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Autor GENEVIVE COMEAU

Coautor Volumen Revista 40 160

Fecha Octubre Diciembre

CHRISTIAN DUQUOC

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Octubre Diciembre

JOHN POLKINGHORNE

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Octubre Diciembre

ANDRS TORRES QUEIRUGA

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Octubre Diciembre

GERD NEUHAUS

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Octubre Diciembre

G. GDE

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Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre

J. L. BLANPAIN

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T. H. SANKS

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A. DERMIENCE J. L. FLREZ TURRADO

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Articulo Cristologa y 2001 teologa de las religiones Precariedad institucional y 2001 Reino de Dios. Un ensayo eclesiolgico Ciencias y 2001 teologa en el siglo XXI No es la persona para el sbado. Contra las 2001 deformaciones y opresiones de lo religioso La pretensin cristiana de absolutez y la 2001 capacidad de dilogo interreligioso "Antiguo" o 2001 "Primer" Testamento? La fe cristiana al 2001 encuentro del Islam La globalizacin y 2001 la misin social de la Iglesia Teologa de la 2001 mujer y teologa feminista La biotica desde 2001 la antropologa y la teologa

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GENEVIVE COMEAU

CRISTOLOGA Y TEOLOGA DE LAS RELIGIONES La christologie la rencontre de la thologie des religions, tudes, (2000) .

La renovacin de la cristologa
El punto de partida de la cristologa clsica era la categora teolgica de Encarnacin y su referencia dogmtica era el concilio de Calcedonia: un solo Cristo en dos naturalezas, verdadero Dios y verdadero hombre , sin confusin ni cambio, sin divisin ni separacin. Karl Rahner, en su artculo programtico "Problemas actuales de la cristologa" (1959) ya ense que una definicin conciliar es siempre al mismo tiempo un trmino y un principio e invit a ir ms all de la definicin de Calcedonia. En estos ltimos treinta aos, la renovacin de la cristologa ha surgido en gran parte de un retorno a la Escritura y al relato, situando al Jess histrico, y no la categora de Encarnacin, como punto de partida de la cristologa contempornea. Karl Barth inici este movimiento: quin es y qu significa Jesucristo es algo que slo puede ser contado, deca. La reintroduccin del relato en la cristologa ha tenido como primer resultado el dilogo interdisciplinar entre exgesis, filosofa y teologa. El telogo ya no puede prescindir de los trabajos exegticos sobre los relatos bblicos, los cuales -por lo que respecta a los Evangelios- proponen la fe a travs de la historia de Jess. No hay ruptura alguna entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe: Jess de Nazaret es el Cristo Resucitado. Las cristologas inscritas en este movimiento tienen sus races en los Evangelios como escritos a la luz de la fe en el Resucitado. Johan Baptist Metz ha esbozado el proyecto de una cristologa narrativa y prctica (La fe en la historia y en la sociedad), en la cual la "memoria peligrosa de la pasin" invita al seguimiento de Cristo. Segn Eberhard Jngel (Dios misterio del mundo), "el mismo Dios quiere ser narrado", y es en el acontecimiento de la cruz de Cristo que Dios puede ser hablado: que "Dios es amor" se dice en la historia 1

del Crucificado, historia de una autodonacin. Y la cristologa de Joseph Moingt puede ser considerada "como el desarrollo ms serio y ms radical para dar cuenta de la identidad de Cristo por la va de la historia".

Una nueva manera de pensar a Dios

Estos telogos, renovando la cristologa, intentan tambin renovar el concepto de Dios. Los trabajos de casi todos estos autores se desarrollan en el horizonte de la "muerte de Dios". Dios ha perdido su evidencia y su utilidad en el mundo moderno, dnde est l?. Esta pregunta (Dnde est Dios?) est en el corazn de la teologa de Jngel y tambin est presente en el Dios crucificado de Jrgen Moltmann, obra capital para la renovacin de la cristologa. Para Moltmann, Dios mismo sufre la injusticia y la violencia de la historia humana. (Esta es otra caracterstica de las cristologas contemporneas: escritas despus de la Segunda Guerra Mundial buscan la manera de pensar a Dios despus de Auschwitz). La renovacin de la cristologa nos ha llevado a pensar a Dios de otra manera: ya no se trata del Dios de la metafsica, sino del Dios que se identifica con la pobreza de la existencia del Crucificado, cambiando desde la raz la percepcin de la revelacin y de la redencin. Dios se revela a travs de la manera cmo Jess vive su vida de hombre, su pasin, su muerte y su resurreccin. Presencia y lejana divina van juntas ("Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?"); Dios se revela no como el providente dador de bienes, sino como aquel que nos hace participar en su propia bondad; Dios se manifiesta como el Padre que permite que el Hijo vaya hasta el trmino de la autodonacin. En esta perspectiva, la redencin ya no se fundamenta en una teora jurdica y expiatoria, sino que "Jess es Salvador en cuanto es el Hijo" (Durwell). En su muerte, el Hijo se abandona totalmente en el Padre y muere engendrado en su plenitud. Y ste es el sentido de su resurreccin: Dios lo ha constituido Hijo de Dios con poder, en el Espritu Santo, por su resurreccin de entre los muertos (Rm 1,4). As se realiza el proyecto salvador de Dios: que todo hombre llegue a ser hijo del Padre en el Espritu. Esta nueva manera de pensar a Dios nos introduce a otra caracterstica de las cristologas contemporneas: la fe en el Crucificado se descubre como el fundamento de la idea trinitaria de Dios. La cruz es el lugar de la revelacin del Dios trinitario, al fundamentar la distincin entre Dios y Dios: es el "cara a cara" entre Dios y Dios, entre el Padre y el Hijo, 2

y Dios el Espritu hace la unidad del Padre y del Hijo en la muerte de Jess. "En la cruz, el Padre y el Hijo estn, en el abandono, separados de la manera ms profunda; y, al mismo tiempo, en el don, son uno de la manera ms ntima. Y de este acontecimiento entre el Padre y el Hijo procede el Espritu". (Jngel) Estas lecturas trinitarias de la cruz nos pueden parecer un tanto especulativas. Pero lo que est en juego de verdad es la revelacin del amor de Dios, a travs del abandono, de la entrega de s del Hijo y del Padre. Este amor nos es narrado en la vulnerabilidad de Dios. "Slo el Dios idntico al Crucificado nos da seguridad de su amor y de l mismo".

El desarrollo de la teologa de las religiones

Otro componente del panorama teolgico de estos ltimos treinta aos es la aparicin y el desarrollo de una teologa de las religiones, llamada por algunos "teologa cristiana del pluralismos religioso" (Dupuis) o "teologa cristiana del dilogo interreligioso". La teologa clsica se preguntaba por la "salvacin de los infieles", de todos aquellos que ignoraban a Cristo y no pertenecan a la Iglesia. Ahora la cuestin no son ya los individuos, sino las religiones en s mismas, y las preguntas que surgen son: Qu significa confesar a Cristo como nico mediador de la salvacin? Los adeptos de las diversas religiones pueden ser salvador por Cristo? Cmo? Qu papel juegan las religiones en la salvacin de sus propios adeptos? Todas estas preguntas tienen una relacin estrecha con la cristologa y nos incitan a reelaborar la teologa de la revelacin, las cuestiones sobre la Trinidad, del Espritu Santo, de la Iglesia, de los sacramentos, de la misin. El Concilio Vaticano II dio un gran empuje a estas investigaciones con su mirada positiva y respetuosa sobre las diversas religiones, y sin pronunciarse sobre si eran o no "vas de salvacin", record que Cristo es el Camino Podemos disear una tipologa de las diferentes teologas de las religiones: cristocentrismo, teocentrismo, pneumacentrismo, regnocentrismo Cmo el misterio de Cristo afecta a los miembros de las diferentes religiones? Varias interpretaciones han sido propuestas. La teologa del cumplimiento percibe, en las tradiciones religiosas de la humanidad, "semillas del Verbo", elementos de gracia y de verdad, que Cristo viene, purificndolas, a dar plenitud y cumplimiento, gracias a la accin misionera de la Iglesia. Esta teologa supone una visin de la historia lineal y coherente, en

la cual la va cristiana se presenta como la cumbre del desarrollo de las religiones. Pero no es esto una forma de imperialismo cristiano? Otros telogos hablan del misterio de la presencia de Cristo en las religiones: Cristo est presente y actuando en las diversas tradiciones religiosas, de un modo escondido y desconocido para los propios miembros de ellas. Esta postura, que aparece en textos del Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso y de la Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos, es, sin duda, ms respetuosa de la alteridad de las otras religiones, pero un cierto tufillo se advierte detrs del "misterio" de la presencia de Cristo. Para los telogos del modelo teocntrico, como John Hick, Cristo ya no ocupa un lugar central ni tiene un papel normativo: por qu no puede ser l una manifestacin de Dios entre otras? Otros consideran la economa universal del Espritu de Dios, haciendo abstraccin del acontecimiento histrico de Jesucristo: no podemos poner lmites a la accin del Espritu. La encarnacin del Verbo, que ha asumido los lmites de la condicin humana, restringira el campo de la intervencin de Dios, lo que sera perjudicial en una perspectiva teolgica del pluralismo religioso. Si la renovacin de la cristologa parte de la teologa europea, estas reflexiones se han desarrollado sobre todo, pero no exclusivamente, en el mundo anglo-sajn y asitico (Paul Knitter, Johm Hick, D'Costa, Aloysius Pieris, Michael Amaladoss) Podemos relacionar y crear lazos interesantes entre la renovacin cristolgica y el desarrollo de la teologa de las religiones?

Qu cristologa para la teologa de las religiones?

La renovacin cristolgica nos descubre los lmites de la tipologa esbozada en la teologa de las religiones. En esta tipologa, el paso del modelo cristocntrico al teocntrico ha sida calificada como "revolucin copernicana" por John Hick, ya que se ha descubierto que todas las tradiciones religiosas estaban centradas en Dios y no sobre el Cristo o el cristianismo: el misterio de Jesucristo ya no est en el centro. Pero se ha reprochado a John Hick el que presupone un concepto de Dios que se puede encontrar en todas las tradiciones religiosas (incluida la budista!). Adems, la reflexin cristolgica nos hace dar cuenta que no tiene ningn sentido, en una perspectiva cristiana, oponer cristocentrismo y teocentrismo, ya que Cristo es quien nos conduce hacia Dios Padre. 4

Pero todas estas expresiones, terminadas en "centrismo", estn realmente en armona, con lo que la fe cristiana nos dice de la knosis de Cristo, del des-centramiento propio del Dios Amor?

El misterio pascual
El misterio pascual est en el corazn de la renovacin de la cristologa y nos puede ayudar a pensar, en teologa de las religiones, la presencia del Resucitado en todo ser humano. "El Espritu Santo ofrece a todos, de una manera que slo Dios conoce, la posibilidad de estar asociados al misterio pascual" (Vaticano II). Cristo es el mediador entre Dios y los hombres, despojndose, vacindose de s mismo, como confiesa el himno de los Filipenses, y recibiendo la Resurreccin de su Padre. Su mediacin pascual ofrece a todos la posibilidad de un camino hacia el Padre y de una apertura al Espritu. Esta reflexin, situada al nivel de las personas, debe ser ampliada al nivel de las tradiciones religiosas. Pueden ser la va por la cual se ofrezca el ser asociado al misterio pascual? Son capaces de hacernos participar en alguna medida del des-centramiento, de la muerte a s mismo, para recibir una nueva vida en la comunin con los otros? El misterio pascual es la revelacin de un Dios que no se impone, sino que interpela a la libertad humana y que, con el Crucificado, toma el partido de los pequeos y de los pobres. De la misma manera se presenta el Reino: los miembros de las otras tradiciones religiosas, que viven de los valores evanglicos y se abren a la accin del Espritu, participan de l. Las perspectivas cristocntrica y regnocntrica se reclaman mutuamente. Teniendo en cuenta el misterio pascual podemos renovar tambin la manera de vivir y de pensar los encuentros interreligiosos, muy a menudo presentados como una fuente de enriquecimiento mutuo. Estos encuentros, que permiten descubrir las riquezas de las otras tradiciones y dejarnos sacudir en nuestras certezas demasiado tranquilas de poseer la verdad, pueden ser una ayuda en el camino de la desposesin y pueden hacernos ms atentos a todo lo que las religiones ensean a callar, y no slo a decir, acerca de Dios

El retorno al relato bblico

Otro elemento interesante, debido tambin a la renovacin cristolgica, es el retorno al relato bblico, que podra enriquecer la teologa de las religiones, falta de un fuerte enraizamiento bblico. Y en primer lugar, la manera de pensar la relacin de Jess y Cristo. 5

Para el telogo indio Panikkar, Jess es el Cristo, pero el Cristo es ms que Jess: es una manera de ampliar la identidad de Cristo y no convertirlo en monopolio de los cristianos. Para otros telogos de las religiones, el Cristo csmico engloba y trasciende la humanidad, limitada, de Jess de Nazaret. Esta limitacin, interpretada de manera ms bien negativa, no se corresponde con las perspectivas bblicas, segn las cuales el acceso a lo universal slo se puede hacer a travs de lo particular. En este sentido, para algunos telogos la cruz libera una funcin crstica ms universal que la particularidad de Jess de Nazaret. Para pensar la universalidad del Cristo, ser necesario separarla de la particularidad del hombre Jess? El retorno de la cristologa al relato evanglico, al narrar cmo los primeros testigos han reconocido que Jess es el Cristo, nos pone en guardia contra una tal separacin: el Resucitado es el Crucificado y la humillacin del Crucificado no es renuncia a la particularidad, sino a una omnipotencia demoledora. La categora bblica de eleccin puede iluminar esta relacin entre lo universal y lo particular. La eleccin de uno solo (Abraham) abre el don de Dios a todos (todas las tribus de la tierra). Una reflexin sobre la eleccin en el campo cristolgico podra favorecer una renovacin en el debate sobre la unicidad del Cristo. Lo que en Jesucristo es nico, segn la fe cristiana, no se sita en cualquier tipo de superioridad (sea cultural o religiosa), sino que la unicidad de Jesucristo se encuentra en la knosis, manifestada a lo largo de toda su vida y ratificada en la cruz. La unicidad de Cristo no tiene nada de exclusivo: el Hijo nico ofrece a todo ser humano compartir con l la condicin filial llegando a ser "hijo adoptivo" del Padre en el Espritu. (cfr Rm 8,15).

Llegar a ser hijo del Padre en el Espritu

Las cristologas contemporneas han convertido la cruz en el lugar de la revelacin de Dios Trinidad, la revelacin de las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espritu. El Crucificado, resucitado por el poder del Espritu del Padre, es el Hijo en plenitud. Y todo ser humano est llamado a llegar a ser hijo del Padre en el Espritu. La fe cristiana nos invita a leer como aperturas del espritu humano al Espritu de Dios muchas de las experiencias de hombres y mujeres de todas las tradiciones religiosas. Pensemos en la experiencia de vivir el don y el olvido de s mismo en un amor que no intenta medir lo que da: experiencias de servicio, de ayuda mutua, de solidaridad; experiencias de esperanza enraizada en lo ms hondo de uno o de una fuerza interior nunca agota6

da. Estas experiencias de apertura al Espritu son inseparablemente experiencias de llegar a ser hijos de Dios y hermanos y hermanas los unos para los otros. Cmo llegar a ser hijos de Dios? El lugar de la realizacin de la filiacin es, segn dicen los evangelios, el dar sin pedir nada a cambio, o la invitacin a no devolver mal por mal, o el amor a los enemigos. El Espritu, que nos capacita a vivir el amor a los enemigos y el don sin retorno, que grita en nosotros "Abba, Padre!", es el Espritu de Aquel que ha resucitado Jess de entre los muertos y lo ha constituido en poder Hijo de Dios. Es por el Hijo nico y en el Espritu que cada uno est llamado a nacer a su singularidad de hijo de Dios y a la fraternidad con todos. Pueden las diversas tradiciones religiosas conducir a este nacimiento? S, sin duda; pero una respuesta general, a priori, no es suficiente. Es necesario comprometerse a buscar de qu manera y cmo los smbolos, los ritos, los estilos de vida de las diversas religiones ayudan a vivir una vida filial y fraterna. Qu tipo de relacin con los otros promueven las tradiciones religiosas? En ellas, nos sentimos animados a recibir confiadamente la vida de Otro? Esta bsqueda estar fundamentada en una antropologa teolgica, en la cual la identidad del ser humano queda iluminada por su vocacin de imagen de Dios. Tomamos, ciertamente, la biblia como referencia y se nos podr reprochar que negamos el derecho a la diferencia; pero, podemos, como cristianos, hacer abstraccin de nuestro punto de partida y de nuestros criterios, sin renunciar a ser lo que somos?

La Iglesia, sacramento de salvacin

La teologa de las religiones no slo replantea las cuestiones cristolgicas y trinitarias, sino que tambin ha actualizado la cuestin eclesiolgica. Qu es la Iglesia y para qu sirve? Debemos reducir su funcin y su accin a sus propios miembros, ya que los otros creyentes tienen sus propios caminos de salvacin y sus propias instituciones? El modelo cristocntrico de la teologa de las religiones nos permite no identificar ya Cristo y cristianismo, la singularidad de Jesucristo y la particularidad de las comunidades cristianas. Esta sana distincin plantea nuevas preguntas: cul es el sentido de la misin de la Iglesia? Queda limitada a los cristianos? Qu tiene ella que anunciar a los otros o qu significado tiene para los otros? Las comunidades cristianas estn llamadas a vivir una vida filial y fraternal y este estilo de vida es, a la vez, el ser y la misin de la Iglesia. Podemos decir que la misin de la 7

iglesia es la "afiliacin" del mundo, anunciar la salvacin que se encuentra en nuestra "adopcin filial". Reconocerse amados por Dios y ser capaces del don sin retorno, sta es la salvacin ofrecida, de la cual la Iglesia vive y da testimonio. As ella es sacramento de salvacin para todos. Sin la Iglesia no hay salvacin. No digo: "Fuera de la Iglesia, no hay salvacin". La frmula propuesta por mi no quiere ser exclusivista, sino que quiere decir que sin la existencia de la Iglesia, de estas comunidades cristianas que buscan vivir una vida filial y fraternal explicitando Quin es la fuente, no hay salvacin; es decir, que la propuesta de una vida filial y fraternal ya no tiene una referencia clara. No hay necesidad alguna de pertenecer a la Iglesia para vivir de esta vida; pero la existencia de este testigo, de este sacramento de salvacin, es indispensable. Como Juan Bautista, la Iglesia designa el esposo y se alegra de su encuentro con la humanidad.

Tradujo y condens: MIQUEL SUNYOL

CHRISTIAN DUQUOC PRECARIEDAD INSTITUCIONAL Y REINO DE DIOS Un ensayo eclesiolgico

El autor del presente artculo telogo de prestigio, del que Selecciones ha condensado recientemente tres artculos (ST n 154, 2000, 118-124; n 152, 1999, 283-289; n149, 1999, 49-55),- public en 1999 el ensayo de eclesiologa Je crois en lglise. Prcariet institutionelle et Rgne de Dieu. El artculo que presentamos traza sus lneas maestras. De l hay que decir lo mismo que del libro: su autntico inters consiste en que confronta la precariedad de la Iglesia actual con la Promesa del Reino abierta al porvenir. Los puntos de aplicacin son justamente algunos de los que plantean interrogantes. No es posible ignorarlos. Y uno de los roles del telogo consiste en proponerlos con el mximo de claridad y de rigor.

Prcariet institutionelle et Rgne de Dieu. Un essai decclsiologie, tudes (2000) 499-511.

Escribir sobre la Iglesia resulta una empresa delicada. Los cristianos estn divididos sobre qu es lo que est en juego. Algunos amedrentados- instan a que se reafirmen las antiguas tradiciones. Otros ms audaces-, inquietos por la marginacin social de la Iglesia, estn a favor de reformas institucionales, se impacientan por la lentitud de los procesos romanos ante las urgencias pastorales, deploran un ejercicio solitario del poder, cuestionan una Iglesia considerada demasiado tmida, a menos que, perdida toda esperanza, la abandonen silenciosamente. Y finalmente algunos apelan a la negociacin para resolver los nudos doctrinales y disciplinares (Card.Martini) que debilitan el anuncio del mensaje evanglico y el testimonio de las comunidades cristianas. El que se aventura a construir una eclesiologa o bien se somete al poder simblico de la tradicin, y entonces hace un discurso idealista que ignora las tensiones y los conflictos que se desarrollan en el seno de la Iglesia contempornea, o bien se orienta valientemente hacia la superacin o la reforma de lo que, en la institucin, frena el anuncio evanglico y

oculta la fuerza de la dinmica que impulsa a numerosas comunidades: la esperanza del Reino que se acerca. Esta doble posibilidad subyace a la estructura de la Iglesia visible, lugar de

articulacin entre el presente de nuestra historia y el futuro de la Promesa proclamada. La institucin eclesial est, pues, marcada por la fragilidad de todo lo que es humano y por la desmesura de la Palabra que anuncia.

Una doble conviccin

Para no confundirse respecto al sentido de la hiptesis

que propongo, quiero

explicitar la doble conviccin que preside mi obra. La primera, que consta en el ttulo, est sacada del credo de Nicea: Creo en la Iglesia. La segunda est contenida en el subttulo: Precariedad institucional del Reino de Dios. El ttulo inscribe la obra en el horizonte de la fe cristiana. La fe permite comprender en su precariedad la institucin que da testimonio de Jess. La crtica, si es necesaria, se apoya sobre esta primera conviccin. Los argumentos externos histricos o sociolgicosse integran en el horizonte teologal. El subttulo define el espacio de la argumentacin: la articulacin entre un dato emprico Iglesia visible- y una Promesa inaccesible, a no ser en los signos y smbolos el Reino de Dios-. Se trata, pues, de analizar, sin eufemismos ni subterfugios, la realidad perceptible de lo que la Lumen gentium denomina sacramento de salvacin. No cabe, pues, refugiarse en un discurso idealista, haciendo caso omiso de la ambigedad y de los fallos perceptibles de la institucin. El reconocimiento de esta articulacin de lo precario y de lo inaccesible en la Iglesia, y el desarrollo de la historia son criterios de una construccin eclesiolgica a la vez fiel y realista. Esta doble conviccin explica que el mtodo utilizado sea inductivo. Es partiendo de la ambivalencia y de la precariedad de la institucin como la desmesura de la Promesa puede ser evocada en la visibilidad de la Iglesia y en nuestra historia. La argumentacin se desarrolla tambin inductivamente: partiendo de la ambivalencia de la institucin, analiza el discurso del ideal elaborado respecto a ella y finalmente evala el impacto histrico y eclesial del futuro anunciado.

La ambivalencia de la institucin

Bajo este epgrafe enumero una serie de disfunciones. Apenas menciono las formas positivas de realizacin eclesial. Pues, aunque no faltan, no responden a las urgencias pastorales evocadas por bastantes snodos. En realidad, la precariedad y la plasticidad de la Iglesia se manifiestan mejor en los sntomas de inadaptacin a los imperativos pastorales: tensiones, conflictos y disfuncionamientos lo atestiguan. A los imperativos pastorales, como es el caso del derecho a los sacramentos, no se les da el tratamiento debido por la incapacidad de poner distancia respecto a la tradicin. Esas rupturas descubren la ambivalencia de la institucin: por una parte, su afirmacin estructural de no tener otro fin que la edificacin de un pueblo puesto en marcha por la Promesa, y, por otra, su reticencia a desprenderse de sus adquisiciones, apoyada por su inclinacin a reproducirse idnticamente, pese a los efectos perversos de estas actitudes para la verdad de su vocacin. Entre esas tensiones enumero las que se dan cita a menudo en la pluma de los analistas y en las demandas de los snodos. Se refieren a los distintos ministerios, al ejercicio de la autoridad doctrinal y disciplinar, a los problemas relacionados con el divorcio, el matrimonio, la familia, la moral sexual. Me voy a detener en los dos primeros casos, pues determinan, en gran parte, la flexibilidad o la rigidez doctrinal que se verifican en los distintos registros de la pastoral y en la capacidad de integrar en la Iglesia una forma original de democracia. Esas disfunciones se estudian de acuerdo con su posible solucin, si se presta atencin a la urgencia pastoral activada por la desmesura de la Promesa. Sin dar a la tradicin un peso excesivo, este mtodo facilita la rememoracin de las antiguas decisiones como un medio de confrontarse con el principio de realidad, en la medida en que ellas no estn afectadas por una autoridad indiscutible o dogmtica. Con esto se las restituye a su precariedad original.

Ministerios y ejercicio de la autoridad

El inters por dar prioridad, en el anlisis,

a este tema se basa en que el

distanciamiento entre las demandas pastorales y el mantenimiento del statu quo va en aumento. Los responsables no se han tomado la molestia de justificar su decisin de no tocar unas formas ministeriales cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos. Los argumentos que se esgrimen, pese a su valor intrnseco, no son decisivos: omiten las dificultades planteadas por la demanda pastoral ante la penuria de ministros. Que fieles catlicos no puedan participar en los sacramentos, especialmente en la Eucarista, ni puedan hablar con los responsables de las comunidades por falta de efectivos pone en evidencia el dficit de organizacin actual respecto a los servicios que tiene el deber de prestar. El fallo de los ministerios respecto a su vocacin objetiva remite al ejercicio de la autoridad. sta ha actuado de forma que muchos cristianos le han retirado su confianza. Por una doble razn: la crispacin excesiva acerca de las adquisiciones de la tradicin y la alergia a la concertacin y la democratizacin. La primera es patente: las demandas sobre la organizacin ministerial y sobre la participacin de los laicos en las decisiones pastorales han sido bloqueadas por razones de apego a la tradicin. Juan XXIII haba confesado que existan motivos serios para abandonar la disciplina del celibato. Pero no se consideraba con autoridad para liberarse de una tradicin tan antigua. Los responsables confiesan su no-poder sobre lo que se ha construido poco a poco en la historia. Su humildad corre parejas con la inercia natural de la administracin, que, a largo plazo, est expuesta al riesgo de devaluar la autoridad, pese a que el pueblo espera de ella que resuelva con decisiones valientes los conflictos que paralizan la Iglesia. La segunda razn no es menos evidente. El Vaticano II haba puso en marcha un proceso de concertacin en el interior de la Iglesia estableciendo unas instancias: consejos presbiterales, consejos episcopales, snodos, etc. Este proceso, apoyado sobre la colegialidad episcopal, no ha tenido los efectos que caba esperar. La colegialidad ha sido relativizada por normas que no se ajustan a su misin. Fuera de la Conferencia episcopal latinoamericana, que goza de un poder deliberativo, las otras instancias son meramente consultivas. Ante esas reticencias respecto a un debate transparente, se ha extendido el sentimiento justificado o no- de que la autoridad romana quera sustraer a las instancias

legtimas las cuestiones delicadas: moral sexual o familiar, disciplina de los ministerios, lugar de la mujer en gobierno de la Iglesia, rol de los laicos en la vida de la Iglesia. Documentos publicados sin concertacin con los interesados han conducido a formas de resistencia o de indiferencia, malsanas para la buena marcha de la Iglesia. Son muchos los que consideran que el uso del principio de subsidiariedad mejorara el ejercicio de la colegialidad. Este principio permitira reconocer mejor la misin universal del obispo de Roma: asegurar la comunin de las Iglesias locales en la justicia, la verdad y la fraternidad, conservando su singularidad. Aunque la crtica al funcionamiento de la institucin eclesial no se basa, en primer lugar, en estudios histricos y sociolgicos, no los omite: resultan iluminadores. La crtica se refiere principalmente a las exigencias del anuncio de la fe para la edificacin de una comunidad cristiana. La inercia respecto a las formas ministeriales y la resistencia a la concertacin benefician el mantenimiento de un discurso idealista, que justitifica el statu quo. Sin su apoyo, se habran emprendido muchas reformas que hacen justicia a las exigencias pastorales y evanglicas.

