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SANTO TOMS DE AQUINO E O CONHECIMENTO NEGATIVO DE DEUS

SANTO TOMS DE AQUINO E O CONHECIMENTO NEGATIVO DE DEUS


SANTO TOMS DE AQUINO AND THE NEGATIVE KNOWLEDGE OF GOD

Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento(*)

RESUMO O presente artigo visa apresentar o carter negativo do conhecimento humano de Deus, de acordo com Sto. Toms de Aquino. Tal se d por causa do objeto prprio do conhecimento intelectual humano (natureza existente na matria) e por causa da transcendncia de Deus, que est acima de tudo o que existe e que podemos apreender. Essa caracterstica do conhecimento humano de Deus afeta mesmo a revelao divina e a sagrada doutrina. Com efeito, se a revelao alarga o alcance do conhecimento humano, no lhe altera o modo de proceder. Por outro lado a sagrada doutrina visa salvar o mistrio divino, sem pretender compreend-lo: sicut ignoto conjungitur. PALAVRAS-CHAVE: Conhecimento. Deus. Revelao. Sagrada doutrina. Toms de Aquino. ABSTRACT The present paper aims to present the negative character of Gods human knowledge, according to St. Thomas Aquinas. This happens because of intellectual human knowledges object (nature existing in matter) and because of the transcendence of God, who is above all that exists and that we can apprehend. This characteristic of Gods human knowledge affects even divine revelation and sacred doctrine. Indeed, if revelation widens the scope of human knowledge, it do not change its proceeding way. On the other hand, sacred doctrine aims to save divine mystery, without intending to comprehend it: sicut ignoto conjungitur. KEYWORDS: knowledge. God. Revelation. Sacred doctrine. Toms de Aquino

(*) Doutor em Estudos Medievais pela Universit de Montral. Professor assistente doutor do Departamento de Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. E-mail: carlos-arthur@ajato.com.br

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I Mais de uma vez Toms de Aquino afirmou o carter negativo de nosso conhecimento de Deus. Uma passagem bem conhecida e freqentemente citada o prlogo da questo terceira da primeira parte da Suma de teologia1: Conhecido de algo se , resta investigar como , para que se saiba a seu respeito o que ; ora, como no podemos saber a respeito de Deus o que , mas o que no , no podemos considerar a respeito de Deus como , mas antes como no . Outros textos poderiam ser tambm citados como o captulo 14 do primeiro livro da Suma contra os gentios e a ltima frase do captulo 30 do mesmo livro, que alis remete para o captulo 142: Com efeito, no podemos captar a respeito de Deus o que , mas o que no e como o resto se refere a Ele, como patente a partir do que foi dito anteriormente. Tal postura de Santo Toms no deixou de suscitar alguma inquietao entre seus discpulos. Na histria ainda no muito longnqua do tomismo marcou poca a discusso entre Jacques Maritain (1882-1973) e Antoine Dalmace Sertillanges (1863-1948) na dcada de trinta do sculo XX. Debate este retomado por Gry Prouvost3 no contexto da discusso sobre as relaes entre a metafsica de Toms de Aquino e a ontoteologia4. Parece acertada a afirmao de John F. Wippel de que as razes que levariam Santo Toms a defender tal posio derivariam basicamente de duas fontes, sua teoria do conhecimento e seu apreo pela transcendncia divina:
As razes de Toms para defender esta posio so complexas; com risco de alguma simplificao excessiva, pode se sugerir
1 Utilizamos a edio da Summa theologiae. Roma: Paulinae, 1962, que reproduz o texto da edio leonina. Adotamos nas citaes das obras de Sto. Toms as abreviaes costumeiras. 2 3

Utilizamos a edio da Suma contra los gentiles. Ed. bilinge. Madrid: B.A.C., 1952, 2v.

PROUVOST, Gry Thomas dAquin et les thomismes. Paris: Cerf, 1996. Especialmente, p. 152162.
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Livro citado nota precedente, especialmente, p. 57-73 e 135-152.

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que elas derivam tanto de sua teoria do conhecimento quanto de seu grande apreo pela transcendncia de Deus, pela sublime alteridade da realidade divina5.

