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Autor REGINA RADLBECKOSSMANN ANTOINETTE GUTZLER WOLFGANG BEINERT JESS MARTNEZ GORDO JOS CRISTO REY GARCA PAREDES DIETER BHLER JOS SERAFN BJAR BACAS JORIS GIELEN
Coautor Volumen Revista 45 45 45 45 45 45 45 45 180 180 180 180 180 180 180 180
Fecha Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre
Ao 2006
Articulo El servicio de Simn Pedro Ver
2006 Pasando al otro lado Ver Apostlico. 2006 Anatoma de un concepto Eclesiologa y 2006 gobernacin La espiritualidad 2006 apocaliptica, alma de la misin 2006 Mara, hija de Sin 2006 El debate sobre la laicidad Ver Ver Ver Ver Ver Ver
2006 Traducir religiones Argumentos del magisterio contra 2006 los "matrimonios homosexuales" Teologa de la 2006 liberacin. Nuevas figuras
STEPHEN J. POPE
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JOO BATISTA LIBANIO
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REGINA RADLBECK-OSSMANN
EL SERVICIO DE SIMN PEDRO Modelo original de un autntico servidor de la unidad de la Iglesia

Desde la perspectiva ecumnica, el tema del primado es complejo. Es habitual partir de los siempre recurridos textos del NT sobre el primado. Pero los resultados a los que se llega son limitados, por las caractersticas mismas de los mencionados textos. Podra ser interesante partir tambin de otros testimonios neotestamentarios, cuyo trasfondo histrico puede iluminar, al menos de distinta manera, en qu consisti histricamente el servicio de Pedro a la unidad de la iglesia. Der Dienst Simon Petri. Urbild eines authentischen Dienstes an der Einheit der Kirche, Catholica 58 (2004) 212-234.
El ministerio papal se puso entre parntesis a los inicios del movimiento ecumnico, pero pronto se dio una disposicin al dilogo. Ya en los aos 70 hubo encuentros interconfesionales para tratar sobre el tema del servicio universal a la unidad en la Iglesia. Todo el inters se centraba en encontrar una va renovada de ejercer el servicio de la unidad. Se desech hablar de ministerio papal y se opt por servicio de Pedro. Se quera indicar que la nueva formulacin no descansaba en el status quo romano sino directamente en Pedro y en el origen apostlico del servicio a la unidad. El cambio de ministerio a servicio indicaba que la preocupacin universal de la unidad no deba desligarse de las estructuras de colegialidad, comunin y sinodalidad que impregnan la igle-
sia en su totalidad. Con la encclica Ut unum sint el mismo papa tom cartas en el asunto, valorando lo conseguido e invitando a los participantes ecumnicos a intensificar el dilogo comn. El mismo papa orienta su mirada a un renovado servicio a la unidad (cf. Lc 22,22). El obispo de Roma afirma: queremos hacer el esfuerzo de salir al encuentro de lo que nuestros hermanos cristianos desean y esperan justamente de nosotros (UUS 87), determinando lo esencial de la misin que le fue confiada una vez a Pedro y de cuya herencia l mismo no puede disponer (UUS 95). La nueva forma de ejercer este servicio de unidad no puede separarse de la forma apostlica que tuvo en los orgenes de la iglesia.
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Eliminar los lastres histricos conservando lo esencial
Si se comparan las actitudes de las confesiones cristianas no romanas y las del mismo papa en la encclica Ut unum sint, existe al menos una consonancia formal en las posiciones fundamentales. Ambas posturas parten de que la forma de un futuro servicio universal a la unidad de la iglesia no puede deducirse sin ms del ministerio papal actual ni puede inventarse de nuevo, sino que ha de establecerse a partir de una mirada renovada a los orgenes apostlicos. Ambas partes reconocen que, en el ministerio del obispo de Roma, es necesario distinguir entre el ncleo irrenunciable del servicio a la unidad de la iglesia, por una parte, y las funciones y derechos que, a lo largo de la historia, ha acumulado el ministerio papal, y no son requeridos de manera incondicional para su misin esencial de unidad, por otra. En qu criterios apoyarse?
El camino ya recorrido
rar. El primero es la toma de posicin de Otto Hermann Pesch, quien se acerca a la cuestin del servicio de Pedro en el contexto de consideraciones generales de cara a un posible progreso del ecumenismo. Pesch parte, una vez ms, de los tres textos clsicos del primado y concluye que el hilo conductor de donde puede extraerse la misin petrina se limita a pocos datos fundamentales: Mt 16,18; Lc 22,31ss y Jn 21,17. Dado que estos puntos de partida dan muy poco de s, todo lo dems que a partir de ellos quiera afirmarse sobre el ministerio del papa depende de la voluntad de unin de los cristianos. Un segundo ejemplo lo encontramos en un artculo del cardenal Ratzinger. Sus afirmaciones se han de interpretar en el contexto de un simposio romano que dos aos despus de la encclica Ut Unum sint se ocup del primado del obispo de Roma. Ratzinger apoya su argumentacin en los textos clsicos sobre el primado. Su posicin tiene muy poco en comn con la opinin de Hnermann, quien defiende que el mbito de interpretacin de los tres textos es amplio, mientras Ratzinger da a entender que es muy reducido. El punto de partida es distinto. Hay que tener en cuenta que las palabras sobre el fundamento de la iglesia en la piedra (Mt 16, 18ss) o del pastor al que Jess confa su grey (Jn 21,15-19) se basan en gran medida en imge-
En la bsqueda de estos criterios se ofrecen primeramente los textos clsicos del primado que aparecen en los evangelios. En ellos se ha apoyado la fe de la iglesia para explicar la vocacin de Pedro al servicio de la unidad de la iglesia. Pero los resultados no resultan muy estimulantes. Dos ejemplos lo pueden acla244 Regina Radlbeck-Ossmann
nes literarias. Y algo parecido se puede afirmar del texto en el que se propone a Pedro confirmar a sus hermanos (Lc 22, 31ss.). El valor de estos textos consiste en que poseen un contenido muy complejo cuya formulacin es ms o menos inteligible; pero, en todo caso, se trata de imgenes que ofrecen un contenido muy comprimido. Al intentar descomprimir estas expresiones, plsticas y poticas, para establecerlas como punto de partida, se crean problemas especficos: las imgenes son polivalentes y, slo despus de una interpretacin previa, adquieren una claridad que siempre resulta subjetiva. La apertura interpretativa de la peculiaridad literaria propia de los textos sobre el primado se agrava ms a la vista de la historia que dichos textos han tenido en las confesiones cristianas. Si la interpretacin que de los tres textos hacen los citados autores catlico-romanos es ya muy diferente, no es de esperar que el espectro cambie mucho cuando Pesch se refiere a las posturas de un telogo ortodoxo o reformado.
El servicio de Pedro histricamente accesible
el mismo apstol desarroll su vocacin. Dichos textos podramos encontrarlos en las cartas de Pablo, en los Hechos de los Apstoles y en los Evangelios. En estos escritos se nos habla de Pedro como testigo de primer rango de la resurreccin (1 Co 15,3-5); se seala el puesto que le corresponda al apstol en la comunidad primitiva de Jerusaln (Ga 1, 1824; 2,1-10), as como en otros crculos del cristianismo primitivo (Ga 2,11-21); y arrojan una cierta luz sobre cierta actividad posterior supracomunitaria (1 Co 9,5). Ha de ser posible extraer consecuencias de lo esencial del servicio de Pedro a partir de su actuacin concreta, es decir, una cierta normativa que podra ser til a quienes se encarguen con posterioridad de este servicio.
Validez de la normatividad de este servicio
Existe una alternativa que permita establecer criterios con un espacio de interpretacin claramente menor y por ello ms eficaces? Habra que partir de textos que nos den informacin de cmo
Por razones histricas, esta normatividad no puede ser absoluta sino relativa. En su servicio, Simn Pedro ha de enfrentarse a determinadas amenazas a la unidad de la iglesia; en cambio, otras amenazas, que aparecern ms tarde, no forman parte de su horizonte. De lo cual se deduce que su servicio a la unidad de la iglesia slo puede ofrecer una respuesta, en principio autntica, pero no necesariamente exhaustiva, sobre lo esencial de la misin petrina.
El servicio de Simn Pedro 245
Ulteriores actualizaciones de un servicio petrino a la unidad, bajo la gua del Espritu Santo, aaden facetas que implcitamente pertenecen a la vocacin confiada a Pedro pero que no aparecen explcitamente en su concreto servicio histrico. Habra que dilucidar tambin el mbito de una variacin legtima de las lneas fundamentales aparecidas en el servicio de Pedro.
Distintas clases de textos
Desde el punto de vista ecumnico, los textos que nos informan sobre el servicio de Pedro en la iglesia primitiva pueden aportar ms de lo que aportan los ya mencionados textos sobre el primado. Esto se debe, de una parte, a la idoneidad de dichos textos y, de otra, a su aplicacin histrica. El corpus textual analizable es ms amplio y contiene muchos ms aspectos a los que debe remitirse una interpretacin objetiva. A ello hay que aadir que estos textos se refieren a acontecimientos histricos que siempre poseen una cierta dosis de lgica interna. Estos textos no son imgenes poticas sino narraciones descriptivas, estrechndose as el mbito de las interpretaciones. No se debe dejar de lado que cada texto, en su proceso de comprensin por el lector, experimenta transformaciones especficas y que la escala de dichas transformaciones no es la misma en cada texto. Las dife246 Regina Radlbeck-Ossmann
rencias graduales citadas aqu son producto de una gran lista de factores que descansan en la elaboracin del texto y en la situacin de sus lectores. El margen de interpretacin de un texto es tanto mayor cuanto ms comprimido sea el texto y ms lleno de imgenes poticas est su lenguaje. A favor de esta tesis est el hecho de que los contextos en los que se trata de expresar afirmaciones lo ms unvocas posible demandan normalmente un lenguaje descomprimido, que apunta a lo concreto, as como un hilo conductor narrativo.
El texto y su influencia en la historia
Si los argumentos de la idoneidad de los textos nos inclinan al punto de partida alternativo, ste recibe su impulso definitivo cuando se analiza su influencia en la historia. La eficacia histrica que estos textos sobre el primado han tenido en la iglesia catlica ha sido muy distinta de la que han tenido en las iglesias no catlicas. El relato antioqueno del enfrentamiento entre Pedro y Pablo (Ga 2,11), que ha merecido tanta explicacin entre los telogos de la iglesia reformada, apenas se insina en las obras antiguas de la iglesia catlica, cuando no es pasado por alto vergonzosamente. Sin embargo, dichas especificaciones confesionales no juegan hoy en da ningn papel. La esencia eclesiolgica que un Martn Lutero sacaba
de su estudio sobre el texto (es legtima en la iglesia una confrontacin con la palabra del papa), es aceptada hoy por la mayora de los telogos catlicos. Semejantes textos y sus paralelos en la recepcin pueden constituir puntos de vista comunes en el servicio atribuible histricamente a Pedro y ser ms ricos desde una perspectiva ecumnica. Sin embargo, este punto de partida alternativo tiene tambin sus limitaciones. La primera consiste en su escaso nmero, en total cinco textos. De tan pocos textos no podemos esperar afirmaciones exhaustivas sobre el servicio de Pedro en la iglesia primitiva. Ni siquiera se podrn clarificar del todo estas cinco situaciones individuales. La cuestin slo puede ser sta: si lo que se desprende de los textos es circunstancialmente tan fragmentario, pueden deducirse conclusiones responsables de ellos? Tan alto grado de fragmentariedad entre los textos que hablan del servicio de Pedro es inaceptable. Sin embargo, la lectura de los relatos de la primera visita de Pablo a Jerusaln (Ga 1,18-24), del llamado primer concilio de Jerusaln (Ga 2,1-10) o de la confrontacin antioquena (Ga 2, 11-21) nos transmiten la impresin de que ah se est hablando de un conjunto interrelacionado. No es que estos textos hayan sido pasados por alto en las argumentaciones teolgicas. Al contrario, como subraya James D.G. Dunn, se usa-
ron muy frecuentemente para sacar de ellos conclusiones eclesiolgicas. Pero se han utilizado los pasajes sin preguntarse qu es lo que en realidad pas entre Pablo y Pedro en Antioqua. Frente a este punto de partida, la alternativa que proponemos sera un indudable avance respecto al tratamiento habitual, incluso en el caso de que slo se alcanzase una clarificacin fragmentaria de las circunstancias histricas. Si hasta ahora lo normal fue sacar conclusiones eclesiolgicas sin haber cuestionado la historia que hay detrs de los textos, hoy es mucho ms apropiado extraer dichas conclusiones despus de plantear la cuestin histrica que hay detrs de los textos. As sera de esperar que la interpretacin de estos textos pueda ofrecer visiones relativamente seguras acerca del servicio de Pedro en la iglesia primitiva.
Por qu estos cinco pasajes son tan importantes?
Se puede objetar que los esfuerzos por descubrir perspectivas en el servicio de Pedro se refieren solamente a cinco sucesos muy limitados y que apenas pueden cubrir una parte relativamente pequea de este servicio. Y esta objecin puramente cuantitativa no se puede invalidar. En efecto, una visin puramente cuantitativa es muy limitada y slo puede llevar a perspectivas distorsionadas. Sin embargo, se trata de las
siguientes situaciones: la reunificacin postpascual de los discpulos que se haban dispersado, la toma de contacto de Pablo con los primeros apstoles, la decisin en favor de una iglesia que vaya ms all de Israel y la consiguiente problemtica de la coexistencia de cristianos judos y cristianos paganos. Estos datos presentan sucesos que tuvieron un significado central en la historia del cristianismo primitivo. Las decisiones que se tomaron fueron precedidas de una dura confrontacin. Esto es evidente, por ejemplo, en la cuestin de la libertad de circuncisin para la misin a los paganos en el llamado concilio de los apstoles (Ga 2, 1-10). Y lo mismo vale para la descripcin de la confrontacin de Antioquia (Ga 2, 11-21). La cuestin de la relacin entre cristiano-judos y cristiano-paganos era una materia altamente conflictiva. La importancia de las decisiones que se tomaban habla a favor de que la figura del servicio de Pedro que se manifiesta en las situaciones mencionadas fuera decidida despus de una reflexin muy meditada y consciente. Las visiones sobre el servicio de Pedro que resultan de estos textos no nicamente se refieren a aspectos marginales sino que constituyen puntos de referencia con un amplio significado y, bajo ciertas condiciones, han de ser vistos como tpicos del servicio petrino. El encuentro de Pedro con el Resucitado (1 Co 15, 3-5) se sita al comienzo del servicio petrino, mientras que el ltimo texto cita248 Regina Radlbeck-Ossmann
do, en el que Pablo expresa el derecho que tiene el apstol misionero a ser sostenido por la comunidad (1Co 9 1,27), describe un estado de cosas que se dio en la ltima fase de la actividad de Pedro. Los tres restantes sucesos marcan situaciones entre estos dos extremos. Si seguimos la cronologa de Udo Schnelles, estas cinco situaciones corresponden a un espacio de tiempo de veintisis aos. Este tiempo relativamente largo es apropiado para elevar su seguridad ya que, segn las leyes de la estadstica, la dispersin apropiada de un nmero limitado de informaciones aumenta la representatividad de las conclusiones que pueden obtenerse de ellas. La dispersin temporal de cada una de las afirmaciones individuales ofrece la posibilidad de distinguir posibles desarrollos del servicio de Pedro, aunque esto slo puede hacerse con prudencia debido al escaso nmero de datos iniciales. Los textos (de Ga, 1 Co, Hch y los evangelios) hablan explcitamente de la actividad postpascual de Pedro. Se trata de la situacin inmediatamente posterior a la pascua, en la que Pedro se convierte en el primer testigo preeminente de la resurreccin del Seor (1 Co 15, 3-5); de la primera y segunda visita a Jerusaln, que Pablo emprende como cristiano (Ga 1,1824 y Ga 2 1-10); del encuentro conflictivo con Pedro en Antioquia (Ga 2, 11-21); y, finalmente, de la actividad posterior de Pedro como misionero ambulante (1Co 9,5).
La cuestin de las formas del servicio de Pedro
Formas dialogales
Las confesiones que se han abierto a un dilogo sobre el servicio universal de Pedro vinculan su inters a la cuestin de cmo se realizara este servicio de forma concreta. Las posturas que rechazan el primado no apuntan tanto al primado en s, cuanto a determinadas formas de su ejercicio. Las posibles formas de cmo podra entenderse hoy este servicio universal acentan que ste se da en el horizonte de la verdad, siempre mayor, de Dios y que le corresponde dar testimonio de esta verdad. Esta responsabilidad no concierne slo al investido del servicio de Pedro sino que ha sido encomendada a todo el pueblo de Dios. Precisamente por ello el servicio del sucesor de Pedro debe insertarse en las estructuras colegiales, conciliares y de comunin que caracterizan a toda la iglesia. Habr que garantizar tambin que el responsable de este servicio acoge con buenos ojos las distintas formas de bsqueda de la verdad existentes en la iglesia y se compromete activamente a favor de unas estructuras eclesiales de abierta convivencia. Su disposicin a servir a la unidad de la iglesia y a contribuir al perfeccionamiento de la vida cristiana y del testimonio de la fe no debera ir en perjuicio de la libertad cristiana.
