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Sou predestinado ou livre?

S e D eu s controla tudo, ser q u e as p e s so a s so rea lm en te livres? Esta p e rg u n ta tem p e rtu rb a d o os cristos h sculos. As resp o stas ab re m -se n u m le q u e m uito am plo. At h o je os cristos disco rd am e n tre si. O s q u e enfatizam o livre-arbtrio h u m a n o , v e m aq u i u m reflexo d o p o d e r d e D eus, q u e Ele m e sm o autolim itou. O u tro s co n sid eram o livre-arbtrio no contex to d o co n tro le geral exercido p o r D eus. D avid e R andall B a sin g e r p ro p u se ra m esta velh a q u e st o a q u atro p rofessores n o c a m p o d a teologia e d a filosofia. John F einberg, d a Trinity Evangelical Divinity S chool, e N o rm a n Geisler, do Dallas T heological S em inary, d efe n d em a so b eran ia especfica d e D eus. B ru ce R eic h e n b a ch , d o A ugsburg C ollege, e C lark P in nock, do M cM aster Divinity C ollege, insistem em q u e D eu s precisa limitar S e u controle, a fim d e g arantir n o sso livre-arbtrio. C a d a au to r d efe n d e su a p erspectiva, e aplica su a teoria a dois caso s prtico s p ara estudo. Em seguida, os au to re s fazem rplicas en tre si, co n c e rn e n te s ao s artigos d e c a d a um , e x p o n d o aq u ilo q u e julgam ser falcias, erros e p resu n es.

D avid B a sin g e r professor assistente d e filosofia n o R oberts W esleyan C ollege (E.U.A.). S e u irm o R andall professor assistente d e filosofia n o M essiah C ollege (E.U.A.).

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Ttulo do original em ingls: PREDESTINATION & FREE WILL C opyright 1986 p o r Inter-Varsity C hristian Fellowship Publicado po r InterVarsity Press D ow ners Grove, Illinois, E.U.A. Traduo: O sw aldo Ramos Capa: bis Roxane l s edio brasileira: fevereiro de 1989 23 edio brasileira: agosto de 1996 3"edio brasileira: fevereiro de 2000 Publicado no Brasil com a devida autorizao e com todos os direitos reservados pela ASSOCIAO RELIGIOSA EDITORA M U N DO CRISTO Caixa Postal 21.257, CEP 04698-970 So Paulo, SP Brasil
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M A Z I N H O RODRIGUES

Sumrio
Prefcio Edio Brasileira 5

INTRODUO 19 David Basinger e Randall Basinger

I. DEUS DECRETA TODAS AS COISAS John Feinberg RPLICAS Rplica de Norman Geisler 63 Rplica de Bruce Reichenbach 69 Rplica de Clark Pinnock 77 II. DEUS SABE TODAS AS COISAS Norman Geisler RPLICAS Rplica de John Feinberg 109 Rplica de Bruce Reichenbach 115 Rplica de Clark Pinnock 123 81

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III. DEUS LIMITA SEU PODER 127 Bruce Reichenbach RPLICAS Rplica de John Feinberg 157 Rplica de Norman Geisler 163 Rplica de Clark Pinnock 169 IV. DEUS LIMITA SEU CONHECIMENTO Clark Pinnock RPLICAS Rplica de John Feinberg 199 Rplica de Norman Geisler 207 Rplica de Bruce Reichenbach 213
Colaboradores 216

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o m o s to d o s p r e d e s tin a d o s ? o u te m o s livre-arbtrio? A fornalha da discusso vem sendo alimenta da h sculos, desde Agostinho, cuja perspectiva doutrin ria foi am pliada e enfatizada por Joo Calvino (1509-1564), para quem a soberania de Deus predeterminou tudo quanto acontece. O arminianismo ope-se ao calvinismo, enfatizando o livrearbtrio, a responsabilidade hum ana quanto salvao, e negan do que todas as coisas tenham sido predestinadas desde a eterni dade.

Razes do Arm inianism o As razes do arminianismo, dizem alguns telogos, esto em Pe-^ lgio, que pregava um tipo de auto-salvao, negava que o homem depravado, e negava que Deus tm algum plano. Jacobus Armj' nius (1560-1609), discpulo de Beza (1519-1605), sucessor de Cal vino, dedico-se com afinco ao estudo das doutrinas calvinistas, a fim de combater mais eficazmente as idias pelagianas. Entre tanto, o calvinista Armnio surpreendentemente chegou conclu

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so de que o calvinismo estava errado, e passou a defender a po sio que vinha atacando! Em 1610, aps a morte de Armnio, seus seguidores produzi ram um memorial constitudo de cinco pontos fundamentais um resumo do arminianismo. Armnio mesmo no deixou um sis tema doutrinrio articulado. Segundo alguns, Simon Episcopius (1583-1643) quem sistematizou o arm inianismo.

Que o Calvinism o Calvinismo o sistema teolgico das Igrejas Reformadas, cuja ex presso doutrinria oficial a Confisso de F de Westminster, redigida por determinao do parlamento ingls. Os trabalhos to maram cinco anos e meio, terminando em 1648, deles participando 120 ministros ou telogos, 11 lords, 20 comuns (alguns eram das universidades de Oxford e Cambridge) e 7 delegados da Es ccia. Mas foi o Snodo de Dort, em Dortrecht, na Holanda, reuni do em 1618-1619, que teve o objetivo precpuo de contra-atacar o arminianismo. Foi ali que surgiram os cinco pontos do calvinis mo, em resposta aos cinco pontos do memorial arminiano. ordem desses pontos difere: no documento de Dort, o ponto nme ro 1 responde ao ponto nmero 3, do memorial arminiano; o n mero 2 responde ao nmero 1; o nmero 3, ao nmero 2 ; o nmero 4, ao nmero 4, e o nmero 5, ao nmero 5. M emorial Arminiano Eis uma exposio resumida dos cinco pontos do memorial armi niano: 1. O D ecreto divino de predestinao condicional , no absoluto. Deus escolheu as pessoas para a salvao, antes da fundao do mundo, baseado em Sua prescincia. Ele previu quem aceitaria li vremente a salvao, e predestinou os salvos. A salvao ocorre quando o pecador escolhe a Cristo; no Deus quem escolhe o pe cador. O pecador deve exercer sua prpria f, para crer em Cristo e salvar-se. Os que se perdem, perdem-se por livre escolha: no qui seram crer em Cristo, rejeitaram a graa auxiliadora de Deus. Deut. 30:19; Joo 5:40; 8:24; Ef. 1:5, 6 , 12; 2:10; Tiago 1:14; 1 Ped. 1:2; Apoc. 3:20; 22:17. i_ 2. A expiao universal. O sacrifcio de Cristo torna possvel a toda e qualquer pessoa salvar-se pela f, mas no assegura a sal

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vao de ningum. S os que crem nEle, e todos quantos crem, sero salvos. Joo 3:16; 12:32; 17:21; 1 Joo 2:2; 1 Cor. 15:22; 1 Tim. 2:3, 4; Heb. 2:9; 2 Ped. 3:9; 1 Joo 2:2. ^~- 3. Livre-arbtrio, ou capacidade humana. Em bora a queda de Ado tenha afetado seriamente a natureza humana, as pessoas no ficaram num estado de total incapacidade espiritual. Todo peca dor pode arrepender-se e crer, por livre-arbtrio, cujo uso deter minar seu destino eterno. O pecador precisa da ajuda do Espri to, e s regenerado depois de crer, porque o exerccio da f a participao humana no novo nascimento. Is. 55:7; Mat. 25:41,46; Mar. 9:47, 48; Rom. 14:10, 12; 2 Cor. 5:10. 4 . O pecador pode eficazmente rejeitar a graa. Deus faz tudo que pode para salvar os pecadores. Estes, porm, sendo livres, podem resistir aos apelos da graa. Se o pecador no reagir positivamente, o Esprito no lhe pode conceder vida. Portanto, a graa de Deus no infalvel nem irresistvel. O homem pode frustrar a vonta de de Deus para sua salvao. Luc./18:23; 19:41, 42; Ef. 4:30; 1 Tess. 5:19. , r$> 5. Os crentes regenerados pelo Esprito podem cair da gra a e perder-se eternamente. Em bora o pecador tenha exercido f, crido em Cristo e nascido de novo para crescer na santificao, ele poder cair da graa. S quem perse^erarat o fim que ser salvo. Luc. 21:36; Gl. 5:4; Heb. 6 :6 ; 10:26, 27; 2 Ped. 2:20-22.

x Cinco Pontos do Calvinism o Eis a resposta calvinista ao memorial arminiano: 1. Total depravao. O homem natural no pode apreciar sequer as coisas de Deus. Menos ainda salvar-se. Ele cego, surdo, mu do, impotente, leproso espiritual, morto em seu pecado, insens vel graa comum. Se Deus no tom ar a iniciativa, infundindolhe f salvadora, e fazendo-o ressuscitar espiritualmente, o homem natural continuar morto eternamente. Sal. 51:5; Jer. 13:23; Rom. ,3:10-12; 7:18; 1 Cor. 2:14; Ef. 1:3, 12; Col. 2:11-13. ^* * 2. Eleio incondicional. Deus elegeu alguns para a salvao em Cristo, reprovando os demais. Deus no tem obrigao de salvar ningum, nem homens nem anjos decados. Resolveu soberana mente salvar alguns homens (reprovando todos os demais) e tor n-los filhos adotivos quando eram ainda filhos das trevas. Teve misericrdia de algumas criaturas, e deixou as demais (inclusive

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os demnios) entregues s suas prprias paixes pecaminosas. A salvao efetuada totalmente por Deus. A f, como a salvao, dom de Deus ao homem, no do homem a Deus. Mal. 1:2, 3; Joo 6:65; 13:18; 15:6; 17:9; At. 13:48; Rom. 8:29, 30-33; 9:16; 11:5-7; Ef. 1:4, 5; 2:8-10; 2 Tess. 2:13; 1 Ped. 2:8, 9; Jud. 1, 4. 3. Expiao limitada, ou particular. Segundo Agostinho, a gra a de Deus suficiente para todos, eficiente para os eleitos. Cris to foi sacrificado para redimir Seu povo, no para tentar redimilo. Ele abriu a porta da salvao para todos, porm, s os eleitos querem entrar, e efetivamente entram. Joo 17:6, 9,10; At. 20:28; Ef. 5:25; Tito 3:5. 4 . Graa irresistvel, ou infalvel. Embora os homens possam re sistir graa de Deus, ela , todavia, infalvel: acaba convencen do o pecador de seu estado depravado, convertendo-o, dando-lhe nova vida, e santificando-o. O Esprito Santo realiza isto sem coa o. como o rapaz apaixonado que ganha o amor de sua eleita, e ela acaba casando-se com ele, livremente. Deus age e o crente rea ge, livremente. Quem se perde tem conscincia de que est livre mente rejeitando a salvao. Alguns escarnecem de Deus, outros se enfurecem, outros adiam a deciso, outros demonstram total indiferena para com as coisas sagradas. Todos, porm, agem li vremente. Jer. 3:3; 5:24; 24:7; Ez. 11:19, 20; 36:26, 27; 1 Cor. 4:7; 2 Cor. 5:17; Ef. 1:19, 20; Col. 2:13; Heb. 12:2. s t L S . Perseverana dos salvos. Alguns preferem dizer perseveran-a do Salvador. N ada h no homem que o habilite a perseverar na obedincia e fidelidade ao Senhor. O Esprito quem persevera pacientemente, exercendo misericrdia e disciplina, na condu o do crente. Quando mpio, estava m orto em seu pecado, e res suscitou: Cristo lhe aplicou Seu sangue remidor, e a graa salvfica de Deus infundiu-lhe f para crer em Cristo e obedecer a Deus. Se todo o processo de salvao obra de Deus, o homem no po de perd-la! Segundo a Bblia, impossvel que o crente regene-^ rado venha a perder sua salvao. Poder pecar e morrer fisica mente (1 Cor. 5:1-5). Os apstatas nunca nasceram de novo, jamais se converteram. Is. 54:10; Joo 6:51; Rom. 5:8-10; 8:28, 32, 34-39; 11:29; Fil. 1:6; 2 Tess. 3:3; Heb. 7:25.

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Q uadro S in tic o d o M em orial A rm in ian o Vs. C inco P o n to s d o C alvin ism o


(O memorial est na ordem original) Memorial Arm iniano 1. Deus predestinou a quem Ele previu que aceitaria a Cris to. A predestinao de Deus depende da aceitao de Cris to pelo pecador, mediante o livre-arbtrio, bastando-lhe crer. 2. A expiao universal. Cristo morreu por todos os ho mens, salvos e perdidos, mas Seu sangue no assegura a sal vao de ningum, se no hou ver aceitao pessoal. 3. O homem tem livre-arbtrio. capaz de responder aos apelos do Esprito. No to depravado que no seja capaz de decidir livre e consciente mente a aceitao ou a rejeio da graa divina. 4. O pecador pode rejeitar de finitiva e eficazmente os apelos do Esprito, por ser livre. O Es prito nada pode fazer se o pe cador insistir na rejeio da graa. O pecador pode frustrar os planos de Deus para sua sal vao. 5. Os crentes regenerados pe lo Esprito no esto livres de cair da graa e perder-se eter namente. Cinco Pontos do Calvinismo 2. Deus predestinou as pes soas para aceitarem a Cristo. A aceitao de Cristo pelo peca dor depende da predestinao de Deus. A graa infunde f salvadora e nova vida, para que o pecador possa crer. 3. A expiao limitada, ou particular, suficiente para to dos, eficiente para os eleitos. Cristo morreu para redimir Sua Igreja. O convite univer sal. A aceitao limitada. 1. O homem natural est mor to espiritualmente, sendo inca paz de voltar-se para Deus. O pecador s tem livre-arbtrio para o mal. N o consegue dis cernir as coisas de Deus. Se Deus no o ressuscitar, conti nuar morto. 4. A graa de Deus infalvel. Embora o pecador possa resis tir o Esprito, entristec-lo e extingui-lO, a obra completa se r feita nos eleitos. Deus rege nera, santifica e glorifica o crente, sem violentar-lhe a von tade livre. 5. Os salvos no perdem a sal vao. A perseverana do Salvador. Os apstatas jamais nasceram de novo.

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P r in cip a is O b je es C alvinistas C ontra as D o u trin a s A rm inianas


Objeo Calvinista Resposta Arminiana 1. Se o homem livre para fa 1. O homem tem liberdade de zer o bem ou o mal, como ao. Mas Deus limita a exten que Deus consegue executar so e as conseqncias das ms Seus propsitos, sem violentar aes, entretecendo-as em Seus tal liberdade? Nenhuma profe propsitos eternos. O homem cia deixou de ser cumprida pode fazer a vontade de Deus, porque os homens no coo ajudado pelo Esprito. Deus peraram. Deus no est ansio pode levantar homens (por ex.: so, roendo unhas, aguardan Fara, Ciro, Moiss, Paulo) do a deciso do homem, para que faro o que Ele determi correr com um paliativo e re nou, sem violentar-lhes a liber mediar um a traquinagem hu dade. mana. Sal. 33:11; Is. 55:10, 11; Rom. 9:17. 2. Se o homem natural pode - 2 . O homem se corrompeu decidir aceitar a Cristo, isto por causa do pecado, mas no significa que ele no total perdeu sua liberdade de esco mente depravado. Est doente, lha. Deus lhe estende um con mas no morto! Ele seria o au vite para a salvao. A inicia tor de sua prpria salvao. Ef. tiva de Deus, e o convite tam 2:8, 9; Fil. 1:6. bm. A aceitao do homem. 3. O livre-arbtrio arminiano - 3. Deus no deixa os homens transforma Deus em rei que fazerem o que bem entendem. no reina. Ei-lO impotente, Sendo amor, Deus sofre com a fervendo de ira, ou chorando rejeio humana. Mas abre no de tristeza, diante do compor vas oportunidades de arrepen tamento humano! Alguns ardimento. Nero, Napoleo e Himinianos chegam a negar que tler fizeram muito mal. No Deus conhece as aes futuras, todo o mal que intentavam fa livres, dos homens, por serem zer. At que Deus lhes deu um incertas. Sal. 139; Is. 10:5-7,12, basta. 15; At. 4:27, 28. 4. Algumas pessoas so mais 4. Para que Deus no fosse arricas, mais inteligentes, m ais; gido de parcialidade e favori-

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sadias, mais felizes, ou mais bonitas do que outras, por cau sa do pecado. s vezes, Deus determina que diferentes pes soas tenham diferentes desti nos segundo Seus propsitos sbios e santos. Contudo, a aceitao de Cristo parece re querer o mesmo esforo volitivo de todos, independente mente da situao do invent rio pessoal.

tismo (argumento arminiano comum) seria necessrio que todos os seres humanos tives sem as mesmas oportunidades, sofressem as mesmas ameaas e tentaes, recebessem os mesmos dons e castigos, as mesmas bnos e agruras, de tal modo que todos tivessem as mesmas condies para decidir salvar-se ou perder-se. Todavia, bens e males so distribudos desigualmente, segundo os propsitos de Deus. M at. 25:15; Rom. 8:15-21. 5. O crente, segundo o arm i nianismo, no pode saber se vai salvar-se ou no. Sabe, no mximo, que hoje est salvo porque hoje tem f, obedece ao Senhor, confia em Cristo. No sabe, todavia, se cair da gra a, dali a algumas horas. Pode r ser dominado pelo pecado outra vez, e perder-se eterna mente. Joo 10:28, 29; At. 11:31; 1 Joo 1:9; 2:1-5.

5. Segundo a Palavra de Deus, o crente pode ter certeza de que pode escolher a salvao, que Deus o acolheu, esperando que ele persevere at o fim. Sabe que Deus poderoso e miseri cordioso para ampar-lo e socorr-lo, e a todos os seres hu manos, sem distino. Segun do o calvinismo, a pessoa no pode saber se vai salvar-se, porque no sabe se Deus a ele geu. Sanso, Saul e Judas no se enganaram?
6 . As barreiras psicoculturais,

6 . No existe total livre-arb trio. Estamos presos em gaio las psico-culturais que difi cultam nosso poder decisrio. Imaginemos 4 pessoas: o Sr. A judeu ortodoxo. O Sr. B b bado h 20 anos; o lcool arruinou-lhe a sade, o lar, as fi nanas, e o carter. A Sra C

sociais, financeiras, etc., no so intransponveis. Milhares de pessoas escravizadas de al guma forma, encontraram li bertao em Cristo. A Bblia, a histria da Igreja e a expe rincia do dia a dia nos dizem que muitas pessoas tm aceito

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atriz de teatro e TV, e linda. Ambiciona divertir-se ao m ximo e ganhar muito dinheiro. A Sr.a D catlica. Recebeu um ultimato solene de seu ve lho pai, para jamais m udar de religio. Os quatro esto presos a algemas psicoculturais que lhes tolhem as escolhas. So livres at certo ponto. A Bblia ensina que o homem na tural s livre para praticar o mal, embora sua razo e cons cincia possam dizer o contr rio. Joo 8:34, 36; Rom. 1:24, 26, 28; Rom. 6:18; Col. 1:13.

a Cristo em situaes patti cas. Um ladro na cruz; um carcereiro aps um terremoto em Filipos; um arrogante fari seu a caminho de Damasco; um publicano rico, suspeito de ladro, em Jeric; uma samaritana de m vida, em Sicar; um moo depravado chamado Agostinho, em Roma; um monge alemo chamado Lutero, na Alemanha; uma atriz de vida pouco recomendvel, cha mada Darlene Glria, no Bra sil. Eu. Voc. Qualquer pessoa! Todas as pessoas que quise rem? Joo 7:37; 8:32; Apoc. 22:17.

P rin cip a is O b je es Q ue o s A rm in ian os Lanam C ontra o C alvin ism o


Objeo Arminiana 1. Predestinao seria arbitra riedade e parcialidade de Deus, isto , um absurdo! Por que Deus predestinaria alguns pa ra a salvao e outros para a perdio, negando-lhes o direi to de livre determinao, livre escolha? Deut. 10:17; Ez. 18; Rom. 2:11. 2. Predestinao fatalismo. Se tudo acontece por decreto eterno, fixo, imutvel, somos marionetes, a histria um dramalho escrito, dirigido, ence nado e inculcado por um direResposta Calvinista 1. Deus no tem obrigao de salvar ningum. Todos peca ram, e esto destitudos da gl ria de Deus. Deus salva alguns por misericrdia. Os que se perdem, perdem-se por sua prpria culpa. Porque um ca sal adota um a criana de um orfanato, obrigado a adotar todas as crianas rfs? 2. Fatalismo crena pag, em que tudo acontece por fora cega, amoral, impessoal, in sensvel, no-inteligente, nomisericordiosa, acoplada ne cessidade fsica, sem propsito

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que glorifique a Deus. Predes tinao decreto de Deus, in finitamente sbio e santo, se gundo o qual tudo que aconte ce obedece ao plano perfeito de Deus, visando Sua glria e o bem de Seus filhos. Neem. 9:6; J 14:5; Sal. 37:23; Prov. 21:1; Mat. 6:26, 30; Rom. 8:28; 16:9, 33; Ef. 1:11; Heb. 1:3. 3. A Bblia ensina ambas. Deus nos pede que creiamos, no que as harmonizemos! Os crentes ortodoxos crem em outros mistrios: (a) Bblia, Palavra de Deus e palavra do homem; (b) Cristo, Deus e ho m em ao m esm o tem po; (c) Trindade santa, ou Deus trino; (d) a natureza material e espiritual do homem. E no mundo fsico: ventos, a eletri cidade, os instintos, etc. 4. A Bblia contm ordens aparentem ente impossveis. Um aleijado recebeu a ordem de estender a mo mirrada, ou tro recebeu ordem para levantar-se, tomar sua cama e andar. Ao defunto Lzaro foi dada a jordem para sair do tmulo. Os judeus eram exortados a cum prir a lei. Somos exortados a sermos perfeitos como Deus. Os homens so exortados a crer, mas a f dom de Deus; a arrepender-se, mas Deus quem opera o arrependimento; a salvar-se, a santificar-se, mas tudo isso Deus quem faz no homem.

tor implacvel! Deut. 30:15-20; Is. 66:3-4; Jer. 24:15.

3. Predestinao e livre-arb trio so doutrinas mutuamente excludentes. Uma ou outra a verdade. Is. 1:19-20; M at. 12:47-48; Luc. 12:57.

4. Se a predestinao a ver dade, por que a Bblia ordena e exorta os homens? No est tudo predeterminado? De que servem os apelos? Seriam in teis! Gn. 6:9, 10; Is. 1:16-17; Am. 5:15; Rom. 12:17; Heb. 13:16.

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5. O poder de escolha entre o bem e o mal honra e dignifica o homem. O mundo animal e vegetal, embora tenha uma forma de vida, no tem cons cincia do mal ou do bem. Gn. 3:22; 1:27; cf. 1 Cor. 10:31; Col. 3:10.

6 . A predestinao faz com

que Deus seja o autor do peca do. A responsabilidade fica nas mos dEle. Joo 3:36; 1 Cor. 10:13; Tiago 1:13.

7. A crena na predestinao mina e destri o esprito de lu ta, a disposio para vigiar e orar, para evitar a tentao, e trabalhar na Seara do Senhor. A salvao torna-se favas contadas. Mat. 2:9; 26:41; Fil. 2:12.

5. A deciso racional apenas eleva o homem acima da ani malidade bruta. Ter de esco lher entre o bem e o mal de feito. Os anjos eleitos no so frem esse dilema: jamais pe cam. Os demnios no tm de decidir nada: s pecam. No cu, s se glorifica a Deus. No inferno, s se peca contra Deus. 6 . No nos compete investigar e explicar como Deus extrai o bem do mal. Deus Santssi mo. Permitiu que o mal entras se no mundo. Ele odeia o peca do e pune o pecador. E encai xa o mal em Seu plano eterno. H passagens escritursticas que afirmam que determina dos males foram criados por Deus. Gn. 50:20; Deut. 29:29; 2 Sam. 7:14; 1 Reis 12:24; Sal. 76:10; Is. 45:7; Jer. 5:15-19; Am. 3:6; Rom. 9:22; Ef. 2:3. 7. Deus determinou os fins e os meios. O crente exortado a vigiar, sempre alerta. errnea a idia de que o crente eleito pode fazer o que bem entender porque est salvo. Pensar assim colher conse qncias dolorosas, at que se corrijam as perspectivas erra das. Est. 4:14; Ef. 1:11; 2:10; Fil. 1:6; 2:12-13; 1 Ped. 1:10.

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8 . Se Deus j sabia quem se

8 . Deus no seria sincero ao

mandar profetas, apstolos, pregadores em geral, anunciar a salvao de graa a todos os homens, se j tivesse escolhido.

9. A predestinao baseia-se na prescincia de Deus. Aos que Ele previu que creriam, a esses elegeu para a salvao.

salvaria, e quem se perderia, no os tendo predestinado, no seria sincero ao oferecer o evangelho aos que se perdem, , s para aumentar-lhes a culpa e a condenao? Deus justo, santo e misericordioso. Contudo, Isaas leva um a mensagem que endureceria os judeus (Is. 6:9-13). Ezequiel avisado de que Israel no o ouviria, mas deve ir pregar (Ez. 3:4-11). O evangelho deve ser pregado a todos, por ordem de um Deus sincero. Mat. 23:33-37; Rom. 10:13-17. 9. Deus previu que Tiro, Sidom e Sodoma creriam, e se arrependeriam, se nessas cida des ocorressem os sinais que Jesus operou em Cafarnaum e Betsaida. Porm, Ele no as salvou. Portanto, a prescincia no a base da predestinao. Mat. 11:20.

C o n sid e r a e s Finais
Quando os irmos Basinger decidiram, com acerto, editar um li vro propositalmente polmico sobre predestinao e livre-arbtrio, e convidaram quatro gladiadores de renome para apresentar-se na arena, no imaginaram, por certo, todas as conseqncias! Uma delas: o livro seria lanado no Brasil e desafiaria nossos crentes, sacudindo pacatas convices semi-adormecidas! Aproximar predestinao do livre-arbtrio chegar fogo plvora a discusso explode! Vez ou outra o leitor participou de escaramuas quentes, mas inconseqentes, na Escola Domini cal, em que os mais exaltados pareciam torcedores de futebol exe-

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crando um juiz lad ro .... De fato, se sua classe estiver modorren ta, e voc quiser inflam-la, provoque-a com perguntas assim: Deus predeterminou tudo que acontece? Ou deixa Suas criaturas vontade para tomarem decises livres? Deus predestina alguns para a salvao e outros para a perdio eterna? Ou ser que Ele nos concedeu total liberdade de ao mas de vez em quando d um puxo nas rdeas ou enfia o aguilho, para impedir que a vaca v pro brejo, isto , que ns frustremos os propsitos eter nos de Deus? Em havendo total liberdade humana, como que Deus consegue fazer cumprir Seus planos, sem violar essa liberdade? Os telogos brasileiros no parecem muito motivados a ex por suas idias nessa rea. O Rev. Samuel Falco, ao apresentar sua tese sobre predestinao, que depois resultaria em livro, indi ca uma bibliografia de 50 autores, todos americanos e ingleses! Seria isto sintomtico das dificuldades encontradas no Brasil pa ra equacionar e tentar resolver o problema? Ou o assunto pol mico leva nossos eruditos a manter prudente distncia? Ou sero nossos mestres mais sbios que os irmos anglo-saxes, e no de sejam especular sobre um dos mistrios de Deus? Faa o leitor uma pequena investigao. Entreviste um punha do de pastores e oficiais de igrejas presbiterianas (tradicionalmente calvinistas), e outro punhado de irmos das igrejas metodistas (tra dicionalmente arminianas), no esquecendo de incluir pentecostais (tradicionalmente avessos a tradies). O leitor verificar que a tendncia para posies moderadas, longe dos extremos. pos svel que a m aioria dos entrevistados tente criar um jser esdrxulo, hbrido, com cabea e braos de Calvino, e corao, tronco e pernas de Armnio! ' O debate aceso prosseguir. Alguns discutiro por sentir-se predestinados para isso. Outros, por acharem que tm livre-arbtrio. Enquanto o leitor estiver lendo este volume, mantenha em mente que os autores esto preocupados com apenas um dos cin co pontos que resumem as posies arminiana e calvinista. Editora M undo Cristo

memria de nosso pai, Emerson

Introduo

David Basinger Randal Basinger

F CRIST AP RESEN TA -N O S UM D ILE M A . D E UM lado, cremos que Deus nos criou moralmente responsveis, com a capacidade de tom ar decises morais importantes. Se no fssemos capazes de tom ar decises significativas, por que as Escrituras nos exortam a desviar-nos do mal, ou a viver uma vida piedosa? Se no somos responsveis pela livre escolha de nos sas aes, de que maneira Deus nos recompensaria, ou nos puni ria, por essas aes, de maneira justa? Por outro lado, os crentes crem, tambm, que Deus detm controle soberano sobre tudo que concerne criao. Ele o Se nhor da histria, e tambm o Senhor de nossas vidas. Vamos dor mir todas as noites com a certeza de que tudo quanto acontece en quadra-se no plano dEle, preordenado e totalmente abrangente. Nada pode atrapalhar o plano de Deus; tudo quanto acontece est de acordo com a Sua vontade. O dilema tornou-se claro. Ser que estas duas doutrinas cris ts bsicas expressam a verdade? Se somos realmente capazes de tom ar decises morais relevantes, ento no deveramos ser com petentes para agir contra a vontade de Deus? Se isto verdade, co mo podemos, ento, declarar que tudo quanto acontece perma-

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nece no mbito de Sua vontade? Se os seres humanos so livres, de que maneira Deus soberano.? Por outro lado, se Deus exerce absoluto controle, de que maneira as decises humanas so deci ses verdadeiras? Em que sentido podemos ser responsabilizados por nossas aes, se Deus responsvel por tudo? Podemos ser livres e, ao mesmo tempo, predestinados?

A Tenso Prtica Esta tenso existe, no apenas em teoria, mas tambm na prtica do discipulado cristo. Aquilo em que cremos afeta (e deveria mes mo afetar) nossa maneira de viver. A forma de os crentes verem o relacionamento entre a soberania divina e a liberdade hum ana exerce influncia direta na maneira como reagiro a vrias circuns tncias em suas vidas. Entretanto, a vivncia de nossas crenas so bre a soberania divina e a liberdade humana apresenta alguns pro blemas difceis. A maior parte dos crentes aceita ambas as dou trinas, a da soberania divina e a da liberdade humana, mas ao en frentar situaes reais no dia-a-dia, tendemos com freqncia a enfatizar uma delas com excluso da outra. Tomemos como exemplo o debate sobre desarmamento nu clear. Alguns crentes insistem em que devemos fazer ouvir nossa voz, e tomar providncias contra a escalada armamentista. Somos advertidos de que se no agirmos depressa e com deciso, o de sastre nuclear ser inevitvel. Fica bem clara aqui a premissa: a di ferena est na escolha e na ao do homem. At certo ponto as pessoas so responsveis pelo destino da raa humana. De outro lado, h crentes que no esto convencidos de que bom lutar mos pelo desarmamento nuclear, argumentando que Deus exer ce soberania sobre a histria humana. Assim argumenta um au tor evanglico: O destino da terra no depende dos caprichos nem das manobras de um homem, ou de uma nao, mas est nas mos onipotentes de Deus... O plano dEle prevalecer!1 Num nvel mais modesto, tomemos o exemplo do moco que gostaria de estudar teologia, e apresentar-se como missionrio. Ele enfrenta inmeras dificuldades financeiras, de modo que as pos sibilidades de preparar-se para a carreira so reduzidas. Ele po der julgar que Deus est fechando as portas para esta pretenso,
1 Bruce Dunn, The World Will End! The World Will End! M oodyM onthly, junho de 1983, p. 13.

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e tentando conduzi-lo noutra direo. Pensando bem, se Deus o deseja no campo missionrio, Ele mesmo resolver os problemas do moo. O utro rapaz, entretanto, poder concluir que ainda no fez tudo quanto poderia e deveria fazer para atingir seus objeti vos, ao enfrentar circunstncias semelhantes. Este outro moo pro curar outras solues, outras alternativas, visando sua vocao missionria e a necessidade de preparar-se intelectualmente. Se as impossibilidades prevalecerem, este segundo moo poder con cluir, simplesmente, que as decises de terceiros prejudicaram o plano de Deus para a sua vida. Ou imaginemos um seminrio evanglico que precisa de mais salas de aulas, de novos dormitrios, de mais salas de reunies. Est sendo difcil conseguir o dinheiro necessrio para tais obras. Alguns administradores do seminrio poderiam presumir que se Deus quer que se construam os novos alojamentos, Ele dever pro ver o dinheiro necessrio. Portanto, se o dinheiro no aparece, as novas edificaes no constavam dos planos de Deus. Outros ad ministradores poderiam enfatizar o elemento humano, nessa si tuao. Se os recursos no entram, eles poderiam concluir que h urgente necessidade de m udar a diretoria responsvel pelo semi nrio. Pensariam, tambm, em consultar especialistas que ajuda riam a estabelecer as linhas mestras da campanha financeira, e da estratgia global envolvendo as necessidades do seminrio. Finalmente, vamos considerar um casal sem filhos, em que o m arido portador de um problema gentico. Ser que esse ca sal deveria gerar filhos? Algumas pessoas responderiam afirm a tivamente, alegando que cada criana uma criao direta, e es pecial, de Deus. Portanto, se Deus quiser que eles tenham um be b sadio, eles o tero; se Ele no o quiser, todavia, os pais deve ro aceitar alegremente aquela criana especial como sendo uma ddiva de Deus. Outros casais crentes poderiam argumentar, en tretanto, que em vista da grande probabilidade de terem filhos que herdariam aquele defeito congnito, a deciso mais responsvel que deveriam tom ar seria a de adotar crianas, ou transform ar a ausncia de filhos em uma oportunidade de servio para a igreja. Entretanto, os crentes no podem ser divididos em dois gru pos distintos: aqueles que enfatizam a predestinao divina em suas vidas, e aqueles que enfatizam a responsabilidade humana. A tendncia no sentido de os crentes oscilarem de um lado para o outro, isto , saem da nfase na soberania de Deus para entrar

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na nfase sobre o livre-arbtrio, quando enfrentam circunstncias diferentes. Em determinadas situaes, falam e agem (este segundo verbo mais importante) sob a pressuposio de que Deus est controlando tudo. Interpretam os eventos em suas vidas como ele mentos de um propsito divino; as coisas so como deveriam ser, realmente. Em outras situaes, esses mesmos crentes podero fa lar e agir na pressuposio de que as pessoas so responsveis pelo que est acontecendo. Sentem a necessidade de ajudar a modelar o curso dos acontecimentos no mundo; as coisas podem e devem ser diferentes do que so. No difcil encontrar exemplos dessa aplicao seletiva das duas doutrinas. Ali esto alguns crentes explicando s crian as que Deus decidiu levar o tio Joo para o cu, mas ao m es m o tempo iniciam um programa de exerccios fsicos que assegu re que no venham a morrer prematuramente de um ataque car daco, como aconteceu ao tio Joo. Acol esto alguns crentes que aceitam o nascimento de um beb radicalmente deformado e men talmente retardado como ddiva de Deus, mas advogam o con trole da natalidade, ou a adoo de crianas, como forma segura de no haver mais crianas excepcionais. L est o gerente crente que agradece a Deus o dinheiro que Ele providenciou para deter minada instituio evanglica; no entanto, no ano seguinte, quan do os fundos so insuficientes, ele mesmo despede o encarrega do de angariaes e donativos, para contratar uma firm a profis sional que trace um a nova estratgia mercadolgica. Alguns pais crentes agradecem a Deus os excelentes empregos que Ele conce deu a seus filhos adolescentes. Entretanto, sentem-se obrigados a lutar contra as injustias raciais, ou sociais, acreditando que mui tos adolescentes das redondezas no obtero bons empregos en quanto tais injustias no forem vencidas. Alguns crentes vem que Deus determinou a hora e o dia em que devero morrer; contu do, demonstram srio desacordo com os pais que alimentam a con vico de que Deus controla a vida e a morte e, por isso, recusam-se a procurar tratamento mdico para seus filhos. Alguns iniciam via gens com muita orao e plena convico quanto segurana de que desfrutam s mos de Deus; entretanto, certificam-se de que os pneus esto em ordem, e afivelam os cintos de segurana, a fim de melhorar as probabilidades de uma viagem bem segura. Estes exemplos tornam bem claro para ns que existem, real

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mente, duas dimenses distintas, mas intimamente relacionadas entre si, no que concerne ao assunto de que vimos tratando. Em nvel terico, precisamos decidir a form a pela qual iremos recon ciliar nossa crena na soberania de Deus, com nossa crena no livre-arbtrio humano. Ento, que significa realmente soberania de Deus e que quer dizer livre-arbtrio humano? Ser que existe um relacionamento lgico entre ambos? No nvel prtico, preci samos relacionar nosso esquema terico nossa vida. Deveremos viver como se Deus estivesse no controle absoluto, ou deveramos viver como se os seres humanos fossem totalmente livres e respon sveis? Seria possvel encontrar u m a justificativa para pr-se em prtica apenas uma destas crenas? Se sim, qual seria ela? jus tificvel que se caminhe de um lado para o outro, de uma doutri na para a outra? Se sim, qual a orientao para tais mudanas? Estas perguntas no so puramente acadmicas, nem insignifican tes. Haveremos de encontrar respostas para elas, se no quisermos viver de maneira arbitrria .2

D elineando as Alternativas No fcil isolar as vrias maneiras pelas quais os crentes tentam responder a essas perguntas. As alternativas apresentadas so mui tas, e complexas. O propsito deste livro analisar e explorar qua tro das perspectivas mantidas pelos crentes, concernentes ao re lacionamento entre a soberania de Deus e a liberdade do homem. a seguinte a pergunta central que proporemos, a fim de apre sentar estas alternativas: At que ponto a liberdade do homem co loca limitaes ao controle soberano de Deus sobre os aconteci mentos? Ao responderem a esta pergunta, os crentes se dividem em dois grandes grupos. Defensores da Soberania Especfica. Alguns crentes acredi tam que o livre-arbtrio humano no impe limites soberania di vina. Em outras palavras, eles crem que a liberdade do homem de maneira nenhuma limita a capacidade de Deus de fazer acon tecer os eventos que Ele deseja que aconteam. Denominaremos os crentes que se apegam a esta crena de adeptos da soberania especfica.
2 Para discusso mais ampla sobre as dimenses prticas deste probiema, vejase David Basinger e Randall Basinger, In the Image of Man Create They GodA Challenge, Scottish Journal o f Theology 34 (1981): 97-107.

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Alguns destes adeptos so deterministas. Os deterministas acreditam que a maneira como agimos determinada pelo que aconteceu no passado. Todavia, eles se apressam a acrescentar que isto no significa que somos mquinas destitudas de pensamen to. Ns ponderamos os dados, avaliamos as alternativas e final mente fazemos nossas escolhas. Ao entrarmos numa sorveteria, por exemplo, no agiremos como robs programados, isto , no seremos inconscientemente forados a pedir determinado sabor. Primeiro ns nos inteiramos dos sabores disponveis, depois pon deramos as opes, e finalmente escolhemos o sabor mais atraente. Entretanto, considerados todos os fatores causativos importantes, que precedem a escolha, no poderamos mesmo ter escolhido di ferentemente. Os eventos do passado e as circunstncias do pre sente determinam que um certo sabor de fato h de ser escolhi do. Os telogos deterministas acrescentam a teoria segundo a qual Deus exerce controle sobre todos os eventos, e todas as circunstn cias que precederam todas as decises humanas e, assim, Deus mesmo quem realmente determina o que faremos em todos os casos. Este ponto de vista faz erguerem-se questes bvias. Se to das as nossas escolhas so determinadas por Deus, como pode mos ser genuinamente livres? E se no podemos escolher livremen te, como que Deus poder responsabilizar-nos pelas nossas aes? Alguns telogos deterministas ensinam que o determinis mo realmente exclui nossa liberdade de escolha e, assim, ficam de vendo uma explicao sobre como Deus pode responsabilizar-nos pelas nossas aes. Tentando responder, afirmam que no pode mos entender a partir de nossa perspectiva humana, e finita a forma pela qual Deus consegue, com perfeita justia, respon sabilizar-nos por aquilo para que nos predestinou. Do ponto de vista humano, isto um paradoxo. Entretanto, visto que as Escri turas nos ensinam claramente que Deus justo, e que Ele nos res ponsabiliza mesmo, no temos base para questionar a justia de Deus. Devemos simplesmente presumir que do ponto de vista de Deus, o total controle divino compatvel com a responsabilida de humana. Tirar uma concluso diferente colocar a lgica hu mana acima da revelao divina: Deus teria de curvar-Se diante de um padro humano de justia. Outros telogos deterministas argumentam que h uma so luo racional para este dilema. Eles ensinam que Deus determi-

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na todas as escolhas humanas, toda a atividade dos homens, po rm, negam que isto incompatvel com a responsabilidade e a li vre escolha humanas. As pessoas que foram determinadas ainda podem ser consideradas livres e, desse modo, ser responsabiliza das por suas aes, assim ensinam esses telogos, visto que esto fazendo exatamente aquilo que desejam fazer. Imagine, por exem plo, um ladro que foi apanhado roubando um banco. Se essa pes soa no estiver roubando o banco porque quer roub-lo, mas por que algum est apontando um a arm a para a cabea de seu filhinho, tal pessoa no estaria agindo livremente. Ns no a consi deraramos moralmente responsvel, porque foi forada a agir contra sua vontade; a pessoa no estava fazendo o que queria. En tretanto, imaginemos que este ladro esteja pegando o dinheiro porque chegou concluso de que esta a melhor maneira de sa tisfazer suas necessidades. De acordo com os deterministas a que nos referimos, essa pessoa no poderia ter agido diferentemente, levando-se em considerao os eventos de sua vida. Neste caso, to davia, a pessoa estaria fazendo aquilo que desejava fazer; portanto, podemos alegar que a pessoa agiu livremente. Por essa razo, a pes soa poderia ser moralmente responsabilizada por suas aes. O fato de a pessoa ter feito o que Deus decretou que ela haveria de fazer no m uda o quadro. John Feinberg defender uma variante desta posio. Outros defensores da soberania especfica negam este tipo de determinismo, esta forma determinstica de ver a liberdade huma na. Em outras palavras, eles negam que aquilo que ocorre antes de a pessoa tom ar uma deciso determina sempre a deciso que ser tomada. Eles negam, por exemplo, que aquilo que aconteceu no passado determinar, necessariamente, que sabor de sorvete eu escolherei. Considerando tudo quanto aconteceu antes de a esco lha ser feita, poderei muito bem pedir baunilha ou chocolate. Argumenta-se, ento, que as pessoas s so realmente livres e res ponsveis quando tm a capacidade de agir de forma diferente, na quele sentido. Os que aceitam este conceito de liberdade hum ana usualmente so chamados de autodeterministas, ou libertrios. Entretanto, se os seres humanos forem livres, neste sentido, como que se pode afirm ar que Deus controla tudo? Este tipo de liberdade parece limitar o poder de Deus, evidentemente. Alguns autodeterministas que crem na soberania especfica de Deus ar gumentam com um apelo ao paradoxo. Eles admitem que se os ho I

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mens so livres e, portanto, responsveis pelo que acontece, pare ceria que Deus no controla tudo. Mas, as Escrituras nos dizem que sim, que Ele controla tudo. Portanto, devemos concluir que, embora Deus no determine aquilo que vamos fazer, Ele ainda exerce controle total sobre todas as nossas aes. A reconciliao entre a soberania de Deus e a liberdade do homem simplesmen te um mistrio. Outros autodeterministas, que afirm am que Deus exerce so berania especfica, crem que h uma resposta racional para esta questo, e que esta resposta reside na adequada compreenso do que a oniscincia de Deus. Argumentam que DeuS no determina aos homens que ajam de maneira pr-fixada. Contudo, visto que Deus onisciente, Ele sabe antecipadamente (sabe de modo inde pendente do tempo) o que que as pessoas decidiro fazer, usan do a liberdade com que foram dotadas. Isto permite a Deus orde nar Sua criao de maneira tal, que aquilo que os homens fazem livremente estar sempre dentro de Seu plano preestabelecido, es pecificamente traado. Em outras palavras, Deus determina a rea lidade de acordo com o que Ele prev (aquilo que Ele v indepen dentemente do tempo), as aes livres praticadas pelos seres hu manos. Assim sendo, as pessoas so livres num sentido autodeterminstico, mas Deus continua controlando totalmente todos os eventos especficos no mundo. Norman Geisler, outro de nossos colaboradores, defende um a variante deste conceito. Adeptos da Soberania Geral. Contrariamente a estas opi nies, alguns crentes negam que Deus exera uma soberania es pecfica. Estes crentes acreditam que o livre-arbtrio do homem realmente limita o controle de Deus sobre os acontecimentos ter renos. Eles concordam com os telogos deterministas em que se as aes humanas so determinadas por Deus, ento Deus pode manter um controle total sobre todos os acontecimentos do mun do. Eles crem, contudo, que nossas aes livres no so prede terminadas. Em outras palavras, pregam a teoria autodeterminstica (ou libertria) do livre-arbtrio humano. Dessa forma, afir mam que Deus no controla os acontecimentos mundiais na me dida em que Ele nos concede liberdade de ao. Num mundo co mo o nosso, argumentam, Deus capaz de atingir objetivos ge rais. Contudo, Deus no pode garantir que todos os acontecimen tos especficos estarq dentro de Sua vontade. A todos quantos

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estiverem neste grupo daremos o nome de adeptos da soberania geral de Deus. Mas, at que ponto Deus exerce algum controle, num m un do em que as pessoas so livres? Neste ponto, h vasta gama de opes. Numa das extremidades da faixa variegada esto os que acreditam em que Deus no pode suscitar quaisquer acontecimen tos na terra por Si mesmo, apenas. Deus tenta persuadir Suas cria turas a agirem de acordo com Sua vontade. verdade que esta in fluncia divina exerce alguma diferena, porm, Deus no pode garantir que determinado evento especfico vai ocorrer. Os telo gos processuais advogam este conceito de Deus. Na outra ponta da tal faixa variegada de conceitos colocam-se aqueles que vem a Deus retendo um controle relativamente grande dos acontecimentos mundiais. Eles argumentam que Deus pode anular, e freqentemente anula mesmo, o livre-arbtrio humano, e at intervm diretamente na ordem natural das coisas, quando julga que isto necessrio. Assim, crem que Deus pode fazer cum prir Seus planos mediante interveno judiciosa, embora tenha si do Sua vontade de atribuir liberdade aos homens, razo por que Ele no pode controlar todos os acontecimentos humanos. Nossos dois ltimos colaboradores, Clark Pinnock e Bruce Reichenbach, alinham-se entre os que esto nesta faixa denomi nada soberania geral. Ambos afirm am que Deus pode interferir nos assuntos humanos, mas negam que Ele garante que Seus pro psitos especficos so sempre atingidos. Para ambos, a deciso de Deus de atribuir liberdade s pessoas representa uma limitao significativa de Seu controle sobre os eventos terrestres. Eles diver gem, contudo, quanto ao grau de limitao do poder divino so bre os eventos humanos. Eles no concordam entre si, por exem plo, na importantssima questo sobre se Deus sabe com exatido o que acontecer no futuro. Reichenbach afirma que Deus tem tal conhecimento. Para ele, Deus jamais apanhado de surpresa. Ele sabe o que vai acontecer no universo. Pinnock, por sua vez, acre dita que a liberdade humana incompatvel com a prescincia di vina. Assim sendo, Deus operaria num universo mais aberto. No nos preocupamos com identificar nossos colaboradores como sendo calvinistas, ou arminianos. Na verdade, os dois pro ponentes daquilo que arbitramos denominar de soberania espe cfica consideram-se calvinistas, enquanto os dois proponentes da soberania geral consideram-se arminianos. Entretanto, alguns

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proeminentes pensadores da Reforma colocam-se dentro desta ca tegoria da soberania geral, enquanto alguns arminianos parecem preferir a soberania especfica. Alm do mais, dizer-se que uma pessoa calvinista, ou arminiana, afirm ar m uito mais do que expor determinada perspectiva concernente ao relacionamento en tre a soberania divina e o livre-arbtrio humano. Devemos mencionar, tambm, a razo por que no inclumos nenhum colaborador que representasse as posies de paradoxo, que delineamos brevemente, acima. No que acreditemos que qualquer uma dessas posies seja menos digna de considerao. que ao discutir um assunto to complexo como este que nos de fronta, torna-se impossvel abordar todas as suas facetas. Toma mos, ento, a deciso consciente de discutir apenas aquelas posi es em que se afirm a que a soberania divina e o livre-arbtrio hu mano podem ser demonstrados como logicamente compatveis. Finalmente, expliquemos brevemente a maneira pela qual o material apresentado. Como j se mencionou, o problema da so berania divina e liberdade hum ana apresenta dois aspectos: o te rico e o prtico. Atendendo a isto, nossos colaboradores no ape nas apresentam suas perspectivas tericas, mas demonstram tam bm as implicaes prticas dessas perspectivas, aplicando-as a dois casos especficos, duas histrias que sero contadas a seguir. Um desses casos relaciona-se com um interesse global significa tivo, o outro caso relaciona-se com um problema mais pessoal. Ca da colaborador apresenta seu artigo inicial, ou tese, aps o que os demais colaboradores entram com suas rplicas, ou crticas resu midas. Cremos que a harmonizao entre a soberania divina e o livrearbtrio humano um dos problemas mais importantes e funda mentais, enfrentados pelos crentes conscienciosos. No entanto, achamos que poucos outros assuntos causam mais confuso. Nos sa esperana que este livro ajude os crentes a encontrar algumas respostas, ou pelo menos a prover um contexto que traga melho res perspectivas a essa pesquisa.

Casos de Estudo O Caso de Alfredo. Os empreendimentos familiares melhoraram muitssimo, depois que Alfredo assumiu a gerncia. Sendo um crente consagrado, que sempre acreditou na soberania controla dora de Deus, Alfredo continuamente agradece a Deus o progres

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so, e as bnos materiais dele decorrentes, para si mesmo e sua famlia. Como resultado de algumas leituras, e da freqncia a uma srie de palestras na igreja, Alfredo comeou a perceber a tremen da pobreza existente no mundo, e suas causas to complexas. Aprendeu que as economias globais esto interligadas. Pela pri meira vez, percebeu que sua riqueza pessoal no produzida num vcuo; a pobreza em algum canto remoto do mundo no estaria de algum modo relacionada riqueza de Alfredo? Como resul tado disto, o moo est achando cada vez mais difcil orar a Deus. Pensa nos milhes que morrem de fome, e suas oraes de agra decimento comeam a soar ocas e egostas. Ser que ele deveria ficar agradecendo a Deus sua prpria riqueza? Seria realmente Deus o responsvel por suas bnos materiais? At que ponto sua riqueza se deve ao fato de ter nascido num a prspera nao oci dental? De que maneira Deus Se enquadra nessa situao econ mica? Estas perguntas sobrecarregam a mente e o corao de Al fredo. O Caso de Maria. Maria est alegrssima por causa de seu no vo cargo no corpo de enfermeiras de um dos melhores hospitais da cidade. Essa alegria a tem ajudado a vencer o amargo desapon tamento que ainda vinha sentindo, aps a sucessiva coleo de der rotas nos vestibulares das faculdades de medicina. O pastor de M aria sugeriu que o insucesso dela nos vestibu lares para medicina poderia ter sido a maneira de Deus conduzila para algo melhor. De incio ela rejeitou tal sugesto; contudo, depois, parecia haver alguma lgica na idia. possvel que Deus abra e feche portas em nossas vidas. Talvez ela devesse atribuir seu sucesso na escola de enfermagem, e a facilidade com que havia ob tido seu cargo atual, direo direta e soberana de Deus. Se as coi sas assim fossem, M aria poderia pensar, corretamente, que est no centro da vontade de Deus. Mas, M aria ainda tem pensamentos e perguntas que expres sam dvidas. E se ela houvesse estudado mais arduamente para o vestibular? E se ela houvesse tentado mais uma vez, como al guns amigos e colegas haviam sugerido? E se ela houvesse procu rado outras faculdades, em outros Estados? Ser que as coisas te riam sido diferentes? Quem sabe se algumas decises erradas, al guns preconceitos tolos, ou a falta de persistncia contriburam

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para o insucesso de Maria, no que concerne ao seu objetivo de cur sar medicina? Entretanto, se esta linha de pensamento estiver certa, em que ponto Deus Se enquadra? Se houvesse ingressado numa faculda de de medicina, ser que ela estaria fora da vontade de Deus? Se r que M aria perdeu as melhores bnos de Deus para sua vida? Tais perguntas perseguem a moa, causando-lhe grande tristeza.