O que se pretende na presente exposio por justamente em relevo um vis apoftico do pensamento de Toms de Aquino. Vis esse que perpassa sua maneira de entender o conhecimento intelectual humano e encontra seu ponto culminante no conhecimento que podemos ter de Deus. Nisso, Toms de Aquino seria de algum modo herdeiro de Dionsio, integrando tal aspecto em sua gnosiologia de carter basicamente aristotlico. Um primeiro tpico a ser relembrado refere-se ao objeto prprio do conhecimento intelectual humano. bem conhecida a tese de Toms de Aquino de que o objeto prprio do conhecimento intelectual humano a essncia dos entes materiais. Tal afirmao, repetida vrias vezes nas questes 84-89 da primeira parte da Suma de teologia referentes ao conhecimento intelectual humano, recebe uma formulao caracterstica:
A potncia cognitiva se proporciona ao cognoscvel; donde, o objeto prprio do intelecto anglico, que totalmente separado do corpo, ser a substncia inteligvel separada do corpo; e por inteligveis deste tipo, conhece o que material. No entanto, o objeto prprio do intelecto humano, que unido ao corpo, a quididade ou natureza existente na matria corporal; e pelas naturezas deste tipo, ascende das coisas visveis a algum conhecimento das coisas invisveis6.

Ao falar, no entanto, de quididade ou natureza Toms no est dizendo que temos uma apreenso direta da determinao essencial dos seres materiais. Esse aspecto enfatizado em uma srie de textos em que se insiste que desconhecemos as diferenas especficas, tanto das substncias materiais como das imateriais. Da no ser possvel construir definies essenciais por gnero e diferena (excetuada a definio do homem como animal racional) e s serem possveis definies descritivas, em que, no lugar das diferenas especficas, figuram os acidentes prprios no caso dos entes materiais. Eis dois textos caractersticos, um do incio da carreira de Santo Toms e outro de seu final:

5 WIPPEL, John F. Quidditative Knowledge of God. In: WIPPEL, John F. Metaphysical themes in Thomas Aquinas. Washington: The Catholic University of America Press, 1984, p. 215-241. A referncia p. 216. 6

Suma de teologia, Ia, q. 84, a. 7.

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Visto que nestas substncias [isto , nas substncias imateriais] a quididade no o mesmo que o ser, por isso so classificveis no predicamento [da substncia]; por isso, encontram-se nelas gnero, espcie e diferena, embora suas diferenas prprias nos sejam ocultas. De fato, tambm nas coisas sensveis, as prprias diferenas essenciais nos so desconhecidas; donde serem significadas por diferenas acidentais que se originam das essenciais, assim como a causa significada pelo efeito, assim como bpede posto como diferena do homem. Ora, os acidentes prprios das substncias imateriais nos so desconhecidos; donde suas diferenas no poderem ser por ns significadas, nem por si, nem pelas diferenas acidentais7. 4 Em toda demonstrao preciso que se proceda do que mais conhecido quanto a ns, no porm a partir dos singulares, mas dos universais. Com efeito, algo no pode tornar-se conhecido para ns, seno pelo que mais conhecido para ns. Ora, s vezes o que mais conhecido quanto a ns tambm mais conhecido de acordo com a natureza e pura e simplesmente, como acontece no que matemtico, no que, por causa da abstrao da matria, no se fazem demonstraes seno a partir dos princpios formais e nisto so feitas demonstraes a partir do que mais conhecido pura e simplesmente. s vezes porm o que mais conhecido quanto a ns no mais conhecido pura e simplesmente, como acontece no que natural, no que as essncias e foras das coisas, pelo fato de que esto na matria, so ocultas, mas se nos manifestam pelo que delas aparece exteriormente. Donde, nisto fazerem-se na maioria dos casos demonstraes pelos efeitos, que so mais conhecidos quanto a ns e no pura e simplesmente8.

O triunfo das disciplinas matematizadas da natureza a partir do sculo XVII pode ser considerado como um experimento histrico mostrando, por um lado, a impossibilidade em que nos encontramos de construir uma cincia
7 8

O ente e a essncia. Ed. bilngue. Petrpolis: Vozes, 1995, c. 5, n 67, p. 46-47.

Expositio Libri Posteriorum. In: Sancti Thomae de Aquino Opera omnia. Roma e Paris: Commissio Leonina, Vrin, 1989, Tomo I*, 2, Ed. altera retractata, Liv. I, 4, p. 22, lin. 292-310; Marietti, n 43 bis. Outras referncias em: ROLAND GOSSELIN, M.-D. Le De ente et essentia de S. Thomas dAquin. Paris: Vrin, 1948, p. 40, n. 2; BRAUN, E. Peut-on parler d existencialisme thomiste? Le problme de lesse chez Saint Thomas. In: Archives de Philosophie. v. 22, 1959, p. 211226 (a referncia p. 218, n. 23).