Consideraremos estas formas deseadas de un servicio a la unidad como formas dialogales de convivencia, siguiendo a Francis Jacques, quien considera el dilogo como una categora especfica de la accin comunicativa. Su comprensin del dilogo presupone que, por lo menos, dos personas entran en contacto en una relacin mutua dentro de un debate comn y abierto para llegar a describir ms y mejor la verdad. Elemento constitutivo de este debate comn es, ante todo, la disposicin a reconocer la alteridad del otro, renunciar a la propia posicin cuando la posicin del otro demuestre ser mejor y conducir el debate apostando por una autntica convivencia en colaboracin, rebajando los puntos en discordia existentes. As, lo que mejora la convivencia no son las relaciones de poder sino el mejor argumento. En la encclica Ut unum sint, Juan Pablo II presenta formas dialogales del servicio de Pedro, cuando afirma, por ejemplo, que el servicio del obispo de Roma se ha manifestar como un servicio de la misericordia (UUS 92s.) y acenta que su misin especial no le distingue de la que ha sido confiada a los dems obispos (UUS 95).
Formas monologales
Juan Pablo II advierte, sin embargo, que en determinadas situaEl servicio de Simn Pedro 249
ciones su servicio ha de echar mano de formas de actuacin en las que no puede renunciar a la propia posicin. Se trata de situaciones en las que el portador del servicio de Pedro ve un peligro grave para la unidad de la iglesia y tiene que elevar su voz para hacer or en ella la voz de Cristo (UUS 94). En estas situaciones su actuacin no puede entenderse como una oferta interpretativa que puede ser acogida o no. Al remitir a la voz de Cristo, el obispo de Roma, a diferencia de otras voces eclesiales, pretende dar un testimonio vinculante de la verdad de la fe. En el horizonte de este testimonio vinculante quiere Juan Pablo II que se entiendan las definiciones del Vaticano I (UUS 94). Las formas de actuacin a las que el papa remite son monologales. La diferencia est en la actitud que se adopte ante la cuestin de la verdad. Mientras las personas dialogales entienden su actitud como un debate comn sobre la verdad, de manera que su propia posicin es slo una de las posibles, las personas monologales presentan su propia posicin como un testimonio vinculante de la verdad al que no puede cerrarse la otra parte.
Posibilidad de un monlogo dialogal
cipio a los poderes extraordinarios que se atribuyen al portador del servicio de Pedro y que prevn, por su parte, una actuacin monologal. El ecumenismo est dispuesto a admitir que el investido con este servicio debe tener todos los poderes que corresponden a la plenitud de su ejercicio. Pero se quieren garantas de que estos poderes extraordinarios no socaven el dilogo de comunin de unos con otros. Por lo que respecta a los poderes extraordinarios del sucesor de Pedro, se remiten a su insercin en las estructuras colegiales, sinodales y de comunin de la iglesia. Se espera una aclaracin de cmo conciliar el recurso, en determinadas situaciones, a las formas monologales de actuacin con la estructura dialogal y compartida de la iglesia. Y se plantea la cuestin de las reglas concretas que aseguren que esta conciliacin sea no slo afirmada, sino fcticamente ejercida. Con lo que se indica que las formas monologales que no estn estructuradas en una coexistencia fundamentalmente dialogante son vistas por el ecumenismo como problemticas.
Las dos categoras: el monlogo y el dilogo
El dilogo entre las confesiones no romanas ha avanzado tanto que ya no se oponen por prin250 Regina Radlbeck-Ossmann
En el servicio a la unidad hace falta una autoridad que no deba someterse continuamente a un proceso de dilogo para ser aceptada. Sin embargo, parece oportuno aclarar qu mrgenes puede
haber en la actitud monologal. En todo anlisis sobre la necesidad de formas monologales, la verdad en cuestin, que ha ser testimoniada de forma vinculante en formas monologales, slo es accesible al mismo testigo con una seguridad subjetiva. Y una seguridad subjetiva no puede de por s ser una garanta de verdad objetiva. En el lenguaje religioso no es lo mismo una verdad sobre Dios que una verdad sobre cosas profanas. Incluso en el caso de que las formas monologales se usen para hacer valer reivindicaciones religiosas de la verdad, dichas formas son provisionales y no cerradas. Ante estos lmites de pura teora del conocimiento, sobre las formas monologales necesarias de un servicio a la unidad, hay que explicar cmo pueden influir en el proceso dialogal de interpretacin y bsqueda, confiado a la Iglesia en su peregrinar por el tiempo. Juan Pablo II ha ofrecido importantes puntos de apoyo en su encclica. Respecto a sus poderes extraordinarios ha acentuado que stos se tomaran siempre en comunin (UUS 95). Adems, el servicio del papa debe ser siempre un servicio de misericordia. El obispo de Roma rechaza determinadas formas de actuacin porque no se compaginan con la manera de actuar del sucesor de Pedro. Veamos ahora la relacin cuantitativa y cualitativa de las formas monologales y dialogales, teniendo en cuenta que ambas categoras describen tipos funda-
mentales de actuacin definidos a partir de reflexiones filosficas. Esta indicacin deja entender que estas categoras, cuando se apliquen a contextos de actuacin histricos concretos, deben ser estudiadas con cuidado, ya que hay que contar tanto con formas entremezcladas como con trasvases de una categora a otra.
La cuestin del contenido del servicio de Pedro
El segundo foco de atencin es la cuestin de la unidad misma de la iglesia. Los esfuerzos intensivos de un ecumenismo consensuado en los ltimos aos no slo han elevado la sensibilidad ante la capacidad de unin de la propia comprensin de fe con las otras confesiones, sino que han reforzado la conciencia de la peculiaridad confesional. Se ha pasado de la cuestin de la forma de un futuro servicio a la unidad de la iglesia a la cuestin misma de la unidad. Esta cuestin es ms importante que saber qu posicin se puede atribuir a la pluralidad legtima y valiosa de las distintas confesiones en el marco de la unidad ansiada. A partir de ah, cuando se vuelva a dirigir la atencin al contenido del servicio de Pedro, habr que preguntar especficamente qu significan estos contenidos respecto a la coexistencia de unidad y pluralidad. Existe entre ambas cuestiones una cierta correlacin. Un serviEl servicio de Simn Pedro 251
cio a la unidad, que pretenda una unidad uniforme y monoltica, con relativa frecuencia tender a echar mano de los elementos monologales y, al contrario, un servicio, que siga la imagen de una unidad plural, har un uso extensivo de formas dialogales. Esta conjugacin de comprensin de la unidad y formas de actuacin es en principio natural. Sin embargo, no dice necesariamente nada sobre fenmenos histricos concretos. Los hechos van siempre atados a un trenzado de factores que, de vez en cuando, contradicen la lgica y la consecuente realizacin de los principios. De ah que ambas cuestiones se deben tratar separadamente en cada situacin concreta. Y, puesto que la cuestin de la imagen fundamental de la unidad eclesial precede a la cuestin de las formas de su realizacin, empezaremos por ella. Escogeremos un texto que no parece prometer demasiado. Se trata del primer viaje de Pablo a Jerusaln (Ga 1,18-24) que conduce al primer encuentro con Pedro. La narracin sugiere que este encuentro fue casual. El texto, tanto exegtica como histricamente, queda a la sombra de los dos hechos posteriores: el concilio de los apstoles y la llamada disputa antioquena. En contextos eclesiolgicos, el primer encuentro entre ambos apstoles ni se tiene en cuenta. Pero precisamente por ello vale la pena fijarse en l.
Los acontecimientos del ao 35 en Jerusaln
La primera visita a Jerusaln esta atestiguada por Gal y Ac. Ambas fuentes proceden de perspectivas distintas y esto explica que sus exposiciones sean en parte distintas. Una reconstruccin fiable slo es posible si sus afirmaciones son analizadas crticamente. Sobre la base de esta investigacin se pueden reconstruir los acontecimientos de la primera visita de Pablo a Jerusaln. Hacia el ao 35, por primera vez despus de su vivencia en Damasco, Pablo se dirige a Jerusaln para tomar contacto con los primeros apstoles que todava viven, para presentarles el contenido de sus predicaciones misioneras y para relatarles su encuentro con el Resucitado. En la comunidad-madre han odo hablar del cambio de vida experimentado por el antiguo perseguidor. Pero, como no se sabe hasta qu punto estas noticias son ciertas, este encuentro con todos los apstoles parece demasiado arriesgado (Gal 1,19 ss.). Por otro lado, rechazar la peticin de encuentro no parece posible. El mismo Pablo, con su visita a la ciudad, ya se ha puesto en peligro. Su solicitud tiene visos de autenticidad. Para resolver el dilema, se confa a dos personas la tarea de formarse un primer juicio de la integridad del visitante para ver si un encuentro del antiguo perseguidor
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con todos los apstoles puede llevarse a cabo sin peligro. Pedro y Santiago, que han tenido apariciones personales del Resucitado (1Co 15, 5.7), son los escogidos. Segn parece, es primero Pedro quien hablar con l y despus Santiago, si Pedro llega a formarse un juicio positivo.
La actitud de Pedro
rusaln. Poco despus, tambin son informadas las comunidades de Judea, hasta el punto de que Pablo ha pasado a ser de perseguidor a anunciador del evangelio, que ahora predica y que antes haba intentado aniquilar (Ga 1,22 ss). Considerados todos los aspectos, se llega a la conclusin de que la imagen de este primer encuentro de Pedro con Pablo sigue en la oscuridad. Slo podemos suponer que en Jerusaln -tal vez frente a muchos que dudaban de la conversin de Pablo-, se lleg a tener la seguridad de que l era un autntico discpulo del Seor y haba sido distinguido con una especial aparicin del Resucitado (Ernst Haenchen).
La actuacin de Pedro como servicio a la unidad de la iglesia
Cumpliendo el encargo, Pedro le acoge en su casa durante quince das y mantiene con l un intensivo intercambio de opiniones (Ga 1,18). Sus conversaciones le convencen de que su encuentro con el Resucitado es autntico y de que su conversin al cristianismo es creble. Pero, para asegurar ms su juicio, cita a Santiago, el segundo testigo. El hermano del Seor se encuentra con Pablo (Ga 1,19). Pero la situacin de Jerusaln se ha complicado. Pablo, el antiguo defensor de la ley, corre ahora un serio peligro y tiene que abandonar la ciudad antes encontrarse con Santiago (Hch 9, 29b30). Tampoco puede llevarse a cabo el encuentro con todo el colegio apostlico (Ga 1,19 ss.22), con lo que Pablo no ha podido satisfacer la finalidad de su visita. Sin embargo, ha podido reunirse con Pedro e intercambiar con l opiniones. ste las comunica al colegio de los apstoles y su testimonio viene corroborado por el de Santiago. Todos los apstoles se suman al parecer de los dos y lo comunican a la comunidad de Je-
Los sucesos del ao 35 dejan entrever que los apstoles de Jerusaln son ya en este primer momento los testigos vinculantes de una autntica evangelizacin y la autoridad magisterial decisiva en la iglesia. A ellos les corresponde dar un juicio sobre la experiencia de revelacin de Pablo y de su evangelio. Y ya que, a partir de este juicio, se decide cul es el lugar del antiguo perseguidor en la iglesia, su decisin ha de ser considerada como un servicio a la unidad de la iglesia. Pedro, como miembro del colegio apostlico, participa del serEl servicio de Simn Pedro 253
vicio de todos los apstoles, pero, adems, se encarga de funciones extraordinarias que no pueden llevarse a cabo por el colegio apostlico. Una primera funcin especial le es encargada expresamente por el gremio de los apstoles. Ha de mantener unas primeras conversaciones con Pablo. Esta primera funcin extraordinaria sirve para crear las condiciones que posibiliten una actuacin subsiguiente de todos los apstoles. Adems, no slo debe preparar una actuacin comn de los apstoles, sino que, a causa de las circunstancias adversas del momento, ha de reemplazarla. El juicio de Pedro sobre la autenticidad de la conversin de Pablo ser, en definitiva, decisivo para todos los apstoles. Este caso abre perspectivas, tanto para la comprensin de la unidad eclesial, al que apunta su servicio, como para las formas de este servicio.
La unidad de la iglesia como una unidad abierta e integradora
conocida su fe en el evangelio, estos hechos pierden importancia. El enemigo de antes es ahora reconocido como miembro de la iglesia (Ga 1, 23 ss.). Por la actitud acogedora que a partir de ahora se toma con l, su oscuro pasado parece no contar absolutamente para nada. La propia actitud para con el antiguo perseguidor se modifica antes de que su fe est fuera de toda duda. Los apstoles slo saben que Pablo reivindica que es cristiano y anuncia el evangelio. Por esto los apstoles estn dispuestos a entrar en contacto con l. Ponen en segundo plano la experiencia dolorosa de haberlo conocido como un enemigo declarado, para abrirse a la idea de que Jesucristo le ha llamado tambin a l a su iglesia. Entienden la unidad de la iglesia como una unidad abierta e integradora, que tiene espacio en s para todos los hombres que creen en el evangelio. Cun integradora sea dicha unidad, se desprende de que ni siquiera excluye al que poco antes era conocido como un encarnizado enemigo de la iglesia.
Contenido orientativo del servicio de Pedro
Del ejemplo del esfuerzo de Pablo por establecer contactos hay que deducir que no slo Pedro sino tambin los dems apstoles consideran la fe en el evangelio de Jesucristo como el criterio que decide la pertenencia a la iglesia: antes de conocer su conversin al evangelio se le juzga por sus obras anteriores. stas le delatan como perseguidor de la iglesia. Por esto se apartan de l. Pero, una vez
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Como miembro del colegio apostlico, Pedro participa del servicio de todos los apstoles y comparte tambin su comprensin de una unidad abierta e integradora de la iglesia. Su servicio personal sobresale en una situacin
histrica concreta, cuando toma la iniciativa de forma especial para la realizacin de esta unidad. Aunque todos los apstoles estn de acuerdo en no dejar sin respuesta el contacto solicitado por Pablo, es Pedro quien lo realiza antes que todos. Tiene un encuentro con un perseguidor reciente de la iglesia y asume un riesgo incomparablemente mayor que el de los dems: no se contenta con un simple encuentro sino que le invita a su casa. Pedro es, finalmente, quien tiene el coraje de apostar y garantizar la integridad del visitante, a pesar de un intercambio muy breve de opiniones y de pruebas. Y con ello asume las consecuencias que puedan derivarse de la admisin, como miembro de la iglesia, de un antiguo perseguidor. Pedro est dispuesto a seguir adelante en su compromiso por una unidad de la iglesia abierta e integradora y a tomar sobre s riesgos mayores que cualquier otro apstol. Las formas de integracin que hay detrs de estas conductas son, a la vez, de naturaleza monologal y dialogal.
Las formas del servicio de Pedro
Especialmente remarcables son las maneras dialogales con las que Pedro acoge al antiguo perseguidor de la comunidad. Se le pide que se forme un juicio seguro sobre la autenticidad de la experiencia de revelacin de Pablo y de su conversin al cristianismo. A dis-
tancia, hubiera podido someter a Pablo a situaciones de prueba y a observaciones crticas de su comportamiento, con la consiguiente ventaja de no correr ningn riesgo por su parte. Pero el primer apstol no elige el camino menos peligroso para l, sino el menos peligroso para su interlocutor, su antiguo perseguidor. Pedro se decide por mostrarle su confianza por adelantado. Quiere resolver su cometido con conversaciones. Est dispuesto a abrirse a las exposiciones que le haga Pablo y a revisar su punto de vista, si as le obliga el peso de los argumentos. Los primeros indicios de una tal actitud abierta y dialogal hay que reconocerlos en cmo prepara la situacin de su conversacin con Pablo: aquel a quien otros vuelven la espalda, Pedro le invita a su casa y le ofrece hospitalidad. Es una circunstancia que vale la pena remarcar en varios aspectos. Demuestra la sensibilidad extraordinaria del primero de los apstoles tanto por un compaero de conversacin como por su situacin. Pablo est expuesto en Jerusaln a los peligros que no slo le afectan personalmente, sino que pueden poner en peligro el final de las conversaciones. Al ofrecerle hospitalidad, Pedro le presta proteccin y aumenta las posibilidades de que el dilogo llegue a buen trmino, antes de poderse convencer de la sinceridad de su interlocutor, con lo que le da por adelantado una enorme confianza. Considera gajes del oficio el exponerse l mismo al peligro.
