S.

TOMS DE AQUINO
COMENTRIO METAFSICA DE ARISTTELES
CONDENSADO

Livro I
I. INTRODUO E OBJETO DA METAFSICA
II. RECAPITULAO DA DOUTRINA DAS QUATRO CAUSAS EXPOSTA NOS
LIVROS DE FSICA.
III. AS OPINIES DOS FILSOFOS ACERCA DAS CAUSAS DAS COISAS.
Livro II
I. CONSIDERAES INTRODUTRIAS DIVERSAS.
Livro III
DISPUTAS ACERCA DO QUE PERTENCE CONSIDERAO DA
METAFSICA.
Livro IV
O ENTE COMO OBJETO DA METAFSICA. A ANALOGIA. O UNO. OS
PRIMEIROS PRINCPIOS.
Livro V
DEFINIES E ACEPES DIVERSAS DOS TERMOS FILOSFICOS.
Livro VI
O MODO PELO QUAL A METAFSICA CONSIDERA O ENTE
Livro VII
I. A DIVISO DO RESTANTE DO TRATADO DA METAFSICA.
II. INTRODUO DETERMINAO DO ENTE SEGUNDO A DIVISO EM 10
PREDICAMENTOS.
III. A ORDEM PARA SE PROCEDER NA DETERMINAO DA SUBSTNCIA.
IV. A ESSNCIA OU QIDIDADE DAS COISAS SENSVEIS. O QUE , DE
QUEM , E SE DIFERE DAQUILO DE QUEM

V. A ESSNCIA OU QIDIDADE DAS COISAS SENSVEIS. SEGUNDA PARTE. A

GERAO DAS FORMAS E DAS QIDIDADES ESSNCIAS NAS SUBSTNCIAS
SENSVEIS
VI. A ESSNCIA OU QIDIDADE DAS COISAS SENSVEIS. TERCEIRA PARTE.
DO QUE A ESSNCIA COMPOSTA E A UNIDADE DA DEFINIO QUE A EXPRESSA
VII. OS UNIVERSAIS
Livro VIII
A MATRIA E A FORMA E A SUA UNIO
Livro IX
I. INTRODUO AO LIVRO IX
II. A DETERMINAO DA POTNCIA.
III. A DETERMINAO DO ATO
IV. A COMPARAO DO ATO PARA COM A POTNCIA SEGUNDO A
ANTERIORIDADE E A POSTERIORIDADE
V. A COMPARAO DO ATO PARA COM A POTNCIA SEGUNDO A
INTELIGNCIA DO VERDADEIRO E DO FALSO
Livro X
I. PROPSITO E RECOMPILAO DE CONSIDERAES ANTERIORES
II. DOUTRINA DO LIVRO X ACERCA DO UNO
Livro XI
I. INTRODUO E COMPILAO DO QUE TIL PARA O CONHECIMENTO
DAS SUBSTNCIAS SEPARADAS.
Livro XII
I. CONTINUA A COMPILAO DO QUE TIL PARA A DETERMINAO
DAS SUBSTNCIAS SEPARADAS.
II. DETERMINAO DAS SUBSTNCIAS IMVEIS SEPARADAS DA
MATRIA.
III. UNIDADE E PLURALIDADE DAS SUBSTNCIAS IMATERIAIS
IV. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO INTELECTO E BEM INTELIGVEL.
V. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO BEM APETECVEL.

XIII Parte
DE ENTE ET ESSENTIA

LIVRO I
I. INTRODUO E OBJETO DA METAFSICA

ndice
1. Todo homem por natureza deseja conhecer.
2. Levanta-se uma objeo.
3. Um sinal revelador de que todo homem deseja conhecer.
4. O que comum a todos os animais.
5. Os trs graus de conhecimento nos animais.
6. Em que o conhecimento humano excede o conhecimento animal.
7. A gerao da experincia no homem.
8. A gerao da arte no homem.
9. Comparao da arte com a experincia.
10. As causas da preeminncia da arte sobre a experincia quanto ao conhecimento.
11. Comparao da arte ativa com a arte especulativa.
12. Observao.
13. Concluso. O objeto da Metafsica.
14. O objeto da Metafsica. II.
S. TOMS DE AQUINO
COMENTRIO METAFSICA DE ARISTTELES
CONDENSADO
LIVRO I

I. INTRODUO E OBJETO DA METAFSICA

1. Todo homem por natureza deseja conhecer.
Existe naturalmente em todo homem o desejo de conhecer. Isso acontece por trs razes.
[A primeira razo consiste em que] qualquer coisa naturalmente [aspira] apetece sua
perfeio. daqui que se diz que a matria apetece a forma, assim como o imperfeito apetece a sua
perfeio. Ora, se o intelecto, considerado em si mesmo, est em potncia para com todas as coisas,
e no se reduz ao ato exceto pelo conhecimento, [deve-se ento concluir] que todo [homem] deseja
o conhecimento assim como a matria [apetece] a forma.
[A segunda razo consiste em que] qualquer coisa apresenta inclinao sua prpria
operao. Por exemplo, o quente a esquentar, o pesado ao movimento para baixo. Ora, a operao
prpria do homem enquanto homem inteligir, porque por esta que difere de todos os demais
[animais].
Logo, o homem naturalmente inclinado a inteligir, e por conseqncia a conhecer.
[A terceira razo consiste em que] desejvel para qualquer coisa, que se [una] ao seu
princpio. Nisto consiste a perfeio de todas as coisas. Ora, as substncias separadas, que so
princpios do intelecto humano, e s quais o intelecto humano se encontra como o imperfeito em
relao ao perfeito, no se unem ao homem a no ser pelo intelecto. De onde que [neste] que a
felicidade ltima do homem [est].
Portanto, o homem naturalmente [aspira] ao conhecimento.
2. Levanta-se uma objeo.
[Poderia parecer errneo afirmar que todo homem naturalmente [aspira] ao conhecimento,
porque ns vemos que muitos ou a maior parte dos homens no se aplicam a este estudo].
[Responde-se a esta objeo dizendo que] nada obsta se os homens no se aplicam ao estudo
da cincia. Freqentemente aqueles que desejam algum fim so impedidos de prosseguirem at
aquele fim por alguma causa. Assim, posto que todos os homens desejem o conhecimento, todavia
no so todos que se aplicam ao estudo da cincia, porque so detidos por outras coisas, os prazeres,
as necessidades da vida presente e at a preguia que evita o trabalho de aprender.
Aristteles props isto para mostrar que a procura da cincia por causa de um objetivo que
no apresenta utilidade [prtica], qual esta cincia [da metafsica], no v, porque um desejo
natural no pode ser vo.
3. Um sinal revelador de que todo homem deseja conhecer.
[O exame do sentido da vista revela o desejo do homem pelo conhecimento]. O sentido nos
serve para duas coisas, para o conhecimento das coisas e para as utilidades da vida. E ns
apreciamos os sentidos por causa de si mesmos, na medida em que so cognoscitivos, e tambm
porque conferem utilidade vida. E que assim seja manifesto pelo fato de que o sentido que ns
mais apreciamos aquele que mais cognoscitivo, que o sentido da viso, do qual gostamos no
apenas para agir, mas tambm se em nada devemos agir. A causa disso reside em que este sentido da

vista, entre todos os sentidos o que mais nos faz conhecer, e o que maior nmero de diferenas nas
coisas nos demonstra. Nisto se manifestam duas proeminncias da vista em relao aos outros
sentidos no que diz respeito ao conhecer:
A. Primeiro, que conhece mais perfeitamente.
B. Segundo, que a vista demonstra maior nmero de diferenas nas coisas.
De fato, os corpos sensveis parecem ser conhecidos principalmente pela vista e pelo tato, e
ainda mais pela vista. A razo disto que os demais trs sentidos so cognoscitivos de coisas que
emanam de uma certa maneira dos corpos sensveis, e no consistem nestes. J a vista e o tato
percebem aqueles acidentes que so imanentes nas prprias coisas, assim como a cor, o quente e o
frio. De onde que o juzo do tato e da vista se estende s prprias coisas, enquanto que o juzo do
ouvido e do olfato quelas que procedem das coisas, e no s prprias coisas.
4. O que comum a todos os animais.
Todos os animais tm em comum o sentido. Porque por isto que um animal um animal,
porque tem alma sensitiva, que a natureza do animal. Embora todos os animais tenham sentido por
natureza, no todos apresentam todos os sentidos, mas apenas os perfeitos. Todos, porm, tm o
sentido do tato. O tato , de uma certa maneira, o fundamento de todos os outros sentidos. Nem
todos apresentam, portanto, a viso, porque o sentido da viso , dentre todos os sentidos, o mais
perfeito no conhecimento, mas o tato o mais necessrio.
5. Os trs graus de conhecimento nos animais.
Existem alguns animais que, no obstante terem sentido, no tm memria, que se faz a partir
do sentido. A memria, de fato, segue a fantasia, que um movimento feito pelo sentido em ato.
Ora, em alguns animais, o sentido no [provoca] a fantasia e, assim, neles no pode existir a
memria. Estes so os animais imperfeitos, que so imveis segundo o lugar, como as conchas.
[Este o primeiro grau de conhecimento nos animais].
Outros animais, [alm do sentido], devem [necessariamente] ter memria, j que se movem
localmente por um movimento progressivo. Isto no acontece com os animais imveis, para os
quais suficiente que recebam os sensveis presentes. Portanto, apresentam uma imaginao
confusa, que lhes [provoca] um certo movimento indeterminado. [Este o segundo grau de
conhecimento nos animais] Devido ao fato de que alguns animais apresentam memria e outros
no, segue-se que alguns so prudentes e outros no. A prudncia prev a respeito do futuro a partir
da memria do passado. Esta prudncia dita de uma certa maneira nos animais brutos, e de outra
maneira nos homens. Nos homens, a prudncia algo segundo a qual pela razo deliberam o que
lhes importa agir. Nos animais, dito prudncia o juzo acerca das coisas para agir no devido
deliberao, mas por um certo instinto da natureza. De onde que a prudncia nos outros animais
alm do homem uma estimao natural do que conveniente prosseguir ou fugir, assim como a
ovelha segue a me e foge do lobo.
Entre os animais que apresentam memria, alguns apresentam ouvido e outros no. Aqueles
que no possuem ouvido, ainda que tenham prudncia, no so disciplinveis, de tal maneira que
pela instruo de outros possam aprender a fazer ou evitar algo. Ora, tal instruo recebida pelo
sentido do ouvido. De onde se diz, em outro livro de Aristteles, que o ouvido o sentido da
disciplina. [Este o terceiro grau de conhecimento nos animais] [Pode-se concluir, portanto, que]

existem trs graus de conhecimento nos animais. O primeiro corresponde queles que no
apresentam nem ouvido, nem memria. Estes no so disciplinveis, nem prudentes. O segundo
corresponde queles que tm memria, mas no ouvido. Estes so prudentes, mas no
disciplinveis. O terceiro corresponde queles que apresentam ambos, e so prudentes e
disciplinveis.
6. Em que o conhecimento humano excede o conhecimento animal.
[A primeira diferena entre o conhecimento humano e o conhecimento animal est em que] o
conhecimento nos animais no existe pelo prprio conhecer, mas por causa da necessidade da ao.
[A segunda diferena consiste em que] a vontade dos animais regida pela imaginao nos
animais imperfeitos, e pela imaginao e mais principalmente pela memria nos animais perfeitos.
J a memria no homem algo prximo ao experimento. Desta memria os demais animais no
participam a no ser muito pouco. A experincia provm da comparao de diversos singulares
recebidos na memria. Essa comparao prpria do homem, e pertence fora cogitativa. Os
animais parecem participar um pouco da experincia porque pela memria costumam prosseguir ou
evitar [uma ao]. Mas [isto] nos homens diferente, porque eles, sobre a experincia, que pertence
razo particular, possuem a razo universal, pela qual vivem.
7. A gerao da experincia no homem.
A experincia no homem causada a partir da memria. O modo o seguinte. A partir de
muitas memrias de uma mesma coisa o homem recebe a experincia de algo, experincia a qual o
torna capaz de operar correta e facilmente.
8. A gerao da arte no homem.
A arte e a cincia no homem se fazem a partir da experincia. O modo pelo qual isso ocorre
idntico ao modo como a experincia se faz a partir da memria. Assim como de muitas memrias
se faz uma experincia, assim de muitas experincias apreendidas surge [uma concepo] universal
de tudo o que semelhante. E que isto mais arte do que experincia manifesto porque a
experincia versa a respeito dos singulares, a arte versa a respeito dos universais.
9. Comparao da arte com a experincia.
No que diz respeito ao ato, ou a ao, a experincia no difere da arte, porque desaparece a
diferena entre a arte e a experincia, isto , que uma pertence ao universal e outra ao singular. E
isto claro, porque a experincia e a arte operam nos singulares, e a diferena acima reside apenas
no conhecimento.
J quanto eficcia da ao, a experincia e a arte diferem entre si, porque aqueles que tm
experincia operam com maior eficcia do que aqueles que tm a razo universal da arte sem a
experincia. Como a arte dos universais, e a experincia dos singulares, se algum tem a razo da
arte sem a experincia, ser perfeito no conhecimento universal. Mas, carecendo de experincia,
ignora o singular, e freqentemente erra ao operar.
A preeminncia da arte e da cincia sobre a experincia [ evidenciada] no que diz respeito a

trs coisas:
A. Quanto ao conhecimento, porque mais o supomos ser pela arte do que pela
experincia.
B. Quanto ao disputar, porque aquele que tem a arte pode disputar com aqueles que vo
contra a arte, mas no aqueles que tm experincia.
C. Quanto ao fato de que os que tm a arte mais se aproximam finalidade da sabedoria
do que aqueles que tm a experincia, porque os primeiros seguem os universais. De fato, o artfice
considerado mais sbio que o experiente, porque considera os universais.
10. As causas da preeminncia da arte sobre a experincia quanto ao
conhecimento.
[A primeira causa da preeminncia da arte sobre a experincia quanto ao conhecimento
consiste em que] aqueles que conhecem a causa so mais sbios do que aqueles que ignoram a
causa e conhecem apenas a coisa. Mas aqueles que tm experincia conhecem a coisa, mas
desconhecem a causa. J os artfices conhecem a causa, e no somente a coisa. Portanto, os artfices
so mais sbios do que os que tm experincia.
[A segunda causa consiste em que] o poder de ensinar sinal de cincia. Isto porque algo
perfeito em ato quando pode fazer outro semelhante a si. Assim como o sinal do calor o poder de
esquentar, assim tambm o sinal da cincia o poder de causar a cincia em algum outro, que o
ensinar. Ora, os artfices podem ensinar porque conhecem as causas, por onde podem demonstrar. J
os que tm apenas a experincia no podem ensinar, porque no podem conduzir cincia
ignorando as causas. E se aqueles que conhecem a experincia a transmitem a outros, estes no a
recebero pelo modo da cincia, mas pelo modo da opinio ou da credulidade.
11. Comparao da arte ativa com a arte especulativa.
A arte especulativa mais sbia do que a ativa. [Que isto seja assim] pode-se demonstrar do
seguinte modo. Em qualquer cincia ou arte na qual se encontre algo pelo qual os homens sbios
tenham honra e admirao perante os demais homens, nesta medida esta cincia mais honorvel e
digna do nome de sabedoria. Ora, qualquer inventor na arte tido em [maior] admirao por causa
de ter maior sentido, julgamento e discrio acerca das causas do que os demais homens, [do que]
por causa da utilidade daquilo que descobre. Portanto, as cincias que so mais admirveis e dignas
do nome de sabedoria o so pela eminncia dos seus [julgamentos], e no por causa de sua
utilidade. Ora, muitas artes so relacionadas com [fins utilitrios]. Outras servem como introduo
s outras cincias, como as cincias lgicas. Mas os artfices que so ditos os mais sbios so
aqueles cuja cincia no se destina a [finalidades] teis, mas ao prprio conhecer. Estas so as
cincias especulativas.
12. Observao.
At aqui o nome arte, sabedoria e cincia foram utilizados com o mesmo sentido. Para que
no se pense que eles significam o mesmo, devemos aqui colocar a diferena entre cincia, arte,
sabedoria, prudncia e intelecto. [Este assunto ser tratado mais demoradamente nos livros de
tica].

Sabedoria, cincia e intelecto se referem parte especulativa da alma. A prudncia e a arte se

referem parte prtica da alma, que raciocinativa do que contingente opervel por ns.
O intelecto o hbito da demonstrao dos princpios primeiros. A cincia [so as]
concluses a partir das causas inferiores. A sabedoria considera as causas primeiras. A prudncia
[nos] dirige nas aes que no [transformam] a matria exterior, [isto ], nas aes que so
perfeies do agente. A prudncia a razo correta acerca do que agvel. A arte [nos] dirige nas
aes que transformam a matria exterior. Por exemplo, edificar e cortar. A arte a razo correta do
que factvel.
13. Concluso. O objeto da Metafsica.
[At aqui] a concluso deste discurso consiste em que aquela cincia que denominada
sabedoria a respeito das causas primeiras, e a respeito dos primeiros princpios. Isso manifesto
de tudo quanto foi dito, [e pode melhor ser explicado conforme segue].
As pessoas so tanto mais sbias quanto mais se aproximam do conhecimento das causas.
Assim que o que tem experincia mais sbio do que o que tem o sentido sem a experincia, o
artfice mais sbio do que aquele que tem apenas a experincia e, entre as artes e cincias, as
especulativas so mais cincias do que as ativas. Portanto, aquela cincia que simplesmente
sabedoria acerca das causas.
14. O objeto da Metafsica. II.
Depois que Aristteles mostrou que a sabedoria uma cincia a respeito das causas
existentes, deve mostrar a respeito de quais causas e quais princpios esta cincia. Esta cincia a
respeito das causas maximamente universais e primeiras. uma cincia terica, isto , especulativa
dos primeiros princpios e das primeiras causas.

II. RECAPITULAO DA DOUTRINA DAS QUATRO CAUSAS EXPOSTA NOS

LIVROS DE FSICA.
ndice
1. As quatro causas.
II. RECAPITULAO DA DOUTRINA DAS QUATRO CAUSAS EXPOSTA NOS
LIVROS DE FSICA.
1. As quatro causas.
As causas se dizem de quatro maneiras. A primeira a causa formal, que a prpria
substncia da coisa, pela qual sabe-se o que cada coisa. A segunda a causa material. A terceira
a causa eficiente, que por onde [vem] o princpio do movimento. A quarta a causa final, que se

ope causa eficiente segundo uma oposio de princpio e fim.

A causa final se ope causa eficiente segundo uma oposio de princpio e fim, porque o
movimento comea pela causa eficiente, e termina na causa final. A causa final tambm a causa
pela qual alguma coisa feita, e o bem de qualquer natureza. Portanto, a causa final [conhecida]
por trs [caractersticas]:
A. trmino do movimento, e por isso se ope ao princpio do movimento, que a
causa eficiente.
B. Por ser a primeira na inteno, por esta razo dita a causa da coisa;
C. Por ser apetecvel por si, esta a razo pela qual dita bem.
Por estas coisas, percebe-se que Aristteles pretende colocar dois fins:
A. O fim da gerao a prpria forma, que parte da coisa.
B. O fim do movimento algo pretendido alm da coisa que movida.

III. AS OPINIES DOS FILSOFOS ACERCA DAS CAUSAS DAS COISAS.

ndice
1. Os filsofos que colocaram a causa material.
2. A posio dos filsofos que colocaram a causa material. II.
3. Os filsofos que colocaram a causa eficiente como princpio do movimento.
4. Os que colocaram a causa eficiente no s como princpio do movimento, mas do
bem e do mal.
III. AS OPINIES DOS FILSOFOS ACERCA DAS CAUSAS DAS COISAS.
1. Os filsofos que colocaram a causa material.
Muitos daqueles que primeiro filosofaram acerca das coisas da natureza, colocaram que o
princpio de todas as coisas fosse apenas aquilo que eles reduziram espcie da causalidade
material.
[O motivo pelo qual estes filsofos colocaram a causalidade material como princpio de tudo
consiste em que] existem quatro condies que parecem pertencer razo de princpios. [Ora], estas
quatro condies so preenchidas pela causalidade material, [a qual, portanto, parece ser princpio
de tudo]. Estas quatro condies so:
A. Que aquilo [a partir do] qual a coisa , parece ser o princpio da coisa. Por exemplo,

dizemos que a faca feito [do] ferro.

B. Aquilo que princpio de gerao da coisa parece ser a causa da coisa. As coisas se
fazem primeiro pela matria, e isto no por acidente. Algo dito fazer-se por acidente a partir do
contrrio, isto , da privao, como quando dizemos que o branco feito a partir do negro,
conforme explicado nos livros da Fsica. [Mas a partir da matria, as coisas so feitas per se].
C. Parece ser primeiro princpio das coisas aquilo em que finalmente todas as coisas se
resolvem pela corrupo. E isto acontece manifestamente com a matria.
D. Importa que os princpios permaneam. Ora, segundo isto a matria tambm parece
ser princpio, porque permanece tanto na gerao como na corrupo. A matria, de fato, permanece
em toda a transformao.
A partir de tudo isso, os primeiros filsofos concluam que a matria o [primeiro] princpio
de tudo aquilo que [existe].
2. A posio dos filsofos que colocaram a causa material. II.
Embora estivessem de acordo em colocar a causa material, todavia [os filsofos que
colocaram a causa material como primeiro princpio] diferiam nesta posio quanto a dois aspectos:
A. Quanto pluralidade, porque alguns colocavam uma e outros diversas [causas
materiais].
B. Quanto espcie, porque alguns colocavam ser o fogo, outros a gua, e assim por
diante.
[Os que assim fizeram eram apenas filsofos naturalistas]. [Aqueles que colocaram apenas a
causalidade material como princpio das coisas], foram aqueles que apenas trataram da cincia
natural. Porque estes antigos filsofos no conheceram nenhuma substncia exceto a corporal e a
mvel. Para eles, portanto, a filosofia primeira era a [prpria] cincia natural, [e no a Metafsica],
conforme se expor mais adiante no livro IV.
3. Os filsofos que colocaram a causa eficiente como princpio do movimento.
Alguns filsofos prosseguiram [adiante para alm da posio dos mais antigos filsofos]. A
prpria evidncia da natureza lhes forneceu o caminho para o conhecimento da verdade, e os coagiu
a investigarem uma certa dvida que os levou causa eficiente. Esta era que nenhuma coisa ou
sujeito capaz de transmutar a si mesmo, assim como a madeira no se transmuta a si mesma para
que se faa uma cama. [De fato], importa alguma outra coisa ser aquilo que causa da mutao,
como o artfice.
Perante esta razo apresentada, os filsofos se posicionaram de trs maneiras. Houve
[primeiramente] aqueles que a princpio tentaram esta via e disseram haver uma causa material.
Mas no se afligiram com a soluo da questo precedente. Estavam contentes com a [causa]
material, negligenciando, portanto, completamente a causa do movimento.
Outros, que diziam tudo ser um, como que vencidos pela razo precedente, no conseguindo
chegar a assinalar a causa do movimento, negaram totalmente o movimento. De onde diziam que

todo o universo um nico ente imvel.

A terceira posio foi daqueles que colocaram como sendo substncia das coisas vrias
substncias. Eles chegaram, devido razo exposta, a colocar [uma] causa de movimento. Eles
colocavam como causas o quente e o frio, ou o fogo e a terra. Dos quais o fogo apresentava
natureza motiva, e a gua, a terra ou o ar o contrrio, isto , uma natureza passiva. E assim o fogo
era como que a causa eficiente, e os demais como que a causa material.
4. Os que colocaram a causa eficiente no s como princpio do movimento, mas do bem e do
mal.
Depois dos filsofos que [j examinamos], outros foram novamente coagidos pela prpria
verdade a que procurassem o princpio que se acharia em seguida ao que foi dito, isto , a causa do
bem, que a causa final. Estes [outros filsofos], porm, ainda no colocaram a causa final a no
ser por acidente, porque colocaram a causa do bem apenas pelo modo de causa eficiente. Foram
coagidos a isso porque os princpios que at aqui [se explicou terem sido colocados pelos antigos
filsofos] no eram suficientes para gerar, [ou explicar], a natureza dos entes, nos quais patente
que as coisas bem se encontram. Este fato demonstrado, por exemplo, pelas partes dos animais,
que [sempre] se encontram de tal maneira dispostas de modo a concorrer ao bem estar do animal.
De fato, para estes hbitos ou boas disposies no se coloca suficientemente como causa o
fogo, a terra ou algum outro tal corpo, porque estes corpos agem determinadamente segundo a
necessidade da prpria forma. Assim, no parece ser [razovel] que o fogo, a terra ou alguma outra
coisa assim seja a causa das ditas boas disposies das coisas. Do mesmo modo no est correto
afirmar que estas disposies so [automticas], isto , que sejam movidas pelo acaso, como
Empdocles afirmava. Isto falso, porque tais boas disposies so encontradas sempre ou em sua
maior parte. Aquelas coisas que so boas pelo acaso ou pela sorte no se do sempre, nem
freqentemente, mas raramente. E por isso se faz necessrio encontrar outro princpio das boas
disposies das coisas, alm dos quatro elementos.
[Temos em Anaxgoras o exemplo de um filsofo que colocou a causa eficiente tambm
como princpio do bem e do mal]. Por causa das consideraes anteriores, alguns filsofos, [como
Anaxgoras], colocaram que o intelecto existe em toda a natureza, assim como existe nos animais, e
esta a causa do mundo e da ordem do todo, isto , do universo, na qual ordem consiste o bem do
todo e de cada coisa.
[Aristteles afirma que] os filsofos que chegaram at aqui colocaram duas das quatro causas
que so mencionadas na Fsica, isto , a matria e a causa do movimento. Mas as trataram de modo
obscuro e no manifesto, no expressando que as causas postas pertenciam a tal ou qual gnero de
causa. E mesmo daquilo que colocaram destas duas causas, assemelhavam- se aos guerreiros no
adestrados que, cercados pelos inimigos, s vezes desfecham alguns bons golpes, no pela arte, mas
pelo acaso.

LIVRO II
I. CONSIDERAES INTRODUTRIAS DIVERSAS.
ndice

1. Se a especulao da verdade fcil ou difcil.

2. Manifesta-se a dificuldade da especulao da verdade.
3. A causa da dificuldade da especulao da verdade. Possveis causas.
4. A principal causa da dificuldade na investigao da verdade proveniente do homem
e no das coisas.
5. O conhecimento da verdade pertence em grau mximo filosofia primeira.
6. Que as causas no procedem ao infinito.
7. A fora do costume na considerao da verdade.
8. Que o costume [gera] diversos modos de aceitar a verdade.
9. O modo conveniente de inquirir a verdade.
LIVRO II
I. CONSIDERAES INTRODUTRIAS DIVERSAS.
1. Se a especulao da verdade fcil ou difcil.
A considerao ou especulao da verdade , de uma certa maneira, fcil, e de outra maneira,
difcil.
Que a considerao da verdade seja fcil, manifesto por este sinal, segundo o qual, posto
que nenhum homem pode alcanar o perfeito conhecimento da verdade, todavia nenhum homem
to carente do mesmo, de tal maneira que nada da verdade conhea.
[Quanto dificuldade, esta merece uma considerao parte].
2. Manifesta-se a dificuldade da especulao da verdade.
H duas maneiras para se proceder ao conhecimento da verdade. Uma, por via de resoluo,
segundo a qual partimos dos compostos e nos dirigimos ao simples, isto , a partir do todo em
direo parte. O fundamento disto consiste em que, conforme explicado na Fsica, as coisas
compostas nos so conhecidas por primeiro. Atravs deste caminho se alcana o conhecimento da
verdade quando se chega ao conhecimento distinto das partes singulares.
A segunda via a via da composio, pela qual partimos dos simples e nos dirigimos aos
compostos, pela qual se alcana o conhecimento da verdade quando se chega ao todo.
A dificuldade [da especulao da verdade reside em que] o homem no pode conhecer
perfeitamente nas coisas nem o todo, nem a parte. Ora, isto torna difcil a considerao da verdade
tanto pela primeira, como pela segunda via.

3. A causa da dificuldade da especulao da verdade. Possveis causas.

Em todas as coisas que consistem num certo hbito de um em relao a outro, pode haver
impedimento tanto proveniente de um como proveniente do outro. Por exemplo, se a madeira no
queima, isto pode acontecer ou porque o fogo dbil, ou porque a madeira no bom combustvel.
Da mesma forma, o olho pode ser impedido de enxergar algo visvel, ou porque [o prprio olho]
dbil, ou porque o visvel est tenebroso. Assim, portanto, pode acontecer que a verdade seja difcil
de ser conhecida, ou por causa de defeito que est na prpria coisa, ou por causa de defeito que est
em nosso intelecto.
Em algumas coisas a dificuldade no conhecimento da verdade destas coisas proveniente da
parte [destas coisas]. [Por exemplo], como tudo aquilo que cognoscvel cognoscvel enquanto
ente em ato, conforme explicado no livro IX da Metafsica, aquelas coisas que apresentam o ser
deficiente e imperfeito so, segundo si mesmas, pouco cognoscveis, como a matria, o movimento
e o tempo.
Houve, [ento], alguns filsofos que colocaram a dificuldade do conhecimento da verdade ser
totalmente proveniente da parte do objeto. Mas isto no verdade, porque embora a dificuldade do
conhecimento da verdade possa ser proveniente de duas [origens], isto , de parte nossa e de parte
da coisa, todavia a principal causa da dificuldade no da parte da coisa, mas da parte nossa.
4. A principal causa da dificuldade na investigao da verdade proveniente do homem e no
das coisas.
Se a dificuldade [na investigao da verdade] fosse principalmente da parte das coisas,
seguir-se-ia que mais conheceramos aquelas coisas que so mais cognoscveis segundo a sua
natureza. Ora, as coisas que so mais cognoscveis segundo a sua natureza so aquelas que esto
mais em ato, isto , os entes imateriais e imveis, os quais todavia so os mais por ns
desconhecidos. Por isso acontece que o intelecto de nossa alma desse modo se encontra em relao
aos entes imateriais, os quais dentre todos so maximamente manifestos segundo a sua natureza,
assim como se encontram os olhos da coruja para com a luz do dia, a qual ela no pode ver, por
causa da debilidade da sua viso.
[Deve-se dizer, porm, que a] comparao do conhecimento do intelecto com o sentido, [isto
, a viso da coruja], no conveniente. Isto porque o sentido pode ser impedido do conhecimento
de um sensvel por dois motivos, [um dos quais no vale para o intelecto]. O primeiro a corrupo
do rgo [do sentido] pela excelncia de um sensvel. Isto no pode se dar com o intelecto, porque,
no sendo o intelecto potncia de algum rgo corporal, no corrompido pela excelncia do
inteligvel. O segundo provm de um defeito de proporo da potncia sensitiva em relao ao
objeto. As potncias da alma, desta maneira, no apresentam a mesma fora em todos os animais.
Por exemplo, os homens apresentam um pssimo olfato.
[O defeito do intelecto humano provm desta segunda origem]. Como a alma humana a
ltima na ordem das substncias intelectivas, participa minimamente da virtude intelectiva. [Ela
somente pode] conhecer por abstrao do sensvel dos fantasmas. Ora, isso torna impossvel que a
alma humana unida ao corpo conhea a verdade das coisas, a no ser na medida em que possa a elas
elevar-se inteligindo por abstrao dos fantasmas. Portanto, de nenhuma maneira pode elevar-se ao
conhecimento das qididades das substncias imateriais, os quais so improporcionais s coisas
sensveis.

5. O conhecimento da verdade pertence em grau mximo filosofia primeira.

Primeiro vamos mostrar que o conhecimento da verdade pertence filosofia primeira.
Segundo, que pertence mesma por excelncia. A primeira afirmativa se demonstra a partir do fato
de que a sabedoria no prtica, mas especulativa. A segunda afirmativa se demonstra pelo fato de
que cognoscitiva das causas primeiras.
As [cincias] tericas, isto , especulativas, diferem das prticas segundo a sua finalidade. O
fim das especulativas a verdade: elas pretendem o conhecimento da verdade. O fim das prticas
a obra, porque, embora pretendam conhecer a verdade, no a procuram todavia como fim ltimo.
Se, portanto, a sabedoria ou filosofia primeira no prtica, mas especulativa, seguir-se- que
corretamente dever ser dita cincia da verdade. Mas porque muitas so as cincias especulativas
que consideram a verdade, como a geometria e a aritmtica, necessrio em seguida mostrar que a
filosofia primeira maximamente considera a verdade, por causa de que considerativa das primeiras
causas.
6. Que as causas no procedem ao infinito.
Deve-se remover [uma possvel fonte de objees] colocao precedente, que afirma que a
filosofia primeira considera as primeiras causas. Se as causas procedem at ao infinito, essa
afirmativa no ser possvel. Porque ento no haveria primeiras causas. Portanto, aqui Aristteles
pretende remover a possibilidade de existncia de infinitas causas.
As causas das coisas existentes no so infinitas, nem procedendo diretamente segundo uma
nica espcie de causa, por exemplo, na espcie das causas eficientes, nem igualmente so infinitas
segundo a espcie, de tal maneira que houvesse infinitas espcies de causas.
[Assim], no possvel proceder at o infinito na causa material, como se a carne se fizesse
pela terra, a terra a partir do ar, o ar a partir do fogo, e assim sem existir um primeiro, mas
procedendo at o infinito.
[No pode haver tambm infinitas causas eficientes], como se dissssemos que o homem
movido a tirar o casaco pelo ar quente, o ar ter sido esquentado pelo sol, o sol ter sido movido por
algum outro, e assim at o infinito.
[No pode haver tambm infinitas causas finais], como se dissssemos que o passeio por
causa da sade, a sade por causa da felicidade, a felicidade por causa de outra coisa, e assim at o
infinito.
Semelhantemente, no se pode proceder ao infinito na causa formal, que significa a definio.
Por exemplo, que o animal se predica do homem naquilo que ele [por definio], e vivo se predica
do animal, e assim por diante at o infinito.
[A demonstrao destas afirmativas omitida nesta compilao].
7. A fora do costume na considerao da verdade.

As coisas que so costumeiras de mais boa vontade so ouvidas e mais facilmente recebidas.
E se alguma coisa for dita para ns alm daquelas que costumamos ouvir, no nos parecem
semelhantes na verdade com aquelas que costumamos ouvir. Estas nos parecero menos [claras] e
mais estranhas razo, porque no so costumeiras. Aquilo que costumeiro para ns mais
conhecido.
O seguinte [exemplo] e sinal manifesta o que foi dito. As leis feitas pelos homens mostram
pela experincia quanta fora tem o costume. Nestas leis, por causa do costume, tm mais fora os
ditos pueris e as fbulas, s quais os homens assentem, do que o conhecimento da verdade.
8. Que o costume [gera] diversos modos de aceitar a verdade.
Os homens, na considerao da verdade, aceitam diversos modos, por causa do costume.
Alguns no aceitam aquilo que lhe dizem, a no ser que se lhes diga isso de maneira
matemtica. E isso [acontece] por causa do costume, porque foram educados na matemtica.
Outros nada querem aceitar a no ser que se lhes proponha algum exemplo sensvel. Isso
acontece ou por causa do costume, ou por causa do domnio da potncia sensitiva sobre eles e a sua
debilidade de intelecto.
Existem outros que nada reputam ser digno se lhes apresentado sem o testemunho de um
poeta ou de algum outro. Isto acontece ou por causa do costume, ou por causa de um defeito de
julgamento, visto no poderem julgar se porventura se chega [mesma] concluso atravs de um
raciocnio correto. Por isso, como que no acreditando no seu julgamento, requerem o julgamento
de algum famoso.
Existem alguns que querem que tudo lhes seja dito atravs de uma certeza, isto , atravs de
uma inquisio diligente da razo. E isso acontece por causa da bondade do intelecto julgante e das
razes da inquisio. De outra maneira no se pediria certeza naquilo que no pode ser certo.
Existem outros que se entristecem se algo inquirido pela certeza atravs de uma diligente
discusso. Isso pode acontecer porque tm uma razo dbil, incapaz de considerar a ordem da
complexo do anterior e posterior.
9. O modo conveniente de inquirir a verdade.
J que diversas pessoas segundo diversos modos pesquisam a verdade, importante que o
homem se instrua atravs de qual modo deve proceder nas cincias em particular para que
compreenda aquilo que dizem. O modo que timo [para uma cincia] no deve ser [utilizado] em
todas. Por exemplo, a razo certa, como na matemtica, no deve ser requerida em todas as
cincias. Dever ser requerida apenas nas cincias das coisas que no possuem matria. Isto porque
aquelas coisas que apresentam matria so sujeitas ao movimento e variao e por isso no
possvel nelas encontrar uma certeza total. J as coisas que so imateriais segundo si mesmas so
certssimas, porque so imveis, mas estas substncias separadas no so certas para ns por causa
do defeito de nosso intelecto, conforme explicado. Como os entes matemticos so abstrados da
matria, e todavia no excedem o nosso intelecto, por isso deles se pode exigir uma razo
certssima. E porque toda a natureza diz respeito matria, por isso este modo de certssima razo
no pertence filosofia natural.

LIVRO III
DISPUTAS ACERCA DO QUE PERTENCE CONSIDERAO DA METAFSICA.
ndice
1. O filsofo expe a inteno de levantar o que ir disputar.
2. Colocao do compilador.
LIVRO III
DISPUTAS ACERCA DO QUE PERTENCE CONSIDERAO DA METAFSICA.
1. O filsofo expe a inteno de levantar o que ir disputar.
Para esta cincia que pretendemos que seja dos primeiros princpios e da verdade universal
das coisas, ser necessrio que primeiro entremos em acordo acerca do que disputar, antes que
determinemos a verdade. Isto se deve a quatro razes.
[A primeira razo consiste em que] os que desejam investigar a verdade devem antes de
iniciarem o trabalho, "duvidar bem", isto , penetrar bem naquilo que disputvel. Isto porque
aqueles que desejam desamarrar um vnculo corporal precisam primeiro inspecionar o vnculo e o
modo de ligao. Assim tambm aqueles que desejam resolver uma dvida precisam primeiro
especular acerca de todas as dificuldades e suas causas.
[A segunda razo consiste em que] aqueles que desejam inquirir acerca da verdade no
considerando primeiramente as dvidas se assemelham queles que no sabem para onde vo. E
isto porque, assim como o trmino do caminho o alvo pretendido pelo caminhante, assim a
excluso das dvidas o fim pretendido pelos pesquisadores da verdade. Ora, manifesto que
aquele que no sabe para onde vai no pode ir diretamente, exceto talvez por acaso. Portanto, nem
tampouco algum pode diretamente pesquisar a verdade, a no ser que primeiro examine as dvidas
[que existem acerca da mesma].
[A terceira razo consiste em que] assim como aquele que no sabe para onde vai, quando
chega ao lugar que pretendia, ignora se deve parar ou prosseguir, assim tambm quando algum no
reconhece primeiramente as dvidas, cuja soluo o fim da inquisio, no pode saber quando
alcanou a verdade inquirida e quando no. E isto porque no conhece o fim de sua inquisio, o
qual manifesto quele que primeiramente conheceu as dvidas.
[A quarta razo consiste em que] deve o ouvinte julgar acerca do que ouvido. Ora, assim
como no julgamento ningum pode julgar, a no ser que oua as razes de ambas as partes, assim
tambm necessrio para aquele que deve ouvir a filosofia, se melhor quiser julgar o que ir ouvir,
que oua todas as razes dos adversrios duvidantes.
2. Colocao do compilador.
[No obstante a exposio acima de motivos, tendo em vista os objetivos desta compilao,

omitiremos aqui o restante do livro III, passando ao IV, aonde se comea a determinar a verdade
acerca das disputas levantadas neste terceiro].
LIVRO IV
O ENTE COMO OBJETO DA METAFSICA. A ANALOGIA. O UNO. OS PRIMEIROS
PRINCPIOS.
ndice
1. Que a Metafsica tambm cincia do ente.
2. Que existe uma cincia que trata do ente.
3. Que a cincia das causas primeiras a mesma cincia do ente enquanto tal.
4. Que o ente se predica analogicamente de todos os entes.
5. Exemplos de predicao analgica.
6. A predicao do ser como um caso de predicao analgica.
7. Reduo dos modos do ser a 4 modos.
8. Que a cincia da Metafsica considera principalmente as substncias, no obstante
considerar todos os entes.
9. Que o ente e o uno so o mesmo e uma nica natureza.
10. Que o uno e o ente so a mesma coisa. Primeira demonstrao.
11. Que o uno e o ente so a mesma coisa. Segunda demonstrao.
12. Objees de Avicenna.
13. Comentrio de So Toms s objees de Avicenna quanto ao ente.
14. Comentrio de So Toms s objees de Avicenna quanto ao uno.
15. As partes do uno pertencem considerao da Metafsica assim como as partes do
ente.
16. A considerao da negao e da privao pertence Metafsica.
17. A diferena entre a negao e a privao.
18. Se a negao que includa no uno propriamente negao ou privao.
19. A natureza da privao implcita na razo do uno.

20. Pertence Metafsica a considerao da multido e da contrariedade.

21. Que a considerao dos primeiros princpios da demonstrao pertence
Metafsica.
22. Qual o mais firme entre os princpios mais certos.
LIVRO IV
O ENTE COMO OBJETO DA METAFSICA. A ANALOGIA. O UNO. OS PRIMEIROS
PRINCPIOS.
1. Que a Metafsica tambm cincia do ente.
[Conforme j visto, a Metafsica a cincia que especula acerca dos primeiros princpios e
das primeiras causas]. [Agora, Aristteles quer mostrar que isso significa que ela tambm cincia
do ente]. [Para mostrar isso, primeiro Aristteles supe que existe uma cincia que trata do ente.
Feito isto, determinar uma srie de caractersticas desta cincia. Finalmente, mostrar que esta
cincia do ente somente pode ser a mesma Metafsica que trata dos primeiros princpios e das
primeiras causas].
2. Que existe uma cincia que trata do ente.
Suponhamos que exista uma cincia que trata do ente. Ora, toda a cincia no apenas deve
especular sobre o seu sujeito, mas tambm os acidentes per se desse sujeito. Portanto, a cincia que
especula do ente enquanto ente como seu sujeito, tambm dever especular dos acidentes per se do
ente.
[Esta cincia] diz-se do "ente enquanto ente", porque todas as cincias consideram o ente,
sendo qualquer sujeito de qualquer cincia entes. No consideram, todavia, o ente enquanto ente,
mas enquanto tal tipo de ente, como o nmero, a linha, o fogo, ou algo assim.
[Esta cincia] diz-se [tambm] dos acidentes per se do ente, e no simplesmente dos
acidentes, para significar que cincia do ente enquanto tal no compete considerar dos acidentes
do ente, mas apenas dos seus acidentes per se. O gemetra, por exemplo, no considera se o
tringulo de cobre ou de madeira, mas apenas considera o tringulo de modo absoluto, na medida
em que apresenta trs ngulos idnticos, e assim por diante. Assim tambm cincia do ente
enquanto tal no compete a considerao de tudo o que por acidente h no ente, porque todos os
acidentes existem em algum ente, no todavia enquanto ente.
3. Que a cincia das causas primeiras a mesma cincia do ente enquanto tal.
Todo princpio princpio e causa per se de alguma natureza. Mas ns, [na Metafsica],
estamos procurando os primeiros princpios das coisas e as altssimas causas. Portanto, elas devem
ser causas de alguma natureza. Ora, esta natureza no pode ser seno o ente. Portanto, na
Metafsica, ns procuramos os princpios do ente enquanto ente. Logo, o ente o sujeito desta
cincia, porque qualquer cincia procura as causas prprias ao seu sujeito.

4. Que o ente se predica analogicamente de todos os entes.

[Para evitar mal entendidos, deve-se explicar que por ente aqui no se designam apenas as
substncias, mas tudo o que, de uma certa maneira, existe, como a quantidade, a qualidade, o
movimento, e at mesmo as negaes e as privaes]. O sentido primrio mais verdadeiro e estrito
da palavra substncia, [conforme Aristteles diz no livro das Categorias], aquilo que nunca se
predica de outra coisa, nem pode achar-se em um sujeito. Por exemplo, um homem concreto, ou um
cavalo concreto. [Primariamente, so as substncias que merecem propriamente o nome de entes.
Mas, como tudo o restante acima mencionado pode ser chamado de uma certa forma de ente, devese ento dizer que o ente, isto , aquilo que , ou o ser, pode ser dito de muitas maneiras].
[Para expor agora o que a predicao analgica do ser], deve-se primeiro dizer que o ente,
ou aquilo que , dito de muitas maneiras. Ora, algo pode ser predicado de diversas coisas de
mltiplas maneiras:
A. Segundo uma razo completamente idntica. Esta a predicao unvoca, como
quando animal predicado de cavalo ou de boi.
B. Segundo razes completamente diversas. Esta a predicao equvoca, como quando
animal se predica de um homem e de um retrato. A predicao equvoca, porque apenas
apresentam em comum o nome, mas a definio da essncia de cada caso diferente.
C. Segundo uma razo parcialmente diversa e parcialmente no diversa. Isto , diversas
na medida em que implicam diversos hbitos, e no diversas na medida em que estes diversos
hbitos se referem a uma nica e mesma coisa. Esta dita a predicao analgica, ou proporcional,
porque cada coisa, segundo o seu hbito, se refere quela nica e mesma coisa. Deve-se colocar
tambm que esta nica coisa qual os diversos hbitos se referem no apenas una pela razo, mas
una assim como uma nica natureza.
5. Exemplos de predicao analgica.
O primeiro exemplo [de predicao analgica] diz respeito a um caso em que diversas coisas
so comparadas a uma nica assim como a um fim. Saudvel no se diz univocamente da dieta, da
medicina, da urina e do animal, porque a razo segundo a qual a dieta dita s consiste na
conservao da sade. A razo segundo a qual saudvel se predica da Medicina consiste em [ela]
provocar a sade. A razo segundo a qual saudvel se predica do animal consiste em que o animal
receptivo ou susceptivo da sade. Assim, toda a predicao de saudvel feita por referncia a uma
e mesma sade. De fato, trata-se da mesma sade aquela que o animal recebe, que a urina significa,
que a medicina provoca, e que a dieta conserva.
O segundo exemplo se refere a um caso em que diversas coisas so comparadas a uma assim
como ao seu princpio eficiente. Medicativo tambm pode ser predicado de quem est bem apto a
receber a arte da medicina, assim como os homens que esto dispostos de tal maneira a facilmente
adquirir a arte da medicina. Medicativo tambm pode ser predicado dos remdios, porque a sua
funo se relaciona medicina, como instrumento utilizado pelos mdicos. E, finalmente,
medicativo tambm pode ser predicado da prpria medicina, que os mdicos utilizam para curar.
6. A predicao do ser como um caso de predicao analgica.
Assim como nos exemplos precedentes, assim o ente dito de mltiplas maneiras. Todavia,

todo ente dito por relao a um primeiro ente. Este primeiro ente no um fim, nem um princpio
eficiente, como nos exemplos precedentes, mas um sujeito. Algumas coisas so ditas entes ou seres
porque apresentam um ser per se, como as substncias, as quais principal e primariamente so ditas
entes. Outras coisas so ditas entes porque so paixes ou propriedades da substncia, assim como
ocorre com os acidentes de cada substncia. Outras so ditas entes porque so vias ou caminhos
substncia, assim como o movimento e a gerao. Outras ainda so ditas entes porque so
corrupes da substncia. Ora, a corrupo a via para o no ser, assim como a gerao a via
substncia. E porque a corrupo termina na privao, assim como a gerao termina na forma, at
as privaes das formas substanciais podem ser ditas entes. Finalmente, inclusive as negaes
daquelas coisas que apresentam hbito s substncias, e a negao da prpria substncia podem ser
ditas entes. Neste sentido que dizemos que o no ser no ser. Isto no poderia ser dito se
negao o ser de algum modo no competisse.
7. Reduo dos modos do ser a 4 modos.
O primeiro modo do ser debilssimo, e o apenas pela razo. o modo de ser da negao e
da privao. Dizemos que este modo de ser o apenas pela razo, porque a negao e a privao
podem ser tratadas como se fossem um ente, na medida em que delas se afirma ou se nega algo. A
negao e a privao, entretanto, no so a mesma coisa, conforme explicado adiante.
O segundo modo do ser aquele segundo o qual a gerao, a corrupo e o movimento so
ditos entes. Este modo prximo ao anterior em debilidade, porque, na medida em que o
movimento ato imperfeito, tem algo de privao e negao.
O terceiro modo de ser nada tem de no ser. Apresenta, todavia, o ser dbil, porque no um
modo de ser per se, mas por outro. A este modo de ser pertencem as qualidades, as quantidades e as
propriedades das substncias.
O quarto modo do ser perfeitssimo, porque apresenta seu ser sem mistura com a privao, e
o tem firme e slido, existindo per se, como o ser das substncias. A este modo de ser como
primeiro e principal todos os outros se referem. As quantidades e as qualidades so ditas ser na
medida em que esto na substncia. Os movimentos e as geraes, na medida em que tendem
substncia ou [aos seus acidentes]. As negaes e as privaes, na medida em que removem alguns
dos trs precedentes.
8. Que a cincia da Metafsica considera principalmente as substncias, no obstante considerar
todos os entes.
Toda cincia que o de diversas coisas que so ditas em relao a um [nico] primeiro, o
principalmente e propriamente deste primeiro, do qual os demais dependem segundo o ser. Ora, a
substncia este primeiro entre de todos os entes. Portanto, o filsofo que considera todos os entes,
primeiro e principalmente deve considerar os princpios e as causas das substncias. Assim que a
sua considerao primeira e principal das substncias.
9. Que o ente e o uno so o mesmo e uma nica natureza.
Aristteles pretende demonstrar que pertence Metafsica considerar o uno e a multido, o
mesmo e o diverso. E primeiramente pretende demonstrar que Metafsica pertence considerar o
uno. Para isso ele mostrar que o ente e o uno so o mesmo e uma nica natureza. O uno e o ente

significam uma nica natureza segundo razes diversas. O uno e o ente esto um para o outro assim
como esto um para o outro o princpio e a causa, [que significam uma nica natureza segundo
razes diversas], e no como esto um para o outro a tnica e o vestido, que so inteiramente
sinnimos.
10. Que o uno e o ente so a mesma coisa. Primeira demonstrao.
Quando duas coisas so adicionadas a uma terceira sem que tragam nenhuma diferena, elas
so inteiramente idnticas. Ora, o uno e o ente, quando adicionados ao homem ou a qualquer outra
coisa, nenhuma diversidade trazem. Logo, so [coisas] inteiramente idnticas.
O argumento precedente mostra que no somente so uma nica coisa, mas que tambm
diferem pela razo. Porque, se no diferissem pela razo, seriam inteiramente sinnimos. Ora, devese saber que o nome homem imposto pela qididade, ou pela natureza de homem. O nome coisa
imposto apenas pela qididade. O nome ente imposto pelo ato de ser. O nome uno, pela ordem ou
indiviso. Trata-se, de fato, de um ente indiviso. Mas o mesmo aquele que tem essncia e a
qididade pela mesma essncia, e o que em si individido. Portanto, estes trs, a coisa, o ente e o
uno, significam inteiramente o mesmo, mas segundo diversas razes.
11. Que o uno e o ente so a mesma coisa. Segunda demonstrao.
Quando duas coisas so predicadas da substncia de alguma coisa per se e no por acidente,
so [completamente] a mesma coisa. Ora, o uno e o ente so predicados per se e no segundo o
acidente da substncia de qualquer coisa. Portanto, o ente e o uno significam a mesma coisa.
Se o uno e o ente se predicassem da substncia de alguma coisa por acidente, seriam
predicados da coisa por algum ente a eles adicionados. Se isso acontecesse, seria novamente
necessrio predicar o uno e o ente [da prpria coisa], porque qualquer coisa uno e ente. Aqui
novamente deve-se dizer que esta predicao ou per se ou por algo coisa adicionado. Se
predicado por alguma outra coisa a ela adicionada camos novamente na questo anterior, e assim se
dever prosseguir at o infinito [ou parar em uma predicao do uno e do ente de uma substncia
per se]. Mas impossvel que nisto se prossiga at o infinito. Portanto, deve-se concluir que a
substncia da coisa una e ente per se, e no por causa de algo a ela adicionado.
12. Objees de Avicenna.
Avicenna afirmou que o uno e o ente no significam a substncia da coisa, mas algo
adicionado substncia.
[Sua objeo, quanto ao ente, era a seguinte]. Em qualquer coisa que apresenta seu ente por
um outro, o ente da coisa diferente da essncia ou substncia da mesma. O ente significaria,
assim, algo adicionado essncia.
[Sua objeo, quanto ao ente, era a seguinte]. Avicenna pensava que o uno que se converte
com o ente fosse o mesmo que o uno que princpio do nmero. Ora, o uno que princpio do
nmero necessariamente significa uma natureza adicionada substncia. Se assim no o fosse, o
nmero, sendo constitudo de unidades, no seria uma espcie da quantidade, que um acidente
adicionado substncia.

Avicenna assim conclui que este uno se converte com o ente no porque significa a mesma
substncia ou ente, mas porque significa um acidente que inere a todo ente, assim como "capaz de
rir" se converte com todo homem.
13. Comentrio de So Toms s objees de Avicenna quanto ao ente.
O fato de que o ente da coisa seja s vezes diferente da sua essncia no significa que seja
algo que lhe adicionado como um acidente, mas [sim que algo] como que constitudo pelos
princpios da essncia.
14. Comentrio de So Toms s objees de Avicenna quanto ao uno.
[Quanto posio de que o uno que se converte com o ente o mesmo uno que princpio do
nmero], no verdade que o uno que se converte com o ente o mesmo uno que princpio do
nmero. Nada que est em determinado gnero pode seguir-se a todo ente. Portanto, o uno que
determinado por um gnero especial de ente, isto , [no caso], pelo gnero da quantidade discreta,
no pode converter-se universalmente com o ente. Portanto, se o uno propriamente e per se
acidente do ente, importa que seja causado pelos princpios do ente enquanto ente.
Portanto, o uno que princpio do nmero diferente do uno que se converte com o ente. O
uno que se converte com o ente designa o prprio ente, adicionando-lhe a razo de indiviso, a qual,
sendo negao ou privao, no coloca nenhuma natureza adicionada ao ente. Desta maneira, em
nada difere do ente segundo a coisa, mas somente segundo a razo. Porque a negao e a privao
no ente de natureza, mas ente de razo. J o uno que princpio do nmero adiciona substncia
a razo de medida, que a prpria paixo da quantidade, e primeiro encontrado na unidade. E por
isso [este uno e] o nmero pertence cincia matemtica, cujo sujeito no pode existir alm da
matria, embora seja considerado sem a matria sensvel [pela matemtica]. [Este uno no existe,
portanto, nas coisas imateriais, por onde se v] que no pode ser convertido com o ente.
15. As partes do uno pertencem considerao da Metafsica assim como as partes do ente.
Pelo fato de que o uno e o ente significam o mesmo, e que as espcies de cada um sejam as
mesmas, necessrio que tantas quantas forem as espcies de ente sejam as espcies do uno, e que
se correspondam mutuamente. Desta maneira, assim como as partes do ente so a substncia, a
quantidade, a qualidade, etc, assim tambm as mesmas sero as partes do uno, iguais e semelhantes.
E assim como a uma cincia, isto , Metafsica, pertence a considerao de todas as partes do ente,
assim tambm [a esta mesma cincia da Metafsica] pertence a considerao de todas as partes do
uno.
16. A considerao da negao e da privao pertence Metafsica.
Conforme visto, a considerao do uno pertence Metafsica. Ora, pertence razo do uno a
negao e a privao, porque, conforme explicado, o uno o ente indiviso. De onde se segue que a
quem pertencer considerar o uno, a ele considerar a negao e a privao tambm pertencer.
17. A diferena entre a negao e a privao.