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dedutiva da natureza baseada em definies essenciais e, por outro, a possibilidade e eficcia de uma cincia que se baseia nos acidentes, propriedades ou sintomas quantificveis, transferindo assim para o estudo da natureza a possibilidade de deduo na matemtica. Embora o ideal de cincia da natureza para Toms de Aquino seja baseado nas descries das essncias ou naturezas tal como apresentado no texto da Expositio dos Segundos Analticos, que acabamos de citar, no desconhece ele exemplos de disciplinas matematizadas neste domnio (astronomia, ptica, harmonia, mecnica) e elaborou uma teoria relativamente desenvolvida que justifica o seu estatuto epistmico9. II O segundo tpico a ser apontado o que Toms diz do conhecimento do mundo no material. O texto, acima citado, acerca do objeto do intelecto humano j indica que o intelecto humano, pelas naturezas existentes na matria corporal, ascende das coisas visveis a algum conhecimento das coisas invisveis. Esse modo de conhecer as coisas imateriais abordado na questo 88 da primeira parte da Suma de teologia. Essa questo faz parte do bloco de seis questes (84-89) que tratam do conhecimento intelectual humano10. a mais curta de todas, comportando apenas trs artigos. De fato, Santo Toms dedica cinco questes ao estudo do conhecimento intelectual da alma unida ao corpo (84-88) e uma ao conhecimento intelectual da alma separada (89). No primeiro bloco de questes, trs se ocupam com o conhecimento das coisas materiais (84-86), uma com o conhecimento da prpria alma e do que nela se encontra (87) e a questo 88, como dissemos, com o conhecimento das substncias imateriais, identificadas com os anjos, j no prlogo desta mesma questo11. O artigo primeiro pergunta se a alma humana, de acordo com o estado
9 Cf. NASCIMENTO, Carlos Arthur R. do - De Toms de Aquino a Galileu. 2 ed. Campinas: UNICAMP , IFCH, 1998. Especialmente, p. 13-87. A terminologia acidentes, propriedades, sintomas utilizada por Galileu. Ibidem , p. 182. 10

Cf. NASCIMENTO, Carlos Arthur R. do Las quaestiones de la primera parte de la Suma de teologia de Toms de Aquino sobre el conocimiento intelectual humano. In: BERTELLONI, Francisco e BURLANDO, Geannina (Eds.) La filosofia medieval (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofia, v. 24). Madrid: Ed. Trotta, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 2002, p. 157-177 ou Toms de Aquino, Suma de Teologia, Primeira parte, questes 84-89. Uberlndia: EDUFU, 2004, p. 9-39. Para esta identificao, cf. JOLIVET, Jean Intellect et intelligence: note sur la tradition arabolatine des XIIe et XIIIe sicles. In: JOLIVET, Jean Philosophie mdivale arabe et latine. Paris: Vrin, 1995, p. 169-180.

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da vida presente, pode inteligir por si mesma as substncias imateriais que denominamos anjos. A resposta final vai ser negativa. preciso, no entanto, observar que o corpo do artigo se ocupa em eliminar duas alternativas. Em primeiro lugar a de Plato, que sustentava que o imaterial o que inteligimos em primeiro lugar. A posio platnica brevemente descartada por um recurso a Aristteles cuja avaliao estaria mais prxima do que se experimenta, isto , que o nosso intelecto, de acordo com o estado da vida presente, tem uma referncia natural natureza das coisas materiais, inteligindo-as por confronto com as imagens ou fantasias. O que elimina um conhecimento primeiro e por si das substncias imateriais, pois estas no caem sob o sentido e a imaginao. Esta breve argumentao remete explicitamente ao artigo stimo da questo oitenta e quatro, onde se estabeleceu que a operao do intelecto humano depende de um confronto com as imagens. O resto do corpo do artigo vai se ocupar longa e detalhadamente com a opinio de Averrois. Se Plato postulava um conhecimento do imaterial em primeiro lugar, para Averrois esse um ponto de chegada do conhecimento intelectual humano pela continuidade ou unio conosco de uma substncia separada, que chama de intelecto agente, o qual, com efeito, por ser uma substncia separada, intelige naturalmente as substncias separadas. Toms de Aquino apresenta seis argumentos contra a posio de Averrois, comeando por relembrar que, se o intelecto agente fosse uma substncia separada no poderamos inteligir formalmente por meio dele, pois aquilo por meio de que o agente age formalmente uma forma inerente a ele. Ainda que se concedesse que o intelecto agente uma substncia separada e se une a ns na medida em que os inteligveis em ato so recebidos pelo intelecto possvel, como pretende Averrois, ele se uniria apenas sob o aspecto de sua atualizao dos inteligveis e no de acordo com suas outras aes e de acordo com sua substncia. Isso nos impediria de inteligir as substncias imateriais. O exemplo do Sol esclarecedor. Ao vermos as cores iluminadas pelo Sol, apenas a luz do Sol que se une a ns para podermos ver as cores, mas no se une a ns a substncia do Sol de modo a podermos executar as demais aes deste. Ainda que se concedesse que a substncia do intelecto agente une-se a ns do modo mencionado, deve se ter em conta que este s se une totalmente a ns de acordo com a totalidade dos inteligveis que inteligimos. Ora, estes so deficientes em relao virtude do intelecto agente, pois muito mais inteligir as substncias separadas do que tudo o que h de material. Portanto, mesmo inteligindo tudo que h de ma-