El discurso del ideal

El apego de la autoridad a la tradicin requiere una justificacin teolgica. Las reticencias respecto a los procesos de concertacin que imitan la organizacin democrtica requieren asimismo una argumentacin teolgica. Los discursos justificadores del statu quo se basan sobre una interpretacin de las estructuras fundamentales de la Iglesia, de las que el credo de Nicea enumera las cualidades. Para analizar ese discurso del ideal he conservado tres elementos: las cualidades trascendentes, la estructura sacramental y el valor simblico. Me he esforzado en mostrar que cada elemento, lejos de sacralizar la institucin, remite a lo que la dinamiza y al mismo tiempo la juzga. El primer elemento consta de las cuatro cualidades de la Iglesia que confesamos en el credo: unidad, santidad, universalidad y apostolicidad. Estas cualidades, atribuidas a la Iglesia catlica por muchos manuales ms apologticos que eclesiolgicos, probaran su autenticidad. Con esto se les arranca su aguijn crtico, pues no se establece distancia entre su significacin plena y su realizacin limitada o provisional.

Por el contrario, he intentado establecer que estas cualidades poseen un fuerte poder de interrogacin, pues recuerdan las exigencias del Reino futuro en la precariedad de lo instituido. Segn esta hiptesis, la unidad sigue en gestacin, como atrada por su trmino todava no alcanzado. Las negociaciones entre Confesiones para su realizacin visible constituyen un paso adelante en el camino de la verdad, en la medida en que la unidad no es privilegio exclusivo y perceptible de una entre ellas. Lo mismo vale para las dems cualidades: mueven a la Iglesia visible a partir de su identificacin con los objetivos del Reino. Querer integrarlas plenamente en la institucin, sin distancia alguna con el ideal, es romper su movimiento hacia el futuro y rechazar el aspecto positivo de su precariedad. Las cualidades suscitan, paradjicamente, tensiones y conflictos creadores. Su relacin con la institucin es anloga a la del Reino con el sacramento. El discurso del ideal tiende a ocultarla. El segundo elemento es la estructura sacramental de la Iglesia. Tambin aqu hay que interpretar bien la transferencia de un acto particular a la totalidad de la Iglesia visible. En su sentido clsico, el sacramento, restringido a unos actos litrgicos precisos en los que la accin del ministro desaparece ante la gracia de Cristo, es demasiado limitado en su comprehensin para designar a la Iglesia visible en su totalidad. Aplicarle este concepto define su organizacin como la anticipacin jurdica y comunitaria de una realidad de la que ella no dispone: el Reino de Dios. Esta anticipacin se decide a niveles muy diferenciados: la desaparicin del ministro a favor del acto de Cristo, que se da en la liturgia, no puede ser transferido pura y simplemente all donde el ministro habla, gobierna y acta bajo su responsabilidad. Entonces l trabaja en armona con el sentido de la fe que todos los fieles reciben del Espritu. Para evitar toda confusin, los telogos han elaborado unas reglas estrictas de interpretacin de las palabras de los responsables. Dichas reglas son formales: limitan la autoridad de las declaraciones oficiales por respeto a la fe de los fieles. Los obispos no son los substitutos visibles de Dios. Por esto se juzg necesario evaluar objetivamente la autoridad de sus palabras. Las normas de interpretacin tienen por objeto rememorar su fragilidad en el ejercicio de su misin. La sacramentalidad de la Iglesia, lejos de incitar a la sobrevaloracin de la institucin, fundamenta su precariedad respecto a la desmesura de la Promesa.

El apoyo de algunas metforas

Una perspectiva similar se deduce de las metforas que, en el Vaticano II, designan a la Iglesia como pueblo de Dios, templo del Espritu, cuerpo de Cristo. La estructura sacramental de la Iglesia no se sostiene por si misma, sino que forma la arquitectura que ensambla la comunidad. La Iglesia se organiza como pueblo peregrinante desde su origen. La Promesa la convoca y la rene hasta su trmino: el Reino. La humanidad entera se agrega a ella de distintas formas. La institucin eclesial es el punto nodal: no engloba la totalidad del pueblo, tanto ms cuanto que los dones otorgados a Israel son irrevocables (Rm 11,29). Al no estar delimitado por la institucin, el pueblo de Dios vehicula intereses que no se armonizan a priori con los de la Iglesia visible. l es el soporte de la voluntad inabarcable del Espritu, del que nadie sabe a dnde va. Su poder de vida y de unidad no est circunscrito por la visibilidad. La metfora del templo subraya esa tensin y esa originalidad. Ella desplaza

radicalmente la nocin de culto. En el AT el templo era el signo de la presencia de Dios. La deriva denunciada por los profetas hacia una concepcin mgica del hbitat de Dios encuentra su sancin en la desaparicin del templo. Dios ya no es honrado en la visibilidad, sino en el secreto del corazn. As esta metfora abre un juego de tensiones en el seno del cristianismo. El vnculo con Dios en el secreto del corazn se desmarca de la celebracin sacramental pblica , jurdicamente organizada, y la relativiza. No han cesado de generarse conflictos en la Iglesia visible a partir del aforismo de Jess: Llega la hora -ya ha llegadoen que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y de verdad(Jn 4,23). La metfora del cuerpo , que designa a la Iglesia como el punto de agregacin de todos al poder del Resucitado y que genera un pueblo al amor de Dios y de los hermanos, tiene como objetivo establecer un vnculo esencial entre el devenir divino de la humanidad y la accin de Cristo por su Espritu. Esta metfora tiene dos significados en el NT: uno -sociolgico- reasume la fbula social que se usaba en la antigedad para expresar una solidaridad jerarquizada (1 Co 12,14-26); el otro orgnico- remite a la vitalidad ordenada y unificada del cuerpo humano, que se construye a partir de un rgano clave la cabeza(Col 1).

En su significado sociolgico, la metfora equivale a una exhortacin a la comunidad a que acepte un funcionamiento diversificado y jerarquizado. En su significado orgnico y pese al intento de Po XII en su Mystici corporis (1943) de identificar Iglesia romana y cuerpo de Cristo, la metfora ha sido posteriormente relativizada.. La institucin no se identifica con el cuerpo de Cristo, sino que vive -no sin tensin- la formacin del cuerpo y participa en ella -no sin dolor- por razn de los intereses definidos a corto plazo por su entorno histrico. El discurso del ideal fuerza el sentido de los elementos cualitativos, sacramentales y simblicos expuestos: los piensa de una forma que escapa a la precariedad de la institucin identificndola prematuramente con el trmino. De esta manera, confiere a su devenir un poder sacral que se convierte en obstculo cuando se tienen en cuenta unas urgencias pastorales y unas exigencias evanglicas dentro del horizonte de una Promesa indisponible. Este procedimiento tiende a hacer de la Iglesia el punto nodal de la historia y el lugar de su sentido ltimo. Pero, adems de que la experiencia no responde a esta interpretacin, la articulacin entre Promesa e historia est lejos de ser evidente.

El futuro anunciado

La institucin eclesial est tensa hacia el futuro que anuncia sobre la base de la Promesa anticipada en la Resurreccin de Jess y del don del Espritu. Esa tensin no es slo deseo: el Reino que ha de venir marca ya con su sello nuestra historia e incita a la Iglesia a reformarse. Ella no es el Reino anticipado: lo simboliza por su estructura sacramental y jurisdiccional, que da consistencia y duracin a una comunidad. En su simbolismo, ese Reino no se circunscribe a la institucin eclesial. Unas anticipaciones histricas atestiguan que la articulacin del presente con el futuro no puede ser slo imaginario. El Reino vivifica, como quien dice, prematuramente a la Iglesia y a la historia. La lectura de los signos de los tiempos, tan apreciada por Juan XXIII y por el Vaticano II, da testimonio del esfuerzo realizado por la comunidad cristiana de no dejar sin significado para el Reino lo que se trama en el mundo y se desarrolla en la Iglesia. Las divergencias son considerables a la hora de catalogar e interpretar los signos. Esquemticamente, se puede hablar de una articulacin negativa en la apocalptica, una

vnculo positivo en la cristiandad y de una relacin ambivalente en la poca indecisa en la que nos encontramos. Las divergencias diacrnicas y sincrnicas- se refieren a un dato que se impone de la tradicin bblica: el mesianismo. Aunque, al comienzo de la era cristiana, ste se entiende muy diversamente, la forma popular fue una de las ms seductoras y no dej de tener consecuencias dramticas, de las que se exoner Jess. En realidad, ella condujo a la destruccin del templo, que afect tan profundamente al pueblo judo. Y ya en el mbito cristiano, aliment el milenarismo. Este milenarismo se est incubando todava en la exaltacin religiosa contempornea.

Figuras de la cristiandad

Sin embargo, fue una forma moderada de mesianismo la que predomin en la historia: la cristiandad. Este intento de mediacin socio-poltica de la Iglesia, que se propuso inserir en la realidad mundana la utopa fraternal y justa vehiculada por la Promesa bblica, se apoy sobre un dato neotestamentario: al rechazar ser el instaurador terrestre del Reino de Dios, Jess habra dado a su Iglesia la misin de ser su promotora y mediadora. Perteneca, pues, a la responsabilidad del pueblo cristiano la actualizacin del contenido social de la Promesa. El fracaso de esa ambicin arrumb en formas marginales y minoritarias la pasin milenarista e impuso poco a poco una interpretacin ms sutil y menos ambiciosa: un compromiso negociado de una actualizacin siempre precaria de la Promesa. Desde entonces, la tarea consiste en leer los signos, renunciando a descubrir el sentido total del movimiento aparentemente catico de la historia. La prudencia actual se explica por un doble dato: la crueldad de las utopas realizadas y la situacin minoritaria de la Iglesia en el mundo profano. El primer dato procede de la experiencia del siglo XX: nazismo, stalinismo y maoismo ha ofrecido una prueba per absurdum de lo que poda causar en el presente la irrupcin de un futuro soado. Esos intentos de racionalizacin del mundo presente echaron mano de la violencia ms cruel para que la historia alumbrase lo que secretamente habita en ella: un mundo radiante.

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Estos acontecimientos polticos han sido posibles por un movimiento general del pensamiento y de la mentalidad generado por el hundimiento de la cristiandad. Su fracaso haba dejado espacio libre para reemprender las especulaciones sobre la dinmica de la historia sin la mediacin de las Iglesias: la accin poltica conducira a su trmino glorioso lo que se acumulaba de sentido en el pensamiento, el trabajo, la ciencia, la tcnica, la conciencia poltica. Paradjicamente, lo negativo fue un factor relevante de esta dinmica. La historia es opaca para el que no sabe leer lo que se trama en ella. Pensadores del siglo XVIII y XIX, mediante metforas sugestivas la mano invisible, la insociable sociabilidad, el ardid de la razn, la lucha de clases- pusieron en evidencia lo que acta en secreto por razn del aparente caos de la historia. Informados del sentido ltimo, los polticos podan acelerar la marcha y conducir a la realizacin de la promesa latente, que se ocultaba bajo la violencia y la injusticia. La crueldad necesaria para alumbrar un mundo nuevo ha demostrado que la lectura del sentido total de la historia era, al menos, ambigua.

Duelo por una posicin dominante

La situacin minoritaria de la Iglesia en un mundo profano exige una revisin profunda de su estrategia. El fracaso de la cristiandad, amplificado por la Reforma y transformado por la emergencia de sociedades civiles laicas, ha privado a la Iglesia de su influencia ideolgica y de su poder econmico y poltico. No sin conflictos y condenas apresuradas de los ideales modernos, la Iglesia ha elaborado poco a poco el duelo por su posicin dominante. Ha sido necesario negociar con el mundo circundante, para el que, en el debate democrtico convertido en instrumento de la tolerancia, el cristianismo represente una opinin entre otras igualmente respetables. La pretensin de poseer la verdad no es ya garanta de cualidad. No obstante, resignarse a no producir ya impacto en el devenir de la sociedad significara renunciar a un imperativo: el mensaje evanglico concierne a todos los mbitos humanos. La Iglesia no podra retirarse intra muros sin traicionar el anuncio que la justifica y la Promesa que acta en ella. La exgesis de los signos de los tiempos de testimonio de una conviccin: el campo de accin del espritu supera infinitamente la visibilidad institucional de la Iglesia. Los

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signos no son propiedad suya. Pese a ser profanos el acceso a la independencia de los pueblos colonizados, la liberacin de la mujer- cuestionan su estrategia pastoral. Se puede ir ms all de este mtodo sin recaer en la desesperanza sobre el devenir del mundo o en la inflacin mesinica? Se han emprendido intentos para superar el carcter demasiado estrecho, para algunos, de la negociacin que conduce al compromiso. Menciono uno.

Nuevos claros

El ensayo ms original y el ms popular que se ha propuesto, estos ltimos aos, de una articulacin positiva entre la Promesa y el devenir de las sociedades es el de las teologas de la liberacin. Profundamente enraizados en la esperanza bblica anunciada a los pobres e informados de las injusticias econmicas y sociales de nuestras sociedades liberales, los cristianos que apelan a esta corriente se han dedicado a crear lugares que permiten anticipar modestamente, en una fraternidad intrpida, una alternativa a la explotacin y a la violencia. Esos lugares son como claros en los que se articulan felizmente la amistad con Dios, la justicia y la fraternidad. Fueron bautizados con el nombre de comunidades de base. A menudo comprometidas polticamente, siempre activas localmente, ellas favorecen una presin sobre la poltica injusta, usando formas asociativas adaptadas a la urgencia de las actuaciones. Este intento que introduce la Promesa desmesurada en la accin presente, respetando los dominios autnomos de la economa y de lo poltico, merece, pese a las crticas oficiales, una gran atencin: no es tan circunscrito como parece. Esa atencin es tanto ms necesaria cuanto que en Europa, bajo el peso de las decepciones mltiples, nos hemos convertido en escpticos para todo lo que no supera el corto plazo. Nos deslizamos hacia una sociedad de la satisfaccin inmediata, lo cual no anima a especular sobre el movimiento de la historia y su trmino. Se han abandonado las utopas y los intentos de refundacin del mundo parecen muy timoratos. Alguna esperanza se dibuja, no obstante, incluso en nuestros viejos pases, fatigados de sus locuras recientes. Bajo el efecto de esas reflexiones lejanas, se forman algunos claros en los que la justicia y el amor advienen en luminosa actualidad. Son ciertoespacios limitados que no permiten dominar el sentido de la historia total. La dejan en su

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opacidad, pero denuncian la inaccin y el escepticismo. Unos justos transforman modesta pero valientemente este mundo hacindolo menos inhumano. Ellos firmaran el aforismo de Bonhoeffer La inmediatez es una impostura. A menos que lo efmero sea saboreado por lo que es: una belleza fugitiva, una justicia provisional, un amor precario. La accin, que suscita la conviccin de que la Promesa no es ni ilusin, ni mentira, sostiene una esperanza cuyo objeto permanece oscuro y genera el deseo para una realidad indecible: permite disfrutar del presente, si esta gracia nos es dada, sin dejarse engullir en l. Es justamente la precariedad de la obra que sita al artista en postura heroica (G.Braque).

Tradujo y condens : MRIUS SALA

JOHN POLKINGHORNE CIENCIAS Y TEOLOGA EN EL SIGLO XXI

La revista Zygon la ms antigua y seria en el moderno dilogo entre las Ciencias y la Teologa dedica su seccin final Perfil en su nmero ltimo del milenio al Profesor John Polkinghorne. ste es, sin duda, uno de los tres o cuatro ministros-puente ms importantes en este dilogo, desde su antigua posicin de fsico terico del mundo subatmico en Cambridge y su actual creatividad teolgica como ministro anglicano. Entre algunas de sus aportaciones ms recientes y algunos comentarios al conjunto de su obra, destaca este breve trabajo que se le encarga sobre cmo imagina l que continuar este dilogo en el siglo XXI. Con la concisin que le caracteriza, presenta en una primera parte unas expresivas pinceladas sobre cmo se ha desarrollado durante los ltimos treinta o cuarenta aos, para extrapolar al siglo XXI problemas acuciantes que hemos de reconocer como an pendientes. Los presenta a lo largo de esa lnea fronteriza entre la teologa y las diversas ramas cientficas, que l ve ya pacfica en la zona de la fsica actual impredecible y relacional, todava hostil en la zona de la biologa darwiniana y molecular, y nebulosa en la zona hoy tan efervescente de la neurociencia y la psicologa. Concluye, en una breve segunda parte, insinuando tres problemticas nuevas que, a su juicio, se desarrollarn en ese siglo XXI: los fenmenos de la generacin espontnea de orden, la esperanza escatolgica en una concepcin psicosomtica, y el acercamiento entre las grandes religiones, facilitado precisamente a travs de este dilogo sobre temas cientficos. Science and theology in the twenty-first century, Zygon 35 (2000), 941-953

EL DIALOGO REALIZADO Existe actualmente un vivo intercambio entre las ciencias y la teologa, sobre el que podemos pensar cmo se desarrollar en el futuro. Sin embargo, para averiguar a dnde vamos, hemos de saber antes de dnde venimos. Comienzo, pues, recapitulando cmo ha transcurrido ese dilogo entre ciencias y teologa durante las ltimas dcadas del siglo XX.

2 1.1 La frontera pacfica de una fsica impredecible y relacional Los lmites entre el pas de las ciencias y el de la teologa son largusimos, y los contactos y el trfico a travs de la frontera varan a lo largo de ella. El sector ms activo ha sido aquel en que la fsica confina con la teologa. En l se han intercambiado regalos desde ambos lados. Del lado de la fsica proviene un cuadro revisado de la naturaleza bsica del mundo fsico y sus procesos, que resulta de descubrimientos, en los que han salido a luz una impredecibilidad intrnseca muy extendida y una relacionalidad muy profunda. La teora cuntica fue la primera rama de la fsica en hacer patente que las leyes de la naturaleza no tienen siempre un estricto carcter predictivo, que pueden tomar a veces una forma slo probabilista. Tal aspecto de la fsica cuntica es demasiado notorio para exigir elaboraciones ulteriores. En cambio, fue una importante sorpresa adicional el enterarse de que, incluso en el mbito aparentemente predecible de la fsica newtoniana, existen muchos sistemas cuya sensibilidad extrema al detalle fino de sus circunstancias hace intrnsecamente impredecible su comportamiento futuro. A este descubrimiento de que la fsica clsica cotidiana cuenta entre sus objetos con ms nubes que relojes, se le ha dado el nombre realmente muy desafortunado de teora del caos. Digo desafortunado, porque en esa teora se da un desorden ordenado, como explicar. De momento notemos que, sea lo que sea el mundo fsico, su descripcin puramente mecnica ha muerto ante nuestros ojos. La impredectibilidad es una propiedad epistemolgica, pues trata de lo que podemos conocer sobre lo que va a pasar. Cmo relacionar lo que conocemos con lo que de hecho ocurre, es un problema central en filosofa, y quizs el problema en filosofa de la ciencia. Hay una variedad de opciones, pero la consciente o inconscientemente escogida por la vasta mayora de los cientficos es la estrategia del realismo: acercar lo ms posible epistemologa y ontologa, lo que conocemos y lo que ocurre. Pues, si no creemos que lo que conocemos del mundo fsico nos dice cmo es, para qu interesarnos en la ciencia pura? He acuado un eslgan que condensa esta actitud metafsica: La epistemologa modela la ontologa. En el caso de la teora cuntica, esta estrategia realista ha sido seguida casi universalmente. Casi todos los fsicos y aun filsofos toman el principio de Heisenberg como una afirmacin de indeterminacin, y no slo de ignorancia. Que esto sea una opcin metafsica, queda claro con la interpretacin alternativa de la teora cuntica propuesta por David Bohm (1993, con Basil Hiley, El universo no dividido). Sus consecuencias empricas son idnticas a las de la interpretacin convencional, mas su ontologa es determinista, pues para Bohm la indeterminacin proviene slo de nuestra ignorancia sobre factores causales, usualmente llamados variables ocultas. Pero en el caso de la teora del caos, esta opcin realista sobre la indeterminacin es de momento menos popular.

3 Slo una minora la hemos adoptado (mi 1998, Fe en Dios en una era de ciencia; e Ilya Prigogine 1997, El fin de la certidumbre). La hemos adoptado, porque ello concuerda con un slido instinto cientfico. Pero tambin por ver en ella la posibilidad de una ganancia metafsica, al describir un mundo fsico de procesos no slo sutiles sino tambin flexibles; ello nos hace vislumbrar la esperanza de llegar a armonizar nuestra experiencia cognoscitiva bsica y nuestra intuicin religiosa sobre la interaccin providencial de Dios con la creacin. No voy a discutir aqu en detalle estos temas, aunque creo que el vivo debate actual sobre la naturaleza de la accin divina proseguir hasta bien entrado el siglo XXI. Volvamos, en cambio, a las cuestiones de la relacionalidad. Los primeros pasos hacia la substitucin del concepto newtoniano de espacio contenedor poblado de tomos aislados por algo en conjunto ms relacional, los dio Einstein con sus descubrimientos de fsica relativista, al comienzo del siglo XX. La relatividad especial nos mostr que las propiedades temporales y espaciales son relativas al estado de movimiento del observador que las asigna, mientras que la relatividad general enlaz espacio, tiempo y materia en un solo paquete. Un nuevo gnero de relacionalidad surgi de la teora cuntica (ver mi 1985, El mundo cuntico, cap. 7). De nuevo Einstein desempe un papel vital, pero encontraba la propiedad tan extraa (la llamaba horripilante, spooky) que, a su juicio, mostraba el carcter incompleto de la teora cuntica. (Einstein, abuelo de la mecnica cuntica, detestaba ya a su nieto.) La extraa propiedad es usualmente llamada efecto EPR (Einstein-Podolsky-Rosen, 1935). Afirma que dos entidades cunticas, tras interaccionar entre s, mantienen un poder nointuitivo que sigue afectando a cada una de ellas respecto a la otra, por mucho que se separen. Una puede quedarse aqu y la otra ir ms all de la luna, pero el medir la que est aqu, tiene un efecto instantneo en la que est ms all de la luna. Este efecto es una relacin causal genuina, como queda claro del hecho de que, la medida de cosas diferentes aqu, tiene consecuencias distintas e incompatibles ms all de la luna. Es como una unin-en-separacin de las dos entidades cunticas. En un sentido real, estn tan enmaraadas una con otra, que constituyen un sistema nico, a pesar de su enorme separacin espacial. Las sugerencias originales se basaban slo en argumentos tericos, pero bellos experimentos de Alain Aspect y sus colaboradores (Pars, aos ochenta) han demostrado que se trata realmente de una propiedad de la naturaleza. As que, al parecer, la realidad fsica rechaza una descripcin reduccionista, de trozos-ypiezas. Ni siquiera al mundo subatmico podemos tratarlo atmicamente! Creo que la totalidad de implicaciones del efecto EPR, para la fsica y la metafsica, esperan an una elucidacin en el siglo XXI. Este cuadro que ha surgido de un mundo fsico abierto e interrelacionado es consonante con la descripcin teolgica de una creacin que tiene unidad

4 porque su Creador es uno, y cuya historia est abierta a la interaccin providencial divina, ejecutada inmanentemente dentro de la fibra abierta de causalidades creadas. Estos son regalos sustanciosos de la fsica moderna a la teologa. Y qu podr ofrecer a cambio esta ltima? Ciertamente la teologa no podr presumir de decir a la fsica lo que debe pensar en su propio dominio. El nico dios verdaderamente bien muerto es el dios tapagujeros. Y nadie llora su muerte. Tal pseudo-divinidad fue un error teolgico fatal; pues el Dios verdadero es un Dios de la explicacin total, no el utilizado como ltimo recurso explicativo, al que se llama cuando falla lo dems. Tenemos todas las razones para creer, que las cuestiones cientficamente estables llegarn a recibir respuestas cientficamente estables, por difcil que sea a veces encontrarlas. Pero tenemos tambin todas las razones para creer que hay muchas cuestiones llenas de sentido y dignas de preguntarse, que van ms all del poder interpelador auto-limitado de las ciencias. Se trata de metacuestiones, para las que el Dios de la explicacin total puede resultar la respuesta adecuada. Al proferir esta respuesta, la teologa ofrece a su vez regalos a la ciencia, no rivalizando con ella, sino complementndola, situando sus descubrimientos dentro de una matriz intelectual ms profunda y ms comprensiva. 1.2 Dos metacuestiones: posibilidad de la ciencia y principio antrpico Una primera metacuestin es: Por qu es posible la ciencia? Por qu el mundo fsico es tan racionalmente transparente para nosotros que podemos entenderlo, y no slo al nivel cotidiano (donde la supervivencia favorece claramente la capacidad de imaginar, que es mala la idea salir del dcimo piso por una ventana), sino incluso a los niveles de inteleccin del extrao dominio cuntico de la fsica subatmica o del vasto dominio csmico del espacio curvo? Pues el rgimen de estos niveles est muy lejos de cuanto impacta directamente nuestra vida diaria, y su naturaleza es muy diferente de la que nos es familiar. Y no cabe suponer que nuestra habilidad para entenderlo se deba a un incidental cambio de espn molecular y sus consecuencias evolutivas. Ms an, el mundo fsico no es tan slo racionalmente transparente; es tambin racionalmente bello. Las matemticas esta empresa humana, la ms abstracta resultan ser la llave que no abre los secretos del universo. La bsqueda de ecuaciones bellas es una tcnica poderosa de descubrimiento en fsica fundamental, pues una y otra vez la comunidad fsica ha encontrado que slo matemticas bellas proporcionan intuiciones tericas de eficacia probada y duradera. Einstein descubri la relatividad general y Dirac la antimateria justamente mediante una bsqueda de belleza matemtica, implacable y exitosa. Experiencias de este tipo son muy significativas. Brotan de las ciencias, pero la capacidad de explicar lo que realmente pasa, excede su limitado alcance. Los cientficos en cuanto tales simplemente se regocijan en la inteligibilidad

5 profunda del universo y continan la tarea excitante de explorarlo. Pero en cuanto personas, deberan adems detenerse y preguntarse por qu son tan afortunados. No existe contestacin decisiva a tal metacuestin fundamental. Mas la teologa ofrece una respuesta intelectualmente coherente y satisfactoria. Sugiere que el universo est acribillado de signos mentales, justamente porque es creacin y refleja la Mente del Creador. Y sugiere que somos gozosamente capaces de discernir cmo es, porque somos creaturas hechas a imagen del Creador. La ciencia es parte del filn de la imagen de Dios (imago Dei). Una segunda metacuestin es: Por qu es tan especial el universo? Me refiero a la sorprendente serie de intuiciones cientficas que ha sido reunida bajo la rbrica de principio antrpico. Aunque la vida slo empezara a aparecer en el escenario csmico cuando el universo tena 11 millardos de aos y la vida auto-consciente cuando tena 15 millardos, en un sentido real el cosmos estaba preado de vida desde el big-bang. Las leyes de la naturaleza estaban all finamente sintonizadas, justamente de la manera que hace posible una vida basada-en-carbono. Slo si las fuerzas de la naturaleza fueren exactamente lo que son, podran existir estrellas capaces de arder confiadamente durante los millardos de aos necesarios para alimentar el desarrollo de vida en el planeta. Slo si las fuerzas nucleares fueren exactamente lo que son, podra fabricar la primera generacin de estrellas esos elementos qumicos base de la vida, de forma que en su agona de muerte su explosin como supernovas vomiten el polvo estelar del que estamos hechos nosotros. Tales consideraciones han sido cuidadosamente investigadas, y no necesito elaborarlas de nuevo. Ante tal potencialidad ltima, no cabe encogerse de hombros diciendo: Estamos aqu porque estamos aqu, y esto es todo. Como cientfico deseo entender nuestra buena suerte. Algunos han hecho la prdiga especulacin metafsica de que existan billones de universos, cada uno con sus leyes de la naturaleza diferentes, y nosotros vivamos justamente en el que, por casualidad, las leyes son tales que han permitido desenvolverse a la vida basada-en-carbono. La teologa ofrece una explicacin ms econmica. Sugiere existe quizs un solo universo, que es como es porque no es ningn viejo mundo, sino una creacin, dotada por su Creador con esas leyes finamente sintonizadas, que le han permitido tener una historia fecunda. La consideracin de estas dos grandes metacuestiones ha llevado a reavivar la teologa natural, la bsqueda de indicios de una presencia divina, discernida desde la manera de ser del mundo. Esta bsqueda ha sido emprendida por ambos tipos de investigadores, los que estamos en una tradicin histrica de fe (mi 1991, Razn y realidad), y los que no lo estn (Paul Davies, 1992, La mente de Dios). Los proponentes no afirmamos que estemos probando que Dios existe. Nuestras afirmaciones son ms modestas, tan slo llamamos la atencin sobre el atractivo poder explicativo de la creencia testa. Despus de

6 todo, Kurt Gdel nos ha enseado, que no se puede probar la consistencia de la aritmtica; as que sera sorprendente que la existencia de Dios fuera objeto de demostracin. Siguiendo esta vena modesta, creo que tal teologa natural revivida (y revisada!) es un ejercicio vlido. Es ciertamente sorprendente que un universo inteligible, fecundo, abierto e interrelacionado resulte as consonante con la idea de un Creador inmanentemente activo. 1.3 La frontera hostil de una biologa darwiniana y molecular Al descender a lo largo de la frontera ciencias-teologa, hacia la regin habitada por los bilogos, el cuadro cambia. All omos disparos, pues es grande la hostilidad por ambas partes en esta zona fronteriza. Dos son las causas principales de la disputa. La primera es la teora darwiniana de la evolucin. Yo, por supuesto, soy creacionista en el sentido propio de la palabra: creo que el universo es creacin de Dios. Pero veo esto consistente con creer que el modo escogido por Dios para llevar a cabo su acto continuo de creacin es una larga historia evolutiva. El respeto a la verdad me obliga a ello. Tenemos todas las razones para creer que la vida sobre la tierra comenz hace unos 4 millardos de aos en forma muy sencilla, y se hizo lo compleja que hoy la vemos, en buena parte mediante la seleccin natural. Mas no pienso que haya razones cientficas concluyentes, de que la estricta ortodoxia neo-darwiniana ofrezca todas las historias de esa fecunda epopeya. Aludir ms adelante (2.1) a las sugerencias, estrictamente cientficas, de Stuart Kauffman (1995): muchas estructuras bsicas de los vivientes podran deberse a principios a-histricos de ordenacin inherentes a la naturaleza, y no a simples depsitos de contingencia histrica. Como cristiano que cree en la interaccin de Dios con la creacin, pienso que, en el desarrollo de la vida creada, debe haber habido gobierno divino, pero no imposicin desptica. Ya al publicarse Sobre el origen de las especies, Charles Kingsley acu una frase que resume perfectamente el pensamiento religioso sobre la evolucin: en vez de crear un mundo ya hecho, el Creador hizo algo ms inteligente, un mundo que pudiera hacerse a s mismo. Bien pensado, esto es justamente lo que cabe esperar de un Dios amoroso, que de cierto grado de independencia a las creaturas objeto de su amor. Tal creacin que se hace a s misma es un gran bien, pero tiene un costo necesario. Explorar las potencialidades divinamente otorgadas llevar a veces a callejones sin salida y derroteros extraviados. El mismo proceso que permite mutar a unas clulas que producen nuevas formas de vida, lo permitir a otras que se vuelven malignas. La amarga presencia del cncer en el mundo no es un signo de insensibilidad o incompetencia divinas. Es el coste inevitable de una creacin a la que se permite hacerse a s misma. Esta intuicin nos ofrece cierta ligera ayuda (no digo ms que eso) en el profundo y misterioso problema del mal.