I Deus Decreta Todas as Coisas

Deus Decreta Todas as Coisas

John S. Feinberg

o m o s r o b s o u p esso a s liv r e s ? q u e m q u e manda neste mundo: Deus ou ns? Se Deus preordena nos sas aes, de que maneira somos moralmente responsveis por elas? Se Deus determinou o que faremos, devemos faz-lo? Tais questes tm deixado perplexos, durante sculos, filsofos, te logos e pessoas comuns. Tais perguntas representam problemas tre mendos para os crentes ortodoxos, de lealdade inamovvel a Cristo e s Escrituras. Pouqussimos crentes negariam que, de algum mo do, Deus soberano e reina sobre todas as coisas, mas, da mesma forma, pouqussimos negariam a vontade livre do homem. De que forma estes dois conceitos poderiam ser conjugados? Ser que este problema tem soluo fora do alcance da compreenso humana? Deveramos, talvez, crer simplesmente na Bblia, quando nos afir ma que Deus soberano absoluto, e que ns somos livres, embo ra no sejamos capazes de explicar como as duas doutrinas cons tituem verdades? Graas a Deus este problema no insolvel. Na verdade, h vrias maneiras de harmonizar estes dois conceitos. Neste cap tulo, apresentarei uma forma moderadamente calvinista de recon ciliar as doutrinas do controle divino com a liberdade humana. Esta perspectiva baseia-se num a avaliao da liberdade, que tem

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natureza determinstica. Ser que isto lhe parece impossvel? ntes que voc comece a am ontoar noes de robs, de universo mecanicista, e de fatalismo, retenha seu julgamento durante algum tem po, o suficiente para que eu possa explicar minha posio.

D eclarao de Posio Os filsofos freqentemente utilizam os rtulos de indeterminis m o e determinismo nos debates a respeito da liberdade hum ana . 1 De um ponto de vista teolgico, os arminianos geralmente ade rem a alguma forma de indeterminismo filosfico, enquanto os calvinistas em geral so deterministas. Contudo, no existe a de finio de indeterminismo, nem a definio de determinismo. Ao invs, existem variedades de definies para ambos os conceitos. Indeterminismo e Determinismo: Noes Bsicas. Em seu sen tido bsico por excelncia, o indeterminismo insiste em que as aes de uma pessoa so livres se no forem determinadas por uma causa .2 Conseqentemente, tal pessoa sempre poderia ter escolhi do outro curso de ao. Embora seja esta uma definio geral de indeterminismo, ela pode redundar em engano. Por exemplo, ela tomada, s vezes, como afirmativa de que jamais as condies causais influenciam a vontade. Entretanto, a maioria dos indeterministas no aceita esta proposio. Ao contrrio, eles crem que h causas que influenciam a vontade, antes de tomar-se uma de ciso, e que uma variedade de influncias causais pode inclinar a vontade numa ou noutra direo, no momento da deciso. Contu do, os indeterministas negam que qualquer causa ou conjunto de causas seja suficiente para determinar que a pessoa tome esta de ciso, ao invs daquela. No ponto em que se tom ar a deciso, as vrias influncias chegam a uma paralisao. Umas empurram nu
1 Isto no representa uma sugesto de que os filsofos chegaram a um acor do quanto a que conceito de liberdade o correto. De fato, o debate entre os filsofos parece estar marcando passo, de muitas maneiras. Conseqente mente, embora haja argumentao filosfica para cada ponto de vista, penso que a deciso final deve ser baseada, como ltima palavra, nas Escrituras Sa gradas. Entretanto, o meu ponto focal nesta altura simplesmente que as Es crituras ensinam que h liberdade humana, mas no declaram que tipo de li berdade est em jogo. Portanto, a pessoa precisa voltar-se para a discusso fi losfica, a fim de buscar uma explicao das vrias maneiras pelas quais se pode compreender o livre-arbtrio humano. 2 Laurence A. BonJour, Determinism, Libertarianism, and Agent Causation, Southern Journal o f Philosophy 14 (1976): 147.

DEUS DECRETA TODAS A S COISAS

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ma direo, outras em outro sentido, mas, nenhuma empurra com fora suficiente para fazer causar ao agente uma determinada es colha, em detrimento de outra . 3 Um segundo erro de conceito acerca do indeterminismo que ele presume que porque uma escolha livre no causada, fica des tituda de base, ou de razo, sendo, portanto, aleatria. As esco lhas so feitas mediante uma razo. O argumento do indeterminista que no se pode atribuir uma explicao causai sobre o por qu da ao do agente; por que ele agiu de acordo com um a ra zo particular ao invs de outra razo qualquer .4 Um ltimo engano a respeito do indeterminismo que ele en sina que uma ao causalmente indeterminada no causada por um agente. Os indeterministas no negam que as pessoas causam suas prprias aes. Os indeterministas meramente negam que ha ja alguma coisa que leve a pessoa a praticar a ao .5 Esta , ento, a noo bsica do indeterminismo. Alguns fi lsofos referem-se a ela como liberdade contracausal .6 Significa que no importa a direo para onde as causas aparentemente pro curam inclinar a vontade do agente, a pessoa sempre poder agir contrariamente a tais causas, visto que estas no inclinam o agente de modo decisivo, nesta ou naquela direo. Explicado o que indeterminismo, o determinismo difere substancialmente, como se pode observar. A noo bsica de de terminismo, que cobre todas as suas formas, a tese filosfica geral que declara que para tudo quanto vem a acontecer, h con dies tais, que, estando presentes, nenhum outro fato poderia acontecer .7 De acordo com esta definio, ou perspectiva,
3 Thomas B. Talbott, Indeterminism and Chance Occurrences, Personalist 60 (1979): 254. 4 Ibid. 5 Ibid. 6 Veja-se, por exemplo, a discusso de Talbott (em Indeterminism and Chance Occurrences, p. 257), ou o uso que J. J. C. Smart faz deste termo. Outros, como Antony Flew, referem-se a esta posio como sendo Incompatibilismo. Vejase Antony Flew, Divine Omnipotence and Human Freedom, N ewEssays in Philosophical Theology, eds. Antony Flew e Alasdair Maclntyre (New York: Macmillan, 1955). 7 Richard Taylor, Determinism, em The Encydopedia o f Philosophy, ed. Paul Edwards (New York: Macmillan, 1967), 2:359. Outra maneira de enfatizarse o ponto a seguinte: para qualquer ao ou evento determinado causalmente existe um estado de coisas imediatamente anterior ocorrncia dessa ao ou evento que, combinado com algumas leis causais, tornam certo que a ao ou evenlo realmente ocorrer.

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por detrs de cada deciso que uma pessoa tom ar haver condi es causais influindo sobre sua vontade, de forma a inclin-la de modo decisivo, e com fora suficiente, num a dada direo ao in vs de outra. Conseqentemente, o agente no poderia ter agido de forma diferente, dadas as influncias causais prevalecentes.8 Alm disso, alguns deterministas afirmam que se se conhecerem as condies anteriores ocorrncia de uma ao, ou de um evento, bem como quaisquer leis gerais relacionadas com o caso, podese predizer aquilo que no apenas pode mas deve acontecer. Para alguns, pois, a previso de aes e eventos concomitante lgica do determinismo. Embora estas noes gerais bastem para definir o determi nismo, surgem entre os deterministas algumas diferenas im por tantes. Por conseguinte, neste ponto necessrio que se faa a dis tino que h entre minha forma de determinismo e aquelas de fendidas por outros autores. Determinismo nas Cincias Naturais vs. nas Cincias H uma nas. Em primeiro lugar, o determinismo que se refere s cincias naturais diferente do determinismo empregado nas cincias hu manas, ou sociais. Muito freqentemente, filsofos e telogos tm interpretado o determinismo em geral, e o calvinismo, em parti cular, em termos de determinismo nas cincias fsicas.9 O mode lo de Carl Hempel, que propicia uma explicao cientfica, pres supondo o determinismo, freqentemente mencionado em dis cusses filosficas contemporneas. um modelo conhecido co m o dedutivo-nomolgico (ou, simplesmente, modelo de lei de co bertura). De acordo com este conceito, se algum puder estabele
8 Peter Van Inwagen, The Incompatibility o f Free Will and Determinism, Philosophical Studies 27 (1975): 186. Van Inwagen denomina estas leis de leis da fsica. Com este termo ele denomina e esclarece uma lei da natureza que no se relaciona com o comportamento voluntrio de agentes racionais (p. 187). Veja-se tambm BonJour, p. 145; e A. Aaron Snyder, The Paradox o f Deter minism, American Philosophical Quarterly 9 (outubro de 1972): 353 onde se encontra uma definio semelhante de determinismo causai; tambm John V. Canfield, The Compatibility o f Free Will and Determinism, Philosophi cal Review 71 (1962): 353-55 quanto a uma definio mais formal do determinismo. 9 De fato, alguns dos itens-chaves j mencionados, tais como capacidade de previso e leis gerais causais, esto intimamente relacionados com o determi nismo, nas cincias fsicas; contudo, s seriam aplicveis s cincias sociais, trazendo consigo algumas dvidas.

d e u s d e c r e t a t o d a s a s c o is a s

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cer uma srie de sentenas que enunciem condies antecedentes especficas, anteriores a um evento e, em seguida, adicionar ou tro grupo de sentenas que representem leis gerais que cubram tais eventos, tal pessoa poder, ento, deduzir e predizer que esse even to particular vai ocorrer. De forma semelhante, se algum come ar com o evento, e encontrar as leis relevantes, e as condies an tecedentes, poder explicar as razes por que o fato aconteceu . 10 A importncia disto reside aqui: muitos filsofos afirm am que este modelo s apropriado para as cincias fsicas, enquan to outros argumentam que ele mesmo tambm pode ser usado nas cincias sociais, ou do com portamento . 11 Meu propsito no apresentar uma refutao de Hempel, nem do modelo de cober tura legal (embora eu o ache inadequado para uso nas cincias hu manas ) . 12 Insisto em que se a pessoa julgar o determinismo em termos das cincias fsicas, provavelmente ser induzida a um mo delo de cobertura legal, a fim de explicar a ao hum ana e, com certeza, ser levada a crer que o comportamento humano pode ser predito . 13 Tais idias nunca foram particularmente atraentes maioria das pessoas, razo por que rejeita-se o determinismo com pletamente. Entretanto, o ponto crucial que o determinismo teo lgico do tipo que defendo jam ais deveria ser confundido com o determinismo das cincias fsicas. H condies antecedentes, an teriores deciso da pessoa. Mas, muito freqentemente, tais con dies so to complexas que a pessoa no conseguiria redigir to das as sentenas necessrias para especific-las. Alm do mais, no parece haver leis gerais cobrindo aes, de maneira que a pessoa pudesse dizer: Nos exemplos do tipo A, o agente sempre esco lher a ao B Estas leis gerais so possveis nas cincias fsicas, porm, no em relao s aes humanas.
10Carl G. Hempel e Paul Oppenheim, Studies in the Logic o f Explanation, separata, de Philosophy o f Science 15 (abril de 1948): 135-140 1 1Veja-se, por exemplo, Carl Hempel, Rational Action, Readings in the T heoiy o f Action, eds. Norman S. Care e Charles Landesman (Bloomington, Ind.: Indiana Univ. Press, 1968). 12Compare Alan Donagan, The Popper-Hempel Theory Reconsidered, Phi losophical Analysis and History, ed. William H. Dray (New York: Harper & Row, 1966). 13Quanto a uma discusso do assunto referente capacidade de previso, vejam-se artigos tais como o de Lawrence D. Roberts, Scriven and MacKay on Unpredictability and Free Choice, M ind 84 (1975); Lionel Kenner, Causality, Determinism and Freedom o f the Will, Philosophy 39 (1964): 233; e J. Kellenberger, The Causes of Determinism, Philosophy 50 (1975): 445-446.

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Determinismo vs. Fatalismo. Em segundo lugar, determinismo tampouco fatalismo. verdade que algumas posies determinsticas duras so equivalentes ao fatalismo, porm, nem todas o so. Determinada posio fatalstica se vindicar uma necessidade inerente na forma como as coisas so, de tal maneira que no po deriam ser diferentes. Assim, se uma pessoa em nosso mundo usa culos, no h mundo concebvel que Deus pudesse ter criado, em que aquela pessoa no precisasse usar culos. inerente nessa pes soa, como conceito, que ela usa culos. Para o fatalista, o mes mo verdadeiro para tudo quanto acontece. Os fatalistas que crem em Deus afirm am que nem mesmo Deus teve outra opo seno a de criar o mundo da maneira como Ele o fez. A necessi dade inerente 14 em tudo de tal ordem, que Deus tinha de criar, e havia uma nica opo criativa, aberta para Ele. Em contraste, creio que todas as coisas so determinadas me diante uma causa, porm, o determinismo causai no redunda em fatalismo. No creio que tudo quanto acontece, acontece por ne cessidade absoluta, no sentido que no haveria outra forma pela qual as coisas deveriam acontecer. Advogo, antes, aquilo que se chama necessidade conseqente. Acredito que desde que certas de cises tenham sido tomadas (por Deus, ou por quem quer que se ja), determinadas coisas seguem-se como conseqncia. Entretan to, antes que tais decises sejam tomadas, no existem necessida des inerentes ditando as decises a serem tomadas. Por exemplo: No foi absolutamente necessrio que Ado pecasse, no sentido que no havia outro Ado que Deus poderia ter criado. Conse qentemente, no era necessrio, de modo absoluto, que Deus de cidisse mandar Seu Filho, Jesus Cristo, como redentor. Entretanto, tendo escolhido criar Ado sujeito ao pecado, foi necessrio que Deus enviasse Cristo como redentor. Liberdade e Determinismo. Em terceiro lugar, devemos escla recer o relacionamento existente entre meu conceito de determi nismo e o livre-arbtrio humano. claro que os indeterministas afirm am que o determinismo causai automaticamente anula a ao hum ana livre. Contudo, os indeterministas usualmente no imaginam haver outra definio de livre-arbtrio seno aquela que lhes peculiar. Tal atitude induz ao erro lgico conhecido como
14 a isto que os filsofos se referem como necessidade de re, ou necessidade absoluta.

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encerrar a questo, ou argumentar em crculo. Tambm muitos de terministas declaram que seu ponto de vista anula o livre-arbtrio. Alm disso, visto que um agente s considerado moralmente res ponsvel se for livre, tais deterministas vindicam que nenhum agente moralmente responsvel. 15 Da mesma forma, muitos cientistas sociais argumentam que, desde que somos todos o pro duto final de nossa hereditariedade e do ambiente, no somos li vres e, portanto, no somos moralmente responsveis pelo que fa zemos. Tais conceitos, entretanto, representam uma form a du rssima de determinismo. Infelizmente, alguns calvinistas tm negado que os seres hu manos so livres, por causa de sua m compreenso da soberania de Deus. No entanto, alguns desses calvinistas sustentam que so mos moralmente responsveis pelos nossos pecados, enquanto Deus, que decretou nosso pecado, no moralmente responsvel pelo pecado. Quando se lhes pergunta como isso possvel, res pondem que se trata de um paradoxo que, no obstante, deve ser verdade, visto que as Escrituras o exigem. Eu no adoto este paradoxo. Ao contrrio, semelhana de tantos outros deterministas, creio que h lugar para um conceito genuno de ao hum ana livre, embora tal ao seja causalmente determinada. claro que este tipo de liberdade no pode ser indeterminstico. Ao invs, os deterministas que crem no livrearbtrio costumam distinguir dois tipos de causas que influenciam e determinam nossas aes. Por um lado, h causas constrange doras que foram o agente a agir de modo contrrio sua vonta de. Por outro lado, h causas no-constrangedoras. Estas so su ficientes para promover uma ao; contudo, no foram a pessoa a agir contra sua vontade, ou contra seus desejos. De acordo com os deterministas, entre os quais eu me alinho, qualquer ao li vre, mesmo quando causalmente determinada, desde que tais cau sas no sejam constrangedoras. Freqentemente h referncias a este tipo de determinismo como sendo determinismo suave, ou compatibilismo, visto que uma ao hum ana genuinamente livre vista como sendo compatvel com condies suficientes, no

l5Taylor, Determinism, p. 368. Como observa Taylor, o grande advogado americano Clarence Darrow usou este tipo de argumentao para livrar in meros criminosos.

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constrangedoras, que inclinam a vontade decisivamente, de uma form a ou de outra . 16 Esta noo de liberdade parece razovel se o agente causal mente determinado para agir da maneira que agiria por si mes mo. Mas, e se essa pessoa causalmente determinada a agir, fa zendo algo contrrio a seus desejos? E mais: e se Deus tiver de cretado que ela far algo que no queria fazer? Como que Deus pode garantir que essa pessoa escolher livremente (segundo o con ceito de liberdade do compatibilista) fazer algo que Ele decretou, se essa pessoa no quiser faz-lo? Em bora isto parea constituir uma dificuldade insolvel, na verdade no . Uma simples ilustra o explicar a resoluo do problema. Suponhamos que eu decida que certo estudante deve sair da sala de aula. H pelo menos trs maneiras pelas quais eu poderia realizar isto. Em primeiro lugar, se eu fosse suficientemente for te, fisicamente, poderia levantar esse indivduo e remov-lo da sala. Neste caso, o estudante no quer agir; ele uma vtima, no um agente. Este um exemplo de um tipo extremado de constrangi mento. A sada do estudante de maneira alguma poderia ser con siderada um ato livre de sua parte. Em segundo lugar, eu poderia manter um revlver encosta do cabea do estudante, e dizer-lhe que sasse, caso contrrio per deria a vida. Neste caso, o estudante no quer realmente deixar a sala, mas quer continuar vivendo. Neste caso a situao dife rente, e ele precisa tomar uma deciso. Sendo sbio, ele prefere sair, embora na verdade quisesse permanecer. Podemos falar, aqui, que o estudante exerceu seu arbtrio, embora tenhamos de admitir que ele o fez sob coero, ou compulso. Assim, ele agiu, mas a ao no foi livre. 17 Finalmente, se eu vejo que o estudante no quer sair da sala, tento persuadi-lo, dizendo-lhe que seria mais prudente sair. Esta
16Com respeito a tal liberdade, no estou sugerindo que nenhum agente jamais age sob constrangimento (nem afirma o indeterminista que todas as aes de todos os agentes so sempre livres contracausalmente), mas apenas que as con dies bsicas da vontade resumem-se em agir sem constrangimento, portan to, com toda liberdade. Entretanto, se o agente determinado causalmente, me diante causas constrangedoras, numa ocasio particular, eu diria que esse ato nessa ocasio no foi livre. 17Veja-se Antony Flew, Compatibilism, Free Will and God, Philosophy 48 (julho de 1973): 234 para mais alguns exemplos.

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persuaso no inclui ameaas, porque neste caso eu estaria cons trangendo-o. Ao invs, apresento-lhe razes por que lhe seria van tajoso sair da sala (talvez haja algum l fora distribuindo dinheiro para estudantes necessitados, por exemplo). Aps ouvir-me, o es tudante analisar meus argumentos e as circunstncias de sua vi da, e concluir que dever sair da sala, o que lhe redundar em maior benefcio. De incio, ele no tinha o mnimo interesse em sair, nem qual quer desejo ou inteno. Porm, ao considerar todos os fatores re levantes, seus desejos mudaram. Agora, ele quer sair da sala, agin do de acordo com seus desejos mudados. Neste caso, a ao do estudante causalmente determinada, mas foi praticada de m a neira livre (compatibilisticamente), visto que o estudante no foi constrangido a agir contra seus desejos. isto que se intitula de terminismo suave, ou compatibilismo . 18 Esta noo de liberdade, ou livre-arbtrio, pode facilmente ser aplicada ao relacionamento existente entre a soberania de Deus e a liberdade do homem. Deus pode decretar todas as coisas e, ao mesmo tempo, ns estaremos agindo livremente, de acordo com o sentido compatibilista de liberdade. Deus pode garantir que Seus objetivos sero atingidos livremente, mesmo quando algum no deseja praticar um ato, visto que o decreto inclui no apenas os fins escolhidos por Deus, mas tambm os meios para a consecu o desses fins. Tais meios incluem todas e quaisquer circunstn cias e fatores necessrios para convencer a pessoa (sem constran gimento) de que a ao que Deus decretou a ao que essa pes soa deseja praticar. E assim, propiciadas as condies suficientes, a pessoa praticar a ao.

l8Obviamente, esta perspectiva induz idia de que as razes podem servir co mo causas, de alguma maneira. No desejo debater isto aqui, embora seja um ponto bem discutvel. Ser suficiente afirmar-se que as razes podem funcio nar com o meio de mudar-se o pensamento da pessoa, de tal maneira que ela far, em seguida, aquilo que consentneo com seu raciocnio (embora isto no signifique que as pessoas sempre ajam racionalmente, mas, apenas, que no caso de um ato voluntrio, ao invs de reflexivo, ou involuntrio, elas agem de acordo com seu raciocnio). Parece que tal raciocnio se qualifica legitima mente com o sendo uma parte das condies suficientes capazes de inclinar a vontade em dada direo. Quanto a uma perspectiva diferente, veja-se A. C. Maclntyre, Determinism, M ind 66 (1957): 37-38; e Charles B. Fethe, Rationality and Responsability, Personalist 53 (1972).

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Livre-Arbtrio, Determinismo e a Ao Inteiramente Diferen te. preciso discutir um ltimo item concernente noo de livrearbtrio. Argumentam os indeterministas que ningum livre se no puder agir de maneira inteiramente diferente (para os inde terministas, isto significa liberdade contracausal). Os indetermi nistas afirmam, desta maneira, que os deterministas eliminam a liberdade, porque estes negam que o agente poderia ter agido de maneira totalmente diferente. 19 Embora, primeira vista, isto pa rea verdadeiro, de fato no o . Os deterministas suaves, em par ticular, declaram que quando se houver entendido adequadamente o sentido da frase poderia ter agido de m odo inteiramente dife rente, ainda haver espao para um genuno senso de livre-arbtrio. O ponto mais importante, aqui, o sentido que devemos atri buir palavra poderia (ou p o d e ). Poderamos encontrar pelo me nos sete significados para este verbo. Primeiramente, pode pode ria ser interpretado no sentido contracausal segundo o qual ne nhum a causa, ou conjunto de causas, suficiente para produzir qualquer escolha particular, da parte do agente. Neste sentido, o determinista afirm a que a pessoa no pode agir de modo inteira mente diferente. Aqui reside o ponto focal de seu desentendimento com os indeterministas. O assunto no pode ser decidido, porm, de maneira simples, mediante a definio contracausal do livrearbtrio, como muitos indeterministas fazem. Em segundo lugar, pode palavra que tambm se interpreta de maneira condicional. De acordo com esta interpretao, o agen te poderia ter agido de maneira inteiramente diferente sentena que significa o seguinte: a pessoa teria agido de maneira inteira mente diferente, se ela assim tivesse decidido .20 Embora alguns deterministas aceitem esta anlise, ela realmente no caracteriza a liberdade determinstica, porque apenas ergue nova objeo contra o determinismo, que : e se o agente no pudesse ter escolhido?2 1 Em terceiro lugar, h o sentido de capacidade, implcito em pode. Determinada pessoa poder no escolher, nem praticar, certa ao, porm, tem capacidade para pratic-la. Em outras palavras, no h nada errado em sua faculdade volitiva, e nada existe, in
19Veja-se, por exemplo, Van Inwagen, Incompatibility, p. 188; e Susan Wolf, Asymmetrical Freedom The Journal o f Philosophy 77 (1980): 154. 20Veja-se Wolf, Asymmetrical Freedom, p. 154, quanto a esta anlise. 21Ibid.

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terna ou externamente, que faa essa pessoa julgar ser imposs vel escolher, ou praticar, determinada ao. Por exemplo, um pa raplgico no pode correr um quilmetro, mesmo que ele decida correr, mas uma pessoa no-paraplgica, que esteja em boa for ma fsica, ser capaz de decidir e efetivamente correr, mesmo que outras condies o levem a fazer o contrrio .22 Em quarto lugar, h o sentido de oportunidade no verbo pode, segundo o qual a pessoa tem a capacidade e tambm a opor tunidade de fazer algo. Por exemplo, uma menina pode ter a ha bilidade de pular altura de um metro; se ela estiver ao ar livre, num campo, ter a oportunidade de faz-lo, mesmo que decida no pular .23 Em quinto lugar, a palavra pode teria uma conotao de lei. Neste sentido, haveria algum regulamento que permite ou probe o ato que a pessoa est capacitada a praticar, e tem a oportunida de de praticar. Assim, se o regulamento permite estacionamento em frente a determinado edifcio, o motorista pode estacionar ali, mesmo que algo possa impedir que estacione .24 Pelo sexto significado do verbo poder, o agente no pode fa zer algo por causa das ms conseqncias resultantes dessa ao. Por exemplo, no posso (dadas as conseqncias negativas) con duzir meu carro precipcio abaixo, embora eu obviamente tenha para isso tanto a capacidade como a oportunidade, no existin do lei que me proba executar tal ao .25 Nem mesmo uma pes soa adepta da liberdade contracausal pode efetuar este ato, neste sentido do verbo poder.
22 John Canfield, p. 356-357. Veja-se, tambm, Max Hocutt, Freedom and Capacity, Review o f Metaphysics 29 (1975) quanto distino entre livre-ar btrio e capacidade. Deve-se observar que h um sentido em que at mesmo um indeterminista, em certas ocasies, negaria a capacidade envolvida em pode. Por exemplo, se se pedir ao agente que efetue uma contradio, nem mes mo o indeterminista afirmaria que, embora no tenha realizado a contradio, esse agente poderia ter feito outra coisa. Mas, esta negao da habilidade, ou capacidade, do agente em relao a tal ato, dificilmente se identificaria como negao do livre-arbtrio do agente. Assim, s porque A nega que B pode agir diferentemente da forma como agiu, isto no prova que A nega a existncia de livre-arbtrio. Conseqentemente, quando um determinista afirma que um agente no poderia ter agido de maneira diferente, deve-se perguntar o que que esse determinista quer dizer com isso, ao invs de presumir que ele nega o livre-arbtrio. 23Ibid pp. 357-358. 24lbid p. 358. 25 Ibid., p. 359-360.

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H um sentido final para o verbo poder, sentido que parece muito apropriado ao determinismo suave: aquele em que o ver bo significa ser razovel. Neste sentido, quando dizemos que al gum pode fazer algo, queremos dizer que razovel esperar-se que a pessoa faa isso mesmo, de acordo com as circunstncias, ao passo que dizer-se que a pessoa no pode fazer algo, significa apenas que, dadas as circunstncias, irrazovel esperar-se que a pessoa faa aquilo .26 Estabelea-se claramente, pois, que se este for o sentido de o agente poderia (no poderia) ter agido de m a neira diferente, um determinista suave como eu mesmo pode con cordar em que o agente poderia (no poderia) ter agido de forma diferente e ainda manter seu senso de liberdade. Visto que segun do este sentido de poder, a pessoa est falando das razes pelas quais faria uma ou outra coisa, se tais razes forem decisivas (e neste caso parece que so) a ao de que se fala causalmente de terminada. Contudo, afirmar-se que seria irrazovel o agente ter agido de forma diferente no significa que suas decises foram to madas sob coero. Na verdade, a prpria racionalidade da de ciso tomada que valoriza sua ao, visto que ele decidiu de acordo com seus desejos e, portanto, (segundo o determinismo suave) sob livre-arbtrio. O fato a ser enfatizado que o determinista suave pode in terpretar o verbo poder de qualquer maneira, exceto com o pri meiro sentido, e pode concordar com o indeterminista quanto ao agente poder agir de forma diferente. Se a capacidade para agir de maneira diferente o critrio do livre-arbtrio, o determinista, neste caso, pode falar legitimamente de liberdade. O determinis ta ter removido o livre-arbtrio do universo apenas no caso de al gum ser arbitrariamente limitado ao primeiro sentido do verbo poder.

Soberania de D eus e D eterm inism o Tendo esclarecido o que entendo por livre-arbtrio, ou liberdade humana, meu desejo discutir, agora, a soberania divina. Para mim, Deus absolutamente soberano e, deste modo, possui ab soluta autodeterminao. Com isto quero dizer que a vontade de Deus cobre todas as coisas, e que a base das decises soberanas de Deus no aquilo que Ele prev que acontecer, nem qualquer
26 Este sentido apresentado por Winston Nesbitt e Stewart Candlish, On Not Being Able to Do Otherwise, M ind 82 (julho de 1973): 327.

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outra coisa margem de Sua vontade. Ao contrrio, os bons pro psitos de Deus, e aquilo que Lhe apraz, determinam os fatos que Ele decreta. Acredito, ainda, que Deus j escolheu de vez toda a seqncia de fatos interligados, j ocorridos ou a ocorrer neste mundo. As decises de Deus no eram absolutamente necessrias (rejeito o fatalismo), mas apenas necessrias em conseqncia de outras decises que Deus tomou. Esta perspectiva da soberania de Deus enquadra-se lindamen te dentro do compatibilismo. J que os decretos de Deus cobrem todas as coisas, devem incluir os fins objetivados por Ele, tanto quanto os meios, de maneira a evitar a coero do agente na exe cuo daquilo que foi decretado. Portanto, as aes humanas so causalmente determinadas, mas livres.

Argum entos B b licos e T eolgicos Tenho razes de ordem teolgica e bblica, bem como de ordem filosfica, para justificar minha posio. Em face de minha pers pectiva da autoridade da Bblia, as razes de ordem teolgica e b blica devem receber consideraes decisivas. No obstante, apre sentarei tambm minhas razes filosficas. Efsios 1:11. Em primeiro lugar, sou conduzido at meu con ceito pelo ensino bblico a respeito da soberania de Deus. Em bo ra outras passagens ensinem a soberania divina (Sal. 115:3; Prov. 16:9,33; Dan. 4:34,35), Efsios 1:11 , talvez, a mais clara expres so dessa doutrina. Este versculo faz parte da doxologia com que Efsios se inicia. O assunto bsico, aqui, nossa salvao (w. 4ss.). No versculo 11, Paulo prossegue no tema da nossa predestinao por Deus, em Cristo, para a salvao. Paulo afirm a que esta elei o e separao do crente, de antemo, foi feita segundo o pro psito (prothesin) daquele que faz todas as cousas conforme o con selho da sua vontade (kat tn bouln tou thelmatos autou) . A clusula inicia-se com no qual; clusula relativa que modifica o pronome ele (nele). De acordo com este versculo, os crentes so predestinados para a salvao de acordo com o propsito de Deus, e Deus faz todas as coisas, inclusive a predestinao para a salva o, conforme o conselho da Sua vontade. Em seguida, a clusu la alarga o escopo do versculo para falar do controle soberano de Deus, no apenas sobre a eleio para a salvao, mas sobre to das as coisas. Se Paulo no estiver fazendo distino entre o propsito de

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Deus, Seu conselho e Sua vontade, este versculo terrivelmente redundante. Os comentaristas concordam em que ele est fazen do distines. A palavra prothesin refere-se ao propsito, ou ob jetivo que Deus pretende atingir. De acordo com este versculo, o propsito se relaciona com a predestinao para a salvao, e tam bm com todas as demais coisas .27 Quanto frase conforme o conselho da sua vontade, os co mentaristas sugerem que a distino entre boul (conselho) e thelma (vontade) que a primeira envolve propsito e delibe rao, enquanto a segunda simplesmente denota desejo. A nfa se maior da frase est em que Deus escolhe, aps deliberar a res peito da mais sbia ao a ser realizada, a fim de alcanar Seu ob jetivo .28 Assim, neste versculo boul refere-se a um plano resul tante de deliberao .29 Este versculo ensina, portanto, que tudo quanto acontece pr-ordenado por Deus, e nada externamente em relao a Deus, como por exemplo, as aes previstas ou os mritos das criaturas de Deus, nada disso determina Suas decises.30 Deus delibera, es colhe e realiza todas as coisas baseado em Seus propsitos. Co mo que Deus faz todas as coisas? Algumas so feitas diretamente, e exclusivamente por Deus, sem utilizao de agentes, mas a maio ria das coisas feita por meio de pessoas, anjos, etc. De modo clarssimo, este versculo ensina a absoluta sobera nia de Deus. Da mesma forma clara, e em face de tal noo de so berania, no consigo ver lugar para a liberdade indeterminstica. Concedida liberdade indeterminstica, Deus no pode garantir que Suas decises se cumpram. No im porta o quanto Deus inclina
27 No contexto geral de Efsios 1, tanto quanto no versculo 11, seria difcil sus tentar a opinio de que Deus decide todas as coisas segundo Sua deliberao, contudo, apenas tem um propsito com respeito s Suas decises para salvao. 28 B. F. Westcott, Saint Paul s Epistle to the Ephesians (reimp., Minneapolis: Klock & Klock, 1978), p. 15. Veja-se, tambm, T. K. Abbott, A Criticai and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, International Criticai Commentary (Edinburg: T. & T. Clark, s.d.), p. 20; e John Eadie, A Com m entary on the Greek Text o fth e Epistle o fP au l to the Ephe sians (Grand Rapids Mich.: Baker, 1979), p. 60. 29Eadie, Com m entary on the Greek Text, p. 60. 30 Charles Hodge, Commentary on the Epistle to the Ephesians (Old Tappan, N.J.: Revell, s.d.), pp. 57-58. Veja-se, tambm, B.F. Westcott, Saint Pauls Epistle, p.9; e F.F. Bruce, The Epistle to the Ephesians (London: Pickering & Inglis, 1974), pp. 29-30.

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r a vontade de algum na direo daquilo que Ele decidiu fazer; tal inclinao, segundo a noo indeterminstica de livre-arbtrio, jamais seria suficiente para produzir a ao que Deus decretou. Se o indeterminismo correto, no vejo como Deus poder estar no controle do mundo, conforme est delineado em Efsios 1:11.31 Por outro lado, se examinarmos o assunto luz da perspec tiva determinstica suave do livre-arbtrio, no apenas Efsios 1:11 faz sentido, mas tambm as outras passagens como Provrbios 16:9,33; Atos 2:23; 4:27,28; Filipenses 2:12,13 e Hebreus 13:21 (pas sagens que tratam da relao existente entre a ao divina e a hum ana ) .32 Em rplica, os telogos indeterministas podero fazer uma dentre trs coisas. Podero ignorar Efsios 1:11, e versculos seme lhantes, o que seria intelectualmente desonesto. Podero tentar reinterpretar o versculo de modo que ele venha a ter outro signi ficado, diferente daquele que parece ter.33 Finalmente, podero admitir que o versculo diz exatamente aquilo que acabei de dizer, e em seguida argumentar que embora Deus mantenha absoluta so berania, Ele decidiu abrir mo dela, a fim de proporcionar-nos livre-arbtrio indeterminstico. Visto que Deus no abriu mo de
31 David Basinger argumenta de maneira convincente sobre este ponto. No concordo com sua concluso de que devemos limitar a onipotncia de Deus, porm, concordo com sua anlise sobre por que Deus no pode controlar as coisas se for correta a noo do livre-arbtrio indeterminstico. Veja-se David Basinger, Human Freedom and Divine Providence: Some New Thoughts on an Old Problem, Religious Studies 15 (1979): 498ss. Outros perguntaro se Deus no pode controlar as coisas mediante a determinao de eventos, deixando livres as aes. Quanto a uma explanao dos problemas envolvidos nesta su gesto veja-se meu artigo: And the Atheist Shall Lie Down with the Calvinist: Atheism, Calvinism, and the Free Will Defense, Trinity Journal, s.d., vol. I (outono de 1980). 32 A questo no que todos estes versculos discutem as mesmas atividades, mas, antes, que eles demonstram Deus e o homem operando no mesmo ato, de maneira tal que o homem age genuinamente livre, enquanto a vontade de Deus (at mesmo as ordens de Deus At. 2:23) realizada. 33 Por exemplo, algum poderia argumentar que este versculo refere-se ape nas predestinao para a salvao, e mais nada. Esta interpretao no fun ciona, porm, por duas razes. Primeiramente, demonstra falta de compreenso sobre como funcionam as oraes relativas, gramaticalmente. Em segundo lu gar, mesmo sob tal interpretao, o indeterminista ainda precisar explicar de que maneira ele abrir espao para este tipo de liberdade, com respito sal vao, em face do ensino do versculo quanto ao controle soberano que Deus exerce sobre a salvao.

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Sua soberania (apenas do exerccio dela), e que ningum O for ou a conceder-nos tal liberdade, pode-se vindicar legitimamen te que Deus soberano absoluto. verdade que esta ltima abordagem mantm a soberania de Deus, sem que se despreze Efsios 1:11; contudo, o problema bsico que nenhuma passagem das Escrituras (de modo espe cial Efsios 1:11) afirma que Deus um dia tomou tal deciso. Se eu pudesse encontrar pelo menos um nico versculo que afirmasse isto, eu me tornaria um indeterminista teolgico (arminiano). Os arminianos apresentam, de modo tpico, versculos que, assim pen sam eles, demonstram que os homens possuem livre-arbtrio in determinstico. Se verdade que tais versculos afirmam que so mos livres, nenhum deles afirma, contudo, que somos livres indeterministicamente. Os indeterministas presumem que esses ver sculos devem ensinar que somos indeterministicamente livres, porque presumem que este o nico tipo de liberdade que pode existir. Entretanto, esta abordagem encerra a questo arbitraria mente. Na verdade, nenhum versculo nos diz que nossa liberda de indeterminstica, ou determinstica. Entretanto, em face de versculos tais como Efsios 1:11, eu creio que somos livres num sentido compatibilstico. No consigo ver nenhuma outra maneira biblicamente aceitvel de evitar-se a contradio entre os concei tos claramente bblicos da soberania de Deus e do livre-arbtrio do homem. A Oniscincia de Deus. O segundo argumento em defesa de minha posio a doutrina bblica da oniscincia de Deus. Se o indeterminismo a verdade, no consigo ver de que maneira se po der dizer de Deus: Ele prev o futuro. Se Deus verdadeiramente sabe o que vai acontecer (no apenas o que poderia acontecer) no futuro, ento o futuro est fixo, estabelecido, aplicando-se-lhe um certo tipo de determinismo .34 O conhecimento de Deus no a
34 Aqui, o conceito se apia numa definio bsica de epistemologia. O co nhecimento definido como crena verdadeira, justificada. Conseqentemente, se algum pensava que sabia alguma coisa que finalmente se comprovou ser um erro, no se pode falar que neste caso havia conhecimento. Aplicando-se isto nossa discusso, o ponto focal que se o indeterminismo for verdadei ro, Deus no pode garantir que Ele sabe o que vou fazer, visto que eu poderia sempre fazer qualquer outra coisa, diferente daquilo que Ele espera que eu faa. Se Ele realmente sabe, ento deverei fazer exatamente o que Ele sabe que fa rei; contudo, isto inconsistente com a liberdade contracausal.

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causa do futuro, mas a garantia de que aquilo que Deus sabe de ver ocorrer, independentemente do modo como ele sobrevir. bvio que se Deus no conhece o futuro, erguem-se perguntas con cernentes Sua oniscincia .35 Os indeterministas respondem a tais questes com uma dentre trs opes. Alguns negam que Deus sabe o futuro, porque este incognoscvel.36 Tal perspectiva plausvel filosoficamente, mas parece inconsistente com o tesmo bblico. O testemunho avassalador das Escrituras que Deus sabe todas as coisas, inclusive o futuro. Considere, por exemplo, o fenmeno da profecia bblica. Outra rplica a observao de que Deus no se cinge ao tem po, mas eterno. Todas as coisas esto presentes diante dEle, num agora eterno, desvinculado do tempo. Assim, Deus sabe todas as coisas, sem conhecer o futuro, visto que nada futuro para Ele. Conseqentemente, para ns, tudo quanto fizermos no futuro ain da coisa indeterminada .37 Embora alguns filsofos, desde Boethius, at nossos dias, tenham aceitado esta racionalizao, ela nunca me impressionou. Meu ponto focal no que Deus est no tem po, ao invs de ser eterno ,38 mas que o conceito confuso. Deus eterno e onisciente, e todas as coisas certamente esto diante dEle num agora eterno. Entretanto, isto no significa que Deus no sabe que tempo na histria humana. Se Ele sabe todas as coi sas, sabe quais so os eventos que, embora no presente para Ele, para ns esto no futuro, de acordo com nossa perspectiva tem poral. Entretanto, desde que tal conceito seja admitido, o velho problema reaparece. De que maneira Deus pode conhecer um fa

35 Como diz Stephen T. Davis (Divine Omniscience and Human Freedom, Religious Studies 15 (setembro de 1979: 303), a oniscincia inclui a prescincia a qual, podemos dizer, o conhecimento verdadeiro de proposies acerca do futuro, isto , do estado futuro das coisas! 36 Helm discute esta opinio, que ele encontra nos escritos de P. T. Geach. Ve ja-se Paul Helm, God and Whatever Comes to Pass, Religious Studies 14 (1978). 37 Veja-se, por exemplo, Richard Purtill, Foreknowledge and Fatalism, Re ligious Studies 10 (1974). Ele conclui que se o apelo a Deus, como sendo inde pendente do tempo, no funciona, resta-nos a assombrosa concluso de que Deus no sabe infalivelmente o futuro (p. 324). 38 Davis (Divine Omniscience, p. 315), por exemplo, nega que Deus seja um ser eterno fora do tempo, e argumenta que Deus est no tempo.

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to como sendo presente para Ele, e futuro para ns, sem que esse fato esteja determinado ? 39 A outra maneira que alguns encontraram para resolver o pro blema do livre-arbtrio e prescincia mediante o apelo ao conhe cimento hipottico. Conhecimento hipottico o dos contrafatos, isto , conhecimento daquilo que teria acontecido se algo diferente ocorresse .40 Alguns afirmam que Deus conhece o futuro via co nhecimento hipottico. Conseqentemente, podemos exercer livrearbtrio indeterminstico, porque Deus no sabe o que acontece r no futuro, e Deus pode ser onisciente no sentido de saber tudo que poderia acontecer, e o que aconteceria se outras coisas dife rentes ocorressem. Embora eu concorde em que Deus tem conhecimento hipo ttico, discordo em que o problema do indeterminista est resol vido. Conhecimento hipottico (como conhecimento de contra fatos) conhecimento de possibilidades, no de realidades. Visto que conhecimento hipottico conhecimento daquilo que pode ria ocorrer, ele irrelevante para a questo de como Deus pode co nhecer o que vai acontecer, no futuro. Alm disso, o conhecimento hipottico no implica em que Deus sabe o que poderia aconte cer se algo diferente ocorresse, mas, ao contrrio, o que aconte ceria mesmo se esse fato ocorresse. Entretanto, dada a hiptese in39 Parece que o nico caminho aberto para quem quiser tentar resolver este problema, nesta linha de raciocnio, a negao da sucesso temporal. Em ou tras palavras, a pessoa simplesmente argumentaria que embora nos parea que existe sucesso temporal genuna, de tal forma que uma pessoa poderia falar, racionalmente, a respeito de um passado, um presente e um futuro, a suces so temporal uma iluso. Embora haja pessoas dispostas a argumentar des ta maneira, poucas achariam este conceito convincente. No mnimo, as impli caes da negao da sucesso temporal genuna seriam devastadoras. 40 Alguns filsofos contemporneos da religio definem o conhecimento hi pottico no apenas como conhecimento de contrafatos, mas, tambm, conhe cimento daquilo que vai realmente acontecer no mundo. Entretanto, se conhe cimento hipottico for isto, tal conceito no vai ajudar o indeterminista, visto que um conhecimento hipottico de tal ordem parece eqivaler ao prconhecimento que Deus tem do futuro; e como temos argumentado, do pon to de vista indeterminstico do livre-arbtrio, difcil dizer como Deus pode saber o que realmente vai acontecer no futuro. Assim, se o indeterminista quiser tirar algum proveito do conhecimento hipottico, dever faz-lo a partir de uma conceituao desse conhecimento como conhecimento de contrafatos. Con seqentemente, meus comentrios no texto referem-se quela noo de conhe cimento hipottico.

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determinstica, como poderia Deus saber, ainda que mediante co nhecimento hipottico, o que se seguiria aps quaisquer eventos, se alguma form a de determinismo no for a correta ?41 Por con seguinte, os apelos ao conhecimento hipottico no resolvem o di lema do indeterminista .42 Profecia Previsvel. O terceiro argumento bblico que favo rece minha posio advm da profecia bblica. Visto que a pro fecia deve acontecer, torna-se necessria alguma form a de deter minismo. As Escrituras prevem as atividades de vrios indivduos e grupos de indivduos.43 Entretanto, se o indeterminismo a ver dade, no h meio de Deus garantir o cumprimento de qualquer profecia a respeito das futuras aes de algum; Ele no poderia fazer nada que viesse a constituir a causa determinativa, que mo tiva algum a fazer o que foi predito .44 Inspirao. Em quarto lugar, em face de dados bblicos de tais passagens como 2 Pedro 1:21, parece que o compatibilismo neces srio para a plena inspirao verbal. O versculo diz: homens fa laram da parte de Deus movidos pelo Esprito Santo (ARA). A
41 Para um esclarecimento excelente deste assunto, remetemos o leitor a Robert M. Adams, Middle Knowledge, The Journal o f Philosophy 70 (1973). Veja-se, tambm, a discusso de Basinger do conhecimento hipottico em seu relacionamento com a teodicia do livre-arbtrio, e o controle divino sobre o mundo (Human Freedom, pp. 506-508). 42 Stephen Davis (Divine Omniscience) oferece uma quarta soluo (pp. 314ss.). Argumenta ele que em face do incompatibilismo, que correto, Deus no pode conhecer o futuro, no sentido de ver as conexes causais que tornam as coisas determinadas causalmente. Contudo, Deus sabe o que eu, por exemplo, farei (incompatibilisticamente) sendo livre. Ele sabe intuitiva e imediatamen te. Davis chama isto de viso do futuro, dizendo que difere do conhecimen to por inferncia, ou conhecimento inferencial do futuro (que se baseia na per cepo das conexes causais). Entretanto, a nica explicao que ele d para a viso do futuro que no se trata de conhecimento inferencial. Repito que o problema : De que maneira pode Deus ver o futuro, ou seja, aquilo que vai acontecer, se a verdade est no indeterminismo? 43 Os exemplos incluem Dan. 7; 9:27; 2 Tess. 2:3-4; Apoc. 13:17. 44 Deus no pode, por exemplo, garantir que o filho da perdio far aquilo que est predito a seu respeito, em 2 Tess. 2, ou que os 144.000 judeus de fato aceitaro a Cristo (Apoc. 7:14), se a verdade pende para o indeterminismo. Mes mo que a pessoa rejeite as interpretaes futursticas destas passagens, que tra tam de eventos concernentes segunda vinda de Cristo, ainda ter um problema semelhante, concernente s profecias da primeira vinda de Cristo. Estas j se cumpriram, mas eram profecias acerca do futuro quando seus autres as es creveram.

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palavra pheromenoi (movidos) contm a idia de algo ser apa nhado pelo portador e levado ao seu objetivo. A verdade que os escritores bblicos no escreveram seno dirigidos e movidos pe lo Esprito Santo. Esta direo garantiu que eles haveriam de es crever as palavras do Esprito Santo. Se os autores tivessem escri to sem o Esprito Santo, suas palavras retratariam os impulsos e iniciativas deles; contudo, Pedro nega que tal coisa houvesse acon tecido (2 Ped. 1:20,21). Em face dos detalhes encontrados nesta passagem, devemos aceitar a teoria do ditado, segundo a qual Deus teria ditado exatamente aquilo que os autores escreveram, ou de vemos aceitar a teoria da inspirao, que consistente com o compatibilismo, que permite tanto a Deus quanto ao homem serem ativos no processo, a ponto de garantir que ficasse escrito o que Deus queria comunicar. Em face do significado do livre-arbtrio indeterminstico, e de todas as evidncias escritursticas contra a teoria de uma inspirao baseada em ditado, parece que a nica maneira de afirmar-se a inspirao verbal plenria, conforme es tabelece 2 Pedro 1:21, ater-se ao compatibilismo. Segurana Eterna. O ltimo argumento bblico baseia-se na segurana eterna do crente. Se o indeterminismo for correto, sem pre;jpossvel_ao_crenterejeitaraJlM^ No im portaquo forte seja a inclinao a favor de uma f contnua, os crentes ainda estariam sujeitos a desviar-se, pois, do contrrio, no seriam livres, no sentido indeterminado. Tradicionalmente, os arminianos clssicos tm percebido este ponto nevrlgico e ensi nado que o_crente pode perder a salvao. Entretanto, encontro abundante evidnci"BTblica segundo a qual a apostasia impos svel. Passagens como Joo 6:37-39: 10:28-30: Romanos 8:28-30; 1 Corntios 1:8-9; Filipenses 1:6; e 1 P edroJ :5parecem l!uprtar a doutrina da segurana do crente. Entretanto, isto s pode ser "garantido por um conceito determinstico de livre-arbtrio.

Argum entos F ilosficos Em adio ao material bblico, gostaria de apresentar algumas ra zes de ordem filosfica, alm daquelas j mencionadas, que sus tentam meu conceito doutrinrio. Em primeiro lugar, acho o in determinismo bastante problemtico, porque ele afirma que, em bora no haja razo causai suficiente para um agente decidir uma ao, esse agente decide. Como argumenta Jonathan Edwards em Freedom o f the Will (Liberdade da Vontade), as pessoas agem

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de acordo com certas razes. Em particular, elas agem de acordo com aquilo que a razo determina ser o maior bem .45 Assim, se parece que no h um bem maior, o agente deixa de agir. aqui que est o maior problema para o indeterminista. Por um lado, os indeterministas argumentam que no agimos sem que haja ra zes para isso. Por outro lado, negam que quaisquer razes, ou outras causas, sirvam como condies suficientes para as decises tomadas. Mas, se nada constitui condio suficiente para inclinar a vontade de modo a escolher-se um a coisa em detrimento de ou tra, ento, de que forma se processam as escolhas? Se as influn cias causais estivessem realmente em ponto morto, no escolhe ramos. Alm do mais, se as influncias causais no so suficien tes para mover a vontade na direo de uma deciso, ento que que a move? Alguns indeterministas dizem que a pessoa apenas faz decises, ou escolhas. timo, mas com base em qu? Se a res posta for que a pessoa simplesmente decide, ou escolhe, eviden te que isto no constitui uma resposta. Se o indeterminista argu menta que a deciso tom ada de acordo com aquilo que parece ser a melhor razo (ou razes), ento, na verdade, o ato causal mente determinado (os motivos funcionaram como causas sufi cientes para produzir o ato ).46 Deste modo, os indeterministas so apanhados num dilema. Se rejeitam o determinismo, no podem oferecer uma razo suficiente para o ato. Se podem oferecer uma razo suficiente para o ato, o conceito deles eqivale, ento, ao determinismo. Uma segunda faceta relacionada ao assunto diz respeito res ponsabilidade moral de nossas aes. Em geral, os indeterminis tas reclamam que o determinismo elimina a responsabilidade mo ral. Contudo, o indeterminismo suscita problemas que so pelo menos to difceis como aqueles levantados pelo determinismo. Os filsofos da moral no atribuem culpa ou elogio moral quan do determinado ato feito sem propsito, ou por reflexo. Contu
45 Jonathan Edwards, A Careful and Strict Inquiry into the Prevailing Notions o f the Freedom o f Will, The Works o f Jonathan Edwards, vol. I (Edinburg: The Banner o f Truth, s.d.). 46 Alguns indeterministas apelam para a teoria da causao de agente, o que redunda na mesma problemtica: so incapazes de especificar a maneira por que os agentes tomam suas decises sem serem causalmente determinados. Vejase, por exemplo, BonJour, Determinism, pp. 148-153, quanto a problemas a respeito da teoria da causao de agente.

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do, se algum pratica uma ao com um objetivo, certamente a pratica por uma razo (ou razes) suficiente, causalmente, para induzi-lo a agir. Portanto, se as nicas aes merecedoras moral mente de louvor ou de culpa so as aes intencionais, e se tais aes propositais so praticadas de acordo com condies causais suficientes, temos, ento, um resultado estranho: se o indetermi nismo verdadeiro, as aes propositais so suprimidas e no se lhes pode atribuir responsabilidade moral.47

O bjees Contra o D eterm inism o T eolgico As objees mais comuns, e mais cruciais48 contra a posio teo logicamente determinstica concentram-se na responsabilidade moral, na do agente e na de Deus. Primeiramente, como que uma pessoa pode ser moralmente responsvel por suas aes, se estas forem determinadas? Para que uma pessoa seja moralmente responsvel, duas coisas precisam ser verdadeiras. Ela deve ser um agente livre, e deve ser um agente mo ral (isto , um agente a quem se aplicam as normas morais).49 De acordo com os indeterministas, as pessoas determinadas podem ser agentes morais, mas no podem ser consideradas livres. E se no so livres, no podem ser responsabilizadas por suas aes.50 Tais problemas so difceis, mas no insolveis. As pessoas so moralmente responsveis por suas aes porque as praticam livremente. Concordo em que ningum pode ser responsabiliza do por aes no livremente praticadas. Contudo, como j se ar gumentou, o compatibilismo permite que o agente aja livremen te. O ponto crucial no se os atos de algum so causalmente de terminados ou no, mas, de que maneira so determinados.5 1 Se
47 Veja-se, por exemplo, Wolf, Asymmetrical Freedom, p. 153; e Fethe, Rationality, p. 196. H tambm o problema suscitado por muitos, para quem o indeterminismo significa aes como ocorrncias casuais. Entretanto, se nossas aes so aleatrias, de que maneira podem ser livres, e como podemos ser mo ralmente responsveis por elas? Veja-se Talbott, Indeterminism, para uma rplica interessante a toda esta linha de argumentao. 48 Alguns filosfos suscitam o princpio de indeterminao, de Heisenberg, como objeo contra o determinismo. Quanto a uma excelente explanao dos problemas levantados por esta argumentao, veja-se Francis A. Gangemi, Indeterminacy and Human Freedom, Religious Humanism 10 (1976). 49 Wolf, Asymmetrical Freedom, p. 151. 50 Snyder, Paradox, p. 353. Veja-se, tambm, Fethe, Rationality, p. 196. 51 Basinger, Human Freedom p. 493.