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terial, o intelecto agente no se uniria a ns de modo a podermos inteligir as substncias separadas. Alm disso, inteligir todos os inteligveis materiais mal acontece a algum neste mundo. Ora, como estaria nisso a felicidade ltima do ente humano, ento ningum ou muito poucos alcanariam a felicidade. O que contraria a afirmao de Aristteles de que a felicidade um certo bem comum, que pode advir a todos no impedidos para a virtude12. Seria tambm contrrio razo que os que esto contidos sob uma espcie raramente atinjam o fim desta. Ainda no que se refere felicidade, Aristteles afirma que ela consiste na operao de acordo com a virtude perfeita13, concluindo14 que a felicidade ltima consiste no conhecimento do que inteligvel ao mximo, obtido pela virtude da sabedoria, a mais elevada das cincias especulativas15. Fica, portanto, claro que Aristteles coloca a felicidade humana ltima no conhecimento das substncias separadas obtido pelas cincias especulativas e no pela continuidade com o intelecto agente. Enfim, o ltimo argumento relembra que j se mostrou (Ia, q. 79, a. 4) que o intelecto agente no uma substncia separada, mas uma virtude da alma abarcando ativamente tudo o que o intelecto possvel abarca receptivamente, isto , no estado da vida presente, o que h de material, que o intelecto agente torna inteligvel em ato e recebido pelo intelecto possvel. Portanto, no estado da vida presente, no podemos inteligir as substncias imateriais de acordo consigo mesmas, nem pelo intelecto possvel, nem pelo intelecto agente. Eliminadas essas duas possibilidades, pareceria que o artigo segundo seria destinado a apontar uma via aceitvel de conhecimento das substncias imateriais, isto , atravs do conhecimento das coisas materiais. No entanto, o corpo do artigo visa eliminar uma terceira opo, inaceitvel tambm, aos olhos de Toms de Aquino. Trata-se da proposta de Avempace (Ibn Badja () 1138) que Toms de Aquino conhece atravs do comentrio de Averrois ao III livro Sobre a alma. De fato, Avempace afirma que nosso intelecto por natureza destinado a abstrair a quididade da coisa material da matria; se nesta quididade houver algo de matria, poder abstrair de novo. Como o processo no pode ir ao infinito, chegar por fim a inteligir alguma quididade que totalmente imune de matria, isto , uma substncia imaterial. Toms de Aquino considera que
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tica a Nicmaco I, 9, 1099b18. tica a Nicmaco I, 10, 1101a14. tica a Nicmaco X, 8, 1178b24-32. tica a Nicmaco VI, 7, 1141a10.

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tal argumento teria mais eficcia se as substncias imateriais fossem formas ou espcies do que material, como os platnicos sustentaram. Ora, tal postura j foi eliminada (Ia, q. 84, a. 1) e deve se sustentar que a noo das substncias imateriais completamente diversa das quididades das coisas materiais. Logo, por mais que nosso intelecto abstraia da matria uma quididade de coisa material, jamais chega a algo semelhante a uma substncia imaterial. A frase final do corpo do artigo introduz uma nuana, que vai ser precisada nas respostas aos argumentos iniciais: Por isso, no podemos inteligir perfeitamente as substncias imateriais pelas substncias materiais. A resposta ao primeiro argumento reitera o j dito na questo 84, a. 7: a partir das coisas materiais podemos ascender a um certo conhecimento das coisas imateriais. Trata-se, no entanto, de conhecimento imperfeito, pois no h um paralelo suficiente das coisas materiais para com as imateriais e as semelhanas das primeiras para conhecer as segundas so muito dessemelhantes, na expresso de Dionsio16. A resposta ao segundo argumento aponta para o modo de passagem das coisas materiais para as imateriais. Trata-se sobretudo daquilo que Toms de Aquino chama de via de remoo, que j se aplicava, dada a distino de natureza admitida pelos antigos medievais, ao conhecimento dos corpos celestes a partir dos corpos terrestres. Com efeito, o que se poderia conhecer dos primeiros seria por negao das propriedades dos segundos17. Muito mais ainda, as substncias imateriais nos so conhecidas por via de remoo e de alguma referncia s coisas materiais. Tal modo de passagem mencionado vrias vezes em diversos textos, aparecendo a propsito de Deus a trplice via: como causa, por ultrapassamento, por remoo18. Essa postura, que acentua mais uma vez muito mais a dessemelhana entre as coisas imateriais e as materiais, encontra uma formulao na linguagem da lgica na resposta ao quarto argumento. As substncias imateriais criadas e as materiais no constituem um gnero natural, pois a potencialidade no se determina nelas do mesmo modo.
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Hierarquia Celeste, c. 2, 2.