7 Sobre el tema de la evolucin, no toda agresin procede del lado religioso. Proclamando que la evolucin exige interaccin de azar y necesidad y, aadiendo al azar el tendencioso adjetivo ciego, Jacques Monod (1972) defenda el sinsentido del universo, cuya historia no es para l ms que, una fbula contada por un idiota. Tal retrica puede desmantelarse mediante un anlisis cuidadoso. Por azar no se entienden los actos caprichosos de la diosa fortuna, sino simplemente la contingencia histrica: ocurre esto en vez de aquello. Ocurre esta mutacin gentica concreta, y la corriente de vida se vuelve en esta direccin concreta. Si hubiese ocurrido otra mutacin, la vida se hubiese desarrollado de otro modo. No hay exigencia intrnseca de sinsentido en tal exploracin de potencialidades por tanteo, como claramente lo ha expresado Arthur Peacocke (1979, Creacin y el mundo de las ciencias). Es, simplemente, la manera de hacerse, propia de la creacin. Y recurdese que la necesidad es decir, la regularidad legal ha de tomar una forma antropolgicamente fecunda muy especfica, si la evolucin ha de poder llevar a alguna parte. Tal ataque biolgico contra la teologa se rechaza fcilmente. La profesin metafsicamente reduccionista de Monod, y de su discpulo Richard Dawkins, ilustra la segunda causa de conflicto a lo largo de nuestra larga frontera. Los ltimos cuarenta aos, la biologa ha logrado su primer xito cuantitativo: el descubrimiento de la estructura del ADN y el desciframiento de la base molecular de la gentica. Es un descubrimiento grandioso, digno de compararse con el descubrimiento tres siglos anterior de Newton: la ley cuadrtico-inversa de gravitacin universal. Como ese gran progreso, el descubrimiento de Crick y Watson era de carcter esencialmente mecnico. De hecho hicieron un modelo metlico de ADN, nada ms mecnico que eso! Siempre se hacen primero descubrimientos mecnicos, porque es mucho ms fcil entender relojes que nubes. Hemos visto, sin embargo, que la fsica se ha desplazado ms all de lo meramente mecnico, y con toda seguridad esto mismo ocurrir tambin en biologa en el siglo XXI. Los fsicos de mitad del siglo XVIII, sucesores de Newton, llegaron a intoxicarse con este aparente xito mecnico. Explicado el sistema solar, crean poder explicar cualquier cosa, pues todo era mecnico, como les pareca serlo el sistema solar (hoy sabemos, por la teora del caos, que no lo es). En su euforia de auto-confianza, escriban libros con ttulos como El hombre esa mquina. Esto no poda durar, y no dur. Los fsicos actuales son ms sobrios y realistas, y por esto su parte de frontera es escenario de una actividad ms bien pacfica. Los bilogos post-ADN muestran caractersticas muy semejantes a las de esos fsicos del XVIII. Profesan un confiado reduccionismo mecnico, y escriben libros sobre los seres humanos como mquinas que sobreviven genticamente. Hemos de confiar que tal situacin, irritantemente obtusa, pasar; sobre todo si los bilogos recobran su inters por los organismos, ms que por las molculas.

8 Y entonces reinar un intercambio fecundo tambin a travs de su frontera. Esperemos que ello sea pronto en el siglo XXI. 1.4 La frontera nebulosa de la neurociencia y la psicologa Descendiendo an mas a lo largo de la frontera, entramos en la regin de las ciencias humanas, especialmente la neurociencia y la psicologa. sta podra ser, sin duda, la interfaz de intercambio ms importante. Pero, por desgracia, el paisaje est all envuelto en una densa niebla. La neurociencia es una disciplina joven, extremadamente activa. Hemos de acoger con placer sus muchas investigaciones sobre el funcionamiento del ms complejo de todos los sistemas fsicos que conocemos, el cerebro humano. Es comprensible que los esfuerzos neurocientficos parezcan concentrarse hoy en los fenmenos bsicos. Intensamente estudiada ha sido la percepcin visual. Los resultados tpicos incluyen la identificacin de las vas nerviosas por las que se procesa la informacin de entrada, que conducir a reconocer un tringulo, o a encontrar la palabra con la que designamos a un gran animal de tronco largo. Por interesantes e importantes que sin duda sean estas investigaciones, defraudan totalmente en cuanto a poder inspirar o imponer teoras metafsicas sobre la naturaleza de la persona humana. Pensemos, por ejemplo, en un dualista platnico como el ltimo Sir John Eccles (1984, El misterio humano). Siendo premio Nobel por sus descubrimientos en neurofisiologa, habra estado sin duda muy interesado en los resultados de sus sucesores. stos, sin embargo, habran influido muy poco a favor o en contra de su posicin metafsica. Eccles separaba espritu y materia, mente y cerebro, y postulaba una regin en que tuviera lugar la interaccin entre ambos. La llamaba cerebro-enlace, y supona en ella sucesos cunticos producidos por ciertas descargas vesiculares, con lo cual dejaba a la mente amplio campo de maniobra liberada del cerebro. Sea lo que sea, Eccles nunca habra credo que existan vas nerviosas de procesamiento informtico del gnero hoy estudiado por los neurocientficos que realicen el lado cerebral de esta operacin combinada. As que, a mi juicio, la posicin de Eccles habra sido, en gran parte, metafsicamente invulnerable a los resultados de la neurociencia contempornea. No comparto la concepcin dualista de Eccles. A mi juicio, el conocimiento de los efectos en el comportamiento mental debidos a drogas o a lesiones cerebrales, junto con la consideracin de la larga historia evolutiva que enlaza los seres humanos con los animales y ltimamente con la materia inanimada en la tierra primitiva, impone una comprensin de la naturaleza humana psicosomtica, mucho ms integrada, de un gnero al menos tan antiguo como el de los escritores de la Biblia hebrea. Por consiguiente, mis tanteos metafsicos van en la direccin de un monismo de-aspecto-dual, una relacin complementaria de mente y materia como polos opuestos del proceso de

9 organizacin de la sustancia nica del mundo creado (1988, Ciencia y creacin, cap. 5; 1998, Creencia en Dios en una era cientfica, cap. 3). Tal posicin es ms fcil de afirmar que de demostrar, pero ms tarde indicar (2.1) una pequea clave que creo apunta en esta direccin. Mientras tanto, creo que ninguna de las propuestas metafsicas ganar mucha ayuda o soporte de la neurociencia, hasta que sta est en posicin de poder ofrecer interpretaciones mucho ms amplias de su propia materia. Actualmente, la nica propuesta de este gnero que parece atraer un cierto apoyo es el modelo de ordenador que mira al cerebro como hardware y la mente como software. Su enfoque funcional se centra en el procesamiento de informacin como concepto fundamental, y fracasa notoriamente en su intento de ofrecer alguna comprensin de experiencias bsicas como los qualia (sensaciones, como percibir rojo o tener hambre): stos parecen quedar completamente fuera de su alcance conceptual, por ms que sean fundamentales para el hecho de nuestra experiencia mental. Uno de los principales proponentes de este enfoque ha sido Daniel Dennett en su libro, inmodestamente titulado Conciencia explicada (1991). No creo que este modelo, basado en un procesamiento paralelo anrquico, inicie siquiera una orientacin exitosa hacia temas tales como el origen de la conciencia. Una crtica muy fuerte a este enfoque de ordenador ha sido hecha por John Searle en su conocida parbola Habitacin china (1984). Un empleado est emparedado en una habitacin cerrada, con un gran libro y dos enrejados que comunican con el mundo exterior. A travs de un enrejado le dan a uno trozos de papel con garabatos escritos. Los empareja con garabatos idnticos que hay en el gran libro, y luego copia en otros pedazos de papel los garabatos que hay junto a ellos en el libro. Estos otros pedazos de papel los entrega al exterior a travs del otro enrejado. Pero no tiene idea de qu se trata. De hecho, los garabatos que entran son preguntas en chino, y los garabatos que entrega al exterior tras consultar el libro, son las respuestas en chino. El empleado es el ordenador y el libro es el programa, y ninguno de los dos entiende nada. La inteleccin slo est en el programador que compil el libro. En otras palabras, los ordenadores son buenos para la sintaxis (operaciones lgicas), pero totalmente intiles para la semntica (qu significa todo eso). El significado es fundamental para pensar; somos algo ms que ordenadores hechos de carne. 1.5 Telogos dialogantes, teologa ascendente y Conferencias Gifford Hasta aqu hemos ido pensando en la actividad fronteriza originada en el pas de las ciencias. Qu decir de los telogos? Muchos de ellos estn bien precavidos de no habitar demasiado cerca de la frontera, pero algunas buenas personas se han aventurado de tanto en tanto en esa direccin. Entre ellos mencionara en particular a Thomas Torrance (1969, Espacio, tiempo y

10 Encarnacin; 1976, Espacio, tiempo y Resurreccin), Wolfhart Pannenberg (1993, Hacia una teologa de la naturaleza), y Keirth Ward (1996 Dios, azar y necesidad; 1998, Dios, fe y el nuevo milenio). Uno de mis mayores deseos para el siglo XXI es que ms telogos sean atrados a participar en el intercambio entre ciencias y teologa. Por supuesto, no podemos esperar que haya sino una minora con este inters particular. Los telogos estn intelectualmente en una situacin difcil. Hablar de Dios es hablar del Uno, que es fundamento de todo lo que es. Por consiguiente, todo lo que es debe, en cierto modo, interesarles. Todo es, en principio, molienda para el molino de la Teologa. As que, ningn telogo puede atender slo a una partecita de su inmensa tarea. Sin embargo, yo confiara en que bastantes ms elegirn incluir intuiciones cientficas en su campo de atencin. Creo que hemos visto, lo importante que es en realidad gran parte de lo que en ellas se discute. Las ciencias pueden influir en la teologa no slo a travs de su contenido, tambin a travs de su estilo. El estudio de las ciencias ciertamente le ensea a uno que la realidad es sorprendente. Pinsese slo en el anti-intuitivo mundo cuntico, tan diferente de nuestro mundo cotidiano del sentido comn. Por consiguiente los cientficos no creen saber de antemano qu cosas son razonables. Estn abiertos a lo que les inspire el mundo fsico sobre aquel caso en cuestin, por extrao que pueda resultar el caso. No creen que tengamos el poder racional de conocer a priori cmo hemos de pensar sobre la realidad. As que la cuestin instintiva del cientfico es: Qu evidencia os hace pensar que puede ser as? Esta estrategia cientfica es lo que he llamado pensamiento ascendente: el deseo de proceder desde la experiencia con mentalidad abierta. Muchos telogos son instintivamente pensadores descendentes, intentando proceder desde principios generales para entender fenmenos particulares. Hay diversos estilos legtimos de pensamiento cientfico, pero confo en que el siglo XXI vivir un amplio reconocimiento del valioso enfoque ascendente. No estoy afirmando que sea el nico estilo penetrante, pero creo que ofrece su propia perspectiva, como ofrecen otras perspectivas la teologa negra o la feminista. Tres de nosotros, que somos telogos cientficos en el sentido de que los tres tenamos carreras de investigacin cientfica antes de entregarnos a los temas teolgicos hemos dado recientemente Conferencias Gifford, que parecen funcionar como teologas mini-sistemticas al presentar, cada uno a su modo, un enfoque ascendente sobre temas centrales a la fe cristiana: Ian Barbour (1990, Religin en una era de ciencias), Arthur Peacocke (1993, Teologa para una era cientfica), y yo mismo (1994, La fe de un fsico). Confo en que este estilo de pensamiento teolgico continuar explorndose en el siglo XXI. OTRAS DIRECCIONES DEL DESARROLLO FUTURO

11 En nuestros recorridos fronterizos, hemos podido identificar ya algunas direcciones del desarrollo futuro de esos intercambios entre ciencias y teologa que esperamos ver que continuarn con xito al comienzo del nuevo milenio. Quisiera fijarme ahora en otras expectativas prometedoras. 2.1 Fenmenos de generacin de orden, y lenguaje psicosomtico Mi primera expectativa se centra en una ciencia hoy infantil, que est an al nivel de una historia natural, mirando con atencin a ejemplares concretos. Implica una interaccin entre fsica y tecnologa informtica, pues se interesa en estudiar el comportamiento de sistemas complejos, para los que slo podemos recurrir actualmente a elaborados modelos de ordenador. La teora del caos se desarroll de esta manera, y ella es tambin la base de una nueva disciplina, la teora de la complejidad. Puedo ilustrar el tipo de comportamiento de estos sistemas con un ejemplo tomado de la obra de uno de sus principales proponentes, Stuart Kauffman (1995, A casa en el universo). ste estudi un modelo informatizado, cuyo anlogo fsico sera: una larga hilera de bombillas, cada una de las cuales se enciende y apaga segn una norma, fijada por lo que hagan otras dos bombillas de la hilera. Cabra suponer que, si la hilera de bombillas comenzase con una configuracin de bombillas encendidas y apagadas al azar, continuara parpadeando sin orden ni concierto mientras se la deje funcionar. Pero no es eso lo que hace. Muy pronto el sistema entra en un rgimen de funcionamiento que repite indefinidamente una pauta determinada. El nmero de estas posibles pautas de funcionamiento es aproximadamente la raz cuadrada del nmero de elementos en la hilera. As que, para una hilera de 10.000 bombillas, slo hay unas 100 pautas de funcionamiento que ocurran realmente (entre las 103000 posibilidades de comportamiento). Tal generacin espontnea de orden a gran escala constituye un fenmeno impresionante y sorprendente. Creo que comenzamos a ver que los sistemas fsicos complejos requieren para su descripcin y comprensin adecuadas, no slo la discusin convencional, en trminos de intercambios energticos entre sus diversas partes, sino tambin una discusin complementaria, en trminos de informacin, que especificar la generacin de configuraciones holsticas. As aparece, en versin moderna, una antigua idea. Aristteles hablaba de materia y forma, y nosotros empezamos a hablar paralelamente de energa e informacin. Toms de Aquino tom ideas de Aristteles para usarlas en teologa. Dejando el dualismo platnico de alma y cuerpo, y adoptando trminos psico-somticos, hablaba del alma como forma del cuerpo. Creo que el siglo XXI experimentar una recuperacin creciente de esta manera de pensar. Y su valor para la teologa es suficientemente obvio, especialmente en relacin a una articulacin creble de la esperanza escatolgica en un destino ms all de la muerte.

12 2.2 La esperanza escatolgica Afirmar que la comprensin de la naturaleza humana en el nuevo milenio se expresar en trminos psicosomticos, por supuesto que no es, de ninguna manera, capitular hacia un craso reduccionismo fisicalista. La materia de nuestros cuerpos en s misma, no puede tener una significacin permanente para lo que ha de ser una persona, pues esta materia est cambiando continuamente, por el constante desgaste, la comida y la bebida. Tenemos muy pocos tomos en nuestro cuerpo que estuvieran en l hace cinco aos. Lo que contina en nosotros es la configuracin dinmica y progresiva en la que estn dispuestos estos tomos. El alma mi yo real es la configuracin portadora-deinformacin y casi infinitamente compleja que es soportada por la materia del cuerpo. En una palabra, el alma es la forma del cuerpo. Esta configuracin, por supuesto, se disolver en la muerte. Pero, a mi juicio, es una esperanza perfectamente coherente que Dios recordar la configuracin que soy yo, conservndola en su mente divina y reconstituyndola en un acto de resurreccin. El contexto de este acto soberbio de re-incorporacin ser la nueva creacin, un mbito escatolgico ya inaugurado en el acontecimiento seminal de la resurreccin de Cristo. En otras palabras, la esperanza cristiana no es supervivencia, como si fuera la expresin de una inmortalidad humana intrnseca, sino resurreccin, la expresin de la fidelidad eterna de Dios. Sobre este tema he escrito ms ampliamente en otra parte (1994, La fe de un fsico, cap. 9), y no puedo entrar en l con ms detalle ahora. Quisiera sin embargo subrayar, que la esperanza de un destino ms all de la muerte es central para la integridad y credibilidad del evangelio cristiano. La Iglesia no puede perder la cabeza sobre la proclamacin de la esperanza escatolgica (mi obra con Welker, 2000, El fin del mundo y los fines de Dios). 2.3 Utilidad para el dilogo inter-religioso Hay todava un problema teolgico que, a mi juicio, ser de enorme importancia en el siglo XXI, y al que las ciencias tienen posibilidad de ofrecer elementos indirectos de solucin. Me refiero al problema acuciante de cmo entender la inter-relacin de las grandes tradiciones de fe mundiales (vase mi 1994, cap. 10). Las ciencias, en su reconocible forma moderna, se originaron en la Europa occidental del siglo XVII, pero ulteriormente se han difundido por todo el mundo. Si se pregunta a la gente en una calle de Nueva York, Delhi o Tokio, de qu est hecha la materia, suponiendo que se d con personas bien informadas, todas respondern: de quarks y gluones y electrones. Pero si se le pregunta a uno en una calle de esas mismas tres ciudades sobre la naturaleza de la realidad ltima, lo ms probable es que se reciban tres respuestas totalmente distintas. Es ese problema crtico yo dira, desanimador que pone la diversidad de tradiciones de fe mundiales. Todos estn hablando sobre el

13 mbito del encuentro con lo sagrado, pero parece que han de decir sobre l cosas totalmente diferentes. Esos contrastes cognitivos no se refieren slo a temas religiosos, como el estatus de Jess o el estatus del Korn, sino tambin desacuerdos generales sobre la naturaleza de la realidad. Es el tiempo un sendero lineal que debemos hollar, o una ruleta de destinos reencarnatorios de la que debemos liberarnos? Tiene el yo humano significacin nica y perdurable, o es reciclado mediante la reencarnacin, o constituye en ltimo trmino una ilusin de la que debemos liberarnos? Estos desacuerdos cognitivos son muy desconcertantes, pues parece que van mucho ms all de todo lo que pudiera interpretarse como debido simplemente a diferencias de perspectiva cultural. La verdadera confrontacin ecumnica de las tradiciones de fe mundiales acaba justamente de comenzar y, a mi juicio, buena parte del tercer milenio ser ocupado por este intercambio. En primer lugar, las tradiciones de fe deberan encontrarse unas con otras en relacin a cuestiones que sean serias, pero no tan centrales que su discusin sea conminatoria, hasta el punto de imponer una actitud meramente defensiva. El intercambio mutuo sobre cmo ve cada tradicin la naturaleza e historia del mundo fsico, y la comprensin que las ciencias tienen de l, proporcionar, en mi opinin, un lugar de encuentro justamente de este gnero. El trabajo en este campo ha comenzado ya, sobre todo con la ayuda de la Fundacin Tmpleton a la primera fase de un proyecto titulado Ciencias y la bsqueda espiritual. Ella culmin con una conferencia en Berkeley en junio de 1998, organizada por el centro de Teologa y Ciencias de la Naturaleza. Confo muy seriamente que las actividades de este gnero continuarn en el siglo XXI y ms all. 2.4 Consideracin final: el valor de la verdad. Podemos preguntarnos, finalmente, cmo influye todo esto en el fiel que escucha desde el banco de iglesia y en el ministro que habla desde el plpito. Al responder, quisiera expresar una de mis mayores esperanzas para la vida y el pensamiento cristianos en el tercer milenio. Todos nosotros intentamos ser siervos del Dios de la verdad. Siendo esto as, no deberamos temer nunca la verdad, sino ms darle la bienvenida, venga de donde viniere. Las ciencias de ninguna manera pueden darnos toda la verdad, pero ciertamente pueden darnos algo de ella. Espero y pido que los creyentes religiosos aprendan ms y ms a aceptar las intuiciones de las ciencias, y a integrarlas con las verdades superiores de la fe en el Creador. En ltimo trmino, uno es el conocimiento y una es la verdad, porque Dios es uno. Con esta confianza podemos afrontar los desafos intelectuales del futuro, prueben lo que probaren. Que la verdad es grande, y prevalecer en el tercer milenio, justamente como ha prevalecido en todos los siglos precedentes. Tradujo y condens: Manuel Garca Doncel

ANDRS TORRES QUEIRUGA NO ES LA PERSONA PARA EL SBADO Contra las deformaciones y opresiones de lo religioso

En lnea con otros artculos suyos publicados en Selecciones (ST n 154, 2000 , 83-92; n 152,1999, 283-289; n 151, 1999, 214-218; n 150, 1999, 147-159; n 149, 1999, 18-28; n 145,1998, 34-46) y teniendo ante la vista una de las sentencias ms impactantes y revolucionarias del Evangelio, Torres Queiruga revisa aqu el paradigma tradicional de la teologa cristiana, basado en gran parte- en una interpretacin literalista de los relatos bblicos e insiste en el cambio de paradigma promovido por el progreso de la ciencia bblica en especial por la recuperacin del sentido profundo de los relatos etiolgicos y mticos- y por la crtica de la religin llevada a cabo por la modernidad. Desde esta nueva perspectiva aparece ms claro el plan de Dios sobre la humanidad y el sentido de la creacin y del ser humano en el desarrollo de la historia.

Non a persoa para o sbado: contra as deformacins e opresins do relixioso, Encrucillada 24 (2000) 237-251.

Intencin originaria y ambigedad histrica

La fenomenologa de la religin sabe muy bien que, en su intencionalidad ms radical y originaria, cada una de las diversas variantes del hecho religioso -religiones de la naturaleza y de la cultura, nacionales y universales, msticas y profticas- son siempre religiones de salvacin. Ya que, en definitiva, la religin nace de la percepcin, ms o menos clara y distinta, de que la vida en el mundo, tal como la experimentamos en su inmediatez, no est autofundada ni es autosuficiente. Por eso la humanidad, en sus angustias y en sus esperanzas, en sus realizaciones y en sus frustraciones, se siente o se presiente envuelta por una presencia fundante, que la origina, la acompaa y la envuelve, abrindole la posibilidad de un sentido ltimo, de una realizacin plena: de la salvacin. Pero, por su misma naturaleza, esta percepcin resulta oscura y oscilante. Nuestra sensibilidad y nuestra inteligencia tienen dificultades para captar el "Otro", lo transcendente, lo que por esencia est ms all de sus modos y de sus maneras. La reflexin religiosa siempre ha sido consciente de ello: "distinto de lo conocido y tambin de lo desconocido", deca una Kena Upanishad. Y la Biblia deca: "Mis caminos no son vuestros caminos". La historia de las religiones ofrece un autntico catlogo de horrores: la deformacin es el precio inevitable de toda experiencia que entra en la historia. En cuanto empieza a ser ejercida, la pureza de la intencin original, sin desaparecer del todo, tiende tambin a recubrirse con intereses bastardos. El "carisma" acaba enfrindose en la "institucin". No es, pues, extrao que en toda religin viva surjan siempre movimientos que reivindican lo original: son las tpicas tensiones entre "profetismo" y "sacerdocio", entre "carisma" e

"institucin", las cuales algunas veces pueden llevar a una refundacin. Tal fue el caso del budismo respecto al hinduismo brahmnico o del cristianismo respecto al judasmo.

El carcter liberador de la religin bblica

La religin bblica nace con un enorme potencial liberador. En su momento fundacional con Moiss (Abraham y los patriarcas son un "prlogo" reconstruido a posteriori) tuvo la suerte inmensa de enfocar su comprensin de lo Divino no desde la sacralidad de la naturaleza, (retorno cclico de las estaciones, en una sucesin de muerte e invierno-vida y primavera), sino desde la llamada religiosa de la historia, llamada a la profundidad inagotable de la relacin personal con lo Divino y al proceso siempre abierto del avance tico. Esto sucedi gracias a que Moiss (re)descubri el "Dios de los pequeos", no en la neutralidad del culto, sino en el compromiso vivo por la liberacin real (Ex 3,7). La relacin religiosa qued as unida a un Dios preocupado por los humanos, sobre todo y ante todo por los marginados y humillados, de tal forma que la respuesta humana a la alianza ser un juicio justo y un salario equitativo, la ayuda efectiva y la compasin solidaria. Los profetas no se cansarn de recordarlo, y en esta memoria liberationis (y no en los pronsticos de futuro) reside su carcter revolucionario y su verdadera originalidad: la identificacin, por Jeremas, del compromiso tico-religioso con el conocimiento de Dios (Jr 22,15). Y con Jess de Nazaret (llamado "el profeta") esta lnea alcanza su mxima culminacin: desde el principio ("Bienaventurados los pobres") hasta el fin ("Venid, benditos de mi Padre) su actitud fundamental fue la proclamacin insobornable del Dios liberador. Por esta proclamacin se jug su vida y su prestigio; por ella puso en crisis a su religin; por ella, precisamente por ella, lo mataron.