Formas dialogales en las conversaciones
La disponibilidad de acoger en su casa al antiguo perseguidor de la iglesia tiene consecuencias en el reparto de papeles dentro de las conversaciones. En lo que respecta al status de hecho de Pedro y Pablo, el uno es una personalidad dirigente del cristianismo primitivo mientras el otro es un intruso que acaba de llegar y con un dudoso pasado. Pablo viaja a Jerusaln con peligro de muerte para conseguir el reconocimiento de su evangelio por parte de Pedro y de los primeros apstoles. Al hombre de Tarso le corresponde el papel de mendigo y a los apstoles, en cambio, el de la autoridad. Pedro, sin embargo, no quiere adherirse a este reparto de papeles. Con la decisin de acogerlo en su casa, lo eleva al estado de husped. Esto prueba que el primero de los apstoles no quiere encontrar al neoconverso desde su autoridad superior sino que se esfuerza por borrar todos los trazos de su status para entrar en relacin con l de igual a igual. Otro indicio que va en la misma direccin debemos deducirlo del resultado final de las conversaciones. Cuando Pablo abandona Jerusaln, Pedro est convencido de que el husped que le acaba de dejar es efectivamente un cristiano y que predica el mismo evangelio que l mismo y los dems apstoles profesan. Y con ello hay que subrayar que no es Pablo, sino Pedro el que ha cambiado sus
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concepciones a lo largo de las conversaciones. Pedro est convencido, en conciencia, de que Pablo ya no representa ninguna clase de peligro. Pablo pudo hacer escuchar su posicin a Pedro y ste estuvo dispuesto a abrirse a la posicin de su interlocutor y a revisar sus propias actitudes anteriores.
Formas monologales
Junto a estas formas dialogales, Pedro utiliza formas monologales en su servicio a la unidad de la iglesia. Su uso encaja en la situacin en la que da a conocer a la comunidad madre de Jerusaln su decisin sobre las revelaciones de Pablo. Como quiera que Pedro, a lo largo de estos quince das, ha llegado a la conviccin de que la conversin de Pablo es autntica y su entrega al cristianismo creble, ya no cree necesario que tenga que haber otra conversacin con los apstoles o los dems miembros de la comunidad. El encuentro ha de servir ms bien para admitir la verdad conocida y atestiguarla. Pedro quiere que los dems acepten su visin de las cosas y convencerles de su veracidad. Entrar de nuevo en un dilogo sobre la integridad del antiguo perseguidor, sera devaluar lo conseguido en su dilogo con Pablo. Que Pedro actu de esta forma en su posterior encuentro con el colegio apostlico o la comunidad madre, lo sugiere el resultado de los acontecimientos. Dos
semanas antes se haba negado colectivamente a Pablo el encuentro solicitado y se haban refugiado, por miedo, en el anonimato. Tras las conversaciones con Pedro la comunidad est tan convencida de la autenticidad de la conversin de Pablo que la alegra experimentada la lleva a cambiar radicalmente de postura (Ga 1,22 ss). Estas reacciones especficas no slo cubren el resultado de las conversaciones, sino que permiten sacar conclusiones sobre su desarrollo. Aquellos que no haban tenido ninguna posibilidad de formarse un juicio sobre la conversin de Pablo no tienen ya ninguna duda. Slo as se explica que el miedo al anterior perseguidor se haya transformado en una completa aceptacin llena de confianza y de alegra. Esta transformacin radical presupone que la decisin personal de Pedro no slo se ha anunciado como definitiva y vinculante, sino que el mismo Pedro estaba dispuesto a hacer frente a las posibles objeciones de la comunidad. Slo as se podan eliminar los temores y la desconfianza que se haban levantado ante el antiguo perseguidor. Pedro, incluso en situaciones en que no es recomendable una disposicin dialogal acerca de la verdad, mantiene los elementos esenciales de una confrontacin dialogal. stos se pueden captar en la disposicin a justificar comunicativamente el uso de formas monologales en la toma de decisiones. De manera que, en este
caso concreto, es verdad que no se da un dilogo abierto como actitud fundamental que se bate por la verdad, pero s la disposicin constitutiva de permitir voces crticas, escucharlas y defender ante ellas su propia posicin.
Perspectivas
Como una mina especialmente rica se presenta la descripcin del llamado concilio de los apstoles (Ga 2, 1-10). Y lo mismo vale para el incidente del conflicto de Antioquia (Ga 2, 11-21). Si estas dos situaciones se consideran como modelos eclesiolgicos en muchos trabajos existentes, la pregunta por lo que sucedi histricamente saca a la luz unas relaciones contextuales que exigen, al menos en parte, una nueva valoracin. Es evidente que, de la clarificacin de tales contextos, pueden surgir interesantes perspectivas sobre el servicio de Pedro, que permitan nuevas afirmaciones sobre las lneas esenciales de este servicio. E incluso los dos textos de la carta a los Corintios nos ofrecen importantes informaciones adicionales. Si se miran en conjunto los resultados a los que se ha llegado sobre la base de una cuestin histrica del servicio del primer apstol, sorprende que la discusin entablada durante tantos aos sobre lo esencial del ministerio de Pedro haya pasado por alto examinarlo en su actuacin histrica.
Posibilidades y limitaciones
Se abre con estas nuevas perspectivas un acceso al servicio de Pedro que pueda conducir a una discusin ecumnica renovada? La respuesta de momento queda abierta. Por eso hemos hablado de posibilidades y limitaciones. Hemos querido llamar la atencin sobre este punto de partida alternativo y mostrar hasta qu punto se abren con l nuevas posibilidades. Mencionemos, sin embargo, una limitacin resultante del carcter experimental de la tarea realizada. Al resultar una novedad con respecto a las presentaciones clsicas de los textos sobre el pri-
mado, se puede caer en la tentacin de llegar a afirmaciones sobre lo esencial del servicio petrino, a partir del servicio de Pedro histricamente constatable, con todos los riesgos inherentes a un nuevo punto de partida. Si aqu nos hemos atrevido a hacerlo, ha sido con la esperanza de que se puedan tematizar y eliminar las carencias existentes en el discurso cientfico. Slo en el mbito de esta confrontacin todava inexistente, se podr responder si el camino alternativo aqu presentado es fecundo y ecumnicamente rentable. Pero se tena que empezar por algo.
Tradujo y condens: JORDI MARIMN
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Regina Radlbeck-Ossmann
ANTOINETTE GUTZLER
PASANDO AL OTRO LADO: MS ALL DE LOS LMITES ANTERIORMENTE ACEPTADOS

Cuarenta aos despus del Vaticano II, la bocanada de aire fresco del concilio parece como contaminada por -en un smil informtico- unos virus que paralizan e impiden la renovacin esperada. Dos de estos virus son el clericalismo -con su buena dosis de antifeminismo- y el colonialismo. Descubrirlos no es tarea fcil ya que estn ocultos bajo muchas capas de historia. El antdoto est en la humildad y la osada que se encuentran ya en el evangelio de Jess. Journeying to the other side: beyond previously accepted boundaries, East Asian Pastoral Review 42 (2005) 61-73 Alerta con los virus! Son palabras que forman parte de la vida diaria de los usuarios de un ordenador. Los virus son peligrosos; daan los programas y causan estragos por todas partes. Ignorar una alerta de virus puede acarrear la prdida del trabajo de un da, mes, o ao en un abrir y cerrar de ojos. Instalar el apropiado parche (patch) libra el ordenador de la contaminacin y lo protege de futuras infecciones. El peligro de virus en el ordenador es una analoga til para reflejar la situacin de la mujer y por extensin de la iglesia 40 aos despus del Vaticano II. Este ensayo sugiere que el aire fresco del Espritu Santo, que sopl en el Vaticano II y que concedi el don de valenta para actuar, para pensar y para hablar a los Padres del Concilio, est contaminado por virus que paralizan la renovacin e impiden que salgan nuevos modelos de iglesia. Particularmente existen dos virus en la iglesia: clericalismo y colonialismo. La humildad y la osada son los antdotos para prevenir futuras infecciones. No es tarea fcil. Estos virus entran ocultos en attachments (documentos adjuntos, accesorios), es decir, interpretaciones, aceptadas desde antiguo, de la escritura y la tradicin y de modelos de ser de la iglesia, y por ello son difciles de localizar. La incapacidad de encontrarlos y de valorar el dao que hacen a la comunidad de fe puede deberse a una cierta cerrazn mental que impide a las comunidades y a la iglesia recibir el don de un nuevo interrogante, de comprometerse en nuevas experiencias y de entrar en un proceso de conversin. Reconocer su presencia permite a la iglesia ver honestamente el dao que virus como el clericalismo y el colonialismo causan a nuestras comunidades de fe.
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WOLFGANG BEINERT
APOSTLICO. ANATOMA DE UN CONCEPTO

El artculo presenta el espectro de significados del adjetivo apostlico para entender por qu se ha convertido, para la fe, la teologa, la iglesia y el ecumenismo, en un concepto clave y objeto de discusin. En una segunda parte se esboza una teologa de la apostolicidad, que consiste en ordenar los distintos significados que se han presentado. En un tercer paso se plantea la pregunta de si de esta anatoma pueden deducirse perspectivas capaces de acercarnos a una solucin del problema de la sucesin apostlica. Anatoma y patologa son ciencias que llevan consigo un impulso teraputico. Es bien sabido que la sucesin apostlica es posiblemente el tema ms complicado en las actuales discusiones intereclesiales. Apostolisch. Anatomie eines Begriffs, Catholica 58 (2004) 251-275.
ESPECTRO Un concepto analgico
El Smbolo de Constantinopla toma el adjetivo apostlica como uno de los cuatro atributos que definen la esencia de la Iglesia. Desde 390, como muy tarde, aparece tambin como connotacin de un credo bautismal. Poco despus se forma la leyenda de que los doce apstoles lo habran compuesto, poco antes de dispersarse para la misin, cada uno un artculo. Desde entonces, la carrera teolgica queda asegurada. Es un concepto arriesgado como pocos. Apostlico designa una relacin con los apstoles. La propiedad resultante es la apostolicidad. Esto es lo nico indiscutible en las distintas teologas e iglesias y en
sus recprocas relaciones. Todas las dems determinaciones son ms o menos controvertidas. Y esto no slo porque est muy lejos de quedar claro qu se entiende o se ha entendido por apstoles, sino tambin por el amplio espectro de significaciones que se hayan podido pegar a este adjetivo. La palabra apostlico puede unirse a una poca marcada por la vida y actividad de los apstoles; a una forma de vida (vita apostolica) relacionada con ellos; a doctrinas y formas de enseanza que se remiten a ellos; a determinados escritos del cristianismo primitivo; a ciertos autores del primer y segundo siglo (los padres apostlicos); a misioneros en determinadas regiones (San Bonifa269
cio, apstol de Alemania); a una iglesia determinada o a comunidades eclesisticas que, en espera de un prximo fin del mundo, han revivido el primitivo ministerio apostlico; a sedes episcopales (sedes apostolicae) que, segn la tradicin, fueron fundadas y ocupadas en primer lugar por un apstol; a la ctedra episcopal de Roma (ctedra apostlica), a su titular (dominus apostolicus), el obispo de Roma y a su representante en el servicio diplomtico (nuncio apostlico); a los superiores de regiones eclesisticas (vicarios apostlicos), subordinados directamente a l de manera especial; a grupos de personas enviados especialmente por los superiores eclesisticos (apostolado de los laicos); a instituciones vaticanas (la cmara apostlica, la signatura apostlica, la penitenciara apostlica o aun la jardinera vaticana, la florera apostlica). Recordemos tambin los protonotarios apostlicos, sobre todo los supernumerarios (super numerum), prelados honorarios y emritos, miembros de la familia papal, as como las majestades apostlicas, los reyes de Hungra, porque a ellos les coron el mismo papa con la corona de san Esteban, etc. Salta a la vista que la relacin con los apstoles es muy diversa. El adjetivo es un concepto analgico.
Apstol en el NT
cia es complejo: En el NT no hallamos un concepto unitario de apstol, sino diversas expresiones que parecen discrepar entre s (R. Schnackenburg). Podemos distinguir por lo menos tres de estas figuras: a) los hombres y mujeres que de alguna manera son llamados y enviados a los paganos por Cristo resucitado y se distinguen por una relacin especial con l; b) misioneros carismticos que, por encargo de las comunidades cristianas primitivas trabajan en la predicacin del Reino de Dios (Hch 13, 1-3) o eventualmente cumplieron determinados encargos; c) encargados de diversas funciones eclesisticas (Ga 1, 17ss; 1Co 15, 1-11). Para Pablo, apostolado es un servicio plenipotenciario en nombre y por encargo de Cristo, cuyo origen radica en el acto histricamente nico de la misin del Resucitado; cuyo contenido es el evangelio, fundado en la resurreccin de Cristo, que remite a la palabra y camino del Verbo Encarnado, que el apstol debe predicar con su vida y enseanza; cuyo objetivo se centra en la edificacin de la iglesia, fundada como testimonio nico del pueblo escatolgico de Dios (J. Roloff). Esta descripcin contiene todos los momentos bsicos que han representado un papel en el desarrollo del concepto apostlico en la historia y la teologa. Comencemos por constatar que este trmino no corresponde a un concepto estrictamente his-
El mismo concepto de referen270 Wolfgang Beinert
trico. Cierto que el tiempo apostlico es un dato constatable cronolgicamente, pero que se prolonga hasta la formacin (no la recepcin por la iglesia!) del canon neotestamentario, en el que se aceptaron tambin textos que ya no procedan de los mismos apstoles en el sentido paulino, sino de discpulos de los apstoles. Tambin stos gozan, a los ojos de la iglesia, de una autoridad absoluta e incomparable con ningn otro escrito.
Qu implica la apostolicidad como lema teolgico?
minantes para el tiempo y la comunidad de la iglesia. Apostlico es un concepto cristolgico, en cuanto remite al Kyrios que enva y a la peculiaridad de su misin: se debe tener en cuenta su perspectiva trinitaria. El que enva es el Padre y la transmisin de la misin por el Hijo se realiza al descender su Espritu sobre el enviado. Apostlico es un concepto misionero. La iglesia llamada a la vida por el apstol Jess ha de llevar adelante a travs de los tiempos su misin universal desde los primeros testigos de la resurreccin. La fundacin de iglesias ganando discpulos es una tarea apostlica permanente. Lo especfico de esta misin es su personalidad. El Kyrios confa su mensaje a personas vivas, ya que est radicalmente orientado a las personas: no es cristiano quien se adhiere a una doctrina, sino quien se entrega al seguimiento del Seor, que es camino, verdad y vida (cf. Jn 14, 6 y 15, 9-17). Y dado que este seguimiento se hace eclesialmente, tambin la iglesia tiene una estructura de seguimiento y, por consiguiente, personal. Apostlico es un concepto personal que representa la pertenencia a Cristo, y esto vale para el tiempo en que el mensaje apostlico se fija por escrito y se distingue de otros mensajes y se afirma por medio del canon. A diferencia del judasmo y del Islam, el cristianismo no es una religin del libro. En un libro se ha fijado tan slo la
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De ah se sigue que apostolicidad es en primer trmino un lema teolgico. De lo que se trata es fundamentalmente del contenido de la revelacin divina. Esto se deduce ya de su etimologa: mientras en el ambiente profano la palabra apstol no tiene valor personal, en el NT slo lo hallamos usado personalmente. Los apstoles son enviados con autoridad plenipotenciaria. Quien les enva es Jesucristo, l mismo apstol, enviado por el Padre para que predique con plena autoridad el Reino de Dios, portador de salvacin (cf. Hb 3,1). Esta lnea tiene continuacin tanto respecto a la misin como respecto a la autoridad (Lc 10, 16). Pero, adems, segn Pablo, el que enva es el exaltado, por consiguiente, tanto el concepto como el contenido de apostlico son postpascuales, es decir, corresponden a momentos deter-
Apostlico. Anatoma de un concepto
predicacin de la/s generacin/es apostlica/s, que sigue siendo la norma suprema de la fe. De ah se sigue que apostlico es un concepto teolgico de la revelacin. Manifiesta cmo se realiza histricamente la autocomunicacin de Dios a la humanidad desde que l nos ha hablado en este tiempo final mediante el Hijo (Hb 1,2): a travs de la vida y la enseanza del enviado plenipotenciario (cfr. Hb 13; 1Co 4,16). Segn Pablo, los apstoles no son meros agentes de una revelacin terminada, sino que intervienen en ella de modo constitutivo, ya que son testigos de la resurreccin y ascensin de Jess de Nazaret, que forma parte de la manifestacin divina. De lo cual resulta que apostolicidad es una categora escatolgica. La misin definitiva de Cristo es coextensiva con el tiempo del mundo (Mt 28, 19s.) y su figura no desaparece con su culminacin. Ap 21,14 atribuye a los apstoles una significacin fundamental en la Jerusaln celestial. Mientras dure la misin universal de la iglesia, se requiere la apostolicidad. Estos argumentos resaltan la relevancia eclesiolgica de la apostolicidad, ya reconocida por el Constantinopolitano. El seguimiento de Cristo se realiza en comunin, no individualmente, y el crculo personal a que se refiere apostlico abarca a todos los fieles bautizados. Precisamente porque (como en los apstoles) la
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misin se temporiza personalmente como seguimiento y contiene un elemento esencialmente tico, no se puede pertenecer al cuerpo de Cristo sin dar testimonio de Cristo en su seguimiento. Si esta comunidad se estructura como cuerpo, esta estructura afecta tambin a la apostolicidad (de donde resulta en parte la analoga del concepto) y todas las concentraciones y segregaciones no pueden eliminar el significado eclesial del concepto. La referencia eclesial de la apostolicidad se concentra en que la identidad de la comunidad de fe ha de ser garantizada por la referencia a la fe que fundamenta la iglesia. Y puesto que la revelacin se ha producido definitivamente y lo ha hecho a travs de los apstoles (por medio de ellos pero incluyndolos), la existencia de la iglesia como columna y fundamento de la verdad (1Tim 3,15) slo puede asegurarse por la fidelidad al mensaje apostlico y a su traduccin en la vida. La apostolicidad se muestra como concepto de identidad. Con esto est dicho que posee tareas hermenuticas. En la iglesia postapostlica, que algo sea conforme a la revelacin se decide por su apostolicidad. Donde sta no aparece, ni tan slo de forma virtual o implcita, no puede reclamarse como eclesialmente genuino: o se trata algo indiferente o, en el peor de los casos, debe eliminarse (por ejemplo, como hereja).