Cf. por exemplo, Super Boetium De Trinitate. In: Sancti Thomae de Aquino Opera omnia. Roma e Paris: Commissio Leonina, Vrin, 1992, Tomo 50, q. 6, a. 3, p. 168, lin. 140-145, 168-172.

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Ut causam, et per excessum, et per remotionem (Ia, q. 84, a. 7, ad 3m). Ver, entre outras passagens: Super Boetium De Trinitate, q. 6, a. 3 e 4; In Librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio. Turim: Marietti, 1950, c. VII, lio 4, n 729 (traduzido em anexo). Ver tambm: EWBANK, Michael B. Diverse orderings of Dionysiuss Triplex via by St. Thomas Aquinas. In: Mediaeval Studies. v. 52, 1990, p. 82-109; HUMBRECHT, Thierry-Dominique La thologie ngative chez saint Thoas dAquin. In: Revue Thomiste. v. 93, 1993, p. 535-566; v. 94, 1994, p. 71-99; especialmente, 1994, p. 89-92.

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Quando se diz que ambas entram no predicamento da substncia, pois tanto numas como nas outras a quididade difere do ser, trata-se antes de uma considerao lgica. Nesses termos, a absoluta transcendncia de Deus afirmada, ao se dizer que Ele no entra em nenhum gnero, seja ele natural ou lgico. Isso estabelece uma semelhana comum (genrica) entre as substncias imateriais criadas (anjos) e o mundo material, o que no vale para Deus. A resposta ao terceiro argumento recorda o modo de conhecimento da alma humana por si mesma. Esta intelige a si mesma pelo seu inteligir que seu ato prprio. o que foi desenvolvido na questo 87. O artigo terceiro vai simplesmente enfeixar estas indicaes dos dois primeiros artigos. Se o intelecto humano, no presente estado de vida, no pode inteligir primeiro e diretamente as substncias imateriais criadas, muito menos pode inteligir a essncia da substncia incriada. Longe de ser o que inteligimos primeiro, Deus Aquele a quem chegamos pelas criaturas (Rm. 1, 20). Retoma-se, pois, a temtica da questo 84, artigos 5 6 sobre o fundamento transcendente de todo conhecimento e sobre a gnese sensorial do conhecimento intelectual humano. Postas, assim, essas balizas no que se refere ao conhecimento intelectual humano, Toms de Aquino no deixa coerentemente de explicitar as consequncias para o domnio da revelao e da sagrada doutrina: embora sejamos elevados pela revelao para conhecer algo que de outro modo seria desconhecido para ns, no o somos a que conheamos de outro modo que no pelos sensveis19. Quer dizer: a revelao alarga o campo do conhecimento humano mas no lhe altera o modo de proceder. Particularmente, no que se refere ao discurso sobre Deus, conhecida a distino entre nomes atribudos a Deus negativamente (simplicidade, isto , ausncia de qualquer composio; perfeio; infinitude; imutabilidade; unidade) e nomes a Ele atribudos positivamente (ser, bom, sbio)20. Os primeiros exprimem o que Deus no , assim como as nomes relativos (criador, senhor, salvador) exprimem a referncia de tudo o mais a Ele.
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Super Boetium De Trinitate, q. 6, a. 3, Ed. cit. p. 167, lin. 94-113. A citao das lins. 99-103. Trad. bras. Toms de Aquino, Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, questes 5 e 6. So Paulo: Ed. UNESP , 1999. Cf. HUMBRECHT, Th.-D., artigos citados nota (18), 1994, p. 88-89.