La distorsin histrica de la experiencia originaria

Cmo ha sido posible que el cristianismo sea para una parte muy importante de la cultura de hoy lo que limita a la persona, un freno del progreso y aquello que coarta la libertad? La respuesta no puede ser un diagnstico monocausal, sino que deberemos hablar de densos procesos sociales y de profundos desarrollos ideolgicos. Hablar de la "era constantiniana" es un tpico, pero indica algo muy real. Son ms de mil aos de historia en los cuales la figura pblica del cristianismo estuvo encarnada en una institucin cada vez ms jerrquicamente estructurada y que fue adquiriendo un peso inmenso en la sociedad occidental. Con la llegada de la modernidad este mundo entr en una crisis irreversible e, inevitablemente, una institucin tan identificada con l fue cuestionada de manera radical y su respuesta fue el oponerse a la nueva situacin: oposicin a las nuevas ciencias y a la nueva filosofa; oposicin al nuevo espritu de libertad, de tolerancia y de revolucin social y poltica; oposicin a las nuevas normas de conducta humana. El cristianismo fue adquiriendo as ante la opinin la figura de un poder ya caduco que se opona al nuevo avance de la humanidad. A este proceso institucional sigui -en paralelo- otro ideolgico: la configuracin de una visin de la historia de salvacin que distorsion y oscureci el carcter liberador de la experiencia originaria, sin llegar a 2

anularla Me refiero a este simple esquema que habita el inconsciente cultural: paraso/cada - expiacin/redencin - salvacin/condenacin como premio/castigo por parte de Dios. Este es el esquema que est en la base de la comprensin tradicional de la experiencia cristiana y que, adems de envenenar la conciencia cristiana, est haciendo muy difcil un verdadero dilogo con la cultura actual. Pensemos, sin necesidad de entrar en muchos detalles, en su significado fundamental, tomando honestamente las palabras por lo que efectivamente significan para una conciencia normal. Primer paso. Dios habra creado un mundo perfecto -el paraso- y en l una pareja humana -el padre y la madre de la humanidad- felices y libres de todo mal. Pero, a pesar de su perfeccin (!), pecaron. Entonces Dios, expulsndolos del paraso, nos castig: trabajo, conflictos, sufrimientos, enfermedad, muerte. Cualquiera que tenga un mnimo de experiencia en la lectura de los lenguajes mticos, sabr que en ese relato, bien ledo, se pueden descubrir cosas muy bella y profundas. Pero se impuso una versin. literalista, que en el contexto actual resulta sinceramente horrorosa. Cabe creer en un "dios" que habra castigado a millones de personas inocentes porque los supuestos primeros antecesores cometieron, hace ms de un milln de aos, un pecado, y no especialmente grave? Ms tremendo todava: resultara que el mximo problema de la existencia humana, el mal en todas sus formas -"la roca del atesmo" como la llam Georg Bchner- tendra por responsable voluntario a Dios, ya que sera el resultado de su castigo (castigo que pudo no imponer y que podra levantar cuando quisiese). Cmo creer en ese "dios", si cualquier persona normal y honesta no dudara ni un segundo en eliminar todo el mal del mundo, si estuviese en su mano? Segundo paso. Dios redime y perdona, pero exigiendo el sacrificio de su hijo inocente: esto es, un precio para perdonar y un crimen para redimir una culpa. Se puede todava creer en ese "dios" y proclamarlo como el Dios del amor y del perdn? Tercer paso. La instauracin de un rgimen de mandato y obediencia, de premio y castigo (y qu castigo!) Y de ah sale la figura de dios, como la de un ser interesado en su propio provecho, que exige "honra" y "servicio"; con lo cual no slo se rebaja su misterio y se eclipsa su amor, sino que tambin se infantiliza la conducta religiosa, que consistir, no en la realizacin madura de la persona, sino en ir actuando para conseguir, al final de su vida, un premio. Esta exposicin representa, ciertamente, una caricatura. Pero estoy hablando de un esquema, es decir, de algo que de ordinario no se expone con esta crudeza y que muchas veces ni siquiera est presente en la conciencia expresa. Pero precisamente por eso es necesario ponerlo al descubierto, pues en ese ocultamiento est el secreto de su terrible eficacia, ya que ese esquema est marcando la comprensin religiosa del cristianismo, no slo en la mentalidad ordinaria, sino tambin en el entramado de muchas obras teolgicas, incluso en bastantes de las que se pretenden modernas.

Recuperar la experiencia originaria: creacin como salvacin

Poner parches y remiendos es la tentacin ante la necesidad del cambio, pero se convierte en su peor remedio, cuando el cambio exige una "revolucin conceptual" o un "cambio de paradigma". A primera vista, puede parecer ms prudente e incluso ms piadoso -tambin ms cmodo- no remover demasiado los problemas e ir tirando con pequeos apaos: a largo plazo acabar siendo mortal para la fe. Es necesario descu3

brir que, por debajo de la letra que aliment la visin ya caducada, se transparenta con claridad el sentido ms genuino y profundo de la historia de la salvacin. Basta recordar cmo la experiencia fundante del Dios que libera en el xodo ilumin los mitos de la creacin. En la Biblia la creacin no es el fruto terrible de un sacrificio primordial (como en el mito de Marduk en Babilonia o en el de Purusha en los Vedas), ni siquiera el producto neutro de un "huevo csmico". En el Gnesis la creacin es fruto directo del amor de Dios, que crea con la nica intencin de la mxima felicidad para todo hombre y toda mujer: ese es el significado profundo del "paraso" (la meta se describe como comienzo; en trminos tcnicos: la escatologa como protologa). Por el mismo motivo, la presencia de Dios en el mundo ser "historia de salvacin": potenciar, en un constante y amoroso acompaar, la aventura humana, enseando el camino del bien, animando en la lucha contra el mal, alimentando sin cesar la esperanza del logro final. A eso simblicamente apunta la promesa de un redentor). Este esquema de fondo lo ilumina todo con una nueva luz, dando una visin ms clara y coherente, ms respetuosa con el amor de Dios y ms coherente con la inteligencia y la sensibilidad humana. Hagamos un breve repaso. La creacin aparece como "don original", nunca retirado, como inicio perenne del proceso de salvacin, representando la presencia constante e incansable de Dios -creatio continua-sustentando y potenciando nuestro ser. No se niega tampoco -aunque pida una reinterpretacin ms radical- el pecado original, ya que "lo que la revelacin divina nos dice coincide con la experiencia" (Gaudium et Spes). Ese dogma intenta expresar nuestra impotencia para la autosalvacin plena, la incapacidad de nuestra libertad de mantenerse en una inocencia total al participar en la realizacin personal e histrica. Frutos de la pura intencin creadora por parte de Dios, entramos en un mundo contaminado ya por los pecados que nos preceden y que nos condicionan Y, por supuesto, no se niega la salvacin en Jesucristo. La creacin de lo finito se realiza por fuerza en el tiempo: en la imperfeccin inicial y en el necesario proceso de crecimiento en la historia individual y colectiva (no existe otra posibilidad). Este crecimiento tiene inevitablemente que realizarse en el contraste de ser o no ser. Si se trata del mundo fsico: en la armona o en el choque, en la salud o en la enfermedad, en el gozo o en el sufrimiento, en la vida o en la muerte. Si se trata de la libertad: en el triunfo o en el fracaso, en la realizacin de la bondad o en el frustracin de la culpa: Teniendo todo esto en cuenta, la salvacin brilla en las dos dimensiones fundamentales. En primer lugar, este esquema presenta a Dios como el Anti-Mal, como aqul que crendonos por amor y para la felicidad, est siempre de nuestra parte, apoyndonos contra los lmites inevitables de nuestra impotencia, contra el mal que hacemos y contra el mal que padecemos.. Las desgracias, los conflictos, los sufrimientos, la muerte no son un "castigo" suyo, sino todo lo contrario: lo que Dios no quiere, lo que por simple impotencia o por libre malicia se opone idnticamente a su impulso creador-salvador y a nuestro bien y felicidad. En segundo lugar, Dios aparece as como el Salvador, que en Cristo nos lleva a plenitud. Crendonos por amor, permanece totalmente comprometido en nuestra historia, suscitando "profetas" y "salvadores": 4

genera esperanza, anuncia perdn, habita y potencia el corazn de cada hombre y mujer. Lo que sucede en toda religin y cultura (pinsese en los grandes fundadores y reformadores religiosos) alcanz en la religin bblica una culminacin definitiva con Jess de Nazaret, quien, acogiendo y prolongando desde su experiencia filial lo antes logrado, abri las claves definitivas de su amor al Abb y de nuestro ser filial. San Pablo lo dijo muy bien: "Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo, no llevando cuenta de los delitos humanos y poniendo en nosotros el mensaje de la reconciliacin". La fidelidad de Jess le cost la vida . Pero esa muerte fue un asesinato, no algo que Dios "quisiese" o "exigiese" (cmo pudo alguna vez pensarse tal horror? cmo iba Dios querer un crimen?); fue algo que, hiriendo lo ms profundo de su amor, el Padre tuvo que soportar. Pero en la resurreccin de Jess se nos revel con toda claridad lo que ya siempre la humanidad presinti: que incluso en la muerte nos acompaa el amor de Dios (siempre al lado de la vctima, nunca al lado de los verdugos), y que el respeto divino a la libertad humana en la historia no significa impotencia definitiva. En el destino de Jess, reconocemos la salvacin universal: Dios acaba rescatando a todas las vctimas, venciendo incluso la muerte, ese "ltimo enemigo" (1 Co 15,26) y realizando, por fin, su propsito inicial, pues al final El "ser todo en todos" (1 Co 15,28)

Salvacin que realiza la creacin

Este cambio de esquema reorganiza la comprensin de la fe y, por lo mismo, transforma de la manera ms profunda el modo de vivir la fe. Las consecuencias son enormes, tanto en el marco general como en los aspectos ms particulares. Cambia ante todo la visin global de Dios y del mundo. No un Dios que lo podra solucionar todo, pero que pone a prueba y acaba castigando con los males de la vida y la amenaza del infierno. No un mundo "cado" que, como fruto del pecado, ms que un lugar en el cual se realiza la salvacin, aparece como el lugar del que nos libra la salvacin. Ahora, en cambio, la misma creacin -toda ella- es inicio y camino de salvacin, bendicin original nunca retirada: esfuerzo de Dios con los hombres y mujeres, para ir superando la inercia y las contradicciones inevitables de lo finito. Y el mundo no es una realidad cada, sino un proyecto "en construccin": no para ser negado, sino para ser realizado en su verdadera y autntica plenitud. Hay, ciertamente, negatividad y contradiccin, pero no como carga y castigo impuesto por Dios, sino como costos de crecimiento en el que Dios apoya y ampara el esfuerzo de nuestra libertad. Esto lleva a una hermenutica positiva de todo el proceso salvador y a la necesidad de leer con cuidado frases como la de "negarse a s mismo", que, interpretadas en el esquema anterior, parecen anular la realidad humana, cuando en realidad buscan su mxima afirmacin. Se trata, en efecto, de negar lo que niega, distorsiona e impide el verdadero avance de nuestro ser. Por eso, acoger la accin creadora-salvadora de Dios -seguir a Jess- significa vivir ya en una "vida eterna", que salta ms all de la muerte (Jn 4,14); por eso la visin adelantada no es la de la anulacin, sino la de la plenitud: "conoceremos como somos conocidos" (1Co 13,12); "llegados all seremos verdaderamente personas". La moral no es un mandato "heternomo", es decir, una ley dictada desde fuera, una carga que Dios impone porque l es quien quiere y quien manda (podra no mandar o mandar lo contrario), de manera que la vida consista en hacer mritos para ganar un premio o evitar un castigo. Por el contrario, la moral es simple5

mente el modo de realizarnos en nuestro ser autntico.y, como la misma teologa lo afirma cada vez con mayor unanimidad, es en s autnoma, es decir, una tarea humana, de manera que, en principio, no tiene que ser diferente para un creyente y para un no-creyente. La nica diferencia radica en que el creyente sabe que ese esfuerzo est apoyado y amparado por Dios (la autonoma es idnticamente "teonoma": ley de nuestro ser y al mismo tiempo voluntad amorosa de Dios para su realizacin). Y, desde luego, este esquema nos lleva a una visin abierta, integral y positiva de toda la vida e historia humanas. La creacin, como proyecto, abre el futuro; de modo que todo lo que sea avance de la cultura y de la sociedad o crecimiento de la libertad y de la historia, est en la lnea de su dinamismo: nada hay ms contrario a la fe en el Dios creador que una postura conservadora o retrgrada. Todo sin excepcin, lo material y lo espiritual, lo individual y lo social; con tal de que vaya a favor del bien del ser humano prolonga la accin divina. Por eso, en definitiva, para la fe viva no existe sagrado y profano, porque toda accin o actitud positiva es sagrada, como viniendo de Dios, y toda es profana, como realizacin nuestra: "tanto si comis, como si bebis" (1 Co 10, 31). Y por esto el creyente, no slo puede reconocer la presencia de Dios en todo trabajo humano autntico (aunque tericamente aparezca motivado en la increencia), sino que tambin puede y debe colaborar con l. Todas esas actitudes tienen correlacin con la imagen de Dios que en ellas va implcita. Un Dios que desde su absolutez se muestra siempre con exquisito respeto por sus criaturas. Un Dios que, gracias a la infinita plenitud de su ser, no compite con la libertad creada, sino que la fundamenta y la potencia. Un Dios que creando desde el amor-agape no busca su provecho sino nica y exclusivamente el de la criatura: que busca nuestra gloria y no la suya, que quiere servir y no ser servido. Esta ltima frase, tan a contrapelo del normal lenguaje religioso, remite a la figura de Jess, pues, tal vez slo gracias a l, podemos atrevernos a usar una expresin tan ardua.

El sbado para la persona y no la persona para el sbado

Jess, en efecto, constituye para los cristianos la gran parbola de Dios, el espejo ms limpio en donde -con respeto, humildad y atencin- podemos ir viendo una imagen menos deformada de su misterio y buscar unas palabras menos indecuadass para expresarlo. "Que el Hijo del Hombre no vino para que lo sirvan, sino para servir" (Mc 10,45): he aqu una de esas frases, seguramente ya coloreadas por la reflexin cristiana, que remiten a ese impacto nico de un hombre que elev la percepcin y vivencia de lo divino a una pureza insuperable. Para acabar, voy a tomar otras tres frases que sirvan para iluminar y confirmar lo que las reflexiones anteriores trataron de exponer, sin ignorar que lo hago en un claro "crculo hermenutico", pues intento confirmar mediante ellas lo que slo gracias a ellas pudo ser descubierto. Pero no se trata de un estril "crculo vicioso", sino de un autntico avance "mayutico", en el cual la palabra que ayuda a "dar a luz" es a su vez confirmada por la experiencia que ella misma suscita, La primera: "No juzguis y no seris juzgados" (Mt 7,1). Demasiadas veces se han tomado como una amenaza, cuando su intencin primaria es claramente la de pedir respeto para los dems en su intimidad

inviolable, slo accesible a Dios.. Y no hay ms que mirar toda la actitud de Jess para ver que su vida constituye la mejor y ms entraable exgesis. La segunda: "Si al presentar tu ofrenda en el altar, te acuerdas all de que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda all, ante el altar, y ve primero a reconciliarte con tu hermano; y luego vuelve y presenta tu ofrenda" (Mt 5, 23-24). Resuena aqu, sin duda, la predicacin de los profetas contra el ritualismo: ni siquiera el pretendido honor o gloria de Dios, sino la autntica realizacin interhumana queda constituida como el criterio principal. Bien lo comprendi san Vicente de Pal, cuando hablaba de "dejar a Dios por Dios" y, ya antes, santa Teresa de Jess: "Que no, hermanas, que no; obras quiere el Seor; y que, si ves una enferma a quien puedes dar algn alivio, no se te d nada de perder esa devocin y te compadezcas de ella; y si tiene algn dolor, te duela a ti". Y la ltima: "El sbado se hizo para el ser humano y no el ser humano para el sbado" (Mc 2, 27). Es necesario captar el valor supremo que en el judasmo postexlico revesta el sbado para comprender la enormidad de lo que aqu afirm el Nazareno. La soberana de Dios, que descans el sbado (Gen 2, 1-3), y la identidad del pueblo, que tena aqu tal vez su marca fundamental, ceden ante lo decisivo: el servicio del hombre. Algo tan atrevido, que ya el mismo Marcos lo trata de dulcificar -de "sacralizar"-, poniendo en el versculo siguiente "Hijo del hombre" en lugar de hombre normal y corriente: "As que el Hijo del hombre es Seor incluso del sbado". Mateo (12, 8) y Lucas (6, 5) ni siquiera se atrevern ya a repetir la primera frase que es, a todas luces, la original. No sobra recordar esto ltimo, porque manifiesta algo fundamental: la entrega divina por el bien de la humanidad es tan enorme, sorprendente e inesperada que no somos capaces de creer en ella. Continuamente tendemos a retorcerla, haciendo un dios a nuestra imagen y semejanza: un dios del temor y no del amor y del perdn, un dios de poder y no de servicio, un dios del cielo y no de la tierra. Slo el retorno constante a la figura de Jess, con su llamada a la confianza absoluta en Dios Padre-Madre (Abb) y a su praxis de entrega total, de "hombre-para-los-dems", pueden irnos ayudando a remontar nuestra incredulidad. En ltima instancia, se trata una vez ms de intentar acercarnos a ese abismo de luz que se anuncia en la revelacin fundamental: "Dios es gape" (1 Jn 4, 8.16), es decir, Dios consiste en amar, pues por amor nos cre, por amor nos acompaa y por amor se pone a nuestro servicio para salvarnos.

Tradujo y condens: MIQUEL SUNYOL

GERD NEUHAUS

LA PRETENSIN CRISTIANA DE ABSOLUTEZ Y LA CAPACIDAD DE DILOGO INTERRELIGIOSO En un mundo lleno de cosmovisiones y tradiciones religiosas, es posible unir sin contradiccin la mutua y necesaria valoracin entre unos y otros con la pretensin de absoluto del cristianismo? Los defensores de la teologa pluralista de las religiones lo niegan: la salvacin divina es ms grande que la razn humana, de manera que la plenitud de esta salvacin no puede ser llenada por ninguna religin. Slo esta perspectiva permitira tomar en serio la alteridad de la religin ajena. El autor del artculo, por el contrario, se opone a la nivelacin de la revelacin de Dios en Jesucristo y cree que slo un dficit de anlisis de la revelacin judeo-cristiana como autocomunicacin por una parte y como objeto de experiencia religiosa por otra, impide a la teologa de las religiones una adecuada comprensin del mensaje cristiano y de su pretensin de absolutez. Directamente sobre teologa pluralista de las rellgiones Selecciones public un primer artculo en 1992 (Kuschel, Cristologa y dilogo interreligioso, n 123, 211-221) y posteriormente dos en 1999 (M.de Frana Miranda, Jesucristo un obstculo al dilogo interreligioso?, n 151, 219230; T.Merrigan, El conocimiento religioso en la teologa pluralista de las religiones). Sobre el dilogo interreligioso, el ltimo artculo publicado es del ao pasado (P.F.de Bthune, El dilogo interreligioso como experiencia espiritual, n 156, 263-273) Christlicher Absolutheitsanspruch und interreligise Dialogfhigkeit, Theologie der Gegenwart 43 (2000) 92 109. Temor generalizado a las pretensiones religiosas de verdad Quien hoy confiese abiertamente una pretensin de verdad especficamente cristiana, que supere aquella verdad que, de otra forma, puede tambin encontrarse en otras religiones, lo tiene difcil. Inmediatamente es sospechoso de ser un sabiondo inquisitorial y la euforia pluralista generalizada est dispuesta a dirigir sus dardos contra aqul que osa creer en una ltima palabra insuperable- de Dios. De vez en cuando, adems, una retrica calculadora escamotea el argumento objetivo, cuando la falsa imputacin de una solucin final escatolgica de la cuestin religiosa de la verdad genera conscientemente la connotacin de la Schoa, para hacer as de la cristologa la raz de un fanatismo de la verdad que no hace mucho mostr en Ausschwitz su verdadero rostro. Esta aversin incondicional contra todo lo incondicionado, implica, en determinados ambientes sociales, una disposicin a aceptar el principio de una teologa pluralista de las religiones. Y esto lo sabe por experiencia todo aqul que hay impartido clases de religin y no haya podido escapar de la cuestin religiosa de la verdad. El hecho de que no podamos saber quin o qu es Dios en s y que nuestra fe se remita a representaciones con las que nuestra conciencia hace presente la realidad divina para nosotros no parece tener ms consecuencias que la relativizacin de toda pretensin religiosa de verdad. Con este trasfondo, parece una muestra de posesin arrogante de la verdad que uno discrepe del principio de un pluralismo de la teologa de las religiones y

adems incurra en un modelo de argumentacin que ser etiquetado por ste como de inclusivista o exclusivista. Hay algo indiscutible: quien afirma tener un conocimiento que indica a todos los hombres el camino de la salvacin, est obligado, por amor a cada hombre, a comunicar este conocimiento. De otro modo, se hara responsable de aqullos que, sin este conocimiento, han cado en el abismo. Como constata P. Schmidt-Leukel en su defensa de un principio pluralista en la teologa de las religiones: El debate acerca de la verdad deber ser tanto ms duro cuanto ms peso se atribuya a la posesin de la verdad autntica. Y si adems, la pregunta por la posesin de la autntica verdad se enlaza con la pregunta por la salvacin, entonces y en determinadas circunstancias puede parecerle al creyente que es una obligacin tica suya combatir, incluso por la fuerza, la falsa fe que supuestamente lleva a los hombres a la perdicin. De esta manera parece que una simple pretensin de verdad ha de ser tenida por tendenciosamente inquisitorial, como tambin parece que la opinin pblica ha de ser receptiva ante los argumentos de una teologa pluralista de la religin o que las posiciones que no se someten al principio pluralista lo van a tener difcil. Ahora bien, el que exista una predisposicin receptiva frente a una argumentacin pluralista no es razn para no tomar en serio sus argumentos. Los modelos de la teologa de las religiones. En realidad el planteamiento es muy sencillo. O bien el conocimiento salvfico de Dios se da slo en una religin, y entonces sta es la verdadera y las dems, no. O bien tal conocimiento de Dios se da en muchas religiones, con lo que la verdad ya no es una posesin exclusiva de una nica religin. Mientras que en el primer caso estamos ante el modelo exclusivista, en el segundo estamos ante uno inclusivista y pluralista. En el modelo inclusivista, la plenitud de la salvacin divina se ha manifestado en una religin, mientras que en las otras religiones slo aparecen momentos parciales de esta salvacin. En el modelo pluralista, la salvacin divina es ms grande de lo que la conciencia humana puede captar, de manera que la plenitud de esta salvacin no es captada del todo por ninguna religin. El Deus semper maior se muestra como el que siempre es ms grande, que nunca se agota en ninguna de sus figuras religiosas manifestativas. Y si Dios se revela en figura humana, de tal manera que su manifestacin humana sea totalmente transparente a la realidad divina que en ella aparece, incluso entonces puede que esta persona est totalmente llena de Dios totus Deus-; sin embargo, la plenitud de lo divino el totum Dei- va infinitamente ms all de su siempre limitada figura manifestativa. De esta forma el pluralista parece ser el nico que puede tomarse en serio la diversidad de las dems religiones. La arrogancia inmadura de la posesin de la verdad se da, en el mbito de esta tipologa, tanto en los exclusivistas como en los inclusivistas. Con razn hace notar P. Schmidt-Leukel que estos modelos agotan el horizonte dentro del cual deben estar los principios de cada una de las teologas de las religiones. Quien no est de acuerdo con esta tipologa deber demostrar que sta parte de presupuestos errneos. Y precisamente esto es lo que voy a intentar hacer a continuacin. La distincin entre la realidad en s de Dios y su manifestacin para nostros: un descubrimiento de la teologa pluralista de las religiones? En primer lugar llama la atencin que el proyecto pluralista utiliza un instrumental de teora del conocimiento que ya se encuentra en Kant: la distincin entre

cosa en s y manifestacin para nosotros. La teologa pluralista lo que hace es aplicar esta distincin a la revelacin divina, con lo que hay que distinguir entre la realidad de Dios en s y aquella manifestacin para nosotros en la que la presencia experimentable del Dios infinito, por la limitacin de nuestra conciencia, se hace, por as decir, finita. En este punto llama la atencin que, ya ms de 1700 aos antes de Kant, Pablo lleg a esta distincin sin por ello caer en las consecuencias pluralistas. Pablo ya saba que la plenitud de lo divino supera la medida de lo que el hombre puede abarcar cuando utiliz una metfora que en la discusin actual sonar pluralista: la del vaso o recipiente. Porque el agua incolora siempre toma el color y la forma del recipiente que la contiene. Y podra aadirse: contenerla y pticamente falsearla son una misma cosa. Como Pablo sabe tambin que la plenitud de la realidad de Dios hace saltar la finitud de la conciencia humana (2 Cor 4,7). Precisamente el carcter quebradizo del receptculo es el indicador de que la infinitud de Dios no puede ser aprehendida por ninguna forma finita de conciencia. Que un lquido no tiene en s ninguna forma pero la toma por nosotros, al objeto de manifestarse, es algo patente desde el momento en que se hace aicos el recipiente. Lo mismo sucede con otra imagen utilizada por Pablo: la del espejo y el cara a cara de 1 Cor 13,12. La diferencia entre creer y ver viene explicada con la indicacin de que a Dios slo lo vemos como en un espejo, que, como el recipiente de antes, slo muestra su contenido al mismo tiempo que lo desfigura. Y as, el ejemplo del espejo tambin invita a una clarificacin, conocida por todos los que se han mirado alguna vez en un espejo: las caractersticas fsicas del espejo, como manchas o incluso rayas o curvaturas, aparecen pticamente como caractersticas del rostro que se refleja en l. La posibilidad de distinguir entre aquellas caractersticas y mi verdadero rostro se consigue cuando dejo de mirarme y aquellas supuestas caractersticas de mi rostro permanecen en el espejo. Este es un buen momento para apelar a la experiencia bblica de Dios: el rostro de Dios que se retira marca el momento en que la conciencia creyente hace la experiencia de que el Dios en s incomprensible no puede confundirse con aquellas figuras en las que se hace asequible a nosotros. En la discusin actual de la teologa de las religiones, saber esto es importante desde tres puntos de vista: Mucho antes de que, en el siglo XIX, la crtica que se sirve de la sospecha de proyeccin para desenmascarar como construccin propia al Dios en otro tiempo adorado y glorificado se convirtiese en principio metdico de la crtica atea de la religin, en la tradicin bblica la crtica de la religin era ya un asunto de conciencia religiosa. La distincin entre la manifestacin de Dios para nosotros y su realidad en s, tenida como uno de los principios actuales de la teologa pluralista de las religiones, tampoco es de origen moderno, sino que determina ya la crtica de la religin monotesta del AT. De ah resulta el sorprendente hallazgo de que precisamente aquel instrumental de teora del conocimiento, que el principio pluralista presenta como su descubrimiento frente al inclusivismo y al exclusivismo, en la tradicin del monotesmo bblico cobra rasgos que dentro de la tipologa pluralista son expresamente tenidos por exclusivistas.