A negao pode ser de dois tipos:

A. Simples, pela qual se afirma que de modo absoluto isto no ou no est naquilo.
B. A negao em um gnero, pela qual algo negado de maneira no absoluta, mas
dentro dos limites de algum gnero, assim como o cego no dito simplesmente daquele que no
tem viso, mas apenas dentro do gnero dos animais, que nasceram para terem viso.
Desta maneira, a negao absoluta pode verificar-se tanto do no ente, que no nasceu para
ter e, [de fato, no tem], quanto do ente, que nasceu para ter e no tem. Assim que no vidente
pode ser dito tanto de um lpis quanto de um homem. J na privao, [que a negao no gnero],
existe uma natureza ou substncia determinada, da qual se diz a privao. Assim que nem todo
no vidente pode ser dito cego, mas apenas aquele que nasceu para ter a viso.
18. Se a negao que includa no uno propriamente negao ou privao.
A negao que est includa sob a razo do uno uma negao num sujeito, porque se no
fosse assim o no ente poderia ser dito uno. Por causa disso, fica manifesto que o uno difere da
negao simples, e mais se aproxima natureza da privao, conforme ser melhor explicado no
livro X.
19. A natureza da privao implcita na razo do uno.
[A privao implcita na definio do uno no a privao da multido]. Embora o uno
implique numa privao implcita, esta privao implcita no a privao da multido. Que isto
assim patente porque, por um lado, a privao naturalmente posterior quilo de que privao.
Assim, se no uno estivesse implcita a negao da multido, seguir-se-ia que o uno seria
naturalmente posterior multido. Ou ainda, em conseqncia, seguir-se-ia que a multido se
colocaria na definio do uno. Mas, por outro lado, na definio da multido se coloca o uno,
porque a multido um agregado de unidades. [Desta maneira, camos numa contradio, porque]
temos uma definio circular, [o uno se definindo pela multido e a multido se definindo pelo
uno].
Quando se afirma que o uno implica na privao da diviso, esta diviso de que se fala no
a diviso segundo a quantidade, porque esta diviso determinada, pertencendo a um gnero
particular de ente. O uno que com o ente se converte implica na privao da diviso formal que se
faz pelos opostos, cuja primeira raiz a oposio da afirmao e da negao. Por esta diviso so
divididas mutuamente as coisas que se acham de tal maneira que isto no seja aquilo. Desta
maneira, primeiro inteligido o prprio ente, consequentemente inteligido o no ente, e
consequentemente a diviso. Da se segue o uno que priva a diviso, e por conseqncia a multido,
em cuja razo cai a diviso, assim como na razo do uno a indiviso.
20. Pertence Metafsica a considerao da multido e da contrariedade.
mesma cincia pertence a considerao dos opostos. Por exemplo, pertence Medicina a
considerao da sade e da doena. Ora, o uno se ope multido. Portanto, pertencer mesma
cincia especular sobre o uno e a multido.
Entre o uno e a multido existe o que se chama de contrariedade. A contrariedade uma certa

diferena, a diferena das coisas que maximamente diferem no mesmo gnero. [Esta, isto ], a
contrariedade, pertence tambm considerao da Metafsica.
21. Que a considerao dos primeiros princpios da demonstrao pertence Metafsica.
Poderia parecer que os primeiros princpios da demonstrao mais pertenceriam
considerao das cincias matemticas, que se utilizam da demonstrao mais certa, e mais
manifestamente se utilizam destes princpios conhecidos per se, reduzindo todas as suas
demonstraes a estes princpios.
A razo pela qual a considerao dos primeiros princpios da demonstrao pertence
Metafsica que tudo aquilo que est em todos os entes, e no somente em algum gnero de ente
separadamente dos demais, pertence considerao da Metafsica. Ora, os primeiros princpios da
demonstrao pertencem ao ente enquanto tal. Portanto, os primeiros princpios da demonstrao
pertencem considerao da Metafsica.
Tudo aquilo que utilizado por todas as cincias pertence ao ente enquanto tal. Ora, os
primeiros princpios da demonstrao so utilizados por todas as cincias. Portanto, os primeiros
princpios da demonstrao pertencem ao ente enquanto tal.
[Conclui-se, portanto, que] Metafsica pertence a considerao de todas as substncias
enquanto tais, e os primeiros princpios do silogismo.
22. Qual o mais firme entre os princpios mais certos.
[As condies dos princpios certssimos so], primeiro, que a seu respeito no possa algum
mentir ou errar. Segundo, que no dependa de nenhuma condio. Terceiro, que no se o alcance
pela demonstrao, ou algum modo semelhante, mas que surja devido sua prpria natureza, como
que sendo conhecido naturalmente, e no por aquisio.
[O mais firme entre os princpios mais certos que] impossvel que algo simultaneamente
seja e no seja uma mesma coisa.
LIVRO V
DEFINIES E ACEPES DIVERSAS DOS TERMOS FILOSFICOS.
ndice
1. A relao entre o princpio e a causa.
2. As diversas acepes de princpio.
3. Comentrio sobre as acepes das causas.
4. Concluso a respeito dos princpios.
5. As causas, e de quantos modos podem ser ditas.

6. Duas conseqncias provenientes dos quatro modos de causas.

7. O elemento. I. Condies para ser elemento.
8. O elemento. II. Exemplos de elemento.
9. A natureza. Modos de dizer a natureza.
10. Reduo dos modos de natureza a um nico modo.
11. O necessrio. Os modos do necessrio.
12. Comentrio ao necessrio absoluto.
13. O uno. Os modos do uno.
14. Reduo dos modos de unidade a um nico modo.
15. Os diversos modos do ente. A natureza das categorias ou dos predicamentos.
16. Os diversos modos do ente. II. A deduo das categorias ou modos do ser.
17. Um outro modo do ser.
18. A distino do ser pela potncia e ato.
19. A substncia.
20. O anterior e o posterior. I.
21. Os modos do anterior e posterior segundo o movimento e a quantidade.
22. Os modos do anterior e do posterior segundo o conhecimento.
23. Os modos do anterior e do posterior segundo o ser.
24. As espcies da quantidade.
25. Os modos da quantidade per se.
26. Os modos da quantidade por acidente.
27. A relao.
28. Das relaes que se seguem ao e paixo.
29. Das relaes segundo que o mensurvel dito relativo medida.
30. Das relaes que o so em razo de outro.

LIVRO V
DEFINIES E ACEPES DIVERSAS DOS TERMOS FILOSFICOS.
1. A relao entre o princpio e a causa.
Deve-se saber que o princpio e a causa so o mesmo pelo sujeito, mas diferem pela razo. O
nome princpio [significa] uma certa ordem. O
nome causa [significa] um certo influxo ao ser causado.

2. As diversas acepes de princpio.

[Primeira acepo]. Chama-se princpio ao ponto de partida de uma
coisa que muda ou se move, como, por exemplo, se poderia falar de
princpio de uma magnitude ou de uma viagem.
[Segunda acepo]. Pode chamar-se tambm de princpio quilo por
cujo meio se pode realizar melhor uma coisa. Por exemplo, [nesta
acepo], o princpio de uma cincia. Porque no se deve sempre
necessariamente comear pela noo primeira daquilo que se estuda, mas sim
por aquilo que pode facilitar a aprendizagem.
[Terceira acepo]. Chama-se princpio aquela parte da coisa que
gerada em primeiro lugar, e pela qual a gerao da coisa se inicia. Neste
sentido, o princpio da casa so os fundamentos.
[Quarta acepo]. Chama-se princpio causa externa que produz um
ser, por onde se inicia a gerao da coisa. [Aqui Aristteles coloca
trs exemplos:]
A. O filho, que gerado pelo pai e pela me.
B. A guerra, que recebe sua energia interna de uma
injria.
C. [Neste sentido tambm se chamam princpios] os seres
por cuja livre vontade se movem as coisas, como os
magistrados das cidades, as oligarquias, os reinos e as
tiranias.
[Quinta acepo]. Tambm pode chamar-se de princpio aquilo pelo
qual se chega ao conhecimento de alguma coisa. [Neste sentido, diz-se
que] as premissas e hipteses so os princpios das demonstraes.

3. Comentrio sobre as acepes das causas.

As causas se tomam em tantas acepes como os princpios, porque todas as

causas so princpios.

4. Concluso a respeito dos princpios.

comum a todos os princpios ser o ponto de partida a partir do qual uma
coisa , se gera ou se conhece.
Os princpios diferem em que alguns so internos ou intrnsecos s
coisas, e outros so externos ou extrnsecos s coisas.
Pelo fato de que alguns princpios so intrnsecos e outros extrnsecos,
[podemos concluir o seguinte]:
A. A natureza e os elementos so princpios
intrnsecos.
B. O intelecto e a vontade so ditos princpios
extrnsecos.
Tambm pode-se dizer que a substncia da coisa, isto , a forma que
princpio do ser, um princpio intrnseco.
O fim tambm pode ser princpio. O fim segundo o qual algo feito
tambm pode ser dito princpio, porque para muitos seres que agem por causa
de um fim princpio de conhecimento e movimento.

5. As causas, e de quantos modos podem ser ditas.

O primeiro modo pelo qual algo dito causa aquilo pelo qual algo
feito, existindo dentro desse algo. A esttua feita de cobre, como algo
dentro dela existindo. Por isso, o cobre da esttua causa pelo modo da
matria. [Esta a causa material].
De um segundo modo a espcie e o exemplo so ditas causas. Esta a
causa formal, que pode [relacionar-se] de duas maneiras para com a coisa.
De um primeiro modo, como uma forma intrnseca coisa. Esta dita
espcie. De um segundo modo, como [algo] extrnseco coisa, a cuja
semelhana a coisa dita fazer-se. E segundo isto, o exemplar da coisa
dito forma. E porque algum [apreende] a natureza do gnero ou da
espcie pela sua forma, e a natureza do gnero ou da espcie aquilo que
significado pela definio, a qual definio diz o que a coisa, por
causa disso a forma a ratio da definio pela qual se sabe o que a
coisa. E isto verdade, embora na definio sejam colocadas [s
vezes] algumas partes materiais, porque aquilo que principal na

definio vem da parte da forma. [Esta a causa formal].

[Pode-se estender o significado da causa formal do seguinte modo]. Assim
como aquilo que gnero da matria tambm matria, assim tambm os
gneros das formas so formas das coisas. Assim como a forma da
consonncia do diapaso a proporo de dois para um. E porque o
nmero o gnero da dualidade, por isso universalmente falamos que tambm
o nmero a forma do diapaso, dizendo que o diapaso segundo uma
proporo de nmero a nmero.
De um terceiro modo dito causa o princpio de permutao e de
quietude. Esta a causa movente ou eficiente.
De um quarto modo o fim dito ser causa. Este aquilo por cuja causa
algo feito, assim como a sade causa do caminhar. E porque o fim
aquilo que menos parece ser causa, porque o ltimo no ser, por isso
Aristteles especialmente quer provar que o fim causa. [E isto pode ser
mostrado do seguinte modo:] ao perguntarmos porque algum caminha,
respondemos convenientemente ao dizer, para que cobre a sade. E assim
respondendo opinamos ter colocado a causa. De onde patente que o fim
causa. [Este quarto modo o da causalidade final].

6. Duas conseqncias provenientes dos quatro modos de causas.

Porque a causa dita de muitos modos, pode acontecer que muitas causas
haja de uma s coisa, e isto no por acidente, mas per se. E isto fica
manifesto pelo seguinte, porque as causas so ditas de mltiplas maneiras.
O escultor causa da esttua per se e no por acidente. O cobre tambm
causa da esttua per se e no por acidente. Mas [ambas estas causas]
no o so do mesmo modo.
[Ademais], pode acontecer que duas coisas sejam causa de uma outra. Isto
porm impossvel que acontea no mesmo gnero de causa. Assim como a
dor provocada por um corte numa ferida a causa da sade, como causa
eficiente, a sade todavia a causa daquela dor, como causa final.
Sendo quatro as causas acima colocadas, duas das mesmas se correspondem
mutuamente, e as outras duas tambm. A causa eficiente e a causa final se
correspondem mutuamente, porque a eficiente princpio de movimento, e a
final o trmino. A causa material e a causa formal se correspondem
tambm mutuamente, porque a forma d o ser, e a matria o recebe. A
eficiente causa da final, e a final causa da eficiente. A eficiente
causa da final quanto ao ser, porque, movendo, a causa eficiente conduz
ao fim. A final causa da eficiente no quanto ao ser, mas quanto
razo da causalidade. A forma e a matria so mutuamente causas quanto ao
ser. A forma causa da matria na medida em que lhe d o ser em ato. A
matria causa da forma na medida em que a sustenta.

7. O elemento. I. Condies para ser elemento.

[Para algo poder ser dito elemento, devem-se verificar quatro
condies].
A primeira, que seja uma causa do gnero da causa material.
A segunda, que seja o princpio segundo algo se faz primariamente. O
cobre algo segundo o qual a esttua feita, todavia no elemento,
porque ele prprio possui outra matria a partir da qual algo feito.
A terceira, que seja intrnseco coisa. Por isto o elemento difere de
tudo aquilo a partir do qual algo feito como transeunte, como o a
privao, quando dizemos que o homem msico se faz a partir do homem no
msico. Os elementos no so assim, porque eles permanecem nas coisas das
quais so elementos.
A quarta, que tenha alguma espcie que no seja dividida em diversas
espcies, pela qual o elemento difere da matria primeira, que no tem
nenhuma espcie, como tambm de todas as matrias, as quais podem
resolver-se em diversas espcies, como o sangue e outros.
[Reunindo as quatro condies acima enumeradas, pode-se dizer] que o
elemento aquilo do qual algo se compe, de maneira primria, sendo
intrnseco [ coisa], e indivisvel na espcie em outras espcies.

8. O elemento. II. Exemplos de elemento.

[Existem diversas [coisas] que so elementos, por possurem as
caractersticas dos elementos]. Assim, as letras podem ser chamadas de
elementos das palavras, e nas demonstraes encontramos elementos pelas
quais elas so possveis, como fica exposto nos livros dos Elementos de
Geometria, de Euclides. [Mas, de maneira especial, parece existir um
sentido mais prprio de elemento, que o correspondente ao seguinte dos
quatro exemplos colocados por Aristteles].
Nos corpos naturais, algumas coisas so ditas elementos de outras. So
ditos serem elementos dos corpos aquelas [coisas] nas quais os corpos mistos
se resolvem por ltimo. Por conseqncia, os elementos sero aquilo
pelo qual os corpos so compostos de maneira primria. Os corpos que so
ditos elementos no so divididos em outras espcies diferentes de corpos,
mas em partes semelhantes, assim como qualquer parte da gua gua.
Todos os filsofos que colocaram tal corpo, no qual todos os outros se
resolvem sem que ele mesmo se resolva em nenhum outro, ser nico, afirmaram
que apenas existia um elemento. Foi assim que alguns filsofos afirmaram
que este nico elemento era a gua, outros o ar, outros o fogo. Os que
colocaram a existncia de diversos de tais corpos foram os filsofos que

afirmaram existir diversos elementos.

Quando Aristteles afirma que os elementos dos corpos no so divididos
em diversos segundo a espcie, isto no deve ser entendido como uma
diviso pela quantidade. Se assim o fosse, a madeira seria elemento,
porque qualquer parte da madeira madeira. Mas deve ser entendido da
diviso que feita segundo uma alterao, assim como os corpos mistos se
resolvem em corpos mais simples.

9. A natureza. Modos de dizer a natureza.

De uma primeira maneira, natureza dita ser a gerao dos seres
viventes. A gerao dos seres no viventes no pode ser dita natureza
segundo o uso comum deste vocbulo, mas apenas a gerao dos viventes.
Pelo fato de que por um primeiro modo a natividade dita natureza,
segue-se o segundo modo, pelo qual o princpio da gerao segundo o qual
algo gerado como um princpio intrnseco dito natureza.
Segundo a semelhana da natividade aos demais movimentos, diz-se natureza
de um terceiro modo o princpio de movimento em qualquer ente segundo a
natureza, que esteja [neste ente] enquanto tal, e no por acidente.
Segundo o terceiro modo, o princpio de movimento das coisas naturais
dito natureza. Ora, pareceu a alguns que o princpio de movimento das
coisas naturais fosse a matria, de onde se seguia que diziam que a matria
seria a natureza. Porque seria o princpio da coisa quanto ao ser e quanto
ao tornar-se. E como estes filsofos pensavam que a matria e a forma
existiam nas coisas naturais de uma maneira semelhante maneira como elas
existem nas coisas artificiais, nas quais a forma acidente e somente a
matria substncia, visto que as disposies da forma no permanecem
na gerao, introduzindo-se uma forma quando sai a outra. Por causa
disso a forma parecia ser um acidente, e somente a matria era dita
substncia e natureza.
[Mas] porque o movimento das coisas naturais mais causado pela forma do
que pela matria, por isso, de um quinto modo, a forma dita natureza.
Por esta quinta forma, a natureza dita da prpria substncia, isto ,
a forma das coisas existentes segundo a natureza. Os filsofos que
colocaram a forma ser natureza eram induzidos pela seguinte razo, porque as
coisas que so e se fazem naturalmente so ditas ter natureza, existindo a
matria pela qual so [aptas] a tornar se ou a ser, a no ser que tenham
espcie prpria e a forma, pela qual se segue a espcie.

10. Reduo dos modos de natureza a um nico modo.

Segundo a ordem das coisas, forma compete por primeiro a razo da

natureza, porque, conforme est dito, nada dito ter natureza, exceto na
medida em que apresenta forma. Assim, primeiro e propriamente a natureza
dita da substncia, [isto , da forma substancial, e no das formas
acidentais ou dos entes artificiais], isto , as formas das coisas que
tm em si o princpio do movimento enquanto tal. J a matria dita
natureza na medida em que susceptvel da forma. E s geraes se d
o nome de natureza, porque so movimentos que procedem das formas e se
dirigem s formas. E a prpria forma o princpio de movimento das
coisas que existem segundo a natureza.

11. O necessrio. Os modos do necessrio.

O primeiro modo do necessrio aquilo segundo o qual algo dito
necessrio, sem o qual algo no pode viver nem ser, porque posto que no
seja a principal causa da coisa, todavia uma con-causa. Assim como
respirar necessrio ao animal respirante, porque sem a respirao no
pode viver.
De um segundo modo algo dito necessrio, sem o qual no pode haver ou
fazer-se algum bem, ou evitar e remediar algum mal. Desta maneira, navegar
at [algum certo lugar] pode ser necessrio, no porque sem isto o homem
no possa existir, mas porque sem isto no poder adquirir algum bem, isto
, algum dinheiro.
De um terceiro modo dito necessrio aquilo que padece violncia, e
tambm d-se o nome de necessrio prpria violncia. Assim, a
violncia dita necessria, assim como de quem padece uma fora dito
fazer por necessidade aquilo a que coagido.
De um quarto modo dito ser necessrio aquilo que se d de tal maneira
que no possa acontecer que possa se dar de maneira diferente. Este o
necessrio absoluto.

12. Comentrio ao necessrio absoluto.

O necessrio absoluto difere dos demais necessrios, porque o necessrio
absoluto compete coisa segundo aquilo que lhe ntimo e prximo: ou a
forma; ou a matria, ou a prpria essncia da coisa. Por exemplo:
dizemos que necessrio que o animal seja corruptvel, porque isso
conseqncia da matria. Dizemos que necessrio que o animal seja
sensvel, porque isso conseqncia de sua forma. Dizemos que
necessrio que o animal seja uma substncia sensvel animada, porque isso
a sua essncia.
J o necessrio no absoluto aquilo cuja necessidade depende de causas

extrnsecas. As causas extrnsecas podem ser de dois tipos: final e

eficiente. O fim poder ser absoluto, e neste sentido pertence
necessidade absoluta, ou um certo bem, e neste sentido pertence ao segundo
modo de necessidade. A necessidade que provm do movente exterior, [ou
causa eficiente], pertence ao terceiro modo de necessidade. [ o modo
pelo qual o necessrio dito da violncia]. Porque a violncia ocorre
quando algo movido por um agente exterior a algo para o qual [a coisa]
no apresenta aptido natural [intrnseca] prpria. Se, de fato,
segundo a sua natureza se ordenasse quilo que est sendo movido pelo agente
exterior, no se trataria de um movimento violento, mas natural, [e ento
seria um caso de necessidade absoluta].

13. O uno. Os modos do uno.

De um primeiro modo, so ditas unas as coisas que assim o so pela
continuidade de suas partes. Por exemplo, as peas de madeira so ditas
unas pela cola que as une. A linha, ainda que seja curva, se chama una,
desde que seja contnua. Assim tambm as partes do corpo, como os
braos, as pernas, e etc.
De um segundo modo, so ditos unos os objetos especificamente homogneos.
Chama-se homogneo quele objeto no qual no se pode assinalar uma diviso
de partes especficas, por meio de um exame dos sentidos. Assim, pois,
se chama uno ao vinho e una gua.
De um terceiro modo so ditos unos aqueles seres cujo gnero, sendo uno,
se diferenciam por diferenciaes opostas. Por exemplo, o homem, o
cavalo e o cachorro so uma unidade, porque todos se comunicam no gnero
animal, diferindo, todavia, nas diferenas.
De um quarto modo so ditos unos aqueles seres cujas definies, isto
, a razo significante do que o ser, no diferem [entre si].
De um quinto modo, apresentam unidade por excelncia aquelas coisas cuja
noo, que tem por objeto a qididade da coisa, inteiramente
indivisvel, e no pode ser dividida nem sob a razo de tempo, de lugar ou
de razo. So as coisas que no so compostas de princpios materiais e
formais. O intelecto, alcanando-lhes a qididade, no as compreende
como compondo as definies delas a partir de diversos princpios. Mas
compreende a qididade das mesmas mais pelo modo da negao, assim como o
ponto aquilo que no tem parte, ou pelo modo de um hbito aos
compostos, assim como quando dizemos que a unidade princpio do nmero.

14. Reduo dos modos de unidade a um nico modo.

Maximamente so ditas unas aquelas coisas que so inteiramente

indivisveis, e a este modo todos os demais modos de unidade se reduzem,

porque isto universalmente verdadeiro: que aquilo que no apresenta
diviso, segundo isto dito uno, na medida em que no apresentam
diviso. [Assim, podemos dizer que] o uno o indivisvel de modo
simples, ou segundo algo.
Uno indivisvel:
De modo simples ou segundo algo.
O uno indivisvel de modo simples o ltimo modo, que o principal.
O uno indivisvel segundo algo o ou segundo a quantidade, ou segundo a
natureza.
Uno indivisvel:
De modo simples ou segundo algo.
Uno segundo algo:
Segundo a quantidade ou segundo a natureza.
O uno indivisvel segundo a quantidade o primeiro modo do uno, segundo a
continuidade de suas partes. O uno indivisvel segundo a natureza o
quanto ao sujeito ou quanto forma.
Uno indivisvel:
De modo simples ou segundo algo.
Uno segundo algo:
Segundo a quantidade ou segundo a natureza.
Uno segundo a natureza:
Quanto ao sujeito ou quanto forma.
O uno quanto ao sujeito pode ser quanto ao sujeito real ou quanto ao sujeito
de razo:
Uno indivisvel:
De modo simples ou segundo algo.
Uno segundo algo:
Segundo a quantidade ou segundo a natureza.
Uno segundo a natureza:
Quanto forma ou quanto ao sujeito.

Uno segundo a natureza quanto ao sujeito:

Real ou de razo.
Quanto ao sujeito real, trata-se do segundo modo de unidade, aquele
segundo o qual um objeto homogneo dito uno. Quanto ao sujeito de
razo, trata-se do terceiro modo de unidade, segundo o qual dito uno o
que no dividido pelo gnero.
Quanto forma, trata-se do quarto modo de unidade, [porque a
indivisibilidade da definio a indivisibilidade da forma].

15. Os diversos modos do ente. A natureza das categorias ou dos

predicamentos.
Cada uma das dez categorias ou predicamentos so ditos entes per se.
Deve-se saber, entretanto, que o ente no se relaciona com os 10
predicamentos como o gnero para com as espcies. Isto porque o gnero se
desdobra nas espcies [por meio de acrscimo] [da diferena
especfica]. Esta diferena, no participando do gnero, est alm da
essncia do gnero. Ora, nada pode estar alm da essncia do ente que,
por adio ao ente, constitua alguma espcie do ente. Porque aquilo que
se situa alm do ente nada e, portanto, no pode ser uma diferena
[especifica]. Assim, o ente se [desdobra] nas diversas categorias, [no
segundo o gnero se desdobra nas espcies], mas segundo os diversos modos
[possveis] de predicao. [Isto assim porque] os diversos modos de
ser seguem os diversos modos [possveis] de predicao. E isto porque
de quantos modos algo predicado, de tantos modos isso significar algo
ser.

16. Os diversos modos do ente. II. A deduo das categorias ou

modos do ser.
Qualquer predicamento pode-se relacionar com o seu sujeito de trs
maneiras:
A. Sendo aquilo que o sujeito.
B. Sendo algo inerente ao sujeito.
C. Sendo algo externo ao sujeito.
Se for algo inerente ao sujeito, poder s-lo ainda de modo absoluto, ou
de modo no absoluto. Se for algo externo quanto ao sujeito, poder
s-lo de maneira completamente externa ou de maneira no completamente

externa. [Temos ento o seguinte quadro de possibilidades:]

A. Sendo aquilo que o sujeito.
B. Sendo algo inerente ao sujeito:
a. De modo absoluto.
b. De modo no absoluto
C. Sendo algo externo ao sujeito:
a. Completamente externo.
b. No completamente externo.
O predicado pode ser aquilo que o sujeito, como quando se diz Scrates
um animal. Este predicado dito significar a substncia, que a
primeira categoria. da substncia que as demais categorias se predicam.
De modo absoluto, pode algo ser inerente a uma substncia sendo
conseqente matria, com o que temos a categoria da quantidade, ou sendo
conseqente forma, com o que temos a categoria da qualidade.
Se se tratar de algo inerente a uma substncia, mas de modo no absoluto,
isto , em relao a uma outra coisa, teremos a categoria da relao.
Se se tratar de uma medida do sujeito, sendo as medidas extrnsecas do
sujeito o tempo e o lugar, teremos os seguintes predicamentos:
A. Da parte do tempo, o predicamento do tempo.
B. Da parte do lugar, o predicamento do lugar, que no
considera a ordem das partes no lugar e o predicamento da
posio, que considera a ordem das partes no lugar.
Se no se tratar de uma medida extrnseca do sujeito, somente poder ser
um predicado pelo modo de hbito, como quando se diz que Scrates est
calado ou vestido. Assim temos o predicamento do hbito.
Sendo algo predicado de um sujeito, de tal maneira que esteja apenas
parcialmente no sujeito, isto poder acontecer de duas maneiras:
A. A primeira, como se se trate de algo existente
parcialmente no sujeito, mas como princpio, e assim
teremos a categoria de ao.
B. A segunda, como se se trate de algo existente
parcialmente no sujeito, mas como trmino, e assim teremos
a categoria de paixo.

17. Um outro modo do ser.

De uma maneira [diversa], o ser significa a composio da proposio,
a qual o intelecto faz compondo e dividindo. De onde que, [neste
sentido], o ser significa que alguma coisa dita verdade. assim que
dizendo algo ser, significamos com isso uma proposio ser verdadeira. E
dizendo no ser, significamos no ser verdadeira.
Deve-se saber que este segundo modo se compara ao primeiro, assim como o
efeito sua causa. De fato, pelo fato de que algo na natureza da coisa
, [ daqui que] se segue a verdade ou a falsidade da proposio, a qual
o intelecto pretende significar pela palavra "".

18. A distino do ser pela potncia e ato.

O ente e o ser significam algo que pode ser dito em potncia ou em ato. Da
mesma forma, em todos os 10 predicamentos expostos anteriormente, algo
poder ser dito em potncia ou em ato. Daqui se segue que cada um dos
predicamentos dividido pelo ato e pela potncia.
[Como o livro IX trata da potncia e do ato, o que vai dito neste livro
V sobre o assunto foi colocado nesta compilao junto com o livro IX].

19. A substncia.
O primeiro modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo pelo qual
as substncias particulares so ditas substncias, assim como os corpos
simples, como a terra, o fogo, a gua e [outros tais]. E universalmente
todos os corpos, como o lpis, o sangue, a carne, e [outros tais]. E
tambm os animais, que so constitudos de tais corpos sensveis, e as
suas partes, como as mos, os ps e outros tais. Todas estas [coisas]
so ditas substncias, porque no so predicados de outro sujeito, mas os
outros [predicamentos] so ditos delas. Esta , de fato, a substncia
primeira, a primeira das 10 categorias.
De um outro modo dito substncia aquilo que a causa do ser da
substncia [considerada no primeiro modo]. Causa do ser, no como causa
extrnseca ou eficiente, mas intrnseca, como a forma. Desta maneira
que a alma do animal dita substncia.
De um terceiro modo, a qididade da coisa, significada pela definio
[da coisa], dita ser a substncia [da coisa]. Esta qididade ou
essncia da coisa difere da forma que foi dita ser substncia pelo segundo
modo, assim como a humanidade difere da alma. Porque a forma parte da
essncia ou da qididade da coisa.

20. O anterior e o posterior. I.

O significado do anterior depende do significado de princpio. Porque
princpio em algum gnero dito ser aquilo que por primeiro naquele
gnero. Anterior dito ser aquilo que mais prximo a determinado
princpio. Quanto ordem do princpio e ordem daquele que prximo
do princpio, isto pode verificar-se de muitas maneiras. De fato, algo
pode ser dito princpio de [forma] simples e segundo a natureza, assim
como quando dizemos que o pai princpio do filho. Ou ainda algo pode ser
dito princpio por ordenar-se a algo extrnseco, assim como se diz algo
ser princpio, anterior ou posterior quanto ao conhecimento, quanto
perfeio, dignidade, ou [qualquer outra coisa].
Pelo fato de que o anterior e o posterior so ditos por uma ordenao a
algum princpio, e o princpio [conforme pode ser visto na parte que
tratou deste assunto, o ponto de partida a partir do qual uma coisa] ,
se gera ou se conhece, as diversas acepes de anterior e de posterior
sero divididas igualmente em trs partes. Na primeira, sero
considerados os modos pelo qual algo dito anterior segundo o movimento e a
quantidade. Na segunda, sero considerados os modos pelo qual algo dito
anterior no conhecimento. Na terceira, sero considerados os modos pelo
qual algo dito anterior no ser.

21. Os modos do anterior e posterior segundo o movimento e a quantidade.

O primeiro modo tomado segundo a ordem no lugar. o modo segundo o qual
algo dito ser anterior segundo o lugar pelo fato de que mais prximo a
algum lugar determinado. Este lugar determinado pode se tomado no meio de
alguma magnitude, ou no extremo. Por exemplo, na ordem local o centro do
mundo pode ser tomado como princpio, ao qual so levados os corpos
pesados. Desta maneira ordenamos os elementos dizendo a terra ser o
primeiro, a gua o segundo, etc. Ou ainda, na ordem local poderia ter
sido tomado como princpio o prprio cu, ordenando assim os elementos de
tal maneira que o fogo o primeiro, o ar o segundo, e assim
sucessivamente.
O segundo modo tomado segundo a ordem temporal.
O terceiro modo tomado segundo a ordem no movimento. Por exemplo, nas
coisas naturais, aquilo que est mais prximo ao primeiro movente dito
anterior. Assim, o menino dito anterior ao homem, porque est mais
prximo do primeiro, isto , do que o gerou.

22. Os modos do anterior e do posterior segundo o conhecimento.

Como o conhecimento duplo, isto , existe o conhecimento do intelecto
ou da razo e o conhecimento do sentido, diferentemente dizemos algo ser
anterior segundo a razo e segundo o sentido.
O primeiro modo aquele segundo o qual os universais so anteriores aos
singulares, no conhecimento pela razo, e os singulares so anteriores aos
universais no conhecimento pelo sentido. Isto ocorre porque a razo o
dos universais, e o sentido o dos singulares. De onde se segue que o
sentido no conhece os universais a no ser por acidente, na medida em que
conhece os singulares, dos quais se predicam os universais. Assim, o
sentido conhece o homem na medida em que conhece Scrates, que homem.
Aristteles diz que, [pelo segundo modo de anterioridade e
posterioridade], o acidente anterior ao todo, no conhecimento pela
razo. Com isto ele quer dizer que o acidente anterior ao composto de
sujeito e acidente, isto , o homem msico no pode ser conhecido pelo
intelecto se antes no for conhecido o [acidente] msico. Da mesma
maneira, segundo a razo, quaisquer outros simples sero anteriores ao
composto, ocorrendo o inverso no conhecimento pelo sentido. No sentido
ocorre o inverso porque ao sentido so primeiramente oferecidos os
compostos.
[O terceiro modo de anterioridade segundo o conhecimento aqui omitido].

23. Os modos do anterior e do posterior segundo o ser.

O primeiro modo da anterioridade segundo o ser o segundo a razo de
dependncia, segundo a qual so ditas anteriores as coisas que podem ser sem
as outras e as outras no podem ser sem as primeiras. Por causa disso
que a substncia dita anterior ao acidente.
O segundo modo da anterioridade segundo o ser provm da diviso do ente em
ato e potncia. Segundo este modo, uma mesma coisa pode ser dita anterior
segundo a potncia e posterior segundo o ato. Por exemplo, a metade de uma
coisa e uma parte do todo so ditas anteriores coisa e ao todo, se
estiverem em potncia. Porm, a metade da mesma coisa e a parte do todo
so ditas posteriores coisa e ao todo se estiverem em ato, porque estas
metades e estas partes no se tornam em ato seno pela dissoluo da coisa
ou do todo. De fato, dividido o todo em suas partes, as partes comeam a
existir em ato.
[Pode-se concluir que] todos os modos de anterioridade e posterioridade
podem ser reduzidos aos modos de anterioridade e posterioridade segundo o
ser, e principalmente ao primeiro deles, segundo o qual dito ser anterior
o que pode existir sem os outros, mas no os outros sem ele.

24. As espcies da quantidade.

As principais espcies da quantidade so duas: a multido ou
pluralidade, e a magnitude ou medida. Ambas apresentam a razo da
quantidade, na medida em que a multido numervel e a magnitude
mensurvel.
A multido o que divisvel em potncia em partes no contnuas.
A magnitude o que divisvel em potncia em partes contnuas.
A magnitude divisvel em partes contnuas de trs maneiras. Se for
divisvel em partes contnuas segundo uma nica dimenso, teremos a
longitude. Se em duas, teremos a latitude. Se em trs, teremos a
profundidade.
A pluralidade ou multido finita dita nmero.
A longitude finita dita linha.
A latitude finita dita superfcie.
A profundidade finita dita corpo.
Se [houvesse] uma multido infinita, esta no seria nmero, porque,
sendo infinita, no poderia ser numerada. Da mesma forma, se [houvesse]
uma longitude infinita, no seria linha. Porque a linha uma longitude
mensurvel. E por causa disso na definio de linha se coloca que suas
extremidades so dois pontos. O mesmo pode ser dito da superfcie e do
corpo.

25. Os modos da quantidade per se.

[O primeiro modo da quantidade per se aquele pelo qual] a quantidade
significada pelo modo da substncia ou do sujeito, assim como a linha, a
superfcie, ou o nmero. Qualquer um deste quantidade substancialmente,
porque na definio de qualquer um destes a quantidade colocada.
[O segundo modo da quantidade per se] pertence ao gnero da quantidade,
[e nele a quantidade] significada pelo modo de um hbito ou paixo de
substncias tais como a linha, que substancialmente quantidade, ou outras
quantidades semelhantes. Assim, muito e pouco [so quantidades]
significadas como paixo do nmero. Longo e breve [so quantidades]
significadas como paixo da linha. Largo e estreito [so quantidades]
significadas como paixo da superfcie. Profundo e alto [so
quantidades] significadas como paixo do corpo.

[Em relao quantidade per se, podemos comentar que] a quantidade,

entre todos os acidentes, o mais prximo substncia. De onde que
algumas quantidades so consideradas substncias, como explicado para com a
linha, o nmero, a superfcie e o corpo. [Alm disso], somente a
quantidade, alm da substncia, apresenta diviso em partes prprias. A
brancura, [que uma qualidade], no pode ser dividida e, por
conseqncia, nem pode ser compreendido que seja individuada a no ser pelo
sujeito. Por isso que, apenas no gnero da quantidade, algumas so
significadas como sujeito, e outras como paixes.

26. Os modos da quantidade por acidente.

O primeiro modo aquele segundo o qual algo dito quantidade apenas pelo
fato de serem acidentes de alguma quantidade, assim como o branco e o msico
so acidentes de algum sujeito que [tem] quantidade.
Por um segundo modo outras coisas so ditas quantidade por acidente no por
causa do sujeito no qual esto, mas assim como o movimento e o tempo. O
tempo divisvel e contnuo por causa do movimento. O movimento, por
causa da magnitude. No por causa da magnitude daquilo que movido, mas
por causa da magnitude daquilo no qual algo movido. Pelo fato de que esta
magnitude quantidade, o movimento quantidade. E por causa que este
movimento quantidade, segue-se ento que o tempo quantidade.
Assim, a razo da medida do tempo uma medida extrnseca. A razo da
medida da magnitude uma medida intrnseca. Por causa disso
[Aristteles] coloca aquelas coisas que no apresentam o ser da quantidade a
no ser em virtude de outro, no como sendo da espcie da quantidade, mas
sendo quantidade por acidente, como o movimento e o tempo.

27. A relao.
[Ao tratar] acerca do predicamento da relao, [o Folsofos]
primeiro coloca os modos das relaes segundo se e, segundo, das
relaes em razo de outro.
Acerca da primeira destas, o Filsofo enumera o modo das relaes
segundo se e [em seguida] prossegue considerando acerca deles.
Coloca, portanto, os trs modos da relaes, dos quais o primeiro
aquele segundo o nmero e a quantidade, assim como a relao do duplo
metade, e a do triplo tera parte, do mltiplo ao submltiplo e do
continente ao contido. O continente tomado como sendo aquele que excede
segundo a quantidade, pois todo excedente segundo a quantidade contm em si
aquele que excedido, j que este e ainda mais, assim como o cinco
contm em si o quatro, e trs cvados contm em si dois cvados.

O segundo modo aquele segundo o qual a relao dita segundo a ao

e a paixo, ou a potncia ativa e passiva, assim como a do calefativo ao
calefatvel, o que pertence s aes naturais, e a do cortante ao
cortvel, o que pertence s aes artificiais, e universalmente a todo
ativo ao passivo.
O terceiro modo aquele segundo o qual o mensurvel dito ser relativo
medida. Aqui a medida e o mensurvel no so tomados segundo a
quantidade, pois isto pertenceria ao primeiro modo, no qual ambos so ditos
relativos a ambos, isto , o duplo dito relativo metade, e a metade
dita relativa ao duplo. [Em vez disso, aqui a medida e o mensurvel
so tomados] segundo o ser medida da verdade. De fato, a verdade da
cincia medida pelo cognoscvel, pois pelo fato da coisa ser ou no ser
que a sentena sabida verdadeira ou falsa, e no inversamente. Por
causa disso no se relacionam mutuamente a medida ao mensurvel e vice
versa, como nos outros modos, mas somente o mensurvel medida.
Semelhantemente tambm a imagem dita relacionar-se quilo de quem
imagem como o mensurvel medida, pois a verdade da imagem medida pela
coisa de que imagem.
A razo destes modos a seguinte.
Como a relao, a qual est nas coisas, consiste numa certa ordenao
de uma coisa a outra, necessrio existirem tantos modos de tais
relaes quantos forem os modos pelos quais uma coisa possa se ordenar a
outra. Ora, uma coisa pode se ordenar a outra segundo o ser, na medida em
que o ser de uma coisa depende da outra, e assim teremos o terceiro modo; ou
segundo a virtude ativa e passiva, segundo o qual uma coisa recebe de outra,
ou a outra confere algo, e assim teremos o segundo modo; ou ainda segundo
que a quantidade de uma coisa possa ser medida pela outra, e assim teremos o
primeiro modo.
J a qualidade da coisa, enquanto tal, no diz respeito seno ao sujeito
em que est, de onde que segundo a mesma uma coisa no se ordena a outra,
seno na medida em que uma qualidade toma razo de potncia passiva ou
ativa, na medida em que princpio de ao e paixo; ou por razo da
quantidade ou de algo pertencente quantidade, assim como quando algo
dito mais branco do que outro, ou semelhante, se possuir alguma quantidade
una.
Quanto aos outros gneros, mais eles se seguem relao do que as podem
causar. Assim, o predicamento do tempo consiste em alguma relao ao
tempo, enquanto que a do lugar, ao lugar. A posio tambm implica em
uma ordenao das partes, enquanto que o hbito ou possesso numa
relao do paciente ao possudo.

28. Das relaes que se seguem ao e paixo.

As relaes que se seguem ao e paixo podem s-lo de dois

modos: de um primeiro modo, segundo a potncia ativa e passiva e, de um

segundo modo, segundo os atos destas potncias, que so o agir e o
padecer.
Assim, o calefativo dito relativamente ao calefactvel segundo a
potncia ativa e passiva, pois o calefactivo aquilo que pode aquecer,
enquanto que o calefactvel aquilo que pode ser aquecido. J o
calefaciente dito relativamente ao calefacto, e o cortante ao cortado
segundo os atos destas potncias.
Este modo de relao difere dos anteriores pois [nas] que so segundo o
nmero no h aes, como j se tinha explicado na Fsica, onde o
Filsofo mostra que as [coisas] matemticas so abstradas do movimento,
e por isso no pode haver nelas tais aes, que so segundo o movimento.
Somente por uma [certa] semelhana [pode-se dizer] haver aes nos
nmeros, como o multiplicar, o dividir e outras tais.
Deve-se saber tambm que dos relativos que so ditos segundo a potncia
ativa e passiva, h diversidade segundo tempos diversos. Alguns destes
so ditos relativos segundo o tempo passado, assim como o pai ao filho,
porque aquele gerou e este foi gerado, os quais diferem segundo o ter feito e
o ter sido feito. J outros so ditos relativos segundo o tempo futuro,
assim como o que far se refere ao a ser feito.
Tambm a este gnero de relao se reduzem aquelas relaes que so
ditas segundo a privao e a potncia, como o impossvel e o invisvel,
pois algo dito impossvel [para este ou para aquele]; e semelhantemente
com o invisvel.

29. Das relaes segundo que o mensurvel dito relativo medida.

Este terceiro modo de relao difere dos anteriores pois nos anteriores
cada um [dos termos] dito relativo pelo fato do mesmo referir-se ao
outro, e no pelo fato do outro referir-se a si. Assim, o duplo se refere
metade, e vice-versa, e o pai ao filho, e vice versa. Segundo este
terceiro modo, porm, algo dito relativo somente pelo fato de que algo
se refere a si, assim como evidente que o sensvel e o cognoscvel ou
intelegvel so ditos relativos porque outras [coisas] se referem aos
mesmos. Algo dito cognoscvel por se ter cincia do mesmo.
Semelhantemente, sensvel dito o que pode ser sentido.
De onde que estas coisas no so ditas relativas por causa de algo que haja
da parte delas mesmas, como a quantidade, a qualidade, a ao ou a
paixo, assim como ocorria nas relaes anteriores; mas so ditas
relativas por causa das aes dos outros que todavia no terminam nelas.
De fato, se o ver fosse uma ao do vidente que se [estendesse at a
coisa vista e] a alcanasse, assim como a calefao [se estende at]
ao calefactvel, ento assim como o calefactvel se refere ao
calefaciente, assim tambm o visvel se referiria ao vidente. Mas ver,

intelegir e tais aes, conforme explicado no nono livro da

Metafsica, permanecem nos agentes e no transitam s coisas [vistas e
intelegidas, pois] o visvel e o cognoscvel no padecem algo pelo fato de
serem intelegidos ou vistos. Por causa disso, [as coisas intelegidas e
vistas] no se referem [aos inteligentes e videntes], mas [apenas vice
versa].
Semelhantemente ocorre com todas aquelas coisas nas quais algo dito
relativamente por causa da relao de outro para com ele, como o direito e
o esquerdo na coluna. Como o direito e o esquerdo designam princpios de
movimentos nas coisas animadas, no podem ser atribudos coluna e a algo
inanimado seno na medida em que os animados de algum modo se [relacionam]
para com ela, assim como quando a coluna dita direita, porque o homem lhe
esquerdo.
Semelhantemente ocorre com a imagem em relao ao exemplar, e com o
dinheiro, pelo qual se [estipula] o preo da venda.
Em todas estas coisas toda a razo de referncia em ambos os extremos
[depende de s um deles], e por isso todos estes tais de algum modo esto
[um para o outro] assim como o mensurvel e a medida, porque qualquer coisa
medida por aquilo de que depende.
Deve-se saber, porm, que embora a cincia segundo o nome parea
referir-se ao cognoscente e ao cognoscvel, j que dizemos cincia do
cognoscente e cincia do cognoscvel, e dizemos tambm intelecto do
inteligente e intelecto do intelegvel; todavia o intelecto, segundo que
dito relativamente a algo, no o dito relativamente quele que o seu
sujeito, pois assim se seguiria que o mesmo relativo seria dito duas vezes.
De fato, consta que o intelecto dito relativamente ao intelegvel, assim
como ao objeto. Se, portanto, fosse dito relativamente ao inteligente,
seria duas vezes dito relativamente, e como o ser do relativo consiste em se
achar de algum modo para com outro, seguir-se-ia que a mesma coisa
possuiria um ser duplo.
E semelhantemente, patente acerca da viso que ela no dita
relativamente ao vidente, mas ao objeto que a cor.
No obstante, pode-se dizer corretamente que a viso seja do vidente,
pois a viso se refere ao vidente, no na medida em que viso, mas na
medida em que acidente ou potncia do vidente. De fato, a relao diz
respeito a algo externo, no, todavia, ao sujeito, seno na medida em
que acidente.
Assim fica claro que estes so os modos pelos quais [as coisas] so ditas
relativas per se.

30. Das relaes que o so em razo de outro.

H trs modos pelos quais as coisas so ditas relativas no per se, mas
segundo outro.
O primeiro quando algumas [coisas] so ditas relativas por causa de
seus gneros serem relativos, assim como quando a Medicina dita
relativa, porque a cincia dita relativa.
O segundo modo quando [coisas] abstratas so ditas relativamente,
porque os concretos que possuem aqueles abstratos so ditos relativamente,
assim como a igualdade e a semelhana so ditos relativos. A igualdade e a
semelhana, segundo o nome, porm, no so ditos relativamente.
O terceiro modo quando o sujeito dito relativamente por razo de
acidente, assim como quando o homem ou o branco so ditos relativamente a
algo, porque a ambos lhes acontece serem duplos. Segundo este modo a cabea
dita relativamente, pelo fato de ser parte.

LIVRO VI
O MODO PELO QUAL A METAFSICA CONSIDERA
O ENTE

ndice
1. Propsito do livro sexto.
2. Que convm Metafsica, assim como s demais
cincias, a considerao dos princpios.
3. As diferenas entre a Metafsica e as demais
cincias quanto considerao dos princpios e das
causas.
4. Que a Fsica uma cincia terica.
5. O modo prprio de definir da Fsica.
6. O modo prprio de definir da matemtica.
7. O modo prprio de definir da Metafsica.
8. Observaes sobre a Metafsica.
9. As partes da filosofia terica.
10. As razes porque a Metafsica dita
Teologia.

11. Levantamento de uma questo.

LIVRO VI
O MODO PELO QUAL A METAFSICA CONSIDERA
O ENTE
1. Propsito do livro sexto.
No livro IV Aristteles mostrou que a Metafsica considera o ente e o
uno, e as coisas que se seguem ao uno enquanto tal. A partir daqui comea a
determinar o ente e aquilo que se segue ao ente. [ o propsito deste
livro VI introduzir a determinao do ente], mostrando de que modo
compete cincia da Metafsica considerar sobre o ente.

2. Que convm Metafsica, assim como s demais cincias, a

considerao dos princpios.
O ente o sujeito da cincia da Metafsica. Ora, qualquer cincia
deve inquirir os princpios e as causas de seu sujeito, que o so deste
sujeito enquanto tal. Portanto, importa que na cincia da Metafsica se
inquira acerca dos princpios e das causas dos entes, enquanto entes. E
assim em todas as demais cincias.

3. As diferenas entre a Metafsica e as demais cincias quanto

considerao dos princpios e das causas.
[A Metafsica considera qualquer ente enquanto ente]. Todas as
cincias particulares so acerca de algum gnero particular de ente.
Nenhuma destas cincias determina o ente em comum, nem de algum ente em
particular enquanto ente. Por exemplo, a aritmtica no determina sobre o
nmero enquanto ente, mas enquanto nmero. prprio porm da
Metafsica considerar qualquer ente enquanto ente.
[ prprio da Metafsica considerar a qididade das coisas]. Pertence
mesma cincia considerar do ente enquanto ente e a qididade das coisas,
porque qualquer coisa tem o ser pela sua qididade. Por isso, as cincias
particulares no fazem nenhuma determinao acerca da qididade da coisa e
da definio que significa esta coisa, mas a partir do que algo
prosseguem a outras coisas, usando da [qididade da coisa] como princpio
demonstrado para demonstrar o restante. Estas cincias particulares ou
consideram a qididade de seu sujeito como algo manifesto pelos sentidos, ou
aceitam a qididade de seu sujeito tomando-a de alguma outra cincia,

assim como a geometria aceita o que seja a magnitude da filosofia primeira.

E assim, a partir da qididade que tomada por conhecida ou pelos sentidos
ou por ser tomada de outra cincia, estas cincias particulares demonstram
as paixes prprias que segundo si esto em [seu] sujeito.

4. Que a Fsica uma cincia terica.

Toda cincia pode ser ativa, factiva ou terica. Agir e fazer diferem
entre si pelo fato de que o agir se d segundo uma operao que permanece
no prprio agente, como escolher, entender e assim por diante. Desta
maneira, as cincias ativas so ditas cincias morais. O fazer se d
segundo uma operao que transita e transforma uma matria exterior, assim
como o serrar [a madeira]. Desta maneira, as cincias factivas so
ditas artes mecnicas.
A Fsica no diz respeito ao ente enquanto tal, mas a um certo gnero de
ente,, que so as substncias naturais, que tem em si o princpio do
movimento e do repouso. Por causa disso, fica manifesto que a Fsica no
pode ser uma cincia nem ativa, nem factiva. Que a Fsica no seja uma
cincia factiva manifesto, porque o princpio das cincias factivas
est no faciente, e no no feito, que o [objeto] artificial. Ora,
[isto no ocorre nas coisas naturais, porque] o princpio do movimento das
coisas naturais est nas prprias coisas naturais. Que a Fsica no
seja uma cincia ativa igualmente manifesto, porque o princpio das
cincias ativas est no agente e no na prpria ao. Assim,
portanto, toda cincia s pode ser ou ativa, ou factiva, ou terica,
segue-se que a Fsica uma cincia terica. Ela uma cincia
terica ou especulativa acerca de um determinado gnero de ente, que o
ente mvel, sujeito da Fsica.

5. O modo prprio de definir da Fsica.

Dentre as coisas que so definidas, algumas so definidas assim como
definido "nariz curvo", enquanto outras so definidas assim como
definido "cncavo". Estas duas definies diferem, porque a
definio de "nariz-curvo" tomada com a matria sensvel, enquanto
que a concavidade definida sem a matria sensvel.
Todas as coisas naturais so definidas de maneira semelhante definio
de "nariz-curvo". De fato, a definio de qualquer coisa natural no
pode ser colocada sem que nela se inclua o movimento. Ora, este movimento
uma conseqncia da matria sensvel que posta em sua definio.
E [que o movimento seja uma conseqncia da matria sensvel, isto
acontece] porque a cada matria sensvel compete o seu movimento prprio.
A partir disto fica manifesto qual seja o modo de se inquirir a qididade das
coisas naturais, e de definir na cincia natural, [modo este] que com

a matria sensvel.
A respeito da alma, algumas so objeto de especulao da Fsica, a
saber, todas as que no so definidas sem a matria sensvel. Est dito
no livro II do tratado De Anima, que a alma o ato primeiro do corpo
fsico orgnico que tem potncia vida. A alma, na medida em que no
ato de um tal corpo, no pertence considerao da Fsica, isto
, se esta alma pode ser separada do corpo.

6. O modo prprio de definir da matemtica.

A matemtica no uma cincia nem factiva, nem ativa, visto que
considera coisas que so sem movimento, sem o que no pode ocorrer ao
ou o fazer [algum objeto]. Portanto, a matemtica somente pode ser uma
cincia terica.
A matemtica uma cincia especulativa de certas [coisas] na medida em
que so imveis e separadas da matria sensvel, ainda que segundo o ser
no sejam imveis ou separveis. A [natureza ou] ratio destas [coisas]
sem a matria sensvel, assim como o curvo. Nisto a matemtica difere
da Fsica, porque a Fsica considera aquelas coisas cujas definies
so com a matria sensvel. J a matemtica considera aquelas coisas
cujas definies so sem a matria sensvel. E por isso, apesar das
coisas que a matemtica considera no serem separadas, todavia as considera
enquanto so separadas.

7. O modo prprio de definir da Metafsica.

Se algo existe que seja imvel segundo o ser, e por conseguinte, sempre
eterno e separvel da matria segundo o ser, fica manifesto que sua
considerao pertence a uma cincia terica. Isto porque a considerao
das cincias ativas e factivas acerca de algum movimento.
Todavia, a considerao destes [seres] imveis segundo o ser, posto
que o deve ser por uma cincia terica, no pertence Fsica, porque
pertence a ela considerar os seres mveis. Da mesma forma, a
considerao deste ente no pertence Matemtica, porque a matemtica
no considera os entes separveis segundo ser, mas segundo a razo.
Importa, portanto, que a considerao deste tipo de ente, imvel
segundo o ser, e separado da matria, pertena a alguma outra cincia
anterior s duas preditas, isto , fsica e Matemtica.
Metafsica que pertence o estudo dos entes separveis segundo o ser, e que
so completamente imveis.

8. Observaes sobre a Metafsica.

As primeiras causas dos entes que se geram devem ser necessariamente no
geradas, seno as geraes se sucedem ao infinito. E mais principalmente
destes entes, que so completamente imveis e imateriais. Portanto, fica
claro que a cincia que trata destes entes a primeira entre todas e
aquela que considera as causas comuns a todos os entes.
Segue-se da que as causas do que trata a Metafsica so causas do ente
enquanto ente. Daqui se segue que Aristteles pretendeu realmente
afirmar, ao contrrio da opinio de alguns comentaristas, que Deus no
apenas causa do movimento dos cus, mas tambm causa de sua substncia.
Portanto, deve-se concluir observando que pertencem considerao da
Metafsica os entes que so separados segundo o ser e a razo da matria e
do movimento, mas no todavia apenas eles. A Metafsica, de fato,
considera tambm os objetos sensveis, mas enquanto seres.

9. As partes da filosofia terica.

Conclui-se do que foi dito que trs so as partes da filosofia terica.
So estas a matemtica, a Fsica e a Teologia, que a filosofia
primeira.