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Os segundos significam a substncia divina mas no a representam21. a propsito desta segunda categoria de nomes que Santo Toms utiliza a distino lgico-gramatical entre o que significado (res significata) e o modo de significar (modus significandi)22. O que significado pode ser afirmado de Deus, mas no sabemos o que isto em Deus, pois o modo de significar a que temos acesso sempre o referente s criaturas. Isso quer dizer que no final das contas nosso conhecimento de Deus permanece um desconhecimento. Ou, dito em outros termos: verdade afirmar todas essas perfeies de Deus, mas ignoramos completamente o que elas so em Deus, a no ser que elas ultrapassam tudo o que h e que pode ser conhecido. Como o prprio Santo Toms o diz:
[...] h um outro conhecimento perfeitssimo de Deus, a saber, por remoo, pelo qual conhecemos a Deus pela ignorncia, por uma certa unio ao divino acima da natureza da mente, isto , quando nossa mente afastando-se de tudo o mais e depois deixando at a si mesma une-se pelos superesplendentes raios da divindade, na medida em que conhece que Deus est no s acima de tudo que est abaixo dela, mas tambm acima dela e acima de tudo que pode ser compreendido por ela. Assim conhecendo a Deus, em tal estado de conhecimento, iluminada pela prpria profundidade da sabedoria divina que no podemos perscrutar. Que intelijamos tambm que Deus est acima de tudo no somente que h, mas tambm que podemos apreender vem a ns da incompreensvel profundidade da sabedoria divina23.

III Restaria ainda relembrar que, para Toms de Aquino, todo o trabalho do entendimento da f (intellectus fidei), pelo menos no que se refere ao que ultrapassa o domnio da razo natural, comparvel ao salvar os fenmenos da astronomia antiga e medieval. bem conhecida a passagem da Suma de
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Hujusmodi quidem nomina significant substantiam divinam et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione ipsius (Ia, q. 13, a. 2). Santo Toms, neste artigo, toma posio contra Maimnides, que consideraria todos os atributos divinos como negativos, e contra outros (Alain de Lille (?)), que os considerariam como relativos. Ver tambm GILSON, tienne Le thomisme. 5 ed. Paris: Vrin, 1948, p. 158-159, p. 203.

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Cf. HUMBRECHT, Th.-D., artigos citados nota (18), 1994, p. 76 e ROSIER, Irne Res significata et modus significandi: Les implications dune distinction mdivale. In: EBBESEN, Sten (Ed.) Sprachtheorien in Sptantike und Mittelalter. Tbingen: Gunter Narr Verlag, 1995, p. 135168; especialmente p. 150-155. In Librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio, c. VII, lio 4, n 732. Vide anexo.

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teologia em que Santo Toms faz tal aproximao:


Ao segundo argumento deve dizer-se que aduz-se uma razo para alguma coisa de dois modos. De um modo, para provar suficientemente algum princpio, assim como na cincia da natureza aduz-se uma razo suficiente para provar que o movimento do cu sempre de velocidade uniforme. De outro modo, aduz-se uma razo, no que prove suficientemente o princpio, mas que mostre que os efeitos consequentes concordam com o princpio j estabelecido, assim como na astronomia estabelece-se a razo dos excntricos e dos epiciclos pelo fato de que, estabelecido isto, podem ser salvas as aparncias sensveis acerca dos movimentos celestes. No entanto, esta razo no suficientemente probante, porque, talvez estabelecido algo diferente, tambm poderiam ser salvas. Portanto, do primeiro modo, pode ser aduzida uma razo para provar que Deus uno e similares. Mas, apresenta-se do segundo modo a razo que aduzida para manifestar a Trindade. Pois tais razes so concordantes com a Trindade j estabelecida; no, porm, de modo que a Trindade das pessoas seja provada por estas razes. Isto patente em cada uma delas. Com efeito, a bondade infinita de Deus manifesta-se tambm na produo das criaturas porque cabe fora infinita produzir do nada. Com efeito, no preciso que, se a bondade infinita se comunica, algo de infinito proceda de Deus, mas que receba a bondade divina de acordo com o seu modo. Igualmente, tambm o que se diz que sem partilha no pode haver posse agradvel de nenhum bem tem lugar quando numa pessoa no se encontra a bondade perfeita; donde precisar, para a bondade plena, da alegria no bem de algum outro a si associado. Por outro lado, a semelhana do nosso intelecto no prova suficientemente algo de Deus, pelo fato de que o intelecto no se encontra univocamente em Deus e em ns. Da vem que Agostinho, nos Tratados sobre o Evangelho de So Joo, diz que, pela f se chega ao conhecimento e no o contrrio24.

Assim como o recurso aos excntricos e epiciclos permitia dar conta do que era percebido pelos sentidos em relao localizao dos astros ao longo do tempo, assim tambm pode se recorrer a diferentes razes que manifestem para ns a Trindade divina. Mas, do mesmo modo como a congruncia dos
24 Suma de teologia, Ia, q. 32, a. 1, ad 2m. Traduzimos por princpio o termo radix, embora com isto talvez fique menos clara uma nuana da palavra, indicada por Sto. Toms (IIa IIae, q. 78, a. 3, ad 1m): radix non solum habet rationem materiae ... sed habet etiam aliqualiter rationem causae activae ....