As, es digno de consideracin el hecho de que la crtica de la religin de Jeremas desprecie a los dioses de los paganos tratndolos de espantapjaros de melonar que

han de ser sujetados con clavos para que no anden bambolendose (Jr 10,5). Y no lo es menos el hecho de que una concepcin terica de la teologa de las religiones, que parece tan absolutamente exclusivista e intolerante, capacite a Jeremas para exigir a los judos de Babilonia, que viven entre gente que tiene otras creencias, que acepten como patria aquel entorno extrao y que intenten vivir en paz con sus habitantes (cf. Jer 29,57). La dramaturgia de la historia bblica de la Revelacin Algunos autores han hecho ya notar que el principio pluralista presta poca atencin a la diversidad de las formas religiosas visibles dentro de su dramaturgia histrica, en la que se van mezclando y separando. Precisamente la orientacin nueva y fundamental, que la fe juda experiment en el exilio babilnico, tuvo como consecuencia un cambio de forma de la conciencia religiosa, ya que permiti descubrir que la fijacin en Yahv como exclusivo dios nacional era una proyeccin. Y de esta forma, acontecimientos histricos hasta entonces tenidos por salvficos, fueron, en adelante, identificados como experiencias no-salvficas, y viceversa. Y esto quiz aparece muy claramente en el hecho de que la lamentacin por el exilio de Babilonia es capaz de cantar las alabanzas a Dios en tierra extraa, desde el momento en que all se encuentran con la fe en un nico Dios creador. Para una fe transformada de esta manera, toda la creacin anuncia la gloria de Dios, de manera que se puede ser judo en cualquier parte del mundo y se puede identificar al extranjero como un hermano. La transformacin de la conciencia religiosa no tiene lugar porque otras religiones sean tenidas por figuras perceptibles igualmente justificables del nico Dios. Ms bien se asumen de ellas en el nuevo contexto por estructurar- de su propia conciencia aquellos contenidos que disuelven las paradojas en las que ha estado encerrada la figura tradicional de esta conciencia. El concepto de conocimiento salvfico de Dios, usado por Schmidt-Leukel para describir el contenido de la experiencia religiosa, lo es todo menos unvoco. Porque precisamente lo que aparece como salvacin est sometido a las variables disposiciones histricas de nuestra conciencia. Por esto es indiscutible que en muchas tradiciones religiosas, experiencias hechas por hombres han sido interpretadas como experiencias de salvacin. Ahora bien, la tradicin bblica se distingue por su capacidad de interpretar como salvacin, dentro de un horizonte ms amplio, lo que en una figura limitada de conciencia es tenido como condenacin, y tambin de percibir como condenacin lo que es tenido por salvacin. Y esta capacidad slo le viene por el abandono de la teodicea. sta jams pone en cuestin la fe en un nico Dios, sino que parte de ella. Ahora bien, slo porque la infinitud de Dios es mayor que la finitud de nuestra conciencia puede el creyente contar con que lo que l experimenta como ausencia de Dios puede ser una incomprensible forma de su presencia. Si existe una superioridad de la tradicin bblica frente a otras tradiciones religiosas, sta consiste en que esta tradicin bblica nunca es slo bblica, sino que documenta una historia en la que la fe en la unicidad de Dios siempre necesita importar de otras tradiciones religiosas aquellos contenidos que siempre estn transformando la fe bblica. Por ello, cuando Pablo formula en Romanos la exigencia de un cambio de figura de la conciencia religiosa, no se dirige a los judos o a los paganos, cuya transformacin consiste en hacerse bautizar, sino a los cristianos, que siempre deben aprender que la forma del recipiente no es la del contenido. De la misma manera, el Vaticano II afirma en la Dei Verbum que la riqueza de la revelacin divina supera la fuerza de comprensin del espritu humano, de tal manera que el cambio histrico de la

figura de la conciencia religiosa permite profundizar una y otra vez en la comprensin de la revelacin. En consecuencia, se debe formular contra el principio pluralista el reproche de no haber visto el dramatismo histrico que atraviesa la fe bblica en la unicidad de Dios a lo largo de su tradicin, antes de que Pablo haya apelado a la distincin entre creer y ver para alertar a la conciencia creyente de la postura arrogante de la posesin de la verdad. La distincin entre la realidad de Dios en s y su manifestacin para nosotros no es un descubrimiento de la teologa pluralista de las religiones sino que es precisamente la caracterstica de la fe bblica en la unicidad de Yahv. Esta distincin es el presupuesto del dramatismo expuesto en el que la conciencia de la infinitud de Dios quita continuamente aquellas capas de finitud que le ha puesto la conciencia humana con el nimo de retenerla. La fe siempre abierta a su superacin. No es slo la mirada externa a las otras religiones, sino la conciencia interna especfica de la fe bblica acerca de la majestad del nico Dios la razn de esta disposicin a mantener la propia figura de la fe siempre abierta a su superacin. En este sentido la autorelativizacin de la propia fe es incluso ms radical que en el modelo pluralista, porque en ste la conciencia religiosa desemboca slo en una relacin de coexistencia con las otras religiones a las que se valora como figuras legtimas de la experiencia del mismo Dios, mientras que en la tradicin bblica puede llevar la autorelativizacin de la figura tradicional de la fe incluso hasta su inexistencia futura, de manera que con el cambio de conciencia, la historia de la experiencia y de la fe propias han de ser formuladas de una manera radicalmente nueva. Por consiguiente, si es propio de la fe bblica en el nico Dios un momento exclusivista, ste consiste precisamente en esa disposicin a la autocrtica de la propia conciencia creyente, que, de algn modo, se le adjunta, Sin esta disposicin a la autorelativizacin, en el encuentro con las otras religiones ni se hubiese llegado a la recepcin de la fe en la creacin ni a la fe en la resurreccin -particular o general- de los muertos. Por tanto, si el monotesmo bblico ha de ser considerado especficamente como nico, esto no significa que en l Dios haya llegado a una manifestacin superior a las que se han dado en las otras religiones. La superioridad consiste justamente en lo contrario: en la renuncia a la posesin exclusiva de Dios. En este contexto, distingue E.Norhofen entre un monotesmo usurpativo y uno privativo. El primero es el de los poseedores de la verdad, que confunden a Dios con sus figuras manifestativas con las que nuestra conciencia lo limita y en definitiva lo convierte en proyeccin de deseos o miedos. El monotesmo privativo, en cambio, es el que conduce a los procesos transformativos de la fe bblica. La tradicin bblica se distingue por una paradoja que no puede ser captada por la tipologa de la teologa de las religiones (exclusivismo, inclusivismo, pluralismo). Porque, por una parte, este monotesmo privativo conduce a transformaciones de la conciencia creyente con las que alcanza superaciones del horizonte, que, para esta conciencia, pueden ser ms dolorosas y radicales que la autorelativizacin exigida por el pluralismo. Y. por otra, este proceso define una tradicin muy especfica y con ello muy determinada. Una nueva figura de la pretensin religiosa de absolutez De ah surge un problema totalmente nuevo: quien confiesa a Dios como una realidad que siempre es mayor que la conciencia que se tiene de ella, lo que hace en su confesin es ponerse tras esa confesin. Cuando encuentra formas de la fe en Dios que

identifican a Dios en s con aquella figura manifestativa que l adopta por nosotros, entonces la llamada autorelativizacin se transforma en un acto de autoafirmacin. El creyente slo puede afirmar la alteridad de Dios si afirma su conciencia de esta alteridad. En este sentido, el judasmo en su historia tuvo que afirmarse como una figura limitada de su fe en Dios para confesar el carcter ilimitado de la realidad divina. Si alguien quiere hacer la experiencia, en un encuentro interreligoso, de cmo la llamada autorelativizacin frente a Dios se convierte en autoafirmacin frente al otro slo tiene que constatar, dialogando con musulmanes, que los textos bblicos no slo expresan la realidad de Dios, sino que tambin la desfiguran. La autorelativizacin del creyente frente a Dios- y su autoafirmacin -frente a los que piensan distinto- entran, pues, en una relacin en la que no siempre se puede asegurar qu funcin est al servicio de qu. Dicho brevemente: la frontera entre el monotesmo usurpativo y el privativo se difumina y la conciencia acerca del carcter privativo del monotesmo puede presentar rasgos usurpativos, tanto en el discurso interreligioso como en el de la teologa de las religiones. Y esto se muestra, y no en ltimo trmino, en la historia misma del monotesmo bblico. Pues precisamente cuando Dios es loado como aqul cuyo presente alcanza infinitamente ms que las fronteras que le pone la conciencia humana, entonces la alabanza de su presente infinito desemboca demasiado fcilmente en la maldicin de los que no comparten esta alabanza. Con esto, la historia del monotesmo bblico anticipa un problema que hoy se aborda como dialctica de la Ilustracin o como el fracaso de la modernidad. Pues no es ninguna casualidad que el pathos humanitario de la Ilustracin se transformase en terror. El esbozo de esto se encuentra en La flauta mgica de Mozart: desafiando la voluntad aniquiladora de la Reina de la Noche, el sabio Zarastro conjura la fuerza del amor y del perdn que lleva al culpable a cumplir con su obligacin. Estamos ante lo contrario de la autoafirmacin, es decir, el amor como fuerza que transforma al otro. Pero para que se realice esta transformacin es preciso que no sea estorbada, de manera que este proceso slo puede tener lugar tras los muros sagrados. Y en qu mecanismos de violencia puede llegar a caer el conjuro del amor se muestra cuando se presta atencin a aqullos a quienes esta doctrina no causa alegra: diciendo: no merece ser un hombre; y lo que esto significa lo ha puesto de manifiesto el terror de la revolucin francesa, y no slo de sta. Cmo puede la infinitud de Dios tomar una figura histricamente finita? En este punto ya podemos mostrar de qu manera tiene lugar en Jesucristo una revelacin de una forma insuperable y tambin que esta revelacin no slo semnticamente conlleva la connotacin de Ilustracin. Pues sin haber entrado hasta ahora en el mensaje bblico de Jesucristo, una cosa se puede constatar: la dialctica autorelativizacin-autoafirmacin slo puede ser superada si un hombre, en su mensaje acerca de Dios, se hace totalmente transparente a aquella realidad de la que da testimonio. La autoafirmacin de un sujeto tan slo no habra que distinguirla de la afirmacin de la infinitud de Dios, cuando esta autoafirmacin fuese absolutamente la de esta infinitud y el correspondiente sujeto se diluyese en esta transparencia. Slo cuando el Logos divino toma forma humana y se hace carne queda superada la diferencia entre autoafirmacin y autorelativizacin. Naturalmente queda la cuestin de cmo la infinitud de Dios puede tomar figura humana sin por ello hacerse finito. Esta pregunta se puede responder si atendemos a la crtica de la Ley que hace Jess. Sin poder exponer aqu todo el anlisis exegtico, el resultado es el siguiente: la crtica de la Ley impulsa el dramatismo mostrado anteriormente (propio del desarrollo

del monotesmo bblico) ms all de aquel punto en que la confesin misma de la misericordia ilimitada de Dios levanta lmites y desemboca en la separacin de aqullos que no coinciden en esta confesin. Porque con la conciencia de que la misericordia ilimitada de Dios se extiende a todos los hombres, mientras que el hombre slo ama a su prjimo, el monotesmo judo borra todos los lmites que una fijacin nacional se haba impuesto. Este saber de la falta de lmites de la misericordia divina est vinculado a determinados hombres, que slo pueden afirmar esta conciencia si ellos mismos se afirman en ella. Ahora bien, cuando esta conciencia atae a aqullos que le niegan la aprobacin que parece indicada, existe el peligro de volverse sin misericordia contra ellos, en nombre precisamente de esta misericordia. Jess apunta a este mecanismo de defensa, levantado por la confesin de la ilimitada misericordia divina, cuando comparte mesa con los que no han alcanzado esta conciencia y debe permitir que se le pregunte cmo puede compartir mesa con publicanos y pecadores. Al contestar: por tanto entended qu significa aquello de misericordia quiero y no sacrificio (Mt 9,13), indica su respuesta, que el mensaje de la misericordia divina, que carece de todo lmite, sigue enredada todava en la carencia de misericordia propia de su contrario. Jess se refiere a Os 6, 6, donde Dios es alabado como aqul que no encuentra ninguna satisfaccin en los sacrificios y en su lugar exige misericordia como el ms adecuado servicio a Dios. Pero con ello Jess hace notar que aquella conciencia religiosa que se declara a favor de la misericordia en lugar del sacrificio, se aparta inmisericorde de aqullos que no han alcanzado todava esta forma de culto a Dios. Por consiguiente, cuando reprocha a la autoafirmacin de una conciencia religiosa que confiesa la misericordia divina que siga haciendo sacrificios, entonces denuncia la inmisericordia con la que la confesin de la misericordia de Dios se aparta de aqullos que niegan a esta confesin la adhesin que parece adecuada. Esta paradoja slo es superada cuando un hombre, no slo en el terreno de su conciencia confiesa la misericordia divina, que sigue siendo distinta de esta conciencia, sino cuando est totalmente lleno de esta misericordia. Y est completamente lleno sin lmites de esta misericordia cuando la realiza ms all de aquellos lmites que vuelven a levantar los hombres en la confesin de esta misericordia. A partir de ah se pueden entender distintos momentos del mensaje y de la irrupcin de Jess. Por ejemplo, as se puede entender que Jess anunciase que deba morir. Lo que a primera vista parece ser la lectura de un guin escrito por el Padre celestial, aparece, cuando se profundiza, como una consecuencia de una misericordia vivida sin lmites. Pues cuando Jess descubre el inmisericorde mecanismo de autoafirmacin de aquella conciencia que confiesa la misericordia de Dios, ataca en cierta manera la raz de tal formacin de conciencia. Por esto la conciencia descubierta de esta manera o bien puede dejarse coger en un acto de conversin por el movimiento de aquella misericordia que Jess encarna en sentido plenamente real o bien debe apartarse de aqullos que ponen al descubierto su falta de misericordia. Esta delimitacin de Jess alcanza un grado superior cuando uno cae en la cuenta de que Jess, dentro del mundo judo, no slo descubre aquel mecanismo de delimitacin en un grupo, sino que descubre el carcter recproco de dicho mecanismo. De esta forma irrumpe una nueva situacin ms paradjica, conocida por todo aqul que haya intentado relativizar las diferencias entre partidos rivales o divididos. Experimenta reacciones del tipo: qu hace ahora ste metindose en nuestras cosas? Lo que hasta ahora era una diferencia de intereses, ante el intento de reconciliacin de un tercero, se transforma en un inters comn en la diferencia. Y de esta manera sumos sacerdotes y herodianos (Mc 3,6), o Herodes y Pilatos, que antes eran enemigos, se unen contra Jess

(Lc 23,12). De esta manera, Jess se convierte en vctima mortal de aquellos mecanismos de separacin y exclusin que la misericordia divina, que se articula en l, intenta superar. Si por pecado se entiende aquella manera de formacin de la identidad que siempre se da en la separacin de los dems y que por tanto produce vctimas, entonces desde ah se puede entender en qu sentido Jess muri por los pecados de los hombres. Si uno piensa que de esta manera Jess no slo atrajo hacia s los mecanismos de separacin sino que l mismo perdon a sus torturadores, entonces se ve claramente que la misericordia divina, encarnada en l, super incluso aquellos lmites que esta misericordia se haba impuesto. Y en este sentido, la muerte en cruz de Jess no slo es uno de los muchos errores mortales de la justicia en la historia. Ni es simplemente un testimonio de que alguien incluso ante la muerte permaneci fiel a su mensaje. En l se constata ms bien, y hasta las ltimas consecuencias, la misericordia divina que no tiene lmites, que supera aquellos lmites dentro de los cuales se mantiene inevitablemente la conciencia religiosa cuando, frente a la realidad del Dios misericordioso, se encastilla en una formacin de identidad que se basa en confesin de. Y Jess est capacitado para este des-prendimiento porque se saba sostenido por el impulso de esta misericordia divina ms all de la muerte. Slo bajo el supuesto de que el impulso de la misericordia divina que se revelaba en l no iba a tener ni el lmite de la muerte, se puede decir que la misericordia divina sin lmites ha tomado forma humana en Jesucristo. Revelacin como autocomunicacin y objeto de experiencia religiosa De esta manera podra quedar claro de qu forma la misericordia divina puede aparecer precisamente en su infinitud. Con lo que parece que hemos llegado al resultado de que el cristianismo es la religin absoluta, en terminologa hegeliana de filosofa de la religin. Todas las religiones -tambin el judasmo- deberan considerar que Jesucristo se presenta como aqul en el que la autorelativizacin de la conciencia humana frente a la realidad divina no es deformada de ninguna manera a travs de ninguna autoafirmacin frente a los dems. Y, sin embargo, hasta aqu slo hemos llegado a media verdad. Pues en Jesucristo se encuentra una transparencia tan completa de la falta de lmites del amor divino que esta transparencia tiene una pretensin de reconocimiento por nuestra parte. Cuando nosotros creyentes reconocemos esta manifestacin, caemos de nuevo, limitndola: damos un paso atrs respecto a ella. El cristiano que, enfrentado a su mundo, confiesa que Jess es el Cristo, recae en aquella dialctica en la que en el modo de confesin la conciencia religiosa slo se relativiza frente a Dios de tal manera que al mismo tiempo se afirma a s misma frente a su propio mundo. Esto est en los Evangelios en el pasaje en que los discpulos se quejan de los taumaturgos que expulsan demonios en nombre de Jess sin ser de los que le siguen (Mc 9,38). No se puede mostrar ms claramente que la fe en Jesucristo se ha convertido en una funcin de autoafirmacin social. Para decirlo con palabras de Nordhofen: los discpulos no se defienden a s mismos, para dar testimonio del desprendimiento de la irrupcin de Jess, sino que dan testimonio de su desprendimiento para afirmarse a s mismos frente a los extraos. Con ello no se est tratando de desenmascarar la confesin de fe en Cristo como superestructura ideolgica del poder eclesial. Pero debe constatarse que , en su confesin de fe en Jesucristo, el cristianismo se mueve en aquella dialctica que Jess super como Mesas. Con la misma claridad con que hemos constatado que en Jesucristo la misericordia divina sale de la ambivalencia que persiste en la confesin juda de la misericordia de Dios, hemos de aadir: el cristianismo en su confesin de fe

en Cristo vuelve a caer en aquella ambivalencia. La diferencia est en que esta ambivalencia ha llevado por parte juda a su rechazo como Mesas y, por parte cristiana, a su reconocimiento como tal. En ambos casos se trata del mismo mecanismo de autoafirmacin y de separacin que ha tenido para Jess consecuencias muy diversas. Con esto tambin se consigue iluminar un problema que aparece en el Evangelio de Marcos con el nombre de secreto mesinico. Mientras que la confesin cristiana dice claramente que Jess es el Mesas, el evangelio de Marcos est lleno de advertencias de no decir a nadie quin es l. E incluso cuando su actividad curativa arrastra a los grupos humanos hacia l, llama la atencin que Jess ms bien huye de sus admiradores en lugar de dejarse adorar por ellos como un dolo. En este sentido, que l no se designe a s mismo como Mesas no debe significar que este atributo no le haga justicia. Ms bien hace evidente la conciencia de que, con aquella predicacin (Mesas), una comunidad confesante cae precisamente en la autoafirmacin que Jess ha quebrado con la entrega de su vida. Con ello hemos llegado al punto en que es posible cuestionar aquella tipologa de la teologa de las religiones que cree que con las opciones de exclusivismo, inclusivismo y pluralismo ha cubierto el horizonte de la teologa de las religiones. Esta tipologa parte de un presupuesto concreto: la distincin entre la realidad en si de Dios y su manifestacin para nosotros. De las consideraciones hechas hasta aqu se deduce que hay que hacer una correccin de este presupuesto: la infinitud del amor de Dios puede manifestarse precisamente en su falta de lmites. El concepto de manifestacin no tiene el sentido de phenomenon, como si un noumenon inasequible a nuestro conocimiento tomase figura para hacerse asequible. El concepto de manifestacin no es de naturaleza terica, sino prctica, y se refiere a la manifestacin del amor de Dios en el sentido de autocomunicacin personal. En este sentido prctico de manifestacin tambin se podra decir que el amor humano toma forma, y toda persona que ama puede conocer la experiencia de que esta forma de configurarse su amor no necesariamente ser captado como tal por la persona amada. Pues el hecho y la manera como tales representaciones del amor le llegan al otro como manifestacin depende, en realidad, de la disposicin subjetiva de su conciencia. En este sentido puede la manifestacin manifestarse de nuevo. Esta distincin entre el concepto de manifestacin prctico-personal y el terico, no ha sido tenido suficientemente en cuenta por los defensores del pluralismo de la teologa de las religiones. Y en este sentido se puede afirmar que el principio pluralista ha desarrollado demasiado poco la distincin de revelacin como autocomunicacin divina y experiencia religiosa. Quiz esto nos ayudara a comprender por qu Pablo se sirve de un instrumental de teora del conocimiento que nos es presentado como pluralista por los telogos de las religiones, pero del cual hace un uso exclusivista. Precisamente aqu se encuentra el presupuesto que propone Schmidt- Leukel cuando afirma que los modelos fundamentales de exclusivismo, inclusivismo y pluralismo cubren y agotan el espacio de todo posible principio de la teologa de las religiones. El cristiano est ms bien llamado a hacer un uso cristocntrico de la distincin entre Dios en s y aquella figura manifestativa que toma para nuestra conciencia. Y este uso cristocntrico ha de hacerse de manera que precisamente el cristocentrismo de mi confesin produzca al mismo tiempo aquella comunidad de fe limitada y que levanta lmites, que es superada por la misericordia de Dios que se ha manifestado en Jesucristo. Y de esta forma la fe cristiana se perfecciona en la aceptacin de aquella paradoja y de aquella ruptura con la que confiesa una verdad que, por un lado, tiene la pretensin de pedir nuestra aceptacin y que, por otro lado, en el acto mismo de la aceptacin la vuelve a deformar. Esto tiene

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consecuencias decisivas para la identificacin de la pretensin cristiana de absolutez y para la relacin del cristianismo con otras religiones. Comprensin de la pretensin cristiana de absolutez As, la pretensin de absolutez de lo que sucedi en Jesucristo ni puede ni debe relativizarse de ninguna manera. La falta de lmites de la misericordia divina ha tomado sobre s una figura detrs de la cual toda confesin religiosa se queda corta, tambin la cristiana. En l se revela la necesidad de salvacin de toda religiosidad, tambin la cristiana. La conviccin cristiana de que despus de Jesucristo no se puede esperar una nueva revelacin, no expresa, por tanto, una pretensin de posesin exclusiva de la verdad. Ms bien se expresa en ella la postura humilde de que lo infinito no puede ser superado y de que la conciencia creyente ciertamente crece en la infinitud de la misericordia divina, pero no puede expresarla en su plenitud de forma que la agote. Lo que nosotros llamamos pretensin cristiana de absolutez hay que entenderlo gramaticalmente como la construccin de un genitivo subjetivo, como ser reclamado por una absolutez que siempre se escapa de la sujecin que la reconoce y confiesa, mientras la Iglesia est de camino en su peregrinacin terrena. Slo la podemos confesar como una veritas redarguens, una verdad que en el acto de confesarla experimentamos como inadecuada. Por ello es una caricatura de la comprensin cristocntrica del amor la que hace Schmidt-Leukel: el amor al prjimo del cristiano es fruto de la salvacin, mientras que el del samaritano compasivo es expresin de un endurecimiento pecador. El amor al prjimo del cristiano slo puede testimoniar la salvacin si al mismo tiempo testimonia que su plenitud sigue ausente. Y culmina en la aceptacin de que nosotros slo podemos amar imperfectamente. Y cuando esto se olvida, ya no es el amor del samaritano, sino que l mismo se convierte en expresin de un autoendurecimiento pecador. De esta manera un exclusivismo cristocntrico culmina en la desabsolutizacin de una confesin cristocntrica que, como tal, salvaguarda lo absoluto de lo que aconteci en Jesucristo. Y correspondientemente tampoco es un Inclusivismo cristocntrico lo que, como tal, nos propone la teologa pluralista de la religin. La teora de Rahner de los cristianos annimos necesita desde aqu una nueva aproximacin. Pues la teora propuesta por Rahner deca que los cristianos creemos en Jesucristo explcitamente y los no cristianos lo hacen implcitamente. Ello implica que el cristiano tiene un saber expreso de aquello que mueve a los no cristianos inconscientemente. A la luz de las consideraciones expuestas, y sobre todo de las insinuaciones propuestas por Rahner en sus ltimos trabajos, la distincin entre cristianos annimos y explcitos necesita una ulterior diferenciacin. Si yo slo puedo confesar a Jesucristo de manera que deformo el acontecimiento salvfico que se manifiesta en l, por medio de aquella autoafirmacin que inevitablemente tiene lugar en toda creencia en, entonces resulta que yo mismo, en la explicacin confesante de mi ser cristiano, tambin soy un cristiano annimo. Pues yo siempre oscurezco lo que en s sucedi en Jesucristo. Pero si la presencia amorosa del Dios revelado en Jesucristo tambin es eficaz en otras religiones, entonces aquellos contenidos que me encuentran a m all como cristiano annimo, no deben dejarse caer automticamente en el terreno de aquello que ya est explcito en mi conciencia creyente. Pueden contener algo para m con respecto a lo cual yo slo era hasta ahora un cristiano annimo, porque la figura de mi confesin cristiana lo ha oscurecido. La autorelativizacin de la conciencia creyente frente a la autocomunicacin de Dios acontecida en Cristo capacita, dado el caso, precisamente a travs del encuentro con otras religiones, para crecer ms profundamente

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en la plenitud de lo que aconteci en Jess. En este sentido en semejante inclusivismo no hay la pose de inmadurez y de sabelotodo que siempre se le atribuye, sino el principio de un autntico dilogo entre las religiones. Un dilogo as llevar a la disposicin de aprender del otro en el encuentro con l y ser introducido ms profundamente, no slo en el mundo de su religin, sino tambin en el acontecimiento de Cristo. El supuesto bsico para tal relacin de aprendizaje respecto a las otras religiones es la autorelativizacin de la confesin cristiana frente al acontecimiento de Cristo. O, para formularlo ms agudamente: tal inclusivismo slo estar dispuesto a aprender si, de una manera exclusivista, se sabe referido al drama vital de Jess y est siempre dispuesto a dejarse relativizar por l. Estas formas de exclusivismo e inclusivismo no estn en relacin de mutua exclusin, sino de complementariedad.

Tradujo y condens : LLUIS TU

Globalitzaci (Sanks) p.1 T. HOWLAND SANKS, S.J. LA GLOBALIZACIN Y LA MISIN SOCIAL DE LA IGLESIA En los ltimos nmeros Selecciones de Teologa ha publicado dos artculos sobre la globalizacin (n 153 (2000) 3-10 y n 156 (2000) 327-338. Hoy presentamos una contribucin con una visin global del problema y su incidencia en la misin social de la Iglesia. El autor parte de la constatacin de que la misin social de la Iglesia ha estado siempre contextualizada, desde el punto de vista histrico, social y cultural. Parece que el contexto actual puede describirse como de globalizacin. Las aportaciones de algunos especialistas en ciencias sociales le ayudan a analizar el fenmeno de la globalizacin y a sacar algunas consecuencias para la misin social de la Iglesia en nuestros das. Globalization and the Churchs social mission, Theological Studies 60 (1999) 625-651. LA MISIN SOCIAL DE LA IGLESIA Cuidar de la viuda, del hurfano y del extranjero ha formado parte de la tradicin judeo-cristiana desde el principio. La comunidad que llamamos Iglesia se responsabiliz del pobre y del marginado, como consecuencia directa del Reino de Dios predicado por Jess, y entendi la salvacin como algo que afecta no slo a las almas individuales, sino a la transformacin del orden social, poltico y econmico, y del csmico, hasta que el len viva con el cordero, (Is 11, 6-9). Predicar y dar testimonio de este reino fue la misin de Jess y es la misin social de la Iglesia. Como consecuencia de esta forma de entenderse a s misma, la Iglesia primitiva se interes por el origen, la acumulacin y la distribucin de la riqueza. Los bienes materiales, creados por Dios, eran tenidos por buenos en s mismos, pero su acumulacin superflua y un apego excesivo a los mismos era malo. Entendieron que la intencin de Dios era que la riqueza deba ser un bien comn y, por tanto, deba ser compartida. La posesin privada de bienes era el resultado de la cada y si algunos eran ricos deba ser para que tuvieran cuidado de los dems. No se trataba de dar de lo sobrante, sino de quedarse slo lo necesario, dando el resto a los que lo necesitaban. El contraste con la actitud comn dominante en el Imperio romano, con respecto a la riqueza y a la pobreza, fue considerable. En una sociedad jerrquicamente estructurada en torno a la riqueza, la pobreza era considerada algo vil, deshonroso y repugnante. Los romanos ricos despreciaban a los pobres y los consideraban prcticamente inmorales: no respetaban a los dioses, eran codiciosos, corruptos, mentirosos y la causa bsica de todo desorden y rebelin social. En una sociedad como sta, la cristiandad aport una tica social de la dignidad de la persona y una igualdad que trascenda el status social (no ms judo o griego, esclavo o libre, hombre o mujer; Gal 3,28). Mi primera afirmacin, por tanto, es que la Iglesia se entendi a s misma desde el principio como una comunidad con una misin social.