10. As razes porque a Metafsica dita Teologia.

[A primeira razo consiste em que ] manifesto que, se em algum gnero
de coisa existe algo divino, existir nesta natureza, a saber, a do ser
imvel e separado da matria, objeto de considerao da Metafsica.
[A segunda razo consiste em que] a cincia honorabilssima diz respeito
aos mais honorveis gneros de entes, nos quais esto contidas as coisas
divinas. Portanto, sendo esta cincia honorabilssima entre todas, por
ser a mais honorvel das cincias tericas, fica manifesto que esta
cincia diz respeito s coisas divinas, e por isso dita Teologia, como
um discurso acerca do divino.

11. Levantamento de uma questo.

[Deve-se colocar o problema de] se a Metafsica uma cincia
universal, considerando o ente universalmente, ou se a sua considerao diz

respeito a algum gnero determinado de ente. Esta questo colocada

porque pareceria que a Metafsica dissesse respeito a alguma natureza
determinada, isto , dos seres separveis e imveis.
[Esta questo pode ser resolvida considerando que] se no houvesse
nenhuma outra substncia alm das naturais, das quais trata a Fsica, a
Fsica seria a cincia primeira. Mas, existindo alguma substncia
imvel, esta ser anterior substncia natural. Por conseqncia, a
cincia que considera tal substncia ser a filosofia primeira. E, por
ser a primeira, por causa disso ser [tambm] universal, e competir a
ela especular do ente enquanto ente, e de sua essncia, e das coisas que
pertencem ao ente enquanto ente. Isto porque, no princpio do livro IV
foi explicado que a cincia do primeiro ente e do ente em comum a mesma.

LIVRO VII
I. A DIVISO DO RESTANTE DO TRATADO DA
METAFSICA.

ndice
1. A diviso do restante do tratado da Metafsica.
LIVRO VII
I. A DIVISO DO RESTANTE DO TRATADO DA
METAFSICA.
1. A diviso do restante do tratado da Metafsica.
A partir do livro VII se inicia a determinao do ente per se.
Esse restante da Metafsica dividido em duas partes. Na primeira, se
determina do ente, dos livros de VII a XI. Na segunda, se determina
dos primeiros princpios do ente, no livro XII.
O Ente: Livros VII - XI
Os primeiros princpios do Ente: Livro XII
Como o ente e o uno se seguem mutuamente, por isso em primeiro, lugar, ao
tratar do ente, Aristteles determina do ente, nos livros de VII a IX
e, em segundo lugar, Aristteles determina do uno, nos livros X e XI.
O Ente: Livros VII - VIII - IX.

O Ente: Livros VII - XI

O Uno: Livros X - XI
Os primeiros princpios do Ente: Livro XII
O ente per se, que existe fora da alma, pode ser dividido de duas
maneiras, conforme foi explicado no livro V. A primeira maneira segundo
a diviso pelos 10 predicamentos ou categorias. A segunda maneira
segundo a diviso em potncia e ato. Portanto, a primeira parte deste
restante do tratado da Metafsica estar dividida em duas. Nos livros
VII e VIII se tratar do ente enquanto dividido em 10 predicamentos, e
no livro IX se tratar do ente enquanto dividido pela potncia e ato.
O Ente: Livros VII - XI
O Ente: Livros VII/VIII/IX
Dividido pelos 10 Predicamentos: L. VII/VIII
Dividido pela Potncia e Ato: L. IX
O Uno: Livros X/XI
Os Primeiros Princpios do Ente: Livro XII.

II. INTRODUO DETERMINAO DO ENTE

SEGUNDO A DIVISO EM 10 PREDICAMENTOS.

ndice
1. Para tratar do ente segundo a diviso em 10
predicamentos, basta tratar do predicamento da
substncia.
2. Que a substncia o primeiro ente.
3. De quantas maneiras vem a se dar que a substncia
o primeiro entre todos os entes.
II. INTRODUO DETERMINAO DO ENTE
SEGUNDO A DIVISO EM 10 PREDICAMENTOS.
1. Para tratar do ente segundo a diviso em 10 predicamentos, basta
tratar do predicamento da substncia.

Aquilo que primeiro entre os entes por ser ente de modo simples
[simpliciter] e no segundo algo, demonstra a natureza do ente de maneira
suficiente. Ora, a substncia algo assim. Portanto, suficiente
para que se conhea a natureza do ente tratar da substncia.
[Para esclarecer este argumento, devemos primeiramente mostrar com maior
clareza que a substncia o primeiro ente. Tendo mostrado ento que a
substncia o primeiro ente, devemos ento mostrar de quantas e quais
maneiras isso pode vir a se dar].

2. Que a substncia o primeiro ente.

Conforme est explicado no livro V, o ente dito de mltiplas
maneiras. Alguns entes significam "aquilo que este algo", isto , a
substncia. Outros significam a qualidade ou a quantidade, ou algum outro
dos predicamentos. E o ente sendo dito de tantas maneiras, fica manifesto
que, entre todos os entes, o primeiro aquele que significa a substncia.
[Que a substncia seja o primeiro ente pode ser demonstrado do seguinte
modo]. Aquilo que per se e de modo simples em qualquer gnero anterior
quilo que por outro e segundo algo. Ora, a substncia o ente de
modo simples e por si mesmo. Todos os demais gneros alm da substncia
so entes segundo algo e por causa da substncia. Portanto, a substncia
primeira entre todos os entes.

3. De quantas maneiras vem a se dar que a substncia o primeiro entre

todos os entes.
[Dizer que algo primeiro entre outros o mesmo que dizer que este algo
anterior a estes outros]. [Mas, conforme explicado no livro V, o
significado de anterior depende do significado de princpio, porque anterior
dito ser aquilo que mais prximo a determinado princpio]. [Ora, o
que comum a todos os princpios, ainda conforme o livro V, ser o
ponto de partida a partir do qual uma coisa , se gera ou se conhece].
[Assim, ainda segundo o livro V, como algo dito anterior por ordenao
a algum principio, a anterioridade, por conseqncia, pode ser entendida
segundo o ser, segundo o conhecimento, ou segundo o movimento e a
quantidade]. [Desta maneira, explicitar de quantas e quais maneiras vem a
se dar que a substncia a primeira entre os outros entes o mesmo que
explicar que] a substncia pode ser primeira entre os demais entes de trs
maneiras:
A. Segundo o conhecimento
B. Segundo a definio
C. Segundo o tempo.

[A substncia primeira entre os predicamentos quanto ao tempo]. [De

fato], nenhum dos demais predicamentos separvel da substncia, somente
a substncia separvel dos demais. Nenhum acidente encontrado sem a
substncia, mas alguma substncia pode ser encontrada sem acidente. Por
causa disso a substncia anterior pelo tempo.
[A substncia primeira entre os predicamentos quanto definio].
Que a substncia seja primeira entre os predicamentos quanto definio,
isto fica patente, porque na definio de qualquer acidente importa colocar
a definio da substncia. Por isto, assim como o animal anterior,
quanto definio, ao homem, porque a definio de animal posta na
definio de homem, pela mesma razo a substncia anterior, quanto
definio, ao acidente.
[A substncia primeira entre os predicamentos quanto ao conhecimento].
Tambm fica patente que a substncia anterior aos demais predicamentos na
ordem do conhecimento. [De fato], anterior, segundo o conhecimento,
aquilo que mais conhecido e mais manifesta [uma dada] coisa. Ora, uma
coisa qualquer tanto mais conhecida quando sua substncia conhecida do
que quando sua quantidade ou qualidade conhecida.

III. A ORDEM PARA SE PROCEDER NA

DETERMINAO DA SUBSTNCIA.

ndice
1. De que modo deve ser tomada a substncia a ser
determinada na Metafsica.
2. A diviso da substncia primeira.
3. A forma mais substncia do que a matria.
4. A forma mais substncia do que o composto.
5. Que os filsofos antigos colocaram somente a
matria ser substncia.
6. Comentrio de Aristteles ao raciocnio dos
antigos filsofos.
7. O que a matria.
8. Demonstra-se o mesmo que anteriormente, mas por
via de predicao.
9. impossvel que a matria seja a substncia por

excelncia.
10. A forma e o composto de matria e forma so mais
substncia do que a matria.
11. Qual das trs divises da substncia primeira
deve ser tratada pela Metafsica.
12. Que, ao se tratar da substncia como forma,
tratar- se- primeiro das substncias sensveis e sua
essncia.
13. A razo de se comear pela essncia das
substncias sensveis.
III. A ORDEM PARA SE PROCEDER NA
DETERMINAO DA SUBSTNCIA.
1. De que modo deve ser tomada a substncia a ser determinada na
Metafsica.
[Como a substncia dita de diversos modos, deve- se colocar de qual
destes modos deve-se entender a substncia que ir se determinar na
Metafsica]. [Portanto, a seguir se colocam os modos em que a substncia
pode ser entendida, e em qual destes modos ir ser determinada na
Metafsica]. A substncia pode ser dita, pelo menos, de quatro modos.
O primeiro modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo segundo o
qual a qididade, a essncia ou a natureza da coisa dita ser sua
substncia.
O segundo modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo segundo o
qual o universal dito ser substncia, segundo [a teoria das idias dos
Platonistas].
O terceiro modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo segundo o
qual o primeiro gnero parece ser a substncia de qualquer coisa. Por este
terceiro modo o uno e o ente so colocados como sendo as substncias de
todas as coisas.
O quarto modo pelo qual algo pode ser dito substncia o modo segundo o
qual o sujeito, isto , a substncia particular, dita ser
substncia.
O modo pelo qual deve ser tomada a substncia a ser determinada pela
Metafsica o modo segundo o qual "isto", ou "este sujeito", ou seja,
a substncia primeira dita substncia. [E o motivo disto porque]
este sujeito o que mais parece ser substncia.

2. A diviso da substncia primeira.

O sujeito, ou a substncia primeira, ou a substncia particular,
divide-se em trs: na matria, na forma e no composto de ambos. Esta
diviso no segundo gnero e espcie, mas de algo analogicamente
predicado. A matria, a forma, e o composto de ambos se predicam
analogicamente da substncia e nesta predicao guardam entre si ordem de
anterioridade e posteridade. De fato, tanto o composto, quanto a
matria, quanto a forma particular so ditas substncia, mas no na mesma
ordem. Por isso, mais adiante teremos de inquirir acerca desta ordem.
[A diviso acima posta pode ser exemplificada do seguinte modo]. Os
seres artificiais podem servir para exemplificar a diviso acima feita.
[Numa esttua], o cobre a matria, a figura a forma, e a esttua
o composto de ambos. Deve-se notar, entretanto, que esta exemplificao
no segundo a verdade, mas segundo uma semelhana de proporo. Isto
porque a figura e as demais formas dos seres artificiais no so
substncia, mas acidentes. Mas, porque a figura em relao ao cobre nas
coisas artificiais se acha assim como a forma substancial em relao
matria nas coisas naturais, por causa disso utilizou-se deste exemplo,
para que se manifestasse o desconhecido pelo manifesto.

3. A forma mais substncia do que a matria.

A forma anterior matria. A matria o ente em potncia, e a
forma o ato dela. Ora, o ato naturalmente anterior potncia.
Simplesmente [simpliciter] falando, o ato anterior potncia no
tempo, porque a potncia no pode ser movida ao ato a no ser pelo ente em
ato. Entretanto, em uma e mesma coisa, a qual s vezes est em potncia
e s vezes est em ato, a potncia precede ao ato no tempo. Desta
maneira, fica claro que a forma anterior matria, e mais ente do
que a matria. E isto porque a matria no se torna ente em ato a no
ser pela forma. Logo, a forma mais ente do que a matria.

4. A forma mais substncia do que o composto.

[Pelo fato de que a forma seja mais substncia do que a matria],
segue-se que pela mesma razo a forma anterior ao composto de ambos, na
medida em que no composto existe algo de matria. Por causa disso, o
composto participa em algo da matria. E por isso fica patente que, se a
forma anterior matria, ser anterior [tambm] ao composto.

5. Que os filsofos antigos colocaram somente a matria ser substncia.

[O racioccnio dos antigos fiflsofos foi o seguinte]. Se a prpria
matria no substncia, no ser possvel compreender o que mais,
alm da matria, poderia ser a substncia. Porque, se nas coisas
sensveis, nas quais manifestamente existe a substncia, se removem todas as
coisas que, de maneira manifesta, no so substncia, nada fica, ao que
parece, que no seja a matria. De fato, nos corpos sensveis, que
todos acreditam serem substncias, algumas coisas so como paixes destes
corpos. Por exemplo, o quente, o frio, e outras coisas assim. Estas,
manifestamente, no so substncias. Nos corpos sensveis, outras
coisas so geraes, corrupes e movimentos. Estas tambm
manifestamente no so substncia. E depois de tudo isso, nos corpos
sensveis so encontradas as dimenses, isto , a longitude, a latitude
e a profundidade, que, sendo quantidades, tambm no podem ser a
substncia. A quantidade, manifestamente, no substncia, mas aquilo
em que as preditas dimenses esto, como primeiro sujeito delas, a
substncia. Ora, removidas estas dimenses, nada parece permanecer a no
ser o objeto delas. Este a matria. Assim, estas consideraes
parecem mostrar que necessrio no somente que a matria seja
substncia, mas que somente a matria seja substncia.

6. Comentrio de Aristteles ao raciocnio dos antigos filsofos.

Ao realizarem este raciocnio, os antigos filsofos se enganaram, por
ignorarem a forma substancial. Eles no conseguiram alcanar [o
entendimento da forma substancial], porque o intelecto deles ainda no
tinha se elevado quilo que supra sensvel. A forma substancial, de
fato, no sensvel a no ser por acidente. Por causa disso, os
antigos filsofos no alcanaram o conhecimento da mesma, para que a
soubessem distinguir da matria. Mas todo o sujeito, que ns colocamos
ser composto de matria e forma, estes filsofos diziam ser a matria
primeira, como o cobre, a gua e outros tais. O que estes filsofos
diziam ser formas aquilo que ns dizemos serem acidentes, como as
quantidades e as qualidades, das quais o sujeito prprio no a matria
primeira, mas a substncia composta que a substncia em ato.
O raciocnio dos antigos filsofos, mostrando que somente a matria
substncia, a partir do que foi dito acima, mostra ser proveniente da
prpria ignorncia da matria.

7. O que a matria.
J que, conforme mostrado, o raciocnio dos antigos filsofos, pelo
qual eles deduziam somente a matria ser substncia, provm, na verdade,

da ignorncia da matria, faz-se necessrio aqui colocar o que seja a

matria segundo a verdade.
A matria em si mesma no pode ser conhecida de modo suficiente, a no
ser pelo movimento. Sua investigao, portanto, parece principalmente
pertencer Fsica. A matria dita ser aquilo que, segundo si
mesmo, isto , considerado segundo sua essncia, de forma alguma nem
substncia, nem qualidade, nem qualquer um dos demais predicamentos, pelos
quais o ente dividido ou determinado. E isto principalmente aparece no
movimento. necessrio que o sujeito da mutao e do movimento ser
outro, falando per se, de ambos os trminos do movimento, conforme est
provado no primeiro livro da Fsica. Assim, sendo a matria do sujeito
primeiro subjacente no apenas aos movimentos, que so segundo a
qualidade, a quantidade, e os demais acidentes, como tambm s mutaes
que so segundo a substncia, necessrio que a matria seja outra,
segundo sua essncia, a todas as formas substanciais e suas privaes,
que so os trminos das geraes e das corrupes, e no somente que
seja outra alm da qualidade, da quantidade, e dos demais acidentes.

8. Demonstra-se o mesmo que anteriormente, mas por via de predicao.

Existe uma outra maneira de se demonstrar a diversidade da matria de todas
as formas, por vida de predicao. [Neste sentido, deve-se dizer que]
necessrio existir algo de quem se prediquem todas as [formas
anteriormente mencionadas]. E isto de tal maneira que seja diverso o ser
deste sujeito, do qual todas [formas anteriormente mencionadas] se
predicam, e cada uma [destas formas anteriormente mencionadas] que deste
sujeito se predicam. Esta diversidade deve ser entendida segundo a
qididade e a essncia.
[Para se entender o que acabou de ser colocado, deve-se colocar que
existem dois modos diferentes de predicao]. [Existem dois tipos de
predicao: a predicao unvoca e a predicao denominativa]. A
predicao unvoca aquela segundo a qual o gnero predicado da
espcie, na definio das quais espcies o gnero colocado. [Nesta
forma de predicao], no diferem pela essncia o animal e o homem,
[isto , o gnero e a espcie]. A predicao denominativa aquela
segundo a qual o branco predicado do homem. [Neste tipo de
predicao], a qididade [ou essncia] do branco diferente da
qididade do homem. A predicao que se tratou na demonstrao acima,
ento, no pode ser entendida no sentido da predicao unvoca, mas sim
no sentido da predicao denominativa. Assim como os demais predicamentos
se predicam denominativamente da substncia, assim tambm a substncia se
predica denominativamente da matria. Assim como a substncia difere em
essncia dos demais acidentes, assim a matria, por essncia, difere das
formas substanciais.
[Conclui-se que de tudo isto se segue que] aquilo que o ltimo sujeito
per se no substncia, nem quantidade, nem alguma outra coisa que

esteja em algum gnero do ente.

[Deve-se observar, finalmente, que] as negaes tambm no podem ser
predicadas univocamente da matria. Assim como as formas esto por
essncia alm da matria, assim tambm as negaes das formas, que so
as prprias privaes, [esto por essncia alm da matria]. Se as
negaes existissem per se na matria, jamais a forma poderia ser recebida
na matria [sem que esta fosse destruda].

9. impossvel que a matria seja a substncia por excelncia.

Duas coisas so aquelas que por excelncia parecem ser da substncia. A
primeira que [aquilo que se diz] substncia seja separvel. Assim
como o acidente no separvel da substncia, mas a substncia
separvel do acidente. A segunda que [aquilo que se diz] substncia
seja "este algo demonstrado". Assim como os demais gneros, [isto ,
os acidentes], no so "este algo", [e o gnero da substncia o
].
[Estas duas caractersticas no convm matria]. O ser separvel
e o ser "este algo" no convm matria. [De fato], a matria
no pode existir per se sem a forma pela qual ela ente em ato, sendo per
se apenas em potncia. [Igualmente], a matria no "este algo" a
no ser pela forma pela qual se torna em ato.

10. A forma e o composto de matria e forma so mais substncia do que

a matria.
[A argumentao precedente mostra tambm que] a forma e o composto de
matria e forma so mais substncia do que a matria. Quanto ao
composto, isso acontece porque ele separvel, e "este algo".
Quanto forma, apesar de no ser separvel, e no ser "este algo",
todavia, por ela que o composto se torna ente em ato, de maneira que possa
ser separvel e possa ser "este algo".

11. Qual das trs divises da substncia primeira deve ser tratada pela
Metafsica.
A substncia primeira foi dividida em matria, forma e composto.
Todavia, embora tanto a forma quanto o composto sejam mais substncia do que
a matria, para a apresente finalidade devemos pr de lado o composto.
Isto se far por duas razes:

A. Porque o composto posterior, segundo a natureza,

tanto matria quanto forma, j que qualquer composto
posterior ao simples dos quais composto. Por causa
disso, o conhecimento da matria e da forma precede o
conhecimento da substncia composta.
B. Porque o composto manifesto aos sentidos, e por isso
no necessrio deter-se no conhecimento dele.
Tambm da matria no se ir tratar, por ser de algum modo manifesta.
Dizemos ser manifesta "de algum modo", porque segundo sua essncia no
possvel que seja conhecida, sendo a forma o princpio do conhecimento. A
matria conhecida por uma certa semelhana de proporo. Assim como as
formas sensveis se acham em relao s formas artificiais, assim a
matria primeira se acha em relao s formas sensveis. Por causa disso
que se diz no livro I da Fsica que a matria conhecida segundo uma
analogia.
Portanto, somente resta pesquisar acerca da forma, porque esta
maximamente dubitvel.

12. Que, ao se tratar da substncia como forma, tratar- se-

primeiro das substncias sensveis e sua essncia.
Deveremos tratar primeiramente das substncias sensveis porque estas
substncias so manifestas por todos. J as substncias no sensveis,
nem todos nelas confiam. Portanto, primeiro deveremos pesquisar acerca das
substncias sensveis como sendo mais conhecidas [por todos].
Deveremos especular primeiro da essncia ou qididade das substncias
sensveis.

13. A razo de se comear pela essncia das substncias sensveis.

Deve-se primeiro determinar a essncia das substncias sensveis porque
isto preparatrio ao trabalho para que, a partir destas substncias
sensveis, que para ns so manifestas, passemos s substncias
inteligveis, das quais principalmente temos inteno [de tratar].
assim que a disciplina opera em todos os homens, que, a partir das coisas
que so menos conhecidas segundo a natureza, se proceda quelas que so
mais conhecidas segundo a natureza. Isto acontece porque toda disciplina
comea por aquelas coisas que so mais fceis de serem aprendidas, que so
as coisas mais conhecidas por ns, as quais so freqentemente aquelas que
so menos conhecidas segundo a natureza. [Comeando por estas, a
disciplina nos encaminha] quelas que so mais conhecidas segundo a

natureza, porm, menos conhecidas para ns.

Para ns, cujo conhecimento se inicia pelo sentido, so mais conhecidas
as coisas mais prximas ao sentido. Mas, segundo a natureza, so mais
conhecidas aquelas coisas que por sua natureza so mais cognoscveis. E
estas so aquelas coisas que so mais entes, e aquelas que so mais
remotas aos sentidos. J as coisas que so mais fracamente conhecidas
segundo a natureza so aquelas que pouco ou nada tem de ente. Na medida em
que algo ente, segundo isto cognoscvel.
Aqui fica patente que os acidentes, os movimentos e as privaes pouco ou
nada tm de entidade. E, todavia, estas so as coisas que so mais
conhecidas por ns, mais do que as substncias das coisas, porque elas
so mais prximas aos sentidos, porque per se caem debaixo do sentido como
sensveis prprios ou comuns. As formas substanciais, porm, caem
debaixo do sentido por acidente, e no per se.

IV. A ESSNCIA OU QIDIDADE DAS COISAS

SENSVEIS. O QUE , DE QUEM , E SE DIFERE
DAQUILO DE QUEM

ndice
1. Que os acidentes no pertencem essncia das
substncias sensveis.
2. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm
o acidente. I.
3. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm
o acidente. II.
4. Levanta-se uma objeo.
5. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm
o acidente. III.
6. Como a essncia e a definio se predicam da
substncia e do acidente.
7. Comparao das duas solues do problema de se
somente a substncia tem essncia, ou tambm o
acidente.
8. Se a essncia o mesmo ou diverso daquilo de que
essncia.

IV. A ESSNCIA OU QIDIDADE DAS COISAS

SENSVEIS. O QUE , DE QUEM , E SE DIFERE
DAQUILO DE QUEM
1. Que os acidentes no pertencem essncia das substncias
sensveis.
A primeira coisa que se deve dizer da essncia das substncias sensveis
que necessrio que seja algo que se predique [da substncia] per se.
As coisas que so predicadas de outra por acidente no pertencem
essncia desta outra coisa.
Se perguntarmos quem tu s, no poderamos responder dizendo que tu s
msico. Isto porque tu no s msico segundo ti mesmo, isto , porque o
msico no se predica de ti per se, mas por acidente. E da se segue que
o ser do msico no o teu ser, porque aquelas coisas que pertencem
qididade do msico no so a tua qididade. Pertencem tua essncia
aquelas coisas que de ti se predicam per se e no por acidente, assim como
de ti se predicam homem, animal, substncia, racional, sensvel, e
outras tais.

2. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm o acidente. I.

No apenas na substncia existe composio, mas tambm nos demais
predicamentos. Assim como nas substncias sensveis compostas existe a
matria, que subjacente forma substancial, assim tambm os demais
predicamentos tm o seu sujeito. De onde [se segue] que assim como o fogo
um certo composto de matria e forma substancial, assim tambm existe uma
certa composio de substncia e acidente. Por isso devemos pesquisar se
assim como h uma definio das substncias compostas de matria e
forma, se tambm existe uma definio dos compostos de sujeito e acidente
que seja a razo [ratio] significante da sua essncia. Assim como isto
que o homem branco um composto de sujeito e acidente, se porventura
existe para ele uma essncia dele enquanto tal.

3. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm o acidente. II.

Isto que se diz "homem branco" no uma daquelas coisas que so ditas
per se, muito pelo contrrio, uma das coisas que so ditas por
acidente. O "homem branco", de fato, uno por acidente e no per se.
Quando algo dito de outro ser uno por acidente, isso pode ocorrer de duas
maneiras. Pelo primeiro modo, segundo que o homem branco. Pelo segundo
modo, segundo que o branco homem. Um destes modos por adio, o

outro no. Na definio de homem no necessrio que se adicione a

definio de branco. Na definio de branco necessrio que se coloque
o homem, ou o nome de homem, ou sua definio, caso o homem seja o
sujeito prprio do branco, ou, [caso contrrio], alguma outra coisa que
seja o seu prprio sujeito.
Assim fica patente que, se o branco tivesse uma essncia e definio,
no teria outra do que aquela que [a essncia e definio] do homem
branco: porque, como na definio do acidente se coloca o sujeito,
necessrio que deste modo se defina o branco, assim como o homem branco,
conforme explicado. Assim fica claro que o "branco" no tem essncia,
mas somente aquilo do qual ele predicado, a saber, o homem, ou o homem
branco.
Portanto, a partir do predito, segue-se que a essncia no a no ser
daquilo que "algo", seja este algo de modo total, ou seja, o
composto, como o homem branco, seja no de modo total, como homem. J o
branco no significa um "algo", mas uma qualidade.

4. Levanta-se uma objeo.

Algum poderia objetar que, assim como se encontram algumas razes
[rationes] dos nomes que significam a substncia, assim so encontradas
razes para os nomes que significam acidentes.
A essncia no de todas aquelas coisas que tm uma razo para
notificar o seu nome, mas somente daquelas cuja razo uma definio.
Uma razo que seja [tambm uma] definio de algo no aquilo que
somente significa a mesma coisa que o nome, assim como quando eu digo que o
armgero o administrador de armas. Porque se assim o fosse, seguir-seia que todas as razes seriam definies. Um nome pode ser colocado para
qualquer razo. Nem por isto segue-se, todavia, que estas razes sejam
definies. Fica patente, portanto, que no qualquer razo
significante o mesmo com o nome que seja sua definio, mas somente ser
definio se for razo de algo primeiro ["solum est definitio si fuerit
alicuius primi"], isto , se significar algo dito per se. De fato, ser
primeiro na predicao aquilo que predicado per se. Tais, isto ,
os primeiros, so todos aqueles que se predicam per se, e no como o
branco predicado do homem. O animal predicado do homem per se. Da
mesma forma, racional predicado per se do animal. Por sito, quando digo
animal racional, isto a definio de homem.

5. Se somente a substncia tem essncia, ou tambm o acidente.

III.
Segundo a primeira soluo do problema, a essncia e definio no

pertencem aos acidentes, mas s substncias. Mas, segundo uma outra

maneira de se resolver a questo, pode-se dizer que, tanto a definio
como a essncia dita de mltiplas maneiras. Assim, de uma maneira, a
essncia significaria a substncia, e de outra maneira significaria cada um
dos demais predicamentos. Assim como o ente se predica de todos os
predicamentos, no semelhantemente, mas primeiro da substncia e
posteriormente dos demais predicamentos, assim tambm a essncia,
simplesmente falando [simpliciter], convm substncia e aos demais
predicamentos de outro modo, isto , segundo algo.
Que, de alguma maneira, aos demais predicamentos convm uma essncia,
fica patente, por causa disto, que em cada predicamento algo respondido
questo sobre o que [ele] seja. Perguntamos, de fato, da qualidade,
o que seja, assim como [quando perguntamos] o que o branco, e
respondemos que [uma] cor. De onde fica patente que a qualidade faz
parte do nmero das coisas nas quais existe [uma] essncia.
Pelo fato de que todos os demais predicamentos tm razo de ente pela
substncia, por causa disso o modo de ser da substncia [modus entitatis
substantiae] participa segundo uma certa semelhana de proporo em todos
os demais predicamentos. [Como se dissssemos que] assim como o animal
a essncia do homem, assim a cor a essncia do branco. Desta maneira
dizemos que a qualidade no tem uma essncia de modo simples
[simpliciter], mas deste. Assim como alguns dizem, falando do no ente,
que o no ente , no porque o no ente seja "simpliciter", mas porque
o no ente no ente. Assim tambm a qualidade no tem essncia
"simpliciter".

6. Como a essncia e a definio se predicam da substncia e do

acidente.
[A essncia e a definio se predicam da substncia e do acidente
analogicamente]. No correto dizer que a essncia e a definio so
ditas da substncia e do acidente nem equivocamente, nem do mesmo modo,
isto , univocamente. Mas a essncia e a definio so ditas da
substncia e do acidente assim como o medicvel dito de diversos
particulares por relao a uma [nica] e mesma [coisa]. O medicvel
no significa o mesmo de todas as coisas das quais dito, nem tambm
[significa coisas totalmente diversas, isto ], no dito
equivocamente. [Ao contrrio], o medicvel dito analogicamente [de
diversos particulares] por relao a uma nica [coisa], que o
medicamento. Semelhantemente, a essncia e a definio no so ditas
nem equivocamente, nem univocamente da substncia e do acidente, mas por
relao a um [nico]. A essncia e a definio so ditas do acidente
por relao substncia.

7. Comparao das duas solues do problema de se somente a substncia

tem essncia, ou tambm o acidente.
[As duas solues precedentes se eqivalem]. Como Aristteles
colocou duas solues para este problema, depois disso ele acrescenta que
[na realidade as duas em nada diferem]. Em nada difere que algum diga que
o acidente no tem definio, ou que o tem, mas de modo posterior e
segundo algo.

8. Se a essncia o mesmo ou diverso daquilo de que essncia.

De todas as coisas, o singular no outra coisa seno a sua
substncia. Ora, isto que a essncia a substncia daquilo de quem
a essncia. Por onde fica patente que, em um primeiro aspecto, a
essncia o mesmo, e no difere daquilo de que ela essncia.
[Nos acidentes, a essncia no o mesmo daquilo de quem essncia.
Como, porm, a discusso disto na Metafsica bastante complexa,
deixaremos para abordar a questo da natureza da essncia nos acidentes
quando tratarmos do "De ente et essncia", pequeno tratado de
Metafsica que nesta compilao colocado aps o livro XII do presente
comentrio].

V. A ESSNCIA OU QIDIDADE DAS COISAS

SENSVEIS. SEGUNDA PARTE. A GERAO DAS
FORMAS E DAS QIDIDADES ESSNCIAS NAS
SUBSTNCIAS SENSVEIS

ndice
1. Os trs modos de uma gerao.
2. As trs coisas que se encontram em qualquer
gerao.
3. Como os trs [elementos] de cada gerao so
encontrados nas geraes naturais.
4. Quais dentre os trs [elementos] das geraes
naturais so ditos natureza.
5. Que a matria encontrada em qualquer gerao,
natural ou no.

6. Como se distinguem as geraes que so segundo a

arte das que so segundo a natureza.
7. Qual o princpio ativo na gerao pela arte.
8. Como a partir da forma que est na alma se
[procedem] [as] [geraes artificiais].
9. Como se fazem as geraes causuais.
10. A concluso do que at agora foi dito.
11. O que vem a seguir.
12. A forma no gerada a no ser por acidente.
I.
13. A forma no gerada a no ser por acidente.
II. Demonstrao.
14. A forma no gerada a no ser por acidente.
III. A essncia no gerada a no ser por acidente.
15. A forma no gerada, a no ser por acidente.
IV. Observaes finais.
16. Que aquilo que gerado o composto.
17. Primeira dvida sobre o que foi dito.
18. Soluo da primeira dvida.
19. Segunda dvida sobre o que foi dito.
20. Soluo da segunda dvida.
21. Terceira dvida sobre o que foi dito.
22. Soluo da terceira dvida.
V. A ESSNCIA OU QIDIDADE DAS COISAS
SENSVEIS. SEGUNDA PARTE. A GERAO DAS
FORMAS E DAS QIDIDADES [ESSNCIAS] NAS
SUBSTNCIAS SENSVEIS
1. Os trs modos de uma gerao.
As coisas que se fazem podem se fazer de trs modos. Algumas se fazem pela
natureza, outras pela arte, e outras pelo acaso.

A razo desta diviso porque a causa da gerao ou causa per se,

ou por acidente. Se por causa per se, ou princpio de movimento
naquilo em que est situado o movimento, e desta forma tratar-se- da
natureza, ou princpio de movimento [fora da coisa onde est o
movimento], e assim a arte. Se por acidente, ser o acaso ou a
sorte. A sorte ocorre nas coisas que agem pelo intelecto. O acaso ocorre
[nestas] e tambm nas outras.

2. As trs coisas que se encontram em qualquer gerao.

Todas as coisas que se fazem se fazem por algum agente, a partir de algo,
como por exemplo, a matria, e se tornam algo que o trmino da
gerao.
A razo desta diviso que, em toda a gerao se faz algo em ato, que
anteriormente era em potncia. [Ora], nada pode ser dito proceder da
potncia ao ato, a no ser atravs de algum ente em ato, que o agente,
pelo qual se faz a gerao. J a potncia pertence matria, a
partir da qual algo gerado. O ato, [porm, pertence] quilo que
gerado.

3. Como os trs [elementos] de cada gerao so encontrados nas

geraes naturais.
As geraes que so ditas naturais so aquelas cujo princpio a
natureza, e no a arte, ou algum intelecto.
Nas geraes naturais, aquilo a partir do qual se faz o que gerado
dito matria. Aquilo pelo qual so geradas as coisas que so segundo a
natureza so ditos agentes. Aquilo que gerado, como o homem ou a
planta, so as substncias particulares compostas, das quais mais
manifesto que sejam substncias. A matria e a forma, que o princpio
da ao no agente, no so substncias, a no ser na medida em que
so princpios da substncia composta.

4. Quais dentre os trs [elementos] das geraes naturais so ditos

natureza.
Entre os trs [elementos] das geraes naturais, dois so como
princpios da gerao, a saber, a matria e o agente. O terceiro se
acha como sendo o trmino da gerao, que o composto que gerado. E
porque a natureza princpio de gerao, tanto a matria quanto a
forma, que princpio da gerao no agente, so ditas natureza.

Quanto ao composto gerado, [ele no dito natureza, mas] dito ser

pela natureza ou segundo a natureza.
[Pode-se apresentar uma exposio mais exaustiva deste assunto
considerando que], universalmente falando, qualquer um dos trs preditos
[elementos] das geraes naturais so ditos natureza.
O princpio a partir do qual ocorre a gerao natural, a saber, a
matria, dito natureza. por causa dela que as geraes dos corpos
simples so ditas naturais, ainda que o princpio ativo das geraes
destes corpos lhes seja extrnseco. Porque a natureza princpio
intrnseco, na qual existe aptido natural a [uma] tal forma, e por
este princpio que tais geraes so ditas naturais.
A forma do ser gerado dita ser natureza, assim como a planta ou o
animal. Isto porque a gerao natural aquilo cujo fim a natureza.
Ora, nas geraes, a causa formal e final so uma pelo nmero. O fim da
gerao do homem a forma do homem. Isto porm deve ser entendido apenas
da gerao, e no da coisa gerada. Assim, o fim do [movimento] de
esbranquiamento o branco. [E como os fins das geraes naturais so
a natureza], a forma do ser gerado dita natureza.
O princpio pelo qual se faz a gerao, assim como pelo agente, dito
natureza segundo a espcie, por ser da mesma espcie com a natureza do
gerado, apesar de ser diferente pelo nmero. O homem gera o homem, e a o
gerado e o gerante so o mesmo pela espcie, mas diferentes pelo nmero.

5. Que a matria encontrada em qualquer gerao, natural ou no.

O princpio a partir do qual [ex quo] encontrado em qualquer
gerao, no apenas nas naturais, mas tambm nas artificiais. De fato,
todas as coisas que se fazem ou segundo a natureza ou segundo a arte tm
matria a partir da qual se fazem.
A gerao, sendo mutaes do no ser ao ser, implica que aquilo que
gerado s vezes seja e s vezes no seja. Ora, isto no aconteceria a
no ser que lhe fosse possvel ser e no ser. Mas aquilo que em qualquer
coisa est em potncia ao ser e no ser a matria. A matria, [de
fato], est em potncia s formas pelas quais a coisa tem o seu ser, e s
privaes, pelas quais tem o no ser. Portanto, em qualquer gerao
necessrio haver matria.

6. Como se distinguem as geraes que so segundo a arte das que so

segundo a natureza.
As geraes que no so naturais so ditas factiones. Apesar do fato

que o nome factio possa ser usado nas coisas naturais, mais propriamente
usamos este nome nas geraes que se fazem pelo intelecto, nas quais o
intelecto agente tem domnio sobre aquilo que feito, de tal maneira que o
possa fazer desta maneira ou daquela outra. Isto nas coisas naturais no
acontece. Muito pelo contrrio, nas coisas naturais [a ao prossegue em
direo a algum] efeito, de um modo determinado por algo superior que as
excede.

7. Qual o princpio ativo na gerao pela arte.

So ditas gerarem-se pela arte as coisas cujas formas factivas esto na
alma. Esta forma factiva a essncia da coisa feita pela arte [quando
pronta]. Por exemplo, a essncia da casa, quando feita a casa. [Isto
assim] porque da forma que est na nossa alma procede a forma que est na
matria nas coisas artificiais. J nas coisas naturais se d o inverso.
Esta forma que est na alma difere da forma que est na matria. [Isto
pode ser percebido pelo fato que] as formas dos contrrios na matria so
diversas e contrrias, mas na alma, de uma certa maneira, existe uma
nica forma para os contrrios. [Isto ocorre] porque as formas na
matria so por causa do ser da coisa formada. J as formas [que esto]
na alma so segundo o modo do cognoscvel e inteligvel. O ser de um
contrrio removido pelo ser do outro. Mas o conhecimento de um oposto
no removido pelo conhecimento do outro, antes, mais ajudado. Por
onde [se evidncia] que as formas dos opostos na alma no so opostas.
A sade que est na alma , de fato, uma certa razo pela qual
conhecida a sade e a enfermidade. E consiste no conhecimento de ambos.

8. Como a partir da forma que est na alma se [procedem] [as]

[geraes artificiais].
Como a sade que est na alma o princpio da sade que se faz pela
arte, [devemos dizer] que a sade se faz na matria por algo inteligente
que a sade "isto". [A partir desta], sempre procedendo do
posterior ao anterior, intelige aquilo que factivo da sade,
reduzindo-se a algum ltimo, que de maneira imediata possa ser feito, assim
como dar algum remdio. E finalmente, por isto que pode ser feito de
maneira imediata, inicia-se um movimento, denominado ao ordenada ao
[re-estabelecimento da sade].
Por onde fica patente que, assim como nas coisas naturais do homem se gera o
homem, assim tambm nas coisas artificiais de alguma maneira acontece que da
sade se faa a sade e, da casa, a casa. Isto, a partir das coisas que
so sem matria existentes na alma, se fazem aquelas que tm matria. A
arte da Medicina, que o princpio do [movimento de re-estabelecimento
da sade], no nada mais do que a forma da sade existente na alma.

E a arte edificativa a forma da casa existente na alma. E esta forma ou

substncia sem matria aquela que acima foi dita ser a essncia da coisa
artificial.
Nas geraes e movimentos artificiais existe uma ao que chamada
inteligncia e uma ao que chamada factio. A inteligncia a
cogitao do artfice que se inicia pela forma da coisa a ser feita pela
arte. Esta operao prossegue at aquilo que ltimo na inteno e
primeiro na obra. A factio a ao que comea por este ltimo onde a
inteligncia termina, que o movimento j na matria exterior.

9. Como se fazem as geraes causuais.

As geraes causuais, como por exemplo, quando a saudificao se faz
pelo acaso, tm por princpio aquilo que princpio da sade nas
saudificaes pela arte. Isto deve ser entendido, porm, do princpio da
factio, que o ltimo na inteligncia, mas primeiro na execuo.

10. A concluso do que at agora foi dito.

Pelo fato de tudo o que gerado gerar-se a partir da matria, e
gerar-se por [um] seu semelhante, torna-se impossvel que algo se faa,
a no ser que algo pr exista. Pr existe, de fato, a matria. E
no somente a matria, mas tambm pr existe a forma. E que a forma
gerada pr exista, isto foi acima demonstrado nas coisas naturais e
artificiais.

11. O que vem a seguir.

As duas coisas j anteriormente manifestadas, isto , que toda gerao
se faz a partir de alguma matria, e tudo o que gerado gerado por um
seu semelhante, serviro a seguir para mostrar o que aquilo que
gerado. Primeiramente, Aristteles mostrar que a forma no gerada,
a no ser por acidente. Em segundo lugar, Aristteles mostrar que o
composto aquilo que gerado.

12. A forma no gerada a no ser por acidente. I.

[Trs proposies importantes j foram colocadas]. Uma delas que
tudo o que se faz feito por outro, que o agente ou generante. A outra

 que tudo o que gerado gerado a partir de outro, que a matria.

A terceira que em toda a gerao deve haver algo que se faz.
Supostas estas coisas, deve ficar claro que assim como o agente gerando no
faz a matria, ou o sujeito da gerao, que o cobre, assim tambm
no faz a forma, isto , a esfera, a no ser talvez por acidente. Mas
faz a esfera de cobre, que o composto. E porque a esfera de cobre
esfera, por isso por acidente faz a esfera.
Que o agente no faz a matria, isto manifesto, porque a matria pr
existe [gerao]. [E isto to claro] que no necessita ser
provado. J quanto forma, podem existir dvidas, pelo fato de que a
forma no encontrada a no ser no trmino da ao. Por isso,
deveremos provar que a forma no feita a no ser por acidente.

13. A forma no gerada a no ser por acidente. II.

Demonstrao.
[Fundamentalmente], o motivo pelo qual as formas no so geradas a no
ser por acidente [ o seguinte]. As formas no propriamente tm ser,
mas mais so [coisas] pelas quais algo tem o ser. Ora, se a gerao
a via ao ser, somente sero geradas as coisas que tm o ser pelas formas.
universalmente verdadeiro, conforme demonstrado anteriormente, que a
gerao deste algo uma gerao a partir de algum sujeito. Fazer isto
que o cobre redondo no fazer a redondidade, nem fazer a forma da
esfera. Mas fazer a forma em outro, isto , na matria. Ou seja,
fazer o composto. Segundo uma demonstrao j citada, se um agente faz
algo, necessrio que o faa a partir de algum outro, assim como a
matria. Assim como o agente dito fazer a esfera de cobre a partir do
cobre. Se, portanto, o agente faz a prpria forma, patente que a
dever fazer de modo semelhante, isto , a partir de alguma matria.
Desta maneira, assim como a esfera de cobre composta de matria e forma,
assim a forma da esfera de cobre ser composta de matria e forma. Essa
questo retornar, por sua vez, ao analisarmos a forma da forma, e assim
por diante. Ora, isto no pode ser. Portanto, fica claro que a
gerao daquilo que se faz, no da forma, mas do composto.

14. A forma no gerada a no ser por acidente. III. A essncia

no gerada a no ser por acidente.
Da mesma forma, a essncia da coisa gerada no gerada, a no ser por
acidente. E isto verdade, no obstante a essncia ser idntica
coisa feita. [Isto assim] porque a essncia, [apesar de ser
idntica coisa feita], algo que per se pertence espcie. Por
onde dela se excluem as condies individuais, que por acidente so da

espcie. As espcies e os demais universais no so gerados, a no ser

por acidente, ao se gerarem os singulares.

15. A forma no gerada, a no ser por acidente. IV.

Observaes finais.
Ainda que seja costume dizer-se que a forma se faz na matria, isto
todavia no dito de uma maneira prpria. Propriamente, a forma no se
faz, mas o composto.
De maneira semelhante, costume dizer-se que a forma esteja na matria,
quando na verdade a forma no [est e no ], mas o composto que
pela forma.
As formas propriamente no se fazem, mas so trazidas para fora
[educuntur] da potncia da matria, na medida em que a matria, que est
em potncia forma, se torna em ato sob a forma, que fazer o
composto.

16. Que aquilo que gerado o composto.

O generante faz ser a matria do cobre A faz do cobre, que a matria,
como de [um] princpio de gerao, e da esfera, que forma e trmino
da gerao.

17. Primeira dvida sobre o que foi dito.

Mais acima foi dito que, quando o princpio da sade a forma, que
est na alma, ento a sade se faz pela arte. Quando a sade no por
este princpio, mas provm apenas de um aquecimento do corpo, ento a
sade feita pelo acaso. Ora, isto no pode acontecer em todas as coisas
que se fazem pela arte. As casas, por exemplo, nunca se fazem por nenhum
princpio que no seja a forma da casa que est na alma. Desta maneira,
as casas sempre se faro pela arte, e nunca pelo acaso. Assim, a primeira
dvida consiste em por que algumas coisas se fazem algumas vezes pela arte e
algumas vezes pelo acaso, como a sade, e outras no, fazendo-se apenas
pela arte, e nunca pelo acaso, como as casas.

18. Soluo da primeira dvida.

A causa da diferena acima apontada entre as coisas artificiais que a

matria pela qual se inicia a gerao segundo a arte tem que ser tal que
nela [j] exista alguma parte da coisa [que ir ser feita].
Em qualquer matria existe aptido forma. [Mas no verdade] que
qualquer coisa artificial possa ser feita a partir de qualquer matria.
[Cada coisa artificial somente pode ser feita] a partir de determinada
matria. Por exemplo, uma serra no pode ser feita a partir da l, mas a
partir do ferro. A prpria aptido forma artificial, que est na
matria, j alguma parte da coisa artificial, que est na matria. A
serra no pode ser sem a dureza, pela qual o ferro se ordena forma da
serra.
Esta parte [da coisa artificial que j existe na matria a partir da qual
ela ir ser feita] pode ser encontrada na matria de duas maneiras. De
uma primeira maneira, de modo que por ela a matria pode mover-se por si
mesma por parte da forma nela existente. De uma primeira maneira, de modo
que por ela a matria pode mover-se por si mesmo por parte da forma nela
existente. De uma segunda maneira, [de modo a que isso] no [possa
acontecer]. Por exemplo, no corpo humano, que a matria da sade,
existe uma virtude ativa pela qual o corpo pode sanar a si mesmo. Nas pedras
e na madeira, porm, no existe nenhuma virtude ativa pela qual a matria
possa ser movida forma da casa.
E nos casos em que a matria possa mover-se por parte da forma, que nela
j existe, forma [da coisa artificial pronta], isto ainda pode dar-se
de dois outros modos. De um primeiro modo, a matria poder mover-se por
um princpio intrnseco, que a parte acima referida, assim como seria
movida pela arte, como ocorre no processo de recuperao da sade. De um
segundo modo, a matria no poder mover-se por [este] princpio
intrnseco do mesmo modo como seria movida pela arte, ainda que, de algum
modo, por este princpio intrnseco possa ser movida. Por exemplo,
existem muitas coisas que podem mover-se a si mesmas, mas no assim como se
moveriam pela arte, como patente no caso da dana. Os homens que no
tm a arte de danar podem mover-se a si mesmos, mas no daquele mesmo
modo como o fazem aqueles que possuem esta arte.
Por causa disto algumas coisas artificiais no podem ser feitas sem algum
que possua arte. Ou porque na matria no tem nenhum princpio motivo que
a move forma, ou porque este princpio motivo no move assim como a arte
moveria. As coisas que podem ser movidas por algum princpio extrnseco que
no tenha arte podero ser e fazer-se sem a arte. Isto pode acontecer de
duas maneiras. Pelo primeiro modo, na medida em que podem mover-se por
algum princpio extrnseco que no tenha a arte, assim como aquilo que
no possui a arte de plantar, tambm pode plantar uma rvore. De um
segundo modo, quando a matria pode ser movida por algum princpio
intrnseco, que alguma parte da forma.

19. Segunda dvida sobre o que foi dito.

Tudo o que gerado gerado pelo semelhante segundo a espcie. Isto

no se d do mesmo modo em todas as coisas. Portanto, [a dvida que se
coloca consiste em] esclarecer como de diversas maneiras isso se d em
diversas coisas.

20. Soluo da segunda dvida.

Tudo o que gerado por outro, ou gerado per se, ou gerado pelo
outro por acidente. O que gerado por outro por acidente no gerado
por ele enquanto tal. Da que no necessrio que no generante exista
semelhana com o gerado. Mas o generante per se gera o gerado enquanto tal.
Da que neste caso se faa necessrio que no generante per se exista de
alguma maneira semelhana para com o gerado.
[A semelhana do generante per se com o gerado pode dar-se de trs
maneiras]:
A. Pela primeira maneira, quando a forma do gerado precede no generante
segundo o mesmo modo de ser e por semelhante matria. Como exemplo, o fogo
gera o fogo, o homem gera o homem. Esta gerao completamente
unvoca.
B. Pela segunda maneira, quando a forma do gerado precede no generante,
mas no segundo o mesmo modo de ser. Por exemplo, a forma da casa precede
no artfice, no segundo o ser material, mas segundo o ser imaterial que
existe na mente do artfice. Esta gerao em parte unvoca, quanto
forma, e em parte equvoca, quanto ao ser da forma no sujeito.
C. Pela terceira maneira, quando a prpria toda forma do gerado no
precede no generante, mas alguma parte dela, ou alguma parte da parte. Por
exemplo, quando no remdio quente precede o calor que parte da sade, ou
algo que conduz sade. Esta gerao de nenhum modo unvoca.

21. Terceira dvida sobre o que foi dito.

Acima foi demonstrado que as formas no se geram mas sim os compostos.
Ora, aqui ocorre uma dvida, se isto verdade apenas quanto s formas
substanciais ou tambm quanto s formas acidentais.

22. Soluo da terceira dvida.

Se examinarmos a demonstrao acima colocada, veremos que ela no apenas

demonstra que a forma no se gera no apenas no tocante ao predicamento da

substncia, mas, de maneira geral, no tocante a todos os predicamentos,
como a qualidade, a quantidade, e todos os demais predicamentos. O que
gerado o composto, como a esfera de cobre, e no a esfera, isto , a
forma. E nem o cobre, isto , a matria.

VI. A ESSNCIA OU QIDIDADE DAS COISAS

SENSVEIS. TERCEIRA PARTE. DO QUE A ESSNCIA
COMPOSTA E A UNIDADE DA DEFINIO QUE A
EXPRESSA

ndice
1. Introduo de So Toms.
2. Levanta-se uma questo.
3. [Observao preliminar soluo da
dvida].
4. Introduo soluo da dvida.
5. Soluo da dvida.
6. Levanta-se uma segunda dvida.
7. Soluo da segunda dvida.
8. Esclarece-se a soluo atravs de um exemplo.
9. [A matria faz parte da essncia].
10. Quais as partes que devero ser postas na
definio.
11. De quais coisas h definio.
12. Concluso da discusso acerca da segunda
dvida.
13. Da necessidade de distinguir entre as partes da
espcie e do indivduo.
14. [As partes que so da espcie e as partes que
no so da espcie].
15. Recapitulao daquilo a que se chegou.

16. Se a essncia idntica com aquilo de quem

essncia.
17. Se a essncia idntica com aquilo de quem
essncia. [Comentrio].
18. Como as definies se do segundo a diviso em
gnero e diferenas.
19. O gnero no est alm de suas espcies.
20. De onde provm a unidade da definio por
gnero e diferena.
21. Como devem ser tomadas as diferenas nas
definies de gnero e diversas diferenas.
22. Concluso final sobre a unidade da definio.
VI. A ESSNCIA OU QIDIDADE DAS COISAS
SENSVEIS. TERCEIRA PARTE. DO QUE A ESSNCIA
COMPOSTA E A UNIDADE DA DEFINIO QUE A
EXPRESSA
1. Introduo de So Toms.
Para compreender-se o que vem a seguir, deve-se saber que a respeito da
essncia e definio das coisas, existem duas opinies.
A primeira opinio diz que toda a essncia da espcie a forma [do
indivduo], de tal maneira que toda a essncia do homem seria a sua alma.
[Explicando melhor, se chamarmos a espcie de todo e o indivduo de
parte], segundo esta opinio a forma do todo, que designada pelo nome de
humanidade, e a forma da parte, que designada pelo nome de alma, so a
mesma coisa, diferindo apenas pela razo: chamar-se-ia alma, na medida
em que o composto por ela colocado numa espcie. Daqui se segue ainda
que segundo esta opinio nenhuma parte da matria colocada na definio
da espcie, mas apenas os seus princpios formais.
Esta primeira opinio no concorda com o parecer de Aristteles.
Segundo Aristteles, as coisas naturais apresentam em sua definio a
matria sensvel, e nisto elas diferem das coisas matemticas. Ora,
somente os acidentes so definidos por algo que no so parte de sua
essncia. [A definio das substncias a sua prpria essncia].
Portanto, a matria sensvel ser parte da essncia das substncias
naturais, no apenas quanto ao indivduo, mas tambm quanto espcie.
As definies somente existem das espcies. [As essncias so tanto da
espcie quanto do indivduo].

[Se chamarmos a espcie de todo e o indivduo de parte], a segunda

opinio diz que a forma do todo, isto , a qididade da espcie, difere
da forma da parte, [isto , da forma do indivduo]. A qididade da
espcie composta de matria e forma, no todavia desta forma desta
matria individual. Esta ser a opinio de Aristteles.

2. Levanta-se uma questo.

Toda definio uma certa razo. Isto , uma certa composio
de nomes ordenada pela razo. Um nico nome no pode ser definio,
porque a definio implica em que distintamente se notifica os princpios
das coisas que concorrem a constituir a essncia da coisa. De outra
maneira, a definio no manifestaria suficientemente a essncia da
coisa. Assim, uma palavra no pode ser definio, mas pode ser
manifestativa do seguinte modo, pelo que o nome menos conhecido seja
manifestado pelo mais conhecido. Mas toda razo tem que ter parte, porque
alguma orao composta e no um simples nome. Por causa disso,
coloca-se a dvida, se se deve colocar na definio do todo a razo das
partes.
Esta dvida provm tambm do fato de que em algumas razes do todo parece
que se colocam as razes das partes, e em outras no. Por exemplo, na
definio do crculo no se colocam as definies das partes separadas do
crculo, como o semi crculo e a quarta parte do crculo. J a
definio das slabas contm em si a definio dos elementos, isto ,
das letras. De fato, ao definir uma slaba se diz que se trata de uma voz
composta de letras. Desta maneira, na definio da slaba se coloca a
letra, e por conseqncia a sua definio, porque sempre podemos usar [a
definio em lugar do nome]. Entretanto, isso no ocorre com o crculo,
no obstante ele seja dividido em partes, assim como a slaba em letras.

3. [Observao preliminar soluo da dvida].

[Para compreender o que vir abaixo, deve-se saber que em So Toms e
Aristteles o termo espcie designa duas coisas distintas]. [s vezes
espcie sinnimo de forma]. [Outras vezes por espcie se entende a
essncia].
[Nesta segunda acepo, espcie a essncia completa de um ente].
[A definio perfeita procura demarcar com exatido o conceito de espcie
assim entendido]. [O conceito de espcie distingue-se do conceito de
gnero em que esta, omitindo a diferena especfica, manifesta a essncia
s de um modo conceitualmente indeterminado, ao passo que o conceito de
espcie, formado de gnero e diferena, apresenta a essncia total].
[As diferenas entre os indivduos, compreendidos sob a mesma espcie,
referem-se somente a caracteres no essenciais, ao passo que espcies

diversas se diferenciam por formas substanciais diversas]. [ claro que,

enquanto nos mantivermos neste conceito rigoroso de espcie, somente ser
possvel na prtica determinar com certeza um nmero reduzido de
espcies]. [Na maioria das vezes em que se usa deste termo correntemente, o
conceito de espcie largamente arbitrrio, o classificador incluindo
nelas as notas caractersticas que ele considera essenciais para o fim
imediato que tem em mira]. [Brugger].