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excntricos e epiciclos com os fenmenos no implicava em sustentar que os movimentos dos astros na natureza se efetuavam de acordo com tais traados, igualmente as razes que manifestam a Trindade no implicam que a realidade divina seja como estas razes expressam. Em outros termos: assim como os excntricos e epiciclos so um artifcio que permite correlacionar dados de observao, assim tambm as razes aduzidas para manifestar a Trindade so um modo de expressar para o intelecto humano a realidade absolutamente transcendente de Deus; so um modo de salvar o mistrio divino, permanecendo este intocado sicut ignoto conjungitur25. Citamos no comeo destas consideraes o livro de Gry Prouvost sobre Toms de Aquino e os tomismos. Gostaramos de voltar a cit-lo nestas linhas finais, a propsito da possvel significao deste vis apoftico do pensamento de Santo Toms:
Compreender que no se compreende Deus esposar o ritmo do Infinito em ns, o movimento de transgresso do ser que constitui o propulsor mais profundo de nossa liberdade sempre ameaada de ser reduzida totalidade de nosso saber e de nosso poder. A conscincia est ento em excesso de si prpria, em xtase de suas prprias objetivaes, despossuda de toda dominao sobre o sentido de sua orientao26.

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Suma de teologia, Ia, q. 84, a. 5, arg. 1. Ver tambm: Ia, q. 12, a. 13, ad 1m e Suma contra os gentios, Liv. III, c. 49 (ed. cit., v. 2, p. 205). Trata-se de uma referncia a Dionsio, Teologia mstica, c. 1, 3. Cf. PEGIS, Anton C. Penitus manet ignotum. In: Mediaeval Studies. v. 27, 1965, p. 212-226; St. Thomas on the sacred name Tetragrammaton. In: Mediaeval Studies. v. 34, 1972, p. 275-286. PROUVOST, Gry Thomas dAquin et les thomismes, p. 172.

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ANEXO Exposio sobre o livro Dos nomes divinos de So Dionsio, Cap. 7, Lio IV: Como Deus conhecido. 727 - Dionsio, depois que mostra como Deus conhece, mostra aqui como conhecido. A este respeito considera os trs seguintes: primeiro levanta uma dvida; segundo, resolve-a onde diz [321] Acaso, portanto ...; terceiro, infere uma concluso a partir do que foi dito, onde diz [322] Pelo que ... 728 - Diz, portanto, primeiro [320] que, visto como foi dito [315; 722] que Deus conhece tudo por sua essncia, que est acima do intelecto e do sentido e acima de todos os existentes, resta perguntar como ns podemos conhecer a Deus, visto como ele no inteligvel, mas acima dos inteligveis; nem sensvel, mas acima dos sensveis; nem algo do nmero dos existentes, mas acima de todos os existentes; ora, todo conhecimento nosso , ou pelo intelecto ou pelos sentidos, nem conhecemos seno os existentes. 729 - Depois, quando diz [321] Acaso, portanto ... resolve a dvida apresentada e, visto que a pergunta se apresenta deste modo, infere a soluo sob interrogao. A soluo , portanto, esta: que ns conhecemos a Deus, no pela sua natureza, como sem vssemos sua essncia. Com efeito, sua essncia desconhecida para a criatura e excede no s o sentido mas tambm toda razo humana e mesmo toda mente anglica, quanto virtude natural da razo e da mente. Donde, no poder se adequar a algum de outro modo seno por dom da graa. Portanto, no conhecemos a Deus vendo sua essncia, mas o conhecemos a partir da ordem de todo o universo. De fato, a universalidade das criaturas nos proposta por Deus para que, por ela, conheamos a Deus, na medida em que o universo ordenado tem certas imagens e semelhanas imperfeitas dos divinos que se comparam a elas como os exemplares principais s imagens. Assim, portanto, a partir da ordem do universo, como por uma certa via e ordem, subimos pelo intelecto, de acordo com nossa virtude, a Deus, que est acima de tudo. Isto de trs maneiras. Primeiro e principalmente pela retirada de tudo, a saber, na medida em que nada daquilo que contemplamos na ordem das criaturas, julgamos ser Deus ou adequado a Deus. Segundo, por ultrapassamento. Com efeito, no retiramos de Deus as perfeies das criaturas, como a vida, a sabedoria e semelhantes, por causa de um defeito de Deus; mas, pelo fato de que ultrapassa toda perfeio da criatura, por isso removemos dele a sa-