Globalitzaci (Sanks) p.2 Contextualizacin Esta misin social, como la misma Iglesia, siempre ha estado condicionada por el contexto. Esta contextualizacin se puede ver con la mxima claridad en el perodo moderno de la misin social de la Iglesia. Cuando Len XIII escribi Rerum novarum (1981), el contexto era la rpida industrializacin y urbanizacin de Europa, y la cuestin laboral condujo a una sociedad de dos clases: los empresarios burgueses capitalistas y la clase trabajadora o proletariado urbano. De aqu el tema de la encclica. En 1931, su sucesor Po XI conmemor la encclica de Len XIII con la Quadragesimo anno. La cuestin del momento era la alternativa real a un orden social cristiano planteado por el socialismo de estado o comunismo. Por aquel entonces, el sistema capitalista haba llegado a ser tan generalizado que haba permitido la acumulacin de un inmenso poder y una dictadura econmica desptica en manos de unos pocos (Quadragesimo anno, n. 105). Desde este momento la Iglesia articul por primera vez, con toda claridad, el principio de subsidiariedad. Cuando Juan XXIII articul su visin de la misin social de la Iglesia en Mater et magistra (1961) y Pacem in terris (1963), el contexto era la Guerra Fra, las armas nucleares, la carrera del espacio. Las cuestiones del momento tenan que ver con problemas internacionales provocados por la nueva energa nuclear, el desequilibrio entre agricultura e industria en la economa de los estados, la disparidad de riqueza entre pases. Juan XXIII enunci entonces el principio de la solidaridad de la raza humana y la necesidad de que los estados enfrentasen juntos problemas como la explosin demogrfica y la necesidad de ayuda internacional. Esta perspectiva internacional y universalista pas a la Gaudium et spes (1965) del Vaticano II. El contexto era el de la transformacin social y cultural fruto de la ciencia y la tecnologa, un sentido ms dinmico y evolutivo de la realidad, la gran prosperidad de algunos pases industrializados y la creciente interdependencia de los humanos, con el resultado de que el bien comn tena ahora carcter universal e inclua derechos y deberes respecto a toda la raza humana. La idea de la solidaridad humana, de una nica comunidad mundial impregna todo el documento. La misin social de la Iglesia est al servicio de toda la humanidad (Gaudium et spes, n. 3). Las encclicas sociales de Pablo VI y Juan Pablo II han continuado esta perspectiva internacional. Marcando el aniversario de la Rerum novarum, Juan Pablo II escribe en Centessimus annus (1991) que hoy el factor decisivo es cada vez ms el hombre mismo, es decir, su conocimiento, especialmente el cientfico, su capacidad para una organizacin interrelacionada y compacta, as como su habilidad para percibir las necesidades de los dems y satisfacerlas (n.32). El comunismo ya no es una alternativa viable al capitalismo liberal, lo cual no significa que el sistema capitalista sea algo bueno sin ms. Las consecuencias del capitalismo (materialismo, consumismo, pobreza continuada de los pases subdesarrollados, deuda externa, amenazas ecolgicas) deben ser enfrentadas por la comunidad mundial. La relacin de la misin social de la Iglesia con su contexto y su reflejo en documentos oficiales de la Iglesia se ha dado tambin a niveles regionales y nacionales. El caso ms conocido es el de Amrica Latina, con las dos reuniones del CELAM (Medelln, 1968, y Puebla, 1979). La jerarqua

Globalitzaci (Sanks) p.3 latinoamericana proclam que la misin social de la Iglesia all era una opcin preferencial por los pobres, con lo que enfocaba la misin hacia los no personas ms que a los no creyentes. Este breve recorrido nos ha permitido ver que la misin social de la Iglesia ha cambiado siguiendo su contexto social, econmico y poltico. Los signos de los tiempos han de ser reledos constantemente. GLOBALIZACIN El trmino, principalmente aplicado en economa, tiene implicaciones polticas, sociales y culturales. Intentar dar una visin sinttica, subrayando aquellos aspectos que puedan contribuir a reflexionar sobre la misin social de la Iglesia. Definicin descriptiva Una definicin funcional podra ser la extensin de los efectos de la modernidad en el mundo entero, y la compresin del tiempo y el espacio, de modo que todo ocurre al mismo tiempo, a lo que habra que aadir la intensificacin de la conciencia del mundo como un todo (Robert J. Schreiter). Schreiter describe positivamente los efectos de la modernidad como creciente prosperidad material, mejor cuidado de la salud, ms oportunidades educativas, aumento de libertad personal y liberacin de muchas obligaciones tradicionales, y negativamente como materialismo, consumismo, individualismo al margen de las normas y relativizacin de los valores. Estos efectos se extienden por todo el mundo gracias a las tecnologas de la comunicacin. Los mismos desarrollos tecnolgicos que han extendido la modernidad por todo el globo, han comprimido tambin nuestro sentido del tiempo y del espacio. Ejemplos de este efecto seran que la misma noticia llega simultneamente a medio mundo, el correo electrnico permite una comunicacin instantnea con casi todas partes, ciudadanos de un pas viven y trabajan en otro y se vuela a Japn o Sudamrica para una reunin de fin de semana. Otras expresiones del mismo fenmeno seran el turismo masivo y, en otro orden, las migraciones de masas en busca de una salida econmica. La intensificacin de la conciencia es el aspecto subjetivo del proceso de globalizacin, tan importante como el aspecto objetivo. Se aplica a los individuos y a los colectivos. Nos sentimos parte de la humanidad como un todo, amenazada por un posible holocausto nuclear o por un desastre ecolgico originado en tierras lejanas, como Bhopal o Chernobyl. La conciencia global est creando una nueva clase, pequea pero influyente, de profesionales cosmopolitas, que tienen ms en comn con sus colegas de otras ciudades globales que con los trabajadores de su propia ciudad. En definitiva, en un mundo globalizado, hay un aumento de autoconciencia a nivel de civilizacin, de sociedad, de etnia, de regin y tambin, por supuesto, a nivel individual (Robertson). Fuentes y desarrollo histrico

Globalitzaci (Sanks) p.4 La globalizacin, tal como la hemos descrito, es considerada un fenmeno relativamente reciente por la mayora de los autores. Immanuel Wallerstein, en un anlisis bsicamente marxista del sistema mundial, sostiene que ste empieza con la expansin del comercio y el desarrollo de una agricultura capitalista en Europa, entre 1450 y 1640, a lo que sigue el sistema mercantilista durante un siglo y medio. El capital se acumul en manos de mercaderes que comerciaron con regiones que quedaban muy lejos de sus territorios. Dichos territorios pasaron a ser parte de una economa mundial, aunque no de un nico dominio poltico. Wallerstein sostiene que esta economa mundial europea cre sus propias divisiones geogrficas: ncleo (donde se concentraba el capital), periferia (proporcionando materia prima y mano de obra barata) y reas semiperifricas (que compartan caractersticas de las otras dos). Esta economa mundial condicionaba la forma en que se formaban las unidades polticas, y las naciones-estado son una funcin dependiente de la economa mundial. Para Wallerstein, pues, el moderno sistema mundial es la economa mundial capitalista. An apreciando la contribucin de Wallerstein a la discusin, Giddens ve la economa capitalista mundial slo como una de las cuatro dimensiones de la globalizacin. Las otras son: el sistema de naciones-estado, el orden militar mundial y la divisin internacional del trabajo. Las naciones-estado son los actores principales dentro de la poltica global, pero sociedades-empresas son los agentes dominantes dentro de la economa mundial. Por orden militar mundial Giddens entiende las conexiones entre la industria de guerra, el flujo de armamento y de tcnicas de organizacin militar de algunas partes del mundo a las otras, el sistema de alianzas militares y, por supuesto, las guerras mundiales. La cuarta dimensin de la globalizacin Giddens la ve como desarrollo industrial y como la expansin de interdependencia global en la divisin del trabajo desde la Segunda Guerra Mundial, y la difusin mundial de los aparatos tecnolgicos. Roland Robertson, uno de los tericos de la globalizacin ms atento y penetrante, es crtico con Wallerstein y Giddens por no haber prestado suficiente atencin a los factores culturales de la globalizacin. Concibe su desarrollo como algo multidimensional en cinco fases: 1. La fase germinal (Europa 1400-1750) incluye el incipiente crecimiento de las comunidades nacionales, la cada en importancia del sistema transnacional, la ampliacin del dominio de la Iglesia Catlica, la teora heliocntrica, la difusin del calendario gregoriano. 2. La fase incipiente (principalmente en Europa, 1750-1875), incluye la idea del estado homogneo, unitario, la legalizacin de las relaciones internacionales, los individuos como ciudadanos, y las ferias internacionales. 3. La fase de despegue (1875-1925), que da origen a los cuatro puntos de referencia claves en el anlisis de Robertson: sociedades nacionales, individuos genricos, una nica sociedad internacional y una concepcin de la humanidad; globalizacin de las restricciones a la inmigracin, crecimiento en rapidez y formas de la comunicacin global, movimiento ecumnico, competiciones globales, per ejemplo, las olimpiadas, los premios Nobel, la Primera Guerra Mundial. 4. La fase de lucha por la hegemona (1925-1969), con las Naciones Unidas, el principio de la independencia nacional, concepciones

Globalitzaci (Sanks) p.5 conflictivas de la modernidad (los Aliados contra el Eje), la Segunda Guerra, la Guerra Fra, cuestiones acerca de las esperanzas para la humanidad, planteadas por el Holocausto y la bomba atmica, cristalizacin del Tercer Mundo. 5. La fase de incertidumbre (fines de 1960 hasta hoy), que incluye el crecimiento de la conciencia global, la llegada a la Luna y las imgenes de la Tierra desde el espacio, fin de la Guerra Fra del mundo bipolar, rpido crecimiento de instituciones, movimientos y medios de comunicacin globales, problemas de multiculturalidad y polietnia, los derechos humanos se generalizan, resurge el Islam, reconocimiento de los problemas globales de medio ambiente y la Cumbre de la Tierra. En resumen, el punto ms importante de Robertson es que el proceso de globalizacin tiene una autonoma general y una lgica que operan con relativa independencia de los procesos estrictamente sociales y de otros procesos estudiados de forma ms convencional. El sistema global no es simplemente un resultado de procesos de origen bsicamente intra-social ni tampoco un desarrollo del sistema interestatal Es mucho ms complejo que todo esto. Anlisis y consecuencias Si el proceso de globalizacin remite a algo ms que al mundo de la economa capitalista y al del sistema de las naciones-estado, si es complejo y pluridimensional, cmo hemos de entenderlo y cules son sus consecuencias? El anlisis de Robertson del proceso de globalizacin implica la interaccin dinmica de cuatro componentes, puntos focales o de referencia que han agudizado sus formas desde la fase de despegue: las sociedades constituidas nacionalmente, el sistema internacional de sociedades, los individuos, la humanidad. Voy a subrayar algunos aspectos. En primer lugar afirma que cada uno de los componentes tiene una relativa autonoma, pero al mismo tiempo es constreido por los otros tres, y que cargar el nfasis en uno a expensas de los otros es una forma de fundamentalismo. En segundo lugar, su perspectiva de la globalizacin tiene un foco cultural, lo cual significa que, por importantes que sean las cuestiones econmicas y las relaciones transnacionales, estn considerablemente sujetas a contingencias y codificaciones culturales. En tercer lugar, en su modelo, la globalizacin incluye procesos de relativizacin: de sociedades, de identidades, de ciudadana, de referencias sociales y tambin de culturas, doctrinas e ideologas. Al usar el trmino relativizacin Robertson pretende indicar las formas en que, a medida que avanza la globalizacin, se presentan cada vez ms retos a la estabilidad de las perspectivas particulares sobre el proceso de globalizacin en su conjunto y a las formas colectivas e individuales de participar en l. Una de las intuiciones ms provechosas de Robertson es que mientras las tendencias hacia la unicidad del mundo son inexorables, esto no implica la desaparicin de lo local o la homogeneizacin de lo particular. Es ms, la relacin entre lo universal y lo particular es central para nuestra comprensin

Globalitzaci (Sanks) p.6 del proceso de globalizacin. Particularismo y universalismo no son simplemente simultneos, sino que estn interpenetrados. Finalmente Robertson enfatiza lo que otros no hacen: el aspecto de intensificacin de conciencia que acompaa la globalizacin. En efecto, la misma nocin de globalizacin implica connotaciones que hacen reflexionar. Qu pensamos acerca del mundo, de nosotros, de nuestros pases y de la relacin entre todo esto, forma parte de lo que entendemos por globalizacin. Y por esto es importante para nuestra forma de pensar la Iglesia y su misin social. Para los tericos de la globalizacin, sta es un hecho, no necesariamente una cosa buena en y por s misma, e implica la relativizacin de identidades individuales y colectivas, rompe modelos establecidos de relaciones polticas y econmicas, engendra conflictos culturales al yuxtaponer diferentes formas de vida, en definitiva, plantea problemas y retos a las naciones, al orden internacional, a los individuos y a la humanidad. Globalizacin y religin Hasta aqu no se ha hecho mencin de la religin. Wallerstein considera todos los factores culturales, incluida la religin, como epifenmenos, funciones dependientes del dominio econmico. Y para Giddens la religin tampoco es un factor importante en el proceso de globalizacin. Para Robertson, en cambio, la religin es un ingrediente crtico del proceso de globalizacin y lo es de diversas formas. Se centra en la pregunta de cmo pensamos el mundo como una comunidad de seres humanos, cuestin que, como l mismo reconoce, tiene una larga historia en el pensamiento teolgico y metafsico. Es una imagen del orden mundial que coloca a la humanidad como pivote del mundo como un todo. Y Robertson cita explcitamente a la Iglesia Catlica, a la que considera la organizacin ms antigua orientada a todo el mundo, en el que recientemente ha sido particularmente efectiva y polticamente influyente reivindicando que la humanidad era su inters principal. Robertson considera la religin como algo crucial para repensar la nocin de comunidad en un mundo globalizado. Pero el tratamiento ms completo y sistemtico de la relacin entre religin y globalizacin se debe a Peter Beyer, de la Universidad de Toronto. Beyer sostiene que la religin desempea uno de sus papeles significativos en el desarrollo, la elaboracin y la problematizacin del sistema global. Beyer est interesado en la influencia pblica de la religin, que es otra forma de hablar de su misin social. Beyer define la religin en general como un tipo de comunicacin basado en la polaridad inmanente-trascendente, que funciona para dar significado a la indeterminabilidad radical de toda comunicacin humana significativa, y que ofrece vas de superacin o al menos de dominio de esta indeterminabilidad y sus consecuencias. Histricamente ha habido una relacin estrecha entre grupo cultural y religin, con lo que una y otra han tenido que hacer frente a distintos contextos. Pero la religin no es slo algo cultural, tambin es algo sistmico y, como otros sistemas de comunicacin (poltico, legal, artstico, econmico) puede funciuonar como un subsistema de la moderna sociedad global. Beyer afirma que la religin es una esfera social que manifiesta a la vez lo particular sociocultural y lo global universal

Globalitzaci (Sanks) p.7 En el nuevo contexto, Beyer ve dos posibles maneras de que la religin tenga una influencia pblica en una sociedad global. La primera, que l llama opcin liberal (la terminologa puede ms bien confundir que clarificar), es seguida por los ecumenistas, los tolerantes, los religiosamente pluralistas. El principal problema teolgico de esta opcin es que hace poco reales las demandas religiosas: vehicula poca informacin especficamente religiosa que marcara la diferencia en las decisiones de la gente, o que la gente no podra obtener de fuentes no-religiosas. La opcin liberal tiene dificultades para especificar los beneficios y los requisitos de la religin en su forma funcional o pura, lo cual la ha llevado a apoyarse en relaciones de aplicacin para restablecer la importancia de la religin. Para Beyer el mejor ejemplo de esta opcin es la teologa de la liberacin: Esencialmente los telogos de la liberacin responden a la privatizacin de la religin buscando una revitalizacin de la funcin religiosa en aplicaciones religiosas, especialmente en la esfera poltica. La segunda opcin es la conservadora, que reafirma la tradicin a despecho de la modernidad. Beyer considera que esta opcin hace ms visible la religin en el mundo de hoy y es un aspecto vital de la globalizacin y no su negacin. La religin reafirma la visin tradicional de la trascendencia, pero se encuentra en conflicto con las tendencias dominantes en la estructura social global. Esta opcin se concentra en la funcin religiosa y tiende a la privatizacin. Y la aplicacin, en este opcin, toma con frecuencia la forma de la movilizacin poltica (la revolucin islmica en Irn, el sionismo en Israel). A diferencia de la opcin liberal, esta opcin sostiene que las normas religiosas deberan entrar en la legislacin y pretende resolver los problemas sociales otorgando al sistema religioso y sus valores el primer lugar entre las distintas esferas funcionales. Segn Beyer, pueden frenar la ola de las consecuencias de la globalizacin por un tiempo, pero no niegan la estructura fundamental de la sociedad global. En el anlisis de Beyer, el contexto moderno y global conlleva implicaciones negativas para la religin como forma de comunicacin, pero tambin un potencial nuevo, pues los subsistemas dominantes dejan en la indeterminacin amplias reas de vida social y crean problemas que no resuelven (de identidad personal o de grupo, de amenazas medioambientales, de desequilibrio creciente de bienestar y poder). Estos asuntos residuales son afrontados hoy por movimientos sociales de base religiosa. Beyer ve en estos movimientos una serie de posibilidades de salvar el hueco entre la funcin religiosa privatizada y la aplicacin religiosa de influencia pblica. LA MISIN SOCIAL DE LA IGLESIA EN SU CONTEXTO GLOBAL En qu medida la misin social de la comunidad cristiana (y ms en concreto la catlica) resulta afectada por el fenmeno de la globalizacin? Como telogos que tratan de leer los signos de los tiempos, creo que debemos estar de acuerdo en que la globalizacin es una descripcin acertada de nuestra situacin, con sus implicaciones positivas y negativas, ticas o morales. Juan Pablo II, en su exhortacin Ecclesia in America recoga algunas de estas implicaciones. Positivas podran ser, dentro de la globalizacin econmica, el aumento y la eficiencia de la produccin que, unido al desarrollo de los lazos econmicos entre los pases, pueden contribuir a una mayor

Globalitzaci (Sanks) p.8 unidad entre los pueblos y a hacer posible un mejor servicio a la familia humana. Entre las negativas, Juan Pablo II menciona la absolutizacin de la economa, el desempleo, la reduccin y el deterioro de los servicios pblicos, la destruccin del entorno y de los recursos naturales, la creciente distancia entre ricos y pobres, la competencia desleal que pone a las naciones pobres en situacin de creciente inferioridad. En cualquier caso, no hemos experimentado suficientemente el proceso de globalizacin como para prever sus ramificaciones por lo que respecta a la misin social de la Iglesia, pero a pesar de todo me atrevo a sugerir algunas posibilidades. Naciones Estado Si algo ha puesto rotundamente de manifiesto el proceso de globalizacin es el cambio que ha supuesto para el papel y las funciones de las naciones-estado. Sigue siendo cierto que controlan el territorio y los medios violentos, pero han perdido el control regulador sobre sectores clave del subsistema econmico, como las multinacionales, los precios de las materias primas, el flujo de capitales y de la informacin econmica, o incluso el valor de su propia moneda. Y aunque algunos analistas sostienen que la economa global sigue basndose en lugares geogrficamente estratgicos (la ciudades globales) y que el estado sigue siendo el garante definitivo de los derechos del capital global, es decir, de los contratos y de los derechos de propiedad, lo cierto es que las naciones-estado tienen un papel distinto y ms limitado del que tenan en el siglo XIX y comienzos del XX. En consecuencia, la nacin-estado no puede ser el destinatario principal de la misin social de la Iglesia como lo fue en el pasado. La Iglesia, pues, debera quiz promover nuevas organizaciones y estructuras transnacionales para hacer frente a las formas de injusticia provocadas por la economa globalizada. En segundo lugar, la Iglesia ha mantenido la distincin entre estado y sociedad civil, en contra del totalitarismo o del estado que controla todos los aspectos de la vida. En muchas de las naciones-estado emergentes, la Iglesia debera ayudar a la formacin de asociaciones cvicas, organizaciones intermediarias independientes del estado. La misin social de la Iglesia podra, por ejemplo, adoptar la forma de organizar escuelas profesionales para preparar lderes en el mundo del trabajo en Nigeria o Indonesia, como hizo en Europa a principios del siglo XX. Hay que tener en cuenta, de todos modos, que en muchos pases en vas de desarrollo la misma inseguridad de los gobiernos impide la formacin de estas organizaciones intermediarias que surgen de la sociedad civil. De ah que fomentar la democracia y gobiernos democrticos sea una condicin previa para el crecimiento de la sociedad civil. Parece pues que ah hay un buen terreno para la misin social de la Iglesia: impulsar ambas cosas a la vez, organizaciones intermediarias de la sociedad civil y formas democrticas de gobierno en estas naciones-estado emergentes en Africa y Asia en las que la relacin entre sociedad civil y el estado difiere de la que hay en Occidente. Sistema internacional de sociedades

Globalitzaci (Sanks) p.9 Estas limitaciones de las naciones-estado hablan a favor del fomento de los organismos internacionales. La Iglesia debera apoyar el fortalecimiento de las Naciones Unidas de manera que pudiera existir alguna forma de poder policial no sujeto al veto de ninguna nacin-estado. El principio de no interferencia debera modificarse legalmente para capacitar a las Naciones Unidas a proteger a las minoras de la explotacin y la opresin, como ponen de manifiesto las atrocidades en Ruanda y la antigua Yugoslavia. La Iglesia debera apoyar y colaborar con otros organismos internacionales para controlar las violaciones de los derechos humanos y tambin graves problemas ecolgicos, como el efecto invernadero y la deforestacin. Tambin puede desarrollar su misin social a nivel regional, impulsando la cooperacin entre iglesias en determinadas reas. Los recientes snodos en frica, Amrica y Asia son pasos en la direccin correcta. Economa capitalista mundial, Divisin global del trabajo y Orden militar mundial Estos aspectos del anlisis de Giddens los ha tratado la Iglesia desde Juan XXIII. Pero la situacin cambi radicalmente con el colapso de la Unin Sovitica y la cada del comunismo en los pases de la Europa del Este. Juan Pablo II ya dej claro en la Centessimus annus (n. 42) que el capitalismo neoliberal actualmente imperante no existira sin sus propias formas de injusticia, y haca notar las consecuencias de una forma de globalizacin dominada exclusivamente por el mercado. El capitalismo neoliberal, en efecto, parece conducir a una mayor desigualdad en la distribucin del bienestar, a un cierto nivel de desempleo y de precariedad laboral, a una creciente desigualdad entre ricos y pobres y entre naciones ricas y pobres. Datos sobre esto no faltan: al menos 10 pases africanos tienen un producto interior bruto per capita inferior al que tenan en 1960; hay ms ordenadores en los Estados Unidos que en todo el resto del mundo y Norteamrica y otros pases industrializados poseen el 97 % de las patentes de todo el mundo. Este vaco creciente entre los pases ricos del norte y los ms pobres, especialmente de frica y Asia, suscita la pregunta de cmo la opcin preferencial de la Iglesia por los pobres puede llevarse a cabo en una economa globalizada. Por supuesto se debe hacer atendiendo no slo a los individuos, sino tambin a pases o regiones enteros del mundo, y debe dirigirse a las estructuras que provocan la pobreza y a las reglas de la globalizacin para que beneficien a todos y no slo a las empresas. La Iglesia no puede proporcionar soluciones especficas a estos problemas, pero puede presionar a los pases ricos, representados por ejemplo por el Grupo de los Siete, para que escuchen tambin a los pases pobres cuando se trate de crear nuevas estructuras. En cualquier caso, ya hemos dicho que muchas naciones-estado son incapaces de enfrentarse a estos problemas per s mismas, y que se requieren nuevas estructuras internacionales para enfrentarse a estos problemas. Para responder a la pregunta de cmo se hace esto, hemos de acudir a los dos componentes mencionados por Robertson: la humanidad y los individuos. Humanidad

Globalitzaci (Sanks) p.10 La inclusin de Robertson del aspecto subjetivo de la globalizacin, la conciencia de globalidad, es muy pertinente para la misin social de la Iglesia. Ser necesaria una mayor conciencia de la unidad y la dignidad de todo el gnero humano si algunas de las sugerencias mencionadas sobre responsabilidad y cooperacin se han de hacer realidad. Con los desarrollos tecnolgicos en comunicaciones, la globalizacin hace ms posible que nunca la conciencia de solidaridad humana. Los medios estn contribuyendo claramente, aunque quiz no deliberadamente, al incremento de esta conciencia. Gentes de muy distintas partes del globo quiz no puedan ayudar, pero se identifican y simpatizan con vctimas del hambre, de los terremotos, de las inundaciones que se pueden ver cada noche en la TV. Histricamente la Iglesia ha despertado la conciencia de la solidaridad humana por medio de la enseanza y el testimonio, pero ha de ir ms all de este despertar conciencias, hacia acciones responsables con sus indispensables estructuras. La Iglesia Catlica, con sus estructuras internacionales, est en mucha mejor posicin para hacer esto que muchas otras confesiones. En este empeo, las conferencias episcopales y los snodos nacionales y regionales podran ser un medio eficaz. Lo mismo se podra decir de las rdenes religiosas internacionales. Los individuos Como individuos, a todos nos influye el conocimiento consciente de la globalidad, aunque nos resistamos a ello. Y precisamente, la conciencia de la solidaridad humana tiene que darse en los individuos, no en una abstracta humanidad como tal. En consecuencia, para ser efectiva, la misin social de la Iglesia ha de dirigirse a los individuos. Histricamente esto se ha hecho con la enseanza y la predicacin, pero por desgracia no parece haber sido muy efectivo. Los autores de encclicas, cartas pastorales y declaraciones conciliares o sinodales tienen un estilo que parece calculado para evitar la comunicacin. Si la Iglesia pretende que su misin social sea tomada en serio y sea eficaz ha de cambiar radicalmente su forma de comunicacin. Otra contribucin de Giddens y Robertson es su llamada de atencin sobre el lugar que ocupan los individuos como agentes conscientes en el cambio social. La estructuras sociales son producto de la actividad humana y se mantienen o no en funcin del constante impulso de valores y compromisos por parte de los individuos. La globalizacin puede hacer que el cambio social parezca una empresa imposible, pero incluso en un contexto global sin esperanza y sin ayuda, los individuos pueden marcar y marcan- la diferencia. Una de las principales funciones de la misin social de la Iglesia es seguir recordndonos que a la visin utpica nosotros la llamamos Reino de Dios y que la esperanza lo engendra. Somos una comunidad de esperanza y resistencia. Universalismo y particularismo Quiz uno de los anlisis ms estimulantes de Robertson es el que concierne a la universalizacin de lo particular, la particularizacin de lo universal y la mutua interpenetracin de ambos. En el caso de la Iglesia ( y de la teologa) la atencin a la diversidad y pluralidad de culturas, estimulada por