4. Introduo soluo da dvida.

[Para se compreender a soluo que vir, que explica o porque s vezes
a definio das partes no se coloca na definio do todo e porque s
vezes a definio das partes no se coloca na definio do todo,
deve-se ter compreendido que a definio do todo pretende demarcar com
exatido a espcie, entendida como essncia]. [Assim, devemos
investigar quais as coisas que fazem parte da espcie, porque estas faro
parte da definio, e quais as que no fazem parte, porque estas no
faro parte da definio].

5. Soluo da dvida.
As partes da substncia so a matria, a forma e o composto de ambos.
Qualquer um destes trs, a matria, a forma e o composto de ambos
substncia, conforme ficou acima dito. Em vista disso, de um certo modo a
matria parte de algo, e de um outro certo modo a matria no parte
de algo. O cobre parte da esttua toda, que composta de matria e
forma. No parte, todavia, da esttua, na medida em que esta
tomada pela espcie, isto , pela forma.
Para que se saiba o que a espcie e o que a matria, deve-se dizer
que pertence espcie aquilo que convm a qualquer coisa enquanto tem a
espcie. Mas aquilo que material espcie nunca pode ser dito per se da
espcie.
Deve-se saber, ainda, que nenhuma matria, nem a comum, nem a que
individuada [pertence] per se espcie, se ela for entendida como
forma. Porm, se a espcie tomada pelo universal, como quando dizemos
o homem ser espcie, assim a matria comum pertence per se espcie,
no entretanto a matria individual, a qual recebe a natureza de espcie.
Por isso que deve-se dizer que a definio do crculo no contm em
si a definio do semicrculo ou da quarta parte do crculo. Mas a
definio das slabas compreende em si a definio que das letras, que
so os seus elementos. A razo disso que as letras so partes da
slaba quanto sua espcie e no segundo a matria. De fato, a
prpria forma da slaba consiste nisso, que seja composta de letras. J
as partes do crculo so partes do crculo no segundo a espcie, mas

deste crculo em particular, como a matria na qual a espcie do crculo

se [forma].
Isto pode ser tomado a partir da regra acima colocada. [Segundo esta],
pertence espcie aquilo que segundo se est em todas as coisas que tm
[essa] espcie. Pertence matria, entretanto, aquilo que [
acidente] da espcie.
Pertence slaba per se o fato de ser composta de letras. J que o
crculo seja em ato dividido em semicrculos, isto acontece ao crculo,
no enquanto crculo, mas enquanto este crculo. Fica assim patente
que o semicrculo parte do crculo segundo a matria individual [e no
segundo a espcie]. Esta matria, [que esta linha do
semicrculo], entretanto, mais prxima espcie do que o cobre, que
matria sensvel.
E assim as partes do crculo, que so segundo a matria individual, no
so colocadas na sua definio, e assim tambm no todas as letras so
postas na definio da slaba, como as letras escritas em cera ou em
cobre. Estas j so partes da slaba, como matria sensvel.
No necessrio que todas as partes em que alguma coisa, ao
corromper-se, [se divide], sejam partes da substncia. Se a linha, ao
corromper-se, divide-se em duas metades, ou se o homem, ao corromper-se,
se decompe em ossos, nervos e carne, nem por isso segue-se que estas
sejam partes de sua substncia. Mas [o que verdade que] a linha e o
homem so [feitos] destas partes como de matria. Por cujo motivo
nenhuma destas partes podem ser convenientemente postas nas razes.
Deve-se saber, todavia, que a razo de tais partes em algumas
definies colocada. Isso ocorre nas definies dos compostos, dos
quais so parte.
Em outras definies no necessrio coloc-las, a saber, na
definio das formas, a no ser que sejam tais formas simultaneamente
tomadas com a matria. [Nestes casos], posto que a matria no seja
parte da forma, todavia a matria sem a qual no pode ser concebida a forma
pelo intelecto, importa que seja colocada na definio da forma. Assim,
por exemplo, o corpo orgnico colocado na definio da alma. [Nestes
casos], [ainda], assim como os acidentes no tm o ser perfeito, a no
ser segundo que estejam no sujeito, assim nem as formas, a no ser segundo
que estejam em sua matria prpria. E por causa disso, assim como os
acidentes so definidos pela adio do sujeito, assim a forma pela
adio da matria prpria.
A matria colocada por adio na definio no caso da definio das
formas, e esta uma definio por adio. Mas quando a matria
colocada na definio do composto, no uma definio por adio.

6. Levanta-se uma segunda dvida.

[A segunda dvida consiste em se determinar se as partes so anteriores ao
todo ou se o todo anterior s partes. Existem razes para se colocar
que as partes sejam anteriores ao todo e razes para se colocar que o todo
seja anterior s partes].
[A razo pela qual as partes seriam anteriores ao todo a seguinte].
Todas as partes parecem ser anteriores ao todo, assim como o simples
anterior ao composto. Assim, o ngulo agudo parte do ngulo reto,
porque o ngulo reto dividido em dois ou mais ngulos agudos. Assim
tambm o dedo parte do homem. Desta maneira o ngulo agudo seria
naturalmente anterior ao reto e o dedo, anterior ao homem.
[A primeira razo pela qual o todo anterior parte. consiste em que]
o todo parece ser anterior parte segundo a razo [ou definio]. Se
algo colocado na definio de outro, este algo dito anterior ao
outro, e no vice-versa. Ora, o ngulo agudo definido pelo ngulo
reto, pelo que necessrio colocar na definio de ngulo agudo o
ngulo reto. [Neste sentido, o ngulo reto anterior ao agudo]. Da
mesma forma, o dedo definido pelo homem, pelo que necessrio colocar
na definio de dedo o homem. Define-se o dedo dizendo que tal e tal
parte do homem. [Assim, parece que o homem anterior ao dedo, e no
vice- versa].
[A segunda razo pela qual o todo anterior parte consiste em que]
so ditas anteriores as coisas que podem ser sem as outras, e no
vice-versa. O homem pode ser sem o dedo. Mas o dedo no pode ser sem o
homem. Isto porque o dedo cortado, ou morto, no dito dedo a no ser
equivocamente, como o dedo esculpido ou pintado. Desta maneira, o homem
anterior ao dedo. E, pela mesma razo, o ngulo reto anterior ao
agudo.

7. Soluo da segunda dvida.

necessrio que todas as partes da razo, e nas quais a razo
dividida, sejam anteriores ao definido. E desta maneira universalmente
verdadeiro que aquelas partes que so colocadas na definio de algo so
universalmente anteriores a este algo.
[Temos, como exemplo, o ngulo agudo]. O ngulo agudo, embora sendo
parte do reto, todavia no posto na definio do reto, mas sim
vice-versa. Quem define o ngulo agudo usa do ngulo reto na definio.
O ngulo agudo se define como sendo o ngulo menor que o reto.
Assim tambm ocorre com o crculo e o semicrculo, que definido pelo
crculo. O semicrculo, de fato, definido como sendo meia parte do
crculo.

De modo semelhante ocorre com o dedo e o homem, porque o homem colocado

na definio do dedo. Assim, o dedo definido como sendo tal parte do
homem.
[Podemos concluir, portanto, que] foi dito acima que as partes da forma
so partes da razo, no todavia as partes da matria. Se, portanto,
somente as partes da razo so anteriores, e no as da matria,
segue-se que quaisquer que sejam as partes do definido como matria, nas
quais o definido se resolve como um composto em princpios materiais, estas
sero posteriores. Quaisquer que sejam as partes da razo e da substncia
que segundo a razo, isto , as partes da forma, segundo as quais se
toma a razo da coisa, estas so anteriores ao todo.

8. Esclarece-se a soluo atravs de um exemplo.

[O que foi dito anteriormente to verdade que] fica patente pelo fato
de que se algum bem definir qualquer parte de um animal, no o poder
faz-lo a no ser pela sua operao prpria. Por exemplo, quando
dizemos que o olho a parte do animal pela qual ele v. Esta mesma
operao das partes no existe sem o sentido ou movimento ou as demais
operaes da alma. Assim fica claro que, ao se definir alguma parte do
corpo, utilizamos da alma.
E porque assim, necessrio que as partes da alma sejam anteriores ao
todo, isto , quilo que composto de alma e corpo. E de maneira
semelhante se d com qualquer outra coisa, porque sempre importa que as
partes formais sejam anteriores a qualquer composto. O corpo e as partes do
corpo so posteriores forma, que a alma, porque necessrio
colocar a alma em sua definio, conforme j foi explicado.
Quanto ao composto, as partes do corpo de uma certa maneira lhe so
anteriores e de uma outra certa maneira no. So anteriores na medida em
que o simples anterior ao composto. No so anteriores na medida em que
dito anterior aquilo que pode ser sem o outro. Ora, as partes do corpo
no podem ser separadas do animal. O dedo cortado [do corpo], ou morto,
no dito dedo a no ser equivocamente, assim como o dedo esculpido ou
pintado.

9. [A matria faz parte da essncia].

Deve-se saber que este composto, que o animal ou o homem, pode ser
tomado de duas maneiras: ou como universal, ou como singular. Por isso se
deve dizer que o homem, o cavalo e as coisas que so assim universalmente
ditas, no so apenas forma, mas so simultaneamente um certo todo
composto de determinada matria e determinada forma, no singularmente,
mas universalmente. O homem, de fato, dito um composto de alma e

corpo, no todavia desta alma e deste corpo. Mas o singular dito algum
composto desta "ltima matria", isto , da matria individual.
Assim, portanto, fica patente que a matria parte da espcie. Por
espcie aqui entendemos no somente a forma, mas a essncia. E tambm
fica patente que a matria parte deste todo, que singular. A
matria, de fato, parte do composto. O composto tanto universal como
singular.

10. Quais as partes que devero ser postas na definio.

Tendo sido mostrado quais partes so da espcie e quais so do
indivduo, porque a matria tomada em comum parte da espcie e esta
matria determinada parte do indivduo, fica manifesto que somente sero
partes da razo aquelas que so partes da espcie. No so, todavia,
partes da razo aquelas que so partes do indivduo. Assim, na
definio de homem so colocadas a carne e o osso, no todavia esta carne e
este osso.

11. De quais coisas h definio.

A definio a razo significante da essncia. Ora, a essncia
idntica com aquilo de quem essncia. Tais [coisas] so universais e
no singulares. [Daqui se seguir que somente existir definio dos
universais, e no dos singulares]. [Por exemplo], o crculo e a
essncia do crculo so o mesmo. Da mesma maneira, a alma e a essncia
da alma. [Destas coisas h definio]. Mas das coisas que so
compostas de espcie e matria individual, assim como este crculo, ou de
alguns dos outros singulares, destas no h definio. Para tanto,
no faz diferena se os singulares em questo so sensveis ou
inteligveis. Singulares sensveis so como o crculo de cobre ou de
madeira. Singulares inteligveis so como os crculos matemticos.
Que na matemtica se consideram alguns singulares, fica patente porque ali
se consideram diversas coisas de uma s espcies, como diversas linhas
idnticas e diversas figuras semelhantes. Estes singulares so ditos
inteligveis na medida em que sem o sentido so compreendidos somente pela
fantasia. por isto que no existe definio dos crculos singulares,
porque as coisas das quais existe definio so conhecidas pela
definio. Mas os singulares no so conhecidos seno na medida em que
esto debaixo do sentido ou da imaginao.

12. Concluso da discusso acerca da segunda dvida.

Para concluir o que foi dito acerca de como se acha o todo para com a parte,
do anterior e do posterior, [podemos colocar o seguinte]. As partes da
matria do indivduo so partes do composto singular, no todavia da
espcie, nem da forma. As partes da matria universal so partes da
espcie, mas no da forma. E porque o universal definido, e no o
singular, por isso as partes da matria individual no so postas na
definio, mas somente as partes da matria comum, simultaneamente com a
forma ou as partes da forma.

13. Da necessidade de distinguir entre as partes da espcie e do

indivduo.
Ao resolver as dvidas precedentemente levantadas, Aristteles distinguiu
entre as partes da espcie e as partes do indivduo, que composto de
espcie e matria. Por isso devemos inquirir quais so as partes da
espcie e quais no. Tendo sido dito que as partes da espcie se colocam
nas definies, no todavia as partes do composto de espcie e matria,
torna-se importante inquirir quais so as partes da espcie, e quais no
so partes da espcie, mas do indivduo, no qual simultaneamente tomada
a natureza da espcie com a matria prpria individuante. Se isto no se
fizer manifesto, no poderemos algo corretamente definir, porque a
definio nunca o da coisa singular, mas somente do universal, conforme
acima foi dito. E entre os universais esto propriamente as espcies, que
se constituem de gnero e diferena, de que se compe toda definio.
O gnero, de fato, no se define, a no ser que tambm sejam
espcies. De onde fica patente que, a no ser que se saiba qual parte
como matria, e qual no como matria, mas como pertencendo
prpria espcie, no ser manifesto qual dever ser a definio a ser
assinalada da coisa.

14. [As partes que so da espcie e as partes que no so da

espcie].
[A matria que no parte da essncia se encontra em tudo aquilo que
no idntico sua essncia]. [Conforme foi explicado, a matria
individuante no faz parte da espcie]. Quanto a este propsito, em
nada difere se estas partes da matria so sensveis ou no sensveis.
Isto porque existe uma matria no sensvel, [chamada de] matria
inteligvel. E esta matria, que no parte da espcie, est em tudo
aquilo que no a essncia e a espcie segundo se.
[Por exemplo], Scrates, porque no sua prpria humanidade, mas
[sim] um possudos [habens] de humanidade, por causa disso tem em si
partes materiais que no so partes da espcie, mas que so partes desta
matria individual que princpio de individuao, como esta carne e
este osso.

De modo semelhante, neste crculo existem estas linhas que no so partes

da espcie. Daqui fica patente que estas no so partes do crculo que
universal, mas so partes dos crculos singulares. Por causa disso, os
semicrculos no so colocados na definio do crculo universal, por
serem partes dos crculos singulares, e no do [crculo] universal.
Se houvesse algum indivduo que fosse a sua prpria espcie, assim como
se Scrates fosse a sua prpria humanidade, no haveria em Scrates
parte alguma que no fosse parte de sua humanidade.

15. Recapitulao daquilo a que se chegou.

Est dito o que a essncia, [e como a essncia predicada de todas
as coisas], e que predicada segundo se.
Tambm est dito porque de algumas coisas a razo significante da
essncia contm em si partes do definido, assim como a definio das
slabas contm as letras, enquanto de algumas outras coisas a razo
significante da essncia no contm em si partes do definido, assim como a
definio do crculo no contm os semicrculos.
Tambm est dito que na razo das formas no se colocam as partes que
so partes da substncia como matria, porque estas no so partes da
forma, mas de todo o composto.
Tambm est dito que de alguma maneira existe definio do composto, e
de alguma outra maneira no. Se o composto tomado com a matria
individual, no haver definio para ele, porque os singulares no se
definem. Mas o composto tomado em espcie, no segundo o indivduo, este
definido.
Tambm ficou dito que o indivduo individuado pela matria, mas
colocado em sua espcie pela forma. O homem no homem porque tem carne
e osso, mas porque tem uma alma racional na carne e ossos. De onde
necessrio que a definio da espcie seja tomada a partir da forma, e que
somente sejam colocadas na definio da espcie aquelas partes da
matria, nas quais por primeiro e principalmente esteja a forma.

16. Se a essncia idntica com aquilo de quem essncia.

Foi dito anteriormente que a essncia de cada coisa idntica com aquilo
de quem essncia. [Deve-se agora dizer que] isto verdadeiro
simpliciter [apenas] em algumas coisas, que so as substncias
primeiras, ou as substncias imateriais.

[Tomemos o exemplo da curvidade]. A curvidade parece ser forma na

matria, no na matria sensvel, mas na inteligvel, que o prprio
contnuo. Existe, porm, uma certa curvidade primeira, assim como a
curvidade que est nas espcies segundo os Platnicos, em quais espcies
de modo comum verdadeiro que qualquer coisa idntica com a sua
essncia. A outra curvidade que est nas coisas sensveis ou nas
matemticas no primeira. De onde se segue que no idntica com a
sua essncia.
[A essncia idntica com aquilo de quem essncia nas substncias
primeiras]. Por substncias primeiras aqui Aristteles entende aquelas
coisas que so formas no na matria, assim como as substncias
separadas. Em quaisquer coisas que sejam assim como a matria, ou que sejam
concebidas com a matria, assim como os compostos que tm em sua razo a
matria, nesta no h identidade da essncia com aquilo de quem
essncia. A mesma coisa pode se dizer das coisas que so ditas segundo o
acidente.

17. Se a essncia idntica com aquilo de quem essncia.

[Comentrio].
de se notar que na sentena que o filsofo colocou, de que a essncia
idntica com aquilo de quem essncia, duas coisas foram excludas,
que so as coisas que so ditas por acidente, e as substncias materiais.
Anteriormente, porm, o filsofo [ao abordar a mesma questo], no
excluiu seno as coisas que so ditas por acidente. [Devemos, pois,
esclarecer isto].
[Nas substncias materiais a essncia no idntica com aquilo de quem
essncia]. , de fato, necessrio no somente excluir as coisas que
so ditas por acidente, como tambm as substncias materiais. Conforme
foi acima dito, a essncia aquilo que a definio significa. A
definio, porm, no se d do indivduo, mas da espcie. Por isso,
a matria individual, que princpio de individuao, est alm
daquilo que a essncia. Ora, impossvel nas coisas da natureza
existir a espcie a no ser neste indivduo. Daqui seguir-se- que
qualquer coisa da natureza, se tiver matria que seja parte da espcie, a
qual [portanto] pertencer essncia, [dever necessariamente] ter
matria individual, a qual no pertencer essncia. Daqui se conclui
que nenhuma coisa da natureza, se tiver matria, ser idntica com a sua
essncia, [mas sim ser algo] possuidor [habens] de essncia. [Por
exemplo], assim como Scrates no humanidade, mas possuidor [habens]
de humanidade. Se, porm, fosse possvel existir um homem composto de
corpo e alma, que no fosse este homem composto deste corpo e desta alma,
[certamente] seria idntico com a sua essncia, no obstante tivesse
matria.
Posto que um homem alm dos singulares no existe nas coisas da natureza,
todavia existe na razo que pertence considerao lgica. por isso

que anteriormente, aonde de modo lgico considerou-se acerca da essncia,

Aristteles no excluiu as substncias materiais, mas antes afirmou que
nelas a essncia seria idntica com aquilo de quem essncia. De fato,
o homem em comum idntico com a sua essncia, logicamente falando.
Agora, porm, depois que j descemos aos princpios naturais, que so a
matria e a forma, e mostramos como de diversas maneiras se comparam quanto
ao universal e ao particular que subsiste na natureza, devemos excluir
daquilo que se disse ser idntica a essncia com aquilo de quem a
essncia, as substncias materiais existentes nas coisas naturais.
Permanece, entretanto, que aquelas substncias que so formas subsistentes
no tm algo pelo qual sejam individuadas que esteja alm da razo da coisa
ou da espcie significante a essncia. Por isso, nestas coisas,
verdadeiro de modo simples [simpliciter] que qualquer uma delas a sua
essncia.

18. Como as definies se do segundo a diviso em gnero e

diferenas.
Para que se investigue a unidade da definio necessrio primeiramente
que se compreenda como as definies se do segundo a diviso em gnero e
diferenas.
So definies verdadeiras aquelas nas quais no existe nada mais do que
o primeiro gnero e suas diferenas. s vezes so dadas algumas
definies por alguns acidentes, ou por algumas propriedades, ou tambm por
algumas causas extrnsecas, as quais no significam a substncia da
coisa. Estas definies no vm aqui ao propsito, porque aqui estamos
tratando das definies para que se possa investigar as substncias das
coisas.
Conforme foi dito, as definies verdadeiras nada mais so do que o
gnero primeiro e suas diferenas. [Isto verdadeiro mesmo quando nas
definies no colocado o gnero primeiro explicitamente, mas algum
gnero intermedirio]. Quando, [em vez do gnero primeiro], nas
definies se coloca algum gnero intermedirio entre o gnero primeiro que
generalssimo e a espcie ltima que definida, ocorre que este
gnero mdio no nada mais do que o gnero primeiro e as diferenas
compreendidas entre o gnero mdio e o gnero primeiro. Por exemplo, se
na definio de homem se coloca animal, que um gnero intermedirio,
fica patente que o animal nada mais do que a substncia, que o gnero
primeiro, com outras diferenas. O animal , de fato, a substncia
animada sensvel. Sempre, de fato, o gnero posterior compreende o
anterior com alguma diferena. Assim, fica patente que toda definio se
resolve no gnero primeiro e algumas diferenas.
[Pode-se concluir, portanto], que indiferente, [no que diz respeito
unidade da definio], se algum definido definido por poucas ou
diversas [diferenas]. Portanto, primeiro iremos mostrar como [a partir
do gnero e uma diferena] a definio una. Em seguida, iremos

mostrar como [a partir de um gnero e diversas diferenas] a definio

una.

19. O gnero no est alm de suas espcies.

O gnero no est alm daquelas que so espcies do gnero. De
fato, no pode ser encontrado animal que no seja nem o homem, nem o boi,
nem alguma outra coisa assim.
Se s vezes pode ser encontrado algo que gnero alm das espcies,
tomado de tal maneira que esteja alm das espcies, no estar sendo
tomado como gnero, mas como matria. De fato, pode acontecer que algo
seja gnero de alguma coisa e sua matria. Por exemplo, a voz o
gnero das letras e tambm a sua matria. patente que gnero,
porque as diferenas adicionadas voz fazem dela a espcie [da voz
letrada]. E tambm patente que seja matria, porque da voz que se
fazem as letras, assim como algo feito da matria.
Deve-se saber, entretanto, que, posto que neste caso a mesma [letra]
segundo o nome possa ser gnero e matria, no todavia a mesma [letra]
tomada do mesmo modo. A matria, de fato, parte integral da coisa, e
por isso no pode ser predicada da coisa. Assim, no poder ser dito que
o homem seja carne e osso. J o gnero predicado da espcie. De onde
se segue que de algum modo significa o todo.
[Muitos exemplos podem ser dados]. O corpo, por exemplo, pode ser
tomado como matria do animal e como gnero. Se no intelecto por corpo se
entende a substncia completa pela ltima forma, tendo em si trs
dimenses, assim ento o corpo ser gnero [do animal], e as suas
espcies sero as substncias perfeitas determinadas por estas ltimas
formas, como, por exemplo, a forma do ouro, a forma da prata, a forma da
azeitona e a forma do homem. Se no intelecto se entende por corpo apenas o
que tem trs dimenses com aptido forma ltima, ento o corpo ser
matria.
O mesmo pode ser [exemplificado com a] voz. Se aquilo que se entende por
voz a formao da voz em comum segundo a forma que se distingue em
diversas formas de letras e slabas, ento assim a voz gnero. Se por
voz, entretanto, se entende a substncia do som, qual possvel
tornar-se uma [determinada] formao, ento assim a voz ser a matria
das letras.
[Assim fica claro que se alguma vez se encontra algo que gnero estando
alm de suas espcies, tomado num sentido em que esteja alm das
espcies, ele no estar [na verdade] sendo tomado como gnero, mas como
matria]. [Desta maneira, fica sendo [universalmente] vlida a regra de
que o gnero no est alm das coisas que constituem as espcies deste
gnero].

20. De onde provm a unidade da definio por gnero e diferena.

[Assim conforme foi visto], o gnero no est alm das coisas que so
espcies do gnero. [Isto significa] que no pode ser encontrado animal
que no seja nem homem, nem boi, nem algum outro tal. Daqui fica desta
maneira patente que a voz, na medida em que gnero, no pode existir
sem as espcies. No pode haver som formado, sem que tenha alguma
determinada forma desta ou daquela letra. Somente seria [a voz] encontrada
sem as letras, se de todo carecesse da forma da letra, enquanto matria.
Se, portanto, as coisas preditas so verdadeiras, manifesto ser que a
definio seja uma razo tendo sua unidade pelas diferenas. Por isto, de
fato, que o animal, que gnero, no pode ser sem as espcies:
porque as diferenas, que so as formas das espcies, no so formas
outras alm da forma do gnero, mas sim as prprias formas do gnero com
determinao. De onde vem que, adicionando a diferena ao gnero, no se
adiciona algo como uma essncia diferente da do gnero, mas sim como
implicitamente contida no gnero, assim como o determinado est contido no
indeterminado, como o branco no colorido.

21. Como devem ser tomadas as diferenas nas definies de gnero e

diversas diferenas.
Nas definies em que h muitas diferenas, necessrio no somente
dividir o gnero pela diferena, como tambm dividir a diferena primeira
pela diferena segunda. Por exemplo, uma diferena de animal a
pedalidade, segundo a qual o animal dito ter ps. Mas, como esta
diferena encontrada de mltiplas maneiras, ser necessrio saber a
diferena do animal que tem ps. Esta diferena dever ser tomada [para
o animal que tem ps] enquanto tem ps, isto , dever ser tomada per
se e no por acidente.
Como para o animal que tem ps um acidente ter asas, no deve ser
dito, se o homem corretamente deseja dividir a diferena, que os animais que
tm ps se dividem em alados e no alados. s vezes, todavia, ao dividir
as diferenas, fazemos isto, a saber, as dividimos pelo que por
acidente, porque as diferenas prprias e per se no podem, [por algum
motivo], ser encontradas. s vezes, de fato, a necessidade impele a que
usemos, em lugar das diferenas per se, as diferenas por acidente, na
medida em que so sinais de algumas diferenas essenciais para ns
desconhecidas.
O modo correto de dividir a diferena "que tem ps" , por exemplo, o
seguinte: que alguns animais tm ps fendidos e outros, ps no
fendidos. [De fato], o "tendo ps fendidos" divide per se a diferena
que "que tem ps". [Isto porque] a fissura do p algo contido

debaixo disto que o ter ps, e ambos se encontram mutuamente entre si

assim como o determinado para com o indeterminado.
Conclumos, portanto, que sempre assim que se dever proceder na
diviso das diferenas, [isto , dividindo sempre a diferena primeira
pelo que diferena segunda tomada per se], at que assim dividindo se
chegue quilo que a ltima diferena, que no possa ser dividida
posteriormente em outras diferenas. E, desta maneira, tantas sero as
espcies de ps quantas forem as diferenas.

22. Concluso final sobre a unidade da definio.

evidente, por tudo o que foi dito, que embora na definio se coloque o
gnero e a diferena, todavia a definio razo apenas pela
diferena, porque o gnero no est alm das diferenas, conforme foi
explicado. E embora se coloquem muitas diferenas na definio, todavia
toda a definio depende e constituda pela ltima, se a diviso por
diferenas feita corretamente. A diviso em diferenas feita
corretamente se descemos do mais comum ao menos comum segundo as diferenas
per se, e no tomando as diferenas por acidente.
Fica assim patente que as muitas partes da definio no significam muitas
partes da essncia, das quais a essncia seria constituda como de
diversas [coisas]. Antes, todas significam uma [nica coisa] que
determinada pela ltima diferena. patente, tambm, a partir disto,
que de qualquer espcie existe apenas uma nica forma substancial. Por
exemplo, para o leo existe uma nica forma pela qual ele substncia, e
corpo, e corpo animado, e animal, e leo. Se, de fato, houvesse
diversas formas segundo cada uma destas [coisas], no poderiam todas
[elas] ser compreendidas debaixo de uma diferena, e nem delas se
constituiria uma [unidade].

VII. OS UNIVERSAIS

ndice
1. Os propsitos de Aristteles ao entrar na
discusso dos universais.
2. Que os universais no so substncias.
3. Demonstra-se que os universais no so
substncias.

4. Uma outra maneira pela qual os universais no podem

ser substncias.
5. Que o uno e o ente no so substncias.
6. Introduo s demonstraes de que o uno e o
ente no so substncias.
7. Primeira demonstrao de que o uno e o ente no
so substncias.
VII. OS UNIVERSAIS
1. Os propsitos de Aristteles ao entrar na discusso dos universais.
[Numa exposio bastante longa, So Toms comentando Aristteles
expe diversas consideraes sobre os universais, das quais nesta
compilao se tomaram as menores partes, exceo da parte onde se
discute o uno e o ente como universais]. [O propsito desta parte]
investigar se os universais so substncias. [Ao fazer isto,
Aristteles] mostrar primeiro que os universais em geral no so
substncias. Em segundo lugar, mostrar tambm que o uno e o ente, de
modo especial, no so substncias.
[O interesse de Aristteles em mostrar que o uno e o ente em especial no
so substncias est em que], como a razo de um universal ser algo
apto a estar em muitos e ser predicado de muitos, [o uno e o ente so
universais especialssimos, porque so de uma certa forma os mais
universais dentre todos, j que esto em todas as coisas e se predicam de
todas as coisas, e por causa disso] muitos dos antigos filsofos os
colocaram como sendo a prpria substncia das coisas. [Esta posio
ser negada por Aristteles].

2. Que os universais no so substncias.

Para bem compreender o que ir se seguir, deve-se saber que o [termo]
universal pode ser tomado de duas maneiras.
De uma primeira maneira, como sendo a prpria natureza, qual o
intelecto atribui a inteno de universalidade. Estes universais, como o
gnero e a espcie, significam as substncias das coisas. Por exemplo, o
animal significa a substncia daquilo de que se predica, e o homem tambm.
De uma segunda maneira, o universal pode ser tomado enquanto universal e de
maneira que a natureza [que ele significa se subordine] inteno de
universalidade. Este o modo segundo o qual o animal ou o homem so
considerados um em muitos [isto , uma nica substncia existente em

muitas simultaneamente]. assim que os Platnicos colocaram ser o homem

e o animal substncias em sua universalidade.
Esta segunda maneira de se tomar o [termo] universal que Aristteles
pretende refutar em primeiro lugar. O animal em comum, ou o homem em comum
no uma substncia [existente] nas coisas naturais. Esta
"comunidade" tem a forma de animal ou de homem [apenas] na medida em que
est no intelecto, que toma uma forma como [sendo] de muitos em comum, na
medida que a abstrai de todos os individuantes.

3. Demonstra-se que os universais no so substncias.

impossvel que qualquer das coisas que so predicadas universalmente
sejam substncias, enquanto tomadas em sua universalidade. A substncia
de qualquer coisa prpria desta coisa e no [existente] em outros [et
non inest alii]. Mas o universal comum a muitos, pelo prprio fato de
ser dito universal. [De fato, a razo do universal ] ser algo apto a
estar em muitos, e de muitos ser predicado. Ora, se o universal
substncia, necessariamente ser substncia de algo. [Neste caso,
podero ocorrer duas alternativas: o universal poder ser] substncia de
todos aqueles de que se predica e em que est, ou substncia de apenas um
nico dentre todos aqueles de que se predica e em que est. Se admitirmos
que seja substncia de todos eles, isto no ser possvel, porque um
no pode ser substncia de muitos, [pelo motivo j colocado que a
substncia de qualquer coisa prpria desta coisa e no [existente] em
outros]. [De onde se segue que o universal que se pretendia fosse
substncia no pode ser substncia]. Se admitirmos que o universal seja
substncia de apenas uma [das coisas] das quais se predica e nas quais
est, seguir-se- que pela mesma razo dever ser substncia das demais
coisas. E isto porque nestas outras coisas de modo semelhante tambm est.
Ora, as coisas das quais a substncia una e das quais a essncia una
s podem ser uma nica coisa. [De onde se segue que agora o universal que
se pretendia fosse substncia no pode ser universal]. Assim, portanto,
pelo fato de que o universal no pode ser substncia nem dos vrios dos
quais predicado, e nem de uma nica delas, o universal no pode de
maneira nenhuma ser substncia.

4. Uma outra maneira pela qual os universais no podem ser substncias.

J foi demonstrado que as coisas que so predicadas universalmente,
enquanto tomadas em sua universalidade, no sentido j explicado, no podem
ser substncias. Entretanto, os filsofos Platnicos tinham colocado um
outro modo pelo qual admitiam que os universais pudessem ser substncias,
afirmando que eles eram substncias separadas das coisas sensveis. Esta
hiptese tambm completamente excluda por Aristteles, colocando uma
longa discusso a esse respeito, que omitida nesta compilao.

5. Que o uno e o ente no so substncias.

[O uno e o ente no so substncias, mas delas se predicam como de um
sujeito]. O uno e o ente se predicam das coisas de tal maneira que so
convertveis. Ambos so ditos de alguma coisa por causa da substncia desta
alguma coisa. Quanto ao ente, que ele seja dito de algo por causa de sua
substncia, isto manifesto. Quanto ao uno, dito uno aquilo que uma
substncia [una]. De onde se conclui que, j que assim , torna-se
imediato que nem o uno e nem o ente a substncia da coisa, mas, ao
contrrio, se predicam da substncia como de um sujeito.
A mesma coisa acontece com o princpio e o elemento, ou para melhor dizer,
com a razo do princpio e do elemento, que no so a substncia daquilo
de que so ditos princpio ou elemento. Todavia, o ente e o uno so mais
substncia do que o princpio, o elemento e a causa. Isto porque mais
prximo se acham substncia das coisas. Princpio, causa e elemento
importam somente num hbito de coisa a alguma coisa, enquanto que o uno e o
ente significam aquilo que convm coisa pela razo de sua substncia.
Porm, nem o ente e nem o uno so a prpria substncia da coisa.

6. Introduo s demonstraes de que o uno e o ente no so

substncias.
[Aristteles anteriormente demonstrou que os universais no so
substncias, segundo dois modos possveis de se conceber como isso poderia se
dar]. [Primeiramente, demonstrou que os universais, que so predicados
universalmente de muitos, enquanto tomados em sua universalidade, no podem
ser substncias]. [Depois, demonstrou que era igualmente impossvel que
os universais pudessem ser substncias, no sentido de serem uma substncia
separada das coisas sensveis das quais se predicava]. [Aqui ir
demonstrar que o uno e o ente, em especial, sendo universais, no podem
ser substncias, nem do primeiro modo, ao qual corresponde a primeira
demonstrao que ele dar, e nem do segundo modo, ao qual corresponde a
segunda demonstrao que ele dar].

7. Primeira demonstrao de que o uno e o ente no so substncias.

Se colocarmos algum uno existente per se como substncia, de tal maneira
que dissssemos que este [algo aqui] [o] uno, [ evidente que este
uno] no poder simultaneamente ser encontrado em muitos. Ora, isto
contra a razo do uno. Aquilo que comum [isto , universal]
encontrado simultaneamente em muitos, porque esta a razo do comum,

[isto , a razo do universal ] que se predique de muitos e exista em

muitos. Fica patente, portanto, que o uno comum, [isto , o uno que
universal], no pode ser uno como se fosse uma substncia.
[Conclumos dizendo que] evidente, a partir de tudo o que foi dito,
que nenhum universal, nem o ente, nem o uno, nem o gnero, nem a
espcie, tem um ser separado dos singulares [dos quais se predicam].

LIVRO VIII
A MATRIA E A FORMA E A SUA UNIO

ndice
1. Se h uma ou muitas espcies de matria.
2. A causa da diversidade das coisas.
3. Nas definies de gnero e diferena, o gnero
e a diferena esto entre si como a matria e a forma.
4. A causa da unidade da definio e do seu objeto.
5. O caminho para a soluo da questo precedente.
6. A unio da matria e forma nas coisas naturais.
7. A unio da matria e forma nas [coisas]
matemticas.
8. A unidade das substncias separadas.
9. Opinies falsas acerca da matria e da forma.
10. A causa dos erros das opinies dos antigos
filsofos.
LIVRO VIII
A MATRIA E A FORMA E A SUA UNIO
1. Se h uma ou muitas espcies de matria.
Ainda que todas as coisas sejam a partir do mesmo princpio material, que
a matria primeira que per se nenhuma forma tem, ou a partir dos mesmos

princpios materiais primeiros, os quais so os quatro elementos, que so

princpios materiais comuns para todos os generveis e corruptveis,
todavia, qualquer coisa tem uma matria prpria. Conclui-se, portanto,
que a matria primeira una para todos os generveis e corruptveis, mas
a matria prpria so diversas para diversas [coisas].

2. A causa da diversidade das coisas.

O problema consiste em saber-se como, se existe uma matria primeira para
todas as coisas, a partir desta nica matria primeira pode-se chegar
diversidade das coisas.
Os antigos filsofos explicavam isto pelo acaso, removendo a causa agente,
e colocando que a diversidade das coisas produzida pela densidade e
rarefao a partir de uma nica matria.
Aristteles discorda da soluo dada pelos antigos filsofos. A partir
de uma [nica] matria existente, a diversidade das coisas produzida
pela causa movente: ou porque a causa movente esta ou aquela, ou porque a
mesma causa movente se encontra em relao ao operar diversas [coisas] de
diversas maneiras. Isto maximamente patente nas coisas artificiais. A
partir da madeira, pode-se fazer, pelo mesmo artfice, tanto uma arca
como uma cama, segundo as diversas [artes que o mesmo utiliza].
Entretanto, ainda que a matria primeira seja comum a todas as coisas, as
matrias prprias so diversas para diversas [coisas]. Assim, para que
no se atribua toda a diversidade das coisas causa movente, e de nenhum
modo ao princpio material, o filsofo acrescenta que em algumas [coisas a
diversidade provm da diferena da matria prpria]. Assim, nem tudo
est apto a fazer-se a partir de qualquer matria. Por exemplo, a serra
no se faz a partir da madeira. E nem est em poder do artfice fazer uma
serra a partir da madeira ou da l.
Conclui-se, portanto, que a diversidade das coisas provm do movente e da
matria.

3. Nas definies de gnero e diferena, o gnero e a diferena

esto entre si como a matria e a forma.
O gnero e a diferena se comparam um ao outro como matria e forma.
Pelo fato de que no gnero da substncia a diferena, que se predica do
gnero, lhe advm para a constituio da espcie, compara-se ao gnero
como ato e forma, [e o gnero se compara diferena como matria]. E
assim como no gnero da substncia, [o mesmo pode ser dito] de todas as
demais definies].

Isto no deve ser entendido como se a diferena fosse forma e o gnero,

matria. Tanto assim que o gnero e a diferena se predicam da
espcie, mas a matria e a forma no se predicam do composto. Isto foi
dito, [na verdade], porque o gnero tomado daquilo que material na
coisa, a diferena, porm, daquilo que formal. Por exemplo, o
gnero de homem animal, porque significa algo que apresenta natureza
sensitiva, a qual materialmente se encontra em relao natureza
intelectiva, da qual se toma o "racional", que a diferena
[especfica] do homem. Alm disso, o gnero tem [potncia ]
diferena, e o gnero e a diferena se proporcionam como a matria e a
forma.
Na definio de casa, a madeira e a pedra so a matria, e tal modo de
composio a forma. Na definio de cristal, a gua como
matria, e o "congelado" como forma.

4. A causa da unidade da definio e do seu objeto.

Todas as coisas que tm diversas partes, e nas quais o todo no apenas
o ajuntamento das partes, mas algo constitudo de partes que, entretanto,
algo mais do que as mesmas partes, tem alguma coisa que faz nelas a
unidade. Em alguns corpos que tm uma unidade assim, a causa da unidade
o contato, em outras, a viscosidade, ou alguma outra coisa assim. Ora,
manifesto que a razo definitiva uma constante de diversas [partes].
No una por uma simples agregao de partes. A definio una de
modo simples. significativa [de um uno]. De onde [meritoriamente] se
coloca a questo de se descobrir o que que faz a definio do homem ser
una, e o que que faz o homem ser [uno], do qual a razo a
definio.

5. O caminho para a soluo da questo precedente.

Se ns colocarmos que nas definies [o gnero como] matria [e a
diferena como] forma, e um como potncia, e outro como ato, a
questo se torna to fcil de se resolver, que parece no haver mais
dvidas. [Desta maneira, tanto a questo da unidade da definio, como
a questo da unidade de seu objeto se transformam na questo da
determinao da unio do princpio material e formal entre si].

6. A unio da matria e forma nas coisas naturais.

Nas coisas naturais que se geram e corrompem, as questes levantadas se
tornam idnticas questo do porque o cobre redondo. Ao perguntarmos

qual a causa da definio cobre redondo ser una, no parece haver

dvida que [seja porque o] cobre como matria e redondo como forma.
[Ora], nenhuma outra causa h porque estas sejam uma unidade, a no ser
aquela que faz aquilo que est em potncia tornar-se ato. Esta o
agente em todas aquelas coisas nas quais h gerao [e corrupo].
Assim, fica manifesto que o agente a causa pela qual nas coisas que se
geram e corrompem a definio [que significa] a essncia una.

7. A unio da matria e forma nas [coisas] matemticas.

A matria de duas maneiras: sensvel e inteligvel. A matria
sensvel aquela que diz respeito s qualidades sensveis, como o quente
e o frio, o raro e o denso, e outras assim. As coisas naturais ocorrem com
matria sensvel, mas as matemticas so delas abstradas. A matria
inteligvel dita aquela que tomada sem as qualidades sensveis ou
diferenas, assim como o prprio contnuo. E esta matria no
abstrada das coisas matemticas.
Daqui se segue que tanto nas coisas sensveis, como nas matemticas,
sempre se faz necessrio que haja nas definies algo como matria e algo
como forma. Assim como na definio do crculo matemtico, o crculo
definido como uma figura superficial, sendo a superfcie como matria, e
a figura como forma. Portanto, a mesma ser a razo pela qual a
definio matemtica una, e pela qual a definio natural una. [E
isto porque], posto que nas coisas matemticas no h agente, assim como
nas coisas naturais, todavia em ambas algo como matria, e outro como
forma.

8. A unidade das substncias separadas.

As coisas que no tm matria inteligvel, como as coisas matemticas,
ou matria sensvel, como as coisas naturais, assim como o so as
substncias separadas, qualquer uma delas algo uno [de modo imediato].
J as coisas que tm matria no so unas de modo imediato [statim],
mas a unidade delas provm de que a unidade advm matria. Porm, se
houver algo que seja somente forma, ser una de modo imediato [statim],
porque no ocorrer [nesta coisa] que algo lhe ponha alguma ordem antes
que tivesse unidade pela forma.
Os dez predicamentos no so algo que se obtenha atravs de alguma coisa
adicionada ao ente, assim como as espcies so obtidas por adio das
diferenas ao gnero. manifesto que o ente no necessita de algo que lhe
seja adicionado para que se torne substncia, ou quantidade, ou qualidade.
O ente de modo imediato j desde o princpio ou substncia, ou
qualidade, ou quantidade, etc. Esta a causa de porque nas definies
no se coloca nunca nem o uno e nem o ente, como se fossem gneros. Se

assim o fosse, importaria que o uno e o ente fossem como matria para com as
diferenas, as quais, quando adicionadas ao ente, o fariam substncia ou
qualidade. Semelhantemente a isso, aquilo que completamente separado da
matria, que idntico sua essncia, conforme foi explicado, uno
de modo imediato, assim como [ ente de modo imediato]. No h, de
fato, nas substncias separadas, alguma matria esperando a forma, pela
qual tenham unidade e ser. Por isso, nas substncias separadas, no h
nenhuma causa movente para fazer com que sejam unas. Algumas delas,
todavia, tm causa substituente das substncias sem movimento destas
substncias, diferena das coisas que se geram e corrompem que se fazem
pelo movimento. Qualquer uma das substncias separadas , portanto, ente
e uno de forma imediata.

9. Opinies falsas acerca da matria e da forma.

Alguns dos antigos filsofos colocaram a causa da unidade do homem uma
consubstancialidade ou coexistncia da alma com o corpo, como se
significasse em abstrato alma com corpo. Outros afirmaram que o viver o
meio pelo qual a alma se une ao corpo.
[Estas posies so colocadas pelo Filsofo como falsas]. Se
verdade que existe algum meio de unio da alma com o corpo, pela mesma
razo existir em todas as coisas que se acham entre si como forma e
matria. Ora, isto manifestamente falso. [manifestamente] falso
dizer que viver seja o meio pelo qual a alma se compe com o corpo, sendo
que o viver nada mais do que ser animado.

10. A causa dos erros das opinies dos antigos filsofos.

A causa dos erros das opinies dos antigos filsofos reside em que,
inquirindo o que faz a unidade da potncia com o ato, eles inquiriam como
seria possvel lig- los por algum meio, como se se tratassem de coisas
diversas segundo o ato. Mas, conforme foi dito, a matria ltima, que
a apropriada forma, e a mesma forma, so o mesmo. Uma delas como
potncia, e a outra como o ato. Daqui se depreende que inquirir a causa
de alguma coisa, e a causa da unidade desta coisa o [mesmo], porque
qualquer coisa enquanto , una , e a potncia e o ato de uma certa forma
so um. Desta maneira, no necessrio que elas sejam unidas por um
vnculo, assim como aquelas coisas que so inteiramente diversas. De onde
se segue que no h nenhuma causa que faa as coisas compostas de matria
e forma serem unas, a no ser aquilo que move a potncia ao ato. As
coisas, porm, que no tm matria so unas por si mesmas, assim como
algo existente.

LIVRO IX
I. INTRODUO AO LIVRO IX

ndice
1. Objetivo do livro IX.
2. Como se tratar da potncia e do ato na
Metafsica.
3. A diviso do livro IX.
LIVRO IX
I. INTRODUO AO LIVRO IX
1. Objetivo do livro IX.
Aps Aristteles ter determinado acerca do ente segundo a diviso em 10
predicamentos, aqui ele pretende determinar acerca do ente segundo a diviso
pela potncia e ato. [De fato], de um modo o ente dividido segundo a
diviso pelos 10 predicamentos, segundo o qual dito substncia,
quantidade, qualidade, etc. De outro modo, o ente dividido segundo a
potncia e o ato ou operao, da qual se deriva o nome ato, conforme a seu
tempo ser explicado. Portanto, trata-se agora de determinar acerca da
potncia e do ato.

2. Como se tratar da potncia e do ato na Metafsica.

A potncia que dita de modo maximamente prprio no til para as
intenes da Metafsica. A potncia e o ato, o mais das vezes, so
ditas das coisas que esto em movimento, porque o movimento o ato do ente
em potncia [enquanto tal]. Mas a inteno principal da Metafsica
no tratar da potncia e do ato enquanto esto nas coisas mveis, mas
enquanto se seguem ao ente em comum. Assim que nas coisas imveis so
encontradas a potncia e o ato, como [por exemplo] nas coisas
intelectuais.
Mas, se tratssemos da potncia como est nas coisas mveis, e do ato a
ele correspondente, poderamos depois tratar da potncia e do ato, segundo
que estejam nas coisas inteligveis, que pertencem s substncias
separadas, das quais se tratar mais adiante. E esta [realmente] a
ordem conveniente, sendo as [coisas] sensveis que esto em movimento

mais manifestas para ns. Por isso, atravs delas que chegaremos ao
conhecimento das coisas imveis.

3. A diviso do livro IX.

O objetivo do livro IX a determinao da potncia e do ato. Este
ser dividido em trs partes. Na primeira, determina-se a potncia. Na
segunda, determina-se o ato. Na terceira, [faz-se] a comparao do
ato com a potncia.

II. A DETERMINAO DA POTNCIA.

ndice
1. De quantos modos a potncia dita.
2. O primeiro modo pelo qual a potncia dita.
3. O segundo modo pelo qual a potncia dita.
4. Comentrio ao segundo modo pelo qual a potncia
dita.
5. O terceiro modo pelo qual a potncia dita.
6. O quarto modo pelo qual a potncia dita.
7. O significado geral do nome impotncia.
8. Os graus de impotncia, tomada genericamente.
9. De quantos modos dita a impotncia.
10. Um modo em que a potncia dita
metaforicamente.
11. Reduo dos diversos modos de potncia a um
primeiro modo.
12. Reduo dos modos de impotncia a um primeiro
modo.
13. Que a Metafsica no trata dos modos de
potncia que so ditos por equivocao.

14. A Metafsica trata dos modos de potncia que

so ditos por analogia.
15. Como as demais potncia se reduzem [por
analogia] potncia ativa.
16. Como a potncia ativa e passiva pode e no pode
ser una.
17. A diferena das potncias segundo aquilo em que
esto.
18. Expe quais sejam as potncias racionais.
19. A diferena entre as potncias racionais e
irracionais.
20. A causa da diferena entre as potncias
racionais e irracionais.
21. Uma posio errada dos antigos filsofos.
22. O que ser em potncia.
23. O que ser em ato.
24. [Quando o ato precede a potncia no sujeito].
25. Como o ato precede a potncia no sujeito.
26. O que necessrio colocar na razo [ratio]
da potncia.
27. A diferena entre as potncias racionais e
irracionais.
28. A causa da diferena colocada entre as potncias
racionais e irracionais.
29. O que se requer para que as potncias racionais
passem ao ato.
30. Levanta-se uma questo sobre a argumentao
precedente.
II. A DETERMINAO DA POTNCIA.
1. De quantos modos a potncia dita.

Devemos em seguida mostrar de quantos modos dita a potncia. [Conforme

o livro V], a potncia dita de 4 modos.

2. O primeiro modo pelo qual a potncia dita.

De um primeiro modo, dito potncia o princpio de movimento e de
mutao em outro enquanto outro. [Este primeiro modo o que se chama de]
potncia ativa.
Existe um certo princpio de mutao ou movimento naquilo que mudado,
que pode ser ou a prpria matria, ou algum princpio formal, ao qual se
segue o movimento, como por exemplo forma pesada ou leve se segue o
movimento para baixo ou para cima. No obstante, entretanto, [ser sempre
verdadeiro] que tudo o que movido movido por um outro, os princpios
acima mencionados no podem ser ditos potncia ativa. A potncia que
dita segundo que seja princpio de movimento naquilo em que [ocorre o
movimento], [como ocorre nos exemplos acima] no pode ser enquadrada na
potncia ativa, mas sim na passiva. A potncia ativa do movimento est em
outro que no aquele que movido, assim como a potncia edificativa no
est no edificado, mas no edificante. assim que, universalmente
falando, a potncia dita de um primeiro modo princpio de mutao ou de
movimento em outro, enquanto outro.

3. O segundo modo pelo qual a potncia dita.

De um segundo modo, dito potncia o princpio de movimento ou de
mutao por outro [ab aliud] enquanto outro. [Este segundo modo o que
se chama de] potncia passiva, segundo a qual o paciente algo padece.
Assim como todo agente e movente move algo outro [que no] a si, e age em
outro [que no] a si, assim todo paciente movido por outro, e todo
movido movido por outro. Aquele princpio pelo qual compete a algo que
seja movido ou padea por outro dito potncia passiva.

4. Comentrio ao segundo modo pelo qual a potncia dita.

[Padecer por outro pode ser dito de duas maneiras]. De uma primeira
maneira, qualquer que seja aquilo que algo possa padecer, dizemos que o mesmo
seja possvel ao padecer daquilo, seja bom ou mau. De uma segunda
maneira, no dizemos algo ser potente pelo fato de que possa padecer algo
mau, mas pelo fato de que possa padecer algo de mais excelente. E isto
porque poder padecer algum defeito s vezes atribudo impotncia, e
poder no padecer o mesmo: atribudo potncia, [conforme est

explicado no quarto modo pelo qual a potncia dita].

Impropriamente [seria] dito padecer, quando algo recebe alguma perfeio
de algum outro, assim como inteligir dito certo padecer. Padecer
propriamente se diz de [algo] que recebe algo com uma transformao
diferente daquilo que lhe natural. De onde que esse padecer dito ser
afastante da substncia. Assim, quando algo padece segundo o que
contrrio sua natureza ou condio, dito padecer de modo prprio.
Quando, entretanto, algo recebe aquilo que lhe conveniente segundo sua
natureza, mais dito aperfeioar-se do que padecer.

5. O terceiro modo pelo qual a potncia dita.

De um terceiro modo, dito potncia aquilo que princpio de se fazer
algo no de qualquer modo, mas bem, ou segundo o que o homem dispe.
Quando algum [discursa], mas no o faz bem, ou no o faz segundo o
desejaria, dito no poder [discursar]. O mesmo pode ser dito no
padecer. Algo dito poder padecer aquilo que pode padecer bem. Assim como
algumas madeiras so ditas combustveis, porque facilmente podem ser
queimadas, e outras incombustveis, porque s muito dificilmente podem ser
queimadas.

6. O quarto modo pelo qual a potncia dita.

De um quarto modo, a potncia dita todos aqueles hbitos, formas ou
disposies pelos quais certas coisas so completamente impassveis,
imveis ou no facilmente mveis para pior.
Aquilo que mudado para pior, como quando qualquer coisa corrompida,
no est nos corpos devido a alguma potncia, mas mais pela impotncia e
pelo defeito de algum princpio, que no pode resistir ao corrompente.
Nunca algo corrompido a no ser por causa da vitria do corrompente sobre
o mesmo. O que acontece por causa da debilidade de sua prpria virtude
[virtus]. Aqueles que no podem padecer tais defeitos, isto lhes acontece
por causa de uma potncia, e por causa de que tem alguma perfeio, pela
qual no podem ser superados pelos contrrios. por este modo que se diz
no livro das categorias que o duro e o saudvel significam [uma] potncia
natural a no padecer pelo corrompente. O mole e o doentio, porm,
[significam uma] impotncia.

7. O significado geral do nome impotncia.

A impotncia a privao da potncia.

[A impotncia uma privao]. [Ora], para a razo [ratio] da
privao duas coisas se requerem.
O primeiro requisito [para a razo da privao] a remoo do
hbito oposto. Aquilo que se ope impotncia a potncia. Assim,
sendo a potncia um princpio, a impotncia ser a remoo deste tal
princpio, pelo qual dito ser potncia.
O segundo requisito [para a razo da privao] que a privao
propriamente dita seja a respeito de determinado sujeito e determinado tempo.
A privao, sem determinao do sujeito e do tempo, toma-se
impropriamente. O cego no impropriamente dito a no ser aquele que
nasceu apto para ver, e no [tempo em que deveria ter] a vista.

8. Os graus de impotncia, tomada genericamente.

A impotncia, [no sentido geral pelo qual foi exposta anteriormente],
a remoo da potncia. [Isto pode se dar] universalmente, segundo o
que toda a remoo da potncia dita impotncia, tendo [o objeto desta
impotncia] nascido apto a possuir esta potncia ou no. [Ou ainda a
impotncia pode se dar segundo que] seja dita remoo da potncia naquilo
que nasceu apto a t-la, [mas sem determinao de tempo]. [Ou
finalmente, a impotncia poder dar-se ainda segundo que seja dita
remoo da potncia naquilo que nasceu apto a t-la mas] somente [no
tempo em que deveria t-la].
A mula ou a pedra so ditos impotentes para gerarem, porque no podem e
nem tem aptido existente no sujeito [para tanto]. O menino dito
impotente para gerar, porque o sujeito apto para gerar, no todavia
neste tempo. O eunuco dito impotente para gerar, porque por este tempo
deveria ser apto, e todavia no o pode. Este ltimo [caso] onde mais
[plenamente] se encontra a razo da privao.

9. De quantos modos dita a impotncia.

[O nmero de modos da] impotncia [se encontram] por oposio aos
modos da potncia. Assim como a potncia dupla, isto , ativa e
passiva, e cada uma delas se divide ou a agir e padecer simplesmente, ou a
bem agir e padecer, assim tambm para cada uma destas potncias existe uma
impotncia oposta.