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bedoria, pois ultrapassa toda sabedoria. Terceiro, de acordo com a causalidade de tudo, enquanto consideramos que o que quer que haja nas criaturas procede de Deus como da causa. Assim, portanto, nosso conhecimento se apresenta de modo contrrio ao conhecimento de Deus, pois, Deus conhece as criaturas por sua natureza, ns porm conhecemos a Deus pelas criaturas. 730 - Depois, quando diz [322] Pelo que ... infere uma concluso a partir do que foi dito. A este respeito considera os trs seguintes: primeiro, infere a concluso; segundo, mostra como a concluso segue-se das premissas, onde diz [323] Com efeito ...; terceiro, manifesta algo que supusera, onde diz [324] De fato, de tudo ... 731 - Diz, portanto, primeiro que, visto que ascendemos a Deus a partir das criaturas, tanto pela retirada de tudo como pelo ultrapassamento e pela causa de tudo, por isso Deus conhecido em tudo, como nos efeitos, e sem tudo, como afastado de tudo e ultrapassando a tudo. At mesmo, por isso, Deus conhecido pelo nosso conhecimento, porque o que quer que caia no nosso conhecimento, o recebemos como vindo dele. Assim, de novo, conhecido pela nossa ignorncia, a saber, na medida em que conhecer a Deus isto mesmo que sabemos que ignoramos a respeito de Deus o que ele . O que dissera no conhecimento geral, explica por partes acrescentando que acerca do prprio Deus se d o intelecto e o discurso, ou melhor, a razo, como est em outra traduo, e a cincia, que a conjuno do intelecto e da razo. Quanto ao conhecimento sensvel acrescenta - tambm o tato, que o sentido comum a todos os animais; e acrescenta o que comun quando ajunta - e o sentido. Acrescenta tambm acerca do que importa um conhecimento deficiente, quando diz - tambm a opinio, que deficiente em relao cincia; tambm a imaginao, que deficiente em relao certeza do sentido. Acrescenta o que cabe manifestao do conhecimento, e diz - tambm o nome, que signo do intelecto - e outros quaisquer, que pertencem ao conhecimento e significao. Pelo contrrio - nem inteligido, nem sentido nem dito ou nomeado. Manifesta como tanto um como outro ocorre acerca de todos estes, acrescentando: com efeito, Deus no algo dentre os existentes, mas acima de todos os existentes e por isso, visto que os existentes so conhecidos pelo intelecto e os demais que foram citados, pelo conhecimento de algum dentre os existentes, atravs de nenhum dos que foram citados, Deus conhecido. Por outro lado, Deus tudo em todos causalmente, ainda que nada seja do que h

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nas coisas essencialmente. Por isso, o que quer que se conhea de existente nas coisas, quer pelo intelecto, quer pelo sentido, quer por qualquer dos modos citados, em todos estes conhecidos, Deus de certo modo conhecido, como causa, embora por nenhum seja conhecido como . 732 - Depois, quando diz [323] Com efeito ... mostra como a concluso tirada segue-se das premissas. Diz que dizemos isto corretamente de Deus na medida em que conhecido e no conhecido. , de fato, conhecido e louvado a partir de todos os entes, na medida em que tm proporo para com ele, dos quais causa. Por outro lado, porm, h um outro conhecimento perfeitssimo de Deus, a saber, por remoo, pelo qual conhecemos a Deus pela ignorncia, por uma certa unio ao divino acima da natureza da mente, isto , quando nossa mente afastando-se de tudo o mais e depois deixando at a si mesma une-se pelos superesplendentes raios da divindade, na medida em que conhece que Deus est no s acima de tudo que est abaixo dela, mas tambm acima dela e acima de tudo que pode ser compreendido por ela. Assim conhecendo a Deus, em tal estado de conhecimento, iluminada pela prpria profundidade da sabedoria divina que no podemos perscrutar. Que intelijamos tambm que Deus est acima de tudo no somente que h, mas tambm que podemos apreender vem a ns da incompreensvel profundidade da sabedoria divina. 733 - Depois, quando diz [324] E, de fato, ... manifesta algo que dissera, a saber, que Deus conhecido a partir de tudo. Diz que assim porque a prpria sabedoria divina a causa de tudo, na medida em que produz as coisas no ser e no apenas d o ser s coisas, mas tambm o ser com a ordem nas coisas, na medida em que as coisas se reunem entre si na ordem ao fim ltimo. Alm disso, a causa da indissolubilidade desta concordncia e desta ordem que permanecem sempre, seja como for que as coisas mudem. Acrescenta o modo desta ordem, pois une sempre os limites dos primeiros, isto , o que nfimo dos supremos aos princpios dos segundos, isto , ao que supremo dos inferiores, ao modo como une o supremo da criatura corporal, isto , o corpo humano, ao nfimo da natureza intelectual, isto alma racional. Vse algo de semelhante no demais. Opera, assim, a beleza do universo por um acordo de tudo, isto , uma concordncia e harmonia, isto , a devida ordem e proporo.

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REFERNCIAS
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