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tais atos forem constrangidos, no so livres, e o agente no mo ralmente responsvel por eles. Porm, se os atos estiverem dentro da vontade do agente, isto , tiverem sido praticados segundo sua vontade, ento, mesmo que tais atos sejam causalmente determina dos, so livres, e o agente moralmente responsvel. A objeo do indeterminista s elimina o determinismo se conseguir provar que o conceito determinstico do livre-arbtrio est errado, ou impos svel. Visto que o compatibilismo no impossvel, e nunca foi con clusivamente refutado, o compatibilista tem uma soluo para este problema da responsabilidade moral do agente quanto s suas aes. A segunda objeo focaliza-se na responsabilidade moral de Deus. Se for verdade a doutrina do testa determinista de que Deus decreta todas as coisas (at mesmo o pecado), porque que Deus no moralmente responsvel por tal pecado?52 Parece injusto que quando as pessoas so causalmente responsveis pelo mal, so, tambm, moralmente responsveis, porm, quando Deus cau salmente responsvel (mediante Sua soberania) pelo pecado hu mano, Ele no igualmente moralmente responsvel. Por qu de veria Deus ficar isento? Alm disso, como que um Deus de bon dade pode decretar o mal? Esta a objeo mais difcil. De incio, devemos declarar que Deus santo, e no pode pecar. De acordo com Tiago 1:13-15 Deus no pode nem mesmo ser tentado a pecar. Mais ainda, Deus a nin gum tenta, nem induz a pecar. O pecado emana da criatura. De maneira alguma Deus pode estar implicado no pecado. Por ou tro lado, Efsios 1:11 afirm a que Deus decretou todas as coisas, at mesmo o pecado. Como pode ser isso? Muitos telogos deterministas (calvinistas) tm afirmado que este dilema um paradoxo. Ensinam que tanto o decreto sobera no de Deus sobre o pecado, quanto Sua absoluta santidade, de vem ser verdadeiros, porque as Escrituras ensinam ambos. Entre tanto, os calvinistas no podem explicar como estas doutrinas se harmonizam.53 Entendo essa posio, e acho-a desnecessria. H
52 Wolf, Asymmetrical Freedom, p. 162, trata deste ponto muito bem. 53 s vezes, apela-se para Rom. 9:18-21, a fim de demonstrar que este proble ma um paradoxo, e que o crente no deve esperar resposta. N o versculo 19 o enigma apresentado, e nos versculos 20 e 21, Paulo responde. Contudo, a questo apresentada no versculo 19 levanta um problema intelectual, e ou tro concernente atitude do inquiridor. Nos versculos 20 e 21, Paulo trata do problema da atitude, mas de maneira alguma isto indica que a indagao in telectual no deve ser feita, ou que ela irrespondvel. Na verdade, a passa gem no fornece base para o conceito de paradoxo.

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alguns anos, percebi que esta questo a mesma relacionada com o problema do mal. Neste caso, pergunta-se por que Deus no responsabilizado moralmente pela existncia do mal, se Ele decre tou todas as coisas. O problema do mal resume-se nisto: por que existiria o mal num mundo criado por um Deus todo-poderoso, um Deus de amor? Obviamente, se o determinismo teolgico for correto, Deus no criaria um mundo sem que antes houvesse de cretado sua existncia. Entretanto, preciso ficar bem claro que as duas maneiras de apresentar a questo resumem-se em: De que maneira pode Deus ser visto como santo e justo, em face da exis tncia do mal no mundo?54 Em meu livro Theologies and Evil apresento uma resposta de talhada para esta pergunta.55 Aqui, apenas farei um resumo dos principais pontos. A estratgia bsica de minha defesa a mesma usada pela maioria dos defensores da justia divina. Inicia-se pela observao de que embora Deus seja onipotente, Ele no realiza contradies. (Por exemplo, Ele no pode fazer um crculo quadra do.) Acrescentam, ento, os referidos defensores que ningum, in clusive Deus, pode ser responsabilizado por no ter feito aquilo que no poderia fazer, ou por fazer aquilo que no poderia deixar de fazer. Este o ponto central: o agente deve ser livre, para ser m o ralmente responsvel por suas aes. Em seguida, o defensor da justia divina expe duas coisas valiosas que Deus poderia fazer. Entretanto, ele observa que Deus no pode faz-las simultanea mente, visto que ambas se contradizem, e Deus no pode realizar contradies. Finalmente, ele argumenta que a opo tom ada por Deus a de maior valor e, assim, est justificado, embora seja im possvel para Deus remover o mal. Quanto minha teodicia, uso esta estratgia e afirmo que Deus poderia criar o tipo de seres que Ele criou, quando conce beu os seres humanos (seres que, dentre outras coisas, possuem li berdade compatibilstica) ou, como outra opo, poderia ter man

54 Enfatizo que no h, aqui, um ponto calvinista em contraposio a um pon to arminiano. apenas uma questo concernente lgica do debate. 55 John Feinberg, Theologies and Evil (Washington, D.C.: IJniversity Press of America, 1979), cap. 6.

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tido o mundo perfeito.56 Deus optou pela criao de nosso mun do.57 Portanto, Ele no poderia decidir, ao mesmo tempo, fazer um mundo perfeito. Visto que Ele no poderia fazer ambas as coi sas, ao mesmo tempo, Ele no pode ser responsabilizado moral mente pela existncia do mal no mundo. A criao de seres hum a nos algo do maior valor e, assim, justifica a existncia de um mundo em que h o mal.

A plicaes Prticas O Caso de Alfredo. Parece que Alfredo sensvel tanto para com Deus como para com as necessidades alheias. De acordo com mi nha perspectiva, Deus decreta todas as coisas, inclusive os meios e os fins. Assim, as riquezas de Alfredo, os meios pelos quais fo ram adquiridas (inclusive o trabalho duro), a pobreza dos outros, e os meios pelos quais essa pobreza instalou-se, so parte do de creto. Como, ento, mediramos o controle divino em relao ao esforo humano neste caso de economia financeira? Em primeiro lugar, consideremos a prosperidade de Alfredo. Ele tem razo em crer que parte de sua fortuna advm do fato de ter nascido num pas prspero. Mas, tais fatos tambm esto nos decretos de Deus. Portanto, o fato de Alfredo ser prspero foi de cretado por Deus. Visto que estes assuntos no so de absoluta ne cessidade (isto , este universo no fatalista e, portanto, Deus no tinha de criar Alfredo rico), a deciso de Deus expresso de Seu amor gracioso para com Alfredo. Por tudo isso, ele tem razo em ser grato a Deus. Por outro lado, Deus no fez a riqueza cair do cu. Alfredo precisou trabalhar duramente, e como trabalhou! Contudo, segun

56 A argumentao sobre por que Deus no pode remover o mal e ao mesmo tempo deixar intacta a espcie de ser que Ele criou apresentada no captulo 6 de Theologies and Evil. 57 Alguns perguntaro se Deus no deveria ter escolhido o melhor dos mun dos possveis. Certamente, se existisse tal mundo, Ele o teria escolhido; con tudo, segundo a posio que adoto, na metafsica (chamo-a de racionalismo modificado) no existe tal coisa com o o melhor dos mundos possveis, mas apenas mundos bons e mundos maus. A obrigao de Deus, ento, a de criar um destes possveis mundos bons; se algum puder demonstrar que Deus criou de fato um possvel mundo bom, ter resolvido o problema do mal que se er gue no sistema teolgico. Para mais mincias, veja-se meu livro Theologies and Evil.

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do minha perspectiva, o esforo tremendo de Alfredo serviu co mo o meio designado por Deus para que ele atingisse sua pros peridade. Alm disso, embora se possa elogiar o esforo de Alfre do, deve ele entender que Deus lhe deu boa sade e foras, para que pudesse fazer o trabalho. Visto que Deus no deve nada dis to a Alfredo, e que este universo no fatalista, esse moo deve agradecer a Deus a capacidade de trabalhar duro, e agradecer-Lhe, tambm, pela bno da prosperidade sobre seus esforos. M ui tos trabalham igualmente com mximo empenho, e nem sempre prosperam. O fato de Alfredo ter sido bem-sucedido indica que Deus tem sido bondoso para com ele. Deus responsvel pela cria o de sua fortuha, e o jovem est certo em agradecer ao Senhor. Em segundo lugar, de acordo com minha perspectiva, a pobreza tambm decretada. O que quer que seja que causa essa pobreza tambm foi decretado como meios conducentes a essa po breza. Entretanto, o ponto nevrlgico que tais causas no cons trangem os indivduos em questo. Por exemplo, se algum chama a si a pobreza mediante a preguia ou a imprudncia no uso do dinheiro, esse indivduo no foi constrangido a agir dessa maneira, e a pobreza serve de punio. Por outro lado, se a pobreza ocorre a despeito da operosidade da pessoa, tal pobreza servir a algum outro propsito de Deus, como, por exemplo, levar tal pessoa a confiar mais em Deus do que em si prprio. Qualquer que seja a causa de tal pobreza, esta foi decretada por Deus, e ser usada por Ele a fim de atingir determinado objetivo, embora no seja exa tamente o objetivo que tenhamos imaginado. Se Deus decretou tal pobreza e os meios pelos quais se esta beleceu, esto os pobres isentos de culpa, quando suas aes, ou sua inatividade, os conduzem pobreza? Segundo minha perspec tiva teolgica, eles so moralmente responsveis, desde que tenham agido, ou deixado de agir, livres de qualquer constrangimento. Alm do mais, Deus no culpado da pobreza dessas pessoas. Se as criaturas humanas (agentes) fazem coisas que redundam em sua prpria pobreza, ou na pobreza de outros, Deus no pode impedilas sem contradizer Seus planos ao criar tais pessoas do jeito que so. Igualmente, se a pobreza de tais pessoas ocorre como resul tado do mal natural, como j argumentamos algures, a questo do mal natural reduz-se a um problema de mal moral, ou ao pro

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blema religioso do m al.58 Finalmente, possvel que as riquezas de Alfredo se relacio nem de algum modo pobreza de outros, mas duvidoso que se jam condies suficientes para a pobreza alheia. O fato de Alfre do ter tudo quanto tem no constitui prova de que ele tom ou (di reta ou indiretamente) alguma coisa de algum. Portanto, no vejo por que Alfredo haveria de sentir-se culpado pela pobreza alheia (independentemente do que a pessoa pense sobre livre-arbtrio e soberania). Entretanto, bom que ele esteja interessado na sorte dos outros. Alm disso, a informao que recebeu acerca dos ou tros, e os sentimentos de simpatia que lhe sobrevieram podem ser a orientao de Deus para que faa algo a fim de ajudar os neces sitados. Em outras palavras, aquilo que ocupa seus pensamentos agora (e aquilo que f-los surgir) pode ser o meio criado por Deus para induzi-lo a fazer alguma coisa em prol de alguns daqueles necessitados. O Caso de Maria. Do ponto de vista que considera a vonta de de Deus como decreto, M aria realmente est dentro da vonta de de Deus. De fato, neste sentido, tudo quanto acontece est den tro da vontade de Deus. Porm, preciso que se faa a distino entre a perfeita vontade de Deus e aquilo que se denomina, com freqncia, vontade permissiva de Deus.59 A primeira diz respei to quelas partes do decreto que esto de acordo com os desejos de Deus e as melhores coisas que Ele almeja para ns. A vontade permissiva de Deus refere-se quelas coisas que, embora integran do o decreto, so contrrias aos desejos de Deus e s melhores coi

5^ Veja-se minha dissertao sobre Deus e o mal natural, cap. 7, de Theolo gies and Evil. H uma distino bsica entre o problema religioso do mal e o problema filosfico/teolgico do mal. O primeiro diz respeito a exemplos es pecficos do mal (no mal em geral), que confrontam algumas pessoas, e afe tam seu relacionamento com Deus. O ltimo mais geral. Ele levanta a per gunta: Por que haveria de existir qualquer forma de mal num mundo criado por um Deus de Amor, todo-poderoso? Tal questo suscitada em abstrao de qualquer exemplo de sofrimento, no relacionando-se com algum mal es pecfico que interrompa o relacionamento de algum com Deus. 59 No gosto da expresso vontade permissiva, porque deixa a impresso de que Deus afasta-se e entrega o controle ao homem. No entanto, 'termo t pico muito usado at por telogos calvinistas mais ferrenhos do que eu, e du vido que possamos livrar-nos dele.

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sas que Ele almeja para ns.60 Portanto, a pergunta de Maria no se o que aconteceu pertence ao decreto, mas se ela permanece na perfeita vontade de Deus. Segundo meu conceito teolgico, M aria tem razo em ver nos fatos que aconteceram (reprovao no vestibular de medicina, etc.) os meios decretados por Deus para que ela obtivesse o novo em prego, e fosse convencida a aceit-lo. Deus trouxe essas circuns tncias vida dela, a fim de convenc-la (porm, sem constrangla) a aceitar o emprego agora oferecido. Se ela no recebesse essa proposta de emprego, ou se o trabalho lhe trouxesse tristeza infinda, ela poderia ficar imaginando se porventura, ao decidir, fi cara fora da vontade de Deus. Entretanto, o fato de ter-se sado bem na escola de enfermagem, de ter conseguido um bom emprego e estar indo muito bem nele, tudo isto deveria funcionar como con firmao de que ela escolheu o que Deus planejara de melhor para ela, pelo menos nesta fase de sua vida. Que se dir, ento, dos e se que M aria fica suscitando o tempo todo? Talvez, se tivesse feito algumas daquelas outras coi sas mencionadas na exposio do caso, ela teria sido admitida na faculdade de medicina. Entretanto, ela poderia facilmente concluir que no havia sido decretado que ela passaria no vestibular, na quela poca, e por isso, no im portando o que fizesse, no entra ria na faculdade de medicina. Ou poderia concluir que, se tivesse feito aquelas outras coisas, teria passado no vestibular, mas, vis to que Deus decretara que no passaria, a incapacidade de M aria para fazer aquelas coisas tambm fazia parte do decreto de Deus, cujos planos a impediam de entrar na escola de medicina. M aria pode discordar, porque ela pensa que o melhor que Deus poderia conceder-lhe era cursar medicina. Mas, medicina poderia ser um erro para ela, embora ela no consiga entender as coisas assim, agora. Se minhas sugestes no satisfizerem a Maria, h outra opo de raciocnio para ajud-la a aquietar suas dvidas. Certamente, h outras faculdades de medicina, alm daquela onde ela prestou
60 Embora possa parecer estranho que Deus decretasse algo contrrio a Seus desejos, exatamente assim que acontece. certo que o pecado algo contr rio aos desejos de Deus; no entanto, uma realidade, e Ele o decreta, se Ef sios 1:11 verdade. Quanto a por que decretaria Deus algo contrrio a Seus desejos, levanta-se outra vez a questo da existncia do mal, com as respostas cabveis.

DEUS DECRETA TODAS A S COISAS

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vestibular. Ela deve tentar essas outras faculdades. No far mal que tente outra vez a primeira faculdade. Ela que estude com mais afinco. Ao mesmo tempo, deve orar a Deus e pedir-Lhe (e aceitar bem esta opo) que feche a porta outra vez, se uma faculdade de medicina no for o melhor que Ele tem para oferecer-lhe. Ela de veria fazer o mximo possvel, entendendo que suas aes pode ro ser o meio decretado por Deus para seu ingresso na faculda de, e sempre confiar nEle quanto ao resultado, qualquer que se ja, tomando-o como o melhor que Deus planejou para ela, em res posta s suas oraes. Caso no consiga admisso, deveria ficar contente com o fato de Deus no querer que ela estude medicina, por enquanto (talvez nunca). Deveria procurar saber o que que Deus est tentando ensinar-lhe atravs daquela experincia. E se M aria conseguir passar nos vestibulares? Ser que isso significa que M aria esteve todo esse tempo fora da vontade de Deus? No necessariamente, porque embora haja a vontade de Deus, h tambm o cronograma de Deus, que faz parte de Sua per feita vontade para ns. Ela poderia ver a reprovao inicial como uma demora intil, visto que Deus desejava que ela estivesse na faculdade de medicina. Mas, isto ocorre porque ela no consegue ver um propsito da parte de Deus, que Ele quer realizar na vida dela, permitindo que fosse reprovada na faculdade, e fosse traba lhar como enfermeira, durante algum tempo. De fato, bem pos svel que Deus tenha usado essa demora para ajud-la a apreciar melhor as oportunidades, e avali-las mais seriamente quando es tivesse na faculdade de medicina. Ou ento, Deus poder ter re tardado sua entrada na faculdade, por ter uma posio especial para ela, posio que no poderia ter ocupado se fosse admitida na faculdade, formando-se mdica mais cedo. Ou, ainda, Deus po deria ter usado aquele impedimento como meio de faz-la pon derar no assunto todo, no que concerne a conhecer e praticar a vontade de Deus. Antes desse incidente, ela poderia ter deixado Deus e Seus planos para sua vida l fora, ao tomar decises quanto ao trabalho em que investiria sua vida. Parece que agora ela re conhece a necessidade de levar em considerao Deus e Seus pla nos. Em suma, quer M aria tente outra vez, quer no, ela tem ra zes para crer que est dentro da perfeita vontade de Deus. Por outro lado, se ela ainda tiver dvidas, eu a encorajaria a tentar ou tra vez. Se no conseguir, poderia interpretar isto como confirma

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o de que ela est, hoje, onde Deus a deseja. Se conseguir entrar na faculdade, deveria agradecer a Deus e procurar descobrir que que Ele estava tentando ensinar-lhe ao longo do impedimento. Independentemente do que acontecer, M aria deve agradecer a Deus todos os fatos. Tudo contribuiu para torn-la mais sensvel necessidade de buscar a orientao de Deus, ao enfrentar deci ses significativas.

Rplica de Norman Geisler

J O H N FEINBERG E E U CO N CO RD AM O S E M UM A PORo de pontos. Concordamos em que: (1) a providncia de Deus controla todas as minudncias do universo; (2) Deus conhece, in falivelmente, todo o futuro; (3) Deus (pr) determinou todos os eventos; (4) Deus no culpvel moralmente pelas nossas escolhas livres; (5) Deus eterno, isto , no sujeito ao tempo; (6) Deus imutvel em Seu conhecimento e em Sua natureza; (7) a eleio de Deus ao escolher os santos eterna e imutvel. Feinberg e eu concordamos, ainda, em que, embora tal Deus exista: (1) somos livres; (2) somos moralmente culpveis pelos nos sos atos livres; (3) o verbo devemos implica noutro verbo: po demos; (4) os atos livres so incompatveis com o fatalismo; (5) estes atos livres so feitos por ns. Prosseguindo ainda, concordamos mais em que: (1) sobera nia e livre escolha no so contraditrios; (2) as escolhas livres fre qentemente so condicionadas, ou limitadas, por fatores exter nos; (3) Deus jamais exerce coao nas escolhas livres; (4) a deicrminao de Deus para os atos livres no como o determinis mo fsico; (5) as escolhas livres que Deus prev so prrdetermi-

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nadas; (6) Deus no pode criar seres livres e ao mesmo tempo eli minar todo o mal. Alm de tudo quanto ficou concordado, acima, ns ambos estamos de acordo em que: (1) Deus absolutamente livre, no ten do nenhuma necessidade de criar (p. 44); (2) as aes livres de Deus so autodeterminadas (p. 44); (3) Deus pode decretar algo con trrio a Seus desejos (vontade) (p. 60, nota 60). Entretanto, a despeito desta larga faixa de concordncia, pa rece que h importantes reas de diferenas entre nossas perspec tivas. Meu problema bsico com a perspectiva de Feinberg que, pela lgica, ele chega negao da livre escolha hum ana e, deste modo, faz Deus jponsvel pelo mal. O primeiro problema que vejo que Feinberg cr que Deus pode tom ar uma deciso (escolher) contrria a Seus desejos, mas ns no podemos. Se isto verdade, ento Deus livre e ns no. Feinberg rejeita a perspectiva de que um agnte pode agir con tra sua vontade, contra seus desejos ou preferncias (p. 39). Ele afirma que ainda que inicialmente, ele no tinha a inteno nem o desejo de sair... seus desejos mudaram (mediante a causalida de de Deus). Assim, Feinberg insiste em que o agente no foi constrangido a agir contra seus desejos (p. 41). Para ele, as coisas so realmente assim, embora ele admita que a pessoa na verda de no deseja faz-lo, em primeiro lugar. Assim, para Feinberg, determinado ato est sempre de acordo com os desejos do agen te, ainda que tal ato seja causalmente determinado por Deus (p. t> 52). Contudo, se Deus determinou causalmente o ato, contra o que o agente realmente deseja, ento, como poderemos culpar o agente por ter praticado aquele ato? Feinberg identifica sua psi^m o sendo a de Jonathan. Edward.s, acrescentando que, a menos que Deus concedali mudan a de desejo (vontade), no h condies suficientes para inclinar a vontade para escolher uma coisa em detrimento de outra (p. 53). Estas condies funcionam como causas suficientes para produzir o ato (p. 53). Feinberg cr que, a menos que haja tais condies causais suficientes, nada haver que cause a ao. Con tudo, se este raciocnio estiver certo, nem mesmo Deus poderia agir livremente. No h condies causais suficientes, alm de Sua von tade, para Suas decises. Contudo, Feinberg admite que Deus pode agir livremente. Portanto, a perspectiva de Feinberg inconsistente. Considerando que liberdade significa a mesma coisa em cada ca

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so, deve ele admitir ou que os atos de Deus no so livres, ou que nossos atos livres, semelhana dos de Deus, so autodeterminados. Obviamente, Feinberg poderia corrigir esta deficincia apli cando seu conceito de liberdade autodeterminativa de Deus para ns, que somos feitos Sua imagem e semelhana. Em segundo lugar, Feinberg acredita que todos os atos devem ser causalmente determinados por Deus; entretanto, ele acredita tambm que Deus no nos coage. Mas, isto possvel? A dificul dade fica escondida por detrs de alguns eufemismos tais como inclinar decisivamente (p. 40), desejo mudado (p. 41) e ga rantir o resultado (p. 41). Contudo, como pode Deus garantir os resultados, decisivamente, sem forar ou coagir o indivduo? E se a pessoa rejeitar o impulso no-coercitivo proporcionado por Deus? E se ela decidir que no permitir que esse novo desejo a domine? Feinberg responde em outro lugar que Deus no criou as prprias aes dos homens. 1 Quer dizer que Deus concede aos homens o poder da deciso, mas deixa o desempenho das aes com eles mesmos. Mas, se as coisas fossem assim, seriamos livres para rejeitar a persuaso, ou os desejos que Deus nos oferece. Se Feinberg admitir que ns podemos contrariar estes desejos suscilados por Deus, o conceito dele entrar em colapso. Se Feinberg responder que o desejo despertado por Deus coercitivo, ter cado na perspectiva do determinismo duro que ele rejeita. Contudo, se se tomar uma deciso livre, no sentido de no se aceitar a seduo, motivao ou racionalizao suscitada por Deus, no haver base, segundo o conceito de Feinberg, para que Deus garanta os resultados, sem forar o ato livre. Contudo, Feinberg admite que a liberdade forada uma contradio. EnIo, para evitar esta contradio, Feinberg teria de aceitar um con ceito em que a predestinao funcionaria mediante persuaso, sem coero, de acordo com as livres escolhas do homem. Esta a pers pectiva que eu adoto. Em terceiro lugar, a maior parte dos argumentos de Feinberg baseados em dilemas (isto ou aquilo), entre o determinismo e o indeterminismo, so reslvI35spelo seu prprio reconhecimento de uma terceira categoria de liberdade (a autodeterminada), que ele aplica a Deus. Mas, se existem trs categorias, seus dilemas so lalsos, e destitudos de concluses. Feinberg no refutou a perspec
1 lrinberg, Theologies and Evil, p. 123.

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tiva apresentada, de que as decises humanas so autodeterminadas. Na verdade, qualquer argumento contra o autodeterminismo tentaria provar demais. Provaria que o conceito de Feinberg so bre o autodeterminismo de Deus tambm est errado. bvio que Feinberg poderia sempre negar que haja qual quer similaridade entre a liberdade de Deus e a liberdade do ho mem. Contudo, se o termo liberdade usado enganosamente a res peito de Deus e a nosso respeito, por que diramos que somos li vres? Por que no admitir-se, simplesmente, como o fazem os hipercalvinistas, que realmente no somos livres? De fato, a despeito da descrio que ele faz de si mesmo como sendo um calvinista moderado, Feinberg apresenta conceitos que se reduzem a um for te determinismo calvinista, pelo qual no somos livres de modo nenhum. De acordo com este conceito, no poderamos decidir contrariamente aos desejos que Deus nos concede. Na verdade, os crentes no podem fazer outra coisa seno o que fazem. S po dem fazer o que desejam, e s Deus concede esses desejos. Finalmente, parece que Feinberg confunde causalidade efi ciente com causalidade final. Ele presume (erradamente) que a causa do livre-arbtrio uma razo. Mas, o agente (a prpria pessoa) a causa eficiente de um ato livre, e no a razo ou pro psito (causa final). Por exemplo, quem criou o mundo (causa efi ciente) uma questo diferente de por que (causa final) o Cria dor o criou. O propsito (razo) para a ao no causa o ato mais do que o desejo de ter uma cadeira produz a cadeira. preciso um marceneiro (causa eficiente) para que se produza uma cadeira, no apenas o desejo de sentar-se. Alm disso, tanto as Escrituras (Rom. 7) como a experincia demonstram que as pessoas so livres para rejeitar at mesmo o melhor dos desejos, ou das razes. Outra maneira de enunciar o problema que Feinberg con funde condies e causas (condies suficientes). Ele demonstra corretamente que Deus condiciona as escolhas humanas. Contu do, ir alm disto e declarar que Deus causalmente determinativo da escolha o mesmo que dizer que a nossa escolha no nossa. necessrio que se diga que Deus est determinando aes morais mediante Seu conhecimento daquilo que ns, atravs de escolha totalmente livre, faremos acontecer. Neste caso, nossas aes so autocausadas (isto , causadas por ns), embora Deus soubesse determinativamente (e por pr-conhecimento determi nasse) que que escolheramos. Mas, Feinberg rejeita esta opo

m in .lC A D E N O R M A N GEISLER

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e, assim, confunde as pr-condies de um ato livre com suas cau sas, o agente livre. Contudo, as condies no so as causas, co mo as folhas secas no so a causa de um incndio na floresta. Elas representam meramente uma pr-condio. Da mesma forma, os desejos suscitados por Deus, bem como o raciocnio e a persua so, podem ser as condies de um a livre escolha. Contudo, no s o a causa. Isto significa que no constituem a condio causai suficiente de nossa ao. Se constiturem, o agente humano dei xa de ser a causa eficiente da ao, mas apenas a causa instrumenlal atravs da qual a ao de Deus exercida. Neste caso, porm, a culpa moral recai sobre Deus. E neste caso, a perspectiva de Fein berg realmente no diferente da perspectiva hipercalvinista que ele tanto deseja evitar.

Rplica de Bruce Reichenbach

O ESPAO CONCEDIDO S N O SSA S R P L IC A S N O POde fazer justia apresentao cheia de argumentaes claras, de Feinberg. O leitor dever consultar os captulos que eu e Clark Pin nock elaboramos, a fim de apanhar o sentido completo dos argu mentos que sustentam o outro ponto de vista, que contrastante. Entretanto, gostaria de dizer algumas palavras a respeito da po sio dele, e dos argumentos que usa como apoio ao seu conceito.

A p osio de Feinberg Feinberg argumenta, por um lado, que o determinismo a verda de. Isto , para tudo quanto acontece, ou existe, para todos os even tos (p. 37) e para todas as coisas (p. 55), h suficientes condi es causais. Por outro lado, deseja ele estabelecer o fato de que, embora nossas decises sejam determinadas, visto que h condi es causais que inclinam (a vontade) decisiva e suficientemen te em dada direo, ao invs de outra (p. 36), h ocasies em que somos livres. Somos livres quando no somos constrangidos por estas causas a agir de modo contrrio aos nossos desejos. Isto quer dizer que embora haja uma causa que nos impele a agir da forma

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como agimos, somos livres com respeito a determinado ato se, e apenas se, esse ato aquilo que teramos praticado, ou decidido praticar, ainda que as causas suficientes no estivessem presentes. Alm disso, Feinberg afirm a que Deus decreta (deseja) tudo que acontece. Seus decretos seguem os propsitos e desejos que s Deus pode determinar. Quando a ao praticada por ns , si multaneamente, algo que Deus decretou e que ns almejamos, agi mos livremente. Mas, e se nossos desejos no esto de acordo com o decreto de Deus? Feinberg ensina que Deus, tendo decretado tu do, sabe que fatores e circunstncias nos persuadiro, sem coero, a escolher aquilo que Deus decreta. Vrios problemas srios se levantam mediante esta posio. Em primeiro lugar, como pode a persuaso garantir que a pessoa vai desejar agir de acordo com os decretos de Deus? Esta garan tia no pode ser obtida mediante alguma forma causalmente coer citiva, visto que tal fato eliminaria a liberdade. Ela deve operar, ento, de maneira no constrangedora. Feinberg nos diz que a ga rantia advm atravs de razes que, dentre outras coisas, apelam para nosso interesse prprio. Entretanto, ser que as boas razes, at mesmo as que ape lam para o interesse prprio, so sempre eficientes para alterar nos sos desejos? Feinberg dever responder afirmativamente, pois, do contrrio Deus dispor apenas de ferramentas coercitivas para mu dar nossos desejos. Contudo, reflita-se nos inmeros exemplos de situaes nas quais as pessoas simplesmente no so persuadidas a m udar de opinio, nem pela razo, nem pelo apelo s emoes e nem mesmo pelo interesse prprio. Feinberg dever afirm ar que todas as pessoas, de forma final e no coercitiva, podero ser per suadidas a aceitar a perspectiva de Deus (de acordo com Seus de cretos), e que, sendo onisciente, Deus saberia que que ser persuasivo, naqueles casos em que as pessoas rejeitam o decreto de Deus.1 Contudo, se todas as pessoas podem ser persuadidas a aceitar o decreto de Deus em qualquer ponto, por que que Deus
1 Esta posio pressupe que Deus sabe o que faramos, se acontecesse algo diferente daquilo que realmente aconteceu; em outras palavras, Deus tem co nhecimento das condicionantes contrafactuais do livre-arbtrio. No captulo de minha lavra, neste livro, argumento contrariamente: nem Deus, nem a hu manidade possuem tais conhecimentos. Veja-se a explanao do assunto nes se captulo.

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no decreta que todas as pessoas no apenas faro o bem, sem pre, mas tambm O reconhecero como Deus? De fato, muitas pessoas praticam o mal, e nem todas sero salvas. E essas que praticam o mal? Segundo a doutrina de Fein berg, depreende-se que possvel que Deus tenha de persuadir al gum a praticar o mal. Isto parece um absurdo, mas considere o que se segue, a partir da perspectiva dele sobre a autoridade. De acordo com Feinberg, houve um momento em que Deus decretou tudo quanto vai acontecer. Isto significa que Deus decretou tan to o bem como o mal. Alm disso, tal decreto ocorreu antes e in dependentemente de qualquer ao humana. Suponha, ento, que algum deseje praticar o bem, ao invs do mal que Deus decretou (que tal pessoa h de fazer), ou que aceitar a Deus, ao invs de rcjeit-lO, (como tambm Deus decretou). Visto que tudo h de acontecer segundo o Seu decreto, Deus colocado na delicada sil uao de persuadir tal indivduo que ele dever fazer o mal, ao invs do bem, ou rejeitar a Deus, ao invs de aceit-lO, e isto se ria racional, para satisfazer os melhores interesses dessa pessoa. A soberania de Deus foi protegida, mas s custas de Sua sabedo ria e bondade. Em segundo lugar e isto fere o cerne do conceito compai ibilstico se todos os eventos e coisas so causados, minhas pr prias escolhas, minhas crenas e desejos so causados. Entretan to, se minhas escolhas e meus desejos so causados por causas que, finalmente, descobre-se terem origem anteriormente existncia de minha prpria pessoa, no poderei desejar, escolher ou deci dir outra coisa seno aquilo que fao porque h uma causa que me compele a fazer. Nesse caso, a liberdade apregoada por Fein berg uma iluso, visto que no h lgica na anlise dele de uma liberdade descrita em termos do que a pessoa teria feito, ou deci dido fazer, se as causas no estivessem presentes, visto que no existem eventos onde no existem causas suficientes em ao. E mais: de acordo com o compatibilismo testa de Feinberg, o meu desejar e o meu escolher devem ser decretados por Deus, desde que meus desejos e minhas escolhas so eventos. Dessa ma neira, no existe um nico exemplo em que eu desejo algo dife rente daquilo que foi decretado por Deus. Se eu desejasse outra coisa que no o que foi decretado por Deus, esse m esmo desejo contrrio teria sido decretado por Deus. Outra vez o livre-arbtrio torna-se uma noo vazia, visto no haver desejo independente do decreto de Deus.

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Finalmente, no haveria necessidade da persuaso divina, se todas as atitudes e todos os desejos no fossem outra coisa seno a expresso dos decretos divinos, j que tudo ocorre segundo Deus decretou. O quadro que Feinberg pinta nos casos de estudo desnorteante. Ele sugere que M aria pode pedir a Deus que lhe feche as portas da faculdade de medicina, se submeta a Deus, e fique con tente com aquilo que j obteve, como se o fato de ela pedir, submeter-se, e outros atos mentais, como desejar estar de conformi dade com a vontade de Deus, de alguma forma dependessem de la. Mas, se tudo est determinado por condies causalmente an tecedentes, aquilo que ela deseja depende dessas condies, no dela. E se tudo decretado por Deus, no pode acontecer algo con trrio aos Seus decretos. Assim, o livre-arbtrio dela para pedir, submeter-se, ficar contente, e desejar estar dentro da vontade de Deus uma iluso. Se Deus decretou que ela fique contente, ela s poder estar contente; se Deus decretou que ela se submeta, no h outra escolha para ela seno a submisso. No existe uma si tuao contrria, de que ela deve ser tirada mediante persuaso; ou, se houver, essa situao contrria e essa persuaso foram de cretadas por Deus. Mas, nesse caso, no haveria situao indepen dente para M aria (como desejar, submeter-se e assim por diante), a partir da qual poder-se-ia avaliar os decretos de Deus, e ver se realmente ela livre. Dessa forma, o livre-arbtrio dela uma ilu so.2
2 A sugesto do professor Feinberg para que ela tente outra vez o vestibular da faculdade de medicina, a fim de obter confirmao de que ela est onde Deus quer que ela esteja algo bem complicado. Por que deveria ela tentar apenas mais uma vez? Ser que ela no deveria tentar uma terceira vez, para confirmar as duas primeiras? Deus poderia ter decretado que ela seria bem-su cedida na terceira tentativa. E se ela fracassasse na terceira tentativa, no se ria bom que ela tentasse pela quarta vez, a fim de confirmar as trs primeiras tentativas... e assim indefinidamente? Por qu que ela deveria ficar conten te, que Deus no a quer na escola de medicina agora, ao invs de fazer nova tentativa? Em resumo, contrariamente s idias de Feinberg, o insucesso de Ma ria no vestibular no diz nada a ela, concernente s relaes dela com a von tade de Deus, nem com o melhor que Deus planejou para ela, nem sobre o que ela deve fazer em seguida. Tal insucesso s lhe diz que Deus decretou que des ta vez ela no passaria nos exames. Alm do mais, preciso rejeitar-se a distino que Feinberg faz entre a von tade perfeita de Deus e a vontade permissiva de Deus. Por um lado, somos en sinados que os decretos de Deus derivam de Seus propsitos e arbtrio (p. 46);

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Argumentos de Feinberg Feinberg desenvolve cinco argumentos teolgicos e dois filosficos, em apoio sua posio compatibilstica. O primeiro argumento teo lgico que esta perspectiva particular da soberania de Deus encon tra-se nas Escrituras, especialmente em Efsios 1:11. Admitimos que se esta fosse a nica passagem que tivssemos sobre a soberania di vina, j se estabeleceria uma forte posio favorvel predestinao. Mas, h muitas outras passagens alm desta. Os leitores faro o fa vor de consultar o captulo de minha autoria, neste volume. Todavia, outros dois pontos podero ser levantados. Em pri meiro lugar, h outras passagens no Novo Testamento que baseiam a eleio na prescincia divina.3 Em segundo lugar, quando Ef sios 1:11 declara que em Deus fomos tambm feitos herana, pre destinados segundo o propsito daquele que faz todas as cousas conforme o conselho da sua vontade, h uma ambigidade crti ca que Feinberg despreza. Ser que essa passagem ensina que Deus faz ou suscita todas as cousas segundo Seus propsitos, ou ser que ela ensina que todas as cousas que Deus faz, Ele as faz segundo Seus propsitos? A sintaxe gramatical da sentena no nos obriga a ado tar uma interpretao ao invs de outra. Por exemplo, uma pessoa pode dizer: Joo faz todas as coisas muito devagar! No pode mos inferir da que Joo faz todas as coisas, mas apenas que to das as coisas feitas por Joo so feitas devagar. De modo semelhan te, no se pode inferir deste versculo que Deus faz ou suscita to das as coisas; igualmente razovel interpretar esta passagem co mo afirmando que todos os atos de Deus provm de Seu conselho. O segundo argumento de Feinberg que, em face da perspec tiva indeterminista do livre-arbtrio humano, Deus no pode prever o futuro. A razo disto, de acordo com a posio indeterminista, que o futuro indeterminado, em qualquer poro definida de tempo. A pessoa poderia praticar determinada ao, ou deixar de
por outro lado, somos ensinados que Deus decreta coisas contrrias a Seus de sejos, e contrrias aos nossos melhores interesses. No se pode encontrar uma boa razo por que Deus haveria de decretar algo contrrio quilo que Ele de seja para ns, e que o melhor para ns. 3 Romanos 8:29; Atos 2:23. Em Atos 2:23 h ambigidade quanto relao existente entre o propsito determinado de Deus e Seu prvio conhecimento, ou prescincia. Naturalmente, prescincia nestas passagens no significa sim plesmente conhecimento intelectual, visto que, como tem sido salientado com freqncia, o conhecimento nas Escrituras experimental. No obstante, esie fato no invalida o relacionamento estabelecido nestas passagens.

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pratic-la. S se o futuro estiver estabelecido que Deus pode co nhec-lo Mas, isto s seria verdade se negssemos que o conhecimen to de Deus , efetivamente, prescincia, isto , conhecimento pr vio. Ter prescincia saber o que ocorrer antes de sua ocorrn cia, no tempo. Se o conhecimento for definido segundo a suges to de Feinberg, a saber, crena verdadeira e justificada, ento eu e voc exercemos prescincia. Por exemplo, eu sabia ontem que me levantaria, hoje, entre 7 e 8 horas. Ontem eu tinha este conheci mento, e o mesmo era verdadeiro (de fato, eu me levantei s 7hl5, hoje de manh), e minha idia se justificava baseada numa boa inferncia indutiva sobre meu comportamento passado, nas m a nhs dos dias teis. Entretanto, no havia uma causa fazendo-me levantar a essa hora (embora eu tivesse razes para agir assim); eu poderia ter-me levantado noutra hora, ou poderia no levantarme. Eu poderia ter agido de modo diferente de como agi hoje de manh (no sentido indeterminstico de poderia ter feito algo di ferente daquilo que fiz). A prescincia de Deus difere da minha, lgico, no quanto a ser prescincia, mas na base do conhecimento de Deus. Minha prescincia baseia-se em inferncias da experincia passada, en quanto a prescincia divina fundamenta-se no prprio fato. Assim, Deus sabe os fatos, e o que Ele sabe aquilo que efetivamente as pessoas fazem. Entretanto, este conhecimento no determina as aes que praticamos. Esse conhecimento baseia-se nas prprias aes. Dessa forma o futuro, como diz Feinberg, est estabele cido, contudo, no de maneira trivial: faremos aquilo que Deus sabe que faremos, o que significa que faremos aquilo que realmen te faremos. Entretanto, isso ainda nos deixa perfeitamente livres (no sentido indeterminista) para fazer ou no fazer. O terceiro argumento de Feinberg diz respeito a profecias. De que maneira, pergunta ele, Deus pode garantir o cumprimento das profecias, no futuro, se este est aberto para ns, para fazermos ou deixarmos de fazer as coisas? A resposta deriva da prescin cia de Deus. O que preciso garantir, contrariamente a Feinberg, no o evento profetizado, mas a profecia. E a profecia garan tida por causa da prescincia dos eventos, da parte de Deus. Em quarto lugar, argumenta Feinberg, baseado em 2 Pedro 1:21, que a plena inspirao verbal requer uma perspectiva compatibilstica do livre-arbtrio humano. Objetamos, porm, que

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de duvidar-se que 2 Pedro 1:21 ensine a plena inspirao verbal. O que a passagem diz que a profecia (no as Escrituras todas) tem origem em Deus, e no no homem. Ela no afirm a que a ex presso da profecia em linguagem humana teve tal teor, que Deus controlou cada palavra. De modo mais generalizado, porm, poder-se-ia argumentar que as Escrituras no ensinam essa perspec tiva particular de inspirao advogada por Feinberg. A Bblia cer tamente ensina a inspirao (2 Tim. 3:16), mas a doutrina da ins pirao pode ser entendida em termos da revelao de Deus aos escritores a quem Ele moveu para escrever. Como tal, em muitos casos a atividade reveladora de Deus, e o controle dos resultados estabelecem-se em termos de condies necessrias, e no suficien tes. A revelao no precisa incluir as palavras usadas, ou o esti lo empregado, mas, antes, as verdades apresentadas. Finalmente, Feinberg afirm a que a doutrina da perseveran a eterna implica em que a perspectiva indeterminista falsa. Se o crente capaz de fazer o que bem entende, ele poderia apostatar, aps ter recebido a graa de Deus. Mas, ser que a doutrina da perseverana eterna verdadeira, ou bblica? No h espao pa ra discutir-se este ponto, contudo, inmeras passagens das Escri turas ensinam que a apostasia possvel, e contra ela devemos estar alertas (Heb. 6:4-6; 10:26-29; Luc. 8:6-7; Joo 15; Rom. 11:22; Apoc. 3; At. 5:1-11).4 Quanto argumentao filosfica de Feinberg, ela se baseia na tese de que o indeterminista pode prover nenhuma razo sufi ciente, e causai, para nossas escolhas ou aes. Conseqentemente, no existe uma explicao para nossas aes, nem qualquer m a neira de atribuir-se responsabilidade moral pelos nossos atos. Mas, por que todas as explicaes das aes humanas precisam ser cau sais? Asseverar que precisam ser causais eqivale a criar um cr culo vicioso. Contrariamente a Feinberg, legtimo dizer-se que um a pes soa pode ter uma razo suficiente para fazer determinada coisa, sem que essa suficiente razo funcione causalmente. Quando vou mercearia comprar um litro de leite, essa compra do leite no cau sou minha ida, embora seja a razo de minha ida.

4 Quanto a um tratamento cuidadoso, extenso, deste tpico, veja-se Robert Shank, Life in the Son (Springfield, Mo.: Westcott, 1960).

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Em suma, o compatibilismo tenta reconciliar o determinis mo com o livre-arbtrio sem sucesso. Sob esse ngulo, o livre-ar btrio torna-se uma iluso. De modo semelhante, a tentativa de re conciliar um determinismo divino de todos os eventos com o livrearbtrio destina-se ao fracasso. Devemos abandonar a idia segun do a qual Deus visto como um romancista csmico; Deus no procura determinar os eventos de nossa existncia, mas amar-nos, numa aceitao livre de Sua graciosa salvao, e num relaciona mento significativo, aprofundado e cheio de realizaes.

Rplica de Clark Pinnock

M ED IAN TE L E IT U R A S D E LIVROS, SEM PRE SOUBE QUE existem calvinistas inamovveis. Contudo, jamais pensei que po deria topar um do tipo de Feinberg, em fins do sculo vinte. Que artigo interessante o dele! To admirvel na coerncia lgica, mas to funesto naquilo que efetivamente prope. Temos, aqui, um re mdio pior do que a doena. melhor deixar a soberania e o livrearbtrio sem soluo, do que explicar seu relacionamento m a neira de Feinberg. Eu, em meu artigo, e Feinberg no dele, expomos algumas coi sas muito claramente. Ele reconhece que a total oniscincia divi na, ou conhecimento de todas as situaes futuras, elimina a li berdade genuna. Ele sente que a abstrao do tempo no funciona como soluo. Ento, tragicamente, ele se apega ao modelo determinstico da soberania de Deus, e joga fora toda a contingn cia e novidade do universo. Ao invs de reconsiderar a frieza de seu tesmo, prefere (causalmente determinado, presumo!) culpar a Deus por todo o mal que Ele, deliberadamente, decretou, e negarnos a liberdade que torna nossa vida na terra distintiva e precio sa. H uma coisa, pelo menos, pela qual o leitor pode ser grato.

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A apresentao do autor to honesta e direta, que ele virtualmen te refuta sua prpria posio, ao falhar em oferecer solues con vincentes para os problemas brutos que, ele mesmo admite, infes tam sua posio. O grande erro de Feinberg consiste em seguir Agostinho, e deste modo, julgar que Deus decreta e controla tudo quanto acon tece na histria, at os mnimos detalhes. Ele at mesmo evita di zer que Deus apenas permite algumas atrocidades como o H o locausto (morticnio de 6 milhes de judeus, durante a segunda guerra mundial, tambm conhecido como genocdio nazista N. do T.), como fazem alguns calvinistas menos duros, mas incon sistentemente, visto que tal opinio sugeriria que o fato originou-se fora da soberana vontade de Deus. Longe dos calvinistas negar a Deus a glria de causar todas as coisas! Deveria ficar bem claro para o leitor as razes por que o nmero de calvinistas rigorosos to pequeno, relativamente. O calvinismo envolve a pessoa em dificuldades agonizantes de primeira grandeza. Faz com que Deus se transforme num tipo de terrorista que vai por a distribuindo tortura e desastre, e at mesmo exigindo que as pessoas faam coi sas que a Bblia diz que Deus aborrece. H alguns anos, um lou co assassinou vinte pessoas num a das casas de lanches McDonald, perto de San Diego. De acordo com Feinberg, embora Deus no goste de coisas desse tipo, Ele a decretou assim mesmo. No seria mais simples dizer que Deus no gosta disso, e deixar as coisas envoltas em mistrio? Feinberg diz que a exigidade do espao no lhe permite dar uma resposta completa, e pede-nos que consulte mos seu livro. Ele ter de desculpar-me por eu pensar que isso desculpa esfarrapada, e que no importa a extenso de seu livro, no h maneira de limpar a reputao de Deus, num caso assim. No preciso a pessoa pensar muito para responder por que muita gente torna-se descrente, ou ateu, ao defrontar-se com tal teolo gia. Um Deus assim teria muita coisa por que responder. Na minha opinio, a Bblia no ensina isto. lgico que Deus persegue energicamente a causa do estabelecimento de Sua von tade para o mundo, em todas as reas, como diz o texto de prova mencionado por Feinberg (Ef. 1:11). Mas, isto no significa que a vontade de Deus seja feita, de fato, em todos os casos. Bem ao contrrio, Jesus deixou clarssimo que os fariseus rejeitaram, quanto a si mesmos, o desgnio de Deus (Luc. 7:30). No estavam numa posio em que poderiam impedir consecuo da

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vontade de Deus para o mundo todo, mas podiam rejeit-la total mente, para si mesmos. Deus no quer que algum se perca en tretanto, alguns se perdem. Deus no quer que os maridos batam em suas esposas entretanto, algumas esposas apanham . Deus quer que todos se salvem, mas nem todos se salvam. Jesus alme java juntar os judeus como uma galinha junta seus pintinhos, mas eles no quiseram. Deus no queria que eles resistissem ao s~pTrito, mas eles resistiram. difcil, para mim, imaginar as razes por quTembrg"aceita uma teoria da soberania de Deus que con tradiz o tema geral das Escrituras. De acordo com a Bblia, ho mens e mulheres rejeitam, e podem rejeitar, a vontade e o plano de Deus. Deus, em Sua soberania, concedeu-lhes este terrvel po der. Contrariamente a Calvino e a Agostinho, a vontade de Deus no sempre feita. O preo que Feinberg est disposto a pagar pela sua perspec tiva errnea da soberania divina ainda mais alto do que apenas arruinar a reputao de Deus. Ele compelido a aceitar um con ceito do livre-arbtrio humano que poucos leitores, imagino, se ro capazes de aceitar. Em todos os momentos das decises, diz ele, h um jogo de circunstncias que tornam certa a direo que a escolha tomar. Os indivduos esto determinados a seguir o de sejo mais forte que abrigam em si mesmos. So causalmente de terminados e, apesar disso, livres! Podem sentir que diante deles amontoam-se alternativas, e que h alguma indefinio no ar, mas a verdade outra. Aquilo que foi decretado desde a eternidade o que vai inevitavelmente acontecer. Suponho que muitos leitores concordaro comigo em que es tamos sendo enganados aqui. O que Feinberg se agrada em cha mar de livre-arbtrio no merece este nome. Vamos usar um exem plo para esclarecer a questo. Jos rouba um banco. Ele no pre cisava fazer isso. Ningum o forou a faz-lo. Mas, ele queria rou bar. O currculo e os desejos de Jos eram de molde a tornar ine vitvel, naquele momento, o assalto ao banco. No havia outra sa da para Jos. Era uma vtima de fatores causais sobre os quais no podia exercer o mnimo controle. Um mdico poderia tentar reprogram-lo, porm, nenhum juiz tem o direito de conden-lo por fazer algo que ele no podia evitar. Todo o senso de responsabili dade moral voou pela janela fora, em face do conceito de Fein berg de livre-arbtrio. A Bblia nos apresenta um mundo bem di ferente desse. Nela, as pessoas tom am decises que determinam

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o futuro, mediante caminhos no determinados no passado. To mam decises de peso, que as envolvero em sria responsabili dade moral. Tudo isto claro, tanto na Bblia como na vida co mum. Mas, Feinberg est disposto a abandonar tudo isso, apenas para apegar-se a um conceito de soberania divina em si mesmo en ganoso. um tributo que ele paga, suponho, por sua tenacidade em aderir velha teologia agostiniana As implicaes prticas do conceito de Feinberg para Alfre do e Maria so predizveis. Nenhum dos dois, na verdade ningum no mundo todo, precisa preocupar-se quanto a estar, ou no, den tro da vontade de Deus. Em face de tal viso da soberania determinstica, como que algum poderia deixar de estar dentro da vontade de Deus? Aqui est o ponto central do conceito de Fein berg concernente ao mundo. A vontade de Deus feita sempre. O milionrio em seu castelo, o mendigo sua porta, Deus decretou que a histria decorresse desse jeito. Deus quis que acontecesse, seja o que for que esteja acontecendo. Seria irracional preocupar-se a respeito de qualquer fato, no universo calvinista. Simplesmente submeta-se vontade determinstica de Deus! Se Deus quiser sal v-lo, Ele certamente o far, sem que voc tenha de levantar um dedo para ajud-lO. Se Ele quer que voc seja pobre, melhor voc ir-se acostumando, porque voc no poder mudar nada. Alfre do no precisa preocupar-se com a moralidade de sua fortuna, uma vez que a realidade da responsabilidade moral voou pela ja nela fora. M aria no precisa alimentar dvidas, porque tudo quanto vem acontecendo foi planejado para acontecer mesmo. Segundo meu ponto de vista, bvio, Alfredo e M aria tm razo em sentir que a vontade de Deus assunto dinmico, no algo feito de pedra. Esto certos em achar que as coisas poderiam ter ocorrido de outra maneira. bom que estejam pensando de que maneira a vontade ideal de Deus para eles poderia concretizarse de modo mais perfeito. O pensamento calvinista a respeito des ses assuntos est longe da verdadeira experincia das pessoas de carne e osso, at mesmo quando essas pessoas so calvinistas, sen do esta outra razo para suspeitar-se que o calvinismo um erro.

II Deus Sabe Todas as Coisas

Deus Sabe Todas as Coisas

Norman Geisler

FAM OSO E X IS T E N C IA L IS T A F R A N C S JE A N Paul Sartre dizia: Se Deus existe, o futuro est determi nado e eu no sou livre. fcu~suivre; portanto, Seus no existe.1 Em contraste, o grande telogo puritano Jonathan Ed wards dizia: Se todos os acontecimentos tm uma causa, s escolfias humanas livres tambm tm: Deus a Causa Primeira de tu do^ portanto, Deus deve ser a causa de nossas escolhas livres.2 Sartre usou o livre-arbtrio para eliminar Deus, e Edwards, apa rentemente, usou Deus para eliminar a liberdade, ou o livre-arb trio. Visto que o cristo bblico cr tanto na soberania de Deus co mo na responsabilidade do homem, quanto s suas decises livres, permanece o problema de como reconciliar as duas doutrinas.

D ados B b licos Soberania Divina. A Bblia ensina claramente que Deus controla o universo inteiro, inclusive os acontecimentos humanos. A sobe
1 Jean Paul Sartre, Being andNothingness, trad. Hazel E. Barnes (New York: Washington Square Press, 1966), parte 4, cap. 1. 2 Jonathan Edwards, Freedom o f the W ill em Jonathan Edwards, ed. Clarence H. Faust e Thomas H. Johnson (New York: Hill e Wang), 1962, p. 305.