El analogismo de lo apostlico y la escasa definicin de importantes contenidos de la predicacin apostlica y su interpretacin hacen del trmino un concepto discutible. En la historia de la iglesia, se han ligado a la apostolicidad datos muy diversos, de los que muchos han sido discutibles y disgregadores: doctrina de la iglesia y revelacin divina; escritura y tradicin; iglesia oculta y visible; sacerdocio comn y ordenado; autoridad y comunin; gracia y justificacin como hechos individuales o sacramentales. Tambin la actitud bsica de la vida cristiana, en sentido fundamentalista o dinmico progresivo, se decide sobre esta base. De hecho, las diversas confesiones acentan de modo distinto la apostolicidad. Ortodoxo denota la continuacin de la tradicin eclesistica (sobre todo en la liturgia); romano-catlico se concentra en la legtima sucesin ministerial de la autoridad eclesial; evanglico-luterano alude a la concordancia de la iglesia actual con el evangelio de Jesucristo. Pero ninguna confesin excluye
totalmente las connotaciones de las dems. De ah que apostlico sea un lema, un distintivo del ecumenismo y de la teologa ecumnica. Pero con esto estamos ante una posibilidad fatal: el concepto apostlico es un concepto amenazado de ideologa. Cuando las relaciones de las confesiones no son dialogales sino agonsticas, existe el peligro de que las partes no comprueben su grado de identidad por la tradicin apostlica sino, al revs, que pongan el estado actual de su doctrina, vida o constitucin, como norma de apostolicidad: todo y slo lo que nosotros poseemos es apostlico. Nuestra labor anatmica ha dado un resultado bastante decepcionante, por no decir insalvable. Se parece a un aula de medicina. Un cuerpo humano armnico y bien formado se convierte en un amasijo de msculos, huesos, vasos y humores, muy desagradable a la vista. Pero, despus de la destruccin, debe procederse a la reconstruccin. Debemos intentar una teologa de la apostolicidad.
ORIGEN
El concepto apostlico pertenece al orden de los medios, no de los objetivos. No expresa nada directamente sobre la salvacin, sino sobre cmo se puede alcanzar. No es indispensable para la salvacin que algo o alguien sea
apostlico. La apostolicidad no puede fundamentarse en s misma, a diferencia, por ejemplo, de la justificacin. Esto no excluye interpretaciones diversas, pero no tiene por qu ser causa de separacin, aunque no podemos descar273
tar que connotaciones que circulan bajo el lema apostolicidad lleven a la escisin. El concepto apostlico queda incluido en la doctrina de la iglesia como medio de salvacin segn el plan divino. La iglesia es el camino ordinario de la revelacin para llevar a todos los hombres a la salvacin. De ah se sigue, en primer lugar, que originariamente lo debemos aplicar a toda la iglesia (iglesia universal), luego a sus unidades estructurales (iglesias locales) y finalmente a todos los cristianos y cristianas. Slo secundariamente puede connotar este adjetivo factores eclesiales personales (p. ej., nuncio), o materiales (p. ej., un escrito), por sus funciones peculiares en la iglesia. De ah se sigue que el desarrollo de una teologa de la apostolicidad debe seguir el camino de la autocomunicacin de Dios a lo largo de la historia. Es un dato histrico-salvfico.
Todas las atribuciones de la apostolicidad presuponen y slo tienen validez en la medida en que puedan predicarse de realidades llenas de Espritu. El mero elemento estructural, por ejemplo la seguridad histrica de la tradicin de la biblia o del ministerio, carece por s solo de especial importancia. Apostolicidad es, precisamente por esto, un don escatolgico de Dios a la iglesia. No puede faltarle mientras exista (y, en este sentido, es una nota ecclesiae), pero tambin est unida a la figura histrica de la mediacin salvfica y del anuncio de la gracia. Algo no es sin ms apostlico porque en tiempo de los apstoles ya era as; ni puede calificarse de no apostlico porque en su tiempo an no exista materialmente. Todas las connotaciones de apostlico estn bajo la reserva escatolgica de que han de ser flexibles, variables, necesitadas de adaptacin. En otras palabras, la apostolicidad es un proceso de traduccin y su salvaguarda una tarea de traduccin. La misin apostlica del resucitado, en Mateo, no afirma que el mundo haya de venir a la iglesia apostlica, sino que la iglesia apostlica debe ir al mundo. Pero esto slo es posible bajo las condiciones indicadas. La identidad de la iglesia y su fidelidad a los orgenes no consiste en mantener las cenizas de expresiones anteriores de los cristianos, sino en fomentar el fuego ardiente del Espritu Santo. Lo esencial para la apostolicidad de la iglesia es tan slo que exprese,
Pneumatologa y escatologa
Apostlico es un concepto pneumatolgico. La historia de la salvacin la puso en marcha y la sostiene el Dios Trino. Apostolicidad es un don del Espritu y de la gracia de Dios, en cuanto los hombres slo han sido y son justificados por la fe y la gracia divina. Esto es vlido para las figuras bblicas de los apstoles: son portadores de un carisma. Pero el dador de los carismas es el Pneuma.
con claridad y en el lenguaje actual, la insuperable y definitiva verdad de la manifestacin de Jesucristo (W. Pannenberg).
Vida y doctrina
La identidad que hay que garantizar con los inicios (es decir, en primer lugar, con Jesucristo y. en segundo lugar, con la iglesia primitiva y sus lderes) mediante la apostolicidad remite en primera lnea a la vida segn la norma apostlica, a la vita apostolica. La salvacin consiste en el seguimiento de Cristo como lo vivieron los apstoles, testigos elegidos y normativos, hasta derramar su sangre. En consecuencia, siempre que se constate un autntico seguimiento de Cristo, ah se conoce y reconoce el componente normativo de la apostolicidad. Esta vida apostlica surge de la obediencia a Dios, tal como se ha manifestado en su revelacin. Desde los inicios, esta comunicacin personal y relacional se transmite en forma de enseanza. La apostolicidad es, por tanto, en un segundo aspecto, apostolicidad de la doctrina. Sus escritos histricos son, en riguroso orden jerrquico, la Sagrada Escritura, la confesin de fe (regula fidei), los smbolos, los dogmas. La mayor aproximacin a la doctrina apostlica la tenemos hoy en la biblia que, por una parte, es producto de la predicacin apostlica y, por otra, norma de todas posteriores
aclaraciones de esta predicacin, a la que remiten a causa de la historicidad de la salvacin. Gracias a ella tienen validez apostlica las dems manifestaciones de la fe. Por esta razn, la salvaguarda de la identidad doctrinal en la iglesia es tambin una tarea coextensiva con la historia.
Ministerio y sucesin
Desde los principios se plantea la pregunta: cmo se puede proponer la doctrina de manera idntica con los orgenes, en la actual situacin social, econmica, poltica? Aparece esta pregunta por primera vez hacia los aos 70, al fin de la primera generacin apostlica: qu hacemos ahora, cuando Pedro, Pablo y en definitiva todos los testigos de la resurreccin han sido enterrados? Y se agudiza cuando simultneamente surgen entre comunidades tensiones que afectan a la unidad y se proponen opiniones teolgicas consideradas por algunos como heterodoxas, mientras que otros (partidarios de la gnosis, por ejemplo) afirman que son opiniones fieles a los orgenes, apostlicas y, por tanto, legtimas. Slo en este instante, como momento terciario de la apostolicidad, despus de la vida y doctrina, entra en el debate el concepto de ministerio y sucesin. Histricamente, no es nada en s mismo, pero es de gran importancia como insoslayable funcin de salvaguarda de la doctrina y vida cristiana. El depsito de
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la fe ocupa el foco de inters de la iglesia: debe mantenerse y ser transmitido con garanta. La sucesin en el ministerio resulta muy adecuada. Al principio, pareca sin importancia, tal como se estructur en las iglesias locales. Pero cuando en el siglo III se form el triple ministerio, le toc al obispo, como cabeza indiscutible de la iglesia, garantizar la apostolicidad de la doctrina. No se puede perder de vista que el punto central de la apostolicidad es la doctrina apostolica. Para determinar la sucesin en el ministerio es indispensable definir la relacin exacta de los apstoles, sus sucesores y la iglesia, por una parte, y su relacin con Cristo, por otra. La doble representacin de los apstoles, como expresin de la direccin de la iglesia por Cristo y como expresin formal de la comunidad de Cristo, propuesta sobre todo por la teologa lucana, les otorga una autoridad especial. Esto se expresa en la teologa del ministerio (apostlico). Existen dos puntos de vista. El primero dice: esto lo ha instaurado Cristo, dotndolo de plenos poderes, para mantener y conservar la iglesia en su referencia a Cristo. Es lo que se dice en la ordenacin: se otorga el poder apostlico al ordenado u ordenada. El segundo punto de vista acenta la importancia eclesial de los apstoles. Son representantes de la iglesia, que predican la fe del pueblo de Dios. Es por tanto una instancia primaria, en cuanto da
testimonio de la fe que ellos predicaron y testimoniaron primero. Debido a esta relacin, se requieren servicios ministeriales que, en ltima instancia, se fundan en la voluntad de Cristo. Ordenacin y sucesin de los ministros son la expresin jurdica visible de este carcter fundamental de la iglesia respecto a los ministerios y su carcter oficial (P. Hnermann). Ambas concepciones no se oponen necesariamente, pero la segunda parece ms acertada, como lo muestra el que en la epistemologa teolgica la reflexin se centre en los lugares teolgicos o instancias apologticas de la fe. Su contenido se ha tenido siempre en cuenta, por lo menos implcitamente; pero, a partir de la reforma (Philip Melanchthon) y la contrarreforma (Melchor Cano), fue tratado explcitamente. Ha sido tambin objeto de discursos ecumnicos. Hoy se acostumbra a citar cinco de estas instancias: la sagrada escritura de ambos testamentos, la tradicin eclesistica, el magisterio eclesistico, la teologa cientfica y el sentido de la fe de los fieles. Cada una de ellas contribuye de manera especfica e insustituible a hallar y afirmar la fe de la iglesia, que siempre es y debe ser fe apostlica. Esta fe nunca puede ser abarcada totalmente por una sola instancia, sino por todas juntas, en interaccin esencial. De ah se sigue, para la teologa del ministerio, que los portadores del ministerio de la sucesin apostlica slo afirman la fe de toda la iglesia, como maes-
tros acreditados del magisterio, en el contexto y en consonancia con los otros lugares. Una vez ms se ve claro que la apostolicidad es, como afirma el Credo, una propiedad de toda la iglesia como tal y
tambin de sus miembros, lo cual implica que, dentro de esta apostolicidad universal, algunos de ellos pueden ejercer, precisamente como ministros, servicios especiales para toda la iglesia.
TRANSMISIN
Qu consecuencias se siguen de estas consideraciones para la sucesin apostlica? Este concepto va ligado a varios contenidos, de naturaleza histrica o teolgica. Todos ellos tienen en comn que, a travs de la apostolicidad, se debe garantizar la continuidad de la iglesia y su identidad con Cristo. Esto sucede, en concreto, por la transmisin no falsificada del evangelio y la doctrina apostlica, por una vida cristiana, la vita apostolica; as como por la institucin del ministerio apostlico, que se remonta a la iglesia primitiva, o sea a la generacin apostlica, y que muy pronto hall una estructura trimembre (diaconado, presbiterado, episcopado). Y esto se ha trasmitido de tal manera que, mediante el obispo, ha pasado a sus sucesores de manera sacramental e institucional, comprobable histricamente. Este modo de transmisin de lo apostlico se llama sucesin apostlica en sentido estricto. Las confesiones no difieren en el reconocimiento de estos pasos, pero s, y mucho, en su ponderacin. La diferencia principal consiste en que las iglesias de tipo
catlico (ortodoxa y catlica) ven en la sucesin en sentido estricto una parte esencial, una garanta de la apostolicidad: pertenece al ser de la iglesia. Las iglesias de tipo reformado en cambio, la entienden como algo accidental que, a lo ms, pertenece al buen ser de la iglesia: la iglesia sera apostlica aun sin el ministerio episcopal histrico, aunque ste tiene sus ventajas. Para mantenerse en la continuidad apostlica basta esencialmente la conformidad de contenido con el evangelio de Jesucristo testimoniado por los apstoles. Dicho de otro modo: el primer tipo considera que la apostolicidad forma parte necesaria del ser de la iglesia y de su configuracin visible; segn el segundo tipo, no es ms que una parte necesaria de la iglesia oculta, en todo caso una nota de la visibilidad de la verdadera iglesia. La consecuencia inevitable, por parte de las iglesias de tipo catlico, es: 1) la declaracin de invalidez de los ministerios de la reforma, as como la nulidad de los ritos de transmisin; y 2) el rechazo de las actas eclesiales establecidas por ellos, sobre todo
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respecto a la eucarista. Esto da lugar a un disentimiento que hace imposible un reconocimiento total de la eclesialidad de las comunidades confesionales sin obispos. Esto lo ha dejado muy claro Juan Pablo II: La sucesin apostlica en la misin pastoral incluye necesariamente el sacramento del orden, o sea la serie de ordenaciones vlidas de obispos, ininterrumpida desde los principios. Esta sucesin es esencial para que se pueda hablar de iglesia en pleno sentido (encclica Ecclesia de Eucarista). Se ha dicho con esto la ltima palabra? Empecemos por recordar las reglas de la hermenutica dogmtica. Una encclica es, segn la interpretacin catlica, una respuesta final a cuestiones actuales, pero no necesariamente una respuesta definitiva para todos los tiempos. Tiene un gran peso, pero no el de una decisin tajante, como el de una declaracin ex cathedra del papa. Adems, hay que averiguar si intenta defender el status quo o abrirse a nuevas perspectivas de futuro. Representa una norma disciplinar, pero no prohbe reconsiderar el tema. Es legtimo analizar ms exactamente el concepto teolgico de la sucesin apostlica, especialmente los siguientes puntos: 1) la historicidad de la sucesin ministerial; 2) la funcin de continuidad del ministerio episcopal histrico; 3) la importancia de la figura del ministerio; 4) las posibilidades de transmisin del ministerio.