10. Um modo em que a potncia dita metaforicamente.

Na geometria [ocorre um caso] em que a potncia dita metaforicamente.
[Na geometria] a linha dita estar em potncia ao quadrado por [causa]
desta semelhana: porque assim como a partir daquilo que est em potncia
feito aquilo que est em ato, assim dobrando uma linha em si mesma,
resulta o quadrado. Este ltimo modo pelo qual pode ser dita a potncia,
no dito segundo alguma potncia, mas segundo uma semelhana.

11. Reduo dos diversos modos de potncia a um primeiro modo.

Todos [os modos da potncia acima colocados] so ditos por relao a
uma primeira potncia, a qual a primeira potncia ativa, da qual se
explicou ser o princpio de mutao em outro enquanto outro. Todos os
demais modos de potncia so ditos por relao a esta potncia.
Por exemplo, algumas coisas so ditas possveis pelo fato de que alguma
outra coisa tm potncia ativa sobre estas. Este o modo da potncia
passiva. Outras coisas so ditas possveis pelo fato de no haver alguma
outra coisa que tenha potncia ativa sobre estas. Este o modo de
potncia pelo qual o potente no pode ser corrompido por um agente exterior.
Outras coisas so ditas potentes pelo fato que tem uma potncia ativa para
que ajam ou padeam bem ou facilmente.

12. Reduo dos modos de impotncia a um primeiro modo.

Assim como todos os possveis, que so ditos segundo alguma potncia,
so reduzidos a uma primeira potncia, assim tambm todos os impossveis,
que so ditos segundo alguma impotncia, so reduzidos a uma primeira
impotncia, que a oposta primeira potncia.

13. Que a Metafsica no trata dos modos de potncia que so ditos

por equivocao.
J se determinou que a potncia dita de mltiplas maneiras. Esta
multiplicidade, porm, pode ser multiplicidade por equivocao ou
multiplicidade por analogia.
Os modos da potncia segundo os quais a potncia dita equivocamente
[no devero ser tratados na Metafsica]. [Estes modos so aqueles nos
quais] a potncia dita no por um princpio [existente em algo], mas
por causa de uma certa semelhana, como nas [coisas] geomtricas. [Por
exemplo, a linha dita em potncia ao seu quadrado, [porque pode ser

dobrada at por ela formar- se um quadrado].

14. A Metafsica trata dos modos de potncia que so ditos por

analogia.
Os modos de potncia que se reduzem a uma espcie, [o so por
analogia]; porque qualquer um deles um certo princpio, e todas as
potncias assim ditas so reduzidas a algum princpio a partir do qual so
ditas todas as demais. Este princpio o princpio ativo, que o
princpio da mutao [de] outro enquanto outro. Devemos dizer princpio
de mutao [de] outro enquanto outro, porque pode acontecer que o
princpio ativo esteja simultaneamente no mvel, assim como quando algo move
a si mesmo. por isso que o princpio ativo dito princpio de
mutao [de] outro enquanto outro, porque embora acontea que o princpio
ativo esteja [na mesma coisa que movida], no est ali segundo que
seja o mesmo, [isto , segundo que movido], mas segundo outro,
[isto , segundo que movente].

15. Como as demais potncia se reduzem [por analogia] potncia

ativa.
O segundo modo pelo qual a potncia [ analogicamente] dita o modo da
potncia passiva. A potncia passiva o princpio pelo qual algo
movido por outro, enquanto outro. Esta potncia reduzida primeira
potncia ativa, porque a paixo causada pelo agente.
De um terceiro modo, a potncia dita de um certo hbito de
impassibilidade daquilo que para pior, ou seja, uma certa disposio
pela qual algo no possa sofrer transmutao para pior. Isto significa
que algo no possa padecer corrupo por outro enquanto outro, a saber,
por um princpio de transmutao que princpio ativo.
Destes dois modos de potncia, um dito potncia por causa de um
princpio pelo qual algo pode no padecer. O outro dito potncia por
causa de um princpio pelo qual algo pode padecer. De onde se segue que
como a paixo depende da ao, necessrio que na definio de ambos
estes modos de potncia seja colocada a definio de potncia primeira,
que a ativa. E assim estes dois modos de potncia so reduzidos ao
primeiro, a saber, potncia ativa, como a um anterior.
De um quarto modo a potncia dita no somente por uma ordenao ao
fazer e padecer, mas por uma ordenao ao que bem em ambos. Assim como
quando dizemos que algo [tem] potncia para caminhar, no porque possa
caminhar de qualquer modo, mas porque pode caminhar bem. Da mesma maneira,
dizemos que uma madeira combustvel quando pode ser facilmente queimada.
A madeira, porm, que no pode ser facilmente queimada, dita

incombustvel. De onde fica manifesto que nas definies destas

potncias, que so ditas em relao ao bem agir e padecer, se incluem as
razes das potncias primeiras, que so ditas simplesmente [em relao]
ao agir ou padecer: assim como no bem agir se inclui o agir, e no bem
padecer, o padecer.
Daqui se conclui que todos estes modos de potncia se reduzem a um
primeiro, que a potncia ativa. E assim fica patente que esta
multiplicidade no segundo equivocao, mas segundo analogia.

16. Como a potncia ativa e passiva pode e no pode ser una.

A potncia ativa e passiva de uma certa maneira so uma [s] potncia,
e de uma certa maneira no so uma [s] potncia.
A potncia ativa e passiva so uma [s] potncia, se se considera a
ordem de uma outra. De algo pode ser dito que tem potncia a padecer,
ou porque este algo tem per se potncia para que padea, ou porque [alguma
outra coisa] tem a potncia a que outro padea por sua causa. Neste modo
a potncia ativa e potncia passiva so o mesmo: pelo fato de que algo tem
potncia ativa, tem potncia para que outro padea por sua causa.
A potncia ativa e passiva no sero uma [s] potncia, se elas forem
consideradas segundo o sujeito nos quais esto. De fato, a potncia
passiva est no paciente, porque o paciente padece por causa de algum
princpio nele existente, e tal [princpio] a matria. A potncia
ativa, porm, est no agente, como o calor no calefativo, e a arte
edificativa no edificante. E manifesto que a potncia ativa e passiva
esto em diversos, porque nada padece por si mesmo, a no ser por
acidente, como quando o mdico cura a si mesmo, no enquanto mdico, mas
enquanto enfermo.

17. A diferena das potncias segundo aquilo em que esto.

Sendo as potncias certos princpios do agir e do padecer, alguns destes
princpios esto nas coisas inanimadas, outros esto nas coisas animadas.
Como as coisas animadas se compem de corpo e de alma, [algumas destas
potncias estaro no corpo e outras na alma]. As potncias que esto nos
corpos dos [seres] animados no diferem das potncias que esto nos
[seres] inanimados.
J quanto aos princpios do agir que esto na alma, manifestamente
diferem daqueles que esto nas coisas inanimadas. Das potncias que esto
na alma, algumas no diferem muito no agir e no padecer das coisas
inanimadas, por operarem pelo instinto da natureza. [Estas so as
potncias] da parte nutritiva e sensitiva da alma, que operam pelo impulso da

natureza. [J as potncias da alma] diferem [marcadamente] das coisas

inanimadas. [So as potncias da] parte racional da alma, que a
nica que senhora de seus atos.
Portanto, so os princpios dos [seres] animados que esto na parte
racional da alma que principalmente diferem dos princpios dos [seres]
inanimados.
Daqui se conclui que das potncias da alma, algumas so irracionais,
outras so racionais.

18. Expe quais sejam as potncias racionais.

So potncias racionais todas as artes factivas, como a arte edificativa e
outras, cujas aes transitam para a matria exterior, e todas as
cincias, as quais no apresentam operaes que transitam para a matria
exterior, como as cincias morais e lgicas. Todas estas so potncias,
porque so princpios de permutao em outro enquanto outro, que a
definio da potncia ativa.

19. A diferena entre as potncias racionais e irracionais.

Uma mesma potncia racional [o ] para contrrios. [Por exemplo], a
arte mdica uma potncia a qual tanto para fazer a sade como a
enfermidade. J as potncias irracionais no o so para opostos, mas
cada uma potncia para um nico efeito per se. [Por exemplo], o sol
quente per se [somente pode] esquentar, ainda que, por acidente, pudesse
ser causa do frio.

20. A causa da diferena entre as potncias racionais e irracionais.

A cincia, que potncia racional, uma certa razo da coisa
conhecida, na alma. [Para investigar a causa das potncias racionais o
serem para contrrios], [e as irracionais no, devemos portanto
primeiramente investigar algo acerca destas razes. E o primeiro que se
ter que dizer que] a mesma razo manifesta a coisa e sua privao.
A mesma razo manifesta a coisa e sua privao, ainda que no de modo
semelhante. Assim, por primeiro manifesta a coisa existente, e por
posteridade manifesta sua privao. Por exemplo, pela razo da viso
conhecida per se a potncia visiva. Consequentemente, conhecida a
cegueira, porque a cegueira nada mais do que a prpria carncia da viso
naquilo que nasceu para ter a vista.

De todos os contrrios, um como o perfeito, o outro como o

imperfeito e privao do outro. [Por exemplo], o negro a privao
do branco e o frio a privao do calor. Ora, por causa disso, a
privao, que uma certa retirada [ablatio] de outro, um certo
primeiro princpio entre contrrios. E desta maneira, assim como pela
negao e ablao se manifesta a privao, assim tambm pela negao e
ablao se manifestaro os contrrios. Portanto, a mesma razo do
contrrio e da privao. Daqui se seguir que a mesma cincia compete
no apenas coisa e sua privao, mas que haver uma mesma cincia
de dois contrrios. [Isto o que ser exposto no prximo tem].
Do que foi dito se segue que, se a cincia uma razo da coisa conhecida
na alma, haver uma mesma cincia para os contrrios. De um deles,
porm, por anterioridade e per se, e do outro, por posterioridade e por
acidente. Por exemplo, a medicina ser por anterioridade e per se
cognoscitiva e factiva da sade, e [somente] por posterioridade e por
acidente da enfermidade.
As coisas naturais operam pelas formas a si inerentes. Ora, no
possvel que na mesma coisa existam duas formas contrrias. De onde se
segue que impossvel para a mesma coisa natural que faa [coisas]
contrrias. J a cincia uma certa potncia de ao e um princpio
de movimento, e este princpio de movimento est na alma. E porque assim
, aquilo que age pela cincia opera ambos os contrrios, porque na alma a
razo de ambos [estes contrrios] a mesma, e [ela assim] ter o
princpio de tais movimentos, ainda que no semelhantemente, conforme j
foi explicado.
portanto manifesto que as potncias racionais fazem o contrrio que as
potncias irracionais. Porque a potncia racional [pode operar ambos os]
contrrios, mas no a potncia irracional, [que potncia de] apenas
um. E a causa disso porque na cincia racional est contido um nico
princpio de contrrios.

21. Uma posio errada dos antigos filsofos.

Alguns dos antigos filsofos disseram que somente algo est em potncia
quando est em ato. Por exemplo, que aquilo que no edifica em ato, no
pode edificar, mas somente o pode, quando edifica em ato. E assim [por
diante].
[Aristteles comenta, quanto e esta posio, o que se segue].
[O primeiro inconveniente desta posio pode ser manifestado considerando
que] ser edificante ter potncia para edificar. Ora, se nada tem
potncia para fazer, a no ser quando faz, no existe o edificador a no
ser quando edifica. E de modo semelhante ocorrer com as demais artes,
porque todas as artes so potncias, conforme j ficou explicado.

Segue-se, portanto, que ningum possuir alguma arte, a no ser quando

opera segundo a mesma. Porm isto impossvel, porque no possvel
que aquilo que no tinha nenhuma arte, a venha a ter depois, a no ser que
a aprenda, ou de algum modo a receba, [como por exemplo],
descobrindo-a.
O segundo inconveniente procede das potncias irracionais que esta nas
coisas inanimadas, como o quente e o frio, o doce e o amargo, e outras
assim. Se esta potncia no est em algo a no ser quando [este algo]
age, seguir- se- que nada ser quente ou frio, doce ou amargo, a no
ser quando for sentido pelo sentido imutante. O que manifestamente
falso.
[O terceiro inconveniente posio precedente consiste em que] o
sentido uma certa potncia. Se, portanto, a potncia no sem o
ato, seguir-se-ia que algum no teria sentidos a no ser quando
estivesse sentindo, como ocorreria com a vista e o ouvido. Mas aquilo que
no tem vista, tendo nascido para t-la, cego. Assim, portanto,
algum seria no mesmo dia freqentemente surdo e cego, o que
manifestamente falso.
[O quarto inconveniente posio precedente est em que] para aquilo
que carece de potncia, a ao impossvel. Se, portanto, as coisas
no tm potncia a no ser quando agem, segue-se que quando algo no
age, torna-se impossvel para o mesmo agir. Desta maneira, esta potncia
remove o movimento e a gerao.
[Podemos concluir, portanto] que se os preditos inconvenientes no podem
ser concedidos, torna-se manifesto que a potncia e o ato so diversos.
Aqueles filsofos, porm, que colocaram a posio acima, tornam
idnticos a potncia e o ato, pelo fato de dizerem que somente algo est em
potncia quando est em ato. Daqui fica patente que a inteno deles era
destruir [a razo] da natureza, por removerem o movimento e a gerao,
conforme foi explicado.

22. O que ser em potncia.

dito ser em potncia aquilo que se posto ser em ato, no se segue
nada de impossvel. Como se se dissesse algo estar em potncia a
sentir-se, se se coloca o prprio sentir, nada de impossvel vem a
seguir-se. E de modo semelhante quanto ao ser movido e mover, e assim por
diante.

23. O que ser em ato.

O nome ato colocado a significar perfeio, a saber, a forma, e a

origem deste vocbulo provm principalmente do movimento. Entre os outros

atos, maximamente conhecido e aparente para ns aquele que pelo movimento
a ns de modo sensvel se nos apresenta. E por isto a ele por primeiro foi
imposto o nome de ato, e do movimento foi que os demais se derivaram.

24. [Quando o ato precede a potncia no sujeito].

[Para compreender o que vem a seguir, deve-se saber que subentende-se das
palavras de Aristteles e de So Toms que o ato somente precede a
potncia no sujeito no caso das potncias racionais, conforme ser
explicado]. [J nas potncias irracionais, o ato no precede a potncia
no sujeito].

25. Como o ato precede a potncia no sujeito.

Algumas potncias, [que so as potncias irracionais], esto situadas
[nos sujeitos] de quem so, assim como o sentimento dos animais. J
outras potncias, [que so as potncias racionais], devem ser
adquiridas ou pelo costume, como a arte de tocar flauta, ou pela doutrina e
disciplina, como a medicina. Destas potncias [racionais] necessrio
que primeiro se aja e pr-exercite em seus atos antes que sejam adquiridos.
[Desta maneira, as potncias racionais procedem dos seus atos
respectivos]. As demais potncias, porm, que no se adquirem pelo
costume, mas se situam pela natureza [em seu sujeito], como acontece com as
potncias sensitivas, estas no procedem de seus atos. assim que no
ocorre que algum, pelo fato de ver, adquira o sentido da vista, mas sim,
pelo fato de que tem potncia visual, se torna vidente em ato.

26. O que necessrio colocar na razo [ratio] da potncia.

Na razo da potncia necessrio considerar muitas coisas. Primeiro,
algo no dito estar em potncia em relao a qualquer coisa, mas em
relao a algo determinado. Segundo, quando algo est em potncia a fazer
ou padecer, no o pode fazer ou padecer em qualquer tempo, assim como a
rvore no pode frutificar a no ser em determinado tempo. Por isso, ao
dizer que algo est em potncia, necessrio determinar quando isso
possvel. Terceiro, necessrio determinar como possvel [que faa
ou padea aquilo que est em potncia]. E finalmente, de modo
semelhante necessrio determinar as demais circunstncias que costumam
ser determinadas nas definies das coisas.

27. A diferena entre as potncias racionais e irracionais.

Nas potncias irracionais necessrio que quando o passivo se aproxima do
ativo, naquela disposio em que o passivo pode padecer e o ativo pode
agir, necessrio que um padea e o outro aja. Isto fica patente quando
ao combustvel se aplica o fogo. Nas potncias racionais isto no
necessrio. [Por exemplo], no necessrio que o edificador edifique
toda a vez que a matria de si se aproxime.

28. A causa da diferena colocada entre as potncias racionais e

irracionais.
As potncias irracionais se encontram de tal maneira que cada uma delas
factiva de apenas uma nica [coisa]. Por isso, estando presente o
passivo, necessrio que se faa esta nica [coisa] de que factiva.
J nas potncias racionais, uma nica e mesma potncia racional factiva
de [ambos os] contrrios, conforme j explicado. Se, portanto, fosse
necessrio que estando presente o passivo, se fizesse aquilo de que [a
potncia racional] factiva, seguir-se-ia que simultaneamente se fariam
[ambos os] contrrios, o que impossvel.

29. O que se requer para que as potncias racionais passem ao ato.

J que a proximidade do paciente no suficiente para fazer a potncia
racional passar ao ato, devemos agora mostrar o que se requer para tanto. A
potncia racional se acha em potncia [contemporaneamente] para com dois
contrrios e sendo assim, como de uma causa comum no procede um efeito
determinado, a no ser que haja algo prprio que mais determine a causa
comum a este efeito ou a aquele, deveremos colocar algo que [induza a causa
comum a passar ao ato um dos contrrios com preferncia ao outro]. Este
algo o apetite ou a escolha que pertence razo. Aquilo que algum
considera, isto ele faz, desde que esteja na disposio [correta] pela
qual possa agir, e o passivo esteja presente.

30. Levanta-se uma questo sobre a argumentao precedente.

Algum poderia perguntar porque, ao explicar que toda potncia racional,
quando [assim] o deseja, necessariamente age se o passivo estiver
presente, [Aristteles] no acrescentou "se nada de externo o
probe".
No necessrio acrescentar [ argumentao precedente] "se nada de

externo o probe", porque [em] tudo aquilo que est em potncia, [a

razo de potncia inclui o tempo, o modo e as demais circunstncias que
determinam esta potncia e, ao se ter includo estas coisas], [teremos]
excludo todos os impedimentos externos [da clusula "se nada de externo o
probe"]. Isto porque as coisas que seriam impedimentos externos so
removentes das coisas que foram colocadas na determinao [da razo de uma
dada] potncia comum [a dois contrrios].

III. A DETERMINAO DO ATO

ndice
1. Consideraes iniciais
2. O que o ato.
3. Se possvel dar uma definio do ato.
4. Uma primeira diversidade nos modos em que o ato
dito.
5. Uma segunda diversidade nos modos em que o ato
dito.
6. Quando e em qual disposio algo existente dito
estar em potncia ao ato.
III. A DETERMINAO DO ATO
1. Consideraes iniciais
Porque j tratamos da potncia que encontrada nas coisas mveis, que
princpio de movimento ativa e passivamente, faz-se necessrio
determinar o que o ato e como se acha para com a potncia. [Ao fazer
isto, dividiremos] o ato, [porque] o ato no apenas encontrado nas
coisas mveis, mas tambm nas imveis. Com isto, simultaneamente
manifestaremos [tambm] a potncia, porque a potncia dita [por
relao] ao ato. Ora, se assim, a potncia no ser dita somente
daquilo que nasceu para mover ativamente, ou ser movido por outro
passivamente, ou algum certo modo segundo o qual a potncia dita em
relao quilo que bem agir ou padecer. [Alm destes], a potncia
ser dita [de outro modo] segundo uma ordenao ao ato que sem
movimento. Desta maneira, assim como ainda que o nome ato tenha sua origem
do movimento, conforme foi explicado, no somente dito pelo movimento,
assim tambm a potncia no ser dita somente segundo uma ordenao ao

movimento.

2. O que o ato.
O ato quando a coisa , no todavia assim como quando em potncia.
Dizemos na madeira existir a imagem de Mercrio em potncia, e no em
ato, antes que a madeira seja esculpida. Mas se a madeira for esculpida,
ento a imagem de Mercrio dita ser em ato na madeira. Acontece de modo
semelhante com a parte de algum todo contnuo. A parte, como por exemplo,
a metade, est em potncia enquanto seja possvel que esta parte seja
retirada do todo pela diviso do todo. Mas quando o todo j est
dividido, esta parte estar em ato. Tambm de modo semelhante ocorre com o
sciente, o qual est em potncia ao especular, se no considera. Se,
porm, considera ou especula, est em ato.

3. Se possvel dar uma definio do ato.

Tendo em vista o que foi colocado, algum poderia querer que se tivesse
colocado uma definio do ato. Porm, no possvel dar uma
definio para qualquer coisa. As coisas primeiras e [mais] simples no
podem ser definidas, no sendo possvel nas definies prosseguir at o
infinito. Ora, o ato uma das coisas [mais] simples e primeiras, e
portanto no pode ser definido.
Pode-se mostrar o que seja o ato pela proporo de duas [coisas] entre
si. Se tomamos a proporo do edificante ao edificvel, e do vigilante ao
que dorme, e do que elaborado quilo que no elaborado,
proporcionalmente a partir dos exemplos particulares, podemos chegar ao
conhecimento do que o ato e a potncia, porque uma parte ser o ato e a
outra a potncia.

4. Uma primeira diversidade nos modos em que o ato dito.

[A este respeito o texto de Aristteles diz o seguinte]:
"Nem todas as coisas so ditas em ato de modo semelhante,
mas ou proporcionalmente, como isto em isto, ou para isto.
Este como o movimento para com a potncia, aquele como a
substncia para com alguma matria".
[Comentando este texto, diz S. Toms que] nem tudo dito ser ato de
modo semelhante, mas de modos diversos. Uma primeira diversidade [est em
que] o ato dito ou ato ou operao. [Ora, como os atos so

conhecidos atravs das propores de duas coisas entre si], esta primeira
diversidade pode ser considerada atravs de diversas propores.
[Como o ato dito ato]: [este modo de dizer o ato pode ser conhecido]
tomando a proporo como isto est nisto, assim isto est nisto. Por
exemplo, assim como a vista est no olho, assim o [sentido do] ouvido
est [no rgo] do ouvido. A comparao da forma, [colocada no texto
de Aristteles pela palavra substncia], matria tomada segundo
esta proporo.
[Como o ato dito operao]: [o outro modo de dizer o ato pode ser
conhecido] tomando a proporo assim como isto se acha para com isto, assim
isto se acha para com isto. Por exemplo, assim como a vista se acha para
com ver, assim o ouvido para com ouvir. A comparao do movimento
potncia motiva, ou de qualquer operao potncia operativa tomada
segundo este modo de proporo.

5. Uma segunda diversidade nos modos em que o ato dito.

O infinito, o vazio e quaisquer outros tais so ditos estarem em potncia
e ato de um modo diverso do que em muitos outros entes, tais como o vidente,
o caminhante e o visvel.
[A potncia e o ato so ditos do vidente, do caminhante e do visvel,
do seguinte modo]. A estas coisas convm s vezes simplesmente estar ou
em potncia apenas, ou em ato apenas, assim como o visvel apenas em ato,
quando v, e apenas em potncia, quando pode ver e no v.
[A potncia e o ato so ditas do infinito e do vazio do seguinte modo].
O infinito no dito em potncia, de tal maneira que possa vir a ser
apenas em ato. No infinito, o ato e a potncia so distinguidos pela
razo. Por exemplo, no infinito segundo a diviso, o ato dito ser
simultaneamente com a potncia, pelo fato de que nunca lhe falta a potncia
a ser dividido, e quando dividido em ato, ainda ulteriormente
divisvel em potncia. [E] nunca o ato pode ser separado da potncia,
de tal maneira que alguma vez esteja completamente dividido em ato, e no
seja ulteriormente divisvel em potncia. E semelhantemente deve- se
considerar quanto ao vcuo. possvel evacuar de um legar este corpo,
mas no de tal maneira que seja feito o vcuo total: sempre permanecer
cheio de outro corpo. E assim no vcuo sempre a potncia permanecer
conjunta ao ato. A mesma coisa acontece com o movimento, com o tempo e
outras tais [coisas], que no tem um ser perfeito.

6. Quando e em qual disposio algo existente dito estar em potncia

ao ato.

Devemos determinar quando algo est em potncia e quando no. De fato,

no em qualquer tempo e em qualquer disposio que algo pode ser dito ser
em potncia, inclusive em relao quilo que feito a partir dele.
Por exemplo, nunca poder ser dito que a terra est em potncia ao homem.
Isto manifesto que no. O esperma j [pode ser dito] estar em
potncia ao homem, e ainda talvez nem assim, conforme ser explicado
adiante.
[Em que disposio a matria existente dita estar em potncia ao
ato?] Conforme foi explicado no livro VII, os efeitos de algumas artes
ocorrem tambm sem a arte. As causas no se fazem sem a arte, mas a
sade pode ser feita sem a arte da Medicina, somente pela operao da
natureza. Ora, no qualquer coisa ou em qualquer disposio existente
que levada sade pela Medicina ou pela natureza, mas algo
possvel de ser levado sade pela natureza ou pela arte em determinada
disposio. Aquilo que possvel que por uma nica operao da natureza
ou da arte seja levado sade em ato dito so em potncia.
[Vamos explicar isto] mais plenamente, quanto operao da arte e
quanto operao da natureza. dito ser so em potncia aquilo que
por uma [nica] operao da arte se torna so. Nas coisas que se fazem
ss pela natureza, estas so ditas em potncia sade, quando no
existe algo que impea a sade que deve ser movido ou transformado antes que
a virtude [intrinsecamente] sanativa tenha efeito em sanar. E assim como
dizemos da sade que feita pela arte, assim pode ser dito das demais
coisas que so feitas pela arte. Por exemplo, a matria est em
potncia casa, quando nenhuma das coisas que esto na matria probe a
casa de ser feita prontamente por uma [nica] ao, nem h nada que
precise ser adicionado, ou retirado, ou mudado, antes que a matria seja
informada em casa. assim que das rvores preciso retirar e acrescentar
at que [por elas] se [possa] compor uma casa. De onde que as rvores
no esto em potncia casa, mas sim, a madeira j preparada. E
semelhantemente ocorre nas demais [coisas], tanto se tiverem princpio de
perfeio externo, como o so as coisas artificiais, ou internos, como o
so as naturais. [Estas coisas] sempre esto em potncia ao ato quando
no houver impedimento externo e puderem ser reduzidos ao ato pelo prprio
princpio ativo. O esperma no se enquadra neste caso, porque
necessrio que o animal se faa a partir dele mediante muitas permutaes.
Mas, quando j pelo prprio princpio ativo possa ser feito existente em
ato, ento a coisa j est em potncia. Aquelas coisas que
necessrio serem transmutadas antes que sejam prontamente reduzveis ao ato,
necessitam de outro princpio ativo, a saber [um princpio] preparante da
matria, que outro que no o perficiente, que induz a ltima forma.
Assim fica patente que a terra no est em potncia esttua, porque
nem por uma ao e nem por um agente reduzido ao ato, mas primeiramente
pela natureza deve ser transmutada e tornada cobre, e depois ento pela arte
ser feita esttua.

IV. A COMPARAO DO ATO PARA COM A

POTNCIA SEGUNDO A ANTERIORIDADE E A

POSTERIORIDADE

ndice
1. De quantos modos o ato e a potncia podem ser
mutuamente comparados quanto anterioridade e
posterioridade.
2. Que o ato anterior potncia segundo a
razo.
3. Quando o ato anterior potncia no tempo, e
quando no o .
4. A ordenao do ato e da potncia segundo o tempo
nas potncias [racionais].
5. Objeo contra o ato preceder a potncia nas
potncias racionais.
6. Que o ato anterior potncia segundo a
substncia.
7. Que o ato o fim da potncia.
8. Esclarecimento a respeito de possveis dvidas
quanto ao ato ser fim da potncia.
9. Uma segunda maneira de se mostrar que o ato
anterior potncia segundo a substncia.
10. Que tudo o que est em potncia
corruptvel, simplesmente ou segundo algo.
11. Que nenhum [ser] eterno est em potncia.
12. Uma terceira maneira de se mostrar que o ato
anterior potncia segundo a substncia.
IV. A COMPARAO DO ATO PARA COM A
POTNCIA SEGUNDO A ANTERIORIDADE E A
POSTERIORIDADE
1. De quantos modos o ato e a potncia podem ser mutuamente comparados
quanto anterioridade e posterioridade.
Segundo foi afirmado no livro V, a anterioridade e a posterioridade se

dizem de trs maneiras, segundo o tempo, a razo e a substncia. Desta

maneira, o ato poder ser anterior potncia de diversos modos. De
fato, o ato anterior potncia pela razo, e pela substncia.
Quanto ao tempo, de um certo modo o ser, e de outro modo no o ser.
Desta maneira, primeiramente iremos mostrar como o ato anterior
potncia segundo a razo. Segundo, como o ato anterior potncia
segundo o tempo, e como no. Terceiro, como anterior segundo a
substncia.

2. Que o ato anterior potncia segundo a razo.

Aquilo pelo qual algo necessariamente definido anterior a este algo
pela razo. Por exemplo, o animal anterior ao homem e o sujeito ao
acidente. Ora, a potncia no pode ser definida a no ser pelo ato,
porque a primeira razo da [potncia] consiste em que lhe convm agir ou
ser em ato. Portanto, necessrio que a razo do ato preceda a razo
da potncia, e a notcia do ato preceda a notcia da potncia. E por
causa disso que Aristteles, ao manifestar a potncia, a definiu pelo
ato. O ato, porm, no o pde definir por algo, mas somente o pde
mostrar indutivamente.

3. Quando o ato anterior potncia no tempo, e quando no o .

No mesmo [segundo] a espcie, o ato anterior potncia no tempo,
de modo que o agente, ou ente em ato, anterior potncia, [que no
caso o paciente]. No mesmo [segundo] o nmero, o ato posterior
potncia no tempo.
Se tomarmos este homem que j homem em ato, ele ter sido antes,
segundo o tempo, matria, a qual [era o homem em potncia]. Porm,
houve algo existente em ato, anterior segundo o tempo a este existente em
potncia, que o agente, pelo qual [o existente em potncia] foi
reduzido ao ato. De onde que o homem em potncia se torna homem em ato pelo
homem generante, que est em ato. E assim sempre h algum movente em ato
que anterior segundo o tempo quilo que est em potncia.
Do que foi exposto conclui-se que, posto que no mesmo segundo o nmero a
potncia anterior ao ato segundo o tempo, todavia [h sempre] algum
ente em ato da mesma espcie que anterior ao ente em potncia segundo o
tempo.

4. A ordenao do ato e da potncia segundo o tempo nas potncias

[racionais].
[Nas potncia racionais o ato precede a potncia no mesmo segundo o
nmero]. Foi explicado acima que h algumas potncias operativas que se
adquirem pelo costume ou pela disciplina. A respeito destas, deve-se dizer
que nelas [no somente o ato precede a potncia na espcie, mas tambm]
no mesmo segundo o nmero o ato precede a potncia. [E isto acontece,
conforme explicado, porque] impossvel que algum se torne edificador
se antes no tiver edificado. Por onde fica manifesto que impossvel
existirem tais potncias, a no ser que antes tenha existido no mesmo
[indivduo] segundo o nmero os seus atos [actiones].

5. Objeo contra o ato preceder a potncia nas potncias racionais.

[Segundo o que foi explicado no tem precedente], aquele que aprende a
arte operaria o ato da arte [com a finalidade de assim aprend-la]. Mas
aquele que est aprendendo uma arte ainda no possui esta arte. Portanto,
[daqui parece seguir-se o paradoxo de que] aquele que no possui a cincia
nem a arte faria aquilo que prprio da cincia ou da arte.
[A esta objeo pode responder-se que] no livro VI da Fsica foi
demonstrado que o estar em movimento precede todo mover-se. Isto acontece
por causa da diviso do movimento. E por isso, qualquer que seja o que
movido, j quanto a algo ter sido movido. E pela mesma razo, qualquer
que seja o que se faa, j quanto a algo ter sido feito. E porque
aquilo que se faz quanto a algo j est feito, poder ter alguma
operao [daquilo que teria ao se ter terminado a ao sobre ele]. Por
exemplo, aquilo que est se esquentando pode de algum modo esquentar, posto
que no perfeitamente como aquilo que j est quente. E assim, como
aprender significa fazer-se sciente, necessrio que o discente j tenha
algo da cincia e da arte. No pode, porm, [usar delas]
perfeitamente, como aquele que j possui a arte.

6. Que o ato anterior potncia segundo a substncia.

O nome substncia costuma significar a forma, pela qual algo perfeito.
[Ora], as coisas que so posteriores segundo a gerao so anteriores
segundo a perfeio, porque a gerao sempre procede do imperfeito ao
perfeito. Assim, sendo o ato, na mesma [coisa] segundo o nmero,
posterior na gerao e no tempo, segue-se que o ato ser o anterior
potncia segundo a substncia.

7. Que o ato o fim da potncia.

[Vamos mostrar que o ato o fim da potncia mostrando como assim em

cada um dos trs casos possveis em que isso pode se dar: nas potncias
ativas naturais, nas potncias racionais, nas potncias passivas].
[Que o ato o fim da potncia nas potncias ativas naturais], isso
manifesto porque os animais no vem para que tenham potncia visiva, mas
mais tem potncia visiva para que vejam.
[Que o ato o fim da potncia nas potncias racionais pode ser
compreendido considerando que] os homens tm potncia de edificar para que
edifiquem, e tm potncia especulativa para que especulem. Eles no
especulam para que tenham [a cincia] tcnica, a no ser que estejam
aprendendo, [quando ento o fazem] para que a adquiram. Porm, neste
caso, no especulam de um modo perfeito, mas apenas de um certo modo e
imperfeitamente, porque o especular no devido a alguma indigncia, mas
ao uso da cincia j adquirida. E este no o caso dos aprendizes,
porque as suas especulaes so devido indigncia, e sua
necessidade de adquirir cincia.
[Que o ato o fim da potncia nas potncias passivas pode ser entendido
considerando que] a matria est em potncia at que venha forma,
quando ento est em ato. Assim em todas as coisas que se movem por
causa de um fim. Desta maneira, a natureza alcana o seu fim, quando
alcana o ato. Por onde fica manifesto que o ato o fim do movimento
natural.

8. Esclarecimento a respeito de possveis dvidas quanto ao ato ser fim

da potncia.
Nem sempre a obra [exterior] o fim das potncias [ativas]. Em
algumas potncias ativas o fim ltimo somente o uso da potncia, e no
de algo operado pela ao da potncia, assim como por exemplo o fim
ltimo da potncia visiva a viso, e no alguma obra [externa]. Em
outras potncias ativas alguma obra [externa] feita alm da ao,
como por exemplo a arte edificativa que faz a casa, alm da prpria ao
de edificar.
Nas potncia que tm por fim ltimo a obra externa, a ao da potncia
no menos fim do que nas potncias que no obram externamente.
Todavia, esta diferena entre as potncias ativas no faz com que em
algumas destas potncias a ao [delas] seja menos fim, e em outras seja
mais fim. Isto acontece porque a prpria ao est na obra externa
feita, como ocorre com a edificao que est naquilo que edificado. E
esta edificao simultaneamente se faz e tem ser com a casa [feita].
Desta maneira, se a casa ou o edificado o fim [da arte edificativa],
com isso no fica excludo que a ao [de edificar] seja [tambm] fim
da potncia.

[A ao das potncias ativas pode estar no agente ou na obra].

Quando, alm da ao da prpria potncia, que a ao, haja [obra
externa] operada, a ao de tal potncia est na [obra] feita, e
ato do feito, como a edificao no edificado, e universalmente o movimento
no movido. O motivo disto porque quando pela ao da potncia se faz
[obra externa] operada, esta ao aperfeioa a obra, e no o operante.
Portanto, a ao dever estar [necessariamente] no operado como ao e
perfeio dele, e no no operante. Quando, porm, no h alguma obra
externa operada, a ao da potncia existe no agente e como sua
perfeio, no transitando para aperfeioar algo externo. Por exemplo,
[assim que] a viso est no vidente e sua perfeio, e a
especulao est no especulante, e a vida na alma, se por vida entendemos a
obra da vida.

9. Uma segunda maneira de se mostrar que o ato anterior potncia

segundo a substncia.
Tudo o que feito dirigindo-se a um fim, se dirige a um certo
princpio. Porque o fim um certo princpio. O motivo disto que o fim
anterior na inteno do agente, porque por sua causa o agente faz a
gerao. Ora, o ato o fim da potncia. Portanto, o ato anterior
potncia, e um certo princpio da mesma.

10. Que tudo o que est em potncia corruptvel, simplesmente ou

segundo algo.
Toda potncia o simultaneamente de contraditrios. Isto aqui vai dito
no das potncias ativas, das quais j se falou que as racionais esto em
potncia para contrrios, enquanto as irracionais no. Aqui est se
falando das potncias passivas, segundo as quais algo est em potncia ao
ser e ao no ser, ou simplesmente, ou segundo algo. Ora, que toda
potncia [passiva] o simultaneamente de contraditrios pode ser
demonstrado pelo seguinte. Aquilo que est em potncia ao ser, ocorre que
no seja em ato. Daqui fica manifesto que quilo que possvel que
seja, [pode lhe acontecer tanto que seja como que no seja]. E assim a
potncia o simultaneamente de contraditrios, porque o mesmo est em
potncia ao ser e ao no ser. Mas aquilo que est em potncia ao no ser
[pode lhe] acontecer que no seja. Aquilo, porm, [ao qual lhe pode]
acontecer que no seja, corruptvel, [e este corruptvel pode ser
dito] ou corruptvel simplesmente, ou corruptvel segundo algo. dito
corruptvel segundo algo, por exemplo, segundo o lugar, se pode acontecer a
algum corpo que no esteja em algum lugar. Da mesma maneira, pode ser dito
corruptvel segundo a quantidade ou a qualidade. dito corruptvel
simplesmente aquilo que no pode ser segundo a substncia.
Conclui-se, portanto, que tudo o que est em potncia, enquanto tal,

 corruptvel.

11. Que nenhum [ser] eterno est em potncia.

Daquilo que j se falou segue-se que, se tudo o que est em potncia
corruptvel, nenhum dos seres simplesmente incorruptveis ente em
potncia. [Essa afirmao somente vlida] se tomamos o incorruptvel
simplesmente e o ente em potncia simplesmente segundo a substncia.
Porque nada impede que aquilo que simplesmente incorruptvel esteja em
potncia segundo algo, como a qualidade ou o lugar, como no caso do sol,
que est em potncia a que esteja ora no ocidente, ora no oriente.
Fica patente, portanto, que todos os [seres] eternos, enquanto tais,
esto em ato.

12. Uma terceira maneira de se mostrar que o ato anterior potncia

segundo a substncia.
Os [seres] eternos se comparam aos corruptveis como o ato potncia.
[Isto acontece] porque os [seres] eternos, enquanto tais, no esto em
potncia. J os corruptveis, enquanto tais, esto em potncia. Ora,
os [seres] eternos so anteriores aos corruptveis pela substncia e pelo
perfeio. Isto evidente. Portanto, o ato anterior potncia
segundo a substncia e a perfeio.
[Aristteles comenta a este respeito que] este argumento o que mais
propriamente demonstra o propsito, porque no toma o ato e a potncia no
mesmo, mas em diversos, e isto faz demonstrao mais evidente.

V. A COMPARAO DO ATO PARA COM A

POTNCIA SEGUNDO A INTELIGNCIA DO
VERDADEIRO E DO FALSO

ndice
1. necessrio que as coisas inteligidas estejam em
ato.
2. Como ocorre a verdade e a falsidade nas coisas
compostas.

3. A causa da verdade nas substncias compostas.

4. Que a verdade no se d de modo semelhante nas
coisas simples e compostas.
5. Como ocorre a verdade e a falsidade nas substncias
simples.
6.A causa da impossibilidade do intelecto enganar-se
acerca das substncias simples.
7. A verdade e a falsidade so propriamente ditos em
grau mximo do ato.
8. Resumo e observao final sobre a possibilidade do
intelecto humano atingir as substncias simples.
V. A COMPARAO DO ATO PARA COM A
POTNCIA SEGUNDO A INTELIGNCIA DO
VERDADEIRO E DO FALSO
1. necessrio que as coisas inteligidas estejam em ato.
Os gemetras encontram a verdade que buscam, dividindo as linhas e as
superfcies. Esta diviso reduz ao ato o que estava em potncia, porque as
partes do contnuo esto em potncia no todo antes da diviso. Se,
porm, tudo j estivesse dividido segundo o que requer o achado da verdade,
as concluses buscadas seriam manifestas. Mas como no primeiro desenho da
figura, tais divises esto em potncia, por causa disso no fica
manifesto aquilo que se busca.
[Como exemplo, vamos descobrir se] a soma dos trs ngulos de um
tringulo [sempre] igual a dois retos. [Para descobrir isto],
supomos um tringulo qualquer ABC, [conforme mostrado na primeira
figura, apoiado pela base AC e tendo como vrtice superior o ponto B].
Alongamos a base AC [at um ponto exterior D direita do tringulo],
[alongamos BC at um ponto exterior E, abaixo do tringulo, e traamos
uma paralela a AB passando pelo ponto C, conforme mostrado na segunda
figura, desde um ponto F inferior at um ponto G superior].
[O ngulo GCD igual ao ngulo BAC].
[O ngulo ABC igual ao ngulo FCE, que por sua vez igual ao
ngulo BCG, com o que o ngulo ABC ser igual ao ngulo BCG].
[Ora, como pode ser visto na figura,
ACB+BCG+GCD=ACB+CBA+BAC=180 graus].
[Assim, descobrimos que a soma dos trs ngulos de um tringulo qualquer
sempre igual a dois retos].

Deste exemplo, conclui-se que, ao olhar a nova disposio da figura,

fica manifesto o princpio da geometria que afirma que a soma dos trs
ngulos de qualquer tringulo igual a dois retos.
Assim Aristteles conclui ser evidente que, quando algo reduzido da
potncia ao ato, ento que a verdade dele encontrada. A causa deste
fato que o intelecto ato, [intelectus actus est]. E por isso, as
coisas que so entendidas, necessrio que estejam em ato. E
[tambm] por causa disso que a potncia conhecida pelo ato.

2. Como ocorre a verdade e a falsidade nas coisas compostas.

Ser verdadeiro ou falso nas coisas [compostas], nada mais do que ser
composto e ser dividido. Por exemplo, quem considera ser dividido o que
dividido nas coisas, verdadeiro na sua opinio. Este o caso de quem
considera o homem no ser asno. Da mesma maneira, quem considera ser
composto o que composto nas coisas, [tambm verdadeiro na sua
opinio]. [Este o caso] de quem considera o homem ser animal. Mente,
entretanto, em sua opinio, quem, ao contrrio, considera a coisa ser
diferente na sua opinio, do que a coisa na sua natureza. [Este o
caso] de quem considera o homem ser asno, ou no ser animal.

3. A causa da verdade nas substncias compostas.

O que foi precedentemente dito deve ser entendido conforme segue. Tu no
s branco, porque ns verdadeiramente te consideramos ser branco, mas
inversamente, ns te consideramos branco porque tu s branco. Daqui fica
manifesto que a disposio da coisa a causa da verdade na opinio e na
orao [acerca das substncias compostas].
[Isto pode ser explicado mais extensamente do seguinte modo]. A verdade e
a falsidade que est na opinio [acerca das substncias compostas]
necessariamente reduzida disposio da coisa assim como a [uma] causa.
O intelecto, ao formar uma composio, toma duas coisas, das quais uma se
acha como formal em relao outra. Portanto, se tal operao do
intelecto deve ser reduzida coisa como sua causa, dever responder
como fundamento e causa da verdade da composio que o intelecto
interiormente forma e pela voz exprime, a composio da forma para com a
matria, ou daquilo que se acha pelo modo de forma para com a matria, ou
tambm a composio do acidente para com o sujeito. Por exemplo, quando
digo Scrates homem, a verdade deste enunciado causada pela
composio da forma homem matria individual pela qual Scrates este
homem. Outro exemplo: quando digo o homem branco, a causa da verdade
a composio da brancura com o sujeito. A mesma coisa pode ser dita acerca
da diviso.

4. Que a verdade no se d de modo semelhante nas coisas simples e

compostas.
A verdade e a falsidade acerca das [coisas] simples e incompostas, [que
so] as substncias imateriais, no se d pela diviso ou composio
que so feitas nas coisas [compostas], mas pelo fato que se conhea e que
elas sejam ou no. De fato, nas coisas simples no h composio,
para que possa dizer-se que quando a coisa se compe, ento o intelecto
componente verdadeiro, ou que quando a coisa dividida e o intelecto
compe, ento o intelecto no verdadeiro. No h nas coisas simples
composio, de tal maneira que dizendo-se afirmativamente dela o que seja,
isto signifique sua composio, ou dizendo-se negativamente dela o que
no seja, isto signifique sua diviso.
Assim fica patente que o verdadeiro e o falso nas [coisas] simples no
semelhante ao das [coisas] compostas.
O que no para se admirar, porque tambm o ser no semelhante em
ambos. O ser dos compostos surge dos componentes, no porm o ser dos
simples. Ora, o vero segue o ente, porque, conforme foi explicado no livro
II, a mesma a disposio da coisa no ser e na verdade. De onde que se
segue que os que no so semelhantes no ser, no sero semelhantes na
verdade.

5. Como ocorre a verdade e a falsidade nas substncias simples.

A verdade, nas [substncias] simples, [consiste] em que a mente atinja
a prpria [substncia] simples, apreendendo [sua essncia], e
dizendo, isto , significante pela voz o prprio simples. Este "dizer"
aqui deve ser entendido no como uma predicao afirmativa feita mediante
composio. [De fato], uma afirmao e um dito no so a mesma coisa.
A afirmao feita mediante algo que dito de algo, a qual ,
[portanto], com composio. [Um] dito uma simples extenso
[prolatio] de algo.
Assim, portanto, atingir o dizer a verdade. Mas a mente no atingir o
simples, isto ignor-lo completamente. Quem que quer no atinja a
essncia da coisa simples, a ignora completamente. De fato, no havendo a
composio nela, no pode saber algo dela e ignorar outra coisa da mesma.
[Deve-se compreender, porm], que atingir e dizer a coisa simples a
verdade [acerca] delas. No ating-las, entretanto, no falsidade
ou enganar-se, mas apenas ignor-las.

6.A causa da impossibilidade do intelecto enganar-se acerca das

substncias simples.
[De acordo com o que foi dito], nas substncias simples a verdade
[consiste na mente] ating-las ou diz- las. No ating-las,
porm, no o falso ou enganar-se, mas sim ignor-las, e a causa disto
est em que o intelecto no pode enganar-se acerca da essncia, a no ser
por acidente.
Conforme est explicado nos livros VII e VIII, nas substncias
simples a coisa e a essncia so idnticas. Ora, acerca da essncia o
intelecto no pode enganar-se, a no ser por acidente: ou o intelecto
atinge a essncia e ento verdadeiramente conhece o que a coisa, ou no
a atinge, e assim no apreende a prpria coisa. Desta maneira, acerca
das substncias simples no poder enganar- se. Isto acontece por causa
daquilo que Aristteles afirma no livro III do De Anima, que assim
como o sentido acerca dos seus objetos prprios sempre verdadeiro, assim
o tambm o intelecto acerca da essncia, como a cerca de seu objeto
prprio. E que o intelecto acerca da essncia no se engana, no ocorre
somente nas substncias simples, mas tambm nas compostas.
Pode, porm, enganar-se por acidente.
[O intelecto, porm, pode enganar-se por acidente, acerca da essncia
das substncias compostas e] devemos agora considerar como o intelecto pode
enganar-se por acidente acerca da essncia. Somente possvel
enganar-se acerca da essncia por composio ou diviso, e isto, nas
substncias compostas, pode acontecer de duas maneiras [distintas]. Pela
primeira maneira, pela composio da definio coisa definida. Este
o caso, por exemplo, de algum que diz que o asno um animal racional
mortal, ou o homem no um animal racional mortal. Em ambos estes casos
h falsidade. Pela segunda maneira, quando a definio constituda de
partes que no so mutuamente componveis. Este seria o caso de algum
que definisse o homem como animal insensvel. Na segunda maneira de
enganar-se, a falsidade dita per se. J na primeira maneira, a
definio dita falsa porque a definio posta no correspondente ao
sujeito.
Assim que h dois modos de enganar-se acerca da essncia das
substncias compostas.
Nas substncias simples, porm, somente pode haver engano a respeito da
essncia delas pelo primeiro deste dois modos, porque na essncia delas no
h composio, a respeito de cuja composio ou diviso possa ocorrer
engano.

7. A verdade e a falsidade so propriamente ditos em grau mximo do ato.

[Nosso propsito, na argumentao precedente, foi o seguinte]. O

ente e o no ente que a ele se ope podem ser divididos de duas maneiras:
pela primeira, segundo os 10 predicamentos, e pela segunda, pelo ato e
pela potncia. Ora, aquilo que est em ato que em grau mximo pode
ser propriamente dito verdadeiro ou falso. Assim, toda a argumentao
precedente visa mostrar que o vero mais est em ato do que em potncia.
Isto pode ser mostrado, pelo fato que a verdade, nos compostos, diz
respeito composio e diviso, que designam o ato.
[A verdade tambm diz respeito ao ato nas substncias simples]. Todas
as substncias simples so entes em ato, e nunca entes em potncia. E
isto porque, se s vezes estivessem em ato, e s vezes em potncia, se
gerariam e corromperiam. E por isso, porque a verdade maximamente diz
respeito ao ato, em tudo aquilo que est somente em ato e que, por serem
quididades e forma, so aquilo que algo verdadeiramente, a respeito
delas no pode haver engano ou existir falsidade. Deles se faz necessrio
que, ou sejam entendidos, se pela mente so atingidos, ou sejam
inteiramente no entendidos, se pela mente no so atingidos.
Embora nas coisas simples no seja possvel enganar-se per se, pode
acontecer que nelas ocorra um engano por acidente, ao se inquirir delas a sua
essncia, isto , [se so tais ou no]. Por exemplo, se algum,
buscando saber de alguma substncia simples, se fogo ou substncia
corprea, chegasse concluso que lhe deva atribuir uma substncia
corprea, ocorrer uma falsidade por acidente por causa de composio.

8. Resumo e observao final sobre a possibilidade do intelecto humano

atingir as substncias simples.
A verdade e a falsidade so ditas de um primeiro modo nas coisas compostas,
a saber, verdade se o intelecto compe aquilo que na coisa se compe, e
falsidade se o intelecto compe aquilo que na coisa no se compe. De um
segundo modo, nas coisas simples, a verdade [consiste] em que aquilo que
verdadeiramente ente, isto , que a prpria essncia, assim
conforme inteligido. [Em caso contrrio, porm], no ocorrer
falsidade nem engano, mas apenas ignorncia. Porque se o intelecto no
atinge a essncia [das coisas simples], ignorar por completo a esta
coisa. Nas coisas compostas, entretanto, algum poder conhecer algo
delas, e [ao mesmo tempo] enganar-se acerca de outras das suas
propriedades.
Aristteles acrescenta de que tipo de ignorncia est tratando, ao dizer
que esta ignorncia no uma privao como a cegueira, que a
privao da potncia visiva. Esta ignorncia seria semelhante
cegueira, se algum no tivesse fora intelectiva para atingir as
substncias simples. De onde fica patente que, segundo a sentena de
Aristteles, o intelecto humano pode chegar a inteligir as substncias
simples. Esta questo tinha ficado em aberto no terceiro livro do De

Anima.

LIVRO X
I. PROPSITO E RECOMPILAO DE
CONSIDERAES ANTERIORES

ndice
1. O propsito do livro X.
2. Resumo sobre o uno.
3. Resumo sobre os modos do uno.
4. Resumo sobre a quantidade.
5. Resumo sobre os universais.
LIVRO X
I. PROPSITO E RECOMPILAO DE
CONSIDERAES ANTERIORES
1. O propsito do livro X.
No livro IV Aristteles mostrou que a cincia da Metafsica tem o ente
por sujeito, e o uno que se converte com o ente. Por causa disso, depois
que determinamos o ente segundo que se divide pelos 10 predicamentos, no
stimo e oitavo livros, o segundo que se divide pela potncia e pelo ato,
no nono livro, agora neste dcimo livro pretende-se determinar o uno e
aquilo que se segue ao uno.
[Antes, porm, de iniciarmos a exposio do contedo do dcimo
livro, vamos recapitular num resumo aquilo que nos livros precedentes de
principal se falou acerca do uno e quantidade].

2. Resumo sobre o uno.

O uno e o ente significam uma nica natureza segundo razes diversas,
estando um para o outro assim como esto entre si o princpio e a causa,
[que tambm significam uma nica natureza segundo razes diversas], e

no como esto um para o outro a tnica e o vestido, que so inteiramente

sinnimos.
O uno e o ente, ao se predicarem de alguma substncia, no lhe adicionam
nenhum ente, [isto , no lhe acrescentam nenhuma outra natureza].
Uma outra maneira de dizer isso que uno que se converte com o ente e o
ente no adicionam algo essncia da coisa.
O uno que se converte com o ente no o mesmo uno que princpio do
nmero. O uno que princpio do nmero significa uma natureza adicionada
substncia, por estar no predicamento da quantidade, que um acidente
adicionado substncia, por estar no predicamento da quantidade, que
um acidente adicionado substncia.
O uno que se converte com o ente, portanto, no significa uma quantidade
que ineriria a todo ente, no significa um acidente que inere a todo o
ente.
Alm disso, no verdade que o uno princpio do nmero que est no
gnero da quantidade discreta se pode converter universalmente com todo ente.
Nada que est em determinado gnero pode seguir-se a todo ente.
O motivo porque o uno se converte com o ente est em que ele designa o
prprio ente, acrescentado-lhe apenas a razo de indiviso, a qual,
sendo negao ou privao, no pode colocar nenhuma natureza adicionada
ao ente.
Desta maneira, o uno e o ente diferem apenas pela razo, mas significam a
mesma natureza.
Tantas quantas so as espcies do ente, tantas sero as espcies do
uno, que se correspondero mutuamente.
O uno princpio do nmero pertence considerao da Matemtica. O
uno que se converte com o ente pertence considerao da Metafsica.
A negao e a privao pertencem razo do uno. Ora, a
considerao do uno pertence Metafsica. Portanto, a considerao da
negao e da privao tambm pertence Metafsica.
A privao implcita no uno que se converte com o ente no a
privao da multido.
Quando se afirma que a privao implcita no uno que se converte com o
ente a privao da diviso, esta diviso no a diviso segundo a
quantidade.
A privao implcita no uno que se converte com o ente a privao da
diviso formal cuja raiz a oposio da afirmao e da negao, pela
qual so divididas mutuamente as coisas que se acham de tal maneira que isto
no seja aquilo. desta maneira que inteligido primeiro o prprio

ente, depois o no ente, e conseqentemente a diviso.

A privao contida na razo do uno que se converte com o ente a
privao da diviso, e no da multido. Porm correto dizer que o
uno que se converte com o ente, ao privar a diviso, priva por
conseqncia a multido.
Portanto, tambm correto dizer que o uno que se converte com o ente se
ope multido.
Como, ainda, pertence mesma cincia a considerao dos opostos,
segue-se que se pertence Metafsica especular sobre o uno que se converte
com o ente, tambm pertence Metafsica especular sobre a multido.