Globalitzaci (Sanks) p.11 el Vaticano II, nos ayud a centrarnos en lo particular y consecuentemente en la necesidad de inculturacin. Pero ahora hemos constatado lo porosas que son las culturas, por aisladas que parezcan geogrficamente (por ejemplo, las islas de Micronesia y Oceana). Desde sus inicios la comunidad cristiana ha vivido con la tensin entre lo particular y lo universal. Para llevar a cabo su misin social, la Iglesia debe simultneamente afirmar los principios universales de solidaridad y subsidiariedad humana y adaptarlos a los contextos culturales particulares. Cultura Ya hemos visto que el proceso de globalizacin incluye aspectos que bsicamente son de carcter cultural. Como dice Robertson, no importa cunto inters nacional pueda haber en las interacciones entre las naciones, todava hay aspectos cruciales de naturaleza cultural que estructuran y modelan muchas relaciones, de las hostiles a las amicales, entre sociedades organizadas nacionalmente . La mayor parte de los conflictos locales y regionales, por ejemplo, en Ruanda, la antigua Yugoslavia, Oriente Medio, India y Paquistn, no se deben precisamente a territorios o recursos naturales, sino a la cultura. La misin social de la Iglesia ha de interesarse por las culturas, por una parte, para apoyar las mejores contribuciones de las distintas culturas y, por otra, para criticarlas a la luz del evangelio. Habindose apoyado en la cultura occidental europea en su actividad misionera, la Iglesia debe aprender a escuchar las culturas no europeas y aprender de ellas antes de iniciar cualquier crtica. Las Iglesias de Asia, frica y Latinoamrica deberan liderar esta actividad. Por otra parte, el anlisis de la globalizacin sugiere que estamos ante la formacin de algo parecido a una cultura global y no meramente ante una occidentalizacin de las culturas. El flujo cultural no va slo de norte a sur, sino que, como resultado de la globalizacin, hay elementos de las culturas dominadas que se abren camino en el norte (por ejemplo, el inters por las religiones orientales). Lo cual nos lleva a concluir que si es cierto que est emergiendo una cultura global, ser como resultado de una interpenetracin de lo local y lo universal. En cierto sentido, nuestro inters por la globalizacin, como telogos, es una continuacin de nuestro inters por la cultura y la inculturacin. Hoy, las culturas no slo implican particularismos y diferencias locales, sino tambin la cuestin de cmo cada grupo participa en la singularidad global. La Eclesiologa subyacente Al reflexionar sobre la misin social de la Iglesia en el contexto de la globalizacin presuponemos una eclesiologa de comunin, es decir, que la Iglesia Universal es una comunin de Iglesias particulares. Dejando de lado la discusin sobre el modelo centralista o el federalista de entender esta comunin, creo que el lenguaje histrico para entender a la Iglesia a la vez como universal y como local es hablar de communio communiorum. De hecho, el Vaticano II, al reafirmar la importancia de las diversas Iglesias particulares, no abandon la nocin de catolicidad de la Iglesia: Esta variedad de Iglesias locales , con su aspiracin comn, es una prueba particularmente esplndida

Globalitzaci (Sanks) p.12 de la catolicidad de la nica Iglesia (Lumen Gentium, n. 23). El concilio no poda prever el rpido proceso de globalizacin que ha tenido lugar desde entonces, pero s afirm, con su lenguaje, la interpenetracin de lo universal y lo particular, descrito por Robertson y otros socilogos desde una perspectiva sociolgica. Sus anlisis pueden ayudarnos a evitar la intil dicotomizacin entre las dimensiones particular y universal de la Iglesia. CONCLUSIN La globalizacin, pues, es una descripcin adecuada de un cambio relativamente reciente de la forma en que las naciones-estado, el sistema internacional de estados, los individuos y la humanidad como un todo interactan los unos con los otros, y de cmo entienden cada uno de ellos que estn en este nico lugar. La globalizacin describe a la vez una situacin objetiva de relaciones y una conciencia subjetiva de las mismas. Es cierto que estas nuevas dinmicas tienen aspectos negativos (amenazan la identidad de los grupos y de los individuos), pero tambin los tienen positivos (posibilitan la participacin de un nmero cada vez mayor de personas en su propio desarrollo, no slo desde un punto de vista econmico, sino tambin poltico y cultural). Y mientras es una cultura global en desarrollo, la globalizacin no es necesariamente homogeneizadora, sino que tambin promueve y valora la diversidad. Para los cristianos, comprometidos desde siempre con la promocin del bien comn y de la justicia y la paz para todos, el nuevo contexto supone retos y oportunidades. Entre los retos, mencionaremos los siguientes: repensar el lugar y la funcin de las naciones-estado en la bsqueda de la justicia; promover y preservar la particularidad cultural capacitando a las distintas culturas para participar en el mercado global; promover la libertad individual sin llevar a un individualismo aislado; fomentar nuevas estructuras internacionales para hacer frente a los problemas que exceden de las capacidades de las nacionesestado; comunicar los principios cristianos de la justicia social de forma persuasiva y que lleve a la conversin del corazn; ejemplificar en la vida de la institucin eclesial la justicia que predicamos. La globalizacin tambin ofrece a la misin social de la Iglesia nuevas oportunidades. Las espectaculares nuevas tecnologas de la comunicacin ofrecen la mayor posibilidad de aumentar el sentido de la solidaridad humana y permiten llegar a un conocimiento de unos y otros como seres humanos impensable cuando Len XIII escribi acerca de las cosas nuevas. El colonialismo occidental y el imperialismo sovitico han cedido el paso a un mundo policntrico. Culturas durante largo tiempo reprimidas han cobrado nueva vida al interactuar con otras culturas. La Iglesia tiene una nueva oportunidad de fomentar la subsidiariedad y la solidaridad. Su antigua doctrina sobre el uso de los bienes materiales para el bien comn puede ahora aplicarse globalmente, pero al mismo tiempo este bien comn ha de concretarse en comunidades locales y organizaciones intermediarias: glocalizacin de la misin social. Y finalmente, quiero insistir una vez ms en que la misin social de la Iglesia es una dimensin constitutiva de su misin fundamental: dar testimonio

Globalitzaci (Sanks) p.13 de la verdad, salvar y no juzgar, servir y no ser servido, ser portador de la esperanza y luz para todas las naciones (Gaudium et spes, n. 3). Tradujo y condens: Lluis Tu

ALICE DERMIENCE

TEOLOGA DE LA MUJER Y TEOLOGA FEMINISTA

La teologa del siglo XX no puede ignorar el auge del feminismo, uno de los fenmenos socio-culturales ms significativos de nuestra poca. Dicho evento ha provocado dos corrientes teolgicas: la teologa de la Mujer, por una parte y, la teologa feminista, por otra. Selecciones de Teologa ha publicado muy poco sobre el tema (cf. n 142 (1997) 95-102; n 151 (1999) 274-280; n 153 (2000) 71-80). El artculo que hoy presentamos tiene la ventaja de ofrecer una panormica de los problemas implicados en este vasto tema. Thologie de la Femme et thologie feministe, Rvue thologique de Louvain, 31 (2000) 492-523.

I.

LA TEOLOGA DE LA MUJER

La reflexin cristiana sobre la mujer no es algo nuevo. Sin embargo, la lucha a favor del derecho de las mujeres a disfrutar de un status de igualdad en el mbito familiar y social es un fenmeno de nuestros das. La Iglesia catlica no puede permanecer indiferente ante tal revolucin: la mayora de sus fieles son mujeres. El propio Magisterio que ha visto en ello un signo de los tiempos ha emprendido la tarea progresiva de elaborar una teologa sistemtica de la Mujer o, si se prefiere, una antropologa teolgica donde ella es el objeto especfico. Como en el pasado, esta reflexin descendente, deductiva, se apoya sobre una exgesis tradicional del Gn 1 y 2, aunque evitando las interpretaciones paulinas antifeministas, inaceptables para nuestros contemporneos. Sin embargo, si ellos se complacen en afirmar la igualdad fundamental de la mujer y del hombre, los papas y, especialmente Juan Pablo II tienen cuidado en aadir en dignidad y en insistir sobre la diferencia de su vocacin propia, de esposa y de madre. Ahora bien, esta precisin es de hecho restrictiva: impone a la mujer una identidad deducida de sus papeles tradicionales, sin prestar atencin a las aportaciones de las ciencias humanas y sin considerar la situacin concreta de las mujeres en el mundo. II. LA TEOLOGA FEMINISTA

1. Una corriente teolgica original En la segunda mitad del siglo y paralelamente a la teologa clsica y a los documentos del Magisterio, surge en el seno de la Iglesia catlica una nueva reflexin teolgica sobre la cuestin femenina directamente en conexin con la realidad socio-cultural de nuestra poca y fuertemente influenciada por el movimiento feminista. Las enciclopedias teolgicas recientes describen este fenmeno como una corriente teolgica original a semejanza de la teologa de la liberacin. La literatura que surge sobre esta cuestin es de gran abundancia, imposible de abarcar en su totalidad. Nos referiremos, por tanto, a ensayos sintticos ya publicados y a ciertos autores entre los ms representativos de las diferentes tendencias de esta teologa,

tan nueva como plural, con el fin de poder tener una visin lo ms global y significativa posible. 2. Una corriente reciente Este tipo de reflexin aparece en Estados Unidos alrededor de los aos 60 entre mujeres universitarias de raza blanca. En los 70 aparecen diferentes tendencias ms o menos divergentes, que se caracterizan por un endurecimiento crtico. En los aos 80 y gracias a la traduccin en francs que se hizo del libro de Elisabeth Schssler Fiorenza, In Memory of Her, la teologa feminista se dio a conocer fuera del mbito cultural anglosajn. Sin embargo, en Europa su implantacin se hizo en varias fases. No fue posible contar con una teologa propia feminista hasta 1986. Ao en el que se fund la Asociacin Europea de las Mujeres para la Investigacin Teolgica. Tambin en los aos 80, asistimos a la expansin de dicha teologa en los dems continentes, especialmente, en los pases del tercer mundo. 3. Una teologa de mujeres para mujeres La denominacin teologa feminista rene dos conceptos: teologa y feminismo. Esta expresin evoca una reflexin cientfica sobre Dios y la vivencia cristiana, confrontado al movimiento contemporneo de emancipacin de las mujeres. La teologa feminista es una teologa de mujeres para mujeres: influenciada por el feminismo, se funda en la experiencia de la opresin, de la discriminacin y de la marginacin femeninas, con el objetivo de denunciar, criticar y combatir el patriarcado en la sociedad, en la Iglesia y en las relaciones interpersonales. A la vez, que se esfuerza por llevar a cabo una prctica liberadora de las mujeres y de hacer trabajar al cristianismo a favor de la liberacin de stas. Teologa de la liberacin de las mujeres, invita a todas las teologas de la liberacin a ser coherentes y a integrar a las mujeres en el crculo de los oprimidos. No pretende, pues, ser un reducto en el campo de la teologa, sino que se ve a ella misma como crtica y reexpresin de la tradicin cristiana en su conjunto. Tiene como objetivo, por tanto, reestructurar el lugar que corresponde a las mujeres en el cristianismo. 4. Los presupuestos epistemolgicos Esta nueva manera de hacer teologa consiste en un discurso de tipo dialogal abierto: los estudios de las mujeres permiten identificar una trayectoria epistemolgica, no slo a nivel de los temas y de su acercamiento, sino tambin del mtodo discursivo. Con ello, la teologa vuelve a encontrar su forma ms original en la teologa poitica, pasando de la forma conceptual unvoca a la forma narrativa plurvoca. En su reflexin, esta teologa se antoja holistica: rechaza el dualismo del que se ve impregnado el cristianismo tradicional, sea de la oposicin cuerpo/alma, o de la distancia que separa la trascendencia y la inmanencia, Dios, la humanidad y el cosmos. 5. Los Womens Studies Si bien al principio, esta reflexin terica comprometida se sita al margen de las disciplinas cientficas universitarias, tambin es verdad que pronto se esfuerza por

adquirir el estatuto que le pertenece a travs de los Womens Studies (Estudios de las mujeres, traduccin, por cierto, nada acertada). Uno de sus primeros objetivos es reconstituir la historia perdida de las mujeres, la realidad vivida por las mujeres en los siglos pasados y, en particular, dentro de la Iglesia. Lo que se busca al sustituir al habitual androcentrismo por una interpretacin ginecntrica de los textos es obtener una nueva objetividad en la subjetividad. A fin de evitar el androcentrismo y el asexualismo ambos derivados de la antropologa teolgica tradicional-, los Womens Studies recurren a la categora de Gnero, que a diferencia del sexo que remite a una serie de realidades biolgicas, hace referencia a las significaciones sociales, culturales, filosficas o religiosas conferidas al propio sexo. Esto es, la interaccin entre el sexo determinado biolgicamente y el Gnero culturalmente construido vale tanto para hombres como para mujeres. 6. Una corriente plural Pero a la teologa feminista no es en una corriente homognea. Pues, se halla influenciada por la diversidad de tradiciones y de modos de expresin teolgicos, aunque pretenda desmarcarse de todos ellos. Su corriente plural est constituida por varias tendencias que si bien aparecen como dominantes en los escritos, no existen en estado puro en la prctica, sino entremezcladas en una u otra proporcin dependiendo de las evoluciones personales. 7. Las relecturas de la Biblia Tomando como punto de partida la opresin de las mujeres, stas analizan sus mecanismos, para enseguida referirse a la Escritura, leda bastante literalmente, como Palabra de Dios: un Dios que toma siempre parte por los oprimidos e invita a colaborar en su proyecto liberador. En tanto que teologa critica de la liberacin, la teologa feminista opta en efecto por una interpretacin de la Biblia en el interior de una praxis de liberacin: trabaja por la transformacin de los smbolos cristianos, de la tradicin y de la comunidad, as como por la transformacin de las mujeres. La relacin de las telogas feministas con la Escritura no es de manera alguna homognea: sus opciones de exgesis vienen dadas por un rechazo de la Biblia a una hermenutica de liberacin, pasando por su aceptacin revisionista o inculturada. 8. Una antropologa relacional Las telogas feministas se sublevan contra aquello que ellas consideran como una opresin primaria, contra aquello que se llama naturaleza que impide a las mujeres determinar ellas mismas el sentido de su vida y que favorece directa o indirectamente, las otras formas de dominio y de explotacin de las que ellas son las vctimas. Rechazan el dualismo alma-cuerpo que ha hecho que el cristianismo tradicional desprecie el propio cuerpo y la sexualidad y que incluso hoy da el cuerpo femenino sea visto todava como instrumento para la procreacin, la explotacin laboral o el comercio sexual. Las feministas afirman que el cuerpo femenino no es slo un componente biolgico de la persona: la mujer es su cuerpo, un cuerpo relacional, lugar de reencuentro de dos identidades. Identidades, masculinas o femeninas, son plenamente humanas e iguales en dignidad, deben despojar sus relaciones del dualismo dominacin/subordinacin profundamente arraigado en la mayor parte de las sociedades y en la Iglesia.

9. De la teologa a la tealoga Para la teologa femenina, la Cuestin de Dios es la cuestin de las cuestiones. sta se formula a partir de la experiencia de alienacin de la que las feministas hacen responsable al lenguaje utilizado tradicionalmente para designar a Dios. Segn ellas, las metforas que se atribuyen normalmente a Dios (libertador, guerrero, rey y, sobre todo, el nombre de Padre) imponen un dios masculino. Para ellas, la metfora del Padre evoca inevitablemente un sistema patriarcal y una relacin jerrquica infantil, que al mismo tiempo justifica el poder de los padres, a partir de su semejanza natural con Dios. Su oposicin a Dios-Padre no se apoya tanto en la teologa o en la exgesis como en las repercusiones que ha tenido este concepto dentro de la religiosidad y de las mentalidades populares: la crtica feminista se concentra en la interpretacin literal de la metfora del padre y de su utilizacin negativa a fin de justificar las relaciones de dominacin masculinas. As pues, la mayora de telogas feministas se hallan a la bsqueda de otro discurso sobre Dios. La alternativa a Dios Padre, esto es, Dios Madre va ms all que la puesta en evidencia de los aspectos maternales de Dios. Algunos piensan que dicha imagen (Dios madre) se revela de las ms acertadas, en un segundo plano, a propsito de la crisis ecolgica: sta permite reencontrar el valor y el sentido del don de la vida y de la tierra. Pero la bsqueda de un lenguaje femenino sobre Dios pasa tambin por la neumatologa. El Espritu, la Ruah (femenino en hebreo) designa una relacin no parental: es una fuerza dinmica y creadora... presenta un Dios relacional y ligado al mundo. Ms all de los avatares que ha sufrido este concepto en la historia de la Iglesia, las telogas feministas intentan darle sentido al asociarlo con la Sabidura (Hokmah), para hacer de ella la designacin privilegiada de Dios. Entre las telogas ms radicales, la crtica del lenguaje masculino sobre Dios tiende a llevar o bien a una forma de pantesmo (en particular entre las (ecofeministas), o bien a una tealoga, un culto de la diosa: estas derivaciones post-cristianas apuntan a promover una forma de religin que suprimira la discontinuidad entre el mundo, Dios y las mujeres. Para evitar estos extremos, no se podra intentar una recuperacin feminista del Dios-Trinidad? La imagen de la Sofa (Sabidura), que comporta una dimensin relacional susceptible de ser expresada en trminos no masculinos, podra ser una salida: DiosMadre Sofa, Jess hijo de Sofa; Espritu-Sofa.

10. Por una cristologa no sexista En contraposicin al Cristo patriarcal de la cristologa tradicional, encarnacin de Dios y nico salvador de la humanidad, muchas feministas prefieren al Jess de los evangelios que, por su comportamiento y su praxis, se revela un libertador para las mujeres. Plenamente humano, hombre de relacin no jerrquica, es el smbolo de una humanidad nueva, el paradigma del amor de Dios. Para algunas, en cambio, ms que la persona de Jess es Cristo el smbolo del restablecimiento de la justicia. Hay otro grupo que promueven una cristologa sofiolgica, cuyos orgenes se remontaran al comienzo del cristianismo: segn ellas, Jess es la encarnacin o el hijo de Sofa (vase el apartado anterior). Esto neutralizara la masculinidad de Cristo.

En cualquier caso, se tiende a relativizar la persona y el papel de Jess. Reconocido como profeta mesinico, ya no es considerado como el Mesas definitivo ni la nica encarnacin. Tanto el rechazo de la identificacin de Jess con Cristo, como la oposicin dualista entre Dios, el hombre y el mundo, ha favorecido la denominacin Crista. En efecto, dicha denominacin evoca, segn ellas, no ya un individuo singular, sino una comunidad mesinica, en la cual se encarna el poder vital del Amor: por el que se lleva a cabo la redencin. 11. Eclesiologa o eclesia-loga Las feministas cristianas son unnimes al denunciar la autoridad de las Iglesias y los modelos comunitarios: sus reivindicaciones ms importantes se refieren a la utilizacin del lenguaje inclusivo, a las estructuras igualitarias y al abandono de estereotipos de los papeles masculinos y femeninos. Sin embargo, difieren en cuanto a la manera de realizar concretamente dichas exigencias. Entre las catlicas algunas desean una reforma de la institucin que evitara la ruptura. Sacramento de la encarnacin de Cristo para toda la humanidad, la Iglesia debera, segn ellas, permitir la expresin de la reciprocidad entre los sexos. Su naturaleza escatolgica, que avanza en la historia hacia el Reino de Dios, se ver as ms claramente revelada en la sociedad contempornea. Otro modelo alternativo rene un mayor consenso feminista: la imagen de una Iglesia casa de libertad y mesa redonda. El poder sera transferido a una autoridad comunitaria, que restituira su importancia a la base y a los marginados. Una tal Iglesia se convertira en una comunidad del compartir, de acogida a los oprimidos y a los marginados, a quienes invita a reunir alrededor de la mesa hospitalaria de Dios. 12. Ambigedad de la mariologa A primera vista, puede pensarse que la glorificacin de Mara en la tradicin catlica juega a favor de la promocin de las mujeres. Virgen y madre, aparece adornada de todas las virtudes llamadas femeninas (sobre todo, pasivas: humildad, docilidad...), es propuesta por la teologa de la Mujer como su modelo perfecto. Sin embargo, las feministas ven en la figura de Mara un ideal, imposible de alcanzar para las mujeres reales, y un obstculo a sus reinvindicaciones igualitarias, en particular, dentro de la Iglesia. Algunas feministas, por tanto, estn interesadas en la figura de Mara en tanto que smbolo religioso tradicional y se pregunta si ello es susceptible de una reinterpretacin feminista. Al final de su anlisis, parece que dicha imagen, objetivada por tantas proyecciones ideolgicas, ha dejado de ser referente actualmente, en tanto que la importancia concedida a Mara en la religiosidad y piedad popular corresponde a una concepcin de Dios que la teologa contempornea ha reequilibrado afortunadamente. Pese a las reinterpretaciones teolgicas actuales, la mayora de las telogas feministas no hallan en Mara estmulo alguno para las mujeres actuales, pues todava es utilizada para legitimar la orientacin androcentrica, la visin patriarcal del cristianismo y para fundar la vocacin, pretendidamente especfica, de la Mujer. 13. Teologas feministas del tercer mundo

La reflexin teolgica feminista se ve en la obligacin de diversificarse en funcin de los contextos en que pretende inculturizarse. De hecho, los contextos del tercer o cuarto mundo en los que se sitan tienen un parmetro en comn: el subdesarrollo y la pobreza de las masas populares, en los que la miseria recae generalmente en las mujeres. La cultura es un pretexto a menudo muy utilizado para violar sus derechos humanos y para justificar su subordinacin, en tanto que los ritos sirven para asegurar la permanencia de una tradicin que funda dicha subordinacin. Tal es el caso, ms particularmente, de Asia y frica. a) El contexto asitico Telogas de diferentes confesiones y religiones, denuncian la explotacin neocolonialista y los efectos perversos de la globalizacin que, bajo mltiples formas, repercuten gravemente en las mujeres. Algunas de ellas, bajo la influencia de la sabidura budista, manifiestan un inters particular por la ecologa, por la integridad de la Creacin, a la vez que desarrollan una espiritualidad de compasin. A diferencia de la mayora de las occidentales, las telogas asiticas se acercan de forma positiva a la cristologa y a la mariologa: antes que su masculinidad, ellas ven en Cristo al libertador de todos los seres humanos, mientras que, apoyndose en el Magnificat, consideran a Mara como una hermana en la fe y una aliada en su lucha por la justicia. b) El contexto africano Como sus hermanas asiticas, creen que se impone pasar por el tamiz de la crtica las tradiciones culturales y librar a las mujeres de los elementos perjudiciales como las mutilaciones sexuales, las prohibiciones alimenticias, las costumbres referentes a las viudas,... Asimismo, protestan enrgicamente por las interpretaciones androcntricas de la Biblia, evocadas para justificar la inferioridad de las mujeres o su esclavitud a dichas costumbres. En cuanto a la inculturacin del Evangelio, se centra sobre todo, en la lucha cotidiana contra la pobreza. Se afanan por llevar a cabo esa inculturacin, a fin de que el propio Evangelio sea realmente Buena Noticia para todos, incluidas las mujeres. c) El contexto latino americano En este continente, sometido a la vez a la influencia poltica y cultura de USA y lugar natal de la teologa de la liberacin, la reflexin de las telogas se ha desarrollado, por una parte, en referencia a esta corriente teolgica orientada hacia la pobreza y, por otra, a la teologa feminista norteamericana centrada en el sexismo. A partir de ello, las telogas latinoamericanas recurren a su crtica del patriarcado y de la teologa clsica. Pero tambin reprochan el no haberse cuidado de otras causas mayores de opresin que tiranizan a las mujeres de sus continentes: el racismo y el clasismo, de los que las mujeres blancas acomodadas son testigos pasivos, incluso, cmplices. d) El contexto de las minoras tnicas de los EE.UU. En este contexto, nos hallamos ante dos tipos de reflexin teolgica que podemos calificar como disidentes. La teologa Womanista se ha desarrollado sobre el trasfondo de

la Black Theology y de la teologa feminista blanca y burguesa con las que las afroamericanas estn en contacto. A la primera reprochan la reivindicacin de la liberacin del pueblo negro sin tener en cuenta las mltiples formas de opresin y de violencia sufridas por las mujeres por el simple hecho de ser mujeres y practicadas dentro de sus mismas comunidades. A la segunda, estas descendientes de las esclavas la acusan de haber ignorado por demasiado tiempo el racismo y el clasismo que sufren las mujeres negras y, de ser, a menudo, las beneficiarias de su explotacin. e) ltimo continente a abrirse a la teologa feminista: Australia La reflexin teolgica feminista se implant tardamente en 1987, con una coloracin claramente norteamericana, pero esta dependencia ser pronto contrarrestada por una crtica womanista aborigen de la Iglesia australiana. 5. Una pluralidad de teologas feministas La teologa feminista est llamada a poner el acento sobre los enormes contraste que caracterizan las vivencias de las mujeres en el mundo (en particular aqullas de clases modestas y de color, dedicadas a las tareas domsticas), y tambin a introducir nuevos parmetros en sus anlisis. Visto el estado actual de su desarrollo diversificado, no se puede hablar ya de una teologa feminista en singular, sino de teologas feministas: es desde las conceptualizaciones en plural que se conseguir que las tensiones tericas y los conflictos de la prctica se conviertan en posibilidades creativas de solidaridad y de dilogo. No obstante, si en el curso de nuestro artculo utilizamos la expresin en singular, es tan slo por comodidad y teniendo muy presente el sentido englobante de la pluralidad diversa y fecunda de las teologas feministas.

III.

LA TEOLOGA FEMINISTA Y LA TEOLOGA

1 Teologa de la Mujer y teologa feminista Lejos de representar simplemente dos tendencias ms o menos divergentes, estos dos tipos de teologa se distinguen, incluso se oponen por mltiples diferencias, unas fundamentales, otras secundarias. Una, la teologa de la Mujer, con una larga historia en su haber, se ha hallado con muchas dificultades para romper con los esquemas de pensamiento ya obsoletos para nuestros contemporneos. La otra, la teologa feminista, mucho ms reciente, se caracteriza, al contrario que la primera, por una aproximacin crtica de la tradicin y de la institucin, cuyo sexismo y androcentrismo estigmatiza. Una emana de la institucin: surge de lo alto, de la Escritura, de los Padres de la Iglesia, del Magisterio, de los telogos, de las telogas reconocidos. La otra, por el contrario, surge de abajo: elaborada por telogas laicas, en general universitarias, sin cargo jerrquico alguno. Una es sobre todo catlica romana, pero tambin ortodoxa. La otra pretende ser ecumnica en el sentido que trasciende fronteras confesionales y religiosas.

Una trata a la Mujer como objeto abstracto de un pensamiento deductivo. Para la otra, las mujeres son los sujetos activos de una reflexin inductiva, suscitada por su experiencia de la discriminacin sexista, de la opresin, de la alienacin. Una se nutre de argumentos sacados de algunos textos bblicos, interpretados de manera tradicional. La otra relee la Escritura combinando los mtodos cientficos actuales con una hermenutica de la sospecha androcntrica. Una desarrolla un discurso antropolgico sobre la Mujer, sin incidencias en otros mbitos de la teologa, sino que justifica el statu quo en la vida eclesial y social. La otra es una nueva manera de hacer teologa, un paso de deconstruccin-reconstruccin que afecta a la exgesis bblica, a la dogmtica, a la cristologa, a la moral, a la liturgia, sin olvidar la simbologa y el lenguaje... Una est bastante centrada en algunos documentos del Magisterio y en algunos telogos y telogas clsicos. La otra, por el contrario, prolifera en incesantes publicaciones que abarcan cada vez ms los cinco continentes. Una es una reflexin terica, primero ocasional, ms tarde sistemtica, que pretende ser normativa para las mujeres. La otra, a semejanza de la teologa de la liberacin, participa a la vez de la intelectualidad y del movimiento de liberacin de las mujeres. Una de tipo metafsico, aspira a la universalidad intemporal, sin tener en cuenta la multiplicidad de situaciones concretas vividas por las mujeres ni los medios socioculturales. La otra pretende contextualizarse: se diversifica en funcin de las situaciones culturales y sociales en las que se enraza. Una es homognea, constante, incluso repetitiva, con pocas variaciones. La otra, consciente de profundas divergencias internas, se halla en constante evolucin que le proporciona una rica diversidad.

Comparndolas nos topamos con dos teologas paralelas, cuyo nico punto de convergencia parece ser su relacin con la cuestin femenina.