Historicidad de la sucesin ministerial
La teora de una transmisin, cronolgicamente comprobable, por la imposicin de manos por parte de uno de los doce apstoles A hasta el obispo Z de una iglesia local (llamada despectivamente, teora del oleoducto), se ha mostrado inexacta, tanto histrica como teolgicamente. Histricamente, no se puede comprobar con certeza en ningn obispado actual, que sepamos. Y esto vale incluso para la iglesia de Roma. Cierto que sta ocupaba un lugar preferente espiritual-magisterial entre las iglesias apostlicas a partir del siglo II, pero su sujeto no era el obispo romano, sino la comunidad romana. Tampoco se sostiene teolgicamente. El peso estrictamente teolgico de la apostolicidad de la iglesia se hara depender de un dato histrico muy contingente, siempre sujeto a revisin. Adems, debemos preguntarnos si la teora del oleoducto no introduce un elemento mgico, como si la salvacin dependiera de la realizacin perfecta de un rito. Debemos recordar adems que segn el concepto primitivo, actualizado por el Vaticano II, la sucesin es un componente de la colegialidad. El obispo Z est en la sucesin porque, gracias a la ordenacin, forma parte del colegio episcopal que, a su vez, es un gremio que sucede al colegio apostlico. Podemos resumir as la
posicin catlica actual: en la teologa de la sucesin no se trata de una especie de transmisin automtica, a modo de oleoducto, de un contenido esttico; sino ms bien de que el nuevo obispo, cuando el anterior ha fallecido o se ha jubilado, mediante esta sucesin es incorporado a la comunin de todo el colegio episcopal mediante una accin sacramental (G. L. Mller, obispo de Regensburg). La importancia peculiar de la sucesin episcopal se vea en que as quedaba garantizada la continuidad de la doctrina. Una mirada a los hechos muestra que se trata de una afirmacin cuestionable. Los grandes heresiarcas de la antigua iglesia eran casi todos obispos cuya sucesin est fuera de sospecha (Nestorio, Apolinar, Eutiques, etc.). Excepcin importante fue el presbtero Arrio. Pero no guardaron ciertamente la doctrina de los apstoles. Ya indic J. H. Newmann que precisamente en la crisis arriana, en contraste con los simples fieles, la mayora de obispos se haban desviado de la fe: el dogma de Nicea se mantuvo fielmente durante el siglo IV 1) no por razn de la inmutable firmeza de la Santa Sede, de los concilios, de los obispos, sino 2) por el consensus fidelium. Algo parecido cabra decir de los obispos bizantinos en la lucha iconoclasta. El consenso de los fieles, incluidos los telogos, ha ejercido, por lo menos en los primeros siglos, un gran papel, por no decir
decisivo, en las decisiones de los obispos. Nadie ha defendido que la fe de stos haya sido generada por su ordenacin. Siempre se ha tenido en cuenta que el candidato se ha acreditado como testigo de la fe antes de la ordenacin. Segn las Constituciones de los Apstoles, deba profesar su fe antes de la accin sagrada de la asamblea. Precisamente por esto y por la fuerza del don del Espritu que le sobrevendr en la consagracin, podr convertirse en confesor cualificado de la fe apostlica. La garanta que puede ofrecer no es ningn automatismo puesto en marcha por la consagracin, sino su integracin a la iglesia en el nivel de la comunidad local, oficializada en forma de signo por la ordenacin. Como todos los signos, tambin ste puede volverse irreconocible. El obispo, a pesar de la sucesin, puede no seguir la doctrina y la vida del apstol. En este caso, juzgaba Cipriano a propsito del obispo Baslides, debe ser apartado de la comunidad. Toms de Aquino afirmaba que creemos a los sucesores de los apstoles slo en la medida en que nos predican lo que ellos nos han legado en la Escritura. La norma suprema no es el magisterio, sino la sagrada escritura. Y no se debe olvidar que la fe es un don del Espritu Santo y escapa en ltimo trmino a la accin exterior, incluso a la actividad apostlica, histricamente garantizada, de la iglesia. Siempre es un acontecimiento personal entre Dios y el individuo.
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No hay duda en que desde el principio se ha dado en la iglesia un ministerio, como categora estructural, y ministerios, como sus concreciones. Hoy se admite que esto se mantuvo hasta mediado el siglo III, antes de que se formara la trada con el obispo en cabeza y base autntica de la sucesin. De ah se dedujo la conclusin, sobre todo entre las iglesias ortodoxas y el catolicismo romano, de que con ello se haba constituido un ministerio, querido y dado por Dios, con validez apostlica (de derecho divino). Esto puede probarse con muy buenos argumentos. Pero significa que esta voluntad divina, tan clara en el siglo III, deba mantenerse inalterable a travs de todas las pocas? No podemos imaginar que Dios da cierta estructura para un tiempo determinado, pero prefiere otras para otros tiempos? Los datos de la historia son ms complejos que la teora.
Teora y praxis de la iglesia
Una vez ms debemos constatar que entre esta teora y la praxis de la iglesia, al menos hasta ahora, media un abismo. Por razn de la equiparacin sacramental entre sacerdote y obispo, a que nos hemos referido ya, los canonistas medievales se inclinaron en principio a reconocer tambin a los presbteros la plenitud de la ordenacin. Esto tambin ha movido luego a los papas a conceder a presbteros, normalmente abades, el privilegio de ordenar sacerdotes, normalmente a sus monjes. Dogmticamente, esta circunstancia es de extraordinaria importancia. No podemos aceptar que los papas, en un asunto de tanta importancia como la ordenacin sacramental, hayan realizado algo falso e invlido. Hubieran inducido a la iglesia a un grave error. Pero esta circunstancia es tambin muy digna de atencin desde el punto de vista del ecumenismo y de la historia de los dogmas. Es sabido que Martn Lutero se mantuvo en la idea de la sucesin episcopal, pero dado que ningn obispo aceptaba la nueva doctrina, se pas a la sucesin presbiteral. La razn fundamentada era que con ello slo chocaba contra el derecho cannico entonces en vigor, o sea que obraba ilcitamente, pero no de modo invlido. Teniendo en cuenta la prctica de los papas, que en tiempos de Lutero no quedaba muy lejana, podemos asumir que con su proceder la cadena sucesoria no se interrumpi en la naciente comunidad confesional. Cierto que la
Un factor esencial de la sucesin apostlica en la mentalidad clsica es la transmisin inmediata de la episkop de un obispo a otro. En el momento en que se rompe esta cadena episcopal, deja de haber sucesin en el ministerio apostlico y cualquier accin sacramental hecha por dirigentes eclesiales que hayan sido establecidos en la funcin de otra manera, carece de esta cualidad sacramental.
iglesia romano-catlica es hasta ahora de otra opinin. Pero requiere una fundamentacin ms slida, pues procede de manera incoherente. Si la validez de las acciones sacramentales dependiera tan slo de la plena sucesin, debera reconocer a los obispos viejo-catlico heterodoxos, los suecos, e incluso tal vez los anglicanos. Cosa que no hace, porque stos sostienen puntos de vista doctrinales seriamente diferentes. Debemos concluir por tanto que la apostolicidad de la doctrina es ms importante que la de la sucesin en el ministerio. Pero cmo pueden ser reconocidos como seguidores de los apstoles los obispos ortodoxos que, al menos en dos dogmas romanos, los de 1870 sobre el papa, discrepan de la doctrina romano-catlica?
Ministerio y carisma
esenciales estn disponibles o si esto no es posible. Ya hace aos, Walter Kasper observ que para los autores neotestamentarios, ministerio era un carisma ms, por especialmente importante que fuera. Pero los carismas son dones del Espritu Santo para la edificacin de toda la iglesia. En el caso del ministerio esto consiste en que la comunidad, gracias al ejemplo de fe y la accin plenipotenciaria de los ministros, se mantenga fortalecida en la predicacin del evangelio y la administracin de los sacramentos en el seguimiento de Cristo, en comunin con todas las iglesias. Estos son testigos cualificados porque encarnan a Cristo resucitado. El concepto episkopos lo expresa con claridad. Se trata realmente de una episkop, cuidado y proteccin, supervisin y defensa, examen y visita de la comunidad. Todas las confesiones cristianas admiten que tal ministerio ha existido en la iglesia desde sus comienzos, que se dio y fue representado por los apstoles postpascuales, que stos la ejercieron como emisarios del Resucitado y que fue transmitido a la iglesia postapostlica mediante la imposicin de manos. Tambin han cuidado, en su doctrina y prctica, que en ellas se d esencialmente tal episkop. As pudo mantenerse el ncleo de la idea de sucesin. Todo lo dems ha de ser investigado: si forma parte del ser apostlico o ms bien descansa en determinadas circunstancias his281
Los hechos comentados constituyen una dificultad para la doctrina tradicional de la sucesin apostlica, si se entiende el concepto apostlico como un concepto primaria y esencialmente histrico. Pero ya desde el principio hemos dicho que esto no es as: se trata de un concepto primariamente teolgico, o mejor, dogmtico. Para elucidar el ncleo de la sucesin, debemos empezar por sus implicaciones dogmticas. Si stas constan, se puede discutir por las distintas iglesias si es posible aceptar, para la concepcin del ministerio, que estos datos
tricas. Las evoluciones que de ah se deduzcan no deben ser descartadas por las iglesias en las que se han dado y en las que permanecen como depsito de la tradicin, pero ya no pueden ser condicin indispensable del hecho de la sucesin. No se debera usar la expresin del buen ser, que sabe a un lujo superfluo, pues tales figuras no se deben normalmente a imaginaciones caprichosas, sino a necesidades histricas, que en cierto modo imponen cierta forma al ser, precisamente para mantener su carcter esencial. La sucesin apostlica es la manifestacin de la continuidad estructural de la iglesia con su origen apostlico y por tanto cristolgico (Medard Kehl). La pregunta decisiva no es: se da una cadena histricamente ininterrumpida, desde Pedro hasta Juan Pablo II, o de Judas Tadeo hasta, digamos, el arzobispo de Nueva York? Se da en muchos casos o no se da en casi ninguno, tampoco en el caso de Pedro. La pregunta debe formularse as: se dan en el NT indicaciones suficientemente slidas, que permitan entrever una continuidad estructural entre los apstoles y los obispos posteriores? Debemos contestar de manera claramente afirmativa. As, la sucesin apostlica forma parte del marco de la constitucin de la iglesia. Abarca por lo menos la actual episkop supracomunitaria, el ministerio institucionalizado de la predicacin, la administracin plenipotenciaria de los sacramentos. Donde stos se dan no puede
negarse la sucesin apostlica a una confesin cristiana y a sus ministros, a no ser que se demuestre que no se mantienen en la apostolicidad de su vida y doctrina.
De una celebracin conjunta a la sucesin ministerial?
Estas consideraciones no pueden dejar de tratar la siguiente cuestin: cmo se debera proceder, para reconocer a sus ministros, si se evidenciara que en una confesin se da la apostolicidad de vida, doctrina y ministerio? Esta pregunta se dirige ante todo a las iglesias que, junto a la iglesia romano-catlica, optan por la sucesin tradicional en el sentido del oleoducto. Desde el punto de vista de esta ltima, slo cabe la alternativa de introducir las otras iglesias en la teologa y praxis romana de la sucesin, por una parte, y el reconocimiento romano de la estructura ministerial en aquellas iglesias, por otra. Sobre la posibilidad de la primera alternativa, Roma no tiene nada que decidir y resulta improbable. Pero puede Roma elegir la otra? Hasta hace poco habra que responder igualmente que es muy improbable. Pero este juicio parece ahora revisable. El ao 2002, Juan Pablo II, atendiendo a un voto de la Congregacin de la Fe, permiti a la iglesia caldea de Oriente, en comunin con Roma, participar en la eucarista con la antigua iglesia de Asiria, recono-
ciendo como legtima y litrgicamente vlida la anfora de Addai y Mari, el canon eucarstico de los asirios. No contiene ninguna narracin de la consagracin, indispensable hasta ahora para la aceptacin romana porque contiene las palabras especficas que realizan la transubstanciacin. La Congregacin para la Doctrina de la Fe lleg sin embargo a la conclusin de que el testimonio teolgico de la narracin consagratoria se halla eucolgicamente en diversos lugares y por tanto el deseo institucional de Jess (cf. 1Co 11, 24ss.) determina el canon. Esto significa una evolucin rica en consecuencias, ya realizada desde hace tiempo por la ciencia litrgica catlica. Las palabras interpretadoras de la consagracin no son una frmula cuya exacta invocacin realice el acontecimiento eucarstico, sino que forman parte de un canon anamntico-epicltico . ste se contiene ciertamente en la anfora. Se puede argir del mismo modo de esta decisin romana a favor de la cuestin sucesoria? Puede Roma decir tambin que vemos realizados en determinados casos los factores esenciales de la
sucesin apostlica? Las condiciones indispensables seran la constatacin de una apostolicidad substancial en la doctrina y ethos y la conservacin de los elementos esenciales de la teologa de la sucesin en el sentido descrito. Se podra prescindir de comprobar la sucesin histrica de ministros de rango episcopal, del mismo modo que no es indispensable la narracin consagratoria para una eucarista vlida. Cabe esperar que la anatoma de la apostolicidad ofrezca suficientes puntos de vista para la terapia de una prctica desde hace tiempo perturbada. En todo caso, el problema de la sucesin slo podr tratarse satisfactoriamente entre las iglesias cuando stas se doten de un cierto pragmatismo. Pragmatismo no significa cerrar los ojos y no tratar las cosas con la debida exactitud, sino todo lo contrario. Se es teolgico-pragmtico si con ojos bien abiertos se investiga qu legtimas posibilidades esconde la herencia de los dems y si en ella se conservan aquellos tesoros que pertenecen a lo ms apreciado de la iglesia de Cristo. Es posible que ese pragmatismo se halle slo en sus comienzos.
Tradujo y condens: RAMON PUIG MASSANA
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JESS MARTNEZ GORDO
ECLESIOLOGA Y GOBERNACIN. El debate de J. Ratzinger y W. Kasper sobre la relacin entre la iglesia universal y la iglesia local
El proceso de centralizacin que padeci la iglesia catlica durante el pontificado de Juan Pablo II fue legitimado por una teologa que, nacida en la curia vaticana, defenda la precedencia ontolgica de la iglesia universal sobre la local. La Congregacin para la Doctrina de la Fe (CDF) y el entonces cardenal Ratzinger fueron los principales valedores del giro eclesiolgico que modificaba la teologa promulgada por el Vaticano II. Un posicionamiento doctrinal, institucional y personal de tanta entidad provoc recelos y cautelas, porque avalaba teolgicamente una forma de gobierno centralista, escasamente colegial y corresponsable; retomaba una doctrina unilateralmente desarrollada en la recepcin del Vaticano I y marginaba la eclesiologa propuesta en el ltimo concilio. La eleccin de J. Ratzinger como Benedicto XVI ha vuelto a poner de actualidad las cuestiones en juego con ocasin de este posicionamiento y el debate posterior con W. Kasper. Queda por ver si lo interpretado por Juan Pablo II como legtima discusin entre telogos acaba reforzando una forma de gobierno centralista o si propicia otro modo ms colegial y corresponsable en este pontificado. Eclesiologa y gobernacin. El debate de J. Ratzinger y W. Kasper sobre la relacin entre la iglesia universal y la iglesia local. Revista Latinoamericana de Teologa 66 (2005) 229-250.
IGLESIA LOCAL E IGLESIA UNIVERSAL La iglesia local y la iglesia universal, en el Concilio Vaticano II (1962-1965)
El inters de los padres conciliares fue marcadamente pastoral, y por esto las precisiones terminolgicas quedaron en un segundo lugar. Esto se puede apreciar claramente cuando se analiza la cuestin de la iglesia local. La lo284
cucin ecclesia localis es empleada ocho veces: cuatro para designar a la dicesis, en una se refiere a la dicesis en su contexto cultural, en dos para describir un reagrupamiento de dicesis y en otra para calificar a la parroquia. La expresin ecclesia particularis es usada de una manera muy diversa: doce veces para designar a la dicesis, pero otras doce para referirse a una iglesia en su contex-
to cultural y cinco para hablar de las iglesias catlicas de un rito diferente al romano. Tal imprecisin terminolgica, en ste y otros puntos, marcar los debates eclesiolgicos y algunas decisiones del periodo postconciliar. Los padres conciliares tambin dieron indicaciones de por dnde se decantaban al preferir, por ejemplo, la expresin portio y desestimar la de pars para referirse a la dicesis. Entendan que la iglesia local diocesana no es una parte del pueblo de Dios, sino una porcin que comprende todas las cualidades y todas las caractersticas esenciales del todo, cosa que no se puede decir de la parte. Christus Dominus 11 lo ilustra al sostener que la dicesis es una porcin del pueblo de Dios que se confa al obispo. Los padres conciliares defendieron la entidad propia de la iglesia local, facilitando la formulacin de un discurso en el que se enfatizaba la territorialidad como principio objetivo de agrupamiento, ms all de los criterios de afinidad, pertenencia social, lingstica o nacional: la iglesia haba de realizarse en un lugar determinado como condicin fundamental de su catolicidad. Finalmente, el uso de la expresin iglesia local propici el dilogo ecumnico ya que la expresin iglesia particular no era, ni es, aceptada por las diferentes confesiones cristianas.
El cdigo de derecho cannico (1983)
El posicionamiento conciliar reseado empez a quebrarse con la promulgacin del cdigo de Derecho Cannico (1983), que se decant exclusivamente por la expresin iglesia particular e ignor la de iglesia local. Sus redactores pretendan eliminar la imprecisin conciliar, pero tambin invalidaban jurdicamente la argumentacin teolgica aportada hasta ese momento en favor de la expresin iglesia local. Algunos llamaron la atencin sobre lo que estara en juego con semejante decantamiento: la relativizacin del criterio territorial con el fin de equiparar las llamadas dicesis o circunscripciones eclesiales personales con las territoriales, algo que, hasta el presente, slo haban sido las dicesis. Esta crtica se basa en el canon 368, donde la prelatura territorial, la abada territorial, el vicariato apostlico, la prefectura apostlica y la administracin apostlica erigida de manera estable, son asimiladas a las iglesias particulares.