3. Resumo sobre os modos do uno.

O primeiro modo pelo qual algo dito uno pela continuidade de suas
partes, como as partes do corpo.
O segundo modo aquele pelo qual so ditos unos objetos especificamente
homogneos, como o vinho e a gua.
O terceiro modo aquele pelo qual so ditos unos os seres que caem debaixo
do mesmo gnero, como o cavalo e o homem.
O quarto modo aquele pelo qual so ditos unos os seres cujas definies
so as mesmas.
O quinto modo, que a unidade por excelncia, corresponde quelas
coisas cuja quididade inteiramente indivisvel, no podendo se dividida
sob a razo do tempo, lugar ou razo. Estas so as coisas que no so
compostas de princpios materiais e formais.
Como algo dito uno na medida em que no apresenta diviso, segue-se
que todos os modos de unidade acima colocados se reduzem a este ltimo, que
o uno indivisvel de modo simples. Os outros modos significam o uno
indivisvel segundo algo.

4. Resumo sobre a quantidade.

As principais espcies de quantidade so a multido e a magnitude.
A multido o que divisvel em potncia em partes no contnuas.
Magnitude o que divisvel em potncia em partes contnuas.

Os modos da quantidade per se so dois. O primeiro, pelo modo da

substncia, como a linha, a superfcie e o nmero, que so quantidades
substancialmente. O segundo modo de quantidade per se pertence ao gnero da
quantidade, e significado pelo modo de um hbito das quantidades
substanciais que correspondem ao modo anterior. So o muito e o pouco,
paixo do nmero, o longo e o breve, paixo da linha, o largo e o
estreito, da superfcie, e o profundo e alto, do corpo.
A quantidade o nico dentre todos os acidentes que em alguns casos pode
ser considerada substncia, como ocorre com a linha, o nmero, a
superfcie e o corpo. Este fato se deve a que, dentre todos os acidentes,
a quantidade o mais prximo substncia.
Os modos da quantidade por acidente tambm so dois. O primeiro o modo
segundo o qual algo dito quantidade apenas pelo fato de serem acidentes de
alguma quantidade, como o branco pode ser acidente de um sujeito que tem
quantidade. O segundo modo de quantidade por acidente o modo segundo o
qual o tempo e o movimento so ditos quantidades.

5. Resumo sobre os universais.

A razo do universal ser algo apto a estar em muitos e ser predicado de
muitos.
correto dizer que os universais so a prpria natureza das coisas que se
predicam, qual o intelecto atribui a inteno de universalidade.
No correto dizer que o universal pode ser tomado enquanto universal de
maneira que a natureza que ele significa se subordine inteno de
universalidade, como se o animal ou o homem fosse uma substncia una
existente em muitos sujeitos simultaneamente.
O universal no uma substncia existente nas coisas naturais.
O universal tem uma dada forma, como homem ou animal, apenas na medida em
que est no intelecto.
O universal tambm no uma substncia separada dos singulares dos quais
se predica.
O ente e o uno que se converte com o ente so universais.
O ente dito de alguma coisa por causa de sua substncia.
O uno que se converte com o ente tambm dito de alguma coisa por causa de
sua substncia, porque dito uno aquilo que uma substncia una.
Nem o uno e nem o ente so a substncia das coisas, mas universais que se
predicam da substncia como de um sujeito.

Da mesma maneira, o uno e o ente no podem ter existncia separada dos

singulares dos quais se predicam.

II. DOUTRINA DO LIVRO X ACERCA DO UNO

ndice
1. Introduo do compilador.
2. Os modos pelo qual o uno dito. I.
3. Os modos pelo qual o uno dito. II.
4. Reduo dos modos do uno a uma razo.
5. De que modo o uno se predica das coisas que so
ditas unas.
6. De que modo ao uno compete a razo da medida.
7. O texto precedente, traduzido literalmente.
8. Em que espcie de quantidade primeiramente
encontrado o uno que tem razo de medida.
9. Como o uno que medida se deriva s demais
espcies de quantidade e a outros gneros a partir do uno
da quantidade discreta.
10. Uma dvida acerca do que foi dito.
11. Exemplifica-se como a razo de medida
derivada a partir do nmero s demais espcies de
quantidade e gneros.
12. Como a medida pode ser transferida cincia e
ao sentido por semelhana.
13. Se o uno enquanto pertence s substncias e s
naturezas das coisas substncia per se subsistente.
14. Que os gneros tambm no so substncias
subsistentes.
15. O uno e o ente de uma certa forma significam o
mesmo.

II. DOUTRINA DO LIVRO X ACERCA DO UNO

1. Introduo do compilador.
[O livro X da Metafsica, no comentrio de So Toms, consta de
duas partes. A primeira e menor, trata do uno em si mesmo. A segunda e
maior, trata do uno por comparao multido e das coisas que a eles se
seguem. Somente ser aqui transcrito aquilo que se refere ao uno em si
mesmo].

2. Os modos pelo qual o uno dito. I.

O primeiro modo pelo qual o uno dito aquele segundo o qual o contnuo
dito uno. Isto pode acontecer de duas maneiras. Universalmente, de
maneira que qualquer que seja o modo da continuidade, este contnuo dito
uno. Ou ento somente aquilo que contnuo por natureza, o qual
maximamente contnuo, no sendo contnuo pela violncia, pela arte, nem
por outros modos de contato, e nem por alguma continuidade do tipo das coisas
que so ligadas por algum vnculo.
O segundo modo aquele segundo o qual dito uno no somente aquilo que
contnuo, mas aquilo que alm disto um todo apresentando alguma forma
ou espcie. Como por exemplo o animal uno, ou a superfcie triangular
una. Este segundo modo de uno adiciona sobre a unidade pela continuidade a
unidade que pela forma, segundo a qual algo um todo e possuidor de uma
espcie.
E porque algumas coisas so um todo pela natureza, enquanto outras so um
todo pela arte, deve-se acrescentar que ser maximamente uno o uno pela
natureza, e no pela violncia. Porque aquilo que conjunto pela
natureza mais uno, porque de si mesmo a causa de sua continuidade,
porque pela sua natureza tal.
[A razo, ou ratio, da unidade nos dois primeiros modos a seguinte].
Algo contnuo e uno segundo estes dois primeiros modos, pelo fato de que
o seu movimento uno e indivisvel, segundo o tempo e o lugar. Segundo o
lugar, porque para qualquer lugar que uma parte do [contnuo e do uno] seja
movida, a outra parte tambm [ser movida]. Segundo o tempo, porque
quando uma parte do [contnuo e do uno] movida, a outra parte [tambm
ser movida].

3. Os modos pelo qual o uno dito. II.

Se os dois primeiros modos do uno so ditos por causa do movimento uno, os

dois ltimos so ditos por causa da razo una. Estas so as coisas cuja
inteligncia una, que so apreendidos pela alma por uma nica
apreenso. So ditos serem apreendidos por uma nica apreenso as coisas
cuja apreenso indivisvel.
Isto pode acontecer de duas maneiras. Ou [porque] a apreenso [
indivisvel por causa] da unidade da espcie, ou [porque] a apreenso
[ indivisvel por causa] da unidade segundo o nmero.
indivisvel pelo nmero o prprio singular, o qual no pode ser
predicado de muitos. J a espcie dita indivisvel segundo a cincia
e a notcia, e no porque em diversos singulares haja alguma natureza una
segundo o nmero, que possa ser dita espcie. o intelecto que apreende
como uno aquilo em que todos os inferiores [comungam]. E assim na
apreenso do intelecto a espcie se torna indivisvel, a qual,
entretanto, na realidade diversa de diversos indivduos.

4. Reduo dos modos do uno a uma razo.

[Os quatro principais modos do uno so os seguintes]. O uno dito de
quatro modos. Primeiro, o contnuo segundo a natureza. Segundo, o
todo. Terceiro, o singular. Quarto, o universal como espcie.
Todos estes so ditos uno por uma [nica] razo, a saber, pelo fato de
[serem] indivisveis. Porque o ente indivisvel uno propriamente. Os
primeiros dois modos so ditos uno por causa do movimento indivisvel. Os
dois ltimos modos so ditos uno por causa da inteligncia ou razo
[ratio] indivisvel, compreendendo debaixo desta a apreenso da coisa
particular.

5. De que modo o uno se predica das coisas que so ditas unas.

necessrio compreender que o uno no pode ser tomado da mesma maneira,
quando algo dito uno, e ao declararmos a [essncia] do uno, isto ,
a razo da unidade. [Trata-se de algo semelhante ao fato] da madeira
no ser dita branca do mesmo modo que seria se dissssemos que a madeira
isto mesmo que ser branco, mas sim porque o branco lhe acidente.
Isto pode ser manifestado da seguinte maneira. Dizemos que o fogo
elemento. Mas, de uma certa maneira, o fogo no elemento. De fato, o
fogo no a mesma coisa que o elemento, porque a razo [ratio] do
fogo e do elemento no a mesma. Mas o nome elemento, ao ser predicado
do fogo, significa algo que acontece ao fogo. [Ora], assim como est
dito do elemento, assim tambm sucede com o uno, porque as coisas das quais
o uno dito no so o mesmo que significa o nome [uno]. Ser uno

significa ser indivisvel, coisa que compete ao ente que inseparvel

pela espcie, pelo lugar ou por qualquer outro modo.

6. De que modo ao uno compete a razo da medida.

[Em qualquer gnero pode ocorrer a medida, e no somente na quantidade,
como poderia parecer]. [Por exemplo, no gnero da qualidade ocorre que,
por uma cor ser mais escura do que outra, e esta, por sua vez, mais escura
do que outra ainda, a qualidade possa ser medida]. [E assim tambm nos
outros gneros]. [Acontece que] em qualquer gnero devemos tomar por
medida aquilo que de algum modo indivisvel neste gnero. Ora, a
razo do uno ser indivisvel. [Isto poder ser de modo simples, e
ento teremos o uno que se converte com o ente, ou segundo algo, e ento
teremos os diversos outros modos do uno, os quais, todavia, tomam sua
razo de uma mesma e nica razo comum, que o ser indivisvel].
[Portanto, se a razo do uno ser indivisvel, e a medida em qualquer
gnero feita por aquilo que naquele gnero de algum modo indivisvel,
segue-se que propriedade do uno ser medida].
[Porm, como se ir mostrar abaixo], quantidade que de uma certa
maneira compete ser a primeira medida em qualquer gnero, [mesmo que este
gnero a ser medido no seja o da quantidade]. [Isto acontece porque cada
gnero, como a qualidade, por exemplo, pode ser tomado de duas maneiras].
[De uma primeira maneira pode ser tomado absolutamente, caso em que ser
inteiramente qualidade e no pertencer de maneira alguma ao gnero da
quantidade]. [De uma segunda maneira, pode ser tomado por comparao de
uma qualidade a outra, quando poder verificar-se que uma exceder a
outra, e na razo deste excesso encontra-se uma razo de quantidade no
gnero da qualidade]. [Este excesso, ainda que esteja no gnero da
qualidade, ter assim que ser medido dentro do gnero da quantidade].
[Desta maneira], a quantidade ser de uma certa maneira a primeira medida
em qualquer gnero.
Ora, se quilo que indivisvel em cada gnero, [que uno neste
gnero,] compete a razo de medida, maximamente competir esta razo ao
uno do gnero da quantidade, que a primeira medida de qualquer gnero.
[Isto pode ser explicado da seguinte maneira]. [O fato da quantidade ser a
primeira medida em qualquer gnero acontece porque] a medida [em qualquer
gnero] no nada mais do que aquilo pelo qual a quantidade da coisa
conhecida, [ainda que esta coisa pertena a outro gnero, porque,
conforme explicado, de uma certa maneira a quantidade pode encontrar-se nos
demais gneros]. Ora, a quantidade da coisa conhecida pelo uno.
[Portanto, ao uno no gnero da quantidade que maximamente] compete a
propriedade de ser medida, e dele que a razo de medida derivada aos
demais gneros.
Quando dizemos que esta coisa mede um estdio, ou um p, a quantidade
desta coisa [est sendo evidentemente] conhecida pelo uno. Quando dizemos
que esta coisa mede trs estdios ou trs ps, a quantidade desta coisa

est sendo conhecida pelo nmero. [Porm], como todo nmero

conhecido pelo uno, porque a unidade tomada vrias vezes resulta naquele
nmero, [na verdade, tambm neste caso em que a quantidade est sendo
conhecida pelo nmero, o estar sendo na verdade pelo uno]. De onde se
conclui que toda a quantidade, enquanto quantidade, conhecida pelo uno.
E deve-se adicionar, "enquanto quantidade", porque as propriedades e
demais acidentes da quantidade so conhecidas de maneiras diversas.
[Ao dizermos que toda quantidade enquanto quantidade conhecida pelo uno,
o uno a que nos estamos referindo , portanto, o uno princpio de
nmero, e no o uno que se convertecom o ente, principal objetivo deste
tratado de Metafsica]. [O motivo deste uno estar aqui sendo determinado
parece consistir em que, embora o uno possa ser dito de muitas maneiras,
todas as so em virtude de uma razo comum, que o ser indivisvel, a
qual pertence em grau mximo ao uno que se converte com o ente, por o ser do
modo simples, a partir do qual todos os demais modos de unidade, segundo
algo, so derivados].
no gnero [da quantidade] onde primeiramente encontrado o uno que tem
razo de medida.

7. O texto precedente, traduzido literalmente.

Sendo a razo do uno ser indivisvel, a aquilo que de algum modo
indivisvel em cada gnero sendo medida, maximamente [o uno] dito
[medida] neste que a primeira medida de qualquer gnero. E isto de modo
maximamente prprio dito na quantidade, e da a razo de medida
derivada aos demais gneros. A medida, [de fato], nada mais do que
aquilo pelo qual a quantidade da coisa conhecida. Mas a quantidade da
coisa conhecida pelo uno ou pelo nmero. Pelo uno, assim como quando
dizemos um estdio, ou um p. Pelo nmero, assim como quando dizemos
trs estdios, ou trs ps. Mais ainda, todo nmero conhecido pelo
nmero, pelo fato de que a unidade, algumas vezes tomada, resulta em um
nmero. De onde se conclui que toda a quantidade conhecida pelo uno.
[Deve- se] adicionar a isto "enquanto quantidade", porque as propriedades
e os outros acidentes da quantidade de outro modo so conhecidos.

8. Em que espcie de quantidade primeiramente encontrado o uno que tem

razo de medida.
A razo de medida primeiramente encontrada na quantidade discreta, que
o nmero. Aquilo pelo qual a quantidade primeiramente conhecida o
prprio uno, isto , a unidade que princpio do nmero. Isto porque
o uno nas outras espcies de quantidade no o prprio uno, mas algo a
quem acontece o uno. Assim como quando dizemos uma mo, ou uma magnitude.

De onde se segue que o prprio uno, que a medida primeira, o

princpio do nmero enquanto nmero.

9. Como o uno que medida se deriva s demais espcies de quantidade e

a outros gneros a partir do uno da quantidade discreta.
A medida nas demais espcies de quantidade, ou seja, aquilo pelo qual
conhecida qualquer uma [destas demais espcies da quantidade], dita a
partir do nmero e do uno que princpio do nmero. E aquilo que
medida de qualquer gnero da quantidade, dito uno naquele gnero.
Vamos [explicar estes princpios em mais detalhes] exemplificando-os em
trs gneros [da quantidade]. Primeiro, nas dimenses, que so a
longitude, a latitude e a profundidade. Segundo, nas coisas pesadas, isto
, na gravidade. Terceiro, no movimento, isto , na velocidade.
[Antes disso, porm, ser necessrio resolver uma dvida].

10. Uma dvida acerca do que foi dito.

[No item precedente, Aristteles apresentou] as dimenses, a gravidade
e a velocidade como quantidade. Nenhuma dvida h quanto ao fato das
dimenses serem quantidade. Mas, quanto gravidade e a velocidade,
levanta-se uma dvida, porque elas mais parecem ser qualidades do que
quantidades.
[Em vista da dvida levantada, vamos explicar] como [a gravidade e a
velocidade]podem pertencer ao gnero da quantidade e como podem ser medidas.
Tanto a gravidade como a velocidade podem ser tomados de dois modos. De um
primeiro modo, o pesado pode ser dito absolutamente. Este seria o caso de
serchamado pesado aquilo que apresente uma [tendncia a cair],
[inclinationem ut feratur ad medium], sem que nisto seja considerado quanto
possa ter de tal tendncia. De um segundo modo, o pesado pode ser dito por
comparao a outro, quando dizemos que excede um outro na referida
tendncia. Assim que se diz que a terra mais pesada emcomparao
gua, e o chumbo em comparao madeira. Assim, portanto, na razo
deste excesso encontra- se uma certa razo de quantidade e medida. De um
modo semelhante, o veloz dito de dois modos. De um primeiro modo,
absolutamente, a saber, daquilo que tem qualquer movimento. De um segundo
modo, daquilo que tem um excesso de movimento. Ao segundo destes modos
compete a razo de quantidade e de medida. Ao primeiro destes modos no.

11. Exemplifica-se como a razo de medida derivada a partir do

nmero s demais espcies de quantidade e gneros.

A razo de medida derivada do nmero s demais quantidades de uma

maneira tal que assim como o uno que medida do nmero indivisvel,
assim tambm em todos os outros gneros de quantidade algum uno indivisvel
medida e princpio. Desta maneira, em todo lugar procura-se como medida
algo indivisvel, que algo simples, ou segundo a qualidade ou segundo a
quantidade.
Segundo a qualidade, como o branco dentro das cores, porque de uma certa
forma o branco a medida das cores, conforme ser dito abaixo. Segundo a
quantidade, como a unidade no nmero, e a medida de um p na linha.
A medida certa aquela da qual nada pode ser referido e qual nada pode
ser adicionado. Por isso que o uno medida certssima, porque o uno
que princpio do nmero inteiramente indivisvel, e no recebendo
nenhuma adio ou subtrao, permanece uno. Mas as medidas dos demais
gneros de quantidade imitam a este uno, que indivisvel, tomando,
segundo o que seja possvel, algum mnimo como medida.
[ assim que a partir do uno princpio do nmero se deriva a razo de
medida s dimenses e gravidade]. [Quanto ao] movimento, os homens
tambm o medem pelo "movimento simples", isto , o movimento uniforme e
velocssimo que se d num mnimo de tempo. Na [astronomia] tal movimento
tomado como o movimento do "primeiro cu", isto , o movimento
diurno, que regular e velocssimo, a partir do qual so medidos todos os
outros movimentos.

12. Como a medida pode ser transferida cincia e ao sentido por

semelhana.
Tendo sido dito que a medida aquilo pelo qual a quantidade da coisa
conhecida, dizemos tambm que a cincia a medida das coisas cognoscveis
e o sentido a medida das coisas sensveis, porque pelo sentido conhecemos
[as coisas] sensveis e pela cincia conhecemos [as coisas]
cognoscveis.
[Deve-se colocar], todavia que a cincia e o sentido no so medida do
mesmo modo que [o uno] o . Pela medida [do uno] algo conhecido como
por [um] princpio de conhecimento. Pelo sentido e pela cincia,
[porm], as coisas so conhecidas assim como por [uma] potncia
cognoscitiva.
Essa diferena faz com que a cincia e o sentido, segundo a verdade da
coisa, mais sejam medidas do que meam. De fato, no porque ns
sentimos ou sabemos de algo que por isso assim o seja na natureza das coisas,
mas sim porque assim na natureza das coisas, que verdadeiramente sabemos
algo ou sentimos algo. Desta maneira, nos acontece que em sentindo e
conhecendo somos medidos pela coisa que est fora de ns. E assim como
[uma rgua] colocada externamente junto a ns medida de nossa quantidade

corporal, assim a coisa sabida ou apreendida pelo sentido so medidas pelas

quais podemos saber se verdadeiramente conhecemos algo pelo sentido ou pelo
intelecto.
Se a cincia, porm, fosse a causa da coisa sabida, ento
necessariamente [esta cincia] seria a medida [da coisa]. Este o
caso da cincia do artfice, a qual medida das coisas artificiais,
porque qualquer [coisa] artificial perfeita na medida em que alcana a
semelhana da arte. E desta maneira que se encontra a cincia de Deus
em relao a tudo.

13. Se o uno enquanto pertence s substncias e s naturezas das coisas

substncia per se subsistente.
J tendo sido manifestado como o uno que apresenta razo de medida se
encontra na quantidade e nos demais gneros, deve-se inquirir agora acerca
do uno enquanto pertence s substncias e s naturezas das coisas. E
primeiramente vamos inquirir se este uno alguma substncia per se
subsistente.
[Quanto a isso], [devemos afirmar que] o uno no substncia
subsistente, da qual dito que seja uno. J foi provado no livro stimo
que nenhum dos universais pode ser substncia que seja subsistente per se,
porque todo universal comum a muitos, [e a substncia subsistente per se
no o pode ser]. Da mesma maneira, o universal no pode ser uma
substncia subsistente [no sentido de ser uma substncia separada dos
singulares das quais se predica]. [E o motivo disto ] porque assim este
universal seria [algo separado] de muitos, e desta maneira no seria
comum, mas sim algum singular em si. Ora, o ente e o uno so que mais
universalmente so predicados de todas [as coisas]. Portanto, no podem
ser substncia subsistente.
[Em outras palavras], em todos os Gneros dos quais o uno se predica,
assim como o ente, sempre se investiga o que aquilo que uno, como se a
prpria unidade no fosse a prpria natureza que dita uma. De onde fica
manifesto que em qualquer gnero no suficiente dizer que [o ser uno]
seja a natureza daquilo que dito uno. Antes, pelo contrrio,
necessrio inquirir o que aquilo que dito uno e que dito ente.

14. Que os gneros tambm no so substncias subsistentes.

Pelos motivos expostos anteriormente, conclui-se que tambm nenhum gnero
seja alguma natureza e substncia subsistente per se. O que no significa
que o uno seja um gnero. De fato, o uno e o ente no podem ser gnero
pelo mesmo motivo, porque no so predicados de [todas as coisas]
univocamente.

15. O uno e o ente de uma certa forma significam o mesmo.

Deve-se dizer que o uno e o ente significam o mesmo "de uma certa forma",
porque o ente e o uno so o mesmo segundo o sujeito, deferindo
[entretanto] pela razo. De fato, o uno adiciona ao ente a indiviso,
sendo dito uno o ente indivisvel ou indiviso.
[A primeira razo para se afirmar que o ente e o uno significam o mesmo
a seguinte]. O uno segue todos os predicamentos, no estando apenas em um
nico predicamento: isto , nem [somente no predicamento] da
substncia, nem no [da] quantidade, ou em algum outro. E assim tambm o
ente.
[A segunda razo para se afirmar que o ente e o uno significam o mesmo a
seguinte]. Ao predicarmos o uno do homem, no estamos predicando alguma
natureza outra alm do homem, assim como tambm o ente no predica alguma
outra natureza [alm] dos 10 predicamentos. E isto porque, se
predicasse alguma outra natureza, seria necessrio prosseguir at o
infinito, porque ento esta outra natureza tambm seria dita uno e ente.
Finalmente, a terceira razo [para se afirmar que o ente e o uno
significam o mesmo] que qualquer coisa dita uno enquanto ente.

LIVRO XI
I. INTRODUO E COMPILAO DO QUE TIL
PARA O CONHECIMENTO DAS SUBSTNCIAS
SEPARADAS.

ndice
1. O propsito dos livros XI e XII.
2. O plano dos livros XI e XII.
3. A considerao da Metafsica acerca dos
princpios.
4. Se a sabedoria que considera os princpios uma
ou muitas cincias.
5. Se metafsica pertence considerar os princpios
da demonstrao.

6. Se Metafsica pertence a considerao de

todas as substncias.
7. Se a Metafsica considera apenas as substncias,
ou tambm os acidentes.
8. Se a Metafsica considera os 4 gneros de causas
expostos nos livros da Fsica.
9. Se compete Metafsica considerar as
substncias sensveis.
10. Questo sobre os seres e a cincia matemtica.
11. Se existe algo nas coisas da natureza alm dos
singulares.
12. Se cabe matria ou forma ser o primeiro
princpio das substncias sensveis.
13. Se o princpio das coisas corruptveis o
mesmo das coisas incorruptveis.
14. Se o uno e o ente so os princpios de todas as
coisas.
15. Se os princpios so substncias.
16. Se os princpios de todas as coisas so o mesmo
segundo o nmero, ou somente segundo a espcie.
17. Se todas as coisas podem ser reduzidas de alguma
maneira a uma.
18. Ainda sobre o objeto de considerao da
Metafsica.
19. Como compete Metafsica considerar os
acidentes.
20. Como compete Metafsica considerar os
primeiros princpios da demonstrao.
21. Qual o primeiro princpio dentre os
princpios da demonstrao.
22. O que prprio das cincias particulares.
23. Comparao da cincia natural com as cincias
operativas.

24. Comparao da matemtica com a cincia

natural.
25. Comparao da Metafsica com as cincias
particulares quanto ao modo de separao.
26. Comparao da Metafsica com as cincias
particulares quanto nobreza.
27. Comparao da Metafsica com as cincias
particulares quanto universalidade.
28. Cinco consideraes preliminares necessrias
definio do movimento.
29. A definio do movimento.
30. Onde se situa o movimento.
31. De quantos modos dito o infinito em ato.
32. De quantos modos dito o infinito em potncia.
33. A diviso do movimento segundo o acidente,
segundo a parte e per se.
34. Uma outra maneira de se dividir as mutaes, em
gerao, corrupo e movimento.
35. Quais so os predicamentos aonde pode existir o
movimento.
36. Demonstra-se que no existe movimento no
predicamento da substncia.
37. Demonstra-se que no existe movimento no
predicamento da relao.
38. Demonstra-se que no existe movimento na ao
e na paixo.
39. Os diversos modos em que o imvel dito.
40. Do que acompanha o movimento local.
LIVRO XI
I. INTRODUO E COMPILAO DO QUE TIL
PARA O CONHECIMENTO DAS SUBSTNCIAS
SEPARADAS.

1. O propsito dos livros XI e XII.

Porque as cincias particulares emitem a inquisio de algumas coisas que
necessitam, necessrio se torna haver uma cincia universal e primeira, que
perscrute as coisas sobre as quais as cincias particulares no consideram.
Tais so tanto as (coisas) comuns que se seguem ao ente em comum, das
quais nenhuma cincia particular considera, por no pertencerem mais a uma
do que a outra, mas a todas de modo comum, quanto s substncias
separadas, que excedem a considerao de todas as cincias particulares.
Por isso Aristteles, ao nos trazer esta cincia, depois de ter
inquirido acerca dos comuns, comea a tratar de modo especial (acerca das)
substncias separadas, ao conhecimento das quais se ordenam, no somente as
coisas que foram tratadas nesta cincia, mas tambm as que em outras
cincias foram tratadas.

2. O plano dos livros XI e XII.

Portanto, para que se tenha uma considerao mais manifesta das
substncias separadas, primeiramente Aristteles recolher como em um
certo modo de compilao, as coisas que foram ditas tanto na Metafsica
quanto na Fsica que so teis ao conhecimento das substncias
separadas. (Isto ser feito em todo o livro XI e na primeira parte do
livro XII). Em segundo lugar, inquirir acerca das prprias
substncias separadas, a partir da metade do livro XII. [Antes disso,
porm, faremos uma compilao de tudo quanto o filsofo disse de til para
o conhecimento das substncias separadas].

3. A considerao da Metafsica acerca dos princpios.

[Ficou manifesto no livro primeiro, que a sabedoria uma certa cincia
acerca dos princpios]. No princpio daquele livro foi mostrado que a
sabedoria considera causas altssimas e maximamente universais, e
nobilssima entre as cincias.

4. Se a sabedoria que considera os princpios uma ou muitas cincias.

[Uma razo para que sejam muitas cincias a seguinte]. Quando
diversos so considerados em uma cincia, estes (diversos) so
contrrios, pelo fato de que um dos contrrios a razo pela qual se
conhece o outro, e portanto, ambas cairo sob uma mesma arte. Ora, se os

princpios das coisas forem diversos, no podero ser contrrios,

(porque se o forem), no podero (ser comuns) a um (mesmo)
principiado. Logo, a sabedoria que trata dos princpios no pode ser uma
(nica) cincia.
[Uma razo, porm, para que seja uma (nica) cincia a
seguinte]. Se dissermos que a sabedoria no una, mas diversas, no
competir (a ela) assinalar (os princpios das coisas).
A verdade (sobre esta questo) que a sabedoria uma s cincia,
que todavia considera diversos princpios, na medida em que so reduzidos a
um nico gnero, que tambm a razo pela qual os contrrios caem
debaixo de uma s cincia, isto , enquanto pertencem a um nico
gnero.

5. Se metafsica pertence considerar os princpios da demonstrao.

A verdade [sobre a questo se especular os princpios demonstrativos
pertence a uma cincia ou vrias] que uma cincia de modo principal
considera estes princpios, considerao da qual pertencem as
[coisas] comuns que so os termos daqueles princpios, como [por exemplo]
o ente e o no ente, o todo e a parte, e outros assim. E desta
[cincia] as outras cincias tomam tais princpios.

6. Se Metafsica pertence a considerao de todas as substncias.

A verdade [sobre esta questo] que, ainda que a esta cincia caiba de
modo principal a considerao de alguma substncias em especial, que so
as substncias separadas, ela o de todas as substncias, na medida em
que todas caem debaixo de um gnero, que o ente per se.

7. Se a Metafsica considera apenas as substncias, ou tambm os

acidentes.
A verdade [sobre esta questo] que a sabedoria considera as
substncias e os acidentes, na medida em que [ambos] convm ao ente, o
qual o seu sujeito. Porm, [a sabedoria] considera as substncias de
modo principal, porque so entes primeiro e per se, e delas que
demonstra os acidentes.

8. Se a Metafsica considera os 4 gneros de causas expostos nos livros

da Fsica.
[Vamos considerar a questo se a Metafsica considera os 4 gneros de
causas expostos nos livros da Fsica. Uma primeira objeo se oferece,
segundo a qual a Metafsica parece considerar somente a causa final. De
fato], a Metafsica no parece considerar os quatro gneros de causas
expostos nos livros da Fsica, porque parece ser principalmente de sua
considerao a causa final, que a mais excelente dentre todas.
[Uma segunda objeo a seguinte. Metafsica no parece caber a
considerao da causa final, pois], por outro lado, no parece que a
Metafsica seja acerca da causa final, porque o fim apresenta razo de bem.
[Ora], o bem se encontra nas operaes e nas coisas que esto em
movimento. Tanto assim que nas coisas imveis, como por exemplo nas
coisas matemticas, no se demonstra pela causa final.
A verdade [sobre esta questo] que a Metafsica considera os quatro
gneros de causa apontados, e principalmente a causa formal e final. [E
ela considera a causa final, porque o ltimo fim, que o primeiro
movente, inteiramente imvel, como ser mostrado adiante].

9. Se compete Metafsica considerar as substncias sensveis.

[Pode objetar-se que, se] a Metafsica trata das substncias
sensveis, no parece ento diferir da cincia natural.
A verdade [sobre esta questo] que a Metafsica trata das
substncias sensveis, na medida em que so substncias, e no na medida
em que so sensveis e mveis, o que propriamente pertence cincia
natural. Mas a considerao prpria desta cincia acerca das
substncias, que no so idias ou seres matemticos separados, mas sim
primeiros motores, como adiante ser explicado.

10. Questo sobre os seres e a cincia matemtica.

Questiona-se se os entes matemticos so separados.
A verdade [sobre esta questo] que os [seres] matemticos no so
separados dos [seres] sensveis per se, mas somente segundo a razo.
[Questiona-se tambm se Metafsica compete investigar a matria dos
seres matemticos]. [Deve-se responder a esta que] a investigao da
matria dos seres matemticos no pertence cincia natural, porque todo
o negcio da filosofia natural acerca das coisas que tem em si mesmo o
princpio do movimento e de quietude, que so ditos naturais. De modo

semelhante, a investigao deste assunto no pertence cincia

matemtica, porque ela pressupe tal matria ou tal sujeito, e a respeito
dele outras coisas investiga. De onde resulta que a esta cincia, que a
Metafsica, compete tratar acerca da matria dos seres matemticos.

11. Se existe algo nas coisas da natureza alm dos singulares.

A verdade [sobre esta questo] que nada existe nas coisas da natureza
alm dos singulares, mas apenas na considerao do intelecto que abstrai os
comuns dos prprios.

12. Se cabe matria ou forma ser o primeiro princpio das

substncias sensveis.
[Pareceria que deveria caber matria ou forma ser primeiro princpio
das substncias sensveis porque] destas duas que as substncias
sensveis se compe.
[O primeiro argumento a este repeito que] num primeiro aspecto, nada
mais poderia ser posto como princpio do que a matria, que primeiro
sujeito e sempre permanece.
[Por outro lado], a matria no pode ser princpio, porque a matria
no est em ato, mas em potncia. Assim, sendo o ato naturalmente
anterior potncia, pareceria que [o primeiro princpio das substncias
sensveis] seria a espcie e a forma, que ato.
Porm, [como terceiro argumento], nem a forma pode ser princpio,
porque a forma sensvel corruptvel. Desta maneira, se a forma
sensvel o primeiro princpio, no haver nenhuma ordem de perpetuidade
nas coisas, [e que somente aconteceria se] houvesse algum princpio
separvel e perptuo, que daria perpetuidade s coisas.
A verdade sobre estas questes que existe alguma substncia separada das
[coisas] sensveis. No so, todavia, as espcies das coisas
sensveis, como colocaram os filsofos platnicos, mas os primeiros
motores, como ser explicado adiante.

13. Se o princpio das coisas corruptveis o mesmo das coisas

incorruptveis.
[Coloca-se a questo se] h substncias separadas que sejam
princpios, necessrio agora investigar se uma delas princpio de

todas as coisas, isto , das coisas corruptveis e incorruptveis, ou se

o princpio das coisas corruptveis diferente do das incorruptveis.
[A primeira dificuldade quanto a isto consiste em que] se h um nico
princpio para todas as coisas, permanece a dvida do porque, a partir de
um mesmo princpio, algumas coisas so perptuas enquanto outras no.
[A segunda dificuldade consiste em que] se o princpio das coisas
corruptveis diverso do princpio das incorruptveis, ainda permanece a
dvida do porque, sendo este princpio perptuo, as coisas que [provm]
deste princpio no so perptuas.
[A terceira dificuldade xonsiste em que] se por outro lado este princpio
for corruptvel, como todo corruptvel gervel, e todo gervel tem um
princpio, segue-se que este princpio corruptvel dever ter [por sua
vez] um outro princpio, e este outro e mais outro at o infinito.
A verdade [sobre esta questo] que o primeiro princpio de [todas as
coisas] incorruptvel. Algumas coisas , por estarem muito distantes
dele so corruptveis, nos quais a gerao e corrupo causada por
uma causa mdia que incorruptvel segundo a substncia, varivel,
porm, segundo o lugar.

14. Se o uno e o ente so os princpios de todas as coisas.

[A questo sobre se o uno e o ente so os princpios de todas as coisas
pode ser colcada da seguinte maneira]. Alguns filsofos colocaram como
princpios o uno e o ente, porque so maximamente imveis. De fato,
qualquer que seja o modo pelo qual algo varie, sempre permanece o uno e o
ente.
[Surge, porm, uma dificuldade pelo fato de que] ns estamos procurando
princpios que so perptuos e de existncia separada. [Se, portanto,
o uno e o ente significarem substncia, podero ser tais princpios].
[Porm], o uno e o ente no podem significar a substncia, porque nesse
caso seguir-se-ia que tudo ser substncia, e nada ser acidente,
porque o ser se predica de todos os entes. Ora, isto manifestamente
falso. Por outro lado, se o uno e o ente no significarem a substncia,
no podero ser separveis e existentes per se, [e com isso no podero
ser os princpios]. Portanto, parece que o ente e o uno no podem ser
princpios.
A verdade [sobre esta questo] que nem o ente e nem o uno so
princpios.

15. Se os princpios so substncias.

[Uma possvel objeo a respeito da questo se os princpios so

substncias consiste em que], como toda cincia dos universais, e
qualquer cincia de algum sujeito universal determinado, e por outro
lado, a substncia no do nmero dos universais, mas este algo
separvel, ou seja, existente per se, parece que das substncias no poder
haver cincia. Ora, a cincia acerca dos princpios. Portanto, a
substncia no pode ser princpio.
A verdade [sobre esta questo] que, ainda que os universais no
existam per se, todavia as naturezas das coisas que existem per se podem ser
consideradas universalmente. segundo isto que so tomados gneros e
espcies no predicamento da substncia, os quais so ditos substncias
segundas, das quais h cincia. Todavia, algumas [substncias]
existentes per se so princpios, porque, sendo imateriais, pertencem ao
conhecimento inteligvel, ainda que excedam a compreenso do nosso
intelecto.

16. Se os princpios de todas as coisas so o mesmo segundo o nmero,

ou somente segundo a espcie.
[Sobre se os princpios de todas as coisas so o mesmo segundo o nmero,
ou somente segundo a espcie] a verdade que, falando a respeito dos
princpios extrnsecos, so um segundo o nmero, porque aquilo que o
primeiro princpio de todas as coisas agente e fim. Os princpios
intrnsecos, porm, isto , a matria e a forma, no so um segundo o
nmero [para todas as coisas], [e nem segundo a espcie], mas segundo
[uma] analogia, conforme ser explicado adiante.

17. Se todas as coisas podem ser reduzidas de alguma maneira a uma.

necessrio investigar se todas as coisas podem ser reduzidas de alguma
maneira a uma. Isto porque a cincia da filosofia do ente enquanto
ente, de tal maneira que considera o ente segundo a razo universal do ente,
e no segundo a razo de um ente particular. Ora, como o ente dito de
muitas maneiras, e no de uma nica, se esta multiplicidade fosse uma pura
equivocao, no cairiam todos os entes debaixo de uma cincia, porque no
poderiam ser reduzidos de algum modo a um gnero. Mas, se esta
multiplicidade tivesse algo em comum, todos os entes poderiam estar debaixo
de uma [s] cincia.
[A soluo para esta questo consiste em que] o ente dito de maneira
que dito de modo mltiplo segundo algo de comum. Isto pode ser
manifestado atravs de um exemplo. O medicativo pode ser dito de diversos
modos, todavia so redutveis a um certo uno, que uma mesma e idntica
coisa qual esta reduo feita, ainda que de modos diversos. Por

exemplo, o sermo dito medicativo, pelo fato de ser proveniente da

cincia mdica. A faca dita medicativa, pelo fato de ser til mesma
cincia como instrumento. E semelhantemente ocorre com as outras coisas que
deste modo so ditas. manifesto que as coisas que assim so ditas, so
intermedirias entre unvocas e as equvocas. Nas [coisas] unvocas um
nome nico predicado de diversas [coisas] segundo uma razo totalmente
idntica. Nas [coisas] equvocas, todavia, um mesmo nome predicado de
diversas [coisas] segundo razes totalmente diversas. Nas [coisas],
porm, que so ditas do modo predito, um mesmo nome predicado de
[coisas] diversas segundo uma razo em parte idntica, e em parte diversa.
Diversa, quanto aos diversos modos de relao. Idntica, quanto a aquilo
ao qual feita a relao. E por causa disso [tal modo de predicao
dito] analgico, porque todas as [coisas] se proporcionam a uma
nica. Assim que ocorre com a multiplicidade do ente. Ente de modo
simples dito aquilo que tem o ser em si, isto , a substncia. As
demais coisas so ditas entes porque so deste [ente] que [ente] per
se, como [por exemplo], uma paixo [do ente per se], ou um hbito [do
ente per se], ou algo assim. De fato, a qualidade no dita ente,
porque ela tenha [um] ser, mas porque por ela a substncia dita estar
[assim] disposta. O mesmo pode ser dito dos demais acidentes, e por causa
disso que so ditos entes. E assim fica patente que multiplicidade do
ente apresenta algo de comum, ao qual a reduo feita.

18. Ainda sobre o objeto de considerao da Metafsica.

Os matemticos consideram [seres abstratos], no no sentido que eles
existem na natureza separados dos [seres] sensveis, mas porque a
matemtica os considera sem a considerao dos sensveis. A matemtica
os especula retirando de sua considerao todos os sensveis, como a
leveza, a gravidade, a dureza, a moleza, o quente e o frio, ficando em sua
considerao somente a quantidade e o contnuo.
E assim como ocorre com o matemtico, assim ocorre com o filsofo que
considera o ente, deixando de considerar todos os entes particulares,
considerando somente as coisas que pertencem ao ser em comum. Porque,
embora sejam muitos, todavia, de todos h uma s cincia, na medida em
que todas so redutveis em um, conforme foi explicado.

19. Como compete Metafsica considerar os acidentes.

Metafsica compete considerar os acidentes do ente enquanto ente.

20. Como compete Metafsica considerar os primeiros princpios da

demonstrao.
Quaisquer [coisas] comuns que so tomadas pelas cincias particulares de
modo particular, e no segundo que estejam em sua comunidade, pertencem
considerao da Metafsica. Ora, os primeiros princpios da
demonstrao so tomados pela matemtica e pelas outras cincias
particulares somente de modo particular. Portanto, a considerao destes
princpios, na medida em que so comuns, pertencero Metafsica, que
considera o ente enquanto ente.
E a razo pela qual estes princpios comuns pertencem considerao da
Metafsica est em que [estes princpios se expressam por] proposies
primeiras [cujos termos so tais como] o ente e o no ente, o todo e a
parte, o igual e o desigual, o idntico e o diverso, e outros que so da
considerao da Metafsica. De onde resulta que as proposies comuns,
que so constitudas de tais termos, so principalmente da considerao
da filosofia primeira.

21. Qual o primeiro princpio dentre os princpios da

demonstrao.
necessrio que assim como todos os entes so reduzidos a algum primeiro,
assim necessrio que os princpios da demonstrao sejam reduzidos a
algum primeiro princpio, que de modo principal caia debaixo da
considerao da Metafsica.
Existe, de fato, um certo princpio demonstrativo nos entes acerca dos
quais no possvel mentir, [por causa de] sua razo interior, sendo
sempre necessrio dizer a verdade acerca do mesmo.
Este princpio que no possvel [uma] mesma [coisa]
simultaneamente ser e no ser.
De fato, impossvel que algum opine que este princpio seja falso.
E este princpio primeiro pela razo que os seus termos so o ser e o
no ser, que so os primeiros que caem debaixo da considerao do
intelecto.

22. O que prprio das cincias particulares.

[As cincias particulares tratam de algum gnero de ente enquanto algum
ente].
Toda cincia particular investiga alguns princpios e causas, a respeito
dos cognoscveis prprios que debaixo dos mesmos esto contidos.

necessrio ressaltar que so alguns princpios e causas, porque no

toda cincia que considera todo gnero da causa. De fato, qualquer uma
destas cincias particulares circunscreve e toma para si algum determinado
gnero de ente, circunscrevendo-o e dividindo-o dos demais gneros, e
determinando acerca dele somente. Assim, as cincias particulares negociam
acerca deste gnero de ente como acerca de algum ente, mas no enquanto
ente. Considerar acerca do ente enquanto ente pertence cincia da
Metafsica que [difere] de todas as cincias particulares.
[As cincias particulares consideram suposto a essncia de seu sujeito].
As cincias particulares necessitam supor de alguma maneira de seu sujeito o
porque de seu ser [quia est] e a sua essncia. E suposta a essncia de
seu sujeito, esta ser usada [pelas cincias particulares para sua]
demonstrao, tanto para as mais certas, como ocorre nas cincias
matemticas, como para as mais dbeis, como as cincias naturais. A
essncia do sujeito das cincias particulares tomada por algumas cincias
[provenientes] do sentido, na medida em que, atravs dos acidentes
sensveis chegam ao conhecimento da essncia da coisa. J outras tomam a
essncia de seu sujeito de outras cincias mais universais.
Assim fica manifesto que nas cincias particulares no h demonstrao
da substncia da coisa, nem da sua essncia. Ambas estas coisas, nas
quais as cincias particulares no se intrometem, pertencem cincia
universal, isto , considerar a substncia, o ente e a quididade da
coisa.

23. Comparao da cincia natural com as cincias operativas.

A cincia natural no nem ativa, nem factiva. Como toda cincia
operativa ou ativa ou factiva, segue-se que a cincia natural no
operativa.
Agir dito propriamente segundo uma operao que permanece no agente e
no transita para a matria exterior, como inteligir, sentir e outras
tais. Fazer dito segundo uma operao que transita para a matria
exterior, que por ela modificada, como esquentar, cortar e outras.
Portanto, a cincia ativa aquela pela qual nos instrumos para
corretamente exercer as operaes que so ditas aes. Tal a
cincia moral. Cincias factivas so aquelas pelas quais corretamente
fazemos algo, como a arte fabril e outras assim.
A cincia natural difere destes dois tipos de cincia. No pode ser
factiva, porque estas cincias no apresentam princpio de movimento no
feito, mas no faciente. No pode ser cincia ativa, porque estas
cincias no apresentam princpio de movimento naquilo em que agem, mas
mais no agente. Mas as coisas que pertencem considerao da cincia
natural apresentam princpio de movimento em si mesmo, por ser a natureza

princpio de movimento naquilo em que [a natureza] est.

De onde se conclui que, sendo qualquer cincia ou ativa, ou factiva ou
especulativa, e a cincia natural no podendo ser nem ativa, nem factiva,
ser necessrio que a cincia natural seja cincia especulativa.

24. Comparao da matemtica com a cincia natural.

Sendo necessrio para cada cincia conhecer de algum modo a essncia de
seu sujeito, e utiliz-la como princpio de demonstrao, torna-se
necessrio que as diversas cincias se diversifiquem segundo os diversos
modos de definio [por elas utilizados].
Assim, para que se conhea como a cincia natural difere das demais,
necessrio no esconder de que modo se serve a cincia natural ao definir,
e como se tomam as definies na cincia natural, isto , se suas
definies so como a definio de simum [que em latim significa
"nariz-cncavo"], ou como a definio de cncavo.
A definio de simum com a matria sensvel. A definio de
cncavo sem a matria sensvel. Porque a simidade no seno acerca
de determinada matria sensvel, porque no ocorre a no ser nos
narizes. De fato, a definio de simum que o simum o nariz
cncavo. Mas na definio do cncavo no se coloca nenhuma matria
sensvel.
A diferena entre a cincia natural e a matemtica provm de que a
cincia natural trata de [coisas] em cujas definies se coloca a matria
sensvel. A matemtica, porm, trata de [coisas] em cujas definies
no colocada a matria sensvel, posto que tenham seu ser na matria
sensvel.

25. Comparao da Metafsica com as cincias particulares quanto ao

modo de separao.
No somente pertence Metafsica determinar acerca do ente em comum, ou
seja, acerca do ente enquanto ente, mas tambm lhe pertence determinar
acerca dos entes separados da matria segundo o ser. [A partir disso
desejamos determinar] se esta cincia difere da cincia natural [e da
matemtica].
A Metafsica difere da cincia natural, porque a cincia natural diz
respeito s [coisas] que tm em si mesmo o princpio de movimento.
Assim, torna-se necessrio que as [coisas] naturais tenham uma determinada
matria, porque nada movido a no ser aquilo que possui matria.

A matemtica especula a respeito dos [seres] imveis. Isto porque

necessrio que as coisas cuja razo tomada sem a matria sensvel, do
mesmo modo sua razo seja sem movimento, o movimento no existindo a no
ser nas coisas sensveis. Porm, as coisas das quais a matemtica
considera no so separveis da matria e do movimento segundo o ser, mas
somente segundo a razo. [Portanto, a Metafsica tambm difere da
matemtica, porque ela considera acerca das coisas que so separadas da
matria segundo o ser.]
necessrio, portanto, que acerca daquele ente que separado da
matria e do movimento segundo o ser e inteiramente imvel, haja alguma
outra cincia, que seja outra que no a matemtica e a cincia natural.
Isto, porm, deve ser dito caso haja alguma tal substncia alm das
[substncias] sensveis, que seja completamente imvel, porque ainda no
demonstramos [existir] tal substncia. Se, ento, existir uma tal
natureza [dentre os] entes, isto , que seja separvel e imvel,
aquele que possuir esta natureza ser [uma certa coisa] divina, e [uma
certa coisa] principalissima entre todas [as coisas]. [Isto] porque
quanto algo mais simples e formal dentre os entes, tanto ser mais
nobre, anterior e mais causa dos demais. E assim fica patente que esta
cincia que considera tais entes separveis, deve ser chamada cincia
divina, e cincia dos primeiros princpios.
Do que foi dito conclui-se que trs so os gneros de cincias
especulativas. [Primeiro], a cincia natural, que considera os entes
mveis, que em sua definio recebem a matria sensvel. [Segundo], a
cincia matemtica, que considera os [seres] imveis, que no recebem a
matria sensvel em sua definio, ainda que tenham o seu ser na matria
sensvel. [Terceiro], a teologia, que acerca dos entes inteiramente
separveis.

26. Comparao da Metafsica com as cincias particulares quanto

nobreza.
[As cincias especulativas so mais nobres que as operativas].
As cincias especulativas so nobilssimas entre todas as outras
cincias, porque nelas pretende-se o conhecimento por causa do prprio
conhecimento, enquanto que nas demais cincias operativas procura-se o
conhecimento por causa de um trabalho [propter opus].
[A Metafsica a mais nobre dentre as cincias especulativas]. A
cincia especulativa ltima, que a teologia, sendo acerca dos entes mais
nobres, [ela] a mais nobre [dentre todas]. De fato, uma cincia
tanto mais nobre quanto seu cognoscvel mais nobre for.

27. Comparao da Metafsica com as cincias particulares quanto

universalidade.
[Queremos colocar a questo de] investigar se a cincia que acerca dos
entes separveis seja a cincia universal do ente enquanto ente. [Vamos]
demonstrar que sim, [excluindo] por diviso [todas as demais cincias da
possibilidade de serem a cincia universal].
manifesto que as cincias operativas no so universais, por onde as
exclumos [sem discusso].
Dentre as cincias especulativas, qualquer das cincias matemticas
acerca de um gnero determinado. Ora, a cincia universal cincia
comum de todos [os entes]. Logo, nenhuma das cincias matemticas
comum a todo ente.
Se as substncias naturais, que so substncias sensveis e mveis,
forem primeiras dentre os entes, ento a cincia natural ser
necessariamente a primeira dentre as cincias, porque a ordem dos sujeitos
a ordem das cincias, conforme explicado. Se, porm, existir outra
natureza, e outra substncia alm das substncias naturais, que sejam
separveis e imveis, dever haver outra cincia do prprio ser, que
seja anterior natural. E pelo fato que primeira, ser necessrio
que seja universal. [Isto acontece] porque a cincia dos primeiros
entes, e a cincia que universal [tem que] ser a mesma, j que os
primeiros entes so princpios dos demais.

28. Cinco consideraes preliminares necessrias definio do

movimento.
[A primeira considerao preliminar necessria definio do
movimento que o] ente se divide pelo ato e pela potncia. isto o que
Aristteles quer dizer ao afirmar que dentre os entes, algum [em] ato,
como o primeiro movente, que Deus. Outros so apenas potncia, como
a matria primeira. Outros potncia e ato, como todos os
intermedirios. [Outra maneira de se compreender isto que] ser somente
em ato dito daquilo que tem forma de modo perfeito, como por exemplo
aquilo que j branco de modo perfeito. Ser somente em potncia,
dito daquilo que ainda no tem forma, como por exemplo, aquilo que de
nenhum modo branco. Est em ato e em potncia aquilo que, posto que
ainda no tenha forma de modo perfeito, todavia est em movimento
forma.
[A segunda que] o ente se divide pelos 10 predicamentos.
[A terceira que] o movimento no tem alguma outra natureza separada das
outras coisas. [Antes], qualquer forma, na medida em que est sendo
feita, um ato imperfeito que dito movimento. De fato, isto mesmo
[o que significa] ser movido brancura, [ou seja], a brancura comear

a tornar-se em ato no sujeito. Ela no deve estar em ato perfeito. Isto

[ o que Aristteles que dizer ao afirmar] que o movimento no algo
alm da coisa. Tudo o que mudado, mudado segundo os predicamentos do
ente. [Desta maneira], assim como no existe algo comum aos 10
predicamentos que seja gnero deles, assim no h algum gnero comum a
todos os movimentos. Por causa disso o movimento no um predicamento
distinto dos demais predicamentos, [ao contrrio], segue os demais
predicamentos.
[A quarta que] em qualquer gnero sempre encontramos algo de modo
duplo, segundo perfeio e imperfeio. No gnero da substncia, por
exemplo, um deles a forma, o outro a privao. No gnero da
qualidade, o que perfeito , por exemplo, o branco, que tem cor
perfeita, [e o que imperfeito ] o preto, que o imperfeito no
gnero da cor.
No gnero da quantidade o que perfeito o que dito grande, e o que
imperfeito o que dito pequeno. No gnero do lugar, no qual ocorre
o movimento local, so o acima e embaixo, e o pesado e o leve, na medida
em que pesado dito daquilo que em ato est embaixo e leve dito daquilo
que em ato est em cima. Destas coisas, uma est como perfeito, a outra
como imperfeito. O motivo porque isto acontece em todo gnero que todo
gnero dividido por diferenas contrrias, e dos contrrios sempre um
est como perfeito, e o outro est como imperfeito.
[A quinta, que tirada por concluso a partir das quatro primeiras,
que] tantas so as espcies de movimento e permutao, quantas forem as
espcies do ente. Isto no significa que em qualquer gnero do ente possa
encontrar-se o movimento. [Porque, de fato, conforme ser explicado, o
movimento no encontrado em todos os predicamentos]. O que isto quer
dizer que, assim como o ente dividido pelo ato e pela potncia, pela
substncia e pela quantidade, [e outros predicamentos], e segundo o
perfeito e o imperfeito, assim tambm o movimento. E isto uma
conseqncia do fato de que o movimento no algo alm das coisas.
[Motus non est praeter res].

29. A definio do movimento.

Dividindo-se o ente, segundo qualquer gnero do ente, pela potncia e
ato, o movimento dito ser o ato daquilo que est em potncia enquanto
tal.
[Esta definio pode ser esxplicada do seguinte modo]. A matria
[apta a tornar uma casa] est em potncia a duas coisas. Estas duas
coisas so a forma da casa e a edificao [isto , a ao de
edificar]. A potncia que est na matria da casa edificao
significada pela expresso de edificvel. Portanto, o edificvel
enquanto edificvel se torna em ato quando est em edificao. [Uma
outra maneira de se dizer isso que] a edificao o ato do edificvel

enquanto edificvel. Ora, edificar um certo movimento. Assim, o

movimento o ato do edificvel. Por onde se pode manifestar [em que
sentido] o movimento ato do existente em potncia. O movimento um
certo ato, como ficou dito. Mas um ato imperfeito, porque aquilo de
quem ato ente em potncia, que ser imperfeito. Se, de fato, se
tratasse de um ato perfeito, com isto retiraria toda a potncia que est na
matria a algo determinado. De onde se segue que os atos perfeitos no so
atos dos existentes em potncia, mas dos existentes em ato.
O movimento, [deste modo], [ ato] do existente em potncia porque
no retira dele a potncia. Onde quer que haja movimento, de fato,
permanece no mvel a potncia quilo que pretendido pelo movimento.
Somente a potncia ao mover-se retirada pelo movimento. E, mesmo
assim, no totalmente, porque aquilo que movido ainda est em potncia
ao movimento, porque tudo o que movido ser movido, por causa da
diviso do movimento contnuo, conforme foi explicado no sexto livro da
Fsica. De onde se segue que o movimento o ato do existente em potncia,
e desta maneira ato imperfeito e do imperfeito. [O movimento ocorre
quando] algo existente em potncia reduzido ao ato, enquanto mvel, por
mvel entendendo-se algo que est em potncia ao movimento. [Nada]
reduzido ao ato pelo movimento enquanto est em potncia ao trmino do
movimento, porque enquanto movido ainda permanece em potncia ao trmino
do movimento. Pelo movimento algo reduzido da potncia ao ato,
entendendo-se esta potncia como sendo aquilo que significado ao dizer-se
algo ser mvel, isto , em potncia ao movimento.
[Quanto ao termo "enquanto tal", podemos explic-lo como a seguir].
[O movimento foi definido como ato daquilo que est em potncia enquanto
tal]. [Trata-se agora de explicar o significado deste termo "enquanto
tal"]. Para explicar isto, [vamos considerar] o cobre que est em
potncia esttua. O cobre, e o cobre em potncia esttua, so o
mesmo segundo o sujeito. Todavia, no so o mesmo segundo a razo,
porque uma a razo do cobre enquanto cobre, e outra a razo do cobre
enquanto tem alguma potncia. Se fossem o mesmo segundo a razo, ento,
assim como o movimento ato do cobre enquanto cobre em potncia, assim
tambm seria ato do cobre enquanto cobre. Como, porm, o cobre e o
cobre em potncia esttua no so o mesmo segundo a razo, por isso
tornou-se necessrio que na definio de movimento, tendo sido dito que o
movimento ato do existente em potncia, tivesse sido acrescentado
"enquanto tal".