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rania geral de Deus revela-se em inmeras passagens. Por exem plo, J declarou o seguinte, a respeito de Deus: Bem sei que tu do podes, e nenhum dos teus planos pode ser frustrado (J 42:2, ARA, usada aqui, e em todo o volume). O salmista reconhecia que tudo quanto aprouve ao Senhor ele o fez, nos cus e na terra, no mar e em todos os abismos (Sal. 135:6). Disse Salomo: Como ribeiros de guas, assim o corao do rei na mo do Senhor; es te, segundo o seu querer, o inclina (Prov. 21:1). A exultao de Joo, no Apocalipse, reconhecia o seguinte, a respeito de Deus: Tu s digno, Senhor e Deus nosso, de receber a glria, a honra e o poder, porque todas as cousas tu criaste, sim, por causa da tua vontade vieram a existir e foram criadas (Apoc. 4:11). Disse Paulo aos colossenses: Ele antes de todas as cou sas. Nele tudo subsiste (1:17). Deus controla no apenas o que vem existncia, ou continua a existir, mas dirige de fato o curso das coisas que existem. De acordo com as Escrituras, Deus faz to das as cousas conforme o conselho da sua vontade (Ef. 1:11). Dis se Deus para o Fara: Mas, deveras para isso te hei mantido, a fim de mostrar-te o meu poder, e para que seja o meu nome anun ciado em toda a terra (x. 9:16). Este mesmo controle divino exercido sobre toda a criao, inclusive anjos bons ou maus (J 2:1; Fil. 2:10). A soberania de Deus no se exerce apenas de modo genri co, sobre a criao, mas manifestada em questes particulares, como a redeno e salvao dos homens. At mesmo Cristo, o ni co meio de salvao (At. 4:12; 1 Tim. 2:5), foi entregue pelo de terminado desgnio e prescincia de Deus (At. 2:23). A carta aos efsios diz que Deus nos escolheu nele (Cristo) antes da funda o do mundo (1:4). Lucas declara: Creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna (At. 13:48). E na passagem mais forte, talvez, de todas quantas tratam da soberania divina, o apstolo Paulo declara, atrevidamente, que a salvao no de pende de quem quer, ou de quem corre, mas de usar Deus a sua misericrdia. Portanto, tem ele misericrdia de quem quer, e tambm endurece a quem lhe apraz (Rom. 9:16,18). Responsabilidade Humana. A Bblia tambm declara que as pessoas, individualmente, so responsveis por suas decises m o rais e at mesmo por seu destino eterno. Ado e Eva receberam a ordem de no comer do fruto proibido (Gn. 2:16,17). Quando de sobedeceram, Deus perguntou: Que isso que fizeste? (Gn.

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3:13). Ado admitiu: Eu comi (v. 12). Prosseguiu Deus, dizen do: Visto que atendeste a voz de tua mulher e comeste... (v. 17). Atravs de toda a Bblia, Deus convoca as pessoas para to marem uma deciso. Josu desafiou a Israel: Escolhei hoje a quem sirvais (Jos. 24:15). Elias vergastou a Israel ao perguntar: At quando coxeareis entre dois pensamentos? (1 Reis 18:21). Na verdade, Jesus responsabilizou o povo ao clamar: Jerusalm, Jerusalm! que matas os profetas e apedrejas os que te foram en viados! quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como a gali nha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vs no o guisestes! (Mat. 23:37). De fato, at mesmo nosso estado de ignorncia e depravao atribudo nossa vontade. Disse Pedro: Porque deliberadamen te (por sua prpria vontade) esquecem (o que Deus disse) (2 Ped. 3:5). Em Romanos est declarado o seguinte: ... desse mesmo a quem obedeceis sois servos, seja do pecado para a morte, ou da obedincia para a justia (Rom. 6:16). At mesmo o m undo pa go que conhecia a verdade acerca de Deus mediante a revelao geral foi responsabilizado e tido como homens... indesculpveis diante de Deus, porque detm a verdade (Rom. 1:18-20). Sobre os incrdulos caiu uma cegueira espiritual por terem escolhido a incredulidade (2 Cor. 4:3-4). De acordo com Paulo so obscurecidos de entendimento e vivem na ignorncia da verdade, mas tal estado devido dureza de seus coraes (Ef. 4:18). At mes mo as passagens fortes que dizem que Deus endureceu o cora o de Fara vm apenas depois de o prprio Fara ter endureci do seu corao (x. 7:13,14,22; 8:15,19,32). De fato, o ltimo ver sculo diz: mas ainda esta vez endureceu Fara o corao, e no deixou ir o povo! E quando Paulo fala, em Romanos 9, dos va sos de ira, preparados para a perdio, deixou implcito que isto resultava de livre escolha, da teimosa rejeio que Deus supor tou com muita longanimidade (v. 22). como Pedro declarou: Ele longnimo para convosco, no querendo que nenhum pe rea, seno que todos cheguem ao arrependimento (2 Ped. 3:9).3 Soberania e Responsabilidade. As Escrituras declaram enfa ticamente que Deus controla tudo quanto acontece, inclusive a sal
3 Quanto a um tratamento profundo das passagens bblicas que tratam da pre destinao, veja-se Roger T. Forster e V. Paul Marston, G ods Strategy in Hu man H istory (Wheaton, 111.: Tyndale, 1973).

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vao ou a condenao das pessoas. Entretanto, as Escrituras tam bm enfatizam que a responsabilidade pelas aes morais perma nece totalmente com os agentes morais, livres, e no com Deus. De fato, s vezes a tenso destas duas verdades expressa na mes ma passagem. Considere a misteriosa relao existente entre a so berana vontade de Deus e a escolha humana, livre e culpvel, na seguinte passagem: Sendo este (Jesus) entregue pelo determina do desgnio e prescincia de Deus, vs o matastes, crucificandoo (At. 2:23). Ambos os lados da moeda, o da soberania divina e o do livre-arbtrio humano, manifestam-se na declarao de Je sus: Todo aquele que o Pai me d, esse vir a mim; e o que vem a mim, de modo nenhum o lanarei fora (Jo. 6:37). H outra passagem interessante, em Atos, que declara que creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna (At. 13:48). Entretanto, bem pertinho desta passagem Lucas diz o seguinte: Falaram de tal m odo que veio a crer grande multido, tanto de judeus como de gregos (At. 14:1). assim que a Bblia ensina tanto a soberania divina como a responsabilidade hum a na, s vezes na mesma passagem.

Perspectivas Teolgicas Cristos evanglicos tm tentado explicar o relacionamento exis tente entre a soberania de Deus (predeterminao soberana, ou predestinao) e o livre-arbtrio humano de trs maneiras bsicas. Estas trs perspectivas so representadas pelos arminianos, pelos calvinistas extremados, e pelos calvinistas moderados. A predeterminao de Deus baseia-se em Sua prescincia. Al guns crentes acham que Deus sabe antecipadamente (por Sua oniscincia) todas as decises que as pessoas vo tomar. Por exemplo, se aceitaro ou recusaro a salvao. Da, com base na escolha li vre, pr-conhecida, que essas pessoas faro, aceitando a Cristo, Deus escolhe (elege) tais pessoas para salv-las. Assim, os seres hu manos so inteiramente livres para aceitar ou rejeitar a Deus, no sofrendo qualquer coero da parte dEle. Por outro lado, visto que Deus sabe todas as coisas, Ele Se mantm no controle de todo o universo, porque sabe exatamente o que cada pessoa decidir fa zer, antes mesmo de ter criado o mundo. Em suma, as pessoas so absolutamente livres, e apesar disso Deus est no pleno controle do universo. Todavia, o controle no se baseia na coero dos eventos, mas no conhecimento daquilo que os agentes livres vo fazer.

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Esta perspectiva enfrenta diversos problemas. Em primeiro lugar, parece que a Bblia diz mais do que simplesmente que Deus sabia o que haveria de acontecer. Parece que as Escrituras ensinam que Deus na verdade determinou aquilo que haveria de acontecer, e que Ele at mesmo assegura o cumprimento dessa determina o, trabalhando eficazmente a fim de realizar Seus intentos. Paulo estava plenamente certo de que aquele que comeou boa obra em vs h de complet-la at ao dia de Cristo Jesus (Fil. 1:6). E acres centa: porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade (Fil. 2:13). Em segundo lugar, se a escolha de Deus para salvar se baseas se naqueles que O escolhessem, ento a salvao no se basearia na graa divina, mas no esforo humano. Isto se choca contra to do o ensino bblico a respeito da graa (compare Ef. 2:8,9; Tito 3:5-7). E contraria o ensino claro de vrias passagens das Escri turas, segundo as quais a salvao no depende da vontade hu mana. Joo disse que os crentes no nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus (Joo 1:13). Paulo acrescenta que a salvao no depende de quem quer, ou de quem corre, mas de usar Deus a sua misericr dia (Rom. 9:16). Finalmente, a idia de haver seqncia cronolgica, ou mes mo lgica, nos pensamentos de Deus torna-se grave problema para a teologia evanglica. Choca-se contra a doutrina tradicional da simplicidade de Deus, da absoluta indivisibilidade, sustentada por Agostinho, Anselmo, Aquino, e legada aos crentes de nossos dias atravs dos reformadores. como Agostinho disse: Tampouco a ateno dEle (Deus) passa de pensamento para pensamento, por que o conhecimento dEle abarca tudo, numa nica esfera espiri tual!4 Se Deus simples, Seus pensamentos no so seqenciais, mas simultneos. Ele no sabe as coisas por inferncia, mas por intuio.5 Se Deus no simples, Ele pensaria num a sucesso temporal. Alm do mais, se Deus temporal, Ele , tambm, es

4 Agostinho, Cidade de Deus 11.21. Vejam-se outras passagens selecionadas por Agostinho em What St. Augustine Says, ed. Norman L. Geisler (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1982), cap. 3. 5 Toms de Aquino, Summa Theologiae 1.14.7. Trad. de Thomas Gornall (New York: McGraw-Hill Book Co., 1964), 4:27-28.

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pacial.6 Na verdade, um Deus assim deveria ser at mesmo mate rial (o que contraria as Escrituras, e.g., Joo 4:24). E se Deus li mitado pelo mundo espao-tempo, no poderia pensar em velo cidade superior da luz.7 Assim sendo, Ele no seria capaz de co nhecer o universo todo num dado momento, para no mencionarse o fato de Ele ter (ou no) um conhecimento infalvel do futu ro. Alm disso, se Deus to limitado, fica sujeito desordem e entropia (esgotamento da energia utilizvel). Esta a teologia processual, para a qual convergem muitos problemas. Entretanto, no necessrio, nem til, uma perspec tiva processual, porque lhe falta um embasamento bblico. O Deus da Bblia sabe todas as coisas, do princpio ao fim (Is. 46:10). um Deus que no pode m udar (Mal. 3:6), nem mesmo nas mni mas coisas (Tiago 1:17). Predeterminao a despeito da prescincia de Deus. Outro modo de relacionar-se a soberania divina com o livre-arbtrio hu mano que Deus opera com uma soberania to inabordvel que Ele tom a Suas decises com desinteresse total pelas decises hu manas. Por exemplo: Deus determina salvar qualquer pessoa que Ele queira salvar, independentemente de a pessoa decidir crer ou no. H um importante corolrio desta perspectiva. Se o livre-ar btrio no foi levado em considerao, de modo algum, quando Deus fez a lista dos eleitos, segue-se que existe a graa irresistvel agindo sobre os que no querem salvar-se. As pessoas no teriam ao nenhuma em sua salvao. Conseqentemente, o fato de al guns (talvez todos) decidirem no amar, nem adorar, nem servir a Deus no faria a mnima diferena jamais para Deus. Ele simples mente os foraria, com Seu poder irresistvel, e os levaria gritan do e esperneando, para dentro de Seu reino, contra a vontade de les. Parece que tanto Agostinho como Calvino criam assim. Vis to que Agostinho cria que os hereges poderiam ser coagidos a crer

Paul Helm, God and Spacelessness, Philosophy 55:212 (maro de 1980):


211- 21 .

7 Veja-se a excelente crtica da teologia processual, de Royce Gruenler, The Inexhaustible God: Biblical Faith and the Challenge o f Process Theism (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1983).

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contra sua vontade, ele no via problema nenhum em Deus fazer isso com os eleitos.8 Esta posio est inada de problemas. Primeiramente, ela encerra a negao do livre-arbtrio. Como o prprio Agostinho afirmara, anteriormente, aquele que quer est livre da compul so.9 Em ltima anlise, os homens no tm escolha em sua sal vao. como afirmava Jonathan Edwards: livre-arbtrio a capacidade de fazermos o que queremos, mas Deus quem nos d o desejo (salvfico). Contudo, visto que Deus s concede tal de sejo a alguns (no a todos), isto nos conduz a outro problema. A graa irresistvel (?) operando sobre os que no querem (a salva o) uma violao do livre-arbtrio. Isto porque o verdadeiro amor persuasivo, mas nunca coercitivo. No pode haver casa mentos sob canos de revlver, no cu. Deus no um B. F. Skinner csmico, que modifica estruturalmente os seres humanos, con tra a vontade deles.10 No obstante um a metfora infeliz, a res peito de sua prpria converso (na qual afirma que foi levado pa ra o reino gritando e esperneando), C. S. Lewis apresenta-nos duas passagens magnficas contra o emprego de fora irresistvel coagindo incrdulos. Em A s Cartas do Coisa-Ruim Lewis conclui que o Irresistvel e o Indiscutvel so duas armas que a prpria natureza de Seu esquema O probe de utilizar. Subjugar simples mente a vontade humana... no Lhe serve. Ele no pode arreba tar. Pode apenas convidar.1 1 Em O Grande A b ism o Lewis demonstra-nos como Deus em ltim a instncia respeita o livrearbtrio com que dotou Suas criaturas: S h duas espcies de pessoas no final: as que dizna Deus: Seja feita a Tua vontade, e aquelas a quem Deus diz: A tua vontade sejaleita. Todos os que esto ho inferno foi porque o escolheram. Sem essa auto-escolha no haveria jnferno 1 2 despeito de alguma aparente inconsistncia neste ponto da parte de Calvino (consulte-se o comentrio dele sobre Luc. 14:23), ele enfrenta honestamente o ensino bblico de que o Esprito Santo pode ser resistido. Disse Estvo a respeito dos judeus: Homens
8 Geisler, What Augustine Says, cap. 7. 9 Ibid., p. 158 (de Two Souls Against the Manicheans 10.14). 10 Veja-se Norman L. Geisler, Human Destiny: Free or Forced? Chrstiao Scholars Review 9, n 2 (1979): 99-100. 11 C. S. Lewis, A s Cartas do Coisa-Ruim (Edies Loyola, 1982), p. 42. 12 C. S. Lewis, O Grande A bism o (Ed. Mundo Cristo, 1983), p. 53.

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de dura cerviz e incircuncisos de corao e de ouvidos, vs sempre resistis ao Esprito Santo, assim como fizeram vossos pais, tam bm vs o fazeis (At. 7:51). Comentando esta passagem, assim expressou-se Calvino: Finalmente, so acusados de resistir ao Es prito, ao rejeitar teimosamente aquilo que o Esprito diz pelos pro fetas 13 Calvino descreve esta resistncia com frases assim: re jeitar teimosamente, rebelar-se intencionalmente e guerrear contra Deus. O uso de fora irresistvel da parte de Deus contra Suas cria turas livres seria uma violao tanto da caridade de Deus como da dignidade dos seres humanos. Deus amor. O verdadeiro amor jamais abre caminho fora. Amor forado rapto, e Deus no um raptor!14 Em segundo lugar, lgico que esta perspectiva parece ne gar a onibenevolncia (amor total) de Deus. A Bblia diz que Deus am or (1 Joo 4:16) e que Ele am a o mundo (Joo 3:16). De fato, para com Deus no h acepo de pessoas (Rom. 2:11), no apenas no que concerne Sua justia, mas em todos os Seus atributos, inclusive Seu am or (Mat. 5:45). De fato, se Deus sim ples, Seu amor estende-se por toda Sua essncia, e no apenas em parte. Da decorre que Deus no pode am ar parcialmente. Mas, se Deus todo-amor, de que maneira pode Ele amar apenas a al guns, de modo a conceder-lhes, e somente a eles, o desejo de salvarse? Suponhamos que um fazendeiro descubra trs garotos afo gando-se num a lagoa de sua propriedade, onde h cartazes indi cando claramente que proibido nadar ali. Em seguida, perceben do a patente desobedincia, diz ele consigo mesmo: Eles viola ram a proibio, e trouxeram sobre si mesmos as conseqncias merecidas pela desobedincia. Poderamos, talvez, concordar com o raciocnio, at este ponto. Contudo, se o fazendeiro prosseguir, dizendo: Portanto, no farei qualquer esforo para salv-los, imediatamente imaginaramos que est faltando alguma coisa em seu amor. Suponhamos, ento, que por qualquer capricho inex plicvel ele diria o seguinte: No tenho a mnima obrigao de
13 Joo Calvino, Calvins New Testament Commentaries, trad. A. W. Morrison (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972), 6:213. 14 Norman L. Geisler, The R oots o fE v il (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, (1978), pp. 85-88.

d e u s s a b e t o d a s a s c o is a s

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salvar um deles, mas por mera bondade de meu corao salvarei um deles e deixarei os outros dois afogar-se Em tal caso, certa mente diramos que o am or deste homem parcial. certo que no este o quadro que encontramos na Bblia, concernente a Deus, que amou o m undo (Joo 3:16), e enviou Seu Filho para ser sacrifcio no apenas pelos nossos pecados, mas ainda pelos do mundo inteiro (1 Joo 2:2), tendo Ele m or rido pelos mps -(nIo apenas pelos eleitos). Na verdade, o Deus da Bblia deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade (1 Tim. 2:4). Pedro fala, at, da queles que chegam ao ponto de renegarem o Soberano Senhor que os resgatou, trazendo sobre si mesmos repentina destruio (2 Ped. 2:1). At mesmo Joo Calvino acreditava que Cristo morreu por todos os pecados do mundo (Col. 1:15), querendo dizer com isso, claramente, a salvao da raa humana.1 5 Comentando a pala vra muitos, pelos quais Cristo morreu, em Marcos 14:24, assim se expressou Calvino: a palavra muitos no significa uma parte apenas, do mundo, mas to da a raa hum ana.1 ^ ' predeterminao de Deus est de acordo com Sua prescin cia. H uma terceira maneira de relacionar-se a soberania divina ao livre-arbtrio humano. Talvez a predeterminao de Deus no se baseie em Sua prescincia das livres decises humanas, e nem a despeito dessa prescincia. As Escrituras declaram, por exem plo, que fomos eleitos, segundo a prescincia de Deus Pai (1 Ped. 1:2). Em outras palavras, no existe prioridade cronolgica, ou l gica, de eleio e prescincia. Sendo um Ser simples, todos os atri butos de Deus formam uma unidade com Sua essncia indivisvel. Da decorre que tanto a prescincia quanto a predeterminao so um a unidade, em Deus. Assim sendo, seja o que for que Deus sa be, Ele o determina. Seja o que for que Ele determina, Ele o sabe. Mais adequadamente, deveramos falar de Deus como A l gum que determina sabendo e sabe determinando, d e s d e a eter nidade, tudo quanto acontece, inclusive nossos atos livres. co mo John Walvoord perspicazmente comentou, a respeito de 1 Pe dro 1:2: no ensina a ordem lgica da eleio, em relao pres15 Joo Calvino, Institutes o f Christian Religion 3.1.1. 16 Calvino, Calvirs N ew Testament Commentaries, 3:139. Veja-se, tambm, os comentrios de Calvino sobre Joo 1:29, Romanos 5:15 e 1 Joo 2:2.

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cincia, pelo fato de ambas serem coextensivas! Em outras pala vras, todos os aspectos do propsito eterno de Deus so igualmente desvinculados do tempo.17 Porque se Deus um Ser eterno e sim ples, Seus pensamentos devem ser coordenados e unificados. Seja o que for que Deus pr-escolhe, no pode basear-Se na quilo que Ele sabe de antemo. Nem pode aquilo que Ele prev ser baseado naquilo que Ele escolhe de antemo. Tudo isto ao simultnea e coordenada de Deus. Assim sendo, Deus conhecedoramente determinou e determinadamente soube, desde a eter nidade, tudo quanto haveria de acontecer, inclusive todos os atos livres. Da decorre a existncia de aes verdadeiramente livres, as quais o prprio Deus determinou que haveriam de ser livres. En to, Deus totalmente soberano, no sentido de verdadeiramente determinar o que acontece, enquanto os seres humanos so com pletamente livres e responsveis por aquilo que escolhem.

D eterm inism o e Livre-Arbtrio Aceitando-se a concluso acima, defrontamo-nos com o mais per sistente problema filosfico, que a alegada contradio, na pres cincia infalvel de Deus, de eventos que os seres humanos efetuam livremente. O argumento pode ser enunciado como segue: 1. Seja o que for que o Deus onisciente prev no futuro, de ver acontecer (de outra forma, Ele estaria enganado quanto ao que sabe). 2. Deus sabia por antecipao que Judas haveria de trair a Cristo. 3. Portanto, Judas devia trair a Cristo. (Se ele no o trasse, Deus estaria enganado em Sua previso.) 4. Porm, se Judas devia trair a Cristo, ele no era livre para no tra-lO (visto que o livre-arbtrio implica em que ele poderia ter agido de outra maneira, diferente). 5. Portanto, se Deus prev o futuro, o futuro no livre (e viceversa). Historicamente, os crentes tm sempre afirm ado a verdade da primeira premissa, de que Deus sabe tudo, inclusive o futuro todo do universo. Recentemente, sob a influncia devastadora da teologia processual, alguns telogos tm-se aventurado alm dos
17 Lewis Sperry Chafer e John Walvoord, M ajor Bible Themes (Grand Rapids Mich.: Zondervan, 1980), p. 233.

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limites da ortodoxia histrica, adentrando pela sugesto radical de que Deus talvez no conhea todo o futuro, com absoluta cer teza. Tal conceito significaria, como expressou-se um pensador processual, bem ousadamente, que Deus est observando, com a respirao suspensa.1 8 A segunda premissa tambm fundam entada na teologia b blica. Deus afirma: Desde o princpio anuncio o que h de acon tecer (Is. 46:10). E Jesus sabia de antem o que Judas haveria de tra-lO, como as Escrituras afirmavam (Joo 13:2; At. 1:20). O que muitas pessoas no conseguem perceber que a pre missa nmero quatro decorre logicamente das trs primeiras. Se Deus no pode estar enganado a respeito daquilo que Ele sabe, e se Ele sabe que Judas trair a Cristo, ento as coisas no podero ocorrer de outra forma Judas dever trair a Cristo. Se Judas houvesse decidido que no trairia a Cristo, ento Deus estaria enganado. A premissa 5, entretanto, no decorre logicamente das pri meiras quatro. No necessrio achar que Judas no era livre em sua traio a Cristo. Em primeiro lugar, o fato de que o ato de trai o era necessrio, do ponto de vista da prescincia de Deus, no significa que tal ato no era livre do ponto de vista de Judas. Dis se Aquino que as coisas conhecidas por Deus so contingentes em face de suas causas contingentes (escolhas livres), embora a causa primeira, o conhecimento de Deus, seja necessria.19 A Confisso de Westminster (1646) interpreta bem este pon to quando diz: Embora, em relao com a prescincia e o decre to de Deus, a causa primeira, todas as coisas aconteam imutvel e infalivelmente, pela mesma providncia, entretanto, Ele ordenou que essas coisas acontecessem, de acordo com a natureza das cau sas secundrias, necessria, livre, ou contingentemente!20 Em suma, Deus determinou que Judas trairia a Cristo, livre mente. No h contradio lgica entre o determinismo e o livrearbtrio. Haveria contradio apenas no caso de Deus forar Ju das a livremente trair a Cristo. Liberdade forada uma contra
18 Veja-se Bernard Loomer, A Response to David Griffin, Encounter 36, n4 (outono de 1975): 365. 19 Toms de Aquino, Summa Theologic 1.14.13, Rplica 1. Tambm Loomer, Response to Griffin. 20 The Westminster Confession (Confisso de Westminster) (1646; reimpres so, Atlanta: John Knox Press, 1963), 5.2.200.

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dio de termos. Porm, se Deus simplesmente determina que Ju das livremente trair, inexiste contradio. Deus pode determinar, com a mesma certeza, atravs da escolha livre e sem a escolha li vre. Uma mente onisciente no pode enganar-se. Em segundo lugar, s porque um certo fato foi determinado, isto no significa que esse fato no livre. Os eventos do passado esto determinados, no podem ser mudados. Entretanto, reco nhecemos que muitos deles resultaram de livre escolha. Por exem plo, ontem eu decidi ouvir um pouco de msica (coisa que rara mente fao). Esse fato pertence, agora, ao passado. J no posso mais decidir no fazer o que fiz. Est determinado para sempre. Entretanto, quando eu o fiz, estava inteiramente livre. Da, no existe contradio entre um evento resultar de uma escolha total mente livre e, ao mesmo tempo, ser totalmente determinado. Mas Deus sabe todas as coisas, pode saber o futuro, com a mesma cer teza que sabe o passado. Assim, o futuro pode ser absolutamente determinado, e alguns eventos, totalmente livres. Em terceiro lugar, no h problema em a prescincia de Deus predeterminar eventos, num sentido ainda mais preciso. Visto que Deus um Ser eterno, Ele na verdade no prev as coisas. Ele sim plesmente sabe eternamente. S recentemente que surgiram des vios sumamente perigosos no que tange ao pensamento proces sual, atravs de pensadores situados na crista do movimento, mas os cristos ortodoxos, desde Agostinho, passando por C. S. Lewis, tm ensinado firmemente que Deus um Ser eterno, notemporal.21 A despeito de muitos antropomorfismos que retra tam a Deus em termos temporais, a natureza no-temporal de Deus sustentada por inmeras passagens das Escrituras (por exemplo: x. 3:14; Joo 8:58). como afirm ou Judas: Deus exis te desde antes de todas as eras (v. 25). Na verdade, Hebreus de clara que Deus fez o universo (1:2). Uma traduo de Knox, men cionada pelo autor, diz: criou este mundo de tempo N. do T.). Contudo, se admitirmos que Deus no passa por sucesses temporais, aquilo que Ele pensa ter pensado para sempre. O pen samento dEle perfeito e absoluto; no precisa de progresso, nem de melhoria. Assim, Deus apenas sabe (Ele no antecipa o saber) aquilo que faremos com nosso livre-arbtrio. Aquilo que temos,
!21 Veja-se Norman L. Geisler, Process Theology and Inerrancy, em Challenges to Inerrancy: A Theological Response, ed. Gordon Lewis e Bruce Demarest (Chicago: Moody, 1984), pp. 247-284.

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aquilo que somos e aquilo que decidiremos est presente diante de Deus em Seu eterno AGORA.22 Assim sendo, no existe pro blema sobre como um certo ato pode ser verdadeiramente livre, se Deus determinou por antecipao tudo quanto h de aconte cer. A prescincia de Deus no significa, para Ele, preordenao de qualquer coisa que ocorrer mais tarde. Toda a extenso do tem po est presente na mente de Deus, por toda a eternidade. Na ver dade, Deus no prev os fatos; Ele os conhece, por estarem em Sua eterna presena. Da, Deus no est realmente preordenando as coisas que v, mas Ele simplesmente ordena aquilo que os seres humanos fazem livremente. Deus v tudo quanto fazemos livre mente. Aquilo que Ele v, Ele conhece. Aquilo que Ele conhece, Ele determina. assim que Deus determinadamente conhece e conhecedoramente determina tudo quanto ns por livre-arbtrio decidimos. Alm do mais, no o determinismo que contrrio ao livrearbtrio, mas a coero. No a prescincia que elimina o livrearbtrio, mas a fora. A necessidade e a liberdade no so incom patveis, mas a irresistibilidade e a responsabilidade hum ana so.

A Natureza do Livre-Arbtrio At aqui deixamos implcito, mas no explicamos o que significa livre-arbtrio. Pode-se evitar muita confuso mediante a definio clara deste im portante conceito. Primeiramente, vamos delinear as trs principais perspectivas: indeterminismo moral, determinis mo moral e autodeterminismo moral. Com estes termos, quere mos simplesmente dizer que um certo ato humano, moral, nocausado, causado por outrem, ou causado pela prpria pessoa. Primeiramente, examinaremos o indeterminismo moral. Quando o indeterminismo definido adequadamente, torna-se di fcil asseverar que as aes morais so de fato indeterminadas, isto , que no tm causa eficiente. Um ponto fundamental do pensa mento racional que cada evento tem uma causa adequada. As coisas no acontecem sem que haja um propsito. Acreditar que as coisas pulam do nada para a existncia espontaneamente, sem que haja condies suficientes e necessrias, ir contra a experin
22 Agostinho, Confisses 11.6-27. Veja-se, tambm, Geiser, Process Theologyl pp. 57-70.

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cia regular. Nem mesmo o ctico David Hume jamais negou o princpio da causalidade.23 Se o indeterminismo fosse verdadeiro, haveria eventos sem causas. O universo seria irracional, e seria impossvel viver aqui. De fato, seria um universo amoral, porque no haveria forma de determinar quem responsvel por uma ao que no tem causa eficiente. Algumas pessoas tomaram, erroneamente, o princpio da indeterminalidade, de Heisenberg, em apoio para a perspectiva que aqui descrevemos como sendo o indeterminismo. O princpio de Heisenberg declara que uma partcula subatmica ocupa uma po sio determinada, ou tem determinada velocidade, porm, no tem ambas ao mesmo tempo. Um dos fatos indeterminado quan do o outro determinado. No certo tirar concluses filosficas a partir da obra de Heisenberg, pelo menos por dois motivos. O princpio de Heisen berg descreve a rea subatmica, a qual no pode ser conhecida sem a interferncia do investigador. Os instrumentos mediante os quais a rea subatmica observada bombardeiam as partculas subatmicas a fim de v-las. Da, o comportamento impredizvel poder resultar, em parte, da prpria tentativa de observ-las. Alm disso, o princpio de Heisenberg no diz que no h causa para os eventos mas, simplesmente, que no podemos pre dizer onde estar determinada partcula num determinado mo mento. Portanto, tal princpio no haver de ser entendido como princpio de no-causalidade, mas de imprevisibilidade. Mesmo que a posio de uma partcula no possa ser prevista, o padro geral, todavia, pode ser previsto. De qualquer maneira, no h evi dncias cientficas que apiem a idia de que os eventos, ou os pa dres, na rea subatmica, so destitudos de causa. Alm disso, mesmo que tais evidncias estivessem disponveis, isto por si mes mo no justificaria que se estendesse tal indeterminalidade da rea fsica (subatmica), para a rea moral. Por definio, a fsi ca trata daquilo que , enquanto a moral, daquilo que deveria ser. A segunda maneira possvel de entender-se o livre-arbtrio mediante o determinismo moral. De acordo com este conceito, a pessoa no a causa eficiente de uma ao moral. Num contexto
23 David Hume, The Letters o f D avid Hume, ed. J. Y. T. Greig (Oxford: Clarendon Press, 1932), 1:187.

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testico, a causa ltima seria Deus. O agente humano, ento, quan do muito seria apenas uma causa instrumental (atravs da qual flui a causalidade), no a causa eficiente (atravs da qual a causalidade se efetua). Este conceito suscita problemas srios para o crente. No obs tante, pensadores importantes, de Jonathan Edwards a Gordon Clark, tm esposado algumas formas derivadas deste conceito. 0 primeiro problema que, pela lgica, tal conceito torna Deus a causa eficiente de todas as decises livres, inclusive as ms aes. Se os seres humanos, agentes individuais, no so as causas efi cientes reais do mal, Deus, ento, quem pratica os raptos, os as sassinatos, e outras crueldades, usando seres humanos. Tal con ceito biblicamente hertico, e moralmente repugnante. Em segundo lugar, esta perspectiva teolgica do livre-arbtrio elimina toda a responsabilidade moral. Ela enseja que o homem no a causa eficiente de suas aes mas apenas o instrumento. Assim, por exemplo, um assassino no poderia ser mais culpado do que o revlver ou a faca (instrumentos do assassinato). De mo do semelhante, no se pode culpar racionalmente um carro diri gido por um pssimo motorista, como criminoso, visto que foi apenas o instrumento que causou o dano. O responsvel o mo torista. Em suma, o determinismo moral faz Deus imoral, e o ho mem amoral. A ltima perspectiva concernente liberdade de ao o autodeterminismo moral. Segundo este conceito, os atos morais no so no-causados, nem causados por outrem. Ao contrrio, so causados pela prpria pessoa (agente). Este conceito enquadrase melhor dentro dos critrios bblicos e racionais. Perguntou Deus a Eva: Que isto que fizeste ? (Gn. 3:13). At mesmo pelas de cises tom adas aps a queda, Jesus responsabilizou os judeus, quanto condenao deles, visto que vs no o quisestes (Mat. 23:37). Assim continua sendo atravs das Escrituras e na vida quo tidiana. Vamos considerar, brevemente, os problemas que tm sido le vantados contra esta perspectiva teolgica. H vrias objees fi losficas. A primeira diz respeito causalidade cujo princpio determina que cada evento tem uma causa adequada. Se isto ver dade, diramos, ento, que at mesmo o livre-arbtrio de um ho mem tem uma causa anterior. Se o livre-arbtrio da pessoa tem uma causa anterior, a ao no pode ser causada pela prpria pes

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soa. Da decorre que o autodeterminismo seria contrrio ao prin cpio da causalidade que ele abraa. Nesta objeo h uma confuso bsica. Tal confuso resul ta, em parte, de uma expresso infeliz do conceito de autodetermi nismo. Os defensores do autodeterminismo moral s vezes falam do livre-arbtrio como se este fosse a causa eficiente das aes mo rais. Isto induziria algum, naturalmente, a perguntar: Qual a causa do livre-arbtrio da pessoa? Contudo, uma descrio mais precisa do processo de uma ao livre evitaria este problema. Tec nicamente falando, o livre-arbtrio no a causa eficiente de um ato livre; livre-arbtrio apenas o poder mediante o qual o agen te desempenha o ato livre. A causa eficiente do ato livre , real mente, o agente livre, no o livre-arbtrio. No costumamos dizer que as pessoas so vontade livre mas, apenas, que elas tm von tade livre. De maneira semelhante, no costumamos dizer que os seres humanos so pensamento, mas, que detm o poder de pen sar. Assim sendo, no o poder de exercer o livre-arbtrio que cau sa o ato livre, mas a pessoa que detm esse poder. Ento, se a verdadeira causa de um ato livre no um ato, mas um autor, no faz sentido procurar a causa do autor, como se es te fosse outro ato. A causa de um desempenho o desempenhador. No tem o mnimo sentido perguntar qual o desempenho que causou o desempenho. Semelhantemente, a causa de um ato livre no outro ato livre. Ao contrrio, um agente livre. E uma vez que tenhamos chegado ao agente livre, no tem sentido pergun tar que que causou seus atos livres. Se alguma outra coisa cau sou suas aes, o agente no , ento, a causa delas e, por isso, dei xa de ser responsvel por elas. O agente moral livre a causa de suas aes morais livres. to irracional procurar a causa que mo tivou o agente livre a agir, quanto perguntar quem que fez Deus. A resposta a mesma em ambos os casos: nada pode causar a pri meira causa, porque ela a primeira. Nada existe antes da primei ra. Semelhantemente, o homem a primeira causa de suas pr prias aes morais. Se o homem no fosse a primeira causa de suas prprias aes livres, tais aes no seriam suas. Se se argumentar que impossvel vindicar e provar que o ho mem pode ser a causa primria de suas aes morais, tambm se ria, ento, impossvel ser Deus a causa primria das Suas aes morais. Fazer a primeira causa dos atos humanos recuar at Deus no resolve o problema de encontrar-se uma causa para cada ato.

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Isto apenas empurra o problema cada vez mais para o fundo. Mais cedo ou mais tarde os testas devero admitir que um ato livre autodeterminado, no causado por outrem. Em ltima anlise, reconhecer-se- que todos os atos provm de autores, mas tais au tores (agentes livres) so a primeira causa de suas aes, as quais, portanto, no tm uma causa anterior. A verdadeira questo, ento, no se h agentes que causem suas prprias aes mas, se Deus o nico e verdadeiro agente (isto , pessoa) no universo. Os cristos tm sempre declarado (como 0 pantesmo) sua convico de que, definitivamente, h somente um agente (ou pessoa) no universo. Porm, a negao do homem como agente livre implica naquela assertiva. H um segundo problema filosfico a respeito da afirmao de que o homem a primeira causa de suas prprias aes: ela vio la o princpio da causalidade. Se dissermos que as aes de uma pessoa no so causadas, no estaremos admitindo que h even tos no-causados no universo? Esta alegao baseia-se numa com preenso deficiente da diferena existente entre atos no-causados e atos autocausados. Os autodeterministas morais no afirmam existir quaisquer atos morais no-causados. Na verdade, eles crem que todos os atos morais so causados por agentes morais. Con tudo, diferentemente dos deterministas morais, que crem que to das as aes humanas so causadas por outrem (por exemplo, por Deus), os autodeterministas acreditam que existem outros agen tes morais, alm de Deus. No obstante, os autodeterministas crem que h uma causa para todas as aes morais, e que essa causa um agente moral, seja ele Deus ou alguma criatura moral. Contudo, ser que esta concluso no nos conduz a um ter ceiro problema? Ser que os atos autodeterminados no so au tocausados? No seria impossvel uma pessoa autocausar-se? Te mos aqui, outra vez, uma confuso entre ato e autor. Nenhum au1or (agente) pode causar sua prpria existncia. Uma causa (em seu ser) anterior a seus efeitos. Mas, ningum pode ser anterior a si mesmo. Um ser (autor) autocausado impossvel. Mas, uma ao autocausada no impossvel, visto que o autor (causa) de ve ser anterior sua ao (efeito). Assim sendo, impossvel a exis tncia autocausada, mas a formao autocausada possvel. Ns determinamos aquilo em que nos tornaremos, moralmente. Conl udo, s Deus determina aquilo que somos. Assim sendo, as pes

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soas no podem causar sua prpria existncia, mas podem cau sar seu prprio comportamento. Talvez se pudesse eliminar muito da confuso reinante nesta rea se no nos referssemos ao autodeterminismo como se esti vssemos determinando a ns mesmos. O autodeterminismo mo ral no se aplica determinao de si prprio, mas determina o por si prprio. Portanto, seria mais apropriado no se falar de uma ao autocausada, mas de uma ao causada por si pr prio. Contudo, mesmo sem esta distino, h uma significativa di ferena entre um ser autocausado e uma ao autocausada. Aque le total impossibilidade, esta, no. Nenhum ser pode ser ante rior a si mesmo, porm, um autor deve ser anterior ao seu ato. O quarto problema filosfico concernente perspectiva autodeterminstica da liberdade este: De que maneira pode Deus determinar o futuro sem violar o livre-arbtrio? Uma das dificul dades em ater-se a um determinismo forte (em que Deus infalivel mente sabe e determina tudo quanto acontece) est exatamente em como que Deus consegue fazer isso. No difcil entender co mo Deus consegue atingir um objetivo necessrio, mediante meios necessrios (como, por exemplo, determinar por antecipao que a ltima pea de domin, num a srie de peas que esto caindo, tambm dever cair). Contudo, de que maneira consegue Deus atingir um objetivo necessrio atravs de meios contingentes (tais como decises livres)? Comumente, os que adotam este conceito dizem que se trata de um mistrio. Certamente h um mistrio, aqui, mas ser til explicar-se que tipo de mistrio , e por que esta situao miste riosa. Seguindo-se a distino tradicional, entendemos que mis trio algo que no contraria a razo, ficando porm alm da ra zo. Com isto, queremos dizer que ambas as verdades (a sobera nia de Deus e o livre-arbtrio humano) no so contraditrias, mas incompreensveis. Podemos apreender ambas as verdades, mas no podemos compreender como ambas se relacionam entre si. Sabe mos que ambas so verdade, mas no sabemos como. Agora que j descrevemos o que quer dizer o mistrio do livrearbtrio hum ano e o determinismo divino, pergunta-se: por que um mistrio? Ou, perguntando a mesma coisa com outras pala vras, por que no podemos saber como as duas doutrinas se en caixam uma na outra? Por que no podemos saber a maneira co m o Deus determina os atos livres, sem violar a liberdade deles?

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Creio que a razo por que no podemos saber como Deus deter mina as coisas, que no h um como a ser conhecido. As per guntas que envolvem um como implicam em mecanismo, um modus operandi, ou uma fora intermediria. Entretanto, se a interao entre a soberania divina e o livre-arbtrio humano ime diata, no h elementos intermedirios. Pela prpria natureza do caso, no h elementos intermedi rios entre Deus (causa eficiente prim ria) e os homens (causa efi ciente secundria) no que concerne s aes livres. Deus a cau sa do livre-arbtrio, e os homens so a causa dos atos livres. Deus fez o agente, e os agentes causam as aes. Deus d s pessoas o poder (da livre escolha), e elas o exercem sem coero. Assim sen do, Deus responsvel por conceder livre-arbtrio, e os homens so responsveis pelo seu comportamento dentro dessa liberdade. Esta perspectiva poderia ser denominada determinismo sua ve, em contraste com o determinismo duro. Este ensina que Deus no apenas concede aos homens o poder do livre-arbtrio, mas tam bm desempenha Ele mesmo o livre-arbtrio, mediante as pessoas. No determinismo duro, os agentes livres so, na verdade, apenas causas instrumentais, e no causas eficientes de suas prprias aes. Deus causou o fato da liberdade humana e, na verdade, tambm de sempenha os atos da liberdade humana. Em suma, os seres huma nos no so humanos, mas apenas bonecos, ou robs. Voltemos, ento, questo principal: Se no h causa inter mediria entre a determ inao de Deus e o livre-arbtrio do ho mem, a questo do como se evapora. A nica resposta per gunta: Como que Deus fez isso : M ediante Seu infinito poder e sabedoria. Por que (causa final) Deus fez isso respondvel (por exemplo, para Sua glria), porm, como Ele o fez s respond vel pelo Seu poder e sabedoria (causa eficiente), e no por qual quer outro meio (causa instrumental). Isto porque no existe qual quer causa instrum ental entre a soberana vontade de Deus e a li vre vontade hum ana. Aquela age sobre esta de m odo direto, des de toda a eternidade. Em bora Deus aja no tempo, age no obstante desde a eternidade. E m outras palavras, Deus agiu desde a eter nidade, embora os resultados de Suas aes ocorram no mundo em pocas diferentes. A ssim como o mdico decide que seu paciente dever tom ar um a plula diariamente, durante 14 dias, Deus de cretou simultaneamente, desde toda a eternidade, tudo quanto acontece seqencialm ente ao longo do tempo.

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H, tambm, um problema bblico com o autodeterminismo moral. Como pode a salvao ser totalmente oriunda da graa, se ela depende de nosso livre-arbtrio? A Bblia ensina que todos os regenerados (justificados) sero salvos (Rom. 8:29). Nenhum deles perecer (Joo 10:26-30), nem mesmo sero separadosTle Ork:r> (RmT8:36-39). Na verdade, todos os crentes esto em Cristo (2 Cor. 5:17; Ef. 1:4), sendo parte de Seu corpo (1 Cor. 12:13). Da, se algum fosse separado de Cristo, isto significaria que Cristo es taria separado de Si mesmo! s homens podem ser infiis para com Deus, contudo, Deus no pode negar-se a Si mesmo (2 Tim. 2:13). A salvao no depende dos homens, mas de Deus. Portanto, no sepde perderTsalvad^'s^ v co no obtida plvontede hum ana (J o lo TTOT Rm. 9:16), portanto, no provm das obras, para que ningum se glorie (Ef. 2:8-9). Contudo, se a salvao est condicionada totalmente gra a de Deus, e no nossa vontade, de que maneira nossas deci ses livres exercem qualquer efeito em nossa salvao? A respos ta a esta pergunta encontra-se num a importante distino entre os dois sentidos da palavra condio. No h condies para a con cesso da salvao, da parte de Deus; ela inteiramente de graa. Mas, h uma condio (e apenas uma) para a recepo desta d diva a verdadeira f salvadora. Nada h, em absoluto, no homem, que constitui base para a ao salvfica de Deus. Mas, havia algo em Deus (amor) que constitui a base para nossa salvao. No foi por causa de qual quer mrito, mas apenas por causa da graa, que a salvao foi estendida at ns. Ns no damos incio salvao (Rom. 3:11), tampouco podemos atingi-la. Mas, podemos e devemos recebla (Joo 1:12). A salvao um ato incondicional de Deus, que ele ge. Nossa f no condio para que Deus nos conceda a salva o, mas para que possamos receb-la. No obstante, o ato da f (livre-arbtrio) pelo qual recebemos a salvao no meritrio. o doador que recebe o crdito pelo dom, no quem o recebe.

A plicao Prtica Certa vez um professor de psicologia observou, sabiamente, que uma boa teoria uma coisa muito prtica. Assim acontece com a boa teologia. As boas doutrinas do origem a boas obras. Por conseguinte, a adequada compreenso da soberania divina servi r de base para uma compreenso adequada da responsabilida

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de humana. Agora, vamos relacionar isto com a ilustrao a res peito de Alfredo. O Caso de Alfredo. Em primeiro lugar, Alfredo deve reconhecer que tudo quanto ele tem dom de Deus. Toda boa ddiva e to do dom perfeito l do alto, descendo do Pai das luzes, em quem no pode existir variao, ou sombra de mudana (Tiago 1:17). como disse J: Nu sa do ventre de minha me, e nu voltarei (J 1:21). Alfredo deveria, em segundo lugar, ser agradecido por tudo quanto tem. Em tudo dai graas, porque esta a vontade de Deus em Cristo Jesus para convosco (1 Tess. 5:18). Isto inclui agrade cimentos pelo alimento dirio, pelo vesturio e pela moradia (1 Tim. 6:8). Na verdade, a Bblia fala de alimentos que Deus criou para serem recebidos, com aes de graa, pelos fiis e por quan tos conhecem plenamente a verdade (1 Tim. 4:3). As prprias ri quezas so um a ddiva de Deus (Ecl. 5:19). Em terceiro lugar, visto que Deus tudo nos proporciona ri camente para nosso aprazimento (1 Tim. 6:17), Alfredo deve usu fruir tudo quanto Deus lhe d. Deus no um po duro celes tial, nem um desmancha prazeres csmico. Ele quer que goze mos a vida. Na verdade, Ele nenhum bem sonega aos que andam retamente (Sal. 84:11). Eclesiastes repetidamente nos exorta a comer, beber e fazer que a (sua) alma goze o bem do (seu) traba lho (2:24, compare com 3:13; 5:19; 8:15). O fato de que alguns es to famintos no deveria impedir aquele que no egosta de usu fruir seu alimento. A dor no deveria exercer poder de veto ao prazer. Em quarto lugar, Alfredo deve repartir o que tem com aque les que nada tm. Diz Provrbios: O generoso ser abenoado, porque d do seu po ao pobre (22:9). Paulo acrescenta isto, pa ra os ricos: Que pratiquem o bem, sejam ricos de boas obras, ge nerosos em dar e prontos a repartir (1 Tim. 6:18). A igreja prim i tiva tinha o cuidado de lembrar-se dos pobres (Gl. 2:10). Joo nos traz memria: Aquele que possuir recursos deste mundo e vir a seu irm o padecer necessidade e fechar-lhe o seu corao, como pode permanecer nele o am or de Deus? (1 Joo 3:17). Na verdade, Jesus disse: Sempre que o fizestes a um destes (os po bres, os famintos, os despidos, os presos) meus pequeninos irmos, a mim o fizestes (Mat. 25:40). Alfredo deve saber que Deus soberanamente nos deu a res

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ponsabilidade hum ana de ajudar aos outros. A obrigao de de sempenhar atos de amor determinada soberanamente. Como dis se Paulo, aos efsios: (Deus)... nos escolheu (elegeu) nele... pa ra sermos santos e irrepreensveis perante ele (Ef. 1:4). Quanto aos crentes, Deus os predestinou para serem conformes im a gem de Seu Filho (Rom. 8:29). H um propsito prtico na pre destinao. Deus nos escolheu para sermos vasos transportado res, no meramente receptculos, de Suas riquezas, tanto mate riais como espirituais (2 Cor. 4:7). Por outro lado, ser rico no pecado. Inmeros grandes homens de Deus (incluindo Abrao, J e Salomo) foram muito ricos. N ada h de errado na posse de bens. O pecado reside em o rico ser possudo por suas possesses. Porque a vida de um homem no consiste na abundncia dos bens que ele possui (Luc. 12:15). Em resumo, Alfredo deveria reconhecer que um Deus sobe rano e cheio de graa o tem abenoado com muitas riquezas m a teriais. Ele deveria agradecer tais bnos, desfrut-las e reconhe cer sua obrigao moral de reparti-las com os necessitados. Por outro lado, os pobres deveriam permanecer contentes com aqui lo que tm (Fil. 4:11). No deveriam cobiar, nem roubar os bens de seu prximo (x. 20:15). Deveriam trabalhar duramente, a fim de melhorar sua situao (1 Tess. 4:11,12). Mas, devem reconhecer, tambm, que Deus em Sua soberania graciosamente concedeu a cada um, conforme Seu querer, dons espirituais (1 Cor. 12:21,22) e materiais tambm (Ecl. 5:19). Os pobres deveriam, alm disso, ser gratos porque so aben oados de modo especial com riquezas espirituais (Luc. 6:20). Deus os vem poupando das tentaes das riquezas (1 Tim. 6:9). Assim sendo, deveriam reconhecer que grande fonte de lucro a piedade com o contentamento (1 Tim. 6:6). Por mandamento divino, devemos trabalhar no sentido de ali viar as necessidades dos pobres. Mas, por descrio do prprio Cristo, os pobres sempre os tendes convosco (Mat. 26:11). A n tes de Cristo voltar, no ter cada um da sua prpria vide e da sua prpria figueira (Is. 36:16). O Caso de Maria. Vontade de Deus frase problemtica, por que, primeiramente, est sobrecarregada de ambigidades. Em certo sentido, tudo quanto acontece, acontece pela vontade de Deus, isto , pelo decreto soberano mediante o qual Ele governa o universo. Em outro sentido, tudo quanto pecado contrrio vontade de

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Deus, isto , Seus mandamentos que regem a nossa conduta. De modo semelhante, Deus quer apenas, em certo sentido, a salva o dos eleitos, porque s eles foram escolhidos em Cristo, de acor do com o conselho da sua vontade (Ef. 1:11). Entretanto, nou tro sentido do termo, Deus descrito como no querendo que nenhum perea (2 Ped. 3:9). Em suma, h uma diferena entre aquilo que Deus decreta e aquilo que Ele almeja. Ele decreta tudo, tanto o bem como o mal. Mas, Deus deseja apenas o bem. De modo que Deus almeja ape nas o timo para Maria. Ele desejou que ela estudasse duram en te (Mat. 22:36,37), que ela atingisse seu potencial total, e que ela maximizasse seus talentos para glria dEle (1 Cor. 10:31; Fil. 1:10). Entretanto, o fracasso de Maria, no atingindo estes objetivos, no apanhou Deus de surpresa. Deus conhece nossos altos e baixos. No depende de ns, nem est esperando, com a respirao sus pensa, vendo o que que vamos fazer. Na verdade, Ele incluiu nos sos fracassos em Seu programa geral de sucesso, desde a eterni dade, pois, at a ira hum ana h de louvar (a Deus) (Sal. 76:10). H trs diferentes aspectos da vontade de Deus, detectveis na Bblia: a vontade determinativa de Deus, a vontade permissiva de Deus e a vontade providencial de Deus. Todas elas formam a von tade soberana (decretos) de Deus para o universo. Primeiramente, temos a vontade determinativa de Deus. Deus havia prometido a terra de Cana para Abrao e seus descenden tes, como herana (Gn. 12). Ele lhes ordenou que morassem na terra, e a vindicassem como sua herana. De acordo com isto, or denou Deus a Isaque: No desas ao Egito (Gn. 26:2). Aqui estava a vontade determinativa de Deus. o que Ele havia dese jado para Seu povo. Este sentido determinativo da vontade de I )eus envolve apenas o bem. Isto porque Deus to santo que no pode nem mesmo olhar para o pecado com algum ar de aprova o (Hab. 1:13). Apenas mediante o sentido permissivo da vontade de Deus que Ele permite que ocorra algum mal. Abrao e seus descen dentes deixaram de confiar em Deus, quando sob provao (fo me), e saram da terra prometida procura de pastos mais ver des, no Egito. Deus permitiu, mas no determinou isto. Deus s d ordens para o bem, mas s vezes permite o mal. Ele jamais en coraja o mal, embora lhe conceda alguma manifestao. Assim sendo, finalmente disse Deus a Jac: Desce agora ao Egito! No

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era esta a vontade perfeita, nem o desejo permanente de Deus; Ele aprovou a ida ao Egito pela Sua vontade permissiva para aquele momento, a fim de atingir Seus objetivos ltimos para as vidas da quelas pessoas. como Jesus disse aos fariseus: Por causa da du reza do vosso corao que Moiss vos permitiu repudiar vossas mulheres (Mat. 19:8). No foi por estar de acordo com a vonta de ideal de Deus, mas por acomodao dEle nossa vontade teimosa. Finalmente, temos a vontade providencial de Deus. A despeito do fracasso de Israel em viver ali, e reivindicar a terra para si, o soberano propsito de Deus para Seu povo no poderia ser frus trado. A vontade determinativa de Deus era que o povo no fosse ao Egito. Sua vontade permissiva foi permitir que fossem ao Egi to. Contudo, no fim, a vontade providencial de Deus se cumpriu quando Ele declarou: do Egito chamei o meu Filho (Os. 11:1). De maneira semelhante, a vontade determinativa para nos sas vidas que no pequemos. Entretanto, a vontade permissiva de Deus a permisso para que pequemos, de tal maneira que em Sua vontade providencial Ele possa suscitar o bem at mesmo de nosso pecado. Assim dissera Jos a seus irmos: Vs, na verda de, intentastes o mal contra mim; porm, Deus o tornou em bem (Gn. 50:20). Entretanto, oxal jamais pecssemos! No devera mos prescrever a algum que sua cabea fosse batida contra uma parede, porque tal pessoa se sentiria muito bem quando essa vio lncia cessasse. Contudo, deveremos permitir a dor na cadeira do dentista, para que o dente fique melhor, aps o tratamento. Podemos concluir que no sentido determinativo da vontade de Deus, M aria deveria ter sido obediente a todas as ordens das Escrituras, dirigidas a ela, inclusive aquelas concernentes ao dili gente uso de seus talentos (Mat. 25:28), e de seu tempo (Col. 4:5) na obra de Deus. Neste sentido, ela poderia ter perdido o timo que Deus reservara para ela, embora o que ela conseguiu foi bom. errado, todavia, sacrificar o timo no altar do bom. Ela res ponsvel pelo seu livre-arbtrio neste assunto, porque Deus ape nas soberanamente lhe permitiu fazer o que ela de fato fez, erran do. Os atos dela foram autodeterminados e Deus no pode rece ber a culpa pelas decises erradas que ela tomou em sua vida (presumindo-se que ela devesse estudar medicina). Por outro lado, Deus cheio de graa e de perdo: M aria no precisava atravessar a vida toda com um sentimento de culpa e de

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inutilidade. Deus pode, literalmente, redimir sua vida mediante Sua providncia graciosa, e fazer dela um a enfermeira boa e til. De fato, assim como os ossos tornam-se mais fortes aps um a fratu ra, os crentes podem amadurecer mais depois de ter Deus permi tido que saiam da vontade determinativa dEle. Assim, s vezes, Deus, em Sua providncia, restitui os anos que foram consumi dos pelo gafanhoto (Joel 2:25), enquanto o crente esteve sob Sua vontade permissiva. Entretanto, nada neste universo, nunca, nem por um segundo, sai da soberana vontade de Deus. Deus determi nou tudo (at mesmo nossas decises livres), e Seus propsitos l timos no podem ser frustrados.