El snodo extraordinario de 1985
El snodo fue convocado el 25 de enero de 1985. El anuncio suscit recelos al ser interpretado como un intento de restauracin
Eclesiologa y gobernacin 285
eclesial. Siendo cierto que un snodo (consultivo) no puede desplazar a un concilio (deliberativo), no era menos cierto que preocupaban las fronteras de una eventual revisin. Los temores aumentaron al publicarse, en mayo de 1985, el Informe sobre la fe, entrevista hecha a Ratzinger en verano de 1984. En ella manifestaba que si por restauracin se entiende volver atrs, entonces no es posible una restauracin. La Iglesia marcha adelante, hacia el cumplimiento de la historia y mira adelante hacia el Seor. Pero si por restauracin se entiende la bsqueda de un nuevo equilibrio tras las exigencias de una apertura indiscriminada al mundo y tras las interpretaciones exageradamente positivas de un mundo agnstico y ateo, entonces s, semejante restauracin es deseable, y adems, est ya en marcha en la Iglesia. Se puede decir que se ha cerrado la primera fase despus del Vaticano II. Algunos vieron en este informe un auto de fe al posconcilio y al mismo concilio y se empezaron a or telogos que discrepaban o compartan este diagnstico. Las conferencias episcopales de Estados Unidos, Gran Bretaa y Gales publicaron sus respuestas al cuestionario sinodal y las de Suiza, Holanda y Espaa dieron a conocer amplios resmenes. Apostaban por una recepcin creativa y abierta del concilio. El posterior toque de atencin de la
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curia vaticana impidi conocer los pareceres de las de Irlanda, Blgica y Canad. Juan Pablo II call y no coment las afirmaciones de Ratzinger. En el aula sinodal haba tres tendencias teolgicas y pastorales. La 1, integrada por obispos centroeuropeos, para quienes la apelacin al imaginario de la iglesia como pueblo de Dios se haba convertido en un slogan con el cual acomodar mimticamente la iglesia a las sociedades democrticas. La 2, integrada por obispos anglosajones que reclamaban una mayor participacin de los laicos y una potenciacin de las estructuras colegiales y sinodales; y la 3, con la mayora de los obispos del tercer mundo, preocupados por la opcin por los pobres. Poco despus de iniciado el snodo, irrumpi en la sala el concepto de comunin como una idea eclesiolgica fundamental, en torno a la cual podan articularse estas sensibilidades, desplazando -e incluso sustituyendo- a la de pueblo de Dios. El primer grupo de obispos se senta cmodo con esta expresin, porque remita a la comunin con Dios, por Jesucristo, en el Espritu Santo, algo que se entrega con el bautismo, se actualiza en la palabra de Dios y, particularmente, en la eucarista, ncleo del misterio de la iglesia (Juan Pablo II). La tendencia anglosajona tambin se senta cmoda con este concepto, ya que integraba los puntos fundamentales de la iglesia com-
prendida como pueblo de Dios, propiciaba la comunin ecumnica, impulsaba el principio de subsidiaridad y posibilitaba una reflexin a fondo sobre la colegialidad, las conferencias episcopales, la participacin y la corresponsabilidad en la iglesia. Y, recordando que la iglesia como comunin es sacramento para la salvacin del mundo, se daba acogida a los intereses del tercer grupo, atento a la opcin por los pobres, promocin humana, inculturacin y al dilogo interreligioso y con los no creyentes. Pareca que el concepto comunin era polivalente y recapitulaba en su seno todas las sensibilidades y doctrinas conciliares y postconciliares. La expresin pueblo de Dios pasaba a un segundo lugar y su contenido era integrado en el de comunin. Pero algunos padres sinodales ya apuntaron que con el concepto de comunin no se resolvan debidamente las cuestiones en juego. Al ser una expresin que integraba el imaginario de pueblo de Dios, daba alas a quienes exigan reformas estructurales, conducentes a un gobierno ms comunional (democrtico), y a quienes pedan una mayor presencia institucional de los diferentes carismas y vocaciones en la iglesia. Tambin se apunt, por el contrario, que al acoger el indudable carcter mistrico de la iglesia, favoreca la ambigedad y se prestaba al juego centralista y restauracionista.
En sntesis: el snodo de 1985 no respondi al temor de disgregacin que -segn la curia- arrojaba la aplicacin del Vaticano II. Esta insatisfaccin explica la evolucin que experimentar el mismo concepto de comunin en los aos posteriores.
La carta Communionis notio (1992) y clarificacin oficiosa (1993)
Publicada el 15 de junio de 1992 por la CDF, en ella se asume la centralidad de la comunin en el proyecto eclesiolgico del Vaticano II, y se seala que al defender que cada iglesia particular es un sujeto en s mismo completo y que la iglesia universal resulta del reconocimiento recproco de las iglesias particulares, se propone una unilateralidad eclesiolgica, no slo reductiva del concepto de iglesia universal, sino tambin de la misma iglesia particular. En el fondo existe una insuficiente comprensin del concepto de comunin y un incuestionable debilitamiento de la unidad de la iglesia. La historia muestra que cuando la iglesia particular ha querido ser autosuficiente, debilitando su comunin con la iglesia universal y con su centro visible, ha acabado cuartendose internamente y ha visto cmo perda su libertad ante los que buscaban su servidumbre. A partir de ah, se proclama que la iglesia universal es una
realidad ontolgica y cronolgicamente anterior a toda iglesia particular singular en contra de quienes la entienden como la suma de las iglesias particulares o la federacin de iglesias particulares o el resultado de su comunin. La CDF sostiene que entre la iglesia universal y las iglesias particulares se da una mutua interioridad. A continuacin, la CDF argumenta lo que entiende ser una mejora de la frmula conciliar in quibus et ex quibus de LG 23, en los siguientes trminos: proclamando su universalidad desde su origen, la iglesia ha dado origen a las diversas iglesias locales, como realizaciones particulares de la iglesia una y nica de Jesucristo. Naciendo en y de la iglesia universal, es de ella y en ella como encuentran su eclesialidad. La frmula del Vaticano II, la iglesia en y a partir de las iglesias (ecclesia in et ex ecclesiis), es inseparable de esta otra: las iglesias en y a partir de la iglesia (ecclesiae in et ex ecclesia), tesis de Ratzinger propuesta ya en 1990. El equilibrio teolgico alcanzado en el texto conciliar y su decantamiento por una eclesiologa de comunin entre la iglesia universal y la local, a partir de la precedencia de esta ltima, quedaba alterado con esta carta. De ello se hicieron eco una gran cantidad de valoraciones, la mayora crticas. La entidad y calidad de las crticas motiv que el 23 de junio de
1993 se publicara en LOsservatore Romano una nota en la cual se clarificaba oficiosamente que la iglesia como totalidad no se diferencia de la comunin de las iglesias particulares, sin que ello signifique que sea una mera fusin de las mismas. Se indicaba que la nica iglesia de Cristo no existe en abstracto, sino que se manifiesta en la historia, a la vez, como iglesia universal y como iglesia local.
La carta apostlica Tertio millennio adveniente (1994) y el motu propio Apostolos suos (1998)
La teologa trinitaria experiment, en los ltimos decenios del siglo XX, un gran desarrollo, favoreciendo tambin el desarrollo de una eclesiologa de comunin. Las exhortaciones Christifideles laici (1989) y Pastores dabo vobis (1992) se hacen eco de esta expresin. En la carta apostlica Tertio millennio adveniente, Juan Pablo II examinaba las grandes cuestiones conciliares necesitadas de revisin. Diagnosticaba la recepcin conciliar y formulaba la siguiente cuestin referida a la eclesiologa de comunin: Se consolida, en la iglesia universal y en las iglesias particulares, la eclesiologa de comunin de LG, dando espacio a los carismas, ministerios, las varias formas de participacin del Pueblo de Dios,
aunque sin admitir un democraticismo y un sociologismo que no reflejan la visin catlica de la iglesia y el autntico espritu del Vaticano II?. El 23 de junio de 1998, Juan Pablo II publica Apostolos suos sobre la naturaleza y los lmites de la autoridad de las conferencias
episcopales corrigiendo la expresin teolgica de LG 23 (es en y a partir de las iglesias particulares como existe la iglesia catlica, una y nica), en favor de esta otra, la iglesia universal es una realidad ontolgica cronolgicamente previa a toda iglesia particular singular.
EL DEBATE ENTRE W. KASPER Y J. RATZINGER (1999-2001)
Podra parecer que el debate estaba cerrado. Nada ms lejos de la realidad. El dilogo entre Kasper y Ratzinger as lo evidencia.
W. Kasper: el temor a un centralismo romano subyacente (1999)
como el intento de restauracin del centralismo romano. Entiende que la comunidad originaria de Jerusaln fue iglesia universal y local al mismo tiempo
La postura de J. Ratzinger
Kasper, entonces obispo de Rottemburg-Stuttgart, public en 1999 un trabajo sobre la teologa y la praxis del ministerio episcopal en la actual situacin de la iglesia. En l aborda la relacin entre iglesia universal y las iglesias locales, llamando la atencin sobre el riesgo de un centralismo romano, latente en el documento de la CDF de 1992. En particular, porque tiende a identificar la realidad teolgica iglesia universal con la curia romana y con una forma de gobierno centralizadora: si esto sucede, la carta de la CDF no se puede entender como una contribucin al esclarecimiento de la eclesiologa de comunin; se debe comprender como su abandono,
La respuesta de Ratzinger llega en el congreso internacional sobre la aplicacin del concilio Vaticano II (febrero de 2000). Ratzinger presenta la eclesiologa de LG, analizando las potencialidades y limitaciones de la iglesia como pueblo de Dios y del concepto integrador de comunin, propuesto en el snodo de 1985. Reconoce la existencia de desequilibrios que deben corregirse como consecuencia de un centralismo romano excesivo, defiende el texto de la Congregacin de 1992, en su intento por superar el igualitarismo y el reparto de competencias en la iglesia, critica a los telogos que sienten el deber de valorar negativamente los
documentos de la CDF con el fin de cuidar su celebridad personal, estudia la relacin entre iglesia universal e iglesias locales, defendiendo la precedencia de la primera, argumenta dicha antecedencia a partir de los sacramentos (bautismo y eucarista, particularmente) y muestra su desacuerdo con quienes afirman la simultaneidad de la iglesia universal y de las iglesias particulares. Al abordar algunos de estos puntos, haba que pasar por una referencia directa y explcita a W. Kasper, presente en el encuentro.
tamiento que afecta cuestiones ticas, disciplinares, sacramentales y ecumnicas. El obispo se siente impelido en dos direcciones: una le recuerda la solidaridad con el colegio episcopal y con el papa y su cuidado de la unidad, y otra le urge a atender las expectativas y preguntas de la iglesia local que preside. El obispo puede tener la impresin de estar sorteando permanentemente el doble filo de la desobediencia (a los ojos de Roma) y de la imposicin (a los ojos de sus fieles). Para salvar esta situacin es preciso permitir que los obispos puedan tomar las decisiones oportunas, en la aplicacin de las leyes disciplinares, dejando a salvo las materias inmutables de fe y moral. Esta manera de gobernar se funda en la teologa de la iglesia particular y en la funcin del obispo. Para Kasper la iglesia particular [] es la iglesia en un lugar determinado. El obispo local es alguien enviado por Jesucristo, quien le confi una responsabilidad personal. Mediante su consagracin sacramental, recibe la plenitud del poder que necesita para gobernar su dicesis. Esta es la enseanza del Vaticano II. Si se hubiera comprendido adecuadamente la misin del obispo, se hubiera activado un proceso descentralizador en el gobierno de la iglesia. Ratzinger -apunta Kasper- se ha limitado a enfocar la cuestin desde un punto de vista terico y
La rplica de W. Kasper
La rplica de Kasper lleg en diciembre del 2000, en un artculo titulado: Acerca de la Iglesia. Discusin amigable con la crtica del cardenal J. Ratzinger. Kasper ahonda en los problemas prcticos que tiene que abordar como pastor de una iglesia que vive una creciente separacin entre las normas de la iglesia universal y la praxis de un lugar. Como obispo de una vasta dicesis, he podido observar cmo ha ido surgiendo una brecha entre las normas promulgadas en Roma por la iglesia universal y las necesidades y prcticas de nuestra iglesia particular. Gran parte de nuestro pueblo, incluso sacerdotes, no poda comprender la razn que estaba detrs de las reglamentaciones provenientes del centro; y tenda por ello a ignorarlas. Es un compor290 Jess Martnez Gordo
abstracto. Adems, le ha acusado de proponer una teologa eclesial carente de profundidad teolgica y que reduce la esencia eclesial a comunidades separadas, empricamente desarrolladas. Todo esto lleva a Kasper a dar una cuidadosa explicacin de su posicin, desde el punto de vista histrico para pasar a exponer los puntos de acuerdo y los ncleos en los cuales quedan centrados los desacuerdos.
Argumentacin histrica
episcopado. As, la tesis del primado ontolgico de la iglesia universal sobre las iglesias locales de Communionis notio rompe dicho equilibrio e invalida el snodo de 1985.
Argumentacin sistemtica
Cuando se deja que los textos escritursticos, patrsticos y conciliares hablen por s mismos, vemos que desde los primeros tiempos funcion un sistema de comunin, a partir de los obispos de las diferentes iglesias. Nadie discute que el segundo milenio estuvo presidido por una fuerte afirmacin del primado, ni que tal afirmacin estuvo marcada por su confrontacin con las fuerzas centrfugas del conciliarismo, de la reforma, del estado absolutista moderno, del galicanismo y del josefinismo. Semejante confrontacin desemboc en la doctrina del primado de jurisdiccin del papado. El Vaticano II equilibr la tradicin eclesial ms antigua con el concepto de primado, consolidada en el Vaticano I. Este equilibrio descansa en tres pilares: la doctrina de la iglesia local, la sacramentalidad de la consagracin episcopal y la colegialidad del
Ratzinger -recuerda Kasper- se basa en la tesis de la preexistencia de la iglesia. Reconoce que existen textos en los que se habla del mysterion escondido y revelado en la iglesia, y a travs de la iglesia (cfr. Ef 1,3-14; 3,3-12; Col 1,26ss). No se puede ignorar la idea de una iglesia preexistente. Pero de esta preexistencia no se deriva ninguna consecuencia sobre la relacin entre la iglesia universal y las iglesias locales en el sentido de una prioridad de la iglesia universal. La preexistencia de la iglesia puede fundar tambin la tesis de la simultaneidad (perijresis) entre la iglesia universal y las particulares. Las reflexiones de Ratzinger no han logrado probar la prioridad de la iglesia universal sobre las iglesias locales. Dios no ama abstracciones vacas sino a las personas concretas.
Los puntos de acuerdo
Existen puntos que comparten ambos y que Kasper se encarga de explicitar: a) La nica iglesia de Jesucristo existe en el presente. No es una suma de fragmentos
de la nica iglesia, sino que subsiste en la iglesia catlica romana. b) La nica iglesia de Jesucristo existe en y a partir de las iglesias locales. Existe, por tanto, en cada iglesia local. Por eso, no puede haber iglesia local aislada sino slo en comunin con las dems iglesias locales. La unidad de la iglesia universal es unidad en comunin. Las iglesias locales y la iglesia universal, pues, se incluyen mutuamente cada una en las otras. c) La iglesia universal no es la suma ni la federacin de las iglesias locales. Su estructura constitucional est configurada a imagen de la Trinidad de tal manera que la unidad de la iglesia no es uniformidad, ni excluye la diversidad. Se debaten perspectivas diferenciadas: la de Ratzinger, defensora de una concepcin universalista del primado, y la de Kasper, para quien lo universal existe en una realidad concreta. Se repite el dilogo que ya sostuvieron santo Toms y san Buenaventura. Si entonces se admita semejante diversidad en la comprensin de la autoridad del papa, por qu no puede ser posible hoy? Finalmente, a Kasper no se le escapa la fuerza ecumnica de la expresin comunin como principio regulador de una unidad no uniformadora e impulsora de una iglesia reconciliada con la diversidad, es decir, de una iglesia atenta a la unidad, respetando la diversidad y cuidadosa de la pluralidad en la unidad.