30. Onde se situa o movimento.

O movimento est no mvel. [Isto se manifesta do seguinte modo]: todo
ato est naquilo de quem ato. Mas o movimento ato do mvel causado
pelo movente, o que patente pelo que j foi dito. De onde se segue que
se situa no mvel.

[Quanto a como o movimento se situa para com o movente], vamos colocar

duas coisas. A primeira, que o movimento [tambm] ato do motivo. A
segunda, que o movimento que ato do motivo no outro que no o
movimento que ato do mvel. Na verdade, o movimento ato de ambos.
[Estas duas proposies explicam-se do seguinte modo]. Isto acontece
porque um nico movimento segundo a substncia ato de ambos, diferindo
[apenas] pela razo. O movimento ato do movente como dele proveniente
[ut a quo] e ato do mvel como nele existente [ut in quo]. E no
vice-versa. Por isso o ato do movente dito ao, e o ato do mvel
dito paixo.
Uma objeo pode ser levantada que consiste em que, se a ao e a
paixo so a mesma coisa segundo a substncia, isto parece significar que
no podem ser predicamentos diversos. [Deve-se responder a isso que a
dificuldade apontada tem sua origem de um entendimento errneo do que sejam
os 10 predicamentos]. Os predicamentos se diversificam segundo os
diversos modos de se predicar [o ser]. De onde se segue que a mesma
[coisa], na medida em que possa ser predicada de modos diversos, pertencer
a diversos predicamentos. Desta maneira, o movimento, na medida em que se
predica do sujeito no qual est, constituir o predicamento da paixo. E
na medida em que se predica daquilo que quem proveniente [de eo a que
est], constituir o predicamento da ao.

31. De quantos modos dito o infinito em ato.

Devemos considerar primeiramente que todo finito transitvel. De onde
resulta que o infinito propriamente aquilo que se medindo, no pode ser
transitado. O infinito, portanto, ser dito de tantos modos quantos forem
os modos pelo qual o intransitvel for dito. E ambos podem ser ditos de
quatro modos.
De um primeiro modo, o infinito e o intransitvel so ditos das coisas que
no podem ser transitadas pela medida, pelo fato de no ter aptido,
segundo o seu gnero, para ser transitado, assim como o ponto, a unidade,
ou algo que no seja quantidade e mensurvel.
De um segundo modo, o infinito e o intransitvel so ditos das coisas que
ainda no foram transitadas, mas que j comearam a ser transitadas.
Isto o que Aristteles quer dizer com o termo "transio
imperfeita".
De um terceiro modo, o infinito e o intransitvel so ditos das coisas que
so dificultosamente transitveis. [Segundo este terceiro modo], a
profundidade do mar e a altura do cu so ditas infinitas, porque excedem
as foras mensurveis, ainda que em si sejam transitveis.
De um quarto modo, o infinito e o intransitvel so ditos das coisas que
segundo o seu gnero tm aptido a serem transitadas, ou terem trmino,

mas no o so ou no o tem. Este o caso de uma linha sem trmino, e

[este quarto modo que o] verdadeiro e propriamente infinito.

32. De quantos modos dito o infinito em potncia.

De um primeiro modo, o infinito em potncia dito por aposio, assim
como [ocorre] com o nmero. De fato, dado qualquer nmero, sempre
possvel acrescentar- lhe a unidade, e desta maneira o nmero
aumentvel at o infinito.
De um segundo modo, o infinito em potncia dito por diviso, na medida
em que a magnitude dita divisvel at o infinito.
De um terceiro modo, o infinito em potncia dito segundo ambos os
[modos precedentes simultaneamente]. Assim [ocorre] com o tempo, que
dito infinito por diviso, porque continuo, e por aposio, porque
nmero. De modo semelhante ocorre com o movimento, que dito infinito [em
potncia segundo este terceiro modo].
32. Que no existe o infinito em ato.
Deve-se saber que os antigos filsofos naturais afirmaram que o infinito
existia nas coisas sensveis, no como substncia, mas como sendo
acidente de algum corpo sensvel. [Em oposio a isto, Aristteles
pretende] provar que no existe nas coisas sensveis o infinito em ato.
[A primeira demonstrao desta afirmao, por meio de razes
provveis a seguinte]. Nas coisas sensveis no pode existir um corpo
infinito. De fato, a razo [ratio] do corpo que seja algo delimitado
[determinado] por uma superfcie. Ora, nenhum corpo determinado por uma
superfcie infinito. Portanto, nenhum corpo infinito, nem
sensvel, isto , natural, nem intelectual, isto matemtico.
[A segunda demonstrao por razes provveis consiste em que] nas
coisas sensveis no existe nmero infinito. De fato, todo nmero e
tudo o que tem nmero numervel. Mas nada que seja numervel
infinito, porque o numervel transitvel numerando. Portanto, nenhum
nmero infinito.
Estas razes, [porm], no so naturais, porque no so tomadas a
partir dos princpios dos corpos naturais, mas a partir de alguns
princpios comuns e provveis, no, porm, necessrios. Porque quem
afirma existir corpo infinito, no afirma que sua razo seja ser
determinado por uma superfcie. Isto [seria apenas] a razo do corpo
finito. E quem afirma existir uma multido infinita, no afirma que ela
seja um nmero, porque o nmero uma multido [mensurvel] pela
[unidade]. Ora, nada mensurvel infinito.
[Pode demonstrar-se que no existe infinito em ato nos sensveis,

atravs de razes naturais, do seguinte modo].

Caso exista algum corpo sensvel e infinito, ou ser um corpo simples,
[isto , composto de um s elemento], ou composto, [isto , composto
de vrios elementos]. Supomos ainda que os elementos, que so os corpos
simples dos quais os compostos so constitudos, so finitos em nmero,
[os quais, segundo a concepo da poca de Aristteles eram quatro:
fogo, terra, ar e gua].
Se o corpo infinito for composto, ou todos os elementos dos quais
composto so infinitos na quantidade, ou apenas alguns.
[Se apenas alguns elementos forem infinitos na quantidade], no
possvel que um dos elementos seja infinito na quantidade e os demais sejam
finitos. Porque se assim fosse, o elemento infinito corromper os demais em
virtude do seu excesso. De fato, nos corpos mistos necessrio adequar
os contrrios de alguma forma, para que o corpo misto se conserve.
[Mas,] se um deles infinito [na quantidade,] e os demais so finitos,
no haver igualdade, no podendo haver proporo do infinito para com o
finito.
Se todos os elementos forem infinitos na quantidade, no ser igualmente
possvel que exista [esse corpo sensvel]. Isto porque um corpo algo
que se estende em todas direes, e o [corpo] infinito aquele que tem
dimenses infinitas. De onde se torna necessrio que o corpo infinito tenha
de todas as partes dimenses infinitas. Ora, dois corpos no podem
co-existir simultaneamente. Assim, dois infinitos no podem unir-se em
um.
[Se o corpo sensvel infinito no for composto, mas simples] este corpo
simples no poder ser seno um dos elementos a partir dos quais todas as
coisas so geradas, porque todas as coisas se [reduzem] nos quatro
elementos. No h, portanto, corpo simples fora dos quatro elementos.
Ora, se assim, nenhum deles poder ser infinito, porque se assim fosse,
os outros no poderiam existir, porque o elemento infinito preencheria tudo
e os demais se converteriam nele, por causa do excesso de sua virtude
[virtus]. Alm disso, devemos considerar os seguintes dois pontos: que
todo corpo sensvel est num lugar, diferena dos corpos matemticos,
aos quais no se pode atribuir lugar a no ser por uma semelhana, e que
para qualquer elemento, o lugar natural do todo e da parte ser idntico,
isto , o lugar no qual naturalmente repousa e ao qual naturalmente se
move. Isto patente quanto terra e a parte da terra, porque o lugar
natural de ambos embaixo. Ora, o lugar aonde estiver esse corpo
sensvel infinito simples ter que lhe ser necessariamente ou natural ou no
natural.
Se todo este lugar lhe for natural, segue-se que ser natural a cada uma
de suas partes. Desta maneira, o todo e cada uma de suas partes estar em
repouso e sempre imvel. Se, por outro lado, todo o lugar aonde estiver o
corpo infinito sensvel no lhe for natural, tanto o todo como qualquer uma
de suas partes estaro fora de seu lugar prprio, e tanto o todo como as
partes estaro sempre em movimento. No pode existir uma outra

alternativa, porque no pode ser dito que alguma parte do lugar seja natural
ao todo e suas partes, e outra parte do lugar seja inatural. Isto acontece
porque como todo corpo est num lugar, o lugar de um corpo infinito tambm
infinito, e num lugar infinito no pode ser encontrada uma razo de
diviso, pela qual uma parte deste lugar seja o lugar natural do corpo e outra
parte seja o lugar no natural, pois seria necessrio haver alguma
determinada proporo e distncia do lugar natural ao no natural, o que
num lugar infinito no pode ser encontrado. De onde se conclui que um corpo
sensvel infinito constitudo de [um nico corpo simples] estar sempre
imvel e em repouso, ou sempre em movimento.
Ora, ambas estas coisas so repugnantes ao sentido. [Logo, no existe
corpo infinito sensvel constitudo de nico elemento].
32. Como o infinito em potncia se encontra na magnitude, no movimento e
no tempo.
O infinito em potncia encontrado na magnitude, no movimento e no
tempo. No , porm, predicado univocamente deles, mas por
anterioridade e posterioridade. E isto de tal maneira que aquele que
posterior [dentre estes trs] dito infinito na medida em que aquilo que
anterior infinito. Por exemplo, o movimento dito infinito na medida
em que a magnitude em que algo se move localmente, aumenta ou se altera,
[ infinita]. E o tempo dito infinito na medida em que o movimento [
infinito].

33. A diviso do movimento segundo o acidente, segundo a parte e per

se.
Da parte do mvel, o movimento pode ser dito de trs maneiras.
A. De uma primeira maneira, somente segundo o acidente,
quando algo dito mover-se pelo fato de que aquilo em que
est movido. Por exemplo, quando dizemos que o msico
caminha, ou a alma se move porque o corpo se move, ou o
marinheiro se move porque o navio movido.
B. De uma segunda maneira, algo dito mover-se pelo
fato de que alguma de suas partes foi movida. Por exemplo,
quando dizemos que o corpo do homem sarou porque o seu olho
sarou. Esta maneira j um movimento per se, ao
contrrio da primeira maneira, que movimento por
acidente.
C. De uma terceira maneira, algo dito mover-se de modo
primeiro e per se quando algum todo movido segundo o seu
todo.
Da parte do movente, o movimento pode tambm ser dividido do mesmo modo,

porque o movente pode ser dito de trs maneiras.

A. De uma primeira maneira, segundo o acidente, assim
como quando dizemos que o msico edifica.
B. De uma segunda maneira, segundo a parte, como quando
dizemos que o homem destri porque a sua mo destri.
C. De uma terceira maneira, per se, como quando dizemos
que o fogo esquenta e o mdico sara [uma determinada
pessoa].

34. Uma outra maneira de se dividir as mutaes, em gerao,

corrupo e movimento.
[Em toda mutao so encontradas cinco coisas].
Primeiro, o movente. Segundo, o movido. Terceiro, o tempo no qual
ocorre a mutao, porque toda mutao est no tempo. Quarto, o
trmino a partir do qual o movimento principia. Quinto, o trmino para o
qual o movimento se dirige.
As mutaes no se dividem em suas espcies nem segundo o movente, nem
segundo o movido, e nem segundo o tempo. Porque estas coisas so comuns a
toda mutao. As mutaes so divididas segundo os trminos a partir
do qual e para o qual.
Os trminos das mutaes podem ser variados de quatro modos. De um
primeiro modo, sendo ambos afirmativos, como quando dizemos o branco ser
mudado em preto. Esta a mutao de sujeito a sujeito. De um segundo
modo, sendo ambos negativos, como quando dizemos o no branco ser mudado no
no preto. Esta a mutao do no sujeito ao no sujeito. De um
terceiro modo, o trmino a partir do qual sendo afirmativo e o trmino para
o qual negativo, como quando dizemos o branco ser mudado ao no branco.
Esta a mutao do sujeito ao no sujeito. De um quarto modo, o
trmino a partir do qual sendo negativo e o trmino para o qual sendo
afirmativo, como quando dizemos o no branco ser mudado ao branco. Esta
a mutao do no sujeito ao sujeito.
Destas quatro combinaes, uma delas intil. De fato, no existe
uma permutao do no sujeito ao no sujeito. Duas negaes, como o
no branco e o no negro, no so opostas. Podem, de fato,
verificar-se da mesma [coisa]. Por exemplo, existem muitas coisas que
so no brancas e no negras [ao mesmo tempo]. De onde se segue que,
como a mutao ocorre entre opostos, conforme provado no primeiro livro da
Fsica, no h mutao do no sujeito ao no sujeito. E assim se
conclui que somente h trs permutaes.
Das trs mutaes acima mencionadas, aquela que vai do no sujeito ao

sujeito, chamada de gerao. Isto pode se dar de duas maneiras. Ou

tratar-se- de uma mutao do no ente de modo simples ao ente de modo
simples, e ento esta ser chamada gerao de modo simples. Ou tratarse- de uma mutao do no ente ao ente no de modo simples, mas segundo
algo, assim como do no branco ao branco. Esta ento, uma certa
gerao e segundo algo.
Quanto mutao que do sujeito ao no sujeito, ela dita
corrupo. E de modo semelhante, nela podemos distinguir entre corrupo
de modo simples e corrupo segundo algo.
[Vamos agora mostrar que a gerao no pode ser movimento. A gerao
uma mutao do no ente ao ente. Ente e no ente so aqui tomados]
segundo o ato e a potncia.
Aquilo que em ato, ser ente de modo simples. Aquilo que somente
segundo a potncia, ser o no ente. Ora, o ente em potncia que se
ope ao ente em ato, mas que no ente em ato de modo simples, este pode
ser movido. [Isto acontece porque nestes casos] no o no branco que
movido, mas o sujeito em que est esta privao, que ente em ato.
[Mas o ente em potncia que se ope ao ente em ato de modo simples], que
o no ente em ato de modo simples, isto , segundo a substncia, este
de nenhum modo poder ser movido. Assim, impossvel que o no ente
seja movido. Portanto, deve-se concluir que se a gerao do no ente
ao ente, se a gerao de modo simples fosse um movimento, seguir-se-ia
que o no ente de modo simples mover-se-ia. Logo, a gerao de modo
simples no um movimento.
[Vamos agora mostrar que tambm a corrupo no pode ser movimento].
O movimento somente pode ter como contrrio um movimento ou o repouso.
Ora, a corrupo contrrio da gerao. Se, portanto, a corrupo
movimento, ser necessrio que a gerao seja ou movimento ou repouso.
O que impossvel como foi demonstrado. Logo, a corrupo [de modo
simples] no um movimento.
Vamos, [finalmente], mostrar qual a mutao dita movimento. Todo
movimento uma mutao. Ora, somente h trs mutaes, das quais
duas, que so a gerao e a corrupo, no so movimento. Portanto,
a mutao restante, de sujeito para sujeito, o movimento.

35. Quais so os predicamentos aonde pode existir o movimento.

Os predicamentos se dividem pela substncia, quantidade, qualidade e assim
sucessivamente. Somente em trs destes predicamentos pode haver movimento,
e estes so a quantidade, a qualidade e o lugar.
Mais adiante vamos demonstrar que no existe movimento no predicamento da
substncia, nem no da relao, nem no da ao e paixo. A
inexistncia de movimento nos demais predicamentos ser decorrncia disto.

O tempo, por exemplo, nmero do movimento. Portanto, no existir

movimento no predicamento do tempo pela mesma razo pela qual no existe
movimento no gnero da ao e paixo, os quais significam, de algum
modo, o prprio movimento.
A posio no adiciona ao lugar seno uma ordem determinada das partes,
que nada mais do que uma determinada relao das partes entre si. O
hbito tambm significa uma determinada disposio de indumento para com
[o seu usurio]. Portanto, no haver movimento nos predicamentos da
posio e do hbito pelo mesmo motivo porque no haver movimento no
predicamento da relao.

36. Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da

substncia.
[Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da substncia do
seguinte modo]. No pode haver movimento segundo a substncia, porque o
movimento mutao de sujeito a sujeito. Ora, dois sujeitos entre os
quais existe movimento tem quer ser contrrios ou intermdios [entre
contrrios]. Como, porm, nada contrrio substncia,
seguir-se- que segundo a substncia no poder existir movimento, mas
somente gerao e corrupo, cujos trminos se opem segundo uma
contradio e no segundo uma contrariedade.

37. Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da relao.

[Demonstra-se que no existe movimento no predicamento da relao do
seguinte modo]. No existe movimento per se no predicamento da relao,
mas somente por acidente.
Assim como algo movido por acidente quando o movimento no ocorre nele,
se alguma outra coisa no movida, assim tambm em algo dito haver
movimento por acidente, quando o movimento no realizado nele, a no
ser que alguma outra coisa seja movida. Ora, isto que nos encontramos no
gnero da relao. A no ser que alguma outra coisa seja mudada, no
verdadeiro dizer que no predicamento da relao se realiza uma
permutao. Por exemplo, o igual no se torna desigual, se no se realiza
uma permutao segundo a quantidade. O dessemelhante no se torna
semelhante, se no se realiza uma permutao segundo a qualidade. [Da
mesma maneira], algo que por si permanece [imvel], passa de esquerdo a
direito, por uma permutao de uma outra coisa segundo o lugar. Portanto,
na relao no existe movimento a no ser por acidente.

38. Demonstra-se que no existe movimento na ao e na paixo.

[ impossvel existir movimento do movimento]. Se houvesse movimento do
movimento, isto poderia acontecer de duas maneiras. Ou haveria movimento do
movimento como de um seu sujeito, [como se dissssemos que o movimento
moveria um movimento], ou haveria movimento do movimento como de um
trmino, [como se dissssemos que haveria um movimento que consistiria em
passar de um movimento a outro movimento]. Ambas estas alternativas so
impossveis.
[ tambm impossvel existir movimento do movimento como de um sujeito].
Dir-se-ia movimento do movimento como de um seu sujeito do mesmo modo como se
diria existir movimento do homem, porque este homem estaria sendo movido do
branco ao preto, por exemplo. Desta maneira, o movimento ser movido, ou
esquentando-se, ou esfriando-se ou mudando segundo o lugar, ou aumentando
[segundo a quantidade]. Ora, isto impossvel, porque o movimento no
pode ser sujeito do calor ou frio, ou de algum destes outros [acidentes].
Portanto, no existe movimento do movimento, [entendido] como de seu
sujeito.
[ impossvel igualmente existir movimento do movimento como de um
trmino]. Isto se daria se dissssemos haver um movimento pelo qual passamos
de uma espcie de movimento a outra [espcie de movimento]. Ora,
pode-se demonstrar que isto impossvel, a no ser por acidente. Se
existisse alguma permutao de uma permutao em outra, por exemplo, uma
permutao do adoecimento em alguma outra permutao, seguir-se-ia que
simultaneamente enquanto algo permuta da sade doena, permutaria desta
permutao em outra permutao. Porm, como toda mutao uma
mutao de um oposto a outro, segue-se que se existe permutao de
mutao a mutao, esta sempre seja em direo mutao oposta. De
onde se seguiria que, enquanto algo muda em direo a um dos opostos,
permutaria simultaneamente mutao que se dirige ao outro oposto, o que
impossvel, porque significaria que a inteno da natureza tenderia
simultaneamente a dois opostos. Assim, no possvel que haja mutao
per se de uma permutao em outra. O que ocorre na verdade que uma
mutao sucede a outra. Acontece, de fato, que a esta mutao pela qual
algo movido da sade doena suceda alguma outra mutao, como um
esbranquiamento, uma mutao segundo o lugar ou qualquer outra, [e no
necessariamente a mutao oposta]. Trata-se, porm, de uma
[permutao de mutao a mutao] por acidente, porque o sujeito permuta
ora a um trmino, ora a outro, mas sem existir inteno do movente que,
enquanto simultaneamente permuta em algo, pretenda permutar em outro.

39. Os diversos modos em que o imvel dito.

De um primeiro modo, dito imvel aquilo que completamente impossvel
de ser movido, assim como Deus imvel.

De um segundo modo, dito imvel aquilo que muito dificultosamente pode

ser movido, como uma pedra enorme.
De um terceiro modo, dito imvel aquilo que apto a ser movido, mas
no pode ser movido no tempo e no lugar em que est apto a ser movido e do
modo em que est apto a ser movido. Somente este modo de imobilidade
propriamente denominado de repouso, porque o repouso contrrio ao
movimento. Por onde necessrio que o repouso seja a privao do
movimento naquilo que susceptvel de movimento.

40. Do que acompanha o movimento local.

[Vamos a seguir examinar o que simultaneidade segundo o lugar,
separao, tocar-se, consecutividade, contacto, e continuidade].
So ditos simultneos ou junto [simul] segundo o lugar as coisas que
esto em um [mesmo] lugar prprio. Se, ao invs de estarem um nico
lugar prprio, estiverem em um nico lugar comum, no podero ser ditos
simultneos ou juntos, porque neste caso todas as coisas que estivessem
debaixo do cu seriam ditas serem simultneas ou juntas.
So ditas separadas quaisquer coisas que estejam uma em um lugar, e outra
em outro lugar.
So ditas tocarem-se mutuamente as coisas cujos limites so simultneos
segundo o lugar ou juntos [simul]. Por exemplo, dois corpos cujas
superfcies estejam unidas.
Consecutivo dito aquilo que est depois de algum primeiro princpio,
seja que tomemos esta ordem segundo a posio, ou segundo a espcie, como
o binrio est depois da unidade, ou segundo qualquer outra. Para haver
consecutividade, necessrio que nada do mesmo gnero seja intermedirio
entre aquilo que consecutivo e aquilo de quem consecutivo. Porm nada
probe que entre dois consecutivos exista algum intermedirio de outro
gnero, como por exemplo se entre duas coisas consecutivas houvesse um cavalo
no meio.
Contacto dito daquilo que est consecutivamente a outro, de maneira que
se toquem. Por exemplo, isso acontece quando dois corpos esto ordenados
entre si de tal maneira que um deles toque o outro.
A continuidade acrescenta algo ao contato. A continuidade acontece quando
ambas as coisas que se tocam e que so simultneas ou juntas, tenham um
nico e idntico limite [mtuo], como por exemplo as partes de uma linha
que [se unem por continuidade] por um ponto.
Entre a consecutividade, o contacto e a continuidade, a consecutividade
anterior e mais universal. De fato, nem tudo o que consecutivo toca,
mas tudo o que toca consecutivo. Da mesma maneira, o contacto

anterior e mais universal do que o contnuo. Porque nem todo contacto

contnuo, mas todo contnuo [pressupe o contacto].

LIVRO XII
I. CONTINUA A COMPILAO DO QUE TIL
PARA A DETERMINAO DAS SUBSTNCIAS
SEPARADAS.

ndice
1. A considerao da Metafsica acerca das
substncias.
2. Que existe matria nas substncias sensveis.
3. Que tipo de ente a matria.
4. Levanta-se uma questo dos antigos filsofos.
5. Que a matria no do mesmo modo em todas as
substncias sensveis.
6. A partir de qual no ente se faz a gerao ao
ente.
7. Que a forma e a matria no se geram.
8. As coisas adquirem formas a partir de agentes
semelhantes.
LIVRO XII
I. CONTINUA A COMPILAO DO QUE TIL
PARA A DETERMINAO DAS SUBSTNCIAS
SEPARADAS.
1. A considerao da Metafsica acerca das substncias.
A Metafsica considera a substncia [de um modo] principal. Porque,
como a Metafsica investiga os primeiros princpios dos entes, e a
substncia anterior aos outros entes, torna-se necessrio que na
Metafsica se investigue principalmente os princpios e as causas das
substncias.

H 3 [gneros] de substncias.
As substncias sensveis [compreendem] dois [destes] gneros. Estes
so as substncias sensveis eternas, como os corpos celestes, e as
substncias sensveis corruptveis, como as plantas e os animais.
O terceiro gnero de substncias o das substncias imveis, que no
so sensveis. Estas substncias, [ao contrrio das sensveis], no
so manifestas a todos.
As substncias sensveis, tanto as corruptveis como as perptuas,
pertencem considerao da filosofia natural, porque estas substncias
esto em movimento, e filosofia natural que pertence a considerao
do ente mvel.
As substncias separadas e imveis pertencem considerao de outra
cincia [que no a cincia natural]. [Trata-se da cincia da
Metafsica].
Entretanto, se as substncias imveis e sensveis [apresentarem algo em
comum], ambas pertencero considerao [da Metafsica], que
considerar [este algo em] comum. Por isso que a cincia natural
considera as substncias sensveis somente na medida em que esto em ato e
em movimento, enquanto que a Metafsica considera tanto as substncias
sensveis quanto as imveis, na medida em que tm em comum o ente e a
substncia.

2. Que existe matria nas substncias sensveis.

A substncia sensvel mutvel, conforme foi explicado. Ora, toda
mutao entre opostos, ou entre intermedirios entre os opostos,
conforme foi dito.
Porm no existe mutao entre quaisquer opostos. O branco se faz a
partir do no branco, mas no a partir de qualquer no branco. Por
exemplo, a voz no branca, mas o corpo no se torna branco a partir da
voz, mas a partir do no branco que o preto ou algum intermedirio.
Assim, portanto, porque toda mutao de contrrio a contrrio,
necessrio haver algum sujeito subjacente, que possa ser mudado de contrrio
em contrrio. Isto pode ser provado de duas maneiras.
De uma primeira maneira, porque no um dos contrrios que se transmuta
no outro. No a prpria negritude que se torna brancura. Desta
maneira, se deve ocorrer uma transmutao do preto no branco,
necessrio haver algo alm da negritude, [e este algo] [que] se torna
branco.
De uma segunda maneira, [podemos mostrar o mesmo] pelo fato de que em

qualquer transmutao encontramos algo que permanece. Por exemplo, na

transmutao que vai do preto ao branco, o corpo permanece. O primeiro dos
contrrios, que no presente caso o preto, no permanece. Por onde se
manifesta que a matria alguma terceira [coisa distinta] dos
contrrios.

3. Que tipo de ente a matria.

As transmutaes so quatro:
- gerao e corrupo simples, segundo a substncia;
- aumento e diminuio segundo a quantidade;
- alterao segundo a paixo, que a terceira espcie
da qualidade;
- mutao local, segundo o lugar.
Todas estas mutaes se do entre contrrios existentes em cada um destes
gneros.
Como em qualquer transmutao existe um terceiro [distinto] dos
contrrios, [terceiro este] que chamado matria, necessrio que o
sujeito da transmutao, o quanto de si, esteja em potncia a ambos os
contrrios. Se assim no fosse, no seria susceptivo de ambos, nem
poderia transmutar-se de um em outro.
Assim como o corpo que transmuta da negritude brancura, enquanto corpo,
est em potncia a ambos, assim a matria, na gerao da substncia,
que sujeito da gerao e corrupo, o quanto de si, est em
potncia forma e privao, no tendo em ato, o quanto de si,
nem forma, nem privao.

4. Levanta-se uma questo dos antigos filsofos.

Os antigos filsofos naturais negavam a possibilidade das geraes,
[pelos seguintes motivos]. [Se as geraes fossem possveis, teriam
que se dar a partir do no ente ou a partir do ente]. Ora, impossvel
que uma gerao ocorra a partir do no ente, porque do nada, nada pode
ser feito. Igualmente, impossvel que uma gerao ocorra a partir do
ente, porque assim [o objeto da gerao] seria antes que se fizesse.
[A questo precedente resolvida por Aristteles, que mostra que a
gerao pode se fazer tanto a partir do no ente, como a partir do ente,
explicando como ambas estas coisas se do]. [Que as geraes podem se

dar a partir do ente fica assim manifesto]: o ente pode ser dito de duas
maneiras, que so o ente em ato e o ente em potncia. Tudo o que
transmutado transmutado do ente em potncia ao ente em ato. As
geraes substanciais, portanto, se fazem per se a partir do ente, no
porm do ente em ato, mas do ente em potncia, isto , a partir da
matria, que o ente em potncia, como foi acima explicado. Que as
geraes substanciais podem se dar tambm a partir do no ente, fica
igualmente manifesto, porque as geraes substanciais se do por acidente
a partir do no ente, na medida em que elas se do a partir da matria
sujeito de privao, segundo a qual dita no ente.

5. Que a matria no do mesmo modo em todas as substncias

sensveis.
Todas as coisas que se transmutam tem que necessariamente ter
matria.[Isso, entretanto, no significa que esta matria tenha quer ser
idntica], mas difere de coisa para coisa.
As coisas que se transmutam segundo a substncia, isto , que se geram e
se corrompem, tem matria, que sujeito de gerao e corrupo, a
qual per se est em potncia s formas e s privaes.
J os corpos celestes, que so sempre eternos e ingenerveis, mveis,
porm, segundo o lugar, tem alguma matria, mas que no sujeito de
gerao, e nem em potncia forma e privao, mas somente em
potncia aos trminos do movimento local que so o local onde comea o
movimento e o local ao qual [se dirige] o movimento.

6. A partir de qual no ente se faz a gerao ao ente.

Sendo a gerao uma transmutao do no ente ao ente, algum poderia
levantar a questo sobre a partir de qual no ente a gerao feita.
[A esta questo o Filsofo responde do seguinte modo].
O no ente dito de trs maneiras. De uma primeira maneira, no ente
aquilo que de nenhum modo . A partir deste no ente no se faz
gerao nenhuma, porque do nada, nada se faz segundo a natureza. De uma
segunda maneira, no ente a prpria privao que considerada em
algum sujeito. A partir deste no ente pode-se realizar alguma gerao,
mas por acidente, na medida em que a gerao realizada a partir do
sujeito, ao qual, ocorre a privao. De um terceiro modo, no ente a
prpria matria, a qual, o quanto de si, no ente em ato, mas ente
em potncia. A partir deste no ente as geraes se realizam per se.
[Deve-se observar, entretanto, que] embora as geraes se faam a

partir dos no entes que esto em potncia, no se pode fazer todavia

qualquer gerao a partir de qualquer matria. [Ao contrrio],
geraes diversas se realizam a partir de matrias diversas, qualquer coisa
gervel tendo uma matria determinada a partir da qual feita, porque a
forma necessita ser proporcionada matria. Assim, embora a matria
primeira esteja em potncia a todas as formas, todavia as recebe em uma
certa ordem. Primeiramente, a matria primeira est em potncia s
formas elementares, e mediante elas, segundo diversas propores de
mistura est em potncia s [demais] diversas formas, de onde fica claro
[porque] a partir de qualquer coisa no seja possvel fazer-se qualquer
coisa de modo imediato. Esta concluso vai contra os ditos de alguns dos
antigos filsofos, como por exemplo, Anaxgoras, que colocaram que
qualquer coisa poderia fazer-se a partir de qualquer coisa.

7. Que a forma e a matria no se geram.

Que a forma e a matria no se geram uma afirmao que somente ser
correta se for entendida da matria ltima e da forma ltima. Porque
alguma matria gerada, a saber, a substncia composta, que sujeito
de alteraes.
Que nem a forma ltima ou a matria ltima sejam geradas, isto pode ser
provado do seguinte modo. Em toda transmutao necessrio haver
A. Algum sujeito da transmutao, que a matria,
B. Algo pelo qual o sujeito transmutado, que o
princpio movente,
C. Algo em que o sujeito transmutado, que a espcie
e a forma.
Se, portanto, a prpria forma e matria so geradas, como se
dissssemos que no somente este todo que gerado, como por exemplo,
este cobre redondo, mas tambm a prpria redondeza e o prprio cobre,
seguir-se- que tanto a forma quanto a matria tenham matria e forma, e
assim prosseguiremos at o infinito nas matrias e nas formas, o que
impossvel.

8. As coisas adquirem formas a partir de agentes semelhantes.

Qualquer substncia feita a partir de um agente semelhante segundo a
forma.
De fato, todas as substncias que so geradas, so geradas ou pela
natureza, ou pela arte, ou pela sorte, ou pelo acaso.

A arte difere da natureza porque a arte princpio de ao em outro, a

natureza porm principio de ao e movimento naquilo em que est.
Que as coisas que so geradas pela arte se fazem a partir de um seu
semelhante algo manifesto. De fato, o edificador, atravs da forma da
casa que tem na mente, faz a casa que est na matria.
A mesma coisa acontece na natureza, porque o homem gera outro homem.
Quanto s demais causas, a sorte e o acaso, estas so como defeitos e
privaes da natureza e da arte.
A sorte o intelecto agindo alm da inteno.
O acaso a natureza agindo alm da inteno.
De onde que as coisas que so feitas a partir da arte e do acaso no se
assemelham aos seus agentes, porque a sorte o acaso no so causas per se,
mas por acidente.

II. DETERMINAO DAS SUBSTNCIAS

IMVEIS SEPARADAS DA MATRIA.

ndice
1. Introduo segunda parte do livro XII.
2. Demonstra-se que necessrio existir alguma
substncia eterna.
3. Que o tempo e o movimento no podem cessar e
comear novamente.
4. necessrio colocar uma substncia eterna para
sustentar a eternidade do movimento.
5. Comentrio de So Toms de Aquino ao argumento
de Aristteles.
6. Levanta-se uma polmica acerca da anterioridade do
ato sobre a potncia.
7. Soluo da questo da anterioridade do ato sobre
a potncia.
8. Fundamentado em sua soluo, Aristteles

comenta as opinies dos antigos filsofos.

9. A perpetuidade do movimento celeste.
10. A perpetuidade do motor imvel.
11. O modo pelo qual o movente imvel move.
12. Que o primeiro inteligvel tem que ser idntico
ao primeiro desejvel.
13. Mostra-se que o primeiro movente ato pelo fato
de ser o primeiro inteligvel.
14. Mostra-se que o primeiro movente ato pelo fato
de ser o primeiro apetecvel.
15. Se existe fim nas substncias imveis.
16. Que o primeiro movimento movimento local.
17. Que o cu tem alma inteligente e desejante.
18. Que a deleitao se segue ao desejo e
inteleco do primeiro movente por parte do primeiro
movido.
19. A deleitao do primeiro inteligvel.
20. Que Deus a prpria vida.
21. Que a primeira substncia incorprea.
22. Que o primeiro movente no movido por nenhum
tipo de movimento.
II. DETERMINAO DAS SUBSTNCIAS
IMVEIS SEPARADAS DA MATRIA.
1. Introduo segunda parte do livro XII.
Conforme foi explicado acima, existem 3 substncias. Duas so
substncias naturais, porque so com o movimento. Uma delas sempre
eterna, que o cu. A outra corruptvel, como o so as plantas e os
animais. Alm destas duas, h uma terceira, que imvel e no
natural. Desta que [Aristteles] pretende investigar [na ltima
parte deste livro].
Para investigar as substncias eternas [que esto alm da natureza],
ser necessrio, em primeiro lugar, demonstrar a necessidade da existncia

de substncias eternas e imveis.

2. Demonstra-se que necessrio existir alguma substncia eterna.

As substncias so primeiras entre os entes, conforme j foi mostrado.
Ora, destrudos os primeiros, nada permanece dos demais. Se, portanto,
nenhuma substncia eterna, mas todas so corruptveis, segue-se que
nada ser eterno, mas tudo ser corruptvel, isto , no sempre
existente. Mas isto impossvel, e isto ser demonstrado a seguir, pelo
fato de que impossvel que o movimento se corrompa, isto , cesse, ou
se faa, isto principie de novo. Portanto, necessrio que exista
alguma substncia eterna.

3. Que o tempo e o movimento no podem cessar e comear novamente.

[ impossvel, diz o Filsofo, que o tempo no seja eterno]. Se o
tempo no eterno, s vezes se iniciando, s vezes terminando,
seguir-se-ia que antes do tempo existiria o no ser do tempo, e depois do
tempo existiria [tambm] o no ser do tempo. Ora, isto no
possvel, porque impossvel que exista o antes e o depois a no ser que
exista o tempo, o tempo nada mais sendo do que o nmero do anterior e do
posterior no movimento. Desta maneira, o tempo seria antes que comeasse a
ser, e igualmente seria depois que deixasse de ser. Portanto,
necessrio que o tempo seja eternamente.
[Do mesmo modo, continua o Filsofo, impossvel que o movimento no
seja eterno].
Se o tempo contnuo e eterno, necessrio que o movimento seja
contnuo e eterno, porque o tempo uma paixo do movimento. De fato, o
tempo o nmero do movimento. Todavia, [o fato] do movimento ser
eterno no dever entendido de todo movimento, porque, na verdade, dos
movimentos singulares, somente o movimento local poderia ser eterno, e dos
movimentos locais, somente o poderia o movimento circular, conforme foi
demonstrado na Fsica.

4. necessrio colocar uma substncia eterna para sustentar a eternidade

do movimento.
Para sustentar a eternidade do movimento, necessrio colocar-se uma
substncia eterna sempre movente e agente.
Porm, para que o movimento seja eterno, no suficiente existir uma

[tal] substncia motiva e efetiva eterna. Ser necessrio, [alm

disso], que [esta substncia] seja sempre movente e agente em ato. Isto
porque, se tivesse potncia de mover e causar o movimento, no sendo assim
agente em ato, no lhe seria necessrio, se tivesse a potncia de mover,
que movesse em ato. De fato, sucede quilo que tem potncia de agir, que
no aja. Ora, se assim fosse, o movimento no seria eterno. Para que,
portanto, o movimento seja eterno, ser necessrio colocar alguma
substncia eterna movente e agente em ato.
[Alm disso], no ser tambm suficiente eternidade do movimento,
que a substncia eterna aja, se estiver em potncia segundo a sua
substncia, porque ento o movimento no poderia ser eterno. Se, de
fato, houvesse tal movente, em cuja substncia entrasse potncia, lhe
aconteceria de no ser, porque quilo que est em potncia sucede que
no seja. E por conseqncia, aconteceria que o movimento no seria, e
assim o movimento no seria por necessidade e eterno. Desta maneira,
portanto, conclumos que necessrio existir algum primeiro princpio do
movimento tal que sua substncia no esteja em potncia, mas seja somente
ato.
[Finalmente, vamos concluir] que tal substncia ter que ser por
necessidade imaterial. De tudo o que foi dito, segue-se que tais
substncias, que so princpios de movimentos eternos, tem que ser sem
matria necessariamente, porque a matria em potncia.

5. Comentrio de So Toms de Aquino ao argumento de Aristteles.

De toda esta [argumentao] fica manifesto que Aristteles firmemente
opinou e acreditou que o movimento necessariamente fosse eterno e de modo
semelhante [tambm] o tempo. Todavia, deve-se saber que as razes por
ele induzidas no oitavo livro da Fsica, a partir das quais ele aqui
prossegue, no so demonstrativas de modo simples, mas razes provveis.
manifesto que a razo que ele aqui colocou para demonstrar a eternidade do
tempo no demonstrativa. De fato, se colocssemos que o tempo
comeasse, [somente se poderia falar de algo que lhe fosse anterior como algo
imaginado]. [Non enim, si ponimus tempus quandoque incepisse, oportet
ponere prius nisi quid imaginatum]. Assim como alm do cu no [h]
que se colocar um lugar, assim no necessrio que o tempo [exista]
antes que comece ou depois que cesse, posto que antes e depois signifiquem
tempo.
[Entretanto, o que dito sobre a eternidade e imaterialidade da primeira
substncia se segue por necessidade].
Apesar das razes que provam a eternidade do movimento e do tempo no serem
demonstrativas e concludentes por necessidade, todavia as [coisas] que so
provadas acerca da eternidade e imaterialidade da primeira substncia se
seguem por necessidade. Porque se o mundo no fosse eterno, seria
necessrio que tivesse sido produzido no ser por algo pr-existente. E se

este [pr-existente] no fosse eterno, teria [por sua vez] que ter
sido produzido por algum [outro]. Ora, como no se pode nisto proceder
at o infinito, como foi provado no segundo livro da Metafsica, torna-se
necessrio colocar alguma substncia eterna, em cuja substncia no
houvesse potncia, e por conseqncia, fosse imaterial.

6. Levanta-se uma polmica acerca da anterioridade do ato sobre a

potncia.
Podem ser levantadas dvidas acerca da anterioridade do ato sobre a
potncia, porque parece [haver motivos pelos quais] a potncia [pudesse
ser julgada] de modo simples anterior ao ato. Ora, se o ato no
anterior de modo simples potncia, no se pode colocar o primeiro
princpio das coisas ser tal cuja substncia seja ato. Por outro lado, se
efetivamente a potncia anterior ao ato de modo simples, seguem-se
[diversos inconvenientes, mostrado a seguir]. [Portanto, devemos tratar
de esclarecer devidamente esta questo].
Se a potncia for anterior ao ato de modo simples, seguir-se- que em
algum tempo nada seria, [o que acontece quilo que pode fazer-se, mas
ainda no se fez]. Isto poderia acontecer de duas maneiras. De uma
primeira maneira, segundo a opinio de alguns antigos poetas teolgicos,
que colocaram o mundo ser gerado da noite, isto , da simples privao
pr-existente. De uma segunda maneira, segundo a opinio dos filsofos
naturais, os quais, vendo que pela natureza nada se faz a partir de nada,
colocaram todas as coisas [terem se originado de] uma certa confuso, a
qual chamavam caos. Porm, se a potncia for anterior ao ato, tanto da
primeira como da segunda maneira, seguir-se- o mesmo impossvel. De
fato, as coisas que esto somente em potncia, seja que estejam
completamente sob privao, ou em alguma confuso, no podero ser
movidas, para que se reduzam ao ato, a no ser que haja alguma causa movente
existente em ato.
[Isto assim] porque, [por exemplo], a matria nas coisas
artificiais no move a si mesmo, mas uma agente que a move, que a
arte. [Do mesmo modo], nem a menstruao, que a matria na
gerao animal, move a si mesmo, mas o smem do animal que a move. [E
assim tambm] nem a terra, que a matria na gerao das plantas,
move a si mesma, mas so as sementes das plantas que a movem.
Por causa destas razes, alguns filsofos colocaram o movimento sempre
existir antes do mundo. Por exemplo, Leucipo colocou a existncia de
tomos mveis per se, a partir dos quais o mundo se teria constitudo. Se
bem que, entretanto, quanto eternidade do movimento estes filsofos
tivessem falado corretamente, foram incompletos por no terem dito qual o
movimento que sempre existiu, e nem terem assinalado a causa do mesmo. Isso
deveria ter sido feito, porque sempre necessrio existir algo que seja a
causa do movimento. Por exemplo, ns vemos que algumas coisas so movidas
pela natureza, outras pela violncia, outras pelo intelecto, outras por

outras causas. Da importava que estes filsofos tivessem assinalado qual

fosse a causa primeira do movimento, se a natureza, a violncia ou o
intelecto. De fato, muito diferiria a causa do movimento ser qualquer uma
destas coisas.

7. Soluo da questo da anterioridade do ato sobre a potncia.

[A questo da anterioridade do ato sobre a potncia] j havia sido
abordada no livro IX da Metafsica. [L est escrito que] opinar que
a potncia seja anterior ao ato, de uma certa maneira correto, de uma
outra maneira no correto. De modo simples, o ato anterior
potncia. Mas em uma e mesma coisa que movida da potncia ao ato, a
potncia precede o ato no tempo, embora o ato seja anterior pela natureza e
pela perfeio.
Que o ato anterior potncia de modo simples, foi atestado por
Anaxgoras, ao colocar que o primeiro princpio movente fosse o intelecto.
De fato, o intelecto um certo ato.

8. Fundamentado em sua soluo, Aristteles comenta as opinies dos

antigos filsofos.
Se o ato anterior potncia de modo simples, segue-se ser falsa a
opinio dos antigos filsofos naturais que, supondo a potncia ser anterior
ao ato de modo simples, colocaram que todas as coisas em um tempo infinito
estavam antes em potncia, numa certa confuso que chamavam caos. [Da
mesma maneira], ser falsa tambm a opinio dos poetas teolgicos, que
por causa da mesma suposio, colocaram que em um tempo infinito existia a
simples privao das coisas antes que as coisas comeassem a ser em ato.
Se o ato anterior potncia, ambas estas suposies so falsas.
[As opinies dos antigos filsofos estavam erradas porque], como vemos
que as coisas que so geradas passam da potncia ao ato, ser necessrio
dizer que as mesmas coisas que em ato principiam a ser depois da potncia,
sempre tenham existido de algum modo. [Isto pode se dar de duas
maneiras]. [De uma primeira maneira], segundo a gerao circular, na
medida em que colocamos que as coisas que so geradas existiam
anteriormente, no segundo o nmero, mas segundo a espcie, como quando
dizemos que do homem procede o esperma pelo qual gerado outro homem. [De
uma segunda maneira], assim como colocou Anaxgoras, que as coisas
pr-existiram em ato naqueles a partir dos quais se geraram, [isto ,
segundo o que parece se entender daqui, no intelecto do primeiro movente que
as moveu da potncia ao ato].

9. A perpetuidade do movimento celeste.

Supondo que as coisas que passam da potncia ao ato sempre tenham existido
[antes que fossem em ato] segundo o modo [j explicado] de gerao
circular, deve-se concluir que, se algo sempre permanece pelo circuito das
geraes, ser necessrio existir [alguma outra coisa] que sempre
permanece o mesmo em nmero, que cause a perpetuidade [dos circuitos das
geraes]. De fato, no pode ser causa da perpetuidade que encontrada na
gerao e na corrupo alguma das coisas que so geradas e corrompidas,
porque nenhuma delas existe sempre, e nem tampouco todas, porque no
existem simultaneamente, conforme demonstrado no oitavo livro da Fsica.
Portanto, dever existir algum agente perptuo, que aja sempre
uniformemente para que cause esta perpetuidade. Este agente o primeiro
cu, que movido e [move a tudo pelo movimento diurno].
Se este modo no colocado, seguir-se-o os inconvenientes a que
chegaram os primeiros filsofos, a saber, que todas as coisas foram feitas
a partir da noite, isto , a partir da simples privao, ou que todas as
coisas seriam simultaneamente, ou que algo se faa a partir do no ente.
manifesto, portanto, que se colocando a referida posio, isto ,
que existe perptua gerao e corrupo causada pelo movimento perptuo
do cu, resolvem- se os preditos inconvenientes. E seguir-se- que
algo sempre ser movido por um movimento que no cessa, que o movimento
circular.
E isto no somente patente pela razo, mas pelo prprio efeito e pelo
sentido, de onde necessrio que o primeiro cu, pelo fato que sempre
move por este movimento, seja eterno.

10. A perpetuidade do motor imvel.

Como tudo o que movido movido por outro, como est provado na
Fsica, se o cu perptuo, e [seu] movimento perptuo, ser
necessrio existir algum movente perptuo. De fato, est demonstrado no
oitavo livro da Fsica, que no sendo possvel prosseguir at o infinito
nos moventes e movidos, ser necessrio alcanar algum primeiro movente
imvel. Se, porm, o primeiro movente eterno e no movido, ser
necessrio que no seja ente em potncia. Porque o que ente em
potncia apto a ser movido. Logo, segue-se que o primeiro movente ser
substncia existente per se, e que sua substncia seja ato.

11. O modo pelo qual o movente imvel move.

Tendo sido mostrado que existe um primeiro movente no movido,

necessrio que ele mova assim como [um] desejvel e inteligvel.

Existem dois movimentos, o natural e o voluntrio, ou segundo o apetite.
O movente por um movimento natural necessariamente movido, sendo o movente
natural [genervel e altervel]. o que j tinha sido explicado ao se
dizer que aquilo que causa a gerao e a corrupo age de modo diferente e
diferente. Mas no movimento que se d segundo a vontade e o apetite, a
vontade e o apetite se acham assim como movente movidos, como ficou patente
no terceiro livro do De Anima. [E o apetecvel se acha como movente no
movido]. De onde se conclui que somente aquilo que se move como apetecvel,
seja movente no movido.

12. Que o primeiro inteligvel tem que ser idntico ao primeiro

desejvel.
Entre os homens, aquilo que move como desejvel diferente daquilo que
move como bem inteligvel, no obstante ambos moverem como moventes no
movidos. Isso marcadamente patente nas pessoas que so incontinentes.
Segundo a razo, so movidas pelo bem inteligvel. Segundo a fora
concupiscvel so movidas por algum deleitvel segundo o sentido, que
parece um bem, no sendo, porm, bem de modo simples, mas bem segundo
algo. [O que se tentar explicar em seguida que] esta diversidade no
pode ocorrer no primeiro inteligvel e no primeiro desejvel. O primeiro
dos inteligveis e o primeiro dos desejveis tem que ser o mesmo.
[O desejvel, isto , o apetecvel, pode s-lo por um apetite
intelectual ou por um apetite concupiscvel]. Isto acontece porque a
vontade est no intelecto, e no somente no apetite da concupiscncia.
Ora, o concupiscvel que no bem inteligvel, um bem aparente. Se
assim, o primeiro bem ter que ser apetecvel por um apetite
intelectual.Isto acontece porque aquilo que apetecido segundo a
concupiscncia parece ser um bem pelo fato de que desejado, porque a
concupiscncia perverte o juzo da razo, para que lhe parea um bem o que
deleitvel. Mas j aquilo que apetecido por um apetite intelectual
desejado porque aparece como um bem segundo si. Daqui fica claro que
qualquer concupiscvel s ser bem se for desejado segundo o dictamen da
razo. Portanto, o primeiro dentre os bens ser aquele que por ser [um]
bem, move o desejo, que apetecvel e inteligvel simultaneamente.

13. Mostra-se que o primeiro movente ato pelo fato de ser o primeiro
inteligvel.
Assim como os moventes e os movidos tm sua coordenao, assim tambm os
inteligveis tm sua coordenao, a qual chamado de "coelementatio"
inteligvel, pelo fato de um inteligvel ser princpio de inteleco de
outro, assim como um movente, causa de movimento.

Assim como atravs da ordenao dos moventes e movidos foi mostrado que o
primeiro movente substncia simples e ato, assim tambm se pode chegar
ao mesmo atravs da ordenao dos inteligveis.
manifesto que entre os inteligveis, a substncia primeira, pelo
fato de que no compreendemos os acidentes a no ser pela substncia, pela
qual o acidente definido. Entre as substncias, as simples so mais
inteligveis do que as compostas, porque as simples esto contidas na
inteleco das compostas. E entre as [coisas] simples, que esto no
gnero da substncia, o ato mais inteligvel do que a potncia, porque
a potncia definida pelo ato.
De onde se conclui que o primeiro inteligvel uma substncia simples, a
qual ato.

14. Mostra-se que o primeiro movente ato pelo fato de ser o primeiro
apetecvel.
As coisas que so bens apetecveis se encontram entre si segundo a mesma
ordenao pela qual os inteligveis se coordenam. [Isto acontece] porque
aquilo que anterior no gnero dos inteligveis, tambm melhor no
gnero dos apetecveis, [segundo uma ordenao proporcional dos
inteligveis].
Portanto, assim como a razo inteligvel da substncia anterior
razo inteligvel do acidente, assim se encontram os bens, que
proporcionalmente respondem a estas razes.
De onde se conclui que o primeiro entre os bens ser a substncia simples,
que ato e a primeira entre os inteligveis.

15. Se existe fim nas substncias imveis.

[Foi dito do primeiro movente que imvel, primeiro inteligvel e
primeiro apetecvel]. Ora, o bem e o apetecvel apresentam razes de
fim. Ora, o bem e o apetecvel apresentam razes de fim. Portanto, pelo
fato de, [ primeira vista], parecer que o fim no existe nas coisas
imveis, [por onde se poderia duvidar se elas podem ser apetecveis],
removeremos agora esta dvida.
Algo pode ser fim de outro de duas maneiras. De uma primeira maneira, algo
pode ser fim de outro assim como algo pr-existente, assim como [o alto
dito fim do movimento das coisas leves]. Para esta primeira maneira de algo
ser fim, no existe nada que lhe proba sua existncia nas substncias
imveis. De fato, algo pode tender pelo seu movimento a participar de alguma

maneira de algo imvel, e assim o primeiro movente pode ser fim. De uma
segunda maneira, algo dito ser fim de algo, no pr-existindo em ato,
mas apenas na inteno do agente, atravs de cuja ao algo gerado.
Por exemplo, desta segunda maneira a sade o fim da operao da
medicina. Esta segunda maneira de algo ser fim no pode existir nas
substncias imveis.

16. Que o primeiro movimento movimento local.

necessrio existir algo que seja o primeiro movido pelo primeiro movente,
que o primeiro cu.
Ora, porque sabemos que o movimento eterno, ser necessrio que aquilo
que primeiramente movido seja movido eternamente, e pelo mesmo as demais
coisas sejam movidas.
E, se necessrio que o primeiro movido seja movido eternamente, ser
necessrio que no lhe suceda se encontrar de modos diferentes e diferentes,
mas sim que esteja sempre na mesma disposio segundo a substncia.
Daqui se segue que o primeiro movimento, pelo qual movido o primeiro
mvel, seja o movimento local.
Isto porque aquilo que movido segundo outros movimentos, isto ,
geraes e corrupes, aumento e diminuio, e alterao,
necessariamente se encontrar de modos diferentes e diferentes segundo algo
que est em si mesmo, isto , segundo a substncia, a quantidade e a
qualidade. Mas aquilo que movido segundo o lugar, se encontra de modo
diferente e diferente segundo o lugar, que extrnseco [ao mvel], mas
no segundo a substncia, ou segundo alguma intrnseca disposio da
substncia.

17. Que o cu tem alma inteligente e desejante.

Se o primeiro movente move como primeiro inteligido e desejado,
necessrio que o primeiro mvel o deseje e o intelija.
E isto verdade segundo a opinio de Aristteles, na medida em que
colocou o cu animado por uma alma inteligente e desejante.

18. Que a deleitao se segue ao desejo e inteleco do primeiro

movente por parte do primeiro movido.