Rplica de John Feinberg

M ED IDA QUE LE IO O A R TIG O DE N O R M A N GEISLER, vou ficando feliz pela sua forte posio quanto soberania de Deus. De fato, verifico que estou virtualmente de pleno acordo com ele, em suas primeiras pginas. Entretanto, descubro que o artigo dele de modo geral extremamente problemtico. H pro blemas na maneira como ele apresenta as opes quanto a assuntos como a natureza do livre-arbtrio, e a relao existente entre o de terminismo e a prescincia, pois, parece que Geisler apresenta uma caricatura de conceitos, ao invs de apresentar seus prprios con ceitos. Por exemplo, que indeterminista descreveria sua posio co mo Geisler o faz, nas pginas 95,96? De maneira semelhante, sua forma de dem onstrar como Deus conhece o futuro , basicamen te, a adoo da problemtica resposta boethiana. Entretanto, h dois grandes problemas cruciais para nossa discusso, sobre os quais focalizaremos nossa ateno. O primeiro grande problema deriva de uma afirmativa que, de incio, parece bastante inofensiva, at vermos o que Geisler faz com ela. Diz Geisler que, porque Deus simples, Seus pensamen tos no so seqenciais, mas simultneos (p. 87). Mais tarde,

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Geisler aplica este conceito relao entre prescincia e predeter minao. Assim escreve ele: Em outras palavras, no existe prio ridade cronolgica, ou lgica, de eleio e prescincia. Sendo um Ser simples, todos os atributos de Deus formam uma unidade com Sua essncia indivisvel (p. 91). Esta a resposta de Geisler pa ra o problema da relao existente entre a preordenao de Deus e Sua prescincia. Ao invs de afirm ar que Deus preordena aqui lo que Ele pr-conhece (ou sabe com antecipao) como afir mam muitos arminianos ou que Deus pr-conhece porque Ele preordena, como afirmam muitos calvinistas, Geisler no esco lhe nenhuma destas duas opes. Ele argumenta, baseado na sim plicidade de Deus, que a prescincia e a preordenao so simul tneas, igualmente desligadas do tempo, porque Deus eterno. Ne nhuma das duas , nem temporal nem logicamente, anterior ou tra. Este conceito apresenta vrios problemas. O problema fundamental de Geisler deriva de sua compreen so dos atributos de Deus na medida em que se relacionam com os atos de Deus. Dizer que Deus simples significa que Seu Ser no divisvel, no formado de partes. Contudo, os pensamen tos e atos mentais de Deus, como Seus decretos, Sua prescincia, e assim por diante, no so partes de Sua essncia, ou de Seus atributos, como tambm Seus atos neste mundo, tais como o de criar e preservar o universo, no so partes de Sua essncia, nem de Seus atributos. Geisler trata dos pensamentos de Deus como partes de Sua essncia e /o u atributos, e visto que a essncia de Deus simples, Geisler conclui que os pensamentos de Deus no devem ser separveis em partes seqenciais. Este um erro de pri meira grandeza! Ao avaliar os conceitos de Geisler, posso concordar que tu do quanto Deus sabe, Ele o sabe de vez, e sempre o soube, como tambm concordo que Deus preordenou tudo, todas as coisas, de uma s vez. Entretanto, tais fatos so verdadeiros a respeito de Deus no em virtude de Sua simplicidade, mas por causa de Sua oniscincia e vontade soberana. Contudo, afirm ar que Deus pos sui este tipo de conhecimento no significa que Ele desconhece a seqncia lgica e as relaes existentes entre os itens que Ele co nhece. Mais ainda, a afirm ao de que Deus preordena todas as coisas simultaneamente no significa que no h ordem lgica na quilo que Ele preordena. Por exemplo, Deus sempre soube que Cristo haveria de nascer e que haveria de morrer. Mas, Ele enten

RPLICA D E JO H N FEINBERG

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deu tambm que logicamente (tanto quanto cronologicamente) um desses eventos deveria antecipar-se ao outro. Isto no significa que Deus conhecia um destes eventos antes de conhecer o outro. Sig nifica, apenas, que ao saber de ambos simultaneamente, Ele sabe o relacionamento lgico e cronolgico entre os dois eventos. Alm do mais, Deus preordenou ambos os eventos simultaneamente, mas isto no significa que Ele no reconheceu a questo lgica de que ningum pode ser preordenado para morrer, se no foi preordenado para nascer. Apresentar vindicaes como as que acabei de fazer s elimina a simplicidade de Deus, se a pessoa confundir Seu ser e Seus atributos com Seus atos (mentais). Vamos aplicar o que foi dito acima ao problema em foco. Se a pessoa concorda que o ato de Deus de prever no precede temporalmente Seu ato de preordenar, tal pessoa ainda pode pergun tar acerca da relao lgica entre os atos de Deus de previso e de preordenao, sem eliminar nada da simplicidade de Deus. N ou tras palavras, legtimo e muito im portante saber se Deus esco lhe em funo daquilo que Ele prev, ou se Ele prev porque preor denou. Parece que Geisler rejeita a primeira opo, mas ele no responde nos termos da segunda. N a verdade, Geisler recusa-se a responder pergunta porque, argumenta, ficar comprometido e forado a afirm ar que h uma seqncia nos pensamentos de Deus, e segundo seu julgamento, isso elimina a simplicidade de Deus. Entretanto, desde que se reconhea o erro de confundir-se os atos de Deus com Seus atributos, no deveria haver a menor hesitao na resposta pergunta. No entanto, Geisler no lhe res ponde, embora seja de crucial im portncia para a compreenso total da soberania de Deus e seu relacionamento com o livrearbtrio humano. Conseqentemente, o estudo de Geisler sobre a relao existente entre a prescincia e o determinismo nada resol ve, e ficamos imaginando se ele arm iniano/indeterm inista ou calvinista / determinista. O segundo grande problema diz respeito ao conceito de Geis ler de liberdade. Ele opta pelo que denomina de autodeterminis mo, mas sua perspectiva nada resolve no debate entre o determi nismo e o indeterminismo. O problema bsico sua recusa a dis cutir um assunto-chave, e isso decorre da recusa a responder a duas questes separadas. Trocando isto em midos, preciso que se res ponda a estas duas perguntas: (1) qual a causa de um ato? (2) que que causa o agente a agir? Todas as idias de Geisler focalizam

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a primeira pergunta, mas a segunda permanece ignorada. Geis ler argumenta longa e pesadamente que o agente que causa o ato; certamente a maior parte dos deterministas, e todos os indeterministas, concordariam com isto, porque a assertiva parece quase auto-evidentemente verdadeira: Se eu ajo, sou a causa de minha ao. Entretanto, colocar toda a nfase apenas nesse ponto no explica por que os deterministas e indeterministas, que concordam com Geisler nesse particular, discordam entre si quanto noo de li vre-arbtrio. A razo disso que respondem segunda pergunta de maneiras diferentes. O indeterminista argumenta que aquilo que causa o agente a agir no pode ser algo que decisivamente lhe fa a dobrar a vontade. O determinista argumenta ao contrrio. Geis ler rejeita a questo (pp. 98-100). A despeito das vindicaes de Geisler, a questo no absur da, mas crtica, no contexto geral da soberania de Deus e livrearbtrio humano. No absurda, porque se algum aponta aqui lo que induziu o agente a agir da maneira como agiu, isto no sig nifica que outra pessoa diferente, ou outra coisa, praticou a ao. A ao ainda ao do agente! Tal ponto crucial para nossa dis cusso, porque sem uma resposta quela pergunta, torna-se im possvel ver como a soberania de Deus se relaciona com o livrearbtrio humano. Ser que Deus soberanamente faz que ns, de modo determinado mas sem constrangimento, faamos aquilo que Ele preordenou? Ser que Ele faz que ns constrangidamente obe deamos ao Seu mandar? Ou ser que Ele Se recusa a exercer Seu poder a fim de certificar-Se de que escolheremos uma coisa ou ou tra? Sem respostas para estas perguntas, no saberemos que que determinado telogo pensa acerca da natureza do livre-arbtrio, ou sobre a relao existente entre a soberania de Deus e essa liber dade. Geisler deixa de lado tais questes, e enfatiza a causa do ato, indiferente quilo que causa o agente a agir e, assim, recusa-se es sencialmente a responder principal questo de que trata este li vro. Neste volume oferecem-se trs respostas. Cada uma delas possvel, independentemente de qual for aceita. Mas, desde que cada uma delas possvel, no h necessidade de chegarmos con cluso de Geisler, que a resposta pergunta: Como que Deus po de determinar todas as coisas e no obstante manter a liberdade humana, em ltima instncia um mistrio. Em suma, embora haja inmeros itens problemticos no ar tigo de Geisler, a dificuldade fundamental reside na recusa a res

RPLICA D E JO H N FEINBERG

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ponder a duas questes: (1) Deus prev porque Ele preordena, ou Ele preordena porque prev? (2) o agente age por causa de fato res causais que de modo decisivo inclinam a vontade, ou age sem quaisquer fatores que decisivamente inclinem sua vontade? A re cusa de Geisler a responder a tais perguntas deriva de outros pro blemas que j abordei. O ponto-chave, contudo, que sem uma resposta a estas questes torna-se impossvel saber de que modo o telogo concilia a soberania de Deus com a livre vontade hum a na. Por isso, embora o artigo de Geisler seja interessante, pou co til na resoluo de questes substanciais com respeito ao as sunto diante de ns.

Rplica de Bruce Reichenbach

N O R M A N G EISLER D IZ QUE A H A R M O N IZA O DA SOberania divina com o livre-arbtrio humano um mistrio. Afirma ele que, num mistrio, temos duas ou mais verdades conhecidas, mas no sabemos de que maneira elas se entrosam .1 Contudo, no obstante sua lgica consistente estar alm d a razo humana, no infinito essas duas verdades so consistentes (para Deus). Contudo, ser que a soberania divina e o livre-arbtrio, da especialssima maneira como Geisler os entende, poderiam ser con siderados mistrio, ou seriam, na verdade, inconsistentes? Antes de responder a estas questes, verifiquemos primeiro o que que Geis ler diz a respeito do significado de cada um daqueles conceitos. Embora ele jamais defina a soberania, ele a caracteriza bem, ao dizer que Deus controla tudo quanto vem a existir, e tudo quan to acontece, dirige o curso dos eventos, e determina tudo quanto

1 Geisler no afirma que estas duas verdades parecem (ou no) inconsisten tes, embora aparentemente isto seja exigido, para que se tenha uma aura de mis trio.

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ocorre e, efetivamente, faz que tudo acontea. Determina direta mente as atividades humanas, isto , age imediatamente sobre se res humanos como a causa prim ria das aes deles (p. 101). Geisler caracteriza o livre-arbtrio de trs maneiras. Um ato livre jamais forado, ou coagido. um ato causado pelo agente ( autodeterminado). Fica bem implcito que a pessoa poderia ter agido de maneira totalmente diferente. Consideradas tais caracterizaes, podemos agora perguntar se a soberania divina e a liberdade humana, como Geisler as v, so realmente consistentes. A fim de explorarmos o conceito, apa nhemos cada caracterstica do livre-arbtrio e apliquemo-la a um exemplo que Geisler sugere, o de Judas traindo a Jesus. Comece mos com a afirmativa de Geisler de que os atos livres so autodeterminados. Diz ele que o ato de Judas de trair a Cristo foi ao mes mo tempo determinado por Deus (tudo quanto acontece deter minado por Deus) e um ato livre determinado por Judas, no por outrem (autodeterminado). Contudo, tudo isto contraditrio. Se o ato de traio determinado por Judas e no por outrem, no pode ser determinado por Deus, e vice-versa.2 Alm disso, se a pessoa livre, capaz de agir de modo dife rente, naqueles casos em que age livremente. Se a traio de Ju das foi um ato livre, Judas poderia ter agido de modo diferente, poderia ter feito outra coisa. Poderia ter decidido no trair a Je sus. Contudo, desde que todos os acontecimentos foram determi nados por Deus, de acordo com Seu plano eterno, o ato de trai o era necessrio, e Judas no poderia ter feito coisa diferente da que ele fez, porque, segundo nos diz Geisler, Deus executa Seus planos com total certeza (p. 93). Tambm isto uma contradi o. Se o ato era necessrio, no poderia ter sido executado de m a neira diferente de como aconteceu, e vice-versa. Geisler replicaria que s parece contradio, porque fizemos confuso com dois pontos de vista: o de Judas e o de Deus. Do ponto de vista de Judas, a traio no precisava ocorrer. Judas po deria no ter trado o Senhor. Do ponto de vista de Deus, a trai o era necessria. Tinha sido determinada por Deus, e nenhum
2 lgico que as outras duas opes so, igualmente, inaceitveis para ele. Se o ato parcialmente determinado por Deus e parcialmente por Judas, o ato no s de Judas, no sendo ele o nico responsvel. A responsabilidade com partilhada com Deus. Se a traio foi determinada por Deus, Judas no era livre.

RPLICA DE BRUCE REICH ENBACH

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outro fato poderia ter acontecido em seu lugar. Ser que isto fun ciona? No, porque se Judas pudesse ter decidido no trair Jesus, o fato de que sua deciso coincidiu com o plano atemporal de Deus foi um acontecimento casual para Deus. Tal perspectiva deixa de corroborar o conceito de Geisler sobre a soberania divina, segundo a qual Deus visto como supremo controlador de tudo, determi nando com absoluta certeza todas as coisas. Por outro lado, se o ato tinha de ocorrer, o fato de Judas ter desejado pratic-lo foi uma circunstncia favorvel. Para que as coisas corressem diferente mente, presume-se que Deus deveria ter agido de alguma form a para concretizar a traio, visto fazer parte de Seu plano eterno. Aceita a posio de Geisler, Judas mantm sua liberdade para fa zer o que bem entende, porm, apenas se suas decises estiverem de acordo com o plano de Deus, o que no liberdade, de modo nenhum. Ele no poderia ter agido de maneira no consistente com o plano determinado de Deus. Voltemo-nos, agora, para a caracterstica do livre-arbtrio que se relaciona coero. Ergue-se aqui, tambm, uma contradio, embora no to bvia. Por um lado, no h evidncias de que Ju das foi coagido a trair. Foi algo que ele escolheu livremente. E n tretanto, que que Geisler tem em mente, quando afirma que Deus determinou que Judas trasse Jesus? Infelizmente, Geisler no de fine o que ele chama de determinar. Entretanto, em seu artigo, ele iguala a autodeterminao com a autocausao (pp. 98-100). Se assim , determinar significa causar, e se Deus determinou que Ju das trasse a Jesus, Ele causou que Judas trasse a Jesus e, outra vez temos uma contradio. Judas no foi coagido a agir, entre tanto, Deus causou que Judas agisse da forma como agiu. Mais um a vez Geisler poderia argumentar que entendemos mal sua posio. Ele poderia alegar que nossa crtica confunde-o com aquilo que ele chama de determinista duro. Posteriormente, em seu artigo, ele sugere que, de acordo com seu determinismo sua ve, Deus determina porque Ele cria os agentes, e estes, por si mes mos, de modo inteiramente livre, decidem e causam as aes (pp. 100, 101). Contudo, esta caracterizao no se enquadra em seu concei to de soberania divina. Se tudo quanto Deus faz criar pessoas livres, no faz sentido afirm ar que Deus determina, controla e di rige todas as aes. Se os agentes so livres, embora criados e sus tentados por Deus, eles so responsveis por seus atos, fato que

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poderia contrariar os planos e propsitos de Deus. Definitivamen te no: Se Deus quem determina, controla e dirige cada ao, ne nhuma ao, ento, poder contrariar a determinao de Deus, e, por esta razo, as aes no so o resultado do livre-arbtrio do agente. Geisler sugere que, embora nossas aes sejam determinadas por Deus, elas so livres porque ns desejamos ou quisemos pra tic-las. Judas de fato desejou trair a Cristo. Contudo, isto no sal var sua posio, visto que querer ou desejar algo em si mesmo um ato, um evento. J que todos os eventos so controlados por Deus, e por Ele determinados, o fato de Judas ter desejado dinhei ro , em si mesmo, um fato determinado ou controlado por Deus. Assim sendo, Judas no poderia ter querido ou desejado outra coi sa seno a traio de Jesus. Em suma, se Deus meramente determina que existam pessoas livres, ento tais pessoas podem autodeterminar suas aes e so, portanto, livres. Deus no pode controlar soberanamente as aes das pessoas, no sentido que Ele pode garantir com certeza abso luta tudo quanto tais pessoas faro. Se, por outro lado, Deus soberanamente determina e controla cada ao, as pessoas no po dem agir de maneira diferente daquela como agem e no so, portanto, livres. A posio de Geisler no constitui um verdadei ro e genuno mistrio; ao invs, envolve duas contradies. Visto que a posio dele autocontraditria, precisamos manter suspeio sobre os argumentos que usa. Dois desses argu mentos merecem escrutnio. Em primeiro lugar, alega Geisler que as aes de uma pessoa, uma vez praticadas, tornaram-se deter minadas, embora poca em que a pessoa as praticou, fossem li vres. Da tira Geisler a concluso de que no existe contradio entre um evento resultar de uma escolha totalmente livre e, ao mes mo tempo, ser totalmente determinado (pp. 94,95). Contudo, tal concluso no lgica, porque a ao no foi determinada poca em que foi praticada. Tornou-se determinada apenas aps ter sido praticada. Tornou-se determinada no sentido que no pode alterar-se desde que foi praticada.3 Portanto, o apelo de Geisler ao fato de que as aes passadas j no podem mais ser alteradas irrelevante para demonstrar que um ato pode ser, ao mesmo tem po, determinado e livre no m om ento em que fo i praticado.
3 Observe-se que a palavra determinado, aqui, tem um sentido diferente do uso que dela se fez anteriormente. Ela significa, aqui, imutvel, ou inaltervel.

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No segundo argumento (p. 91), Geisler alega que, em vista de Deus ser simples, todas as caractersticas de Deus formam uma unidade com Sua essncia. Assim, as caractersticas de (pr) co nhecimento e de (pr) determinao so um a unidade em Deus.4 Em outras palavras, so coextensivas. Aquilo que Deus determi na e aquilo que Ele conhece so coisas idnticas. Mas, no se po de concluir, a partir da simplicidade de Deus, que ambas as ca ractersticas tm o mesmo contedo. Por exemplo, a vontade de Deus tambm um atributo essencial de Deus. Mas, se Geisler es tiver correto, aquilo que Deus quer seria coextensivo daquilo que Ele conhece e determina. Ento, visto que Deus sabe tudo quan to fazemos, Ele quereria que praticssemos o mal, o que contra diz frontalmente a bondade de Deus, como tambm a distino que Geisler posteriormente faz entre o decreto divino e o desejo divino. Em suma, a posio de Geisler contraditria, e os argumen tos que ele usa para sustent-la, defeituosos. Finalmente, a posio de Geisler levaria Alfredo a preocuparse ainda mais, com outros pensamentos. Em primeiro lugar, se aju dar aos outros uma obrigao soberana, Alfredo poder ficar imaginando por que que Deus mesmo no se torna mais ativo na tarefa de aliviar a sorte dos pobres. Afinal, segundo Geisler, Deus determina e controla cada acontecimento. Se as duas coisas, as riquezas de Alfredo e a pobreza das pessoas que esto m orren do de fome, vieram de Deus, lgico esperar-se que o prprio Deus consertasse a situao. Se Deus almeja o bem para todos, e quer
4 Geisler cunhou a frase determina conhecedoramente e sabe determinadamen te, para explicar sua posio. Embora seja uma frase intrigante, que que ela significa? Deus determina conhecedoramente frase ambgua. Parece signi ficar que Deus determina as coisas com base em Seu conhecimento, mas Seu conhecimento de qu? Em certo ponto, diz Geisler que na base daquilo que Deus v as pessoas fazendo (pp. 94,95). Entretanto, noutra parte Geisler re jeita o conhecimento como base para a determinao (pp. 91,92,100). Ento, que que significa determinar conhecedoramente, se o conhecimento no a ba se? E que quer dizer conhecer determinadamente? No pode significar o mesmo que na primeira frase, porque na primeira, o verbo determinar refere-se aos atos de Deus, enquanto aqui refere-se ao conhecimento de Deus. Ser que sig nifica que o conhecimento de Deus est definitivamente estabelecido mediante aquilo que Ele quer? Ento, o conhecimento dEle daquilo que Ele quer, ou daquilo que Ele decide, sendo, pois, baseado de modo subjetivo, e no objeti vo. Ser que quer dizer que Deus conhece definitivamente e com certeza? En to, temos aqui uma tautologia, porque quanto Deus sabe, Ele sabe com cer teza.

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que todos se salvem, e se Deus efetivamente atinge Seus objetivos, Alfredo poderia comear a duvidar da existncia de Deus, ou da natureza de Deus, ou mais provavelmente, duvidaria da interpre tao particular de Geisler quanto soberania de Deus e o livrearbtrio dos homens. Geisler tenta evitar esta concluso infeliz estabelecendo uma distino entre o decreto de Deus e o desejo de Deus. O primeiro diz respeito soberania de Deus. Ele decreta tudo. O ltimo diz respeito bondade de Deus. Ele s almeja o bem. Mas, ser que esta distino funciona? Vejamos: bem no incio do artigo foi-nos dito que Deus faz aquilo que Lhe agrada, e que nenhum plano dEle frustrado. Se uma pessoa faz tudo quanto Lhe agrada, ela faz o que deseja fazer. E se Deus s deseja o bem, seria lgico con cluir que da s resultaria o bem. Ento, de onde procede o mal? Em segundo lugar, ser que esta distino faz sentido? Fazer um decreto determinar que algo dever ocorrer de certa m anei ra. Visto que o decreto de Deus faz parte de Sua soberania, cada acontecimento deveria ocorrer e de fato ocorrer conforme foi de cretado. Mas, que que um Deus de bondade haveria de decretar para acontecer? Certamente o que Ele decreta deve derivar tanto de Seus desejos (porque de outra forma Ele agiria irracionalmente) como de Seu carter moral (de outra forma Ele no seria bom). impossvel que Deus decrete algo que Ele no deseje, e que seja inconsistente com Sua bondade. Porm, se Deus bom, e s al meja o que bom, Ele s poder decretar o que bom, e no o bem e o mal. Se assim , de onde ento vem o mal, e o pecado? Como pode M aria perder o que de melhor Deus determinou pa ra ela? Geisler tenta evitar este problema fazendo uma distino entre diferentes tipos de vontades de Deus: determinativa, permissiva e providencial. Contudo, a primeira no faz sentido, a menos que as pessoas sejam livres, e exatamente isto que verificamos ser im possvel no conceito de Geisler. Quanto segunda, de que maneira um Deus que soberano, segundo o conceito de Geisler, poderia permitir o pecado? Se Deus determina e controla todas as coisas, e Seus propsitos no podem ser frustrados, Deus no permitiria, na verdade Ele no pode permitir, uma coisa assim. Isto nos leva ao terceiro tipo de vontade de Deus e tambm ao determinis mo duro que Geisler tentou evitar. Alfredo teria sido justificado se duvidasse desta interpreta

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o da soberania divina, um conceito que atribui a Deus suas ri quezas, e a esse mesmo Deus, a pobreza e a fome dos necessita dos; simultaneamente, segundo esse conceito, Alfredo, dever es forar-se para aliviar a fome dos pobres com seus bens. Maria nem acreditaria, quando lhe dissessem! Como pode um Deus, que lhe planejou o bem, determinar que ela perca o melhor que Ele mes mo planejou para ela? Alguma coisa no funciona bem: No a soberania de Deus, nem o livre-arbtrio. Acho que a prpria an lise de Geisler!

Rplica de Clark Pinnock

A BOA NOVA QUE G EISLER , COMO R E IC H EN BAC H E eu, defende um conceito forte da liberdade humana, e um conceito suave da soberania divina. As pessoas escolhem livremente tudo quanto fazem, at mesmo a importantssima deciso de aceitar ou no a salvao. Deus nos criou com livre-arbtrio, e permite que o usemos. Geisler arminiano. A notcia ruim que Geisler tenta combinar este conceito com a metafsica tomista, pondo o livre-arbtrio em srio perigo. Eu e Reichenbach procedemos a algumas revises no tesmo que se deriva de Agostinho, a fim de preservar o livre-arbtrio humano; Geisler deixou de fazer isto, pondo nossa liberdade sob risco. O Deus de Geisler elimina o livre-arbtrio da mesma forma como o faz o Deus de Edwards, com ligeira diferena. Que diferena essa? Geisler, seguindo seu mentor Toms de Aquino, associa idias bblicas e idias gregas, numa sntese que tende a eliminar a contingncia genuna. Pode-se tentar descobrir o livre-arbtrio em tal contexto, porm, a realidade desse livre-ar btrio se desvanece medida que se percebem as implicaes do tesmo tomista.

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Primeiramente, segundo a teologia natural tomista, Deus pre cisa ser a base totalmente imutvel do mundo contingente e cheio de mudanas. Embora isto possa servir como boa explicao pa ra a existncia do mundo, cria um problema srio quanto ao rela cionamento de Deus com a histria. Se Deus imutvel, isto , se Ele de modo nenhum pode mudar, de que maneira pode intera gir com pessoas livres, a ponto de ser afetado por elas, como o afir ma a Bblia? Como pode Ele contemplar um cenrio histrico cambiante, sem correr o risco de aprender algo de novo? Ele po de fazer isso to-somente se os acontecimentos no forem genui namente contingentes e, assim, no puderem produzir novo co nhecimento. O tesmo de Geisler est em guerra com sua doutri na acerca do livre-arbtrio humano. Para ter livre-arbtrio, a pessoa precisa ter alternativas genu nas. Um indivduo no pode ser culpado de roubo se ele no ti nha outra escolha. Entretanto, de acordo com o tesmo de Geis ler, a histria inteira, at s mnimas mincias, est toda fixada e determinada na mente de Deus, no podendo ser mudada em ab solutamente nada, nem por algo que eu ou voc venhamos a fa zer. A realidade temporal est solidificada, imutvel. Se houvesse alguma novidade genuna nessa realidade, como resultado de aes realmente livres, a imutabilidade de Deus estaria arrasada. Por tanto, no deve haver novidade e, assim, no deve haver livrearbtrio. Geisler, semelhana de Aquino, quer manter o bolo in tacto e com-lo, ao mesmo tempo. Isto no pode ser. Se Deus imutvel em todos os aspectos de Seu Ser, e sabe a histria, no pode existir verdadeira liberdade. Se h contingncia real e Deus a conhece, Deus no pode ser imutvel em todos os aspectos. A filosofia de Geisler se contradiz. Em segundo lugar, Geisler tem esperana de que a difcil ca tegoria da inexistncia do tempo venha salv-lo de seu dilema. Tal vez, se dissermos que Deus independe do tempo, possamos manter tanto a soberania como o livre-arbtrio, a imutabilidade e a m u dana. Oh! Nada ganharemos mediante este passe! Trazer o conceito de Plato sobre o tempo para os domnios da teologia apenas piora as coisas. Por um lado, de que modo um Deus independente do tempo dever agir da maneira como o Deus bblico age? Um ser abstrado do tempo no pode deliberar, nem antecipar, nem lembrar-se. No faz nada, no responde a nada. No pode haver antes, nem depois. Em suma, no pode haver o Agente di

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vino a Quem amamos e adoramos. Pior ainda para a proposta de Geisler o fato de que a abstrao do tempo destri as distines temporais e elimina a novidade genuna resultante do livre-arbtrio. um mistrio para mim que algum possa supor que a abstrao do tempo o ajudaria a defender o livre-arbtrio humano. Seria mais fcil usar a abstrao do tempo para condenar o livre-arbtrio. As decises futuras so fixas, tanto quanto as decises do passado, porque todas elas existem num presente, independente do tempo, em algum lugar. melhor esquecer as alternativas genunas exi gidas pelo livre-arbtrio. A soluo de Geisler um a pseudo-soluo. Em terceiro lugar, a despeito de sua tentativa de resolver o problema mediante uma pseudo-explanao, a perspectiva de Geisler quanto oniscincia divina elimina seu prprio conceito de livre-arbtrio. Se Deus conhece a verdade a respeito do univer so de modo absoluto, at a mnima mincia, incluindo todas as decises que voc e eu haveremos de tom ar no futuro, no pode remos falar de um livre-arbtrio verdadeiro. O futuro deve ser in teiramente determinado, e nossas decises j fixadas, e certas. Adeus livre-arbtrio, de nossa parte! Se Deus conhece o futuro at as mincias, aquilo que vai acontecer est fixo e totalmente imu tvel. Obviamente, esta perspectiva tem implicaes sobre a teodicia tambm ela perturba a defesa da assim cham ada liber dade de ao, de que dependem Agostinho e Toms de Aquino. Ado no poderia ter agido de outra forma, diferentemente de co mo agiu, se aceitarmos a oniscincia nesse sentido forte. A que da em pecado era fato certo antes de Ado ter nascido. Felizmente, conforme argumentei noutra parte, neste livro, a oniscincia de Deus, ou completo conhecimento de todas as con tingncias futuras, no faz sentido nem exigida pela Bblia. Deus sabe todas as coisas que podem ser conhecidas, tanto quanto po de fazer tudo que pode ser feito. Mas, Ele no sabe aquilo que no conhecvel, e no pode fazer aquilo que no factvel. As futu ras decises a serem tom adas livremente no so conhecveis por nenhum ser, pela simples razo que nada h ainda para ser conhe cido. As decises futuras so do futuro no existem, em nenhum sentido, at serem tom adas e realizadas. Portanto, o fato de Deus no conhec-las no implica em deficincia n a oniscincia de Deus. Ele sabe tudo que cognoscvel. Fiz um estudo do concei to bblico do conhecimento de Deus em meu artigo, e em minha

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rplica a Reichenbach. A Bblia apresenta-nos um Deus que en cara o futuro como sendo uma possibilidade aberta. Um pouco do futuro determinado pelo que j aconteceu, mas, a maior parte dele est aberta para a ao de Deus, e para o livre-arbtrio hum a no. Isto significa que podemos ser coparticipantes na determina o de tudo quanto vier a ocorrer. Se Geisler quiser afirm ar a perspectiva do livre-arbtrio que ele defende, precisar de um tesmo mais escriturstico e dinmi co. Sei que ele quer identificar o conceito tomista com o conceito ortodoxo, e colocar outras pessoas, como eu mesmo, que discor dam dele, no limite extremo (ou mesmo fora dos limites) da ver dadeira f. Contudo, no podemos aceitar tal dogmatismo. O fa to que o tesmo de Geisler apresenta defeitos bblicos e filosfi cos. O modelo grego da divindade imutvel adotado por ele no concorda com o personalismo bblico. O Deus da Bblia um Deus de amor que interage com Suas criaturas, numa situao cambiante. A experincia que Ele tem do mundo aberta, jamais fecha da. Ele vai aprendendo sobre nossas decises medida que vo acontecendo, no antes de acontecerem. O carter de Deus per manece o mesmo, mas Sua experincia do mundo est aberta; es t envolvido no contnuo fluxo de eventos. Filosoficamente falan do, impossvel manter uma divindade esttica comandando um universo dinmico. Quando se tenta unir a metafsica grega his tria da salvao hebraica, v-se que no grudam. O conselho de Geisler para Alfredo e M aria perfeitamente idneo, porque Geisler no introduz nele o problema que seu tes mo cria, quanto ao livre-arbtrio das criaturas humanas. Ele acre dita na liberdade das pessoas, e aconselha-as nessa base. Infeliz mente para tais pessoas, a base testa do aconselhamento de Geisler est inada de dificuldades, logo perceptveis quando os aconselhandos refletem nesse tesmo. Todas as coisas acontecem exata mente da maneira como necessariamente devem acontecer, de mo do que no h por que alimentar tais ansiedades.

III Deus Limita Seu Poder

Deus Limita Seu Poder

Bruce Reichenbach

S QUEBRA-CABEAS SO M AG N TIC O S E ENIGmticos ao mesmo tempo. Ficamos excitados ao contem plar todas aquelas peas de variados formatos, espalha das por sobre a mesa. No se pode olhar aquele acervo de peas atiradas ao acaso, sem sentir uma compulso para juntar algumas delas em suas conexes prprias. E assim, acabamos fisgados, sentindo a obrigao de justapor s mais uma pecinha. Os quebra-cabeas tambm apresentam enigmas. Quando compramos um deles, no consideramos meramente a beleza, ou arte, do desenho da caixa-embalagem, mas tambm o desafio que o brinquedo representa. Selecionamos quebra-cabeas com grande nmero de peas, grandes reas de coloraes semelhantes, ou de desenhos repetitivos. O quebra-cabea apresenta um problema que cativa, desafia e, s vezes, frustra as pessoas. bvio que todas as peas devem encaixar-se com perfeio; o objetivo do jogo conseguir encaix-las. O problema discutido neste livro semelhante a um quebracabea. magntico e ao mesmo tempo enigmtico. Telogos, fi lsofos e crentes em geral tm sido atrados constantemente para o problema do relacionamento entre a soberania de Deus e o livrearbtrio humano. Alguns tocaram de leve no problema; outros tra

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taram dele em profundidade, indo s mincias. Tem sido objeto de amarga disputa teolgica, como por exemplo, entre Agostinho e os pelagianos, entre calvinistas e arminianos. Cada erudito demora-se quanto pode sobre o quebra-cabea, na esperana de en caixar mais aquela pecinha no conjunto. possvel que o lei tor esteja nessa posio, afirm ando que encostar este livro aps ter dado ateno a s mais uma perspectiva do assunto. O problema da soberania divina e do livre-arbtrio humano tambm enigmtico. At parece que no se trata de mero quebracabea, composto de vrias peas diferentes, mas desconfia-se que tais peas no se encaixam bem entre si. Nas pginas seguintes, desejo verificar se podemos construir um quadro completo, e coerente, juntando todas as peas. Estas chegaram at ns numa sacola, sem pelo menos uma foto do pro duto acabado. S o Criador do quebra-cabea conhece a soluo do enigma. Assim, limitados s peas soltas, desconjuntadas, ini ciamos nossa tentativa de construir um todo unificado. Para al guns, nossa soluo parecer um tanto torcida, como se houvs semos deixado de lado algumas peas, ou forado outras a encai xar-se a muque. Outros diro que fizemos um bom comeo. C a da um decidir por si mesmo. Quais so as peas do quebra-cabea? Penso que so seis: o livre-arbtrio humano, a soberania de Deus, a onipotncia de Deus, a oniscincia de Deus, o relacionamento de Deus com o tempo, o envolvimento de Deus nas atividades dos homens (providncia). Nas pginas que se seguem, desejo virar todas as peas m ostran do o anverso para cima, examinar detidamente cada uma delas, para verificar o que significam, pr em jogo a genuinidade de cada uma delas do ponto de vista cristo, e apresentar minha sugesto sobre a maneira como tais peas se enquadram melhor num con junto.

O Livre-Arbtrio A primeira pea do quebra-cabea diz respeito ao livre-arbtrio. Dizer que uma pessoa livre a mesma coisa que afirm ar que, em face de determinadas circunstncias, tal pessoa poderia ter agido (o verbo indica passado, de propsito) de maneira diferente da quela como agiu. Ela no teria sido compelida a agir assim por causas internas prprias (estrutura gentica ou compulses irre sistveis), nem externas (outras pessoas, Deus). Embora estejam

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presentes certas condies causais, as quais na verdade so neces srias a fim de que as pessoas tomem decises ou ajam, se tais pes soas so livres, essas condies causais no so suficientes para determinar-lhes as decises e atos. O indivduo a condio sufi ciente para o curso de ao escolhido. Vamos ilustrar este ponto. Suponhamos que haja um a fatia de bolo de nozes coberto com chocolate, minha frente. Se sou livre, posso decidir entre comer e no comer o bolo, dadas as cir cunstncias causais do momento. natural que certas condies precisam estar presentes para que haja a possibilidade de eu vir a comer o bolo: o bolo tem de ser de nozes, deve estar aqui, deve ser apetitoso, devo ter uma boca, e assim por diante. Contudo, nos casos em que eu sou livre, embora o bolo de nozes esteja presen te, e embora eu goste demais desse bolo, no sua mera presen a, nem minha especial predileo por nozes que causaro minha deciso de com-lo. Por outro lado, se houvesse algo em minha constituio gentica que me tornasse compulsria a ingesto de bolo de nozes, um a compulso tal que a mera presena de uma fatia desse bolo me levasse a devor-lo, no importando qual fosse minha deliberao, nesse caso, ento, eu no seria livre. De ma neira semelhante, se houvesse algum empurrando o bolo pela mi nha garganta dentro, ou de outra maneira qualquer, obrigandome, ou coagindo-me a comer o bolo, eu no seria livre. No estou descrevendo, nem advogando uma liberdade radi cal, em que nossas escolhas so feitas de modo completamente in dependente de condies causais, ou quando nenhum a restrio impingida contra ns. Liberdade no significa ausncia de in fluncias externas ou internas. preciso que o bolo esteja presente para que eu possa com-lo. Ao invs, ser livre significa que as in fluncias causais no determinam minha escolha ou ao. A li berdade um conceito relativo, segundo nossa experincia: H v rios graus de liberdade. Contudo, quando somos livres, podemos fazer algo diferente daquilo que realmente fazemos, mesmo que seja extremamente difcil fazer essa mudana (como para mim difcil resistir aos bolos de nozes). Em segundo lugar, esta perspectiva de livre-arbtrio no sig nifica que nossas escolhas so arbitrrias, nem que os atos que exe cutamos so o produto do acaso. Freqentemente h razes que podem ser apresentadas para explicar nossos atos, as quais variam quanto lgica e ao apelo de que se revestem, mas, sempre so ra

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zes. Podem incluir os objetivos almejados. Por exemplo, a com pra de um po seria uma boa razo para eu ir padaria. As ra zes poderiam incluir os gostos e averses da pessoa. Por exem plo, eu compro uma taa de sorvete de creme russo, porque gosto de creme russo. O fato de eu gostar de determinado tipo de sor vete no foi a causa de eu t-lo comprado, embora fosse um fator que influenciou minha deciso no apenas de comprar sorvete, mas aquele sabor particular, tambm. As pessoas livres podem aceitar razes lgicas e racionalmente persuasivas, ou podem re jeitar as razes mais bvias, para aceitar outras. Seja qual for o caso, a ao ou deciso pode ser explicada. No arbitrria pela simples razo de ser tom ada livremente. H dois tipos de evidncias que sustentam o livre-arbtrio hu mano. Por um lado h a evidncia universal, introspectiva. Sen timos que podemos tomar decises. Eu poderia ter escolhido ir ao clube, hoje, ao invs de trabalhar neste artigo; poderia ter pedido sopa de tomate, ao invs de macarro, na lanchonete. Entretan to, uma tom ada de deciso s faz sentido se pudermos, significa tivamente, escolher entre duas ou mais opes, se pudermos agir de maneiras diferentes. O outro tipo de evidncia mais filosfico. As pessoas so essencialmente capazes de desempenhar atos que so certos ou er rados (so chamados atos moralmente significativos), e tais pes soas so responsveis moralmente por seus atos. Contudo, para que as pessoas possam ser responsabilizadas moralmente por suas aes, precisam ser capazes de agir livremente, tom ando decises diferentes. Para que determinada pessoa seja responsabilizada por um roubo, preciso que tal pessoa tenha tido a possibilidade de no roubar, sob aquelas circunstncias. Generalizando: se ser li vre significa que poderamos ter agido de maneira diferente da quela como agimos, as pessoas precisam ser livres, ento, a fim de poderem agir moralmente. diferente o caso da pessoa que teve de agir coagida. Nenhuma pessoa livre se um ato desempenha do por outra pessoa humana ou divina empurra-a para pen sar, desejar ou agir de determinada maneira. Verifica-se esta abordagem do comportamento moral em ou tra esfera. A lei faz distino entre assassinar uma pessoa (o as sassino poderia ter agido de maneira diferente) e m atar uma pes soa (quando fatores relevantes, crticos, estavam alm do contro le da pessoa que mata, como quando um motorista no pode evi

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tar atropelar um a criana que surge correndo sua frente, sain do dentre carros estacionados). H tambm o caso da alegao de insanidade mental, para desculpar pessoas que cometem assas sinato. O que se discute no se a pessoa cometeu ou no o ato. Discute-se se a pessoa o praticou livremente, ou se seu estado psi colgico era de tal ordem que no poderia ter feito outra coisa se no matar. As Escrituras no discutem o livre-arbtrio em si mesmo (em bora discutam-no em relao a outros aspectos de nossa vida, co mo por exemplo, a lei e o pecado). Contudo, elas esto cheias de exemplos de decises bem estudadas que pressupem o livrearbtrio. Na opo de Ado e Eva para obedecer ou no (Gn. 3); na apresentao que Moiss fez de opo semelhante para Israel (por exemplo, x. 32 e 33); no famoso discurso final de Josu, concernente ao servio (Jos. 24); na apresentao que Jesus fez do caminho largo e do caminho estreito (Mat. 7:13,14), h apelos para uma deciso bem ponderada. Alm disso, como crentes, ns es tamos sob certas obrigaes morais, sendo a maior delas am ar a Deus acima de tudo, e ao nosso prximo como a ns mesmos. En tretanto, as ordens no sentido de agirmos adequadamente, e as san es impostas conduta inadequada, no fazem o mnimo senti do se as pessoas no tm livre-arbtrio. Deus coloca Suas deter minaes diante de ns; Ele nos criou livres, a fim de aceit-las ou rejeit-las.

Soberania de D eus A segunda pea a ser montada em nosso quebra-cabea denominase soberania divina. Soberania traz memria o relacionamento poltico governamental. Implica em que h, pelo menos, dois ti pos de indivduos: governo e governados, entre os quais paira um relacionamento regido por leis. O governo, ou soberano, tem au toridade e poderes. A autoridade legislativa ou executiva. Em seu papel legislativo, o soberano cria leis mediante as quais os gover nados se mantm em ordem. O soberano pode criar leis bsicas (por exemplo, redigir a constituio), ou pode emitir leis subse qentes que apiam determinadas leis anteriores (as quais pode riam ser denominadas leis secundrias, ou reguladoras). Em sua funo executiva, o soberano faz cumprir tais leis. O soberano tam bm possui poderes, limitados ou ilimitados. O relacionamento do soberano com as leis fundamentais, e a fonte da autoridade des

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se soberano ajudam a determinar que tipo de poderes ele detm, quais so seus limites, e at que ponto podem ser exercidos. Se houver um corpo orgnico de leis, os poderes do soberano so determina dos e limitados por estas leis. Se os poderes do soberano deri vam do voto dos governados, tais poderes sero, ento, limitados pelos governados, cuja delegao de poderes poder ser retirada sob certas circunstncias. Historicamente, impostos e recrutamen tos militares no autorizados so exemplos de tais circunstn cias.1 Ser soberano no significa que tudo quanto acontece est de acordo com a vontade do soberano, nem que este pode fazer acon tecer qualquer coisa que deseje. A habilidade do soberano na de terminao dos fatos depende, em parte, da liberdade concedida aos governados. Se as pessoas submissas ao soberano tiverem li berdade, este poder fazer que aconteam algumas coisas. Por exemplo, o soberano no pode obrigar seus sditos a reconhece rem livremente sua soberania. O soberano pode compelir seus s ditos a inclinar-se em sua presena, porm, no pode compeli-los a inclinar-se livremente. Quanto mais liberdade o soberano con ceder a seus sditos, menos poder controlar o comportamento deles, sem retirar-lhes a liberdade concedida. Ao conceder liber dade significativa a seus sditos, o soberano faz que seja possvel que sua autoridade e vontade enfrentem resistncia. Se o sobera no ordena a seus sditos que faam algo, sendo eles inteiramente livres, podero recusar-se a obedecer, embora, ao mesmo tempo, devam arcar com as conseqncias de sua desobedincia. O sobe rano poder exigir que seus sditos ajam como ele quer, mas ao custo elevado de outros aspectos de sua soberania. Por exemplo, se o soberano procurar eliminar certos males que resultaram di retamente da concesso da liberdade de expresso (por exemplo, escrever e distribuir material pornogrfico), ele poderia simulta neamente limitar de algum modo a disseminao de pensamen tos e idias. Os crentes ortodoxos crem que Deus soberano; Ele exerce autoridade e poder sobre Sua criao. Encontramos afirmaes disto tanto no Velho Testamento (1 Crn. 29:11; Sal. 115:3) como
1 Soberania tambm tem conotaes de excelncia, de glria e majestade, que no so, contudo, parte da definio. Um soberano poder ser supremamen te cruel, mau, ou viver em pobreza e imundcia.

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no Novo (a parbola do dono de casa rico, de Mat. 20:1-6, e a ana logia do oleiro, em Rom. 9:19-24). O alicerce da posio de Deus no est num contrato social, mas no fato de ser Ele o criador e mantenedor do universo. Deus fez todas as coisas e continua a sus tentar o universo pela palavra do Seu poder (Heb. 1:3; veja-se, tambm, Neem. 9:6; Sal. 104:29; Col. 1:17). Uma noo elevada da soberania divina fundamenta-se num tipo de contrato social. Deus determinou que haveria de celebrar um pacto com certo po vo. Todas as naes da terra haveriam de ser abenoadas atravs daquele povo. Todas as leis desse estado teocrtico eram de ori gem divina. Assim, a soberania divina era exercida mais diretamen te sobre aqueles que se colocavam sob aquele pacto. Quando os israelitas quiseram um rei m ortal reinando sobre eles, de tal m a neira que passariam a ser como as naes ao seu redor, Deus ex primiu Sua insatisfao, porque s Ele deveria ser rei em Israel (1 Sam. 8:7-9). A igreja, como o novo Israel, permanece num rela cionamento semelhante quanto soberania especial de Deus, sob o novo pacto (Gl. 6:15,16; Heb. 7:22). preciso mxima clareza para distinguir um soberano de um romancista. Este cria seus prprios personagens, o enredo, a ambientao e o desenrolar da histria. Todos os participantes da no vela fazem exatamente aquilo que o autor determinou. Todos eles possuem traos predeterminados, no tendo existncia parte: so o produto do autor. O enredo encaminha-se inexoravelmente para o fim determinado pelo autor. Ocorre apenas aquilo que ele quis que acontecesse, com preciso; no pode haver variao. Deus, em Sua funo de soberano, freqentemente tem sido confundido com um autor de novelas. Tem-se afirmado que Deus tem a habilidade privativa de determinar as pessoas que sero cria das, de que modo o sero, o que faro, o que falaro, qual ser o enredo em detalhes, de que maneira os fatos acontecero, e no de modo geral, mas em particular, para cada indivduo. Entretanto, tal perspectiva da soberania divina dificilmente poderia considerar-se adequada. Sobre quem Deus soberano? Se gundo tal perspectiva, Ele no soberano sobre criaturas que po dem livremente reportar-se a Ele. Na verdade, neste cenrio no existe liberdade nenhuma. Como num romance fictcio, os parti cipantes, na melhor das hipteses, exercem apenas um livrearbtrio aparente ou ilusrio. Pensam que so livres, e que suas es colhas realmente so suas. Na verdade, Deus j predeterminou que

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os personagens no podero escolher seno de acordo com um pa dro. Conseqentemente, a criao transforma-se num a novela muito bem coordenada, mas bastante enganadora, visto dar a ilu so de livre-arbtrio, ao invs de ser a histria da soberania divi na sobre criaturas responsveis, capazes de comunicar-se.

O nipotncia A terceira pea do quebra-cabea une-se segunda, e concernente a outro atributo que crentes ortodoxos atribuem a Deus, isto , a onipotncia. Literalmente, onipotente significa todo poderoso. Costuma-se dizer que um ser onipotente capaz de realizar qual quer coisa. Entretanto, h boas razes para no aceitarmos isto como definio adequada de onipotncia, visto que h certas coi sas impossveis para este ser qualquer ser realizar. Entretanto, tal incapacidade no impugna sua onipotncia. Por exemplo, um ser onipotente no poderia criar um crculo quadrado, nem cau sar que uma pessoa execute um ato livre. O primeiro caso bvio, porque a redondeza logicamente incompatvel com a figura qua drada. No segundo caso, semelhantemente, h uma contradio, visto que um ato no pode ser livre e, ao mesmo tempo, causado por outrem. Em suma, h coisas cuja natureza absurda, ou autocontraditria, que nem mesmo um ser onipotente pode realizar. En tretanto, tais impossibilidades no oneram a onipotncia, porque dizem respeito a coisas que ningum absolutamente pode fazer. Conseqentemente, pode-se afirm ar que uma pessoa oni potente se satisfizer duas condies: (1) puder realizar qualquer ato que no seja contraditrio, nem absurdo; e (2) nenhum ser com maior poder puder ser concebido.2 Embora as Escrituras no contenham uma declarao expl cita concernente onipotncia de Deus3 nem discutam o assun
2 Quanto a uma anlise mais minuciosa de onipotncia, veja-se minha obra Evil and a G ood G od (New York: Fordham Univ. Press, 1982), cap. 8. 3 O termo shaddai do Velho Testamento deve ser entendido como todopoderoso, ao invs de onipotente. De modo semelhante, o termo neotestamentrio pantokrator ou Senhor de todas as coisas refere-se no tanto s ati vidades de Deus na criao, mas principalmente Sua supremacia sobre to das as coisas (contra poder sobre todas as coisas). A descrio mais esttica que dinmica. Da ter apenas uma conexo fraca com o conceito dogmtico da onipotncia divina, usualmente ligada onicausalidade de Deus. Gerhard Kittel, ed., Theological D ictionary o f the N ew Testament, vol. 3 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1965), p. 915. Veja-se, tambm, P.T. Geach, Omnipotence, Philosophy 48 (1973): 7-9.

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to de maneira filosfica, h alguns versculos que parecem apoiar a idia de que Deus preenche a primeira condio para a onipo tncia. Por exemplo, Bem sei que tudo podes, e nenhum dos teus planos pode ser frustrado (J 42:2) e Tudo quanto aprouve ao Senhor, ele o fez, nos cus e na terra, no m ar e em todos os abis mos (Sal. 135:6).4 menos claro se as Escrituras afirm am a se gunda condio. Deus Se revela declarando que s Ele Deus, e que no h outros deuses alm dEle. Por exemplo: Vede agora que eu sou, eu somente, e mais nenhum Deus alm de mim: eu ma to, e eu fao viver; eu firo, e eu saro; e no h quem possa livrar algum da minha mo (Deut. 32:39).5 Embora se mencione sim plesmente que no existe outro ser com mais poder (e visto que Deus o eterno Eu sou, e sempre ser), pode-se racionalmente es tender a comparao feita com pretensos deuses a todos os seres possveis. No h outro ser, alm de Iav, que seja Deus, e jamais haver. Nenhum pretenso deus poderia jamais ser Deus, nem igualar-se a Deus. Em suma, um conceito justo do Deus bblico se ria que no existe outro ser semelhante a Ele, em poder, e alm dis so, no pode existir tal ser. Deus onipotente. A pea cham ada onipotncia possui um im portante apndi ce que a liga a outra pea, denominada livre-arbtrio humano. Em outras palavras, no h inconsistncia no fato de Deus limitar-Se a Si mesmo, ou limitar Suas atividades. De modo particular, Deus Se limita ao criar indivduos que so livres. Deus no pode con trolar-nos, ou compelir-nos a agir de modo a estarmos de acordo com Sua vontade ou com Seus planos, sem, com isso, destruir nos sa liberdade. Se Deus nos criou livres, a fim de decidirmos por ns mesmos que O amaremos e O serviremos, Ele no poder causar que ajamos assim. Depende exclusivamente de ns aceitarmos ou rejeitarmos Sua graa, que nos oferecida pelo ato redentor de Cristo. No somos ferramentas que Deus manipula, ou que ou tras pessoas manipulam, para atingir Seus objetivos. Ao invs, so mos seres conscientes que precisam ser persuadidos a viver de acor do com a vontade de Deus, e de acordo com Suas ordens, mas li vremente. Isto no quer dizer que Deus (ou um ser humano) jamais de veria compelir ou coagir outros a agir; que o relacionamento que
4 Veja-se, tambm, Gn. 18:14; Sal. 115:3; Jer. 32:27; e Mat. 19:26. s Veja-se, tambm, Deut. 4:35, 39; Is. 43:11; 44:8; 45:5-7.