El cierre del debate (2001)
Al ao siguiente, Ratzinger es invitado por la revista America a exponer su parecer sobre la postura de Kasper. Ratzinger manifiesta su satisfaccin por los puntos de acuerdo alcanzados a lo largo de este debate y que Kasper ha explicitado. Le agrada que el recientemente nombrado cardenal supere la identificacin que estableca en 1999 entre papa y curia vaticana con la iglesia universal y su temor a una restauracin del centralismo romano. Dice no tener dificultades para aceptar la interpretacin que propone Kasper. Ello no le impide reconocer lo sorprendente que le resulta que su tesis sobre la iglesia universal haya levantado tantos recelos en telogos de la solvencia del entonces obispo de Rottemburg-Stuttgart, habida cuenta de que la iglesia local de Roma es tambin una iglesia con una responsabilidad singular por la universalidad. A continuacin, apunta que la primaca de la iglesia universal no es de naturaleza ontolgica sino teleolgica. Esta consideracin no le aparta de sus tesis sobre la precedencia en la intencin salvfica de Dios de la iglesia una con respecto a la realizacin emprica de las iglesias particulares. Sita el problema en la nocin de historia de la salvacin en la Biblia. Kasper se alegrar de la superacin de los malentendidos y por
el avance positivo del debate y preguntar a Ratzinger si la preexistencia de la iglesia en la voluntad salvfica de Dios no vale al mismo tiempo para la iglesia universal y para las iglesias locales. Reafirma que la clave hermenu-
tica del debate se encuentra en la apuesta por la prioridad de la iglesia universal sobre la local (Ratzinger) o de la mutua interioridad, mutua inclusin, simultaneidad o perijresis entre ambas (Kasper).
REACCIONES A FAVOR Y EN CONTRA
La declaracin de la CDF sobre el concepto de comunin y el debate entre ambos cardenales propician posturas a favor y en contra. Basten dos ejemplos
Jrgen Werbick: una infeliz formulacin
declaracin se convierte en un intento de legitimacin teolgica del actual rgimen eclesistico, muy centralista, algo que no haba sucedido en toda la historia postconciliar de la iglesia. No hay que sorprenderse, prosigue Werbick, de que en el documento no haya referencia alguna al peligro opuesto, es decir, a que el centralismo puede vaciar la responsabilidad por la comunin propia de las iglesias locales, para acabar haciendo de la iglesia una mega-institucin burocratizada y lejana de las situaciones concretas, en las cuales se pone a prueba la fe. Tampoco de que no haya referencia al equilibrio entre la unidad y la autonoma o sobre un ministerio petrino que favorezca la unidad y la comunin sinodal. Da la impresin de sostener que la participacin contradice la naturaleza y el misterio de la iglesia. Estos silencios son consecuencia de una concepcin de la comunin y de la colegialidad pensada desde la perspectiva de la unidad. No hay que extraarse de que el significado eclesiolgico positivo de la diversidad y de la
Hablar de precedencia ontolgica y cronolgica de la iglesia universal sobre la local es para Werbick una infeliz formulacin, que lleva a abandonar el equilibrio, alcanzado por los padres conciliares, entre las dimensiones universales y locales de la iglesia. La formulacin propuesta por la CDF entra en contradiccin con la doctrina del Vaticano II subrayando el componente jerrquico de la comunin y descuida su irrenunciable poliformidad y variedad. La declaracin concibe de manera tan estrecha la ntima dependencia de las iglesias locales de su vrtice jerrquico que casi no queda espacio para la legtima autonoma y diversidad en la communio de las iglesias locales. La
pluralidad de las iglesias y de los sujetos particulares -que est en la communio eclesial- no sea explicitada nunca. Para los autores de la declaracin de la CDF, communio significa un rebao reunido por los pastores, bajo el supremo pastor, o una comunidad cultual eucarstica a la cual se garantiza la participacin en la santidad, por la presencia de presbteros.
Avery Dulles: la consistencia y oportunidad de la posicin adoptada por J. Ratzinger
responsables de diferentes dicasterios romanos: si el artculo hubiera estado escrito por Kasper en su actual cargo, eso habra sugerido que la iglesia no tiene una, sino dos CDF y que ambas estaban virtualmente en guerra. Dulles manifiesta desconocer si Kasper aprob la publicacin de su artculo en ingls porque los trminos empleados en la traduccin inglesa son mucho ms agresivos que los del original alemn. Cita varios ejemplos: la versin inglesa habla de dura resistencia ( adamant refusal ) de la Santa Sede para aceptar algunas propuestas, o de las reglas altamente restrictivas (highly restrictive rules) de Roma, o de las supuestas expectativas de Roma de que los obispos fuercen rudamente la aplicacin de normas generales. Estos trminos acusatorios no se encuentran en el texto original alemn. Dulles sintetiza las posiciones de Kasper y Ratzinger, al hilo de la declaracin de la CDF sobre el concepto comunin (1992), intentando mostrar que existen ms puntos en comn de los supuestos y de los que America da a entender. Coincide con Ratzinger en que la iglesia universal es la Jerusaln de arriba descrita por Pablo como nuestra madre (Gal 4,26). Por su parte, Kasper, indica Dulles, no niega la preexistencia de la iglesia. Sostiene que dicha preexistencia es propia tambin de las iglesias histricas concretas que hunden sus races en el
El ao 2001, el cardenal Dulles interviene en el debate entre Kasper y Ratzinger indicando que la revista America y su director, Thomas Reese, han exagerado la polmica sobre la iglesia entre ambos cardenales. Recuerda que el semanario America public, en abril de 2001, la traduccin de un artculo de Kasper, impreso en diciembre del 2000 por la revista alemana Stimmen der Zeit (antes de que fuera nombrado cardenal y presidente del pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos). El hecho de presentarlo como una disputa entre cardenales (sobre la iglesia universal: una amistosa respuesta del cardenal Walter Kasper al cardenal Joseph Ratzinger), sin indicar que Kasper era todava obispo, se presta a engao. America no aclara este extremo, permitiendo interpretar que estamos ante un debate entre dos
misterio eterno de Dios. Dulles tambin dice que no demuestra que la nueva Jerusaln del NT y de las fuentes patrsticas consista en una multitud de iglesias. En el plano histrico, en el que se coloca Kasper, es preciso reconocer la prioridad de la iglesia universal sobre la local. Es incuestionable que Cristo ha congregado la comunidad de los discpulos y ha preparado a los apstoles para la misin. Las iglesias particulares han aparecido slo cuando la iglesia se ha dispersado y ha sido necesario constituir asambleas locales con su propia jerarqua. Kasper afirma, prosigue Dulles, que Ratzinger adopta una perspectiva platnica, ya que parte de conceptos universales, en vez de entender que dichos conceptos universales no son sino una simple abstraccin de la realidad concreta que es, por definicin, particular. Dulles reconoce que Ratzinger presenta una cierta afinidad con el platonismo cristiano, lo que no le impide fundamentar su posicin en la escritura y en la tradicin y no en la filosofa platnica. La iglesia universal, animada por el Espritu Santo, existe aqu en la tierra, en la historia. Y, atribuyendo a Ratzinger la clarificacin oficiosa de 1993, apunta que en ella insiste en el hecho de que no hay nada ms concreto que la reunin de 120 discpulos en Jerusaln. Tambin, indica Dulles, Kas-
per afirma que, segn el Vaticano II, el obispo recibe la tarea de gobernar de forma directa de Cristo, por medio del sacramento del orden (LG 21), pero olvida decir que no puede gobernar una dicesis si no ha sido cannicamente nombrado por el papa y si no conserva la comunin jerrquica con el colegio de los obispos y con el obispo de Roma (LG 24). El obispo slo puede ejercer su cargo en comunin con el romano pontfice (LG 22). La aplicacin de este principio quiere decir que ningn problema grave en una iglesia particular puede justificar la aplicacin de normas excepcionales, diferentes de las establecidas para la iglesia universal. No se pueden ensayar soluciones locales a cuestiones que no son exclusivas de la dicesis que presida el ahora cardenal Kasper. Cualquier poltica permitida en Rottemburg-Stuttgart no slo concierne a esa dicesis, sino al resto del mundo catlico. Kasper, concluye Dulles, no es ningn extremista partidario de una iglesia concebida como una federacin de iglesias locales o nacionales. La experiencia del galicanismo y de movimientos anlogos le ha enseado a recelar de semejante modelo. Tendra que reconocer que en los tiempos actuales es capital tener un primado que vele por la unidad de todas las iglesias particulares en la fe, la moralidad y en el culto.
Eclesiologa y gobernacin
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ALGUNAS CONCLUSIONES Las perspectivas teolgicas en juego
En este debate subsisten acentos que acaban configurando perspectivas diferenciadas, ms all del nombre que se les quiera adjudicar. Ratzinger subraya la dimensin trinitaria del concepto de communio para salir al paso de una reduccin sociolgica y de una progresiva horizontalizacin del mismo y de la iglesia. Para l, el significado trinitario del trmino communio se encuentra en 1 Jn 1,3: lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos, para que tambin vosotros estis en comunin con nosotros. Y nosotros estamos en comunin con el Padre y con su Hijo, Jesucristo. La iglesia, en particular la jerrquica, media y comunica la comunin de las personas divinas. Gracias a los sucesores de los apstoles es instrumento de la comunin con Dios en Cristo por el Espritu (LG 1). Esta comunin, celebrada en la eucarista, lo es de diferentes servicios, tareas y ministerios. La iglesia es una realidad universal que preexiste y precede ontolgica y temporalmente a las iglesias locales. Kasper habla de la simultaneidad o perijresis entre la iglesia universal y la local. Entiende que subrayar la iglesia local no pro296 Jess Martnez Gordo
voca un reduccionismo sociolgico, porque su unidad no queda constituida de manera autnoma con las otras, sino que nace como iglesia, unida a priori con ellas. No tiene dificultad en aceptar una prioridad interna de la unidad eclesial. En la eternidad de Dios preexistira la idea de la iglesia universal, junto a la de las iglesias locales. Ratzinger tiene razn cuando recuerda que cada obispo es slo obispo de una iglesia local, en la medida en que se encuentra en comunin jerrquica, en unin con el colegio episcopal y con el sucesor de Pedro. Urs von Balthasar record que el sentido del trmino communio indica un a priori con relacin a las iniciativas del individuo. Es preciso reconocer que su posicin presenta dificultades conceptuales y epistemolgicas. Conceptualmente, define a la dicesis como una parte de un todo (la iglesia universal). En esto concuerda con la opcin del CIC de 1983 (a favor de particular en vez de local) pero no con el Vaticano II (Christus Dominus 11). El Vaticano II no impone la expresin iglesia particular pero prefiere la expresin iglesia local. Epistemolgicamente, es difcil concebir una iglesia que sea anterior a sus miembros, a la fe y a los sacramentos que la hacen existir. Esto refleja una concep-
cin platnica difcilmente compatible con LG 8 y que no tiene nada que ver con la preexistencia de la iglesia en el designio de Dios. Parece ms correcto concebir la iglesia entera no como el resultado de la comunin entre las iglesias, sino como su comunin en una inclusin mutua (frmula empleada por Juan Pablo II en 1985). Una iglesia local es plenamente iglesia de Dios porque la preside un obispo. Este hecho expresa la comunin entre todas las iglesias porque los obispos colegialmente son responsables de la iglesia de Dios.
Las formas de gobierno en juego
una ruptura de la unidad. Un diagnstico as explica la inquebrantable adhesin a la propuesta eclesiolgica defendida por Ratzinger y a decisiones tales como que se prohba que los snodos se pronuncien sobre cualquier tema que implique posiciones discordantes con la doctrina perenne de la iglesia o del magisterio, o que afecten a materias disciplinares reservadas a la autoridad eclesistica superior. Las iglesias locales no pueden proponer un testimonio de fe mnimamente diferente en su expresin del magisterio pontificio. Nos encontramos de facto, con la eclesiologa preconciliar, en la cual la jerarqua sofoca la comunin de las iglesias locales -como sujetos que son de derecho e iniciativa-, en el seno de la comunin de la iglesia entera. La santa sede, si no se reserva el monopolio de la interpretacin de la fe cristiana en todas las culturas, ejerce, cuando menos, un control estricto y acta como si fuera la gua inmediata, conservando -o reclamandola iniciativa en este campo. Parecen cargados de razones quienes tienen dificultades para ver en estas determinaciones una realizacin de los deseos de los padres conciliares. La propuesta de Kasper es bien diferente. Apuesta claramente por la colegialidad y la sinodalidad y por buscar mecanismos que puedan canalizarlas. Un ejemplo claro se dio con ocasin de las elecciones presidenciales de Estados
Pero el debate no se cie a la discusin de distintas perspectivas eclesiolgicas, sino que trasciende, sobre todo, a las diferentes formas de entender el gobierno eclesial (centralizado o colegial y corresponsable). La forma de gobernar que propone Dulles est presidida por la firme voluntad de mantener la unidad de la iglesia en un mundo globalizado. Es una forma de gobierno vigilante de todo lo que sea magisterio discordante o simple reivindicacin de lo particular. El papa es concebido como una especie de obispo de toda la tierra. Cualquier propuesta de inculturacin encuentra dificultades para eludir la sospecha de colaborar en
Unidos, el ao 2004. La curia romana se pronunci negando la comunin a los polticos catlicos que defendieran pblicamente el aborto (el caso de J.F. Kerry). Los obispos estadounidenses reivindicaron la competencia de cada uno de ellos a la hora de evaluar y aplicar semejante medida, que nadie discuta en sus respectivas dicesis. Ante esto, el semanario LExpresso sostuvo que esta postura era contraria a los principios generales, formulados por Ratzinger, en Dignit a ricevere la santa comunione. El equvoco tuvo que ser clarificado con la publicacin de una carta del entonces prefecto de la CDF al cardenal McCarrick, en la que comunicaba que el criterio de los obispos estadounidenses estaba en grandsima armona con los principios generales enviados con anteriori-
dad por la congregacin. Es probable que el momento ms logrado de gobierno colegial y corresponsable haya sido el vivido durante los snodos que se celebraron en el tiempo inmediatamente posterior a la finalizacin del Vaticano II. Los snodos fueron una forma de colegialidad muy privilegiada por Pablo VI, hasta el punto que el papa asumi como propios algunos textos aprobados en ellos. Esta forma de gobernar desencaden el temor a un posible cisma en la iglesia catlica -posibilidad atisbada no slo en el caso de la iglesia holandesa- y propici un proceso de centralizacin que parece no haber acabado y que sigue dando alas a esta forma de gobierno y eclesiologa en nuestros das.
Condens: JOSEP M. BULLICH
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Jess Martnez Gordo
JOS CRISTO REY GARCA PAREDES
LA ESPIRITUALIDAD APOCALPTICA, ALMA DE LA MISIN

La pasin misionera no puede quedar reducida, con el tiempo, al cumplimiento profesional de una tarea. Entretenidos en las labores cotidianas, muchas veces se olvida que la misin se realiza dentro de una historia que apunta al final esperado y prometido de la victoria del bien de Dios sobre el mal. Recuperar la espiritualidad apocalptica es recuperar la pasin por la misin. La espiritualidad apocalptica, alma de la misin, Vida Religiosa 98 (2005) 164-170 Deca Pguy que lo peor no es tener un alma perversa, sino un alma acostumbrada. Quienes hemos recibido el don de la misin nos volvemos con facilidad rutinarios. Perdemos la mstica inicial y convertimos el carisma de la misin en un mero trabajo. Despus de la pasin inicial, entra en escena la rutina, la costumbre, la repeticin mecnica. Y, si no estamos atentos, nuestro apstol interior se transforma en un mero trabajador, en un manager, en un repetidor de frmulas, de tpicos, de ideas sin alma. El vidente y profeta del Apocalipsis expres esta situacin Conozco tu conducta: no eres ni fro ni caliente. Ojal fueras fro o caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio, y no fro ni caliente, voy a vomitarte de mi boca [] Yo a los que amo, reprendo y corrijo. S, pues, ferviente y arrepintete (Ap 3, 16-18). Es necesario encontrar la hoguera que permita mantener vivo el fuego de la pasin misionera. Esta hoguera se encuentra en la espiritualidad apocalptica.