2. Teologa feminista y teologa acadmica Contrariamente a lo que podra pensarse en un principio, la teologa feminista ha tenido un impacto positivo en la reflexin teolgica contempranea. Veamos algunos testimonios. David Tracy, especializado en teologa fundamental, declara que el pensamiento feminista ha sido el mayor estmulo para las diversas disciplinas, tanto para la filosofa como para la teologa... Ya no es posible emprender un trabajo histrico serio, desde las Escrituras hasta hoy, e ignorar los problemas de gnero, a la vez que redescubrir las voces olvidadas, reducidas al silencio y marginadas de las mujeres... Las teologas feministas y womanistas han hecho cambiar toda la reflexin teolgica seria. Norbert Mette, laico y profesor de teologa prctica en el contexto alemn, subraya que con su paradigma post-idealista, que no concibe una formacin de la teora sin el contexto prctico del momento, muestra una gran afinidad con la seccin prctica de la teologa. Marciano Vidal, moralista espaol, reconoce la influencia positiva de la teologa feminista en las investigaciones de la teologa moral: concretamente seala la introduccin en la antropologa del concepto gnero (en vez de diferencia sexual), y denuncia el trato negativo, pre-cientfico e ideolgico del que la mujer ha sido el objeto en la reflexin de la teologa moral, desde la Patrstica hasta hace poco.

A guisa de conclusin No puede ponerse en duda, pues, que camino de la teologa feminista invita a la investigacin teolgica a una renovacin de perspectivas y mtodo. La teologa feminista ganar en seguidores y en credibilidad si recurre ms a las ciencias humanas para afinar sus anlisis y matizar algunas de sus certezas, insuficientemente criticadas: la iluminacin de la filosofa, de la sociologa, de la historia, de la psicologa, le llevaran sin duda a operar cambios de blancos y de acentos. Por ejemplo, la nominacin Dios-Padre, segn ellas, responsable de la opresin sufrida por las mujeres durante siglos. Un acercamiento interdisciplinario revelara su relatividad. Probablemente, el recurso de la filosofa y la psicologa, equilibrando el deseo de identificacin con la dinmica de la alteridad, conducira a una recuperacin hermenutica ms que a una reforma radical del lenguaje. Por otro lado, y a partir de su propia experiencia, las telogas del tercer y cuarto mundo son menos sensibles a las cuestiones formales de conceptos y lenguaje y, se muestran ms preocupadas por el cambio de mentalidad y de las estructuras opresivas. Tal vez sea a partir del acento que ponen en la justicia social con respecto a las mujeres que estas telogas pudieran ofrecer una posibilidad de reencuentro entre las telogas feministas y la teologa de la Mujer. Finalmente, es una utopa esperar que participando, cada uno a su manera, en el movimiento teolgico contemporneo, estas dos corrientes, paralelas hasta el momento, se reencuentren en un futuro no lejano y entablen un dilogo fecundo para las Iglesias, el acercamiento ecumnico y... la causa de las mujeres? Tradujo y condens: ANNA RUBIO

JOS LUIS FLREZ TURRADO LA BIOTICA DESDE LA ANTROPOLOGA Y LA TEOLOGA El trmino biotica fue acuado por V.R.Potter en el artculo Bioethics, the Science of Survival, publicado en Perspectives in Biology and Medicine 14 (1970) 127-153, pero adquiri carta de ciudadana en el mundo cientfico con su libro Bioethics: Bridge to the Future, New Jersey 1971. En esta obra el fundador de la biotica afirma: En nuestro mundo hay dos culturas que no parece que sean capaces de comunicarse: la de la ciencia y la de las humanidades. Si aceptamos que esta incomunicacin es una de las razones que hacen dudar de la posibilidad de futuro de la humanidad, posiblemente tendiendo un puente entre las dos culturas construiremos un puente hacia el futuro. Selecciones ha abordado estos ltimos aos algunos de los temas ms debatidos de biotica clonacin (n 146, 1998,8390; n 155, 2000, 232-240; n 159,2001,225-234), eutanasia (n 148, 1998,283314)- y el papel de la teologa en el debate biotico (J.Masi Clavel, Estorba la teologa en el debate biotico? ST n 142,1997,141-147). Ante el dilatado abanico de posibilidades que se abre hoy a la biotica, el autor de presente artculo cree llegado el momento de reflexionar sobre el objeto y el mtodo de la biotica dentro del marco de la antropologa y la teologa. La biotica desde la antropologa y la teologa. Religin y Cultura 46 (2000) 45-61 Introduccin El desarrollo que ha cobrado la Biotica en el mundo entero, desde que V. Potter utilizara el neologismo hace apenas treinta aos ha sido realmente extraordinario. Sin embargo, la amplitud que entraa el trmino lo dota de imprecisiones y ambigedades, adoptando en muchos casos diversidad de enfoques, a menudo, incompatibles. La profusin bibliogrfica , la asidua convocatoria de reuniones acadmicas sobre temas bioticos y el debate pblico de los mismos en los medios de comunicacin hacen que casi cualquier tema discutible pueda ser convertido hoy en un tema bio-tico. Cada vez resulta ms difcil fijar los lmites de una reflexin que, surgida de la interpelacin de la prctica mdica a la teora tica, se ha extendido al mbito total de la cultura contempornea. Tanto por sus contenidos, como por su metodologa, la cuestin biotica permanece abierta, y nos obliga a renunciar a lo que alguien ha llamado moral de cercanas. Sus lmites se extienden al universo entero y a las futuras generaciones. Muchos autores ven en la conjuncin de bios (referencia al mundo natural) y ethos (que remite a las acciones configuradoras del mundo histrico-social), la nueva forma que adopt la reflexin tica de fin de siglo y que encuentra su mxima expresin en la pausada meditacin sobre los fundamentos de la biotica. Desde su aparicin, la biotica en EE.UU. ha empleado varias metodologas. El uso de principios morales para tratar asuntos mdicos y resolver casos conflictivos ha llegado a alcanzar singular preponderancia. Aunque difieren en sus versiones, dos grandes defensores de los principios han sido R. Veatch en A Theory of Medical Ethics y H. Tristram Engelhardt, Jr. en The Foundatiosn of Bioethics. Mayor repercusin han tenido Tom L. Beauchamp y James F. Childress, cuyo libro Principles of Biomedical Ethics ha moldeado la enseanza y la prctica de la tica biomdica en EE.UU.

Las teoras que, tanto a favor como en contra, han aparecido durante el ltimo decenio no hacen sino corroborar que durante las tres ltimas dcadas, la biotica orientada desde los principios ha marcado la pauta, y que hoy, a pesar de las crticas, permanece como paradigma dominante. Recalando en el objetivo de este artculo, sealemos que el inters de la antropologa y de la teologa por la biotica no es nuevo; est presente desde que existe la biotica e incluso antes, desde la tica mdica. Aun cuando los problemas planteados hoy por la biotica sean generados por la medicina, estos problemas son meta-mdicos. La medicina se encuentra en medio de un proceso dialctico de reinterpretacin que tiene por objeto aquella base antropolgica y moral a la cual los profesionales de la salud se sienten vinculados casi instintivamente. En cuanto se orienta hacia el restablecimiento de la salud, el mdico persigue un fin que no se justifica in se, o en virtud de un valor cientfico abstracto, sino en un bien de naturaleza personal: el bien del paciente. La metfora originaria de la medicina, a la que hay que regresar como a una fuente de significado, consiste en el encuentro, el dilogo y la relacin, as como en el progresivo enriquecimiento de contenidos nuevos y en la discontinuidad de formas histricas. Desde esta perspectiva, se plantea la pregunta por una filosofa de lo humano que le sirva de base a la biotica. Si aceptamos la definicin de la biotica propuesta por W.T.Reich, como una tica de la gestin responsable de la vida humana en el marco de los rpidos avances biomdicos, debemos plantearnos recuperar hoy la herencia de una filosofa y una medicina que fueron en sus comienzos hermanas gemelas, y distanciarnos del influjo ejercido en nuestra sociedad por la excesiva medicalizacin de la existencia. Y es aqu donde la filosofa antropolgica tiene algo que decir: a) sobre el papel de la filosofa de las ciencias y de la medicina; b) sobre el ser humano, su salud, su vida y muerte. En este dilogo interdisciplinar la antropologa cuestionar los lmites de las intervenciones para modificar la identidad de la persona; relativizar el valor de la vida (supremo, pero no absoluto) y dar visin de conjunto: pondr vida y salud al servicio de otros valores, y har salir al ser humano de s mismo abrindole a la libertad. Beauchamp y Childress ponen de manifiesto que la referencia a una teora tica que justifique los principios depende de ciertas concepciones del mundo y de la naturaleza del hombre. Por tanto, parece obvio que ms all del nivel de las teoras ticas hay otros niveles meta-ticos -la metafsica, entendida como concepcin de la realidad, y la antropologa- sin los cuales no se podran justificar los principios ticos. As, no se puede hablar hoy del principio de beneficencia o de autonoma sin especificar qu significa el bien y el derecho de la persona. Desde una perspectiva teolgica, se puede apreciar que el acercamiento de la teologa a los problemas que interesan a la biotica se ve hoy con cierta sospecha. Cmo ven muchos al telogo que se mete en temas de biotica, lo describe no sin irona R.Mc Cormick: Hay vecinos que, como signo especial de hospitalidad, colocan a la entrada de sus casas un cave canem (cuidado con el perro!). Esta advertencia la aplican muchos al telogo que intenta discutir las dimensiones ticas de la biomedicina. En el peor de los casos, al telogo se le considera peligroso, En el mejor de los casos,, inofensivo, pero intil. Por esto es preferible perderle de vista o atarle corto. Adems del propio McCormick, se manifiestan en sentido contrario otros autores, que subrayan la importante contribucin de la teologa a los problemas de la biomedicina. Entre las dos posturas est tambin la de quien, incluso partiendo de una matriz religiosa, busca un fundamento comn para la biotica.

El humanismo secular sera el terreno apropiado de encuentro entre creyentes y no creyentes, quienes buscaran soluciones a los problemas ticos dejando a un lado las disputas de orden teolgico. El abanico de posiciones es todava ms amplio si examinamos las distintas expresiones religiosas y, dentro de ellas, sus posturas teolgicas y ticas . Es cierto que, hasta los aos sesenta, la aportacin ms consistente a la tica mdica ha venido de la Iglesia catlica. En la actualidad son otras confesiones cristinas y otras religiones las que se han situado en primera lnea. Si la escalada de la biomedicina contempornea se manifiesta en un reconocimiento antropolgico, es necesario, segn L.K. Vaux, ofrecer algunos conceptos teolgicos que se muevan de lo general y universal a lo especfico cristiano y que puedan confrontarse con los correspondientes temas de la biomedicina. Otros autores ofrecen paradigmas distintos, partiendo de otra perspectiva, que Lorenzetti llama moralizacin de la teologa. Sin embargo, la mayor parte de los telogos se mantiene en un discurso universal, que difcilmente produce una teora moral unitaria y convincente. Acaso no pueda ser de otra manera. A la luz de estas reflexiones, vamos a centrarnos en las implicaciones antropolgicas y en lo que creemos puede ser la aportacin de la teologa a los dilemas bioticos actuales. Antropologa y biotica El anlisis del paradigma de los principios est poniendo de relieve la deuda de una cierta versin terica dentro del propio contexto cultural. R. DellOro identifica el carcter sinttico de este contexto con el trmino antropologa y hace una reflexin crtica sobre la biotica terica norteamericana de los ltimos veinte aos. La tendencia a la universalidad, caracterstica de la reflexin moral, no coincide con lo abstracto de las indicaciones normativas o con la unilateralidad de los contenidos de esta biotica norteamericana, que ms bien reflexiona sobre la particularidad cultural del contexto que la ha originado. El progreso en el campo biomdico, el cambio en la relacin mdico-paciente, la aplicacin de nuevas tecnologas a la fases inicial y final de la vida , todo esto representa una conquista mundial. Pero los modos de resolver todas estas cuestiones deben tener en cuenta unas constantes antropolgicas y una situacin socio-cultural determinadas para elaborar criterios normativos. Diversas concepciones antropolgicas condicionan los sistemas tericos; una reflexin transcultural har emerger criterios de comunicacin, de encuentro y de dilogo tico. Es precisamente el contexto antropolgico el que proporciona la llave hermenutica para comprender la particularidad de la biotica norteamericana: la formalidad de una tica normativa, la interpretacin de la ley como principio regulador de las relaciones interpersonales, la elaboracin de criterios de moralidad abstracta, sin hacer referencia a consideraciones subjetivas, y, sobre todo, el carcter individualista de la sociedad, el nfasis sobre el principio de autonoma. Como rplica a la biotica norteamericana urge volver a pensar en los problemas prcticos y en los casos problemticos a la luz de las verdades ltimas que definen la vida del hombre y de su bien. Se puede reconocer que contextos culturales distintos al norteamericano pueden contribuir a una nueva significacin biotica. La tica de la vida no es ningn patrimonio nacionalista. Al contrario, se trata de otorgar a la tica una versin ms universal.

La ley no constituye un absoluto, porque la tarea de la tica no es la de elaborar normas, sino la de servir a la realizacin del bien. En el caso concreto que nos ocupa -la tica mdica- la cuestin moral no finaliza con la enumeracin de unos principios que se deben respetar en la relacin mdico-paciente, sino que, ms bien, se completa con la identificacin del bien que se va a realizar -la curacin del paciente- y con la tensin comn del mdico y del paciente por realizarlo. El bien del paciente no se cumple nicamente con el restablecimiento de la salud fsica. Curar supone reconstruir un equilibrio dentro de un sistema que no es solamente fsico, sino, en primer lugar, relacional: relacin de la persona enferma con el propio ambiente, social y cultural, con las dems personas y, por fin, consigo mismo y su propio destino. Si el objeto de la tica es el bien del paciente en la totalidad de su situacin antropolgica, resulta importante en biotica recuperar la conviccin de que el acto teraputico no se reduce solamente a un acto meramente tcnico, sino que es un autntico acto relacional, cargado de implicaciones ticas que conducen a la realizacin del bien. De todo esto se desprende que la visin occidental -norteamericana principal pero no nicamente- de la tica biomdica debe luchar contra las fuerzas de su cultura, que le conducen a un individualismo absoluto y a un atomismo moral socialmente destructivo. Hay que ir ms all y buscar algo moralmente ms fundamental. El tema de una autonoma ms equilibrada es una parte necesaria en cualquier dilogo transcultural de tica mdica, como sostiene Edmund D. Pellegrino: No podremos aceptar universalmente una antropologa filosfica, pero quiz podamos, eventualmente, llegar a un acuerdo sobre una filosofa de la medicina y sobre una tica mdica capaz de resolver los dilemas del progreso mdico, si el dilogo se sostiene y conduce con buena voluntad. (...). El sistema tico de cualquier cultura es moralmente defendible porque se basa en verdades que trascienden esa cultura; no es moralmente defendible simplemente porque es producto de una cultura particular. Teologa y biotica Cuando en la dcada de los setenta cobraba auge el debate tico, jurdico y social en torno a cuestiones suscitadas por los avances en biologa, biomedicina y biotecnologa, era frecuente la aparicin en primer plano de figuras provenientes de la filosofa y la teologa. Al consolidarse posteriormente la biotica como disciplina acadmica han aumentado las resistencias frente a cualquier pretensin o apariencia de monopolio del discurso tico por parte de instancias filosficas o teolgicas. Por otra parte, los efectos contraproducentes de algunas tomas de posicin oficiales de instancias eclesisticas acerca de puntos controvertidos en la tica de la vida, de la salud o de la sexualidad han aumentado las suspicacias. Pero, al mismo tiempo, sin pretensiones de superioridad por parte de la filosofa o de la teologa, se han hecho intentos de reivindicar para la primera un papel mediador del dilogo, as como para la segunda unas contribuciones iluminadoras de los debates sobre valores, a la hora de buscar el consenso entre diversas tradiciones(J.Masi ). La biotica confronta los problemas morales que nos plantean los desarrollos recientes de la biologa, biomedicina y biotecnologa. Nunca ha tenido la humanidad tantas posibilidades de mejorar la calidad de vida y, al mismo tiempo, nunca se ha visto la vida tan amenazada. Nos preocupa el futuro de la vida en su comienzo, en su desarrollo, en su fin y en la armona del conjunto de los vivientes(J. Masi). Estos

problemas tienen dos caras, el aspecto tcnico y el humano, y ste puede y debe ser discutido por la opinin pblica y no dejado en manos de especialistas. Desde esta perspectiva, la teologa sigue teniendo una palabra que decir en el campo de la biotica. Necesitamos una tica de interrogaciones humanas fundamentales: Qu es la salud y la enfermedad? Cul es el valor de la vida y el sentido de la muerte? Cul es la manera humana de nacer, de crecer, de vivir, de enfermar y de morir? Cmo usar la tecnologa al servicio de la humanidad? Cmo evitar que la especie humana se autodestruya? Qu tratamiento mdico es el que mejor respeta la dignidad de la persona humana? La reflexin teolgica puede ayudar mucho, incluso a los que no comparten las mismas creencias. Antes de ponerse de moda el trmino biotica se contaba con textos de teologa moral catlica que trataban de medicina pastoral y deontologa mdica. Pero no era frecuente encontrar en ellos el punto de vista social, poltico, econmico y transdisciplinar que ha caracterizado posteriormente a los enfoques bioticos. La expansin de la biotica en el mundo occidental se ha abierto a otras concepciones religiosas distintas de la catlica. En 1954, desde el mbito protestante, J. Fletcher en su Morals and Medicine segua el esquema de los derechos humanos a ser informado de la verdad, a controlar la paternidad, a superar la esterilidad, etc. Acentuaba la importancia de la decisin libre y se resista a aceptar que, mirando la naturaleza, podamos encontrarnos con la voluntad de Dios o con sus normas inscritas en ella. A finales de los sesenta y comienzos de los setenta tuvieron bastante peso las perspectivas religiosas en la constitucin de la biotica. Algunos telogos que, como McCormick, intervinieron en los comienzos de la biotica, tenan ante s una doble tarea : ser crticos tanto frente a los excesos biomdicos faltos de tica como frente a la propia tradicin de una moral teolgica que se vea obligada a repensar sus criterios desde el reto cientfico y tecnolgico. Haba que funcionar con mentalidad dialogante y no de juez de lo permitido y lo prohibido. Como indica McCormick, los catlicos siguen considerando que lo especfico de la moral catlica no consiste en presentar valores y normas morales nuevas y especficas, sino en la intencionalidad, en el horizonte de vivencias religiosas que explican el porqu se vive o se intenta vivir de acuerdo con los valores ticos. Una posicin que recibe su apoyo en el Vaticano II cuando habla de una ley existente en el interior del hombre. La aportacin de la fe cristiana se centra en la enumeracin de una serie de relatos o intuiciones, enraizadas en el mensaje bblico, que el creyente incorpora a su conciencia tica. (McCormick). Porque las exigencias ticas nunca se encuentran en estado puro, sino que estn siempre culturalmente condicionadas y pueden ensombrecerse por el mismo entorno cultural(J.Gafo). La teologa comienza cuando la fe reflexiona sobre si misma. Las diversas comunidades (catlica, juda, musulmana...) en las que esta fe se origina, tienen su propia historia y deben continuar adaptando su herencia a los tiempos cambiantes y sus siempre diversas circunstancias. Por tanto, constatamos: primero, que hay teologas radicalmente diferentes y, segundo, que puede haber muchas teologas dentro de una nica comunidad de fe. Esto significa que, la forma como la teologa se relaciona con la biotica puede variar de comunidad en comunidad y, dentro de la misma comunidad, en diversos tiempos(Mc Cormick). La aparicin de la biotica tiene lugar en los aos sesenta en EE. UU. y se desarrolla en una poca de utopa social; en una cultura que estaba experimentando el encuentro con los derechos y las oportunidades sin precedentes para la libertad personal; en un

contexto histrico que vena luchando por encontrar el lugar correcto de la religin en la vida pblica. Para la medicina fue un tiempo de grandes logros tericos y clnicos, pero tambin de difciles problemas morales. El cambio ms alarmante en las dos ltimas dcadas -puntualiza Daniel Callahan- ha sido la secularizacin de la biotica. Este cambio ha provocado un debate pblico que pone el nfasis en temas seculares: derechos universales, decisiones individuales, justicia y una sistemtica negacin tanto del bien comn como del bien trascendental de las personas. Por tanto, un primer lmite del discurso religioso en biotica, lo constituye el uso de un lenguaje moral apropiado a una audiencia interdisciplinar y pblica. La audiencia de biotica comprende ahora un amplio rango de acadmicos y profesionales que, presumiblemente, no comparten el mismo lenguaje y los mismos conceptos morales. Por consiguiente, el papel de la teologa en biotica consiste, primero, en clarificar a la misma comunidad religiosa su forma de vida en reas relevantes, con una gran insistencia en aquellas afirmaciones fundamentales de valores y compromisos que deben guiar la propia identidad y desafiar la toma de decisiones de las personas religiosas. Incluso, el articular normas morales requerir la interaccin de valores religiosos y reflexin teolgica con otras fuentes como la filosofa y las ciencias sociales. Segundo, la teologa puede mover a la comunidad religiosa hacia una participacin ms activa en comunidades ms amplias, puede influir en el mbito poltico a travs de una funcin proftica, que rete a la comunidad civil a considerar ms seriamente valores y alternativas que otras tradiciones y formas establecidas de vida niegan, y a compartir el compromiso de crtica mutua y de progreso hacia el consenso. Queda claro que la biotica se sita dentro de una cultura moral pluralista. El xito de la biotica en resolver problemas se observa en su creciente institucionalizacin en el campo biomdico a travs de grupos de consulta, comisiones nacionales e internacionales, etc. En todos estos foros la biotica toma forma desde una tica de los principios autonoma, hacer el bien, no hacer el mal y justicia -, que parece un lenguaje comn y cuyas normas son ampliamente aceptadas como mtodo de resolucin de conflictos. Es justo reconocer que en el manejo y regulacin de las cuestiones morales, que surgen en el campo de la salud, la biotica proporciona un importante servicio a los pacientes, a sus familias y al personal sanitario. Pero esto no parece suficiente, ya que, como dice C.Cambell, la biotica debiera ser no slo una fuente de soluciones, sino tambin una fuente de problemas. Ya que -contina Campbell- parte de la responsabilidad de la biotica es ser proftica, retando en todo momento las presunciones institucionales y profesionales del sistema mdico y a la sociedad de la que forman parte. En este sentido, las tradiciones religiosas pueden tener la valenta de recordarnos las limitaciones de una tica de principios. Los principios normativos en biotica no se auto-aplican ni se auto-interpretan, sino que exigen un contexto de aplicacin y un contenido informado por las tradiciones morales, profesionales, seglares y religiosas (Campbell). Contribuyen al dilogo entre tradiciones las convicciones centrales de la antropologa teolgica. Que los seres humanos estn creados a imagen de Dios. apoya la nocin intrnseca de la dignidad humana y el respeto por la eleccin personal, que en biotica se llama autonoma . Valores como autosacrificio, riesgo personal y bsqueda del bienestar de los otros (parbola del Buen Samaritano), requieren acciones positivas, que pueden considerarse como voluntarias desde el principio de beneficencia y obligatorias desde un prisma religioso. Si hablamos de justicia, nos encontramos con la invitacin religiosa a la opcin por los pobres y oprimidos, opcin que obliga a dar

prioridad, en el campo de la salud, a las necesidades de las personas y grupos que han experimentado opresin y marginacin en nuestra cultura. La fe no nos da respuestas concretas a los problemas ticos ni tiene influencia en la biotica, pero nos da una nueva luz que revela a la existencia humana sus ms completas y profundas dimensiones. La teologa puede influir en la biotica -dice Mc Cormick- no directamente en los juicios morales concretos, sino, en palabras de Franz Bckle, en las intuiciones moralmente relevantes. Aunque no se vea claro cul es la aportacin especfica de la teologa, no se puede negar el derecho del telogo a entrar en el debate biotico. El telogo tiene mucho en comn con la tradicin mdica (estar presente en el sufrimiento humano), ms que el filsofo utilitarista, que piensa en trminos de coste y beneficio. Hay que tener presente, adems, que muchos de los problemas de la biotica son problemas culturales. Porque la forma de percibir cules son y dnde estn los valores que consideramos bsicos viene configurada por nuestra manera de ver el mundo, y esto tiene su repercusin al discutir sobre normas y principios. En el marco del debate sobre principios, que se lleva a cabo en la sociedad plural y secular, se puede decir que no basta con los cuatro principios -autonoma, hacer el bien, no hacer el mal y justicia- para resolver conflictos y tomar decisiones, sin tocar el tema de los fundamentos. Para plantear este tema profticamente en el marco de los problemas de vida, salud y muerte se requerir una visin de la vida y de la muerte. Y ah tiene mucho que decir la teologa. Las enseanzas morales de las tradiciones religiosas o teolgicas hablan de gracia y pureza; paciencia y templanza; gratitud, coraje y amabilidad; fe, esperanza y caridad. Son todos temas que van ms all de las decisiones tomadas nicamente desde los principios. Una biotica comprensiva pude encontrar en la perspectiva religiosa de las virtudes una fuente importante de correccin moral y equilibrio. Segn McCormick, la tradicin de fe no nos da respuestas, sino un marco de cosmovisin desde el que buscarlas. La teologa, ms que determinadora de normas, debe ser suscitadora de valores. Entrar en debate no para regular, sino para interrogar acerca de lo humano (Masi). De este modo, la teologa podr cuestionar radicalmente algunos nfasis culturales, por ej., ensalzar la autonoma y canonizar el pluralismo a su servicio o la absolutizacin del consenso mayoritario y de la tica de procedimientos. La reflexin teolgica puede y debe retar a la sociedad actual, presentando propuestas utpicas y alternativas de contraste que provoquen una sacudida en el modo de pensar e inviten a replantearse cules son nuestras prioridades humanas. La teologa dialogante y discernidora no slo no estorbar, sino que aportar datos y puntos de vista que pueden enriquecer el actual debate tico. Pero debe ser una teologa de propuestas y no de respuestas. A modo de conclusin La biotica ha sido durante los ltimos treinta aos un gran espacio de debate racional, plural y crtico de los problemas morales surgidos en torno al presente y futuro de la vida o en torno al cuerpo, ya que vida y cuerpo son realidades indisolublemente unidas. El camino recorrido ha sido mucho, pero el presente y futuro de la vida reclama cada vez ms atencin, estudio y compromiso. La biotica, por ser racional, ha de asumir su doble condicin de plural y crtica. No todo vale lo mismo ni est apoyado por razones de igual peso. As se constata en el debate a que ha dado lugar la propuesta metdica formulada por Beauchamp y Childress, en su Principles of Biomedical Ethics, estableciendo el sistema de cuatro

principios que tanto juego han dado y tantas crticas han merecido. Lo ms criticado ha sido el estatuto de esos cuatro principios. En qu sentido son principios? Sobre este punto no se definen claramente y creen suficiente decir que los deberes emanados de ellos lo son slo prima facie. Esto supone que ninguno de ellos es un deber absoluto; en caso de conflicto puede ceder ante otro que en esa situacin concreta resulte ms pertinente y, por tanto, produzca en nosotros una obligacin mayor. O sea, que ninguno de ellos es absolutamente vinculante.Todo depender del peso que en esa situacin concreta tengan los otros principios o deberes concurrentes. Sin embargo, despus de recorrer ampliamente las posturas actuales en el campo de la biotica y de la biotecnologa, apostamos por una fundamentacin antropolgica y teolgica. Consideramos necesario ir ms all del simple discurso biotico y tener en cuenta el desarrollo humano en toda su profundidad y amplitud. La clave se encuentra en la realidad del ser personal, en la comprensin de la naturaleza humana. Una antropologa integral constata que la persona es cuerpo, inteligencia, conciencia, libertad, comunicabilidad, trascendencia. De ah se desprenden las pautas a seguir: el derecho fundamental a vivir, la necesidad de bienes fsicos, econmicos, intelectuales, culturales, sociales, morales, religiosos. Urge recuperar los principios de primer nivel -previos a los de autonoma, hacer el bien, no hacer el mal y justicia- que carecen de excepciones: el criterio formal de respeto de todos los seres humanos y su dignidad, el primum non nocere (primero no perjudicar) y una tica de la responsabilidad, que nos recuerde siempre las consecuencias de nuestros juicios morales. Estas intuiciones nos proporcionan un cauce de aproximacin moral vlido para los nuevos problemas que el progreso de las ciencias biomdicas est continuamente suscitando. Estas vivencias fundamentales constituyen el marco desde el que deben afrontarse los dilemas ticos concretos y proporcionan una explicacin del sentido del hombre, del mundo y de la existencia. Condens: JOAQUIM PONS