Vamos mostrar que a deleitao se segue alma desejante e inteligente do

cu devido ao desejo e inteleco do primeiro movente.
Conforme est explicado no livro X da tica, a deleitao se segue
operao conatural de algum inteligente e desejante. sinal disto que a
deleitao existe maximamente na viglia e no sentido atual, e na
inteligncia. Porque, portanto, a deleitao consiste no ato do sentido e
do intelecto, fica manifesto que o ato do intelecto enquanto tal daqueles
que segundo si timo, porque o bem inteligvel excede o bem mutvel e
particular. E daqui se segue tambm que a deleitao que est no ato do
intelecto, mais eminente do que a deleitao que est no ato do
sentido. Conseqentemente, necessrio que a mxima e perfeitssima
inteligncia [inteleco] seja maximamente tima, e assim a ela
seguir-se- a mxima deleitao. Assim, portanto, manifesto que na
inteligncia [inteleco] pela qual o primeiro movente inteligido,
primeiro movente que tambm o primeiro inteligvel, existe a mxima
deleitao.

19. A deleitao do primeiro inteligvel.

Vamos mostrar agora que no primeiro inteligvel existe uma inteligncia
[inteleco] e uma deleitao ainda mais perfeita que no inteligente e
desejante [deste] primeiro inteligvel.
Como o intelecto, de maneira geral, se torna inteligente em ato.
O intelecto se compara ao inteligvel assim como a potncia ao ato, assim
como a potncia ao ato, e assim como o perfectvel perfeio. Assim
como o perfectvel susceptvel de perfeio, assim o intelecto
susceptvel de seu inteligvel.
O inteligvel propriamente a substncia, porque o objeto do intelecto
a essncia [quod quid est], e por causa disto que Aristteles diz
que o intelecto susceptvel do inteligvel e da substncia. E porque
cada coisa se torna em ato na medida em que alcana sua perfeio,
segue-se que o intelecto se torna em ato na medida em que recebe o
inteligvel. De fato, ser em ato no gnero dos inteligveis, ser
inteligvel.
Deve-se porm, saber que as substncias materiais no so inteligveis
em ato, mas em potncia. Elas se tornam inteligveis em ato porque
mediante as virtudes sensitivas suas semelhanas imateriais [so reduzidas
a inteligvel em ato] pelo intelecto agente. Estas semelhanas no so
substncias, mas certas espcies inteligveis recebidas no intelecto
possvel.
[Plato, porm, opinava diversamente e este respeito]. Segundo
Plato, as espcies inteligveis das coisas materiais eram subsistentes per
se. Daqui Plato colocava que o nosso intelecto se torna inteligente em ato

ao atingir tais espcies separadas subsistentes per se. Porm, segundo a

opinio de Aristteles, as espcies inteligveis das coisas materiais
no so substncias subsistentes per se.
Todavia, existe alguma substncia inteligvel subsistente per se, da qual
Aristteles est agora tratando. De fato, necessrio que o primeiro
movente seja substncia inteligente e inteligvel. Daqui se conclui que a
comparao do intelecto do primeiro mvel primeira substncia
inteligvel movente tal qual segundo Plato seria a comparao do
intelecto humano s espcies inteligveis separadas, segundo cujo contato
e participao o intelecto se torna em ato. De onde que o intelecto do
primeiro mvel se torna inteligente em ato por algum contato com a
substncia primeira inteligvel.
E daqui se segue que qualquer que de divino e nobre, como o inteligir e a
deleitao [que] possa ser encontrada no intelecto que alcana o primeiro
inteligvel, muito mais ser encontrado no primeiro inteligvel que
alcanado. Por isso a sua considerao deleitabilssima e tima.
[Ora], tal primeiro inteligvel chamado Deus. Como, portanto, a
deleitao que ns temos inteligido, tima, embora no a possamos ter
seno por curto tempo, se Deus sempre a tem, assim como ns s vezes,
admirvel a sua felicidade. Mas ainda mais admirvel, se Ele a tiver
sempre e melhor, do que ns por pouco tempo.

20. Que Deus a prpria vida.

O ato do intelecto, isto , o inteligir, uma certa vida, [e vida
perfeitssima]. Porque o ato, segundo o que foi mostrado, mais perfeito
do que a potncia. De onde que o intelecto em ato mais perfeitamente vive
do que o intelecto em potncia, assim como o vigilante [mais perfeitamente
vive] do que o que dorme. Mas o primeiro [inteligvel], isto ,
Deus, o prprio ato. O seu intelecto o seu prprio inteligir, de
outra sorte se compararia a si mesmo como a potncia ao ato. Ora, foi
mostrado acima que a substncia [do primeiro inteligvel] ato. De
onde se conclui que a prpria substncia de Deus vida, e o seu ato a
sua vida tima e eterna, que subsistente per se. Assim fica manifesto
que existe em Deus vida contnua e eterna, porque Deus a sua prpria
vida eterna, e no de maneira que uma coisa seja Deus, e outra a sua
vida.

21. Que a primeira substncia incorprea.

Vamos demonstrar que a [primeira] substncia no pode ter magnitude, mas
indivisvel e no tem partes.

O primeiro movimento eterno, conforme j demonstrado. Assim, tal

substncia dever mover num tempo infinito. Daqui se segue que sua virtude
ser infinita. De fato, observamos que nos moventes inferiores quanto maior
a sua virtude, tanto mais esta virtude se estende a uma operao de mais
longa durao. Ora, nada finito pode ter uma potncia infinita. De
onde se segue que a predita substncia no pode ter uma magnitude finita.
Mas tambm no pode ter uma magnitude infinita, porque j foi provado que
nenhuma magnitude infinita. De onde se conclui que, pelo fato de toda
magnitude somente poder ser finita ou infinita, a predita substncia ter
que ser completamente sem magnitude.

22. Que o primeiro movente no movido por nenhum tipo de movimento.

J foi demonstrado acima que o primeiro movente no movido por nenhum
movimento local. Vamos mostrar agora que o primeiro movente tambm no
movido pelos demais movimentos.
impossvel que o primeiro movente seja altervel. De fato, foi
mostrado acima, que o primeiro movente no movido por movimento local.
Ora, todos os outros movimentos so posteriores a este movimento, que o
movimento local. Removido, portanto, este primeiro, necessrio que
sejam removidos os posteriores. Porque tudo o que pode ser encontrado movido
por outros movimentos, movido pelo movimento local.

III. UNIDADE E PLURALIDADE DAS

SUBSTNCIAS IMATERIAIS

ndice
1. Se as substncias imateriais so uma s ou
muitas.
2. Primeira objeo aos argumentos expostos.
3. Segunda objeo aos argumentos expostos.
4. Terceira objeo aos argumentos expostos.
III. UNIDADE E PLURALIDADE DAS
SUBSTNCIAS IMATERIAIS
1. Se as substncias imateriais so uma s ou muitas.

No se deve omitir se havemos de colocar somente uma substncia imaterial e

eterna, ou diversas. E se colocarmos diversas, devemos investigar tambm
quantas so.
Alm do simples movimento do universo segundo o lugar, que o movimento
diurno, pelo qual todo o cu movido, e que uniforme e simplicssimo,
e causado pela primeira substncia imvel, encontramos alguns movimentos
segundo o local nos planetas, os quais tambm so eternos, porque o corpo
circular, que o cu, eterno. Isto demonstrado nos livros de
cincia natural, como nos livros de Fsica, e no livro "De Caelo".
Daqui conclumos que qualquer um destes movimentos deve ser movido por um
motor imvel per se [que seja] uma substncia eterna.
Esta concluso necessria pelo seguinte: porque os astros so eternos
e so substncias. De onde se segue que os seus moventes sejam eternos e
substncias, porque o que anterior substncia necessariamente
substncia.
Tambm fica manifesto que necessrio que quantos sejam os movimentos dos
astros, tantas sejam as substncias, que so naturalmente eternas,
imveis per se e sem magnitude, por causa do motivo acima assinalado, isto
, que por moverem num tempo infinito, necessitam de uma virtude infinita.
Assim, existem algumas substncias imutveis imateriais segundo o nmero
dos movimentos dos astros, e a ordenao delasentre si segundo a
ordenao dos mesmos movimentos.
Quanto quantidade dos movimentos celestes, isto dever ser considerado
pela astronomia, a qual maximamente prpria para tanto dentre as
cincias matemticas.
Cada um dos astros errantes, isto , os planetas, movido por diversos
movimentos e no apenas um. Por isso que eles so chamados de astros
errantes, no porque sejam movidos irregularmente, mas porque no sempre
conservam a mesma figura e posio s demais estrelas, assim como as
estrelas o fazem entre si, recebendo por isto o nome de astros fixos.
De trs modos podemos chegar ao conhecimento de que os planetas so movidos
por diversos movimentos. Alguns deles podem ser apreendidos pela viso
comum. H outros que no podem ser apreendidos a no ser pelo uso de
instrumentos e da considerao. Destes movimentos alguns se do em
longussimos tempos, outros em tempos mais breves. E h um terceiro
movimento pelo qual os astros errantes so encontrados ora numa velocidade
maior, ora numa velocidade menor, e s vezes os observamos voltarem atrs.
E porque isto no se pode dar segundo a natureza dos corpos celestes, cujo
movimento deve ser inteiramente regular, foi necessrio colocar diversos
movimentos, pelos quais estas irregularidades se reduzem devida ordem.
Mas quantos sejam os movimentos dos planetas, devemos dizer a este respeito
aquilo que os matemticos dizem, segundo a opinio daqueles que mais

certamente alcanaram a verdade.

Assim, tantas quantas forem as pluralidades das esferas e dos movimentos
celestes, tantas substncias imateriais e princpios imveis ser
razovel se colocar.
Aristteles coloca a palavra razovel, para dizer com isso que esta
concluso provvel, mas no se segue por necessidade.

2. Primeira objeo aos argumentos expostos.

Algum poderia dizer que h algumas substancias separadas, s quais no
correspondem nenhum movimento no cu.
[O Filsofo responde a esta objeo dizendo que] no necessrio
que toda substncia imaterial e impassvel seja fim de algum movimento
celeste. Pode, de fato, ser dito que h algumas substncias separadas
mais altas do que as proporcionadas como fim dos movimentos celestes.
Colocar isto no inconveniente. No so as substncias imateriais por
causa das corporais, mas mais o contrrio.

3. Segunda objeo aos argumentos expostos.

Algum poderia dizer que h muitos mais movimentos no cu do que os
enumerados, e que no podem ser conhecidos pelo fato que deles no resulta
nenhuma diversidade no movimento dos corpos celestes.
[Isto no verdade, diz o Filfoso], porque nenhum movimento existe
no cu que no se ordene ao deslocamento de algum astro. impossvel
existir outros movimentos no cu alm daqueles a partir dos quais ocorre
diversidade no movimento dos astros. De onde que impossvel existir
algum movimento no cu, a partir do qual no possa ser percebida alguma
diversidade em algum astro.

4. Terceira objeo aos argumentos expostos.

Algum poderia dizer que h diversos mundos, e em cada um h tantas
esferas e movimentos quantos neste, ou mais, Assim, ser necessrio
colocar mais substncias imateriais [do que as j colocadas].
[Isto no verdade], porque existe somente um nico cu. Porque se
fossem diversos segundo o nmero da mesma espcie, assim como so os
homens, o mesmo aconteceria com os primeiros princpios de cada um destes

cus, que movente imvel, conforme explicado. Assim, seria necessrio

que muitos primeiros princpios fossem de uma s espcie e diversos pelo
nmero. Mas isto impossvel [que acontea], porque as coisas que so
unas pela espcie e diversas pelo nmero, tm matria. De fato, no
podero ser distinguidas pela razo e pela forma, de onde se segue que
devero ser distinguidas pela matria. Mas o primeiro princpio, por ser
sua essncia e razo, no tem matria, porque sua substncia ato, a
matria, porm, est em potncia. Resta, portanto, que o primeiro
movente imvel seja uno, no somente em espcie, mas tambm em nmero.
necessrio, portanto, que o primeiro movimento eterno, que por ele
causado, seja somente um, e por conseqncia se seguir que o cu seja
somente um.

IV. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO

INTELECTO E BEM INTELIGVEL.

ndice
1. Dificuldades relacionadas com o fato da primeira
substncia ser intelecto e bem inteligvel.
2. Se indiferente nobreza do intelecto o
inteligir algo nobre ou vil.
3. Se a primeira substncia intelige sempre o mesmo ou
coisas diferentes.
4. Mostra-se que a substncia primeira no pode ser
uma potncia intelectiva.
5. Que a substncia primeira intelige a si mesmo.
6. Se a argumentao precedente significa que todas
as coisas so desconhecidas por Deus.
IV. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO
INTELECTO E BEM INTELIGVEL.
1. Dificuldades relacionadas com o fato da primeira substncia ser
intelecto e bem inteligvel.
Existem uma srie de dvidas relacionadas com o intelecto da primeira
substncia imaterial. A origem destas dvidas a seguinte. Foi mostrado
que existe algo mais digno do que o intelecto que intelige e apetece o
primeiro movente, que aquilo que inteligido e desejado por ele. Ora,

foi mostrado tambm que o primeiro inteligvel tambm intelecto. De

onde poderia parecer que, pela mesma razo, haveria algo mais digno do que
ele. Mas isto no pode ser, porque ele primeiro princpio. E aqui
que comeam a surgir as dificuldades que sero apontadas a seguir, que
consistem em explicar como deve ser o intelecto do primeiro inteligvel se
ele tem que o mais digno de todos.

2. Se indiferente nobreza do intelecto o inteligir algo nobre ou

vil.
Devemos investigar se faz alguma diferena nobreza ou perfeio do
intelecto, que ele intelija algo bom e nobre, ou [uma coisa] qualquer.
Atravs do seguinte sinal podemos mostrar que faz diferena: porque parece
ser inconveniente e absurdo que algum medite e ocupe a operao de seu
intelecto com coisas vis. O que no aconteceria se no pertencesse
nobreza do intelecto a nobreza do inteligvel. De fato, manifesto que
as operaes so especificadas segundo seus objetos prprios, por onde
necessrio que quanto mais nobre seja o objeto, tanto mais nobre seja a
operao.

3. Se a primeira substncia intelige sempre o mesmo ou coisas diferentes.

Vamos investigar se a primeira substncia intelige sempre o mesmo, ou isto
e aquilo.
Segundo o que foi dito, se difere quanto nobreza de um intelecto
inteligir o bem [bonum] ou qualquer objeto contingente, fica manifesto
que, sendo o primeiro intelecto nobilssimo, dever inteligir algo
divinissimo e honorabilissimo. E assim fica tambm patente que no pode
mudar de uma inteleco a outra, porque inteligindo algo divinissimo, se
mudasse para outro inteligvel, esta mudana seria para algo menos digno,
o que no compete seno s coisas tendentes corrupo. Alm disso,
transitar de uma inteleco a outra um certo movimento, por onde que
no pode competir ao primeiro movente, sendo completamente imvel.

4. Mostra-se que a substncia primeira no pode ser uma potncia

intelectiva.
Vamos mostrar que se a substncia do primeiro movente no for o seu
prprio inteligir, mas seu intelecto uma potncia intelectiva,
seguir-se-o uma srie de dificuldades.

[A primeira dificuldade consise em que] se o intelecto do primeiro movente

no intelige em ato, mas somente em potncia, no ser algo nobre.
De fato, o bem e a nobreza do intelecto esto nisto que intelige em ato.
O intelecto do inteligente em potncia se encontra como o que dorme: os que
dormem tem algumas potncias [vitais], nas no as operam, de onde que o
sono dito meia vida, e segundo o sono no difere o infeliz do feliz, e o
virtuoso do no virtuoso.
[A segunda dificuldade consiste em que] se o intelecto do primeiro
intelecto intelige algo em ato, mas o seu bem principal algo diferente de
si mesmo, ser comparado ao mesmo assim como a potncia ao ato, e como o
perfectvel perfeio. E assim se seguir que o primeiro inteligente
no ser substncia tima, pois a honorabilidade e a nobreza existem nele
pelo seu inteligir, e nada que nobre segundo outro nobilssimo.
[A terceira dificuldade consiste em que] se a substncia do primeiro
[princpio] no for o seu prprio inteligir, mas ele for uma potncia
intelectiva, provavelmente se seguir que a continuao de sua operao
intelectual lhe ser trabalhosa. De fato, o que est em potncia a
algo, tem potncia para este algo e para o seu oposto, porque pode ser e
pode no ser. De onde se segue que se a substncia do primeiro
[princpio] se compara ao inteligir assim como a potncia ao ato, poder
inteligir e no inteligir, no inerindo sua substncia que tenha que
inteligir continuamente. Para que, portanto, no se encontre como quem
dorme, ser necessrio que a continuao do seu inteligir seja alcanada
atravs de algum outro [inteligvel]. Ora, pelo fato de que este algum
outro [tenha que] ser alcanado, no sendo possudo pela sua prpria
natureza, provavelmente isto ter que ser feito com trabalho, assim como
vemos acontecer nos homens: eles tm que trabalhar para que operem
continuamente. [Aristteles diz provavelmente porque] no uma
[concluso] necessria, [porque a aquisio de algo por outro e sua
continuao somente so necessariamente trabalhosas quando em algo forem
contra a natureza]. Um exemplo disto a continuidade do movimento do
cu, que depende de algo extrnseco, e no entanto o movimento do cu no
se d com trabalho.

5. Que a substncia primeira intelige a si mesmo.

J foi mostrado que a nobreza do inteligir depende da nobreza do
inteligvel. O inteligido , portanto, mais digno do que o inteligir.
Como tambm j foi mostrado que a substncia primeira o seu prprio
inteligir, seguir-se- que se a substncia primeira inteligir algo
diferente de si mesmo, este algo ser mais nobre do que a substncia
primeira. Ora, como a substncia primeira nobilssima, [isto , a
mais nobre de todas], daqui se conclui que ser necessrio que ela
intelija a si mesmo, e que nela o intelecto e o inteligido sejam o mesmo.

6. Se a argumentao precedente significa que todas as coisas so

desconhecidas por Deus.
O filsofo pretendeu mostrar que Deus no intelige nada mais que no a si
mesmo, na medida em que o inteligido a perfeio do inteligente e do
inteligir. Fica claro, portanto, que nada mais pode assim ser inteligido
por Deus, de tal maneira que seja a perfeio de seu intelecto. No por
isso, entretanto, se segue que todas as demais coisas sejam por ele
ignoradas, porque, inteligindo a si, intelige a todas as demais coisas.
O que pode ficar patente como segue. Como Deus o seu prprio
inteligir, o qual dignssimo e potentssimo, ser necessrio que o seu
inteligir seja perfeitissimo. Perfeitamente, portanto, inteligir a si
mesmo. Ora, quanto mais perfeitamente algum princpio inteligido, tanto
mais ser inteligido nele o seu efeito, porque as coisas que so
provenientes dos princpios esto contidas na virtude daqueles princpios.
Como, portanto, do primeiro princpio, que Deus, depende o cu e toda
a natureza, conforme est dito, fica patente que Deus, conhecendo a si
mesmo, todas as coisas conhece.
E nem a vileza de alguma coisa assim inteligida retira a dignidade do
inteligente. Porque o inteligir em ato alguma coisa indignissima no para
se evitar, a no ser na medida em que o intelecto nela se demora, e na
medida em que, por aquele ato pelo qual intelige, se afasta de inteligveis
mais dignos. Se, portanto, inteligindo algo dignssimo tambm se
intelige coisas mais vis, a vileza destas coisas inteligidas no retira a
nobreza da inteligncia.

V. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO BEM

APETECVEL.

ndice
1. A substncia primeira como bem apetecvel.
2. Como as partes do universo se encontram para com a
ordem proveniente do primeiro princpio.
V. A SUBSTNCIA PRIMEIRA COMO BEM
APETECVEL.
1. A substncia primeira como bem apetecvel.

O bem, segundo que seja o fim de algo, pode ser de duas maneiras. Existe
o fim extrnseco quilo que est para o fim, assim como se dissermos que
um lugar o fim daquilo que movido em direo quele lugar. Existe o
fim intrnseco, assim como a forma o fim da gerao e da alterao,
e a forma j alcanada um certo bem intrnseco quilo de quem
forma. Neste segundo sentido, a forma de algum todo que uno por uma certa
ordenao de partes, que a ordem do mesmo, o seu bem. [Tendo isto
que foi dito em vista], Aristteles pergunta se a natureza de todo o
universo tem um fim e bem prprio como algo separado de si, ou tem o seu bem
na ordenao de suas partes, pelo modo segundo o qual o bem de alguma coisa
natural a sua forma.
[A soluo desta questo conforme se segue]. O universo tem ambos
os modos de bem e fim. Existe um bem separado, que o primeiro movente,
do qual depende o cu e toda a natureza, assim como de um fim e bem
apetecvel, conforme j mostrado. E porque necessrio que todas as
coisas das quais existe um fim, se ordenem quele fim, necessrio que
alguma ordem seja encontrada nas partes do universo. Desta maneira, o
universo apresenta o bem separado e o bem da ordem.
assim que ns vemos nos exrcitos. O bem do exrcito est na prpria
ordem do exrcito, e no comandante que preside ao exrcito. Porm o bem
do exrcito est mais no comandante do que na ordem. De fato, a ordem do
exrcito existe para alcanar o bem do comandante, que a vontade do
comandante de conseguir a vitria, no acontecendo o contrrio, isto ,
que o bem do comandante seja por causa do bem da ordem. E porque a razo
das coisas que se ordenam a um fim tomada deste fim, por isso
necessrio que no somente a ordem do exrcito seja por causa do
comandante, mas tambm a ordem do exrcito provenha do comandante, sendo
por causa dele. Assim tambm o bem separado, que primeiro movente,
bem melhor do que o bem da ordem que existe no universo. De fato, toda a
ordem do universo existe por causa do primeiro movente, de tal maneira que se
exprime na ordenao do universo aquilo que est no intelecto e na vontade
do primeiro movente. E assim, necessrio que do primeiro movente
provenha toda a ordenao do universo.

2. Como as partes do universo se encontram para com a ordem proveniente do

primeiro princpio.
Todas as coisas que existem no universo so ordenadas de algum modo, mas
nem todas elas se ordenam de modo semelhante.
Todavia, ainda que no se ordenem do mesmo modo, no se encontram de tal
maneira que nada tenha a ver com a outra, existindo alguma afinidade e
ordenao de uns para com outros.
E que todas as coisas se ordenam entre si fica manifesto pelo fato de que
todas simultaneamente se ordenam para um nico fim.

Podemos manifestar atravs de um exemplo como todas [as coisas que existem
no universo] no so ordenadas de modo semelhante. Em qualquer casa ou
famlia ordenada so encontrados diversos graus, assim como abaixo do pai de
famlia, h o primeiro grau dos filhos, outro grau dos servos, um terceiro
grau dos animais que servem na casa, como os cachorros e outros mais. Estes
graus se encontram de diversas maneiras ordem da casa que imposta pelo
pai da famlia governador da casa. Aos filhos no lhes permitido que
faam algo casualmente e sem ordem, sendo que todas ou a maioria das coisas
que eles fazem ordenada. O mesmo no ocorre com os servos e os animais,
porque pouco participam da ordem comum. Assim, muito do que encontrado
neles so coisas que acontecem por acaso. E isto por causa da pouca
afinidade que tem com o reitor da casa, que estabelece o bem comum da casa.
Assim como a ordem imposta na famlia pela lei e pelos preceitos do pai
de famlia, os quais so princpios de execuo das coisas que pertencem
ordem da casa, assim a natureza nas coisas naturais princpio de
execuo das coisas que pertencem ordem do universo. Assim como quem
est na casa, pelos preceitos do pai de famlia inclinado a algo, assim
as coisas naturais tambm o so pela natureza prpria. E a natureza de
cada coisa uma inclinao colocada nela pelo primeiro movente que a
ordena para o devido fim. Daqui fica patente que as coisas naturais agem por
causa de um fim, ainda que no conheam este fim, porque recebem do
primeiro inteligente a inclinao para este fim.
Todavia, as coisas do universo no se encontram todas ordenadas de modo
semelhante para este fim.
Existe algo comum a todas, porque necessrio que todas tenham
operaes discretas e prprias e que segundo a sua substncia se ordem
mutuamente. Quanto a isto, nada est privado de ordem. Mas existem
algumas coisas que no tm somente isto, sendo tais que esto ordenadas ao
bem comum do todo. Este o caso das coisas nas quais nada existe alm da
natureza nem por acaso, tudo se procedendo segundo a devida ordem.
Ficou j mostrado que qualquer coisa natural se ordena ao bem comum segundo
sua ao natural. Desta maneira, as coisas que nunca faltam para com sua
ao natural devida tem toda sua comunicao ao todo. Aquelas que s
vezes faltam para com sua ao devida e natural, no tem toda sua
comunicao ao todo, assim como os corpos inferiores.
Resumindo, a ordem requer duas coisas: a ordenao das coisas distintas,
e a comunicao dos distintos ao todo. Quanto primeira, a ordem existe
em todas as coisas sem falta. Quanto segunda, a ordem existe de maneira
completa naquelas coisas que so supremas e prximas ao primeiro
princpio, como as substncias separadas e os corpos celestes, nos quais
nada ocorre casualmente e alm da natureza. Em outras coisas, esta ordem
existe de maneira deficiente, como nos corpos, nos quais muitas vezes
ocorrem algumas [coisas] por acaso e alm da natureza, isto se devendo ao
seu afastamento do primeiro princpio, o qual sempre se encontra do mesmo
modo.

XIII PARTE
DE ENTE ET ESSENTIA

ndice
1. Introduo.
2. Sobre o ente.
3. Sobre a essncia.
4. A essncia nos diversos entes.
5. Responde-se a uma dificuldade.
6. Como diferem entre si a essncia do indivduo, da
espcie e do gnero.
7. Como se d a determinao da espcie em
relao ao gnero.
8. Como se d a determinao da espcie em
relao ao gnero. II.
9. Nas substncias inteligentes no existe
composio de matria e forma, mas de forma e ser.
10. Como a forma pode existir sem a matria.
11. A essncia das substncias simples somente a
forma.
12. As substncias simples, que so forma sem
matria, nem por isso so sem potncia.
13. Existe necessariamente um ser cuja essncia o
seu ser.
14. Como se encontra a potncia e o ato nas
substncias separadas.
15. Os trs modos da essncia existir nas
substncias.
16. A situao da alma humana como substncia
imaterial.

17. Nas substncias separadas podem ser encontrados o

gnero, a espcie e a diferena.
18. Como a essncia encontrada nos acidentes, na
forma substancial e na matria.
19. De que modo os acidentes se seguem
substncia.
20. Como o gnero, a espcie e a diferena so
tomados nos acidentes.
21. Eplogo do "De ente et Essentia".
XIII PARTE
DE ENTE ET ESSENTIA
1. Introduo.
[Chama-se "De ente et essentia" um pequeno mas importante tratado de
Metafsica em 7 captulos escrito por So Toms de Aquino].
[Este tratado baseado na Metafsica de Aristteles e a complementa,
mas no um comentrio a algum texto de Aristteles, e sem um texto
redigido de modo independente por So Toms de Aquino].
[Como o "De ente et essentia" , de uma certa maneira, uma
continuao do tratado de Metafsica de Aristteles, est aqui colocado
como se fosse um XIII livro adicional quele tratado].

2. Sobre o ente.
Porque, segundo as palavras de Aristteles, um pequeno erro no princpio
se torna grande no fim, e o ente e a essncia so as [coisas] que por
primeiro so concebidas no intelecto, para que pela sua ignorncia no
caiamos em erro, vamos em seguida tratar do ente e da essncia.
No quinto livro da Metafsica, Aristteles afirma que o ente pode ser
dito de duas maneiras. De uma primeira maneira, [segundo que possa] ser
dividido pelos 10 predicamentos. De uma segunda maneira, [segundo que]
signifique a verdade das proposies.
A diferena entre estes dois modos est em que, pelo segundo modo pode ser
dito ente tudo aquilo que pode fazer parte de uma proposio afirmativa,
ainda que no possa de nenhuma maneira ser colocado nas coisas. Por este
segundo modo as privaes e as negaes podem ser ditos entes. Assim,

pelo fato de que podemos dizer que "a afirmao oposta negao",
a negao um ente. Pelo fato de que podemos dizer que "a cegueira
est no olho", a cegueira um ente. Mas, segundo o primeiro modo, nada
pode ser dito ente a no ser que possa ser colocado nas coisas. De onde se
segue que a cegueira e a negao e outras tais no podem ser ditos entes
segundo este primeiro modo.

3. Sobre a essncia.
O nome de essncia no tomado do ente dito do segundo modo. As coisas
que so entes apenas pelo segundo modo no tem essncia, como patente
nas privaes. A essncia tomada do ente dito do primeiro modo.
Ora, porque a essncia tomada do ente dito do primeiro modo, e o ente
dito do primeiro modo o ente que se divide pelo 10 predicamentos,
importa que a essncia signifique algo pelo qual os diversos entes se
coloquem nos diversos gneros e nas diversas espcies. E porque aquilo,
pelo qual cada coisa colocada no seu prprio gnero e espcie aquilo
que significado pela definio que indica o que a coisa, por isso
que o nome de essncia trocado por Aristteles pelo termo quididade
[quidditatis]. E tambm por isso que no stimo livro da Metafsica a
essncia freqentemente chamada de "aquilo que o ser", ou "quod
quid erat esse".
[Porm devemos deixar claro] que o nome quididade tomado a partir
daquilo que significado pela definio. A essncia, porm, dita
que segundo que por ela e nela a coisa tem o [seu] ser.
A essncia tambm pode ser dita forma, na medida em que pela forma a
perfeio de cada coisa significada.
A essncia tambm pode ser dita natureza, entendendo-se por natureza
aquilo que de algum modo pode ser captado pelo intelecto, no dizer de
Bocio. De fato, nenhuma coisa inteligvel a no ser pela sua
definio e essncia: e assim que Aristteles diz, no quinto livro da
Metafsica, que toda substncia natureza. A natureza, quando tomada
deste modo, no significa a essncia da coisa na medida em que ela
apresenta uma ordem ou ordenao operao prpria da coisa.

4. A essncia nos diversos entes.

[Nas substncias a essncia existe de modo absoluto, nos acidentes
segundo algo].
O ente dito de modo anterior e absoluto das substncias, e
posteriormente e segundo algo dos acidentes. Daqui se segue que a essncia

existe de modo prprio e verdadeiro nas substncias, enquanto que nos

acidentes existe apenas de uma certa maneira e segundo algo.
[Nas substncias simples a essncia mais nobre e verdadeira do que nos
compostos].
Dentre as substncias, algumas so simples e outras so compostas, e em
ambas existe essncia. Porm, a essncia das substncias simples existe
de um modo mais verdadeiro e nobre, na medida em que apresentam um ser mais
nobre.
J que a essncia das substncias simples so para ns mais ocultas,
devemos comear por examinar a essncia das substncias compostas [antes
da das simples].
[Nas substncias compostas nem a forma, nem a matria podem ser ditas
essncia]. sabido existirem nas substncias compostas matria e forma.
Todavia, nenhuma delas [isoladamente] pode ser dita essncia.
[A matria no a essncia das substncias compostas]. evidente
que somente a matria no pode ser a essncia das substncias compostas.
As coisas so cognoscveis por sua essncia, e pela sua essncia se
ordenam na espcie e no gnero. A matria, porm, no princpio
da cognio, e nem segundo ela algo se determina espcie ou ao
gnero.
[A forma tambm no essncia das substncias compostas]. Nem
tampouco a forma pode ser dita essncia das substncias compostas, embora
tenha havido alguns que tentaram sustentar [essa posio]. Das coisas
que foram ditas fica claro que a essncia aquilo que significado pela
definio da coisa. Ora, a definio das substncias naturais no
contm apenas a forma, mas tambm a matria, porque de outro modo as
definies naturais e matemticas no difeririam.
[A essncia das substncias compostas compreende a matria e a forma].
Resta, portanto, que nas substncias compostas a essncia signifique aquilo
que composto de matria e forma, porque o ser das substncias compostas
no somente da forma, e nem somente da matria, mas do prprio
composto. Ora, se a essncia aquilo pelo qual a coisa denominada
ente, ela no poder ser somente a forma ou a matria, mas ambas.

5. Responde-se a uma dificuldade.

A matria princpio de individuao. Daqui pareceria seguir-se que
a essncia, a qual em si abraa simultaneamente a matria e a forma, o
seria apenas do particular e no do universal. De onde se seguiria que os
universais no teriam definio, se a essncia aquilo que
significado pela definio.

[A esta objeo pode-se responder dizendo que] a matria que

princpio de individuao no a matria que tomada de qualquer
modo. A matria princpio de individuao somente a matria
assinalada [signata]. Matria assinalada [signata] aquela
considerada debaixo de certas dimenses. Esta matria assinalada, no
colocada na definio de homem enquanto homem, mas o seria colocada na
definio de Scrates, se Scrates tivesse definio. Na definio
de homem coloca-se [apenas] a matria no assinalada. Assim que na
definio de homem no se coloca este osso e esta carne, mas os ossos e a
carne de modo absoluto, que so matria no assinalada do homem.

6. Como diferem entre si a essncia do indivduo, da espcie e do

gnero.
Do que ficou dito torna-se manifesto que a essncia do homem e de
Scrates no diferem a no ser segundo o assinalado e o no assinalado.
De onde que se pode dizer que Scrates no outra coisa alm de sua
animalidade e racionalidade, que so a sua essncia.
Assim tambm a essncia do gnero e da espcie diferem segundo o
assinalado e o no assinalado, embora o modo de assinalao [que vai do
gnero para a espcie seja diferente do modo de assinalao que vai da
espcie para o indivduo]. A assinalao do indivduo em relao
espcie se d pela matria de determinadas dimenses. A assinalao da
espcie em relao ao gnero se d pela diferena constitutiva, que
provm da forma da coisa.

7. Como se d a determinao da espcie em relao ao gnero.

[O gnero no parte integrante da espcie, mas toda a essncia da
espcie est contida implicitamente na essncia do gnero].
A determinao, designao [ou assinalao] que se encontra na
espcie em relao ao gnero, no se d atravs de algo existente na
essncia da espcie que inexiste de todo na essncia do gnero. Muito
pelo contrrio, tudo o que est na espcie est tambm no gnero de
modo no determinado, [porque se assim no o fosse, o gnero seria parte
integrante da espcie].
[Isto pode ser melhor entendido examinando dois sentidos da palavra
corpo]. Corpo, na medida em que est includo no predicamento da
substncia, dito de tudo aquilo que apresenta uma tal natureza que nele
possam ser designados trs dimenses. Ora, acontece que coisas que
possuem uma perfeio possam alcanar uma perfeio ulterior, como por
exemplo, sobre esta perfeio, que ter uma tal forma de modo que na
coisa possam ser designadas trs dimenses, possa acrescentar-se outra

perfeio, como a vida ou alguma outra coisa. Daqui se segue que o nome
corpo poder ser tomado em dois sentidos. Pode designar uma certa coisa que
tenha uma tal forma da qual se siga nela a designabilidade de trs dimenses
com excluso de qualquer ulterior perfeio, de tal maneira que a partir
daquela forma nenhuma perfeio ulterior se siga, e se isto acontecer,
isto , se alguma outra [coisa] se acrescenta, o seja alm da
significao de corpo assim dita, Neste primeiro sentido, o corpo ser
parte material e integrante do animal, [e no o gnero do animal],
porque neste primeiro sentido, a alma estar alm daquilo que
significado pelo nome de corpo. [Neste primeiro sentido, ser correto
dizer-se que] o animal ser constitudo de alma e corpo assim como de
partes. Num segundo sentido, o nome corpo ser tomado de modo tal que
signifique alguma coisa que tenha uma tal forma a partir da qual se possa
designar nele trs dimenses, qualquer que seja esta forma. Segundo este
modo, o corpo ser o gnero de animal, porque no animal nada poder ser
tomado que no corpo implicitamente no estivesse contido.
Assim tambm a relao do animal para com o homem. Se chamarmos
animal somente aquela coisa, que tem alguma perfeio, tal que possa
sentir e mover-se por um princpio nele existente, com excluso de outras
perfeies, ento qualquer outra perfeio ulteriormente acrescentada se
encontraria para com o animal como uma sua parte, e no como implicitamente
contido na razo [ratio] de animal. Desta maneira, o nome animal no
seria gnero. Mas o nome animal seria gnero na medida em que significasse
uma certa coisa a partir de cuja forma pode provir o sentido e o movimento,
qualquer que seja esta forma, ou somente uma alma sensvel, ou uma alma
simultaneamente sensvel e racional.

8. Como se d a determinao da espcie em relao ao gnero.

II.
[A espcie determinada a partir do gnero pela diferena
especifica]. [O gnero e a diferena significam indeterminadamente tudo o
que encontrado na espcie].
Conforme ser visto mais abaixo, o gnero tomado da matria, e a
diferena tomada da forma. Todavia, o gnero significa
indeterminadamente tudo aquilo que existe na espcie, e no somente a
matria. E a diferena significa indeterminadamente tudo aquilo que existe
na espcie, e no somente a forma.
[O gnero tomado da matria]. O gnero significa o todo [da
espcie] como uma certa denominao determinante aquilo que material na
coisa sem determinao de sua prpria forma. De onde se segue que o
gnero tomado da matria, embora no seja a matria.
[A diferena tomada da forma]. A diferena, porm, inversamente,
uma certa determinao determinada pela forma, tomada alm daquilo que o
[intelecto tinha, anteriormente, determinado no gnero pela matria].

De onde que ao dizermos animado, [que a diferena de animal, definido

como corpo animado, sendo corpo o gnero e animado a diferena], ao
dizermos animado, no determinamos o que seja, se um corpo, ou qualquer
outra coisa.
De onde fica claro que o gnero no est na diferena como parte de sua
essncia, mas como ente alm da essncia.
Mas quanto definio ou espcie, esta abrange a ambos, tanto o
gnero como a diferena: isto , a determinada matria que designada
pelo gnero, e determinada forma designada pela diferena.
De onde fica claro que a razo porque o gnero, a diferena e a espcie
se acham proporcionalmente matria, forma e ao composto na natureza,
embora no sejam idnticos a eles.
Porque o gnero no matria, mas tomado a partir da matria como
significando o todo. A diferena no a forma, mas tomada a partir
da forma como significando o todo. E por isso que dizemos que o homem
animal racional, mas no que [feito] de animal e de racional, assim
como dizemos ser de corpo e alma. O homem dito ser de corpo e alma como
uma terceira coisa constituda de duas, no sendo nenhuma das duas
isoladamente. De fato, o homem nem alma, e nem corpo. [Mas o mesmo
no pode ser dito do gnero e da diferena, porque o homem animal e
racional].

9. Nas substncias inteligentes no existe composio de matria e

forma, mas de forma e ser.
As formas no so inteligveis em ato a no ser na medida em que so
separadas da matria e de suas condies. As formas tambm no se
tornam inteligveis em ato a no ser pela virtude da substncia
inteligente, na medida em que so nela recebidas. [Deste dois fatos]
segue- se que em qualquer substncia inteligente existe completa imunidade da
matria, de tal maneira que nem possuam matria de sua parte, nem igualmente
sejam como uma forma impressa na matria, como ocorre nas formas materiais.
Assim, nas almas intelectivas e nas inteligncias [separadas] de nenhum
modo pode existir composio de matria e forma, existindo nelas somente
composio de forma e ser, por forma aqui entendendo-se a quididade ou a
essncia da coisa simples.

10. Como a forma pode existir sem a matria.

Como seja possvel que a forma possa existir sem a matria fcil de se
ver. Quaisquer coisas que se encontrem uma para a outra de tal maneira que

uma seja a causa do ser da outra, aquela dentre estas que apresentar razo
de causa pode ter ser sem a outra, mas no inversamente. Ora, a relao
da matria para com a forma tal que a forma d o ser matria, e por
isso impossvel existir alguma matria sem forma. Todavia, [pelo
mesmo motivo], no impossvel existir alguma forma sem matria. A
forma no tem, pelo fato de ser forma, dependncia matria. Mas, se
se encontram algumas formas que no podem existir a no ser na matria,
isto lhes acontece na medida em que se encontram distantes do primeiro
princpio, que ato primeiro e puro. De onde que aquelas formas que esto
proximissimas ao primeiro princpio, so formas per se sem matria
subsistente.

11. A essncia das substncias simples somente a forma.

A essncia das substncias compostas difere da essncia das substncias
simples pelo fato que a essncia das substncias compostas no [so]
somente forma e somente matria, mas abrangem a forma e a matria,
enquanto que a essncia das substncias simples somente forma.
Uma das conseqncias deste fato que, as substncias compostas, pelo
fato de que as suas essncias so recebidas numa matria assinalada, se
multiplicam segundo a diviso da mesma, de onde que acontece que nas
substncias compostas podem existir coisas idnticas pela espcie e
diferentes pelo nmero. Porm, como a essncia das substncias simples
no recebida na matria, no pode existir ali uma tal multiplicao,
e por isso nas substncias simples no podem ser encontrados diversos
indivduos de uma s espcie, mas antes, quantos forem os indivduos,
tantas sero as espcies.

12. As substncias simples, que so forma sem matria, nem por isso
so sem potncia.
Embora as substncias simples sejam forma sem matria, todavia no existe
nelas inteira simplicidade, nem so atos puros.
Ao contrrio, apresentam [composio] com a potncia.
Tudo o que no pertence [inteleco] da essncia, lhe
proveniente do exterior, e fazendo composio com a essncia. Ora, toda
essncia pode ser inteligida sem que algo seja inteligido do seu ser feito.
Posso, de fato, inteligir o que o homem ou uma ave mitolgica, e todavia
ignorar se estas coisas apresentam ser nas coisas da natureza. Daqui fica
claro que o ser diferente da essncia, a no ser que talvez existisse
alguma coisa cuja essncia fosse o seu ser. Porm, se houvesse uma coisa
cuja essncia fosse o seu ser, esta coisa seria necessariamente una e
primeira, o que pode ser assim entendido: impossvel fazer-se uma

plurificao de algo a no ser por adio de alguma diferena, como

quando multiplicamos a natureza do gnero nas espcies, ou pela recepo
da forma em diversas matrias.
Ora, se supomos existir algo que seja somente ser, de tal maneira que seja
o prprio ser subsistente, este ser no poder receber adio de
diferena, porque ento j no seria somente ser, mas seria ser e alm
disso, alguma forma. Muito menos poderia receber adio de matria,
porque ento j no seria ser subsistente, mas material. De onde que se
conclui que uma tal coisa que seja o seu ser, no pode ser seno nica.
E daqui se segue tambm que em quaisquer outras coisas, que no esta que
o seu ser, o seu ser seja uma coisa, e a sua [essncia], quididade,
natureza ou forma seja outra.
De onde se conclui que nas substncias inteligentes o ser est alm da
forma e por isso que se diz que as inteligncias so forma e ser.

13. Existe necessariamente um ser cuja essncia o seu ser.

Tudo o que convm a algo, ou lhe causado pelos princpios de sua
natureza, como o fato do homem ser sorridente, ou lhe advm de algum
princpio extrnseco, assim como a luz no ar pela influncia do sol.
Ora, o ser prprio de cada coisa no pode ser causado pela prpria forma ou
quididade da coisa como de uma causa eficiente, porque assim as coisas seriam
causas de si mesmas, e as prprias coisas produziriam o seu ser, o que
impossvel. Portanto, necessrio que todas as coisas, cujo ser
diferente de sua natureza, tenha seu ser atravs de outro. E porque tudo o
que por causa de outro se reduz quilo que per se, como causa
primeira, por isso necessrio que exista alguma coisa, que seja causa do
ser de todas as coisas, pelo fato de que esta seja somente ser. De outra
maneira, prosseguiramos nas causas at o infinito. Portanto, fica claro
que as inteligncias so forma e ser e que tenham o ser por um primeiro ser
que somente ser. E este [ser] a causa primeira, que Deus.

14. Como se encontra a potncia e o ato nas substncias separadas.

Tudo o que recebe algo de outro, est em potncia em relao a este
algo. E por isso, aquilo que recebido nele o seu ato. Daqui se segue
que a forma ou a quididade das substncias simples, estejam em potncia em
relao ao ser que de Deus recebem, e este ser recebido pelo modo de
ato. assim que encontramos o ato e a potncia nas inteligncias, mas
no a forma e a matria, a no ser equivocamente. E tambm os termos
padecer, receber, ser sujeito e outros tais que convm s coisas por razo
de matria, convm equivocamente s substncias intelectuais e
corporais.

[As substncias simples se compem de ser e essncia]. Conforme foi

dito, nas inteligncias a essncia a prpria inteligncia e esta
essncia aquilo que elas so, e o seu ser recebido por Deus aquilo
pelo qual subsistem nas coisas da natureza. Por isso que tais substncias
so ditas compostas de ser e essncia.
Pelo fato de que nas inteligncias existe potncia e ato, no ser
difcil encontrar uma multido de inteligncias, o que seria impossvel se
nenhuma potncia nelas houvesse.
Se, por um lado, a multido das inteligncias se torna possvel pela
composio de potncia e ato, a distino das inteligncias entre si se
d segundo os graus de potncia e ato. As inteligncias superiores, que
mais prximas esto do primeiro [ser], tem mais de ato e menos de
potncia, e assim [inversamente com as inferiores], at [chegarmos ]
alma humana, que apresenta o ltimo grau nas substncias intelectuais,
[sendo, assim, a mais baixa de todas]. De onde que a potncia intelectual
[da alma humana] se acha para com as formas inteligveis assim como a
matria primeira, que est no ltimo grau dos seres sensveis, est para
as formas sensveis. E pelo fato que entre todas as substncias
inteligveis, a alma humana a que mais tem de potncia, por isso que
ela se situa mais prximo s coisas materiais, de tal maneira que at traz
as coisas materiais participao de seu ser, de modo que da alma e do
corpo resulte um ser composto, embora aquele ser [inteligvel], na medida
em que da alma, no seja dependente do corpo. E tambm por isso,
que depois desta forma, que a alma humana, se encontram outras formas que
tem mais ainda de potncia, e que so ainda mais prximas matria, a
tal ponto que o seu ser no pode existir de nenhum modo sem a matria.
Nestas formas tambm encontramos ordens e graduaes, at chegarmos s
primeiras formas dos elementos, que so dentre todos os mais prximos
matria.

15. Os trs modos da essncia existir nas substncias.

Existe algo, que Deus, cuja essncia o seu prprio ser. Este ser
que Deus, de tal condio que nenhuma adio lhe se possa fazer,
de onde que pela sua prpria pureza ser distinto de todo ser, por causa
do que se diz que a individuao da primeira causa se d pela sua bondade
[bonitatem].
A essncia encontrada de um segundo modo nas substncias criadas
intelectuais, nas quais o seu ser de diferente de sua essncia, embora sua
essncia seja sem matria. Daqui se segue que o ser das substncias
separadas no absoluto, mas recebido, e portanto, limitado e finito
pela capacidade da natureza recipiente. J, porm, a natureza, ou a
quididade delas absoluta, e no recebida em nenhuma matria. Por isso
que se diz que a inteligncias so finitas superiormente e infinitas
inferiormente: so, de fato, finitas, quanto ao seu ser recebido de um
superior. Todavia, no so finitas inferiormente, porque as suas formas

no so limitadas capacidade de alguma matria que as receba.

A essncia encontrada de um terceiro modo nas substncias compostas de
matria e forma, nas quais o ser recebido e finito, pelo fato de terem o
seu ser de outro, e nas quais tambm a sua natureza ou quididade recebida
na matria assinalada.
Por isso as substncias compostas so ditas finitas tanto superiormente
como inferiormente.

16. A situao da alma humana como substncia imaterial.

Nas substncias simples no encontrada uma multido de indivduos em
uma s espcie, conforme explicado, a no ser na alma humana, por causa
do corpo a que se une, para os quais, mesmo que o corpo seja destrudo, a
individuao no perece. E a individuao das almas humanas no perece
com a destruio do corpo, porque a individuao delas adquirida ao se
tornarem forma deste corpo, pelo qual o seu ser sempre permanecer
individuado.

17. Nas substncias separadas podem ser encontrados o gnero, a

espcie e a diferena.
Pelo fato de nas substncias separadas a quididade no ser idntica ao
ser, se segue que elas so ordenveis em predicamento. Por causa disso
nelas so encontrados gnero, espcies e diferenas, embora suas
diferenas prprias nos sejam ocultas.
[No somente nas substncias separadas, mas tambm] nas coisas
sensveis as diferenas essenciais so por ns ignoradas. Nelas, as
diferenas essenciais so significadas pelas diferenas acidentais que se
originam das essenciais, assim como a causa pode ser significada pelo seu
efeito. assim que bpede dito ser diferena de homem. Porm, nas
substncias imateriais, at os seus acidentes prprios no so ocultos, de
onde se segue que as suas diferenas nem por si nem pelas diferenas
acidentais podem ser por ns significadas.
Deve-se saber que o gnero e a diferena no so tomados do mesmo modo
nas substncias separadas e nas substncias sensveis.
Nas substncias sensveis, o gnero tomado daquilo que material na
coisa. A diferena tomada daquilo que formal na coisa.
No que a forma seja a diferena, mas sim que a forma princpio da
diferena. Por isso que se diz que a diferena [nas substncias
sensveis] tomada daquilo que parte da quididade da coisa, isto , da

forma.
Como as substncias espirituais so simples quididade, no possvel
que nelas a diferena seja tomada daquilo que parte da quididade, mas
dever ser tomada de toda a quididade. De modo semelhante tambm, nestas
substncias, o gnero tomado de toda a essncia, todavia de modo
diferente [de como foi tomada a diferena]. As substncias imateriais
tm em comum a imaterialidade, diferindo, todavia pelo grau da perfeio,
na medida em que se afastam da potencialidade e se aproximam do ato puro.
Por isso o gnero tomado nelas daquilo que lhes conseqente enquanto
imateriais, como a intelectualidade ou alguma outra coisa tal. E a
diferena lhes tomada naquilo que nelas se segue ao seu grau de
perfeio, todavia por ns desconhecido.

18. Como a essncia encontrada nos acidentes, na forma substancial e

na matria.
[A essncia nos acidentes encontrada de modo incompleto]. Pelo fato
de que a essncia significada pela definio, necessrio que os
acidentes tenham sua essncia pelo mesmo modo pelo qual tenham definio.
Ora, os acidentes tm definio incompleta, porque no podem ser
definidos a no ser que se coloque o sujeito em sua definio. Portanto,
[a essncia nos acidentes no poder ser encontrada a no ser de modo
incompleto].
Pelo mesmo motivo [exposto ao explicarmos que o acidente apresenta essncia
incompleta], nem a forma substancial, e nem a matria apresentam uma
essncia completa. Isto porque na definio da forma substancial
necessrio que se coloque aquilo de quem forma, e assim a sua definio
ser por adio de algo que est fora de seu gnero. [O mesmo pode ser
dito da matria].
A forma substancial no tem ser absoluto per se, sem aquilo a quem advm.
Assim tambm aquilo a quem advm a forma substancial, isto , a
matria, no tem ser absoluto per se. Porm, pela unio de ambos resulta
aquele ser no qual a coisa per se subsiste, e a partir deles se faz [algo
que ] uno per se. Portanto, da unio entre forma substancial e matria
resulta uma certa essncia. De onde que, embora a forma, considerada em
si, no apresente razo de essncia completa, todavia parte de
essncia completa. [E o mesmo pode ser dito da matria].
[Da unio do acidente com o sujeito no resulta uma essncia, de onde
que o acidente no parte de uma essncia completa]. Porm, aquilo ao
qual o acidente advm um ser em si completo, subsistente em seu ser, ser
este que precede naturalmente o acidente que lhe sobrevm. Por isso,
advindo o acidente ao sujeito, da unio do acidente com este sujeito, o
acidente no causa o ser no qual o [sujeito] subsiste, pelo qual o
[sujeito] ente per se, causando-lhe apenas um certo ser segundo, sem o
qual o [sujeito] subsistente pode ser inteligido.

Daqui resulta que da unio do acidente com o sujeito no se produz [algo

que seja] uno per se, mas sim uno por acidente. Por isso, da unio de
ambos no resulta uma certa essncia, assim como da unio da forma com a
matria. De onde se segue que, [ semelhana da forma substancial], o
acidente no apresenta razo de essncia completa, [mas diferena da
forma substancial], o acidente no parte de uma essncia completa.
Assim fica claro que o acidente nem apresenta razo de essncia completa,
nem parte de essncia completa. Porm, assim como o acidente ente
segundo algo, assim tambm ter essncia segundo algo.

19. De que modo os acidentes se seguem substncia.

[Nas substncias, os acidentes podem se seguir de modo principal forma
ou matria]. As partes da substncia so a matria e a forma. Por
isso, alguns acidentes seguem-se forma de modo principal, e alguns se
seguem matria. Dentre as formas, encontramos algumas cujo ser no
depende da matria, como a alma intelectual. J a matria no tem ser a
no ser pela forma. De onde que nos acidentes que se seguem forma h
alguns que no apresentam comunicao com a matria, como o inteligir,
que no se d atravs de rgo corporal, enquanto que h outros
acidentes que se seguem forma que apresentam comunicao com a matria,
como o sentir.
Dentre os acidentes que se seguem matria, porm, no existe nenhum
que no apresenta comunicao com a forma.
[Os acidentes que se seguem matria, so acidentes do indivduo, os
que se seguem forma, so acidentes prprios do gnero ou da
espcie]. Como cada coisa individuada pela matria, e colocada no
gnero ou na espcie pela sua forma, por isso os acidentes que se seguem
matria so acidentes do indivduo, segundo os quais indivduos da mesma
espcie diferem entre si. J os acidentes que se seguem forma so
paixes prprias do gnero ou da espcie. Assim, so encontrados em
todos os participantes da natureza do gnero ou da espcie, como por
exemplo, o risvel no homem se segue forma, porque o riso lhe sucede por
alguma apreenso da alma humana.

20. Como o gnero, a espcie e a diferena so tomados nos

acidentes.
Como os acidentes no se compem de matria e forma, no podemos neles
tomar o gnero da matria, nem a diferena da forma, como nas
substncias compostas. [O gnero e a diferena neles so tomados de dois
modos diversos, segundo so os acidentes tomados abstratamente, como a

brancura, ou concretivamente, como o branco].

Nos acidentes definidos abstratamente, o gnero tomado do prprio modo
de ser do acidente, segundo [o mesmo modo pelo qual o prprio ente
dividido nos] dez predicamentos. A diferena tomada da diversidade dos
princpios causantes [do acidente], isto , dos princpios prprios do
sujeito que causam o dito acidente. Por isso, o sujeito colocado como
diferena na definio do acidente, se ele for tomado abstratamente. Por
exemplo, ao definirmos simidade como curvidade do nariz, [a curvidade o
gnero, do nariz a diferena].
Nem sempre, porm, os princpios prprios dos acidentes nos so
conhecidos, e por isso s vezes tomamos as diferenas dos acidentes dos seus
efeitos, como fazemos ao tomarmos a diferena especfica das cores da
abundncia ou escassez de luz que elas causam.
Se a definio dos acidentes tomada segundo que eles sejam ditos
concretivamente, ocorre o inverso, o sujeito sendo tomado como gnero,
ocorrendo a definio maneira das substncias compostas, nas quais a
razo do gnero tomada da matria. Assim que ao definirmos no mais
a simidade, mas o simo, dizemos que o nariz curvo, [onde nariz faz as
vezes de gnero, e curvo de diferena].

21. Eplogo do "De ente et Essentia".

Desta maneira, esclarecemos como a essncia est nas substncias e nos
acidentes, e como nas substncias compostas e nas simples. Esclarecemos
tambm como as intenes lgicas universais nelas podem ser encontradas,
com a exceo do primeiro princpio, que de infinita simplicidade, ao
qual no convm a razo de gnero ou de espcie, e por conseqncia,
nem uma definio, por causa de sua simplicidade. E nisto est o fim e a
consumao deste discurso.