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temos com os outros no pode jamais limitar, restringir ou mes mo negar o livre-arbtrio dos outros. s vezes, Deus restringe o livre-arbtrio humano. Por exemplo, quando libertou Pedro da pri so, Ele restringiu a liberdade do carcereiro. De modo semelhan te, restringimos a liberdade de outras pessoas. Quando fecho a por ta da sala, restrinjo a movimentao de minha filhinha Raquel, de dois anos. Contudo, quando as pessoas precisam ser m anipu ladas, ou restringidas (por exemplo, quando precisamos restrin gir fora, certa pessoa, para que no fira algum), preciso re conhecer que tal manipulao e interferncia podem destruir a per sonalidade do indivduo. Assim, as interferncias que restringem a liberdade humana no podem ser apoiadas sem que haja uma razo justa e uma causa boa. Por outro lado, as interferncias que chegam a remover totalmente a liberdade moral, significativa, a liberdade de tomarmos nossas prprias decises morais, so to talmente inaceitveis, porque promovem a desumanizao do ser humano. A humanizao integral e o crescimento moral s ocor rem quando existe liberdade.6

O niscincia A quarta pea do quebra-cabea a oniscincia de Deus. Ser onis ciente saber toda a verdade. Dependendo do particular relacio namento de Deus com o tempo, este conhecimento concorrente (simultneo) com todos os eventos (se Deus transcende o tempo, ou independe do tempo) ou anterior aos eventos (se Deus estiver no tempo, experimentando a durao, ou a seqncia temporal). Neste ltimo caso que aquele que discutirei faz sentido falar-se da prescincia de Deus, isto , que Deus sabe de um aconte cimento antes mesmo que acontea. A oniscincia de Deus est belamente descrita no Salmo 139. O salmista escreve que Deus sabe todas as coisas concernentes sua pessoa, desde quando estava no tero de sua me, at seus pen samentos, antes mesmo de serem formulados. O salmista no pode refugir deste conhecimento fugas, escurido, nem mesmo a morte podem interferir nele. Tal conhecimento, confessa o sal mista, maravilhoso demais para mim! Algumas pessoas tm afirm ado que a oniscincia, interpre
6 Quanto a uma discusso sobre por que a autolimitao no compromete a onipotncia de Deus, veja-se minha obra Evil and a G ood God, pp. 165-168.

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tada no sentido de prescincia, incompatvel com o livre-arbtrio humano. Argumenta-se que visto que Deus em todas as pocas sa be toda a verdade, Ele conhece nossas decises e aes antes que ocorram. Mas, se Deus conhece o que vai acontecer antes que acontea, aquilo que acontece no diferente daquilo que Deus sabe. De outra forma, Deus saberia falsidades, o que imposs vel, porque contradiz Sua oniscincia. Todavia, se no podemos fazer outra coisa seno aquilo que Deus sabe, ento no somos livres. Argumentar nesta linha confundir a ordem das causas (que que faz acontecer um fato) com a ordem do conhecimento (a base sobre a qual chegamos a saber algo). Deus conhece o evento em si. Assim sendo, Deus saber o evento se, e apenas se, esse evento ocorrer. Isto , Deus ter certa crena a respeito de um evento se, e apenas se, tal evento realmente ocorrer. Deus acredita que o even to ocorre porque o evento realmente ocorre (num sentido no-causal, relacionado com nosso conhecimento). Contudo, no pode mos inverter as coisas, e fazer o evento depender do conhecimen to que Deus tem desse evento, como faz meu oponente, que diz que a prescincia de Deus determina o fato. Na verdade, a prescincia depende do acontecimento, e no vice-versa. Por exemplo, Deus cr que eu escrevo esta sentena porque verdade que eu a escre vo. verdade que eu a escrevo por causa do fato que eu a escrevo. Num sentido trivial, verdade que se Deus cr que eu a escreve rei, ento eu a escreverei mesmo. Contudo, o conhecimento de Deus no causa o fato de eu escrever. Ao invs disso, o fato de eu escrever, faz com que seja verdadeira a crena de Deus em que eu escreverei. Em suma, devemos ter cuidado para no confundir as condies que provem a base de nosso conhecimento daquilo que acontece, com as condies que causam o fato vir a acontecer. Sa ber que algo verdade no faz com que o evento acontea. Podemos discutir este argumento de outra maneira. O opo nente argumenta que ningum tem o poder de agir, de tal forma a fazer que o passado seja diferente do que foi. Em bora isto seja verdade num sentido no-relacional no se pode alterar fatos do passado que no tenham relao intrnseca com o presente no verdade num sentido relacionai. Por exemplo, eu tenho o po der de agir de tal modo que M artinho Lutero nasa exatamente 502 anos antes de eu escrever este pargrafo, ao escrev-lo em 10 de novembro de 1985. Tambm tenho o poder de agir de tal mo

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do que Martinho Lutero no tenha nascido exatamente 502 anos antes de eu escrever isto, mediante um atraso de minha parte. Te nho, aqui, o poder de agir de modo que o passado fique diferen te, porque aquilo que fao acontecer relaciona-se dependentemente do presente. evidente que meu poder limitado. No tenho o po der de agir de tal maneira que, ao escrever este pargrafo agora, M artinho Lutero tenha descido na Lua 502 anos antes de eu es crever. Meu poder relaciona-se quela parte dos fatos que me con cernem. isto que est envolvido com respeito prescincia de Deus. Aquilo que Deus sabe a respeito dos atos de uma pessoa de pende relacionalmente daquilo que a pessoa (que objeto da pres cincia) faz. Assim, neste sentido relacionai, uma pessoa tem o po der de agir de tal maneira que o passado como ele se apresenta, isto , Deus verdadeiramente cr em algo concernente ao presen te. Conseqentemente, no existe contradio entre meu livrearbtrio humano e a prescincia divina. Linhas atrs fizemos uma distino entre Deus como o so berano criador, e Deus como um romancista. Tal distino tam bm tem relevncia aqui. Freqentemente se afirma que Deus prev tudo que eventualmente poderia ter acontecido, e todos os indi vduos que poderiam eventualmente ter existido e, com base nes te conhecimento, pode decidir criar um mundo em que tudo se har moniza, e onde Seus propsitos e intenes so realizados. bem verdade que o romancista possui este tipo de conhe cimento. Ele sabe o que faria cada um de seus personagens, em cada situao. Mas, isto ocorre porque seus personagens no tm livre-arbtrio; o que eles escolherem ter sido previamente de terminado pelo autor. Contudo, Deus no um romancista de nos sa histria. Embora conhea todas as verdades, inclusive as ver dades a respeito do que as pessoas livres escolhem, Ele no sabe o que as pessoas livres escolheriam se as condies fossem dife rentes das condies reais, nem que escolhas seriam feitas por in divduos que poderiam ter existido, mas que jamais existiram. A razo disto que as declaraes acerca do que as pessoas decidi riam fazer sob determinadas condies que jamais existiram (as quais so denominadas condicionais contrafactuais do livre-ar btrio) no so verdadeiras. Por exemplo, no h meios de se sa ber se eu teria ido almoar no Restaurante do Jorge, se eu tivesse ido a So Paulo hoje. Visto que eu no fui a So Paulo, ningum pode dizer qual teria sido minha deciso, embora pudesse fazer

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conjecturas sobre onde eu teria ido almoar, com base em meu ca rter ou em decises passadas. Entretanto, a fim de que possam fazer parte da prescincia de Deus, as condicionais contrafactuais do livre-arbtrio devem ser verdadeiras. No so verdadeiras por no corresponderem quilo que verdadeiramente acontece, por que, como contrafactuais, descrevem fatos que jamais acontece ro. Na verdade, no fui a So Paulo, nem almocei no restauran te do Jorge. Visto que decises desse tipo jamais sero tom adas por pessoas reais, as quais jamais existiro a fim de tom ar essas decises, tais fatos deixam de pertencer prescincia de Deus. Tampouco so verdadeiras por decorrerem necessariamente de de terminadas condies, porque isto inconsistente com o fato de serem acerca de escolhas ou aes livres e factveis. Tampouco so verdadeiras porque corresponderiam (ou se seguiriam) ao prprio carter ou intenes da pessoa, porque uma pessoa livre pode agir independentemente de seu carter, ou m udar suas intenes; se ti vesse ido a So Paulo, poderia no ter tido grande apetite para co mer um bom bife, e teria preferido, talvez, um lanche no MacDonalds. Em suma, o conhecimento de Deus a respeito dos carac teres de Sua criao no constitui paralelo ao conhecimento do romancista, porque as condicionais contrafactuais concernentes a aes livres de pessoas que existem, ou de pessoas simplesmen te possveis, no podem ser verdadeiras e, da, no podem fa zer parte da prescincia de Deus. Isto significa o seguinte: Imagine um quadro que mostra Deus sentado nos cus, sabendo no apenas o que vai acontecer, mas tambm, como teriam sido as coisas se as pessoas houvessem to mado outras decises, diferentes das que realmente tomaram, ou se existissem outras pessoas (que jamais existiram); tal quadro completamente errado. Ao conceder-nos livre-arbtrio, Deus tam bm nos concedeu a habilidade de reagir s diferentes possibili dades, e Ele sabe o que vai acontecer. Entretanto, Ele no sabe, nem pode saber, que que teria acontecido se houvssemos agi do de maneira diferente daquela como agimos de fato. Isto signi fica que Deus no sabe que decises voc tom aria am anh se ho je voc houvesse agido de modo diferente. Isto no ocorre porque Deus limitado, mas porque no h maneira de determinar-se o que teria acontecido. A verdade dos fatos no ocorridos no po de ser aquilatada.

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D eus e o Tempo A quinta pea do quebra-cabea liga-se pea chamada oniscin cia, e relaciona-se a Deus em face do tempo. Deus no pode ser o tipo de Ser que entra e sai da existncia. Ele essencialmente eter no. Contudo, de que maneira haveremos de entender essa eterni dade? Na histria da teologia crist, tem-se entendido a eternidade de duas maneiras. Alguns tm entendido que Deus existe fora do tempo, e que Ele jamais experimenta durao. Outros, todavia, crem que Deus existe no tempo, experimentando durao inter minvel, isto , a existncia de Deus estende-se indefinidamente para trs e para a frente, no tempo. A perspectiva de que Deus no tem durao (abstrai-se do tempo) entrou na teologia crist a partir do pensamento grego. In troduziu-se porque alguns eruditos julgavam-na mais consisten te com o fato de ser Deus imutvel e perfeito. Visto que a m udan a exige que o objeto que est mudando seja diferente em dois mo mentos do tempo, um ser independente do tempo incapaz de mu dar. Isto se aplica no somente natureza de Deus fora do tempo (em que nenhum de Seus atributos essenciais pode ser alterado, ou perder-se) mas, a todos os Seus atributos. Podemos chamar isto de imutabilidade mxima. Entretanto, este Deus que Se abstrai do tempo o Deus da fi losofia grega, no da Bblia. As aes produtivas so necessaria mente dependentes do tempo, e seqenciais. H uma poca, an teriormente ao evento causativo, em que a pessoa ainda no ha via agido a fim de produzir um efeito, e h uma poca subseqente, em que a pessoa age para produzi-lo. De outra forma, no se po de explicar a produo de um efeito num dado tempo. Conseqen temente, a imutabilidade mxima e a total abstrao do tempo so atributos incompatveis com um ser que produtivo.7 O Deus judeu-cristo produtivo, tanto em termos de Sua criao original como de Sua atividade criativa contnua. Numa determinada po ca, Ele fez surgir o universo pela Sua palavra. Ele continua a tra balhar criadoramente nesse mundo mediante atividades que de nominamos de miraculosas. De modo particular, Ele responde s peties de Seu povo, uma ao necessariamente seqencial, vis to que Ele age aps as peties. Ele tambm Se revela, e a Sua von
7 Nelson Pike, G od and Timelessness (New York, Shocken Books, 1970) pp. 104-110.

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tade, de modo seqencial (Ef. 3:1-12). De forma im portantssima isto mesmo ocorreu quando Deus Se encarnou num tempo deter minado (Gl. 4:4), isto , no tempo certo. Alm do mais, um Deus abstrado do tempo incompatvel com a descrio escriturstica de alguns atos mentais de Deus.8 onsideremos apenas um exemplo: as Escrituras declaram que Deus Se lembra de nossos pecados, ou esquece-os (Sal. 25:7; 79:8; 86:5; Luc. 11:4). Ou, para diz-lo de maneira mais teolgica, a re deno conseguida por Cristo altera nossa posio diante de Deus, de tal maneira que, embora em certa ocasio nos considerasse pe cadores, agora Ele no o faz (Rom. 5:8,9). Contudo, lembrar-se ou esquecer-se e perdoar, so atos sem sentido se a pessoa que se lembra, ou se esquece e perdoa no experimenta o que seja antes e depois. Algum poderia argumentar, naturalmente, que tal linguagem contm antropomorfismos, ou analogias. Entretanto, se se trata de antropomorfismo, sobra pouqussimo na revelao para infor mar-nos a respeito do carter de Deus, visto que a maior parte dos atributos que as Escrituras atribuem a Deus relacionam-se com o tempo. Se se trata de analogias, algum dever mostrar-nos que Deus e os seres humanos no compartilham o aspecto temporal da analogia. Contudo, no existe uma boa razo para esta m udan a, visto que os atributos temporais que no podem ser facilmente removidos encontram-se em outros contextos. Por exemplo, Deus no poderia ter prescincia de um evento num ponto do tempo que antecedesse sua ocorrncia (Rom. 8:29), nem poderia ter-nos es colhido antes da fundao do m undo (Ef. 1:4), se Ele no existis se no tempo. Mas, o mais im portante de tudo isto que nos pare ce inteiramente impossvel que se possa eliminar o aspecto tem poral de Deus, sem que se altere o significado essencial dos ter mos usados para descrev-lO. Que poderia significar, ento, por exemplo, que Deus Se lembra, perdoa, ou Se revela a menos que

8 Um Deus que Se abstrai do tempo capaz de saber toda a verdade, e tudo quanto acontece, porque o ato de conhecer no , essencialmente, um ato orien tado para o tempo. evidente que conhecer algo pode ser um fato localizvel no tempo: Por exemplo, uma pessoa pode dizer que eu sei algo hoje, embora no o soubesse ontem. Contudo, o saber no essencialmente orientado quanto ao tempo. Entretanto, outros atos mentais que as Escrituras atribuem a Deus so essencialmente orientados para o tempo.

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Deus, semelhana de quem se lembra, se esquece ou se revela, experimenta a durao seqencial? Em suma, a total abstrao do tempo inconsistente com o Deus escriturstico. Deus, soberana e providencialmente, intervm na natureza e nas atividades humanas, e esta interveno seqen cial. Que se dir, ento, da imutabilidade de Deus? Ser que esta doutrina deve ser negada por algum que acredita que Deus ex perimenta a durao? No o creio. Deus imutvel, mas Sua imu tabilidade deve ser entendida corretamente. Por um lado, Deus imutvel em Sua natureza e carter bsicos. Ele era, e ser um Esprito divino, eternamente existente, onisciente, bom, misericor dioso, amoroso e justo (Sal. 102:27; Tiago 1:17). Visto que Ele ja mais m uda de carter, pode-se confiar nEle (Mal. 3:6). Por outro lado, Deus muda em Sua natureza conseqente; isto significa que Deus muda pela maneira como estes atributos divi nos se manifestam no mundo. Deus est em relacionamento cons tante e criativo com o mundo. Interage com indivduos livres a quem criou, a fim de manter Seu senhorio sobre esse mundo. As sim, medida que o mundo e as pessoas mudam em relao a si mesmos, e entre si e Deus, assim tambm Deus muda em relao a eles. Com respeito Sua onipotncia, Deus voluntariamente li mitou Seu poder quando criou criaturas livres. No que concerne ao amor, Ele demonstrou isto de vrias maneiras, em diversas po cas, s vezes mediante a piedade (Joel 2:18; Sal. 103:13; Is. 63:9), s vezes mediante a disciplina (Sal. 118:18; Heb. 12:6), e s vezes, mediante bnos (Sal. 23:5). Com respeito aos Seus propsitos, permanecem os mesmos em essncia, embora quanto s mincias e maneira como Deus opera para realiz-los, Ele esteja em cons tante dilogo com as pessoas a quem procura persuadir, a fim de que transformem Seus objetivos em realidade, aqui na terra. Va mos mencionar apenas dois exemplos. Em vrias ocasies, Deus arrependeu-Se da ao punitiva que havia decidido executar con tra Seu povo, porque este no obedecera Sua orientao, e re jeitara Sua direo. Em tais casos, Deus escolheu outros veculos para realizar Seus planos (1 Sam. 15-16). Em outros casos, Deus determinou que tom aria algumas decises retributivas. Porm, quando os transgressores se arrependem, Deus exprime Sua tris teza por ter pensado em puni-los, e assim perdoa aos que se arre pendem (x. 32:12, 14; Sal. 106:45; Jon. 3:10).

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Em tudo isto, as Escrituras revelam um Deus imutvel em Seu carter, envolvido dinamicamente na criao, procurando execu tar Seus planos e propsitos. Ele persuade, pune, recompensa, pro move pactos e novas alianas, tudo isto para realizar Seus objeti vos. Estas coisas todas nos unem, de certa form a, ltim a pea de nosso quebra-cabea: a providncia de Deus. Vamos discutila em seguida.

Providncia Originalmente, providncia queria dizer prever. Entretanto, apli cada a Deus, a providncia refere-se Sua orientao e cuidado quanto criao. A providncia divina inclui dois aspectos. De um lado, envolve a sabedoria de Deus revelada em Seus planos e propsitos, mediante a qual Ele nos dirige para aquilo que bom para ns. De outro lado, refere-se ao poder de Deus, pelo qual Ele tenta executar Seus propsitos, mediante Suas aes no cosmos e, de modo especial, nas atividades dos homens. Contudo, quando dizemos simplesmente que Deus tem pro psitos e planos, nada dizemos sobre o escopo desses objetivos. (Ser que cada mincia da histria humana, e de nossa experin cia, teve um propsito, ou constitui parte desses objetivos?) De mo do semelhante, nada dizemos sobre o governo, ou o m odo pelo qual estes propsitos e planos sero executados (por exemplo: Ser que Deus os realizar de modo direto, ou indireto?) Nada dizemos, tampouco, sobre se os propsitos sero necessariamente realiza dos (ou se os propsitos de Deus'podem ser frustrados). E nada dizemos, ainda, sobre se Deus pode alterar Seus planos a fim de levar em conta determinados fatores. A resposta a estas questes solucionar o quebra-cabea. As Escrituras nos revelam que Deus tem propsitos que en volvem tanto o universo, no todo, como tambm as pessoas, in dividualmente. Quanto ao cosmos, Deus pretende unificar todas as coisas nos cus e na terra, em Cristo (Ef. 1:10). Quanto aos se res humanos, Ele deseja que todos se salvem (2 Ped. 3:9), de m a neira a ficarem semelhantes a Cristo (Rom. 8:29), para que Ele pos sa mostrar nos sculos vindouros a suprema riqueza de Sua graa, em bondade para conosco (Ef. 2:7). Ele tem propsitos e voca es especiais para certas pessoas. Jeremias foi escolhido como profeta a fim de comunicar a palavra do Senhor (Jer. 1:5-9); Pau lo havia sido escolhido para ser mensageiro de Deus aos gentios

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(At. 9:15-16); Pedro foi escolhido para pastorear o rebanho de Cris to (Joo 21:15-17). Deus tambm tem intenes ou propsitos para grupos de indivduos, para naes e para Sua igreja. Por exemplo, Ele pretende trazer os gentios para a famlia de Deus, a fim de se rem co-herdeiros juntamente com Israel (Ef. 2). Para concretizar Seus propsitos, Deus estabelece certos pla nos de ao, os quais podem envolver pessoas individualizadas, ou naes. Atravs de Abrao, Ele pretendeu formar um a nao mediante a qual todas as naes seriam abenoadas (Gn. 12:1-3). Deus providenciou, atravs de Fara, a libertao de Israel do ca tiveiro (x. 9:16); atravs de Nabucodonosor e dos babilnios, pu niu Jud por ter este povo abandonado a Deus; e atravs de Ciro, restaurou a Israel, levando-o sua terra (Is. 44:28). Deus encarnouSe a fim de redimir a humanidade e destruir as obras do diabo (1 Joo 3:8). Pode-se ver, nestas aes, a atuao direta e indireta de Deus. Por um lado, Deus freqentemente trabalha mediante as leis na turais que Ele mesmo estabeleceu para Sua criao. s vezes, Ele opera (e tem poder para isto) de maneiras que se superpem s leis naturais. Entretanto, se Deus consistentemente estivesse interrom pendo tais leis naturais, o mundo logo se tornaria um caos, no qual a ao moral humana seria impossvel. Sem a regularidade e a or dem, no poderamos planejar nem calcular racionalmente as aes que deveramos executar, a fim de atingir nossos objetivos. Seria impossvel predizer os resultados de nossas aes, e de ou tras pessoas. Suponhamos que estamos vendo uma pessoa num lago, gritando por socorro. Devemos agir? Se sim, de que manei ra? Se no houvesse leis naturais, ou se tais leis fossem freqente mente violadas pela interveno divina (e direta) no saberamos se deveramos ou no pular na gua para tentar salvar a pessoa. No saberamos se a pessoa se afogaria ou no naquele lago, se ela seria capaz ou no de erguer-se e caminhar por sobre as guas, ou se ela flutuaria como uma rolha. Como deveramos agir depen de de como podemos agir, e como podemos agir depende de nos so conhecimento. Neste caso, depende de nosso conhecimento das propriedades naturais da gua e como se relacionam com o cor po humano. Contudo, sem este tipo de conhecimento, nossa pr pria atividade moral se torna impossvel. Embora isto no signi fique que Deus no pode agir diretamente sobre a natureza, cer tamente significa que Deus no pode agir de maneira que redun

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daria na destruio da ordem natural e, conseqentemente, em nossa prpria incapacidade para agir de modo racional, pruden te e moral. Isto seria um indcio de que Deus age, em geral, atra vs da natureza e suas leis, a fim de executar Seus propsitos. Deus tambm Se envolve direta e indiretamente nos assuntos humanos. Exatamente como ns fazemos, Deus tambm s vezes compele as pessoas a agirem de determinada maneira, limitando a importantssima liberdade moral de tais pessoas, isto , parece que Deus, nesses casos, intervm diretamente. Por exemplo, xo do registra que Deus endureceu o corao de Fara (9:12), embo ra no fique bem claro se aqui houve um a ao direta de Deus, ou se se trata da conseqncia indireta das decises anteriores de Fara. Entretanto, no se pode crer que Deus sempre opera dire tamente a fim de atingir Seus objetivos. Fazer isto seria equiva lente a eliminar a liberdade humana, o que tornaria impossvel pa ra ns achegarmo-nos a Ele de boa mente em amor e, com a aju da do Esprito Santo, escolher o bem por ns mesmos. atravs da persuaso que as intenes de Deus se concretizam, na m aio ria das vezes, visto que a persuaso bem consistente com o livrearbtrio humano, e com o desenvolvimento moral e espiritual que ela mesma induz. Deus nos chama, nos seduz, nos estimula, nos disciplina, nos inspira e nos ama. assim que temos a histria con tada por Jesus, a parbola do fazendeiro que continuamente en via mensageiros e, finalmente, envia seu prprio filho, a fim de per suadir seus arrendatrios a fazerem sua vontade. claro que, no fim, o prprio fazendeiro vem julgar os arrendatrios. Mas, o ju l gamento se faz quanto ao fato de terem sido livres na maneira de tratar seus mensageiros. Deus soberano, no um romancista. Ele no determina, nem faz acontecer todas as coisas; os propsitos dEle so gerais e ao mesmo tempo especficos, porm no incluem todas as mincias da existncia hum ana.9 Ele no apenas opera atravs de Suas leis
9 As implicaes disto para a experincia humana quanto dor e ao sofrimen to so significativas. Embora Deus nos permita sentir dor e sofrimento, isto , embora nem sempre intervenha a fim de prevenir o mal, isto no significa que Deus determinou, ou pretendeu, que o sofrssemos. Quanto aos males mo rais, este conceito significa que embora Deus permita que cometamos males morais, e nos tenha concedido livre-arbtrio mediante o qual possamos esco lher dentre o bem e o mal, Ele no planejou que vissemos a usar rrlal nossa liberdade a fim de pecar. Com respeito aos males naturais, isto significa que

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naturais, criadas por Ele mesmo, como tambm (e isto sumamen te importante) Ele confiou Seu programa, em parte pelo menos, s pessoas. Isto significa, naturalmente, que s vezes os planos e propsitos de Deus so frustrados. Antes do grande dilvio, Deus expressou exasperao em face daquilo em que a humanidade se havia tornado, e se props a reiniciar tudo outra vez, seno no to do, pelo menos atravs da linhagem de No (Gn. 6:5-8). O rei Saul demonstrou que era desobediente, desacatando as ordens divinas, e Deus determinou que estabeleceria nova linhagem, comeando com Davi (1 Sam. 15 e 16). At mesmo o propsito ltimo de Deus, que todas as pessoas O reconheam como Senhor, parece irrealizvel. Deus est tom ando providncias para a separao das ove lhas e dos cabritos, e para uma espcie de julgamento final que implica na separao eterna de Sua presena (Mat. 25:31-46; 2 Tess. 1:7-9). Estas passagens, e muitas outras mais, sugerem que os pro psitos imediatos de Deus, bem como Seus planos, nem sempre so executados e realizados, porque Ele os confiou a mos hum a nas. 10 Assim sendo, em pocas diferentes, Deus precisa adotar planos e estratagemas diferentes, de tal maneira que Seu prop sito ltimo, a unificao do cosmos sob Cristo, possa ser atingi do. Embora os planos de Deus para o estabelecimento real de Seus propsitos sejam diferentes, em pocas diferentes, em reao aos atos das pessoas com quem Ele estabeleceu alianas, existe um fio de eternidade ligando Seus propsitos, baseados em Sua oniscin cia (At. 2:23; Ef. 3:8-11). Deus jamais fica perplexo diante da re cusa da parte do homem para cooperar. H coisas que Deus po

embora Deus tenha permitido que experimentssemos dor e sofrimento, ten do criado um mundo governado por leis naturais que tornam tais aflies pos sveis, Ele no intencionou para ns essas aflies. Embora Ele intervenha a fim de eliminar os males naturais, Ele no pode intervir para eliminar todos os males naturais sem que, ao mesmo tempo, destrua a ordem natural, neces sria para calcular as aes morais. Quanto a um desenvolvimento mais am plo deste conceito, veja-se minha obra Evil and a G ood God, caps. 4 e 5. Podemos ver Paulo lutando com este problema em Romanos 9. Por um la do, ele v que Israel no permaneceu fiel aliana, frustrando o plano de Deus de salvao, atravs desse povo. Por outro lado, ele no quer ver nisto um fra casso da Palavra de Deus. Assim, Paulo faz o relacionamento da aliana de pender da descendncia espiritual, ao invs da fsica. Nem todos os que des cendem de Israel so israelitas. Isto nos conduz ao seu segundo ponto: a im plementao dos propsitos de Deus feita atravs de uma seleo de Seus ser vos, no com base em seus mritos, mas, unicamente com base na escolha do prprio Deus.

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de fazer, a fim de produzir o bem a partir do mal sendo o pa radigma disto a encarnao e a cruz de Cristo. Contudo, em tudo e por tudo percebemos que Deus no brinca de faz-de-conta, na histria de cada indivduo, e na histria humana. Ele poder, no fim, assumir soberanamente as obras dos homens, mas Ele o fa r mediante o perdo, a redeno e a graa!1 1 Em resumo, Deus est envolvido neste m undo por vrios meios, os quais promovem Seus propsitos providenciais e escatolgicos. Contudo, Deus est simultaneamente envolvido com mtodos que usam as leis naturais. Tais mtodos so consistentes com o livre-arbtrio que Ele nos concedeu; na verdade, empre gam o livre-arbtrio.

O Quebra-Cabea Montado O enigma deve estar resolvido, por esta altura. Deus soberano em autoridade e poder. Entretanto, Ele resolveu, por Si mesmo, limitar Seu poder e criar-nos dotados de livre-arbtrio, para que pudssemos escolher entre o bem e o mal, entre Deus e ns mes mos. necessrio que haja um mundo em que sejamos livres, para que haja aes morais e atendimento significativo aos apelos de amor, da parte de Deus. Ele procura agora concretizar propsi tos e intenes atravs de ns. claro que Deus no est limitado a tais mtodos; Ele pode agir, e realmente age, diretamente, em Sua criao. O crente pode muito bem argumentar que se Deus no es tivesse agindo diretamente em Sua criao, este m undo seria um lugar muito pior para viver-se do que hoje. Entretanto, visto que muitos dos principais propsitos de Deus relacionam-se com nosso desenvolvimento moral e espiritual, e nossa reabilitao, Deus ope ra atravs de leis naturais, e por nosso intermdio, a fim de atin gir Seus objetivos. A soberania de Deus no exige, por necessida de, que todo ato humano ou no seja predeterminado, faa parte de Seu plano, ou seja muito desejado. O soberano no pode or denar a obedincia livre. E assim que Deus resolveu agir de m o do tanto direto como indireto (ao enviar Seu Filho), cham ando as pessoas ao arrependimento, para tornarem-se Seus servos na obra de implantar Seu reino.

11 Brian Hebblethwaite, Some Reflections on Predestination, Providence and Divine Foreknowledge, Religious Studies 15, n 4 (dezembro de 1979):437.

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Deus precisa existir dentro do tempo, para ser capaz de agir significativamente. Visto que Deus est no tempo, pode agir no tempo, e operar criativa e persuasivamente para a concretizao de Seus objetivos. O mais significativo que Ele pode operar na plenitude do tempo, a fim de reconciliar pessoas humanas que, em face de sua livre vontade, pecaram e se alienaram entre si e de Deus. Contudo, a despeito do mximo esforo humano no sentido de quebrar alianas, desobedecer a Deus e perseguir objetivos egos tas, podemos ter plena certeza de que Deus, em Sua oniscincia, conhece nosso beco sem sada, e por isso, continua a agir nas es feras humanas. Continua a responder s peties humanas, a con ceder Sua graa e, finalmente, a chamar todos a Si mesmo. Antes de voltarmo-nos para a crtica dos casos de estudo, permitimo-nos um a nota de advertncia. A tentativa de aplicar ra ciocnio teolgico e filosfico a casos concretos est inada de pe rigos. Na verdade, as conseqncias prticas de uma teoria depen dem dos fatos especficos do caso individual e, freqentemente, fica difcil catalogar todos os fatos relevantes concernentes a ca da caso. Quais tm sido as relaes de Alfredo com as pessoas, no que concerne s riquezas que ele acumulou? Qual o verdadeiro potencial intelectual de Maria? Por outro lado, os planos espec ficos de Deus para determinada pessoa so conhecidos apenas por Deus, a menos que Ele os revele. Pode-se, claro, falar a respeito dos planos gerais de Deus: que todos venham a conhec-lO e amO. Mas, Seus propsitos para pessoas especficas so menos cla ros. Em certo sentido, este o ponto central quanto ao segundo caso para estudo. De que maneira se consegue decifrar as inten es de Deus, ou mesmo delinear Sua vontade? Sejam quais fo rem as respostas, as expectativas de respostas definitivas provavel mente encontrariam desapontamentos. S Deus pode conceder a M aria aquela certeza e convico ntimas que eliminaro a dvi da que ela sofre: est ela servindo ao reino no lugar onde as cir cunstncias a levaram? Nestes dias de turismo moderno, espera mos que a vida nos seja como uma excurso, em que a estrada foi pavimentada por Deus, e por Ele bem guarnecida e protegida, com todas as sinalizaes e todos os confortos em seus devidos luga res e, semelhana do Guia do Turista, que essa excurso turs tica contenha indicaes quanto melhor rota para atingirmos nosso destino. Ora, a vida humana uma peregrinao. A estra da, embora corte inmeros caminhos, no foi aberta nem percor

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rida antes, as sinalizaes so alguns vagos acidentes da prpria paisagem, e tanto a viagem como o destino final no so claros em seus detalhes. O que necessitamos no um m apa definitivo, mas a certeza de que Deus nosso companheiro durante todo o trajeto, e quem efetua em (ns) tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade (Fil. 2:13).

Alfredo e as Riquezas Alfredo deveria agradecer a Deus as bnos materiais que rece beu, e atribuir sua fortuna ao fato de ter nascido num a prspera nao do ocidente, e a ter trabalhado diligentemente. Tais coisas no so incompatveis. Por um lado, as bnos materiais que ele possui resultam dos bens gerais que Deus concedeu como bno Sua criao. O mundo que Deus criou, em virtude da ordem e natureza com que foi dotado, torna possvel a Alfredo a obten o de bens. Deus permitiu que Alfredo existisse, que ele tom as se decises livremente, podendo pensar, agir e ponderar e, assim, Deus tornou possvel a Alfredo (e a outros) a prosperidade que ob teve. Assim, neste sentido bem geral, Alfredo tem muita coisa que agradecer a Deus. Por outro lado, difcil determinar se Deus es teve mais diretamente envolvido na prosperidade de Alfredo. possvel que, a fim de atingir Seus objetivos, Deus tenha usado cau sas diretas ou indiretas para levar a prosperidade a Alfredo, da mesma forma como ns usamos as leis da natureza para produ zir o bem m tuo entre ns. ensino bblico que Deus realmente abenoa aqueles que O amam, e buscam Sua vontade. Entretan to, Alfredo precisa despir-se do erro de julgar que sua prosperi dade material um sinal definido, uma indicao clara da bn o de Deus. O sol brilha e a chuva cai sobre justos e injustos (Mat. 5:45). Visto que as bnos de Deus so um ato de graa, e no dependem de mritos, no existe uma conexo necessria entre a riqueza material e o estar bem com Deus. H vrios aspectos a serem discutidos. Em primeiro lugar, ser filho de Deus no sinnimo de repousar em ptalas de rosas, nem material, nem psicolgica nem espiritualmente. Um estudo dos gigantes da Bblia torna evidente este fato. Jos passou um bo cado de tempo num poo vazio, e numa priso escura, tanto quan to num palcio lindo. Moiss, que sofreu a angstia de liderar um povo que se mostrou rebelde contra seu prprio lder, e contra Deus, jamais entrou na terra prometida. Davi enfrentou perigos

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fsicos, arriscou a prpria vida e sofreu a traio da parte de seu prprio filho. Paulo faz uma lista de seus sofrimentos, que inclui perigos em rios, entre ladres, entre seus prprios patrcios, no mar, sentindo frio e fome (2 Cor. 11:24-27). Nossa peregrinao inclui tanto o vale da sombra da morte como o cume das m onta nhas, a pobreza e privaes tanto quanto riquezas e abundncia. O favor de Deus para conosco no deve ser considerado sinal de aprovao, mediante tempos de refrigrio e prosperidade material. Da mesma maneira, a pobreza no deve ser considerada des favor da parte de Deus. Deus no quer que as pessoas sofram dor, nem quaisquer formas de degradao. Entretanto, as pessoas so frem. Em alguns casos, trata-se da punio de Deus por suas ms aes; Deus disciplina Seus filhos. Entretanto, mesmo nesta fun o judicial, Deus no deseja seu sofrimento, tanto quanto no desejou o pecado deles. Contudo, se Deus no punisse a prtica do mal, poder-se-ia questionar o carter dEle. Mas, com muita fre qncia, o sofrimento humano e a degradao moral so devidos aos males que as pessoas infligem-se mutuamente. As causas dos males que a humanidade traz sobre si mesma so complexas. Va mos considerar apenas um exemplo, que Alfredo deveria ponde rar bem: H inmeros fatores que resultam na subnutrio e morte pela fome, como superpopulao, guerras, corrupo (no sistema distributivo e no governo), preguia, explorao, desperdcio, m vontade para compartilhar, e outros males morais. Freqentemen te, so as prprias pessoas que trazem tais males sobre si mesmas, ou sobre o prximo, ou so moralmente culpveis por no tenta rem resolver os problemas, por agirem ou deixarem de agir. Alfredo poderia, com muita razo, perguntar por que Deus permite isto. A resposta que Deus considera muito mais im por tante que haja pessoas livres que possam praticar o bem, e achegarse a Ele em amor, do que no haver aes boas (ou ms) moral mente, e no haver am or responsivo. Como vimos, aes morais exigem que as pessoas sejam livres. Contudo, a concesso de livrearbtrio a ns, seres humanos, torna possvel que faamos o bem, e nos acheguemos a Deus, e ao nosso prximo, em amor, mas per mite, tambm, que pratiquemos o mal, e demonstremos nossa luxria, nosso egosmo e nosso carter explorador do prximo. De que maneira, ento, Deus Se envolve nesta situao em que jaz o mundo? s vezes, Ele age diretamente. H ocasies em que Deus age de modo direto a fim de alterar o curso da natureza e,

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assim, beneficiar o homem, ou atingir Seus propsitos. Entretanto, como sugerimos acima, esta no pode ser a maneira norm al da operao divina, visto que, do contrrio, seria eliminada a rele vante liberdade moral com que Deus nos dotou. mais freqen te Deus usar, indiretamente, as mos e os ps de Seus servos, que atendero de modo especfico s necessidades das pessoas. Assim, Alfredo deveria agradecer a Deus as oportunidades e a prosperi dade que recebeu. Contudo, Alfredo est sob a obrigao de usar seus bens na ministrao efetiva queles que, por esta ou aquela razo, no so afortunados. Contudo, pergunta Alfredo, ser que Deus no poderia providencialmente eliminar pelo menos os piores males? Ele deu o man aos israelitas: por que no o dar tambm aos esfomeados nativos da Somlia? H inmeras respostas a esta pergunta, mas, devido falta de espao, vamos mencionar apenas duas delas. A primeira j foi discutida. Se Deus decidisse intervir com regula ridade na ordem natural, a fim de remover o sofrimento, o m un do deixaria de ser um teatro de ao moral. No poderamos pro por objetivos a serem atingidos, nem calcular nossas aes, com o propsito de atingir esses objetivos. Aceitemos o fato de que Deus intervm; Sua interveno em geral consistente com Sua permisso para que as pessoas determinem racionalmente suas aes, de tal maneira que estas sejam respostas morais e espirituais perante Deus e o prximo. Em segundo lugar, vamos salientar o princpio que sublinha essa dvida: Deus, sendo bom, deveria in tervir para eliminar os piores males do mundo. Mas, o termo pio res males contm um a noo comparativa. Suponhamos que Deus eliminasse todos os males da magnitude 107. Ainda assim, haveria exemplos de piores males em nosso mundo, a saber, aqueles da magnitude 106. O mesmo raciocnio, ento, se aplica ria a tais males, e se exigiria que Deus os eliminasse tambm. Em seguida, porm, os males de magnitude 105 seriam os males pio res, e o mesmo princpio deveria ser aplicado. Sumarizando: se aplicarmos consistentemente o princpio de que um Deus bondoso estaria sob a obrigao de intervir, a fim de remover os piores ma les, chegaramos concluso de que Deus precisaria eliminar to dos os males. Contudo, isto exigiria a remoo do livre-arbtrio humano, tornando impossvel, como conseqncia, a prtica de aes morais e a consecuo do bem moral. Entretanto, temos vis to que Deus considera a ao moral e a realizao do bem coisas

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intrinsecamente valiosas. Deus decidiu que haveria de operar atra vs das pessoas que criou, inspirando-as, persuadindo-as, enco rajando-as e ordenando-lhes que faam Sua obra na terra. Ele de cidiu assim, porque esta a nica maneira pela qual as virtudes morais e espirituais podem ser convertidas em realidades.

Maria na Segunda-feira Pela Manh Todos ns sofremos a sndrome da segunda-feira pela manh. Se tudo vai bem, ficamos imaginando se algo que poderamos ter fei to teria tornado as coisas ainda melhores. Se alguma coisa no vai bem, ficamos igualmente imaginando: E se..; Na verdade, as per guntas que se iniciam por e se..! so importantes, visto que nos permitem analisar com maior cuidado as causas de tudo quanto acontece. H um trusmo segundo o qual os que deixam de pres tar boa ateno ao passado esto condenados a repetir seus erros. Assim sendo, importante que M aria reflita bem nas vrias con dies causais que a conduziram circunstancialmente a ser repro vada no vestibular da Faculdade de Medicina. Assim proceden do ela aprender a tornar-se uma estudante mais eficiente, a tomar decises mais sbias, e a descobrir onde esto seus verda deiros talentos. Por outro lado, h a tirania do e se..!. Provavelmente M aria jamais saber com exatido por que foi reprovada nos exames. E mesmo que viesse a conhecer as circunstncias que resultaram em sua reprovao, as tirnicas questes do tipo e se... permanece ro irrespondveis, visto que nem ela, nem mesmo Deus, jamais sabero as condicionais contrafactuais acerca do que teria acon tecido se... Existe uma conexo (contudo, no se trata de conexo de necessidade) entre estudar duramente, haver muitas vagas pa ra determinado curso, e a pessoa conseguir classificao nos vestibulares. Ento, qual o lugar de Deus neste quadro? Penso que faz sentido dizer-se que Deus abre e fecha portas, ao orientar-nos na consecuo daquilo que nos realizar, e que servir bem ao reino de Deus. Deus pode fazer isso de modo direto, como no caso de Paulo (embora at nesse caso Ele tenha operado atravs de pes soas). Ou pode operar indiretamente, mediante os talentos com que Ele nos dotou, mediante as oportunidades que nos so ofe recidas ou negadas, pelas pessoas ao nosso redor, ou mediante eventos naturais que experimentamos, e pessoas que encontramos.

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lgico que podemos aceitar ou rejeitar essa orientao, em qual quer ponto ao longo de nossa peregrinao. E se decidirmo-nos por tom ar uma direo diferente, a orientao de Deus se ajusta r automaticamente (como aconteceu com Balao e Jonas). Seria devastador para M aria passar o resto da vida olhando para trs, para um fato do passado, imaginando qual teria sido o melhor que Deus havia reservado para ela. Mediante uma com binao de suas prprias aes, as aes de terceiros, e as circuns tncias em que ela se encontrou na ocasio, ela atravessou uma porta, dentre inmeras outras que lhe estavam abertas. Ela no pode voltar atrs; ela est, agora, num lugar novo. Abrem-se-lhe agora novas oportunidades para desenvolvimento de seu poten cial, e para servio a terceiros. verdade que ela, talvez, tenha per dido algumas oportunidades que a teriam conduzido a um cres cimento maior, e que teriam influenciado e afetado outras pessoas de maneira muito mais significativa. Contudo, M aria no pode permanecer parada atrs das portas no escolhidas, imaginando coisas. Ela tem, agora, diante de si, novas oportunidades que Deus direta e indiretamente lhe proporciona, as quais ela deve agarrar e, desse modo, ficar aberta orientao de Deus para sua vida.

Tapearia Humana A orao dominical contm as seguintes palavras candentes: Seja feita a tua vontade! assim que oramos. Parece-nos claro que nem sempre feita a vontade de Deus, talvez nem mesmo de vez em quando. Isto, porque quando voltamos nossas costas a Deus, e ao nosso prximo, ao recusarmo-nos a am ar maneira ensina da e exemplificada por Cristo, ao fracassar na produo do fruto do Esprito, rejeitamos aquilo que Deus quer que faamos. Assim sendo, as palavras daquela orao incitam-nos a alterar nosso es tilo de vida, de tal maneira que aquilo que fazemos, pensamos e dizemos esteja em harm onia com as expectativas de Deus para Seus filhos. Por outro lado, Deus soberano. Ele tem autorida de, e exige respeito e obedincia, e tem poderes para fazer cum prir Seus propsitos, mediante Sua sabedoria eterna, mas utilizan do mtodos consistentes com a criao de pessoas livres que vi vem sob a ordem natural. O objetivo final de Deus uma pea de tapearia intrincada, tecida por bilhes de pares de mos. Deus conhece os teceles individuais os talentos deles, os defeitos que apresentam, e sabe que pea artesanal irregular, multivariegada,

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pequenina, acabaro tecendo. Compondo mirades de peas, Deus est criando uma grande pea de tapearia. Esta apresentar man chas da imperfeio e do vcio humanos, e tambm a beleza dos dons e das virtudes humanas, transform ada em obra-prima que toma forma vagarosamente sob a mo orientadora de Deus, at aquele dia quando Ele a terminar, mostrando-a em todo seu es plendor, nos novos cus e na nova terra.

Rplica de John Feinberg

BRUCE RE IC H EN BAC H A P R E SE N T A U M A A N L IS E D A soberania divina e do livre-arbtrio hum ano sob uma perspectiva indeterminstica. Visto que grande parte daquilo que ele diz no difere, substancialmente, das perspectivas de Pinnock, vou concentrar-me num pequeno punhado de itens. Como ocorre no caso de Pinnock, tenho problemas com o conceito de Reichenbach de livre-arbtrio em relao ao controle de Deus. Reichenbach afirm a que Deus pode executar Seus p ro psitos ltimos (p. 149), mas fico imaginando como que Deus p o de garantir que Seus objetivos sejam atingidos, em face da liber dade contracausal. Concedida tal liberdade, sempre ser possvel que algum frustre os planos de Deus ao escolher outro curso de ao, diferente daquele desejado por Deus. O utra preocupao minha a afirm ao de Reichenbach de que Deus limitou Seu poder, a fim de conceder-nos livre-arbtrio (liberdade contracausal, lgico). Entretanto, como no caso de Pinnock, fico aguardando, em vo, um versculo que afirme tal coisa. Naturalmente, Reichenbach julga que j provou tal conceito, ao mencionar alguns versculos que ensinam o livre-arbtrio. Coti-

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tudo, eles s constituem prova se se presumir que a noo de li berdade de Reichenbach a nica espcie de liberdade que exis te; e tal idia, evidentemente, encerra a questo, para ele. Esta minha ltima afirmativa levanta outro problema que te nho com Reichenbach. Ele encerra a questo quanto ao signifi cado de livre-arbtrio, injustificadamente. Ao definir livre-arbtrio, assim escreve Reichenbach (p. 131): Ao invs, ser livre significa que as influncias causais no determinam minha escolha ou ao! Ao explicar seu conceito de onipotncia (p. 136), afirma que Deus no pode fazer coisas contraditrias, explicando, em seguida, que o fato de algum causar que outra pessoa execute um ato livre uma contradio, visto que um ato no pode ser livre e, ao mes mo tempo, causado por outrem. Poderamos mencionar outros exemplos, mas estes bastam. As assertivas de Reichenbach seriam verdadeiras, inquestionavelmente, se, e unicamente se, o livre-arbtrio contracausal for o nico tipo possvel de livre-arbtrio. Entre tanto, sendo contraditrias as afirmativas de Reichenbach sobre liberdade e determinismo, verifica-se que ele se recusa a permitir a possibilidade de um determinista poder falar, legitimamente, so bre liberdade. Como j demonstrei, uma forma de determinismo suave envolvendo o livre-arbtrio no uma impossibilidade. as sim que Reichenbach encerra a questo arbitrariamente. A argumentao anterior faz levantar outro ponto, com que mantm alguma relao. Parece que Reichenbach julga que ou a pessoa livre (de acordo, claro, com a definio dele) ou a pes soa causalmente determinada (no livre, de acordo com sua de finio). Entretanto, quando leio suas palavras a respeito do livrearbtrio humano, encontro inmeros pontos com os quais concor do. A razo disto que a argumentao de Reichenbach a favor de sua forma de liberdade argumentao contra uma forma dura de determinismo, de acordo com a qual todas as aes humanas so coagidas e compelidas. Como resultado, os deterministas desta faixa usualmente admitem que seu conceito no tem lugar reser vado para a liberdade. Visto que no esta a posio que m ante nho, concordo com Reichenbach na rejeio do determinismo du ro. Contudo, o problema que nada do que Reichenbach diz em seu artigo contm uma prova sequer contra uma noo suave do determinismo no que tange ao livre-arbtrio (na verdade, Reichen bach nem sequer cogita desta noo), pois seu artigo bombardeia apenas o determinismo duro.

RPLICA DE IO H N FEINBERG

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Outro motivo de preocupao minha : de que maneira uma pessoa tom a decises, segundo a noo contracausal de livrearbtrio? A explicao fornecida por Reichenbach contm mais substncia que a de Pinnock, mas eu a acho problemtica. Ao ex plicar que a pessoa no tom a uma deciso sem razes, Reichen bach diz que as pessoas livres podem aceitar razes lgicas e ra cionalmente persuasivas, ou podem rejeitar as razes mais bvias, para aceitar outras (p. 132). pgina 149, Reichenbach explica que Deus pode executar Seus propsitos, de maneira a manter a liber dade das pessoas, mas persuadindo-as a agir da forma que Ele quer. isto, basicamente, que eu prprio diria. O problema resi de no fato de Reichenbach no achar, aparentemente, que tais aes so determinadas. Entretanto, quer-nos parecer, pela pr pria explanao dele, que as razes a que faz meno formam uma parte da explicao causai que o prprio Reichenbach proporia quanto a por que se praticou determinada ao, ao invs de ou tra qualquer. Se isto no for determinismo, precisamos de uma ex plicao sobre suas diferenas. provvel que Reichenbach diria que no, visto que razes no so causas. Sem dvida esse um assunto para discusso, no uma questo que poderamos resol ver aqui. Entretanto, chamo a ateno para o seguinte ponto: Pa rece que tais razes inclinam a vontade de modo decisivo na dire o de certo ato, ao invs de outro qualquer. Se isto verdade, pa rece-nos claro que esse ato determinado. Se Reichenbach respon der que tais razes no influem de modo decisivo na vontade, de vo, ento, pedir-lhe um a explicao sobre como as pessoas che gam a uma deciso! Se a resposta for que as pessoas simplesmente decidem, desejo saber como, e quero uma resposta que no d en sejo ao determinismo. No vejo tal resposta em Reichenbach. O ltimo ponto, que tem algum significado, a forma como Reichenbach trata da prescincia divina. Reichenbach afirma que Deus no tem prescincia de eventos futuros. Ele nos d uma ex plicao de como a prescincia harmoniza-se com sua noo de liberdade, mas no acho que funcione. A maior parte do artigo de Reichenbach (pp. 140,141) preocupa-se com negar que Deus te nha conhecimento hipottico, porm esta preocupao apenas de monstra que Reichenbach no iria tentar resolver o problema. A explanao dele aparece nas pginas 138-140. Reichenbach d trem enda nfase distino entre ordem das causas e a ordem do conhecimento. Conforme observa esse

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autor, o fato de Deus ter prescincia de um evento no a causa que faz tal evento acontecer. Deus no pode saber de um evento se este no ocorrer, porm, isso no significa que o conhecimen to da ocorrncia do fato faz com que este acontea. Assim sendo, devemos ter cuidado para no confundir as condies que pro vem a base de nosso conhecimento daquilo que acontece, com as condies que causam o fato vir a acontecer. Saber que algo verdade no faz com que o evento acontea (p. 139). A distino acima o cerne da explicao de Reichenbach a respeito do livre-arbtrio e da prescincia, sendo uma distino de grande importncia. Contudo, ser que funciona? Creio que no. O primeiro problema suscitado por esta explanao que ela er ra o alvo completamente. Reichenbach tem razo, claro, quan do afirm a que o conhecimento que algum possui (incluindo-se o prprio Deus) de algo que vai acontecer no faz com que esse algo acontea, e o calvinista/determ inista concorda com isto. A questo proposta pelo calvinista/determ inista a seguinte: Co mo pode Deus realmente saber (no forte sentido epistemolgico) que algo vai acontecer, se esse fato ainda no est estabelecido? Obviamente, o fato no foi estabelecido, ou causado, pelo conhe cimento que algum possui dele; contudo, o fato de algum ter co nhecimento dessa ocorrncia sugere que ela verdadeiramente vai acontecer. Aqui jaz o problema do livre-arbtrio contracausal, por que Deus no pode garantir que algo acontea mesmo, se o livrearbtrio contracausal for o conceito correto. Se Deus no pode ga rantir o fato, na melhor das hipteses, Ele pensa que o fato no acontecer, mas no sabe se acontecer. Assim, a distino feita por Reichenbach extremamente importante, de modo geral, mas bem irrelevante para a discusso em pauta. Um exame mais cuidadoso da perspectiva de Reichenbach de monstra que seus problemas so mais graves. Ele afirm a reiteradamente (pp. 139,140) que o que torna verdadeira a crena de Deus a ocorrncia do fato. Deus conhece o evento em si. Assim sen do, Deus saber o evento se, e apenas se, esse evento ocorrer. Isto , Deus ter certa crena a respeito de um evento se, e apenas se, tal evento realmente ocorrer (p. 139). Na verdade, este conceito muito problemtico. Dizer que Deus somente cr que algo v acontecer, e no sabe que ocorreu enquanto no ocorrer, a mes ma coisa que dizer, ento, que Deus no tem prescincia a respei to dos eventos futuros.

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Para sermos justos para com Reichenbach, ele no usa lin guagem temporal, como as palavras quando e enquanto, embora parea que este seja o sentido. Algum poderia interpretar suas pa lavras atemporalmente, mas minha opinio que se interpretar mos seus argumentos atemporal ou temporalmente, de qualquer modo Reichenbach continua com o problema. A firm a ele que Deus sabe um determinado fato se este ocorrer. Isto faz sentido, mas nega que Deus tenha prescincia de fatos futuros. Por outro lado, vamos interpretar a afirmativa de maneira atemporal. Tal in terpretao pareceria presumir que Deus na verdade conhece o fu turo (esqueamos, por enquanto, as discusses sobre quando Deus o conhece). Entretanto, se isso que Reichenbach tem em mente, devo perguntar como que Deus pode saber o futuro, em face do livre-arbtrio contracausal defendido por Reichenbach. Ele pode ria ter uma explicao sobre como Deus pode saber o futuro se a teoria do livre-arbtrio contracausal for correta. Porm, nda disso aparece em seu artigo. Em suma, os conceitos de Reichenbach enfrentam o seguin te dilema: Ou interpretamos seus argumentos temporalmente, e Deus no sabe o futuro enquanto este no ocorrer (o que signifi ca que Ele no sabe o futuro enquanto for futuro), ou interpreta mos suas afirmativas atemporalmente e, nesse caso, Deus realmen te exerce prescincia, sabe o futuro. Ento, o livre-arbtrio contra causal de Reichenbach se v em apuros. Por causa de consideraes semelhantes a estas, devo concluir que, a despeito de Reichenbach afirm ar que cr na prescincia di vina quanto aos eventos futuros, suas palavras e argumentos no explicam de modo satisfatrio a forma como ele encaixa esta no o em seu conceito de livre-arbtrio. Minha avaliao geral do ar tigo de Reichenbach a seguinte: Trata-se de pea muitssimo bem redigida, com muitos argumentos cuidadosamente concatenados, das melhores encontrveis, partindo da posio arm iniana/indeterminista; contudo, ainda no estou convencido por sua argumen tao.

Rplica de Norman Geisler

A R E A B SIC A E M QUE M A N T E N H O C O N SO N N C IA com Feinberg seu conceito de Deus. Quanto a Reichenbach, m i nha rea de consonncia o livre-arbtrio. Ambos concordamos em que: (1) o livre-arbtrio implica em que poderamos ter agido de modo diferente; (2) uma deciso, ou escolha livre, est livre de compulso interna ou externa; (3) h influncias sobre os atos li vres; (4) o agente humano a causa do ato livre; (5) nenhum ato feito ao acaso, ou fortuitamente. Isto o que chamo de ato autodeterminado (causado por outrem), ou indeterminado (no cau sado). As reas de maior diferena entre meus conceitos e os de Rei chenbach esto na natureza de Deus. Primeiramente, por r a z e s j discutidas anteriormente, no concordo com seu conceito de que soberania no significa que tudo quanto acontece est de a c o r do com a vontade do soberano (p. 134). Em segundo lugar, embora eu concorde com ele em que Deus no pode compeli-los (os sditos) a inclinar-se livremente, d is cordo em que quanto mais liberdade o soberano conceder a seus sditos, menos poder controlar o comportamento deles (p. 134).

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Um Deus soberano e onisciente pode determinar as coisas to bem, mediante Seu conhecimento das decises livres, como de outra ma neira qualquer. Ele no pode estar errado acerca daquilo que sa be, mesmo que saiba que tais fatos ocorrero livremente. Em terceiro lugar, discordo da perspectiva de Reichenbach se gundo a qual Deus no tem tanto controle sobre Seus sditos li vres, quanto um romancista sobre seus personagens. Do ponto de vista eterno de Deus, a histria est to estabelecida, ou determi nada, como o enredo de uma novela. Entretanto, as aes morais da histria foram todas livres. Um Deus onisciente v para a fren te com a mesma certeza com que v para trs. Assim sendo, para uma mente onisciente que conhece toda a histria, num ago ra separado do tempo, todos os atos e eventos livres tambm es to determinados. Usando uma ilustrao do prprio Reichen bach, o dia do aniversrio de Martinho Lutero jamais mudar, no im porta quo longe no tempo e no espao estejamos desse even to. Est fixo para sempre, embora seus pais possam ter exercido decises livres para que esse fato ocorresse. Em quarto lugar, Reichenbach enfraquece consideravelmente a doutrina evanglica tradicional da onipotncia divina, quando a reduz a algo em que nenhum ser (tem) maior poder (p. 136). Tal conceito no d a Deus o maior poder possvel, mas apenas o maior poder real. Reichenbach julga que a onipotncia de Deus significa que no existe outro ser semelhante a Ele, em poder,... no pode existir tal ser (p. 137). Mas, isto pode significar que Deus no pode ter iguais, e no que Seu poder no pode ter limi tes. Se assim for, esta no a compreenso histrica de onipotn cia, nem calvinista nem arminiana. Reichenbach no nos oferece uma boa razo por que deve ramos desistir do forte sentido de onipotncia que est no cerne da teologia ortodoxa. Ainda que esteja na moda rejeitar o clssi co conceito ortodoxo de Deus, muitos ainda no perceberam as de sastrosas conseqncias que isto ter na teologia crist, como um todo. Em quinto lugar, Reichenbach redefine o conceito tradicio nal da oniscincia de Deus. Ao invs de mostrar-nos um Deus que sabe tudo, inclusive aquilo que acontecer, ele conclui que Deus saber o evento se, e apenas se, esse evento ocorrer (p. 139). Con tudo, tal Deus est severamente limitado em Seu conhecimento, por eventos contingentes, por depender de eles ocorrerem, a fim

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de poder adquirir a verdade quanto a esses eventos. Contudo, tal limitao no se coaduna com a assertiva de que Deus ilimita do no conhecimento, como est implcito na oniscincia de Deus. Em sexto lugar, levanto uma objeo contra a afirm ativa de Reichenbach, segundo a qual um ato livre ou causado pelo co nhecimento de Deus ou o conhecimento de Deus causado pelo ato livre (p. 139). Esta um a disjuno falsa. Existe um a terceira alternativa: o conhecimento eterno de Deus pode determinar que o ato seja causado livremente. Neste caso, nem Deus produz o ato, nem o ato produz o conhecimento de Deus. Deus simplesmente sabe (eterna e determinadamente, que decises tomaremos. Assim sendo, o ato pode ser ao mesmo tempo determinado, do ponto de vista do conhecimento de Deus, e livre, do ponto de vista da deci so do agente. Em stimo lugar, discordo tambm de Reichenbach, quando ele afirma que o conhecimento de Deus pode ser mudado, da mes ma maneira que podemos mudar verdades a respeito do passado (relacionalmente). Essa concluso se baseia em sua falsa idia de que aquilo que Deus sabe... depende relacionalmente daquilo que a pessoa... faz (p. 140). Contudo, um Ser independente, a causa de tudo quanto existe, ou existir, no depende de Suas criaturas para absolutamente nada. Elas que dependem dEle. Como at mesmo Reichenbach admite, tudo que necessrio para que um evento seja determinado que Deus tenha prescincia infalvel de que esse evento acontecer. Seria necessrio provar que Deus no pode ter prescincia infalvel de atos livres. Tal conceito ainda no foi provado. Portanto, se possvel a um Deus onisciente conhe cer os futuros atos livres, impossvel provar que Ele no pode de terminar o futuro. E no faz a mnima diferena se Deus pode co nhecer aquilo que poderia vir a ser, visto que Ele sabe o que vir a ser. Se Ele sabe o que vai acontecer, isso mesmo acontecer, visto que um Deus onisciente no pode enganar-Se a respeito daquilo que sabe que vai acontecer livremente. Em oitavo lugar, discordo da implicao de que a perspecti va testa clssica de um Deus independente do tempo est errada, porque do pensamento grego (p. 142). O ensino de um C ria dor eterno do mundo temporal (Gn. 1), o Eu Sou de Moiss (x. 3) surgiram muito antes dos filsofos gregos. Alm disso, a lgi ca tambm foi desenvolvida pelos gregos. Tenho certeza, porm, de que Reichenbach no est disposto a jogar fora a lgica, s p o r

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que tem origem grega. Rejeitar algo simplesmente por causa de sua origem falcia gentica. Entretanto, no se apresentou ne nhum argumento que prove que a essncia de Deus subordina-se ao tempo. Quando muito, tudo que Reichenbach e outros conse guiram demonstrar que as aes produtivas so necessariamente dependentes do tempo, e seqenciais (p. 142). Eles no consegui ram demonstrar que, por essa razo, o Autor e Produtor tambm deve depender do tempo. Parece que Reichenbach tambm deixa implcito (erronea mente) que Deus cria em pocas diferentes (para Deus). Mas, se Deus eterno Ele no criou em pocas diferentes (para Ele). Deus age no tempo, mas age desde a eternidade. Da, o Deus que criou o tempo no pode estar preso ao tempo. Se o Criador deve com partilhar a natureza de Sua criao, Ele deveria, ento, ser cria tura, porque Ele criou. Ou teria que ter comeo, porque o m un do que Ele fez teve comeo. Em nono lugar, quanto a que elementos nos antropomorfismos e analogias aplicam-se essncia ilimitada de Deus, e que ele mentos no se aplicam, eu surgeriria o seguinte: seja o que for que Deus tenha criado, que necessariamente implica numa limitao, no pode aplicar-se a um Deus ilimitado; mas, quaisquer perfeies que tenha produzido que no implicam em limitaes a Ele, aplicam-se-Lhe. Assim sendo, mesmo que Deus crie seres finitos, mutveis, Ele prprio no pode mudar de modo nenhum, nem ter elementos limitados, como braos, ouvidos e olhos. Contudo, Deus bom, verdadeiro, santo, justo, inteligente e poderoso, vis to que tais atributos constituem perfeies que no implicam, ne cessariamente, em limitaes. Assim, pois, Deus uma essncia, mas muitos ttulos (atributos) so verdadeiros a respeito dEle. Da mesma forma como todos os raios so um, no centro do crculo, assim tambm os inmeros atributos diferentes de Deus referemse Sua essncia absolutamente singular. Nada do que se pode di zer a respeito de Deus exaure a profundidade de Sua natureza in finita. Assim, inmeros atributos so mencionados a respeito de Deus, mas, na verdade, so apregoados com respeito a Deus ape nas analogicamente.1 Desta maneira, Deus pode ser absolutamen te um e, assim mesmo, ter muitos nomes. A menos que se possa demonstrar que h uma contradio real entre a definio de um
1 Veja-se nossa discusso sobre analogia em Philosophy ofReligion (Grand Ra pids, Mich.: Zondervan, 1974), cap. 12.

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atributo e a definio de outro atributo (coisa que no se fez), no existe inconsistncia em afirmar-se mais de um a coisa, analogicamente, da essncia absolutamente simples de Deus. Em dcimo lugar, no concordo com a assertiva de Reichen bach segundo a qual desde que o mundo e as pessoas mudam em relao a si mesmos, e entre si e Deus, assim tambm Deus m uda em relao a eles (p. 144). a falcia da converso ilcita. S por que todos os cavalos tm quatro pernas, no significa que todas as criaturas de quatro pernas so cavalos! Quando um a pessoa muda em relao a um pilar, o pilar no muda. Semelhantemen te, quando mudamos em relao Deus, Deus permanece imutvel. Por ltimo, um Deus absolutamente simples no pode ser imutvel em Seu carter (p. 145) e, ao mesmo tempo, mutvel em Sua essncia. O carter de Deus e Sua essncia so um. Entre tanto, Reichenbach deixa implcito que Deus no absolutamen te um, mas possui duas naturezas opostas, uma natureza primor dial, que imutvel e no temporal, e um a natureza conseqen te, que mutvel e temporal (p. 144). Entretanto, esta posio no , de maneira alguma, uma posio histrico-crist, mas uma pers pectiva neoclssica de um Deus processual. Um Deus que pode mudar em Sua essncia, na verdade no Deus; trata-se de um ser contingente, composto, que necessita de um Criador. um ser que pode vir a ser, ao invs dAquele QUE , o grande EU SOU. Um Deus que est ainda no processo de tornar-se no o Deus de Abrao, de Isaque e de Jac, nem o Deus de Agostinho, de A n selmo, de Toms de Aquino, de Joo Calvino e de M artinho Lu tero. De fato, tal Deus no o Deus do cristianismo, que nos fez Sua imagem. Trata-se de um conceito no-cristo de um deus que ns fizemos nossa imagem.

Rplica de Clark Pinnock

CERTAM ENTE E STE O M E LH O R D E TODOS OS A R T Igos, segundo meu ponto de vista; e merecedor de meus aplausos. O autor est no caminho certo, tendo produzido um modelo que poderamos considerar correto. Ele preconiza um livre-arbtrio sig nificativo, define soberania e onipotncia de maneira consistente e bblica, e apresenta uma perspectiva da eternidade de Deus e Seu governo providencial muito sensata. Todavia, num determina do ponto sua lgica falha. Tal ponto nossa compreenso da oniscincia de Deus. Rei chenbach continua a pensar na oniscincia em termos clssicos, como que envolvendo um conhecimento exaustivo de todas as con tingncias futuras, coisa que no funciona, simplesmente. Usemos a imagem que ele criou, a de um quebra-cabea: cinco peas har monizam-se e enquadram-se com perfeio, porm, a quarta pe a, a oniscincia, tom ada segundo o conceito de Reichenbach, esquisita e no se encaixa bem. O artigo coerente, no seu todo, menos neste ponto. M inha sugesto, que repensemos o que signi fica a oniscincia divina, far com que o modelo de Reichenbach funcione.

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Todos os outros trs articulistas concordam entre si, e con tra mim, atribuindo a Deus conhecimento exaustivo de todos os eventos futuros, inclusive aqueles que resultam das escolhas de cisivas de pessoas livres. Feinberg e eu enxergamos as implicaes disto, mas Reichenbach e Geisler no. Se Deus v todo o futuro, este, ento, fixo, imutvel, e estamos errados em crer que temos a liberdade de escolher um ou outro caminho. Deus j sabe o que Reichenbach far com seu pedao de doce. Assim, o futuro no como ele pensa, um reino de possibilidades abertas no qual ele pode, mediante sua liberdade, determinar a verdade. Esta no pode aparecer de jeito diferente daquele em que Deus, desde a eterni dade, sabe infalivelmente como ser. Reichenbach s pode esco lher a prtica daquelas aes que Deus sempre soube que ele ha veria de praticar. Portanto, ele no pode agir de modo diferente daquele a que est destinado. Ao enunciar seu conceito de onis cincia, o autor estragou uma exposio sobre a soberania divina e o livre-arbtrio que, de outra forma, seria promissora. Para mim, o assunto perfeitamente claro, tanto filosfica como teologicamente. Em termos de lgica, bvio que uma de ciso futura, definida maneira que Reichenbach e eu a defini mos, no pode ser conhecida antes da hor, nem por Deus, nem por outro ser qualquer. Sendo uma deciso que dever ainda ser tomada, nada existe para Deus conhecer. As futuras decises no existem em parte alguma, para serem pinadas por algum, mes mo que seja um Ser onisciente. A idia toda de um ato livre que o futuro est aberto para ser determinado por aquela escolha de cisiva, quando ela for feita. Se o futuro conhecido exausto, no est aberto no sentido exigido, sendo o livre-arbtrio apenas uma iluso. Ao assumir o conceito que exprimiu, Reichenbach de lineia um futuro fixo, imutvel em todos os sentidos, o que arrui na toda sua argumentao. Falando teologicamente, concordo com os calvinistas neste ponto. Aquilo que Deus sabe por prescincia to fixo e certo co mo aquilo que Deus determina por predestinao. Tanto um co mo outro se opem genuna contingncia e ao livre-arbtrio. A preordenao faz com que os eventos sejam certos, enquanto a prescincia pressupe que os eventos sejam certos. Aquilo que Deus sabe por prescincia no pode vir a ocorrer de maneira di ferente, mas, a liberdade implica em que as coisas podero ser di ferentes. Concordo com os calvinistas estritos em que os arminia-

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nos, se quiserem ser consistentes, precisam rever a doutrina tra dicional da oniscincia bem como da onipotncia de Deus. o que Reichenbach se recusa a fazer. Entretanto, a soluo no est muito longe. Com respeito onipotncia, o autor observa que no significa poder para execu tar coisas impossveis, como fazer um quadrado redondo. Pois bem, o mesmo ocorre com a oniscincia. Oniscincia no pode sig nificar conhecimento de coisas que no podem ser conhecidas. Deus sabe todas as coisas que podem ser conhecidas, contudo, as decises livres, futuras, no so conhecveis nem mesmo para Deus. Assim sendo, o fato de Ele no saber coisas no conhec veis, de antemo, jamais seria uma imperfeio de Sua oniscin cia. O fato de Deus no conhecer o que no pr-conhecvel re presenta, simplesmente, uma situao criada pelo prprio Deus, de criar um mundo com um futuro aberto. Eu admoestaria Rei chenbach e outros arminianos a serem mais corajosos intelectual mente, e assumir uma posio nesta direo. Infelizmente, alguns no faro isso, porque o costume tradi cional de ler a Bblia, concernente oniscincia divina, forte de mais. Pode-se verificar isso no prprio artigo de Reichenbach. Ele julga que o salmo 139 fecha a questo, forando-nos a ficar na po sio incmoda que Reichenbach propugna. A inda que o leitor possa atribuir-me altas notas para m inha clareza, poderia rejei tar a clareza, favorecendo aquilo que ele concebe como sendo fi delidade bblica. Admiro muito isto. Contudo, considere o leitor algo que pareceria uma possibili dade quase hertica. Eu afirmaria que a Bblia no nos apresenta um Deus que possui conhecimento exaustivo de todas as contingn cias futuras. Ao contrrio, ela nos apresenta Deus como um Agente dinmico, que lida com o futuro como se este fora uma questo aberta. Pode-se ver isso claramente no livro de Jonas. Deus pre tendia destruir Nnive; porm, algo inesperado aconteceu: Nnive arrependeu-se. Nem Deus, nem Jonas, sabiam que isto have ria de acontecer. Deus aprovou a cidade, mas Jonas desaprovoua. Como resultado, Deus mudou Seus planos, e decidiu no mais destruir a cidade. Encontra-se o mesmo padro em toda a Bblia. Deus planeja punir Israel, mas Moiss intercede pelo povo, e Deus relaxa Sua determinao (x. 32). Ele diz a Jeremias que se o po vo se arrepender, acontecer uma coisa; mas, se ele no se arre pender, outra coisa bem diferente acontecer. Agora eu lhe pergun

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to, leitor: faz sentido supor que Deus j sabia, o tempo todo, o que finalmente aconteceria nestas situaes? No faz sentido nenhum. De fato, estraga o ponto central das narrativas, e a realidade da histria. Penso que a perspectiva tradicional da oniscincia de Deus filosoficamente invivel, e biblicamente mentirosa. O leitor poderia perguntar, ento: E a profecia bblica que contm previses? Muito bem, se olharmos cuidadosamente es tas profecias, vamos descobrir que a m aior parte delas explica da facilmente: Deus predisse com base naquilo que Ele sabe o que vai acontecer. Ou Deus anuncia, antecipadamente, o que Ele planeja fazer em tal e tal circunstncia, ou usa uma combinao destes dois fatores. Afinal, profecia algo profundamente condi cional, estando condicionada nossa resposta a Deus. No esta mos acorrentados a uma corrente de acontecimentos, em que aqui lo que decidimos fazer nada tem a ver com os resultados finais. Ao tratar dos casos de Alfredo e Maria, Reichenbach faz um excelente trabalho, visto que sua exposio total , como j disse, quase perfeita. O nico problema decorre da inconsistncia que vimos discutindo. Se Alfredo e Maria descobrirem que a perspec tiva de Reichenbach, sobre a oniscincia de Deus, implica numa fixidez maior dos eventos futuros, mais grave do que ele mesmo quer admitir, teriam toda razo para ficarem preocupados, e pre cisariam pensar seriamente no assunto. Assim sendo, esperemos que Alfredo e M aria no venham a ler meu artigo neste livro.

IV l>eus Limita Seu Conhecimento

Deus Limita Seu Conhecimento Clark Pinnock

A R E C E QUE A B B L IA AP RESEN TA U M A ABORdagem pr-terica do relacionamento entre a soberania di vina e o livre-arbtrio humano. Algumas passagens pare cem apoiar a idia de que Deus determina as coisas. Porm, tras passagens, com a mesma fora, enfatizam um livre-arbtrio muito significativo para os seres humanos. Certa tenso permeia os textos bblicos; em parte alguma se v um a tentativa de resolu o definitiva. Deveramos ento tentar, pelo menos, uma resoluo? Alguns telogos acham que no. Dizem eles que o relacionamento entre a soberania divina e o livre-arbtrio humano um mistrio impe netrvel que transcende a lgica humana; portanto, deveramos reprimir as exigncias imperiosas da razo e submeter-nos anti nomia. Num apelo aos evanglicos conservadores, J. I. Packer con clui dizendo que, em face de a Bblia ensinar ambas as verdades, sem perigo de erro, o crente deve aceitar ambas, baseado na au toridade da Bblia.1

1 J. I. Packer, Evangelism and the Sovereignty o f G od (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1961), cap. 2.

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Infelizmente, mais fcil dizer que fazer at mesmo neste caso. Em diversos nveis vem tona a necessidade de tentar-se re lacionar a soberania e o livre-arbtrio necessidade que no se pode submergir. Num dado nvel, h os crentes pensantes, no acostumados a aceitar contradies na Bblia; eles poderiam per guntar se devem aceitar esta aparente contradio, como se lhes exige. Ficam imaginando se os termos foram devidamente defi nidos, ou se foram j bem exploradas todas as possveis manei ras de relacion-los. Num segundo nvel situam-se os cticos, que perguntaro se o tesmo cristo coerente, ao afirm ar a soberania de Deus e o li vre-arbtrio humano, ambos ao mesmo tempo. No se impressio naro, se lhes dissermos que se trata de uma antinomia. Os apo logistas da f perguntaro se necessrio sacrificar a credibilida de do evangelho quanto a esse ponto. Nas mentes de alguns ateus, a crena na divina soberania elimina a liberdade humana, tornan do impossvel a explicao do mal neste mundo. Ser alto o pre o a ser pago, em termos de evangelismo, se no pudermos ofere cer uma hiptese racional que explique a soberania em face do livre-arbtrio. Num terceiro nvel, encontramo-nos face a face com as im plicaes prticas que este livro focaliza. Os crentes querem saber por que Deus planejou tragdias que os atingiriam, e por que o mundo est cheio de misrias. Perguntaro eles: Que liberdade te nho eu, se Deus sabe todas as coisas que decidirei fazer? O comi cho para entender melhor a relao porventura existente entre a soberania de Deus e o livre-arbtrio do homem no vai desapare cer. Contudo, no nos desesperemos. H maneira de entender esse relacionamento, de modo a satisfazer os dados bblicos e as exi gncias da inteligncia, uma teoria que no precisa postular uma contradio bsica entre soberania e liberdade. Vou resumi-la ago ra, e exp-la em detalhes, em seguida.2 Como Criador do mundo, Deus soberano, no sentido fun damental. Ele decidiu trazer existncia um mundo cheio de agen
2 Outro telogo que adota o conceito que estou defendendo, e fornece-nos uma exposio mais longa sobre o assunto, Richard Rice. The Openness o f God: The Relationship o f D ivine Foreknowledge and Human Free Will (Minneapolis: Bethany Pub., 1985).

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tes significativamente livres. De acordo com Sua deciso, Deus go verna o mundo de maneira a sustentar, e jamais negar, o carter e as estruturas desse mundo. Visto que o livre-arbtrio foi criado, est aberta a realidade, e no fechada. O relacionamento de Deus com o mundo dinmico, no esttico. Em bora isto exija de ns que repensemos os aspectos do tesmo clssico, ou convencional, receberemos ajuda para relacionar a soberania e o livre-arbtrio mais coerentemente, na teoria, e mais satisfatoriamente, na pr tica.

A Soberania de D eus Deus soberano, de acordo com a Bblia, no sentido de ter o po der de existir por Si prprio, e o de cham ar o universo existn cia, a partir do nada, pela Sua Palavra. Contudo, a soberania de Deus no precisa significar o que alguns testas e atestas afirmam, a saber, que Deus tem o poder de determinar cada mincia da his tria do mundo. Antony Flew est errado ao dizer que qualquer criador soberano deve controlar todos os pensamentos e aes de seu universo dependente.3 Ao contrrio, soberania quer dizer o poder de criar qualquer universo possvel, inclusive um universo que envolve agentes significativamente livres. Tal universo deve ria sua existncia inteiramente vontade de Deus, mas, o que acon tecesse poderia conformar-se, ou no, com os valores e intenes de Deus. Deus poderia criar um mundo em que Ele determinasse cada mincia, porm, Ele no obrigado a fazer isso; no caso de nosso mundo, Deus no o criou assim. Quando dizemos que Deus criou o mundo, queremos dizer que Deus existe por Si prprio, independentemente da criao, e que Ele chamou o mundo existncia mediante um ato livre e so berano. Isto significa que acreditamos ser Deus ontologicamente outro: o mundo depende de Deus, Deus no depende do mundo. A essncia de Deus existir; Ele existe por necessidade. Contudo, o mundo existe pela graa, e deve sua existncia a Deus. Ficaria reduzido a nada, se Deus decidisse deixar isso acontecer. Assim sendo, rejeitamos o dualismo a idia de dois princpios funda mentais, Deus e o mundo. No mundo antigo, Plato afirmava que Deus tinha de enfrentar um universo que Ele no criara. No m un do atual, W hitehead concorda com essa assertiva. Entretanto, de
3Antony Flew, G od and Philosophy (London: Hutchinson, 1966), p. 47.

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acordo com a Bblia, toda a realidade depende de Deus, o C ria dor, e no h limites ao poder de Deus, exceto aqueles que o pr prio Deus decidiu aceitar. Todos os seres, menos Deus, receberam sua existncia do prprio Deus, como uma ddiva, sendo que qual quer autonom ia que porventura possuam devem-na tambm co mo ddiva.4 Dizer que Deus o soberano Criador significa que Deus a base da existncia do mundo, e a fonte de todas as suas possibi lidades. Contudo, Ele no necessariamente um manipulador de bonecos fantoches, que fica puxando os barbantes. perfeitamen te possvel para Deus criar um mundo em que haja alguma rela tiva autonomia, para si mesmo, mundo esse com certas estrutu ras inteligveis, racionalmente independentes, e agentes finitos que tenham a capacidade de tom ar decises livremente. Assim, Deus concede criao certo grau de realidade e poder, no retendo mo noplio de poder para Si mesmo. Sua soberania no do tipo que determina tudo, mas do tipo que competente em tudo. Certamen te Deus capaz de manejar quaisquer circunstncias que possam surgir, e nada, ningum, tem a capacidade de destruir ou derrotar a Deus. Contudo, Ele no controla tudo quanto acontece. Deus honra o grau de relativa autonomia que concede ao mundo. Mas, de que maneira pode Deus fazer cumprir Sua vontade num mundo em que seres finitos so livres para resistir-Lhe? Ele pode faz-lo por causa de Sua habilidade para antecipar as obs trues que as criaturas podem atirar em Seu caminho e, assim, resolver cada novo desafio de maneira eficiente. Israel pode resistir e rebelar-se contra os propsitos de Deus, contudo, ao longo dos anos, os planos de Deus tero sucesso real. Um indivduo pode op tar por rejeitar o plano de salvao proposto por Deus, e entris tecer o corao divino, mas isto no impedir a vinda do reino de Deus. possvel conceder-se uma faixa de livre-arbtrio signifi cativo humanidade, sem temer-se que os planos de Deus no se jam executados. Nada jamais aconteceu, ou acontecer, que Deus no tenha antecipado, ou que Ele no saiba como manejar. Antes de passarmos anlise do livre-arbtrio e da sobera nia de Deus, comentemos trs outros tpicos. Em primeiro lugar, a criao uma expresso da atividade cheia de propsito, de
4 Um excelente livro a respeito da criao Maker o f Heaven and Earth, de Langdon Gilkey (New York: Doubleday, 1959).

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Deus, no tempo. Deus projetou uma obra e, em seguida, executoua. E importante que notemos no apenas que a criao um even to, e no um mito, mas tambm que Deus age no tempo, no se abstraindo temporalmente. Uma coisa que jamais deveramos fa zer, se quisermos entender o livre-arbtrio de Deus e nosso prprio livre-arbtrio, pensar em Deus como um Ser que Se abstrai do tempo. Voltarei a este assunto mais tarde.5 Em segundo lugar, Deus no independente do mundo em todos os sentidos. Ele no , por exemplo, como o Deus de Aristte les, que foi descrito como estando preocupado consigo mesmo, no sendo cognoscvel pelas pessoas. De acordo com a Bblia, certo que Deus Se interessa pelo mundo, e dele cuida. Portanto, Ele dependente do mundo, pelo menos no sentido de conheclo. Deus registra o que est acontecendo no mundo e age de mo do apropriado. Assim, em certo sentido, Deus depende do m un do quanto s informaes sobre o que acontece. Contudo, no se muda a natureza de Deus por causa disto. Muda apenas o conte do de Sua experincia sobre o mundo. Tal dependncia cogni tiva algo aceito por Deus, desde que Ele criou um universo sig nificativo fora de Si mesmo. Deus continua a amar o m undo e a odiar a injustia, mas a maneira de Ele expressar Seu am or e Sua santidade varia de forma apropriada, de acordo com as circuns tncias. Surgem novas informaes, e Deus as registra. Neste pon to, o tesmo convencional precisa ser corrigido. Tambm voltarei a este assunto, mais tarde. Em terceiro lugar, a fim de afastar a suspeita de que eu seja um testa processual, vamos esclarecer a situao. Tenho simpa tia por algumas facetas do tesmo processual. Eu tambm vejo a realidade como estando aberta, jamais fechada. E penso em Deus como um Ser que Se relaciona com os eventos medida que acon tecem, e no independente do tempo. Contudo, afirmo tambm com o tesmo clssico a doutrina da criao e da independncia ontolgica de Deus em relao ao mundo. Creio num tesmo di nmico que aceita o retrato de um Deus que opera seqencialmen
5 Gordon D. Kaufman trata com muita profundidade do assunto de Deus co mo Agente cheio de propsitos na histria do mundo, em sua obra Systematic Theology: A Hstoricist Perspective (New York: Scribners 1968).

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te, num processo temporal que no constitui simples iluso.6

Livre-Arbtrio das Criaturas De acordo com a Bblia, no foi apenas possvel a Deus criar um mundo com agentes finitos, livres, importantes: Deus o fez exa tamente assim. Torna-se isto aparente ao lermos duas asseres b blicas, bsicas, a respeito dos seres humanos: (1) so agentes his tricos que podem achegar-se a Deus, em amor; e (2) so peca dores que deliberadamente rejeitaram o plano de Deus. Nenhu ma destas duas declaraes teria sentido se no postularmos a d diva do livre-arbtrio, em seu sentido mais forte. A Bblia nos apresenta a criao dos seres humanos im a gem e semelhana de Deus, e fala deles como sendo agentes mo rais que deveriam exercer domnio sobre o mundo, e atender livre mente s ordens de Deus (Gn. 1:27,28; 2:15-17). So como Deus no sentido de refletir Sua capacidade criadora, na capacidade de traar planos e execut-los. Tm a capacidade de transformar o mundo, e a si prprios, e de agir conscientemente para a glria de Deus. Significa que possvel um relacionamento pessoal, a maior maravilha deste universo, entre estas criaturas e seu Criador. O ho mem capaz de achegar-se (ou de rejeitar) a seu Criador, em amor, e celebrar uma comunho com Deus. Esta aliana de comunho, por sua prpria natureza, no pode ser coagida, mas trata-se de algo celebrado voluntariamente por ambas as partes. luz desta possibilidade, devemos concluir que o livre-arbtrio humano algo significativo e real. A obedincia em f e amor no pode ser for ada. Embora a liberdade hum ana seja limitada e finita, quando comparada liberdade de Deus, ainda assim uma realidade pre ciosssima. O futuro todo jaz aberto, diante de ns, e podemos de cidir por ns mesmos se caminharemos ao lado de Deus.7 O livre-arbtrio das criaturas no deixa de ter, evidentemen te, seus limites e restries. Nossa liberdade vai chegando gradual
6 Royce G. Gruenler criticou o tesmo processual da perspectiva do tesmo cls sico. Tenho mais simpatia que este autor pelo tesmo processual. Veja-se sua obra The Inexhaustible God: Biblical Faith and the Challenge o f Process Theism (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1983). 'Sobre a humanidade como histria, veja-se Wolfhart Pannenberg, What is Man? (Philadelphia: Fortress, 1970). Sobre a humanidade como tendo capa cidade para achegar-se a Deus, veja-se Hendrikus Berkhof, Christian Faith (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979), cap. 25.

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mente, tom ando forma nos primeiros cinco anos de vida. Somos amoldados, em grande escala, por nossos pais, que tomam por ns a maior parte de nossas decises, no comeo. E prosseguimos, sen do afetados pelas demais pessoas, e afetando-as tambm. Pode mos trancar-nos dentro de situaes em que nosso livre-arbtrio fica sensivelmente diminudo, ou podemos tom ar decises que ex pandem a faixa de alcance de nossa liberdade. O passado exerce influncia sobre ns, e somos levados por um a onda de histria que no podemos controlar. Muitos fatores e variveis determi nam as decises que tomamos. Assim sendo, o livre-arbtrio , de finitivamente, algo limitado e finito. Contudo, no final das con tas, a maravilha resultante que no somos um bloco de pedra tra balhado inteiramente por fatores externos. Somos agentes da his tria, podemos contribuir significativamente para a histria, e faz-lo para a glria de Deus. Certamente bvia a razo por que Deus tom aria a arrisca da deciso de criar seres como ns. que alguns valores de gran de importncia s existiriam se Ele nos criasse assim. Qualidades tais como o am or e o herosmo s podem existir se houver criatu ras livres, para assumi-las. No haveria muito sentido num ani mal que fosse programado para amar, e no pudesse deixar de amar. Exige-se livre-arbtrio finito para amar no sentido total. Diz C. S. Lewis, num trecho bem conhecido: Por que Deus deu en to o livre-arbtrio? Porque o livre-arbtrio, apesar de tornar o mal possvel, tambm a nica coisa que faz com que todo amor, bon dade ou alegria valham a pena. Um mundo de autmatos, de cria turas que trabalhassem como mquinas, no valeria a pena ser criado. 8 As pessoas precisam ser livres, a fim de poderem aden trar aquele relacionamento salvfico com Deus, o qual o prprio Deus planejou para ns. Devemos admitir que foi arriscada para Deus a deciso de criar um mundo como o nosso. Suponho que Deus sabia que esse risco valia a pena, em face dos benefcios que colheria. Era preciso conceder-se liberdade ao homem a fim de vir a existir a possibilidade de uma aliana pessoal entre ele e Deus. Nenhuma outra coisa proporcionaria esta aliana.9

8 C. S. Lewis, Cristianismo Puro e Simples (ABU Editora S /C , 1979), p. 26. 9 John Hick, Evil and the G od o f Love (New York: Harper and Row, 1966), pp. 311-313.

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De acordo com a Bblia, os homens so criaturas que rejei taram a vontade de Deus e desviaram-se de Seus planos. Este fa to constitui outra prova importante de que Deus fez os homens ver dadeiramente livres. evidente que os homens no so marione tes presas a um barbante. So livres at o ponto de lanar suas von tades contra a vontade de Deus. Na verdade, ns nos desviamos do plano que Deus esboou, ao criar-nos, e atravessamo-nos diante dos propsitos de Deus, bloqueando-os. Obviamente somos livres, porque agimos como uma raa, de maneira a quebrar a vontade de Deus, e destruir os valores que Deus considera altssimos para ns. Certamente no nos possvel acreditar que Deus planejou em segredo nossa rebelio contra Ele. certo que nossa rebelio prova de que nossas aes no so determinadas, mas signifi cativamente livres. Embora no sejamos dualistas, devemos ad mitir que a histria, hoje, se nos apresenta semelhana de uma luta entre foras conflitantes, ao vermos as criaturas em franca re belio contra Deus. De acordo com a narrativa bblica, o confli to entre Deus e os homens muito real. Podemos no ser capazes de frustrar os planos de Deus para o mundo, mas, certo que po demos arruinar o plano que Ele traou pessoalmente, para ns, e, semelhantemente aos escribas, podemos rejeitar os propsitos de Deus para nossas vidas (Luc. 7:30).10 As evidncias bblicas conduzem-me, ento, a uma forte de finio de livre-arbtrio. No suficiente dizer-se que uma esco lha livre aquela que no sofreu compulso externa, mas foi de terminada pelo estado psicolgico do crebro do agente, ou pela natureza dos desejos do agente. Dizer-se que Jos roubou o doce porque ele o desejava coisa bvia; a questo se ele poderia terse reprimido, abstendo-se de roub-lo, a despeito de seu desejo. A idia da responsabilidade moral exige que acreditemos que as aes no so determinadas, nem interna nem externamente. A Bblia concorda com nossas intuies a respeito de nossas deci ses e nosso comportamento moral. O amor que Deus deseja de ns um amor que no somos obrigados a dar. O pecado pelo qual Deus nos condena aquele que no tnhamos de cometer. Tratase de aes para as quais no havia condies anteriores que as tornassem certas e determinadas aes resultantes de escolhas ge nunas de agentes histricos.
10 Veja-se Roger T. Forster e Paul Marston, G ods Strategy for Human History (Wheaton, 111.: Tyndale, 1973).

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Naturalmente, h condies que existiam antes de tomarmos nossas decises, e que as afetaram, e nossas aes no so todas livres por igual. Mas, o ponto central que temos realmente a ca pacidade, no momento de decidir, de executar atos que poderiam ter sido substitudos por outros, e tom ar decises para as quais ha via outras alternativas. O verdadeiro am or implica na possibili dade de no cometer-se pecado. No faz sentido afirmar-se que agimos livremente se, de fato, estamos fazendo aquilo que Deus, desde a eternidade, nos predestinou para fazer. Tanto a Bblia co mo a razo no vem sentido em tal proposio.1 1 Uma importante implicao desta forte definio de livrearbtrio que a realidade permanece, em certa extenso, aberta, e no fechada. Isto significa que uma novidade genuna pode apa recer na histria, que no poderia ser prevista por ningum, nem mesmo por Deus. Se criatura foi concedida a habilidade de de cidir por si prpria como sero determinadas coisas, estas no po dero ser conhecidas de antemo, de modo infalvel. Tal conceito implica em que o futuro realmente est aberto, e no disponvel exaustiva prescincia nem mesmo da parte de Deus. Fica bem claro que a doutrina bblica do livre-arbtrio humano exige de ns que reconsideremos a perspectiva convencional da oniscincia de Deus. Como foi que Agostinho conseguiu manter a doutrina do livre-arbtrio humano, como sendo sua resposta para o problema do mal, sem precisar, no entanto, fazer uma reviso em sua dou trina da oniscincia e da onipotncia de Deus? Ouso dizer que a razo que Agostinho no foi inteiramente coerente neste assun to. verdade que ele julgou que poderia absolver a Deus da res ponsabilidade do mal, ao enfatizar a queda de Ado em pecado pelo mau uso do livre-arbtrio. Entretanto, a fidelidade de Agos tinho a certo tipo de tesmo ameaou a defesa que ele preparou para a justia de Deus. semelhana de Filo, que o antecedeu, Agostinho se prendera a um retrato bblico de Deus, pintado com certas tintas gregas, ou pressuposies a respeito da perfeio di vina, de modo especial a imutabilidade divina. Isto fez com que Agostinho ficasse impossibilitado de pensar num Deus que apren
11 Estou ciente de que calvinistas como Donald A. Carson acham que isto faz sentido para eles. Veja Divine Sovereignty and Human Responsability (Atlanta: John Knox, 1981), pp. 206-209.

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deria alguma coisa (que j no soubesse desde a eternidade), ou que fosse capaz de mudar, reagindo a novas circunstncias. Ele imaginou um Deus que existia alm da possibilidade da m udan a e do tempo, que sabia todo o passado, todo o presente e todo o futuro, como se houvera apenas um presente desligado do tem po. Todavia, se a histria conhecida de modo infalvel e certo des de a eternidade, segue-se que o livre-arbtrio uma iluso. Por exemplo, no haveria outra alternativa para Ado, seno pecar, e ele pecou. Mas, de acordo com o pensamento bblico, se no ti vesse havido uma genuna possibilidade para Deus ter agido cor retamente, naquela circunstncia, ele no teria sido, de forma al guma, um agente livre.12 Ao dizer isto, coloco-me contra o tesmo clssico, que vem tentando provar que Deus pode controlar e prever todas as coisas num mundo em que os homens so livres. Todavia, a liberdade s pode existir, neste contexto, num sentido verbal apenas. No existe lugar para o tipo de livre-arbtrio de que a Bblia nos fala, se hou ver um Deus que sabe e /o u controla todas as coisas, num presente desligado do tempo. Livre-arbtrio significa que a realidade est aberta, mas no aberta para tal tipo de tesmo clssico.1 3

G overno de D eus Se Deus criou agentes finitos com certo grau significativo de li berdade, segue-se que Ele haveria de levar tal fato em considera o ao exercer Seu governo no mundo. Na verdade, isto mesmo que a Bblia sugere. A Bblia nos apresenta Deus como sendo a fora superior que no se fixa em Seu direito de dominar, mas recua para dar lugar s Suas criaturas. Ele nos convida para dominar o mundo, mas v-nos tentando subtra-lo do prprio Deus. Chama Israel para ser Seu servo, a fim de mostrar ao mundo o carter de Deus, mas a nao fracassa, errando cada vez mais. Quando Deus enviou Seu prprio Filho, fez o papel de um servo, e no empurrou as pessoas na direo da obedincia. O Esprito de Deus pode ser entristeci do, extinguido e resistido. A Bblia no nos fornece o retrato, de um Deus determinador de todas as coisas, mas de um Deus que
12 Veja-se Langdon Gilkey, Reaping the Whirlwind: A Christian Interpretation o f H istory (New York: Seabury, 1976), cap. 7. 13 Concordo com a posio de David R. Griffin em God, Power and Evil: A Process Theodicy (Philadelphia: Westminster Press, 1976).

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abre espao para os seres humanos, e aceita as conseqncias, boas e ms, dessa deciso. At mesmo quando nos rebelamos contra Deus, Ele permite que trilhemos esse mau caminho. Todavia, Ele nos chama de volta, e vigia nosso retorno (Luc. 15:11-32). Deus abre mo de parte de Seu poder, a fim de ganhar nossa participao voluntria, coisa que Ele almeja ardentemente. Podemos falar de uma autolimitao voluntria de Deus, quando Ele decidiu criar o tipo de mundo que de fato criou.14 O reino de Deus a expresso chave usada por Jesus para exprimir a soberania de Deus. O Senhor proclamou a vinda do rei no, uma poca em que a vontade de Deus ser feita na terra como no cu. Ele contemplava ao longe, como o fizeram os profetas an tes dEle, aquele perodo de paz e justia. O governo de Deus re cebia resistncia selvagem e destrutiva. O reino estava presente de forma misteriosa, porm no em pleno poder, ainda. A sobera nia integral seria algo que se estabeleceria no futuro, aps muita luta. O reino de Deus demonstra a natureza do governo de Deus: permite oposio, e opera em meio aos desafios que vai encontran do.1 5 A orao tambm ilustra meu conceito. Deus promete ouvir nossas oraes e lhes responder. Tiago o diz ousadamente: N a da tendes, porque no pedis (4:2). A orao pode m udar o futu ro. Por causa da orao, as coisas podem ser diferentes do que se riam sem ela. Pedi, e dar-se-vos- (Mat. 7:7). Isto deve querer dizer que Deus nos chama para exercer nossa coparticipao, ao Seu lado, no governo do universo. O plano de Deus est aberto. Verdadeiramente, Deus aceita a influncia de nossas oraes pa ra as decises que Ele vai tomar. A orao prova de que o futu ro est aberto, e jamais fechado. Demonstra que os acontecimen tos futuros no esto predeterminados e fixos. Se voc cr que a orao muda as coisas, todo o meu conceito j est estabelecido. Se voc no cr, que voc est longe da religio bblica. A soberania de Deus, ento, no deve ser considerada plan ta arquitetnica de tudo quanto vai acontecer, um decreto prtemporal, singelo, que fixa tudo, cada coisa em sua posio, an
14 Veja-se Langdon Gilkey, Message and Existence: An Introduction to Chrstian Theology (New York: Seabury, 1979), cap. 5, especialmente pp. 91-93. 15 Dois mais proeminentes telogos de nosso tempo, Wolfhart Pannenberg e Jrgen Moltmann, crem firmemente que a soberania de Deus vir a ser efe tiva no futuro.

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tes mesmo de a histria iniciar-se. A soberania de Deus refere-se, ao invs, atividade de Deus, o qual estruturou o mundo, e est desenvolvendo Seu plano salvfico na esfera da histria. Os obje tivos do plano so imutveis (por exemplo, convocar as pessoas para virem ter comunho com Deus). Todavia, a execuo desse plano flexvel, e adapta-se aos acontecimentos. Deus est cons tantemente tomando decises relacionadas com a implantao de Sua vontade. Deus reage aos eventos no tempo e faz com que to das as coisas cooperem para o bem. Porm, no se trata de uma situao controlada, em que nada inesperado acontece, e tudo sai exatamente como Deus quer. Seria relativamente simples adminis trar um mundo em que Deus pudesse contar com todas as coisas acontecendo conforme Ele as decretou. Trabalhar num mundo em que as criaturas so livres exige um bocado a mais da ateno de Deus.16 Mas, Deus onipotente mesmo? Algum certamente objetar que Deus seria finito, se Ele no controlasse cada detalhe deste mundo. claro que Deus onipotente. O poder para criar um mundo com agentes livres certamente um poder onipotente ! S um ser onipotente, como disse Kierkegaard, teria o tipo de po der necessrio para concretizar tal projeto. O poder da tirania pode fazer que as pessoas obedeam sob ordens, mas exige-se um tipo de poder muito superior, para criar-se a delicada flor do livrearbtrio humano, e com ele trabalhar.1 7 Deus exerce o tipo de onipotncia compatvel com a deciso tomada por Ele prprio, de criar um mundo de agentes livres. Ja mais os testas afirm aram que Deus poderia fazer coisas im pos sveis, ou contraditrias. Deus usa Seu poder para sustentar o mun do que Ele criou, e para promover a salvao dos homens, mas de maneira no-coercitiva. Onipotncia quer dizer que Deus po de fazer aquilo que Ele decidiu que far. Ele poderia criar uma raa de autmatos, se Ele assim o desejasse. E poderia criar seres capazes de praticar atos de livre-arbtrio. Ao decidir-Se por esta

16 Richard Swinburne, TheExistence o f G od (Oxford: The Clarendon Press, 1979), caD. 10; Michael J. Langford, Providence (Londres: SCM Press, 1981). 17 Sren Kierkegaard, Journals (New York: Harper and Row, 1958), p. 113.

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ltima alternativa, Ele revelou no negou Sua onipotn cia.1 8 Entenda-se que minha perspectiva no nega a onipotncia, quando adequadamente definida, mas nega a onipotncia que tem sido aceita pela teologia ocidental, tradicional, desde Agostinho. Embora falasse em livre-arbtrio humano, Agostinho era durs simo ao afirmar que a vontade de Deus sempre feita, e que a cria tura hum ana nada pode fazer para contrari-la. Diz Agostinho, num a de suas muitas sentenas sobre o assunto: Deus no ver dadeiramente o Todo-Poderoso, se Ele no puder fazer tudo quan to quiser, ou se o poder de Sua vontade onipotente for prejudica do pela vontade de qualquer criatura, em qualquer tempo!19 O tesmo clssico presume que a vontade de Deus sempre e inva riavelmente feita. Contudo, tal presuno no escriturstica. E introduz problemas enormes, de todo tipo, na teologia e na vida. Tal conceito implica em que o mal no mal, porque Deus o quis. Implica em que o livre-arbtrio no livre, porque no existem al ternativas genunas. Esse conceito nos diz que tudo quanto vier mos a decidir, no futuro, j havia sido decidido. Reconheo que esta crena na forte onipotncia d pessoa forte senso de segu rana, mas comunica, tambm, a negao da realidade dinmica das vidas que vivemos. Fico perplexo ao pensar que os eruditos conservadores so to relutantes em abandonar a estrutura cls sica testa, nesta questo, preferindo continuar lutando inutilmen te.20

Natureza de D eus Se se comea a explorar este assunto da soberania divina e livre18 Concordo inteiramente com Axel Steuer, The Freedom o f God and Human Freedom, Scottish Journal o f Theology 36 (1983): 163-180; e Richard Swinburne, The Coherence o f Theism (Oxford: The Clarendon Press, 1977), cap. 9. 19 Agostinho, The Enchiridion, cap. 96, em Nicene and Post-Nicene Fathers , vol. 3, ed. Philip Schaff (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1956), p. 267. 20 Por exemplo, excelentes telogos como Bloesch, Erickson, Fackre, e at mes mo Packer fazem concesses que exigem que eles rompam com a onipotncia forte de Agostinho e de Calvino, mas eles se recusam a faz-lo. Atribuo esta timidez posio privilegiada que o calvinismo desfruta entre os adeptos do evangelicalismo (como eles mesmos se definem). Veja-se Harry Buis, H isto rie Protestantism and Predestination (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1958).

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arbtrio humano, termina-se discutindo a doutrina de Deus. Em l tima anlise, o debate neste livro gira em torno da natureza do tes mo cristo. O perfil de Deus que trao a partir de minhas leituras da B blia se caracteriza pela flexibilidade e dinamismo. Deus o Deus vivo que age e reage a favor de Seu povo. Ele no existe longe de ns, retirado em esplndido isolamento, abstrado do tempo e das mudanas, mas relaciona-Se com Suas criaturas e compartilha suas vidas. Poderamos comparar o Deus de Aristteles a Satans, na narrativa bblica, pois, vive isolado, solitrio, no Se relacionan do com nada, e contemplando-Se apenas a Si prprio. Que ironia, o Deus de Aristteles, to isolado, ter sido capaz de influenciar a doutrina crist de Deus, causando-lhe tanto mal. Eu creio que Deus Se relaciona com Suas criaturas em todas as dimenses de suas vidas. Esta perspectiva, longe de constituir negao da trans cendncia e do poder de Deus, ao contrrio, explica a maneira por que o poder e a transcendncia de Deus se manifestam. Numa pa lavra, Deus amor. Ele no jaz inativo e impassvel, mas constan temente envolvido no tempo e na histria. A Bblia est cheia de versculos que retratam Deus reagin do sensivelmente quilo que acontece na terra. Os testas clssi cos inclinam-se a torcer as passagens sobre tal fato, dizendo que tais expresses so apenas quadros antropomrficos, ou infantis, que no devem ser tomados literalmente. Na verdade, esto fazen do isto: esto tentando evitar o que a Bblia ensina. A Bblia apre senta Deus de forma muito dinmica, mas eles querem negar es se fato. Tomemos, por exemplo, Jeremias 18. Deus comparado a um oleiro lidando com o barro. Visto que o modelo se estraga ra, Deus pensa em comear tudo de novo. Dirigindo-se a Israel, atravs de Jeremias, Deus diz que o que far com o povo ques to aberta. Se o povo se arrepender, haver bnos; se no se ar repender, Ele o abandonar, e enviar o julgamento. Isto nos pa rece muitssimo um Deus dinmico que estrutura Sua vontade, em reao quilo que acontece na histria, nada havendo parecido com um Deus encerrado na total abstrao do tempo, incapaz de mudar, seja no que for. Segue-se, ento, que se quisermos conhecer o Deus da Bblia, teremos de desenvolver novo modo de pensar, no que tange aos atributos de Deus. Gostaria de apresentar quatro sugestes que so, ao mesmo tempo, necessrias e intrigantes.

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Primeiramente, rejeitemos o modelo grego de imutabilidade. Embora seja Deus imutvel em Sua essncia e carter, Ele m u tvel em Seu conhecimento e em Suas aes. Um Deus imutvel em todos os sentidos no pode ser o Deus da revelao, que reage dinamicamente diante de cada nova situao. Se Ele fosse im ut vel, segundo o sentido de Plato, o retrato bblico de um Deus ativo estaria em frangalhos. claro que Deus amor; isto jamais m u dar. Contudo, o amor de Deus em ao est continuamente m u dando em relao ao Seu povo. Louvamos a Deus por Suas obras maravilhosas, feitas a nosso favor. Esta capacidade para m udar no significa que Deus caprichoso, ou volvel. Significa, sim plesmente, que Deus capaz de operar na histria cambiante, rea gindo a tudo quanto vai acontecendo. Glria a Deus pela Sua imu tabilidade que est sempre m udando!2 1 Em segundo lugar, devemos tom ar com ceticismo a afirm a tiva de que Deus impassvel outro axioma da teologia plat nica. Este atributo significa que Deus no pode experimentar tris teza, dor ou amor. At mesmo H. P. Owen admite a precariedade desta posio, como se o tesmo clssico tentasse equilibrar-se num fio de ao. Como possvel afirmar-se que Deus amor, e que em Cristo Ele sofreu pelos nossos pecados, se Deus impassvel? Owen esfora-se demais, sugerindo que Deus pode imaginar o que deve ser a dor para Suas criaturas, todavia, esse erudito enfrenta enorme problema tentando convencer at a si prprio.22 O fato que o tesmo estava errado ao impor esta noo to especialmen te intil teologia crist, e necessrio que algum o diga. Gosto dos esforos de M oltm ann nesse sentido.23 Em terceiro lugar, devemos adm itir que a categoria grega da ausncia ou abstrao do tempo, embora aparentemente oferea algumas vantagens ao testa cristo, encerra muito mais proble mas do que vantagens. A Bblia diz meramente que Deus eter no, no tendo comeo nem fim. Isto significa que Ele capaz de
21 Karl Barth estava no caminho certo em Church Dogmatics I I /I (EdinburgT. & T. Clark, 1957), pp. 490ss. 22 H. P. Owen, Concepts o f D eity (New York: Herder and Herder, 1971) pp 23-25. 23 Jrgen Moltmann, The Crucified G od (Londres: SCM Press, 1974), cap. 6. Deus no imutvel em Sua essncia, no sentido que Ele trino um dna mo de amor e atividade. Veja-se tambm de Moltmann: The Trinty and the Kingdom (San Francisco: Harper and Row, 1981).

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envolver-Se no tempo, e na histria. Deus planeja e executa Seus planos. Deus executa atos e assegura suas conseqncias tudo numa seqncia temporal. Pensar em Deus como Algum que se abstrai do tempo ameaar todo o conceito bblico.24 Sugere que Deus no pode ser agente que trabalha seqencialmente, no tem po, e que a mudana temporal uma iluso. Se Deus conhece a histria como sendo presente, fora do tempo, nossa impresso de que algumas coisas pertencem ao passado e outras ao futuro me ra iluso. Aquilo que aconteceu no ano 1240 A.D., e aquilo que vai acontecer no ano 2097 A.D. ficam igualmente no presente, em al gum lugar na terra onde no existe o tempo. No gosto deste con ceito por duas razes: primeira, porque destitudo de sentido; e segunda, porque destri a mensagem da Bblia.25 Em quarto lugar, precisamos reconsiderar o que significa a oniscincia de Deus. Alta porcentagem dos crentes acredita que Deus sabe todas as coisas, at mesmo o futuro, exaustivamente, em mincias. Isto significa que tudo quanto voc e eu fizermos j foi registrado no livro das coisas que certamente havero de acontecer. Assim sendo, a idia de que de fato estamos fazendo escolhas, ponderando aes alternativas, um erro, uma iluso. Se Deus sabe que am anh voc vai escolher a alternativa A, e no a B, a idia que voc tem, ento, de que estar tomando uma de ciso genuna errada. Concordo com os calvinistas tradicionais em que a oniscincia forte pressupe um a predestinao forte, e concordo tambm com Lutero, que dizia exatamente isto a Eras mo.26 No h ajuda no apelo abstrao do tempo, como o fa zem C. S. Lewis e Toms de Aquino. Se Deus sabe eternamente que
24 Alegro-me de poder compartilhar esta convico com um filsofo evang lico que muito admiro, Nicholas Wolterstorff, God Everlasting, em Contemporary Philosophy o f Religion, ed. Steven M. Cahn e David Shatz (New York: Oxford Univ. Press, 1982), pp. 77-98. 25 Stephen T. Davis concorda, em sua Logic and the Nature o f G od (Grand Rapids, Mich.; Eerdmans, 1983), cap. 1. Ronald H. Nash tentado a concor dar, tambm, em The Concept o f God (Grand Rapids, Mich.; Zondervan, 1983), p 83. Concordo com Loraine Boettner em que a prescincia presume prordenao. E preciso questionar ambas, juntas e separadamente. Veja-se The Reformed D octnne o f Predestination (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1965), pp. 42-46. Lutero atou este rigoroso n em Bondage o f the Will. Veja-se Harry J. McSorley, Luther: Right or Wrong? New York: Newrtian Press, 1969).

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a deciso ser A, e no B, subsiste ento a iluso de que h uma genuna alternativa, no momento da tomada de deciso. Pareceme que as aes que so pr-conhecidas infalivelmente, ou que in dependem do tempo, mas pertencem prescincia, no podem ser livres de acordo com o sentido bblico.27 Se assim , em que sentido Deus onisciente? Deus onis ciente no sentido que Ele sabe tudo que pode ser conhecido, da mesma forma que Deus onipotente, no sentido que pode fazer tudo que factvel. Contudo, atos livres no so entidades que po dem ser conhecidas antecipadamente. No existem, literalmente, e por isso no podem ser conhecidos. Deus pode conjecturar so bre o que voc far na prxima sexta-feira, mas no saber com certeza, porque voc ainda no agiu. Apelo ao leitor que leia o texto bblico com este conceito em mente. O problema que os leitores dificilmente lem assim, em bora no meu entender, o desenrolar da histria na Bblia presu me meu conceito. De acordo com a Bblia, Deus antecipa o futu ro de maneira semelhante nossa. Deus testa o patriarca Abrao para ver o que ele far e, em seguida, diz atravs de Seu mensa geiro: Agora sei que temes a Deus (Gn. 22:12). Deus ameaa des truir Nnive, e depois cancela a ameaa, quando a cidade se arre pende (Jon. 3:10). Ao ler a Bblia, no fico com a impresso de que o futuro est todo estabelecido, e no domnio da prescincia. O futuro visto como um campo em que importantes decises ain da podero ser tomadas, as quais podero mudar o curso da histria.28 Mas, que diremos das profecias, das previses de aconteci mentos futuros? Ser que elas no provam que Deus sabe tudo a respeito do futuro? No, no provam. Alta porcentagem das pro fecias pode ser explicada mediante um dentre trs fatores: ann cio antecipado daquilo que Deus pretende fazer, profecias condi
27 Concordo com Nelson Pike, Divine Omniscience and Voluntary Action em Cahn and Shatz, Contem porary Philosophy, pp. 61-76. 28 Eruditos evanglicos que tm tido coragem suficiente para afirmar este con ceito (alguns diro: que tm sido to tolos) incluem os seguintes: L. D. McCabe, Divine Nescience o f Future Contingencies (New York: Phillips e Hunt, 1882) e The Foreknowledge o f God and Cognate Themes in Theology and Philosophy (New York: Hitchcock e Walden, 1878)/ Gordon C. Olson, The Foreknowledge o f God, artigo no publicado, 1941; Roy Elseth, D id G od Know? A Study o f the Nature o f G od (St. Paul: Calvary United Church, 1977); e Rice, Openness.

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cionais que deixam os resultados em aberto, e predies baseadas no exaustivo conhecimento de Deus sobre o passado e o presente. Acho que essa variedade de oniscincia divina denominada bo la de cristal no tem origem bblica, nem foi cogitada pelos au tores bblicos. Portanto, no devemos pressupor tal tipo de onis cincia. Precisamos ler a Bblia mais literalmente. O vigoroso tom de meu artigo dar a entender, ao leitor, que eu penso ser urgente que os crentes reconsiderem os vrios aspec tos de seu tesmo. Se vamos pregar a Bblia, e relacion-la de m o do eficaz s necessidades das pessoas, torna-se imperativo, ento, que salientemos a amorosa relatividade de Deus perante um mun do em mudana, e que diminuamos nosso apego noo de uma divindade imutvel, implcita na filosofia grega. O tesmo clssi co tentou combinar estes dois ideais de perfeio e no conseguiu faz-lo de forma coerente, entregando-nos uma srie enorme de problemas desnecessrios.29 Concluindo, a Bblia contm vrios milhares de versculos. No estou afirm ando que nenhum deles poderia ser mencionado de modo a perturbar meu conceito, ou qualquer outro conceito a respeito da soberania de Deus e o livre-arbtrio humano. Estou apenas afirmando que a tremenda impresso que a Bblia nos dei xa que existe um livre-arbtrio humano significativo, im portan te e uma soberania de Deus muito dinmica. Deus nos concede es pao para tomarmos decises genunas, enquanto vai trabalhan do a nosso lado, no processo temporal. Deus Se interessa pelo que somos, e pelo que fazemos. Deus reage para conosco, da mesma maneira que um danarino diante de sua parceira: o rapaz vai mo vimentando-se em perfeito sincronismo, em perfeita coordenao e equilbrio, acom panhando o ser vivo que sua companheira. Gordon Kaufman diz o seguinte: A capacidade de Deus de corresponder-Se conosco com perfeio a qualidade que Lhe pos sibilita tratar de cada novo acontecimento, na ordem da criao, com frescor e criatividade, conduzindo-a na direo de Seus ob jetivos fundamentais, mas sem violentar a prpria integridade des
29 J afirmei coisas semelhantes num artigo: The Need for a Scriptural, and Therefore a Neo-Classical Theism, em Perspectives on Evangelical Theology, ed. Kenneth S. Kantzer e Stanley N. Gundry (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979), pp. 37-42. Minhas atuais idias foram antecipadas, tambm, em Grace Unlimited (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975), que eu prprio editei.

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sa criao!30 Contudo, se quisermos capacitar-nos para pensar na soberania e livre-arbtrio desta maneira bblica, atraente, no po deremos deixar de reconsiderar a doutrina de Deus, de m odo a elevarmo-nos altura daquela compreenso.3 1

Aplicao Prtica O Caso de Alfredo. Em m inha opinio, o grande nmero de difi culdades prticas que as pessoas enfrentam, nesta rea, deve-se a uma estrutura teolgica defeituosa. Se a pessoa cr que Deus imutvel, onipotente e onisciente, no sentido forte destes termos, criam-se-lhe todos os tipos de dificuldades prticas. Por que que Deus quis esta tragdia? De que maneira Deus nutre alguma sim patia por mim, em minhas lutas? Como que eu sou livre, se tu do quanto eu vier a decidir, j est fixo e estabelecido no presente desligado do tempo, de Deus, ou por Seu decreto eterno? Como que Deus me ama, se Ele no pode sentir coisa alguma? Pergun tas deste tipo s podem ser respondidas com imensa dificuldade, e na base do tesmo convencional. Por outro lado, se a pessoa cr que Deus um agente din mico, interessado, que opera no tempo, tais dificuldades no se er guem. O livre-arbtrio real, e o futuro jaz aberto. Deus permite tragdias que Ele prprio no deseja; na verdade, Ele Se entriste ce com tais tragdias. Aquilo que constitui minhas decises no est fixado num decreto desligado do tempo. Deus capaz de sentir alegria e tristeza, e reajusta Seus planos em resposta s circuns tncias cambiantes. Nenhum dos dois casos para estudo que nos foram apresen tados contm alguma dificuldade maior, no que concerne mi nha compreenso de Deus, de Sua soberania e de nosso livrearbtrio. No caso de Alfredo, ele est certo, de incio, em agrade cer a Deus por t-lo colocado na Amrica do Norte (creio que es t implcito), onde h condies apropriadas para pessoas produ tivas e operosas de progredirem. Refiro-me s condies de uma atitude protestante concernente vocao secular da pessoa, e liberdade poltica e econmica. Tal combinao de fatores vem
30 Kaufman, Systematic Theology, p. 239. 31 Nash, Concept, cap. 2. Ronald Nash discute dois tipos de tesmo, o clssi co e o processual, e verifica que est faltando algo, no meio. Tentei expressar qual poderia ser essa posio intermediria.

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produzindo tremendas riquezas, onde quer que tenham existido, nos ltimos dois sculos, e Alfredo beneficiou-se por viver sob tais bnos. Por ser amigo da poupana, dedicado e operoso, nesse contexto favorvel, natural que Alfredo tenha prosperidade. No estou certo quanto crena de Alfredo, no que respeita ao con trole soberano de Deus. Em minha opinio, o que explica a pros peridade dele a estrutura criativa geral, estabelecida por Deus, a qual atribui recompensas a determinado tipo de comportamento, e penaliza outros tipos. Deus concedeu prosperidade a Alfredo, de modo miraculoso e arbitrrio, porm, mediante a forma como Ele criou o mundo. Alfredo deveria ser grato, por ter nascido e sido educado num lugar onde seus prprios esforos poderiam flores cer, e jamais serem esmagados por fatores alm de seu controle. A certa altura, em sua vida, Alfredo tornou-se ciente da po breza de outras pessoas, em outros lugares. Sendo discpulo de Je sus, ficou perturbado e interessado, tentando imaginar como po deria ajudar. Parece que lhe disseram que a pobreza em outros lu gares de alguma forma se devia sua prpria prosperidade. bem compreensvel que ele ficasse confuso, perturbado, e comeasse a sentir muita culpa. Na minha opinio, o problema bsico de Al fredo que ele estava mal informado. mentira, simplesmente, que as riquezas da Amrica do Norte foram adquiridas mediante a injustia, ou s custas dos pases mais pobres. Ao contrrio, a Amrica do Norte obteve sua riqueza porque, como cultura, al mejou o progresso material, e possua os elementos poltico-econmicos que produzem riquezas, de modo dinmico, e isto de for ma inusitada na histria da humanidade. Creio que Alfredo leu, talvez, certos materiais evanglicos, de orientao esquerdista, que o levaram a crer na hiptese da culpa do ocidente; tal conceito foi proposto, primeiramente, por Marx e Lenin, constituindo uma teo ria que bem o oposto da verdade. P. T. Bauer vem argumentan do h dcadas, de modo eficiente, penso, que os pases mais po bres so justamente os que no tiveram qualquer contato (ou mui to pouco) com a cultura ocidental, enquanto os que no esto to mal, so os que mantiveram algum contato. Um fato contristador que grande nmero de pases do assim chamado Terceiro M un do, mantm atitudes culturais, ou religiosas, e sistemas polticos que impedem seu desenvolvimento econmico. Costumam culpar os Estados Unidos, porque isto mais fcil do que enfrentar a rea lidade dos fatos. Alm disso, tm inveja dos Estados Unidos, pe

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lo enorme sucesso deste pas, em relao a si mesmos, como pa ses mais pobres. Meu conselho para Alfredo seria que leia litera tura sadia, no envenenada, e que pare de autotorturar-se desne cessariamente.32 Que que Alfredo dever fazer, em seguida? Primeiramen te, procurar conhecer melhor os fatos quanto pobreza mundial e suas causas reais. Em segundo lugar, dever abrir seu corao aos necessitados e pesquisar as possibilidades de praticar carida de contribuindo ou agindo. Em terceiro lugar, ele deveria apoiar o tipo de teologia da libertao que no estiver ligada a pseudosolues marxistas, teologia que prega a Cristo como a nica m a neira de transform ar a cultura moral-religiosa, que encoraja a li berdade empresarial nas esferas econmicas e polticas. Tal con ceito de teologia da libertao nos apresenta pouca esperana de progresso. A teologia da libertao atualmente em voga oferece apenas promessas vazias, e quando consegue sucesso, acaba em tirania e pobreza socializada. O Caso de Maria. Tudo que M aria precisa compreender que a vontade de Deus, semelhana da prpria vida, dinmica e fle xvel. Ela precisa descartar a idia que testas convencionais im plantaram em sua cabea, de que a vontade de Deus um a plan ta arquitetnica aprovada pelas autoridades municipais, na qual est previsto tudo quanto se far. Se existisse tal planta aprova da, claro que ela no precisaria preocupar-se com nada o que estiver para acontecer, h de acontecer, e ter o selo da aprovao de Deus. Deus deve ter decidido que M aria no passaria nos ves tibulares de medicina, em Sua soberana sabedoria. No existe, de forma alguma, um expediente pelo qual a pessoa possa evadir-se de qualquer aspecto de uma vontade certa, e irresistvel. (At mes mo meus argumentos contra a predestinao estavam predestina
32 Veja-se Peter T. Bauer, Dissent on Development (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1976), e seu famoso artigo Western Guilt and Third World Poverty, em Com m entary 61 (1976): 31-38. Um economista evanglico que tem a mesma perspectiva Brian Griffiths, M orality and the M arket Place (Londres: Hodder and Stoughton, 1982), cap. 5. S posso especular, isto , conjecturar, que Alfredo estaria lendo demais os escritos provenientes [da ala progressista da Igreja Catlica, as obras de Boff, os artigos dos mancomunados com o Parti do dos Trabalhadores, com os partidos comunistas, e alguns que aparecem no Expositor C risto. (N.T.)]. Ele poder ter lido, inclusive, alguns artigos que eu prprio escrevi, antes de ver os erros em que vivia.

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dos!) Entretanto, este retrato da vontade de Deus no escriturstico. No existe, em parte alguma, uma planta aprovada na qual est determinado que Maria dever ser uma enfermeira, e no m dica. A vontade de Deus para M aria que ela dever crescer se melhana de Cristo, e trazer realidade seu potencial mximo, dentro das circunstncias que a cercam. Pode ser que M aria no tivesse conseguido entrar na Facul dade de Medicina porque lhe faltou a devida motivao para es tudar bastante, talvez lhe faltem os talentos necessrios a uma m dica. Pode ser, tambm, que havia um nmero extraordinrio de excelentes candidatos ao curso de medicina, muito mais talento sos que Maria, os quais ocuparam todas as vagas das vrias Fa culdades, sobrando, pois, os menos talentosos. O pastor de M a ria revelou-se um testa dinmico e sbio, que a aconselhou a no culpar a Deus pela sua frustrao, mas empenhar-se ao mximo de suas possibilidades em enfermagem. Ele poderia ter adiciona do que se, de alguma forma, alguma injustia fora cometida contra ela, certamente Deus cuidaria com afeto de seu pedido de justi a. Estou contente porque ele no disse: Maria, Deus deve ter de sejado que voc fracassasse no vestibular de medicina. S os de terministas poderiam ter certeza assim, porque para eles tudo quanto acontece tinha de acontecer. Quem sabe, talvez, um dia, Maria ter outra chance de prestar o vestibular e ser bem-sucedida, e tornar-se mdica. Visto que a realidade est aberta, sempre, qual quer coisa que envolva decises livres pode vir a ocorrer. H uma perspectiva adequada que Maria, e todos ns, deve ramos assumir, nesta rea de busca e conhecimento da vontade de Deus: confiana. Deus est conosco enquanto estamos plane jando, e medida que progredimos. Ele enxerga muitssimo me lhor do que ns as coisas que esto acontecendo, pois somos se res finitos. Talvez no consigamos enxergar o bem que pode ser resgatado aps um desastre, em face dos desencontros que sofre mos ao longo dos anos. Contudo, ns nos colocamos nas mos de um Perito, que pode fazer as coisas cooperarem juntamente pa ra o bem de todos ns e, por isso, no precisamos ficar ansiosos. Os caminhos de Deus so melhores do que os nossos caminhos, e podemos colocar todos os nossos fardos sobre o Senhor. M aria precisa ver sua vida no contexto dos propsitos amorosos de Deus,

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delineados para ela, e dessa forma, poder liberar-se de preocu paes que hoje a perturbam .33

33 Gary Friesen est no caminho certo ao ver a vontade de Deus e descrev-la em termos dinmicos, e de desenvolvimento. Contudo, ele estraga todo o efeito, em minha opinio, ao prender-se idia de uma planta arquitetnica aprova da, mas escondida de ns. Veja-se Decision M aking and the Will o f God: A Biblical Alternative to the Traditional View (Portland: Multnomah Press, 1980)Oxal fosse outra alternativa mais consistente!

Rplica de John Feinberg

C LA R K PINNO CK AP RESE N TA -N O S U M EXEM PLO D E posio indeterminista. De forma global, seus conceitos poderiam ser caracterizados como arminianos, embora o conceito que ele faz de Deus evidentemente afasta-se das noes que em geral os arminianos mantm. Embora eu discorde de grande parte do que ele diz em seu artigo, vou concentrar-me nos pontos mais crticos. Um dos maiores problemas que sublinham todo o artigo que a forma como Pinnock entende o livre-arbtrio, e a forma como ele o apresenta, constituem declarao sem comprovante, uma questo fechada pela presuno da verdade. Pinnock fala reiteradamente de verdadeiro livre-arbtrio, livre-arbtrio significati vo, e genuno livre-arbtrio, expresses com que ele define, cla ro, sua prpria noo contracausal de livre-arbtrio, ou liberda de. Ele se recusa a reconhecer qualquer outra noo de livre-arbtrio, nem mesmo como uma possibilidade. Assim, julga ele que o conceito de determinismo causai, automaticamente e por defi nio, contradiz o conceito de livre-arbtrio (isto, no sentido em que emprego a palavra impossvel no texto a seguir). Todavia, a explanao de Pinnock constitui um arrazoado sem provas, pois,

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como demonstrei, h uma forma de os deterministas falarem de livre-arbtrio. M inha inteno no a de cometer o m esm o erro, isto , afirm ar que s minha noo de livre-arbtrio a correta e a nica possvel; desejo, apenas, observar que ningum tem o di reito de monopolizar um debate, recusando-se a admitir que possa haver qualquer outra noo possvel de livre-arbtrio, seno a sua prpria noo, antes que as provas que favorecem o u tro s concei tos de livre-arbtrio tenham sido apresentadas. Ser que Pinnock de fato comete este erro de lgica? Vrios exemplos bastaro para demonstrar que ele o comete mesmo. p. 182. Pinnock apresenta, como prova do livre-arbtrio humano, o fato de as pessoas serem capazes de rebelar-se contra Deus. As sim escreve ele: Certamente no nos possvel acreditar que Deus planejou em segredo nossa rebelio contra Ele. certo que nossa rebelio prova de que nossas aes no so determinadas, mas significativamente livres (grifo meu). Aqui est uma ilustrao b via do problema. De acordo com Pinnock, se as aes forem de terminadas (no im porta que haja vrias formas de determ inis mo), tais aes no podem ser significativamente livres. Mas, de acordo com Pinnock, que livre-arbtrio significativo? Obviamen te, nada que se relacione com o determinismo causai, mas, isto vem justamente demonstrar meu ponto de vista: Pinnock encerra a questo arbitrariamente! Mais adiante, s pginas 182 e 183, Pin nock argumenta que no podemos ser moralmente responsveis por nossas aes, a menos que tais aes no sejam determ ina das, nem interna nem externamente (p. 182). Quando Deus nos condena por nossos pecados, que cometemos aes para as quais no havia condies anteriores que as tornassem certas e de terminadas aes resultantes de escolhas genunas de agentes his tricos (p. 182). Aqui, outra vez, o mesmo problema evidente. Pinnock deixa bem claro que se as aes forem determinadas por um fator interno, ou externo, em relao ao agente, de tal manei ra que as condies prvias tornem as aes certas, o agente no pode ter livre-arbtrio genuno. O utra vez a questo fechada ar bitrariamente, visto que, como demonstrei, pelo menos possvel que a noo de livre-arbtrio do determinista seja uma noo ge nuna de livre-arbtrio. Finalmente, ao resumir seu conceito de li berdade, Pinnock argumenta que se Deus controla e prev todas as coisas, no pode haver livre-arbtrio para as criaturas. Depois, ele escreve o seguinte: No existe lugar para o tipo de livre-arbtrio

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de que a Bblia nos fala, se houver um Deus que sabe e /o u con trola todas as coisas, num presente desligado do tempo (p. Estas declaraes giram em crculo, de duas maneiras. Primeira mente, bvio que para Pinnock o determinismo causai no p0_ de misturar-se com o livre-arbtrio, razo pela qual afirma que no pode haver livre-arbtrio e controle de Deus, simultaneamente. To davia, a argumentao de Pinnock gira em crculo, porque presu me que o conceito do determinista sobre o livre-arbtrio algo im possvel. Em segundo lugar, ele presume que a noo bblica de livre-arbtrio o livre-arbtrio contracausal. certo que isto est implcito na afirm ao que citei. Todavia, visto que os escritores bblicos apenas dizem que as pessoas tm livre-arbtrio, mas no especificam o tipo de livre-arbtrio, por que algum haveria de con cluir que se trata do livre-arbtrio contracausal, a menos que esse algum j haja presumido que este tipo o nico tipo existente de livre-arbtrio? Tenho certeza de que Pinnock no percebe, de m a neira nenhuma, que vai encerrando a questo em seu artigo, aambarcando a verdade arbitrariamente, como tambm tendo certe za de que, no sendo seu conceito de livre-arbtrio o nico con ceito possvel, Pinnock comete reiteradamente o erro de argumen tar em crculo. O segundo problema que encontro no artigo de Pinnock seu relacionamento com as Escrituras. Por exemplo, afirm a Pinnock que Deus voluntariamente decidiu autolim itar o exerccio de Seu prprio poder, a fim de conceder-nos o tipo de livre-arbtrio que desfrutamos (p. 185). Leio a declarao, e fico esperando, em vo, que ele indique a passagem bblica que diz que Deus fez tal coisa. Talvez Pinnock pense que a realidade do livre-arbtrio humano seja uma prova de que Deus deve ter limitado Seu prprio poder. To davia, claro que quando uma pessoa afirm a que temos livrearbtrio, tal pessoa no informa automaticamente que tipo de livrearbtrio, nem prova que Deus tenha autolimitado Seu poder, a me nos que presuma que se de fato temos livre-arbtrio, este deva ser do tipo indeterminstico. Seja como for, este apenas um exem plo em que o apoio escriturstico especfico teria ajudado muito; porm, nenhum apoio dado. Por outro lado, h casos em que parece que Pinnock deixa de lado algumas passagens importantssimas das Escrituras. Por exem plo, nas pp. 184 e 185 Pinnock escreve o seguinte: A Bblia no nos fornece o retrato de um Deus determinador de todas as coisas, mas

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de um Deus que abre espao para os seres humanos, e aceita as conseqncias, boas e ms, dessa deciso. Onde encontramos is so na Bblia? certo que no em Ef. 1:11! Posteriormente, Pin nock afirm a (p. 187) que o tesmo clssico presume que a von tade de Deus sempre e invariavelmente feita. Contudo, tal pre suno no escriturstica. E introduz problemas enormes, de todo tipo, na teologia e na vida. S e , ao dizer vontade de Deus, Pinnock quer dizer vontade preceptiva de Deus, concordo que nem sem pre a vontade dEle feita. Por outro lado, se o que Pinnock quer dizer (e estou certo de que isso mesmo que ele tem em mente, pelo contedo geral de seu artigo) que a vontade decretatria de Deus nem sempre feita, ento, eu discordo. Meu ponto central que se Pinnock est se referindo a um decreto de Deus que est sendo executado, como pode afirm ar que tal idia anti-escriturstica, em face de passagens como Efsios 1:11? Francamente, gostaria de v-lo analisar tais passagens escritursticas, mas ele no o faz. Em terceiro lugar, tenho um problema fundamental com to dos os conceitos de livre-arbtrio, e o indeterminismo de Pinnock no o resolve. Pinnock afirm a (p. 181) que muitos fatores e vari veis entram no processo de tom ada de deciso. Entretanto, bem claro para Pinnock que tais fatores no influem de m odo decisi vo na orientao da vontade nesta ou naquela direo, porque tal ocorrncia, na opinio dele, elimina o livre-arbtrio. Nas pginas 182 e 183 explicitamente declara que a responsabilidade moral eliminada, se as aes so determinadas de modo interno, ou ex terno, e que para um ato ser livre ele no pode ser considerado cer to (que acontecer) por nenhuma condio que lhe antecede. Somando-se tudo isto, chego compreenso de seu significado: Em bora haja fatores que influem na tomada de decises, nenhum de les influencia tanto, a ponto de determinar tais decises, ou de fa zer com que sejam consideradas fatos reais. Tudo isto bagagem padro arm iniana/indeterm inista e constitui, sem dvida, uma explanao do livre-arbtrio. Meu problema que jamais pude compreender como que a vontade escolhe algo, se ela no esti ver decisivamente inclinada numa determinada direo. Se me dis serem que ns simplesmente escolhemos, sem uma razo decisi va, gostaria de saber como isso acontece. Ser que agimos a es mo? Ento, nesse caso, que do precioso livre-arbtrio? Ser que agimos movidos por uma razo desconhecida? Ento, no fim de contas, somos causalmente determinados. No encontro em Pin-

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nock uma explicao sobre como um agente chega a escolher al go, sem que haja um a razo decisiva para essa escolha, isto , um motivo para tom ar esta ou aquela alternativa. S encontro decla raes de que a realidade assim. Em quarto lugar, preocupa-me muito o conceito que Pinnock tem sobre Deus; o espao exguo permite apenas um breve comen trio sobre um aspecto apenas desse conceito. A firm a Pinnock (veja-se, por exemplo, p. 178) que embora os planos especficos de Deus possam ser frustrados pelo livre-arbtrio humano, Deus pode ter certeza de que Seus planos gerais no sero frustrados. Toda via, levando em considerao o conceito de Pinnock de livrearbtrio contracausal, Deus jamais pode garantir que Seus pla nos especficos e Seus planos gerais venham a ser executados, visto que qualquer coisa que fosse necessria para a execuo de tais planos (gerais ou especficos) eliminaria o livre-arbtrio. Levan do em considerao o livre-arbtrio contracausal, uma pessoa, ou um grupo de pessoas podem sempre fazer algo diferente daquilo que Deus quer que seja feito e assim transtornar os planos de Deus, quer sejam especficos ou gerais. Para terminar, fico perturbado diante da negao que Pin nock faz da prescincia de Deus, quanto aos acontecimentos fu turos, embora ele consiga ver, penso eu, de modo correto, as im plicaes do livre-arbtrio contracausal no que tange prescin cia. Embora se possa dizer muita coisa a respeito desse assunto, comentarei apenas a afirmao de Pinnock segundo a qual as predies profticas no comprovam a prescincia divina do futuro. Argumenta Pinnock que tais profecias no comprovam que Deus sabe tudo a respeito do futuro, porque alta porcentagem das pro fecias pode ser explicada mediante um dentre trs fatores: ann cio antecipado daquilo que Deus pretende fazer, profecias condi cionais que deixam os resultados em aberto, e predies baseadas no exaustivo conhecimento de Deus sobre o passado e o presente (pp. 191 e 192). Examinemos cada meno individualmente. Quan to primeira, mesmo que muitas das profecias so anncios de Deus daquilo que Ele pretende fazer, de que forma esse fato com prova a afirmativa de Pinnock? Se Deus nos diz o que Ele pretende fazer, ento o que Ele disse no se cumprir? E se Deus pretende fa z-lo, por que no saberia Ele de antemo o que pretende fazer? Se aquilo que Deus pretende fazer no ser feito, ento, que que Pinnock quer dizer ao afirmar que Deus pretende fazer algo? Se

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r que quer dizer que Deus est apenas manifestando Seu desejo a respeito de algo que poderia acontecer? Se assim for, fica dif cil crer que quando Deus predisse, atravs dos profetas, o primei ro advento de Cristo, por exemplo, que Ele estava apenas mani festando algo que Ele esperava viesse a acontecer. Se Deus nos diz o que pretende fazer, Ele est nos dizendo o que acontecer, e se Ele pretende faz-lo, sabe que o fato acontecer. A primeira indi cao de Pinnock no nos leva a parte alguma. Tenho diversas objees contra a segunda sugesto de Pin nock. Fica difcil concordar com sua declarao, visto que ele no fornece exemplos de profecias condicionais que deixam os resul tados em aberto. O argumento dele fica ainda mais difcil de se engolir em face de todas as profecias que no parecem conter quaisquer elementos condicionais. Por exemplo, onde esto as con dies que deixaram em aberto (acontecer ou no?) o segundo advento de Cristo, ou o julgamento final? Quando Pinnock afir ma que grande parte das profecias condicional, dependendo seu cumprimento daquilo que vai acontecer, fico imaginando que pro fecias tem em mente. Alm do mais, se as profecias so condicionais, dependen do seu cumprimento daquilo que ainda vai acontecer, de que for ma podem ser consideradas profecias do futuro? Se o resultado deixado em aberto, como se poder dizer, ento, que o resulta do foi profetizado? E ainda h mais: Meu problema fundamen tal saber o que significa a expresso as profecias so condicio nais, porque Pinnock no nos explica. Se significa que preciso que as condies ocorram, para que o evento profetizado possa acontecer (nesse caso, o resultado final, a partir do evento, fica em aberto), a coisa tem sentido. Contudo, nem assim h prova de que Deus no sabe de antemo o evento que vai ocorrer, nem os meios (condies) determinantes de sua ocorrncia. Se, por profecia con dicional, Pinnock quer dizer que certo evento vai ocorrer, o qual em seguida estabelecer condies, a partir das quais inmeras al ternativas de resultados podero ocorrer (o resultado ficou em aberto), tal conceito tambm deixa de ajudar a argumentao de Pinnock. Ser que isto no indica, pelo menos, que Deus conhe ce determinado evento futuro, que foi profetizado, o qual estabe leceria condies para qualquer fato que viesse a acontecer? Pinnock afirma que o terceiro grupo de profecias pode ser ex plicado pelo conhecimento exaustivo de Deus quanto ao passa

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do e o presente. Esta opinio enfrenta dois problemas. Em primei ro lugar, mesmo que isto fosse verdade, ser que tal fato torna o futuro menos certo, ou menos conhecido por Deus (coisas consi deradas impossveis, segundo o ponto de vista de Pinnock sobre o livre-arbtrio)? Todavia (este o segundo problema), ser que esta sugesto no implica, essencialmente, em que o futuro emerge das condies do presente e do passado? E no isto que subs tancia a tese de algumas das mais severas formas de determinis mo? Assim sendo, se Pinnock estiver certo quanto a esta terceira categoria de profecias, na verdade ele arranjou um argumento fa vorvel a uma forma de determinismo forte. Resumindo: Embora eu aprecie o fato de Pinnock ter enca rado honestamente as implicaes decorrentes de seu ponto de vis ta sobre o livre-arbtrio, em relao prescincia divina, perm a neo completamente no convencido de que suas afirmaes a res peito das profecias eliminam quaisquer problemas decorrentes de sua opinio de que Deus no conhece o futuro. Alm de tudo, em face de minhas outras convices doutrinrias, permaneo no convencido no que concerne posio global de Pinnock.

Rplica de Norman Geisler

E M PR IM E IRO LUG AR, CONCORDO CO M P IN N O C K quando ele observa que em ltima anlise, o debate neste livro gira em torno da natureza do tesmo cristo (p. 188). Em segun do lugar, ele est certo ao observar que o tesmo clssico presu me que a vontade de Deus sempre e invariavelmente feita (p. 187). Isto porque o tesmo clssico, como era aceito pelos telo gos medievais e reformados, aceita os atributos da natureza de Deus negados por Pinnock, os quais incluem a imutabilidade, a simplicidade, a eternidade e a infalibilidade da prescincia. Em ter ceiro lugar, Pinnock manteve alguns elementos do conceito cls sico de Deus. Concordo com ele, de fato, em que Deus existe por Si prprio, independentemente da criao, e... chamou o mundo existncia mediante um ato livre e soberano (p. 177). Em quar to lugar, dou pleno apoio ao julgamento de Pinnock, segundo o qual a aceitao de qualquer hiptese de antinomia supra-racional, para explicar-se o livre-arbtrio e a soberania, um preo elevado demais a ser pago. Em quinto lugar, concordo com o entendimento bsico da natureza de uma deciso livre, como sendo autodeterminativa, a qual se ope forma de determinao divina (causa lidade), proposta por Feinberg.

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A maior parte de minhas diferenas com Pinnock resulta de sua rejeio do conceito clssico de Deus. Em primeiro lugar, is to explica por que ele dissidente do ponto de vista historicamente ortodoxo da infalibilidade (e inerrncia) das Escrituras.1 Se o fu turo no pode ser conhecido infalivelmente, de antemo, por Deus, como acredita Pinnock, ento nem mesmo as predies bblicas feitas por Deus so infalveis. E mais, se Deus no puder co nhecer o futuro com certeza, at mesmo o arminianismo tradicio nal se torna algo impossvel, porque os arminianos acreditam que a predestinao se baseia na prescincia infalvel de nossas aes livres. Assim sendo, se a noo de Pinnock estiver correta, no sen tido histrico, quanto natureza de Deus, ele no pode ser, en to, nem mesmo um arminiano! Em segundo lugar, a opinio de Pinnock a respeito de Deus rejeita o tesmo clssico, por uma perspectiva mais neoclssica, na tradio de Whitehead, Hartshorne e Ogden.2 De acordo com es ta perspectiva, Deus temporal, mutvel, falvel e complexo, em Sua natureza. Entretanto, quando se aceitam tais mudanas to radicais no conceito clssico de Deus, toda a estrutura interrelacionada da teologia historicamente ortodoxa entra em colapso. minha profunda convico que este preo elevado demais para aquilo que o prprio Pinnock chamou de namoro temporrio com um Deus temporal. Em terceiro lugar, h problemas srios na perspectiva neo clssica de Deus. Se Deus temporal, Ele deve ser tambm espa cial, visto que tempo e espao esto interrelacionados. Se Deus um Ser no tempo-espao, est sujeito entropia (degenerao), como est todo o universo no tempo-espao. Alm disso, se a na tureza de Deus estiver limitada pelo espao e pelo tempo, Seus pen samentos no podem viajar, ento, mais rpidos do que a luz a velocidade mxima de qualquer ser no universo delimitado pe
1 Veja-se Rex A. Koivisto, Clark Pinnock and Inerrancy: A Change in Truth Theory, Journal o f the Evangelical Theological Society 24, n 2 (junho de 1981): 139-151. 2 Quanto a uma crtica do tesmo neoclssico (teologia processual) veja-se o que escrevi em A Teologia de Processo, em Stanley N. Gundry, Teologia Con tempornea (So Paulo: Editora Mundo Cristo, 1983), pp. 193-220; e em Process Theology and Inerrancy, em Challenges to Inerrancy: A Theological Res ponse, ed. Gordon R. Lewis (Chicago: M oody Press, 1984), pp. 247-284.

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lo espao-tempo.3 Todavia, se as coisas so assim, Deus no po deria nem mesmo dar orientao geral (menos ainda providncia especfica) ao universo. Ele no seria capaz de abranger todo o uni verso num dado momento, como os testas neoclssicos inconsis tentemente afirm am que Deus pode fazer. Para coroar tudo isto, se Deus identificado com o universo do espao-tempo, Ele deve ter tido, ento, um comeo, visto que se pode demonstrar cienti ficamente que o universo do espao-tempo teve um comeo.4 Fi nalmente, se este Deus neoclssico teve um comeo, Ele no um Criador, mas apenas uma criatura. Contudo, visto que Pinnock cr que Deus criou o mundo do nada, deveria logicamente rejei tar este conceito neoclssico de Deus, inclusive o atributo da temporalidade. Se Deus criou o mundo temporal, isto significa que Deus est alm do tempo. Por outro lado, se Deus temporal, por natureza, Ele no criou, ento, o universo temporal todo. Ele no pode criar a Si mesmo! Em quarto lugar, Pinnock argumenta que a orao compro vante de que o futuro est aberto, e no fechado. Todavia, isto ape nas confunde a viso eterna de Deus (que completa) com nossa viso (que no completa). Deus determinou todas as coisas, po rm determinou tambm que a orao seria um meio para atingirse alguns fins. Tal fato no prova, de maneira alguma, que no es tamos livres para orar. Deus sabia quem iria orar livremente, quan do Ele determinou de antemo, que iria usar a orao para exe cutar Seus planos, e atingir Seus fins. Dessa forma, est aberta diante de ns a oportunidade de m udar o mundo atravs da ora o, porm, no pegaremos Deus de surpresa, quando orarmos. Em quinto lugar, a afirmativa de Pinnock de que, em vista de Deus saber o tempo, Ele deve ser temporal, confusa. Se isto fosse verdade, poder-se-ia tambm argumentar (erradamente) que em vista de Deus conhecer as criaturas, Ele deve, ento, ser cria tura. Deus sabe a sucesso temporal, mas isto no significa que Ele sabe como os seres temporais o sabem. Trata-se de um antropocentrismo injustificvel. Alm disso, impossvel que um Ser independente, como Pinnock diz que Deus , saiba as coisas de modo dependente. Deus deve saber as coisas de acordo com Seu
3 Veja-se Royce Gruenler, The Inexhaustible G od (Grand Rapids, Mich.: Ba ker, 1983), pp. 75, 76 4 Robert Jastrow, G od and the Astronom ers (New York: Norton, 1978), p. 14.

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prprio Ser, que at mesmo Pinnock admite tratar-se de um Ser ontolgico, diferente do mundo temporal (p. 177). Assim, Deus sabe o que os seres dependentes, temporais, sabem, porm, sabeo de maneira bem diferente. Em sexto lugar, a confuso na perspectiva neoclssica de Deus parece causada pela incapacidade de fazer distino entre os atri butos de Deus e as atividades de Deus. A natureza de Deus est acima do tempo, porm, os atos de Deus esto no tempo. Deus eterno, porm, Ele realiza coisas temporais. Da dizer-se que Deus age desde a eternidade, mas os resultados aparecem no tempo. Alm do mais, visto que as aes do Deus eterno ficam con tinuamente manifestas no mundo temporal, inteiramente falsa a declarao de que um Deus independente do tempo no pro dutivo nem dinmico. As aes de Deus so perpetuamente pro dutivas. Todavia, um Deus eterno no pode ser reduzido s Suas aes temporais, como um Criador no pode ser reduzido Sua criao. Pinnock admite que Deus o Criador no-criado de um mundo que no no-criado. Se assim , Deus pode ser a causa eterna daquilo que no eterno. lgico que Deus age no tem po; isto, porm, no faz que Sua essncia fique dependente do tem po, como tambm, a criao de seres dependentes no faz que Deus Se torne um ser dependente. Em stimo lugar, por ironia, Pinnock no evita o dualismo grego que desaprova. O moderno pai desse conceito neoclssico, Alfred N orth Whitehead, admitia que sua perspectiva era apenas uma atualizao de Plato.5 Em face da reconhecida origem gre ga deste conceito, bastante estranho, na verdade, que Pinnock rejeite a conceituao clssica, s porque grega! Esta queixa um velho fantasma freqentemente solicitado, quando algum de seja rejeitar algum aspecto de teologia ortodoxa. Contudo, j che gou o momento de banir os esteretipos ad hominem, as cari caturas e fantasmas que procuram atacar a perspectiva clssica, ortodoxa, de Deus, e revelar a dissidncia radical que estas pers pectivas neoclssicas oferecem, contra o EU SOU de Moiss, de Jesus, de Agostinho, de Aquino, de Calvino, de Lutero e de Wesley. As pessoas tm o direito, todo o direito, de desviar-se quanto queiram do conceito ortodoxo, contudo, no tm o mnimo direito de auto-considerar-se ortodoxas.
5 Veja-se Alfred North Whitehead, Process and Reality (New York: Harper and Row, 1960), pp. 63, 68, 70, 129.

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Em oitavo lugar, h outros problemas envolvendo a perspec tiva clssica. Pinnock acredita na vitria final de Deus sobre o mal. Entretanto, sua perspectiva neoclssica de Deus coloca limitaes estritas sobre aquilo que Deus pode predizer e realizar. De fato, Deus no pode predizer infalivelmente nenhum evento futuro que envolva criaturas dotadas de livre-arbtrio. Ento, como que Pin nock pode ter certeza de que Deus vencer o mal, no fim? De que maneira isso poder ser algo mais que uma esperana, ou um de sejo (freudiano)? Disse uma vez William James: O mundo mui to mais rico por haver nele um diabo, desde que mantenhamos um p em seu pescoo? 6 Todavia, se Deus no onipotente, e se Deus no amor, no sentido clssico, no pode haver qualquer garan tia. Um articulista admitiu que o Deus neoclssico precisa ficar esperando, com a respirao suspensa, at que a deciso (hum a na) seja tomada.7 Pinnock e todos quantos adotam esta perspec tiva devem suspender a respirao, tambm, enquanto todos quan tos abraam o Deus que conhece tudo: Desde o princpio anun cio o que h de acontecer (Is. 46:10), podem livremente dar um longo suspiro de alvio. O que est em jogo, aqui, no um debate intramuros, a res peito de predestinao e livre-arbtrio. De fato, toda a estrutura doutrinria do cristianismo ortodoxo, seja calvinista ou arminiana, est revestida com estas verdades a respeito da natureza do Deus dos cristos. Em vista disto, ficamos estarrecidos em face de um Pinnock que se diz perplexo porque eruditos conservadores so relutantes em abandonar a estrutura clssica (p. 187). Na ver dade, a razo muito simples: abandonar o tesmo clssico sig nifica abandonar a verdadeira base das doutrinas ortodoxas. Pin nock deveria preocupar-se com isto, bem como todos quantos lerem este dilogo.

6 William James, Varieties ofReligious Expeiience (New York: Mentor Books, 1958), p. 55. 7 Bernard Loomer, A Response to David R. Griffin, Encounter 36, n 4 (ou tono de 1975): 365.

Rplica de Bruce Reichenbach

H B E M POUCA COISA CO M QUE DISCORDO, N A AP REsentao teolgica de Pinnock, excetuando-se a forma como esse autor trata a prescincia de Deus. Ele apresenta de modo claro e direto a perspectiva da soberania de Deus, como algo que no pode ser entendida segundo a analogia do dono de fantoches, que m a nipula os barbantes. Ele enxerga, corretamente, que embora seja imutvel em Sua essncia, Deus Se relaciona dinamicamente com o mundo que criou, mundo que permanece verdadeiramente aber to ao humana, e importantssima interveno divina. Quanto ao ponto teolgico em que discordamos, no se tra ta de m definio da oniscincia de Deus, da parte de Pinnock. Ele observou, com acerto, que a oniscincia de Deus deve ser de finida paralelamente onipotncia de Deus. Assim como Deus onipotente, no sentido que Ele pode fazer tudo que no seja ab surdo, ou contraditrio, Ele onisciente no sentido que sabe tu do quanto cognoscvel. Nossa divergncia relaciona-se com aqui lo que cognoscvel. Pinnock afirma que em face de os atos livres, futuros, no poderem ser conhecidos, o fato de Deus ignor-los no

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compromete Sua oniscincia. Mas, por que os atos livres, futuros, no podem ser conhecidos? Pinnock argumenta como segue: 1. Atos livres, futuros, so eventos que ainda no aconteceram. 2. Tudo quanto ainda no aconteceu no pode ser conhecido antecipadamente. 3. Portanto, os atos livres no podem ser conhecidos antecipa damente (p. 191). Contudo, a declarao nmero 2 no verdadeira. O mero fato de um certo evento no ter ainda ocorrido no significa que no possa ser conhecido antecipadamente. Por exemplo, o eclipse so lar de am anh ainda no ocorreu; entretanto, o astrnom o sabe antecipadamente que ele vai ocorrer. Pinnock poderia refazer sua argumentao, levando em con siderao eventos que podemos conhecer de antemo, porque de correm necessariamente de leis naturais que conhecemos. Pode ria argumentar, por exemplo, como segue: 4. Aes livres, futuras, so eventos que ainda no aconteceram, e que no decorrem, necessariamente, de condies causais an teriores, ou de leis naturais. 5. Os eventos que ainda no aconteceram, e que no decorrem necessariamente de condies causais prvias, nem de leis na turais, no podem ser conhecidos antecipadamente. 6. Portanto, as aes livres, futuras, no podem ser conhecidas antecipadamente. Infelizmente, a declarao nmero 5 tambm falsa, como pre missa. Por exemplo, o fato de eu ter decidido tom ar meu desjejum em casa, hoje pela manh, no decorrente, necessariamen te, de condies causais prvias, nem de um jogo de leis fsicas ou naturais; entretanto, eu ainda poderia ter sabido, ontem, que isto haveria de ocorrer, com base nas evidncias de meus padres comportamentais do passado. Tais padres de comportamento, toda via, no constituem causa para que eu tome o desjejum em casa, nem lei natural concernente minha deciso e escolha de um certo lugar para comer, embora provejam uma justificativa para minha crena em que eu iria tom ar o desjejum em casa. Em suma, Pinnock no embasou sua declarao de que no se pode conhecer as aes futuras de pessoas livres e, por isso, no demonstrou que este tipo de conhecimento inexeqvel para Deus.

RPLICA D E BRUCE REICH ENBACH

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Pinnock apresenta outro argumento em apoio sua carac terizao particular da prescincia divina: h contradio, diz ele, entre a prescincia divina e o livre-arbtrio humano. Argumentei em algum lugar, neste livro, que tal declarao falsa; que pen sar que existe contradio traz confuso entre a ordem das cau sas (aquilo que faz surgir o evento) e a ordem do conhecimento (aquilo em que se baseia o conhecimento do evento). Visto que Pinnock no elabora argumentao para demonstrar esta contra dio, simplesmente remeto o leitor ao meu artigo sobre o assunto. Para finalizar, toco noutro tpico: Pinnock caracteriza a so berania de Deus em termos da auto-existncia de Deus, de Seu ato de criao (tanto o ato original como o de sustentao), e do es tabelecimento final do Seu reino. Diz ele que Deus inclina Sua cria o de maneira a ser capaz de atingir Seus objetivos ltimos. Co mo que Deus a inclina, e at que ponto? Pinnock rejeita, acertadamente, a perspectiva da soberania em que Deus determina, sem perigo de falha mas com toda certeza, tudo quanto aconte ce, em obedincia a um a espcie de planta arquitetnica eterna. Todavia, talvez se pudesse dizer muito mais acerca dessa linha fi nssima que separa o Deus ativo na criao um Deus que dese ja, que planeja, que tem poder para executar Seus planos e a hu manidade, criada livre, a fim de cooperar com Deus, ou a resistir a esse Deus. Mais especificamente, a perspectiva escriturstica tambm es tende a soberania de Deus ao indivduo, em sua existncia atual. Parece que Pinnock reconhece isto ao observar que Deus colocou Alfredo na Amrica do Norte (p. 193), num pas onde a prospe ridade possvel. De modo semelhante, sugere que Deus tem pro psitos plenos de amor, para Maria, e que ela pode colocar-se nas mos de um perito (p. 196). Isto levanta a questo quanto ao grau em que Pinnock v Deus em atividade, de maneira soberana e pro videncial, em nossas vidas aqui. O leitor poderia replicar que pedir especificaes mais cla ras pedir muito. Penso que no. Ns, crentes, procuramos conhe cer a vontade e os planos de Deus para nossas vidas, e pedimosLhe que nos conduza por caminhos que sejam consistentes com tais planos. A discusso deste fato o que transforma a mera teo logia abstrata na teologia viva que guia nossa existncia.

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COLABORADORES

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David Basinger atualmente professor assistente de filosofia, no Roberts Wesleyan College, em Rochester, Minnesota. Obteve seu M.A. e Ph.D. em filosofia na Universidade do Nebraska. Escre veu inmeros artigos para vrios rgos e revistas, sendo co-autor, com seu irm o Randall, de um novo livro sobre milagres. Randall Basinger exerce, agora, funes de professor assistente de filosofia no Messiah College, em Grantham, Pennsylvania. Ob teve seu M.A. em filosofia da religio no Trinity Evangelical Divinity School, e seu Ph.D. em religio na Northwestern University. Escreveu inmeros artigos para vrios rgos e revistas, sen do co-autor, com seu irmo David, de um novo livro sobre mila gres. John S. Feinberg professor assistente de Teologia Bblica e Sis temtica na Trinity Evangelical Divinity School de Deerfield, Il linois. Formou-se pela University of Califrnia, Los Angeles (B.A.), pelo Talbot Theological Seminary (M. Div.), pela Trinity Evangelical Divinity School (Th.M.), e pela University o f Chica go (M.A., Ph.D.). Escreveu inmeros artigos para vrios rgos teolgicos, e vrias antologias e publicou um livro: Theologies and EviL Norman L. Geisler autor, ou co-autor de mais de vinte livros, incluindo Introduction to Philosophy, Philosophy ofReligion, Miracles and Modern Thought, The Roots o fE v il e Christian A pologetics. Obteve seu B.A. e M.A. do Wheaton College, seu Th.B. do William Tyndale College, e seu Ph.D. (em filosofia) da Loyola University. Trabalhou como Chefe do Departamento de Filoso fia da Religio no Trinity Evangelical Divinity School, sendo, atualmente, professor de teologia no Dallas Theological Seminary. Clark H. Pinnock atualmente professor de teologia no McMaster Divinity College, em Hamilton, Ontario. Anteriormente, lecionou no Regent College, no Trinity Evangelical Divinity School, no New Orleans Baptist Theological Seminary, e na University of Manchester, onde obteve seu doutorado em Novo Testamento. ------- Publicou vrios livros, inclusive Biblical Revelation, Reason Enough e The Scripture Principie. J foi calvinista.
i ,--------------------------------------------- --------------------------------------------;---------------------------.

CO LAB O RAD O RE S

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Bruce R. Reichenbach professor de filosofia no Augsburg Col lege, em Minneapolis. Terminou seus estudos, formando-se pelo W heaton College, tendo obtido seu doutorado na Northwestern University. Trabalhou como professor visitante no M orija Theo logical Seminary de Lesotho, frica, e no Juniata College. Alm de vrios artigos em vrios rgos e peridicos, publicou The Cosmological Argument: A Reassessment, Is M an the Phoenix? A Study o f Im m ortality e Evil and a Good God.

P rezado leitor, Sua opinio a cerca deste livro muito importante. Escreva-nos. Pea tambm nosso catlogo. Voc o receber gratuitam ente. N osso endereo:

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