Espiritualidad apocalptica
La espiritualidad apocalptica se inspira en los textos apocalpticos del AT y del NT. El Apocalipsis es la revelacin ltima y definitiva de Dios. La ltima palabra que corresponde a la primera del Gnesis. La palabra final, Omega. Quien escucha las palabras del Apocalipsis recibe una bendicin y es proclamado bienaventurado: Dichoso el que lea y los que escuchen las palabras de esta profeca y guarden lo escrito en ella, porque el tiempo est cerca (Ap 1, 3). Luego me dijo: Estas son palabras ciertas y verdaderas; el
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el Seor Dios, que inspira a los profetas, ha enviado a su ngel para manifestar a sus siervos lo que ha de suceder pronto. Mira, vengo pronto. Dichoso el que guarde las palabras profticas de este libro.. (Ap. 22,6-7) La espiritualidad apocalptica nos vuelve bienaventurados y benditos. Enciende en nosotros el fuego de Dios, capaz de movilizarlo todo. El ltimo libro de la Sagrada Escritura pide insistentemente a los fieles cristianos que escuchen y guarden sus palabras. As sern bendecidos en tiempos difciles. La espiritualidad se vuelve apocalptica cuando el misionero permite que la Palabra de la Revelacin configure su vida, determine sus proyectos, aliente su vida cuando pasa por trances oscuros. Teniendo en cuenta las caractersticas del libro del Apocalipsis, voy a presentar las principales caractersticas de la espiritualidad misionera que de l dimana: espiritualidad dominical-eucarstica, espiritualidad combativa, espiritualidad de la esperanza. Espiritualidad eucarstica dominical-
lo aterroriza a veces, le hace estallar en alabanza; lo convierte en familia de los ngeles de Dios; lo transforma en ciudadano del cielo; le ofrece las claves para luchar aqu en la tierra en el ejrcito del Cordero de Dios y utilizar sus armas de paz. El Dies Dominicus o domingo puede y debe ser en la Iglesia el quicio de la permanente renovacin espiritual de la comunidad cristiana y de cada uno de nosotros. Podemos contemplar el Ao Litrgico en su recorrido completo- como un gran domingo prolongado. En l se nos concede la revelacin y la fuerza que necesitamos para vivir y para actuar en la historia. El Apocalipsis es una revelacin entregada a la Comunidad y no solo al individuo. Cuando es ledo y escuchado: se asiste a la apertura de los siete sellos: en ellos se desvela el sentido ms profundo de la historia; se asiste al toque de las siete trompetas que anuncian: a) la derrota del Dragn y sus Bestias, b) la aparicin del Arca de la Alianza, c) la victoria de Dios sobre el mal, d) la llegada del Reino; los creyentes vemos cmo son derramadas las siete copas de la Ira de Dios, que de esta manera: a) defiende a todas las vctimas inocentes de la historia, b) hace justicia ante las grandes injusticias, comenzando por la gran injusticia de la pasin y muerte de su Hijo Jess; la comunidad cristiana se conmueve ante lo que el Espritu dice a las Iglesias y descubre las claves de su mal y las promesas para su curacin y
El vidente de Patmos recibe la revelacin el dies dominicus, el domingo, el da del Seor. Es el da en que la comunidad cristiana se rene y celebra la muerte y resurreccin del Seor Jess. En ese da el vidente entra en xtasis, el Espritu lo arrebata. Le es permitido traspasar la puerta del cielo. Y desde esa perspectiva contempla la historia humana. El vidente apocalptico es agraciado con una experiencia muy fuerte que: lo conmueve,
salvacin en medio de un contexto amenazador. No existe todava en la Iglesia, y tampoco en los misioneros y misioneras, una fuerte sensibilidad apocalptica. Hemos privatizado en exceso la espiritualidad. La hemos convertido en una relacin intimista con el misterio de Dios: le amo y me ama, le miro y me mira, suelen decir algunos de los espirituales. Sin sensibilidad apocalptica, la espiritualidad pierde su referencia a la historia, a la permanente lucha entre el Bien del Reino de Dios y el Mal del imperio bestial del Dragn, de Satans. Sin sensibilidad apocalptica, la misin se convierte en una mera tarea pastoral, en la cual los objetivos son muy cortos: preparar las celebraciones, dar programas de catequesis, cumplir los programas formativos, abrir nuevos centros No suele tener ante los ojos la perspectiva amenazante del Enemigo, del Maligno, ni la moral alta de la victoria escatolgica. Solamente se ven las dificultades propias de la vida, de la actuacin humana y los pequeos goces que aporta el trabajo bien realizado. El alma de la misin es la espiritualidad. Y ms en concreto, alma de la misin es la espiritualidad que el Espritu Santo infunde en las personas que se dejan envolver por la Revelacin y la experiencia apocalptica. Quien escucha y cumple las palabras profticas del libro del Apocalipsis, recibe la visin y la energa interior que necesita para compartir la misin del Espritu y del Cordero. Por eso, es necesario que hagamos del domingo y del Ao litrgico la clave de toda accin misionera, la hoguera en la que prenda el fuego de nuestra espiritualidad misionera. El gran centro de contemplacin para un misionero no es nicamente la soledad, la meditacin aislada, sino la
Asamblea comunitaria litrgicaeucarstica, en la que se escucha la Palabra y se celebra y alaba la accin redentora de Dios en el mundo. La gran fuente de la espiritualidad misionera brota en el encuentro de la Esposa la nueva Jerusaln y el Esposo, el Seor Jess. Quien tenga sed, que venga y beba. Espiritualidad combativa El libro del Apocalipsis es la narracin de una gran batalla que abarca toda la historia del mundo. Desde su origen trascendente, all en el cielo, en la Corte celestial, hasta su consumacin con la venida de la Nueva Jerusaln. El Apocalipsis narra una guerra de Dios contra sus enemigos. En esa guerra, todo el protagonismo recae sobre el mismo Dios. Es su brazo poderoso el que manda, el que acta, el que derrota a sus adversarios. Dios cuenta con la tierra y los fenmenos naturales como aliados. Los seres humanos, los que siguen al Cordero, actan como ejrcito de alabanza, de cntico nuevo, de proclamacin de las obras maravillosas y portentosas de Dios. Pero no son ellos los protagonistas. Son ciertamente en no pocas ocasiones las vctimas del Mal, los mrtires, aquellos que lavaron sus mantos en la sangre del Cordero. Desde esta perspectiva se comprende la misin como guerra de Dios contra las fuerzas del Anti-reino. El protagonismo de la misin recae totalmente en el Cordero Inmolado, o el que monta el Caballo blanco, o el Len de Jud, y en el Espritu que acta por doquier. Podramos decirlo con expresiones tradicionales de este modo: lo que importa es la missio Dei, la missio Christi, la missio Spiritus. A la Iglesia le es concedido participar en la missio Dei. Ella intenta ser pura
transparencia del brazo poderoso de Dios; se deja llevar por el impulso del Espritu; sacramentaliza la accin de Jess en el mundo. Por eso, durante la misin, la Iglesia sabe que debe descubrir la accin misteriosa de Dios en la historia, y desde ah- ejercer el ministerio de la proclamacin, de la alabanza, de la adoracin. Los enemigos de la misin Missio Dei son el Dragn y las dos Bestias, junto con la Ciudad prostituida smbolo de la Babilonia pecadora y opresora-. Se trata de tres smbolos que hay que saber interpretar en cada tiempo. Son los smbolos del imperio del mal. El Dragn es la antigua serpiente del Gnesis, es Satans. Hoy no estamos habituados a atribuir a Satans el mal del mundo. Sin embargo, Satans simboliza una fuerza misteriosa que induce al mal, que seduce a la gente y la pervierte. Pablo denominaba a esa fuerza misteriosa hamarta o pecado, en singular. Nadie se explica de dnde surge, ni cmo acta. Pero est presente en donde el mal se realiza. El mal se manifiesta en las dos Bestias. Una de ellas es el poder poltico, econmico, que dirige los destinos de los pueblos segn los postulados del Mal. sta es la primera Bestia, que en tiempos del Nuevo Testamento identificaban con el poder imperial asesino de Roma. Hoy ese poder est ms difuminado. Es el poder de la guerra, de la injusticia, del terror, de la corrupcin, de la pornocracia. La segunda Bestia es la propaganda que utiliza la primera Bestia para imponerse. Hay todo un sistema de culto a la primera Bestia que se impone por doquier. La propaganda quiere llevar el imperio del mal hasta el fondo de los corazones humanos; tiene una potencia contaminadora extraordinaria. Resultado del poder de las Bestias es una civilizacin perversa, una Ciudad
Prostituda, que se encamina hacia su perdicin total, segn el Apocalipsis. La espiritualidad apocalptica enfrenta al creyente con los poderes del Mal. Es una llamada a una cierta fuga mundi, o huda de la ciudad prostituida y de todos los mbitos de poder del Dragn. La espiritualidad apocalptica es combativa hacia dentro de nosotros mismos y hacia fuera. Las siete cartas a las Iglesias muestran en qu medida los cristianos hemos de luchar para eliminar de nosotros mismos la presencia del Mal: arrepentimiento, purificacin, no pactar con el Mal, recuperar el amor primero etc. Tambin la espiritualidad apocalptica es combativa hacia fuera. El creyente es invitado a no llevar la seal de la Bestia y esto implica marginacin social; a no solidarizarse nunca con los malvados y no adorar a los dolos que en cada tiempo se proponen. El creyente ha de dar testimonio aunque le cueste la sangre. La espiritualidad apocalptica es, por eso, espiritualidad del martirio. Espiritualidad de la esperanza El apocalptico no es un ser humano hundido, deprimido, desesperado. Tiene ante sus ojos todos los horrores de la historia; pero es agraciado con una panormica muy amplia, casi total, en la que descubre cul es el fin de los malvados y cmo el bien tiene su recompensa final. La espiritualidad apocalptica es promesa que consuela, horizonte que hace superar la angustia, camino victorioso hacia la utopa. Nadie puede impedir el cumplimiento de las Promesas de Dios. Nada ni nadie puede oponerse a la venida salvadora de Dios. Por eso, la espiritualidad apocalptica es una espiritualidad de la Alabanza, de la Adoracin. Y est toda ella sembrada de bendiciones y bienaventuranzas.
La confianza del vidente apocalptico ilumina toda su vida. Sabe que la nueva Jerusaln est bajando; que Dios enjugar las lgrimas de los ojos; que Cristo viene a establecer su Reinado y que tiene l y sus ngeles un poder inmenso para atar y paralizar los poderes del mal. No cabe en la espiritualidad apocalptica la desconfianza en el futuro, ni en Dios. Por eso, el apocalptico no confa demasiado en las fuerzas humanas. Sus convicciones le llevan a exclamar: Venga a nosotros tu Reino! Hgase tu voluntad! Ven, Seor Jess! Ven, Espritu Santo! Sabe muy bien que el auxilio nos viene del Seor. Porqu una Espiritualidad Apocalptica en la Misin hoy? Lo que est sucediendo en nuestro tiempo no es ajeno a los hechos simbolizados en libro del Apocalipsis. Las siete cartas a las Iglesias reflejan muy bien la situacin no solo de las iglesias antiguas, sino tambin de nuestras iglesias. Estamos en tiempos de un cierto ocaso eclesial, un inmovilismo que no nos hace avanzar en la historia como debiramos. La Iglesia oficial tiene la fuerza de un poder poltico ms, pero no la fuerza de una gran autoridad moral que ilumina al mundo. Nuestros obispos no saben transmitir la belleza de la fe. Casi siempre se dice que se oponen, estn en desacuerdo. Pocas veces se dice que proponen, que estn de acuerdo con. La fe tal como oficialmente se expresa- no ofrece alternativas, nuevas ilusiones, no enciende nuevos proyectos de humanidad. Parecemos ms bien profetas de desgracias, de condenacin. Hablamos de la esperanza, pero no sabemos dar esperanza concreta a nuestro mundo.
Sin embargo, dentro de la iglesia y de la vida religiosa estn surgiendo movimientos mesinicos internos, cuya importancia no hay que menospreciar: a) Movimientos de radicalismo espiritual tachados normalmente de integristas e involucionistas, que se manifiestan como intensificacin de la vida de oracin, de penitencia, de oposicin prctica a la sociedad consumista, hedonista y libertaria; b) Movimientos de radicalismo liberacionista, que han llevado a no pocos religiosos a adoptar un estilo alternativo de vida, caracterizado por un compromiso hasta la muerte con los ms pobres y su causa y luchas de liberacin; c) Movimientos de protesta creadora y dialogante que descubren las semillas de la nueva Jerusaln en este mundo, que valoran el dilogo, el encuentro, la fuerza del amor y de la verdad, que entienden la espiritualidad como encuentro que sana y que potencia; y que se unen al movimiento de los pueblos hacia el Reino de Dios. Esto que hacen algunos grupos, debera potenciar a toda la Iglesia. Ella es y debe ser el gran movimiento mesinico y apocalptico dentro de la historia. Una Iglesia sin fuerza mesinica y apocalptica no es la iglesia de Jess el Cristo. La situacin poltica actual es autnticamente apocalptica: hay terror, inseguridad, guerra, estallidos de violencia, violencia de gnero, violencia domstica, violencia religiosa Esta situacin se ha hecho mucho ms patente a partir del 11 de septiembre del 2002 y todos los acontecimientos que, a partir de ah, se han desatado.
La espiritualidad apocalptica alentar el fuego de una misin significativa para nuestro mundo. Ser una espiritualidad que nos ayude a entender los sucesos histricos; a comprender lo que est pasando y lo que va a venir. La espiritualidad apocalptica nos ayudar a proclamar la Palabra de Dios, ajustndola a los acontecimientos que da a da nos sorprenden. As entendida y acogida, la Palabra de Dios har que ardan nuestros corazones en el camino, como les ocurri a los discpulos de Meaux. La espiritualidad apocalptica nos har comprender el valor de la oracin de intercesin, de alabanza y de accin de gracias y el lugar especialsimo que ha de ocupar en la vida misionera. La espiritualidad apocalptica traer una nueva ilusin a la misin. Intuir los caminos a travs de los cuales la Nueva Jerusaln est ya tomando posesin de nuestra tierra. Conclusin Es muy fcil acostumbrarse al ritmo del trabajo pastoral, misionero. Cuando la accin misionera se vuelve rutinaria, pierde su encanto, su mstica, su capacidad proftica. Cuando esto sucede, la misin pierde su impaciencia temporal: da igual un ao que diez aos, una ciudad que una regin. Muchas personas han perdido el celo misionero, la urgencia apostlica, porque en realidad han renunciado a la misin para comprometerse con un empleo, un trabajo. Esa es la degradacin vocacional ms frecuente! El aburguesamiento de la vida religiosa no tiene tanto que ver con la comodidad, ni con la complacencia ante
la sociedad del bienestar, sino con la prdida de instinto apocalptico y mesinico. Desgraciadamente, hay no pocos religiosos que dedican su tiempo a una misin que ms parece profesional que proftica. Una misin, desprovista de espiritualidad, no emociona ni conmueve; no tiene visin, ni transmite esperanza. No es misin cristiana. Como conclusin quisiera recomendar a todas las comunidades religiosas y a cada uno de nosotros, que vuelvan a recuperar si lo perdieron- o a encontrar si nunca lo hallaron- el libro ltimo de la Sagrada Escritura, el Apocalipsis. Quisiera pedir a la vida religiosa de comienzos del siglo XXI que: lean mucho ms frecuentemente y en su integridad el libro del Apocalipsis; lean y proclamen el ltimo libro santo en comunidad y no slo individualmente; lo interpreten comunitariamente, conscientes de que el Espritu actuar; se configuren su historia a partir del da del Seor: no tengan reparo en descubrir los hechos contemporneos que a la luz del Apocalipsis quedan iluminados; que conviertan en espiritualidad permanente la revelacin encontrada. Tambin quisiera decir que cuando prenda el fuego apocalptico en el corazn de la vida religiosa, sta: encontrar su lugar en la Misin del Espritu,
se dejar llevar por la imaginacin de la caridad, se situar en nuevas fronteras de los cuatro puntos cardinales de la tierra; adquirir el estilo anglico de los grandes mensajeros de Dios, a quienes se les confa poner la historia en su
sitio como historia de salvacin y no historia diablica; ser testigo de la Esperanza real y dar testimonio sin temer a la muerte. Y es que la espiritualidad apocalptica es en este tiempo el alma de la misin.
DIETER BHLER
MARA, HIJA DE SIN

Las afirmaciones de la Iglesia sobre Mara han sido histricamente una derivacin de la cristologa. En este sentido podan ser interpretadas como privilegios personales de Mara en funcin de ser la madre de Jess, como si no tuviesen que ver ni con la Iglesia ni con los creyentes. En cierto modo, es enriquecedor, y hasta cierto punto indispensable, recuperar otras lneas de reflexin, lneas eclesiolgicas, como las que siguen Lucas y Juan al presentar a Mara como la hija de Sin, la representante de la descendencia de Abraham, el corazn de la iglesia. Maria, Tochter Zion, Geist und Leben 78/6 (2005), pp. 401-412. La mariologa de la iglesia en Oriente y Occidente es una derivacin inmediata de la cristologa. Sus comienzos (despus de intentos cristolgico-tipolgicos en Ireneo de Lyon) tuvieron lugar en las discusiones cristolgicas de los siglos IV y V, las cuales trataron temas que el NT presupone pero que no trata explcitamente. Qu significa la presencia de Dios en Jess? Si Jess es Dios y hombre a la vez, entonces Mara engendr slo al hombre Jess o a Jess como Dios encarnado? El concilio de feso (430) defini a Maria como theotokos, puesto que Jess es, desde el principio, Dios y hombre. Por eso la iglesia llama a Mara madre de Dios.
Privilegios privados?
ne como punto de partida y eje la maternidad divina de Mara. Todos los dems temas de la mariologa (virginidad, ausencia de pecado original, asuncin al cielo, etc.) se interpretan en referencia a esta caracterstica. Todo esto est bien, pero tiene sus limitaciones. A menudo, parece que estas caractersticas de Mara son una especie de privilegio privado, personal, como si no tuvieran nada que ver con los creyentes ni con la iglesia. Sin embargo, en cuanto doctrina de la iglesia, dichas definiciones tienen probablemente mucho que ver con los creyentes y con toda la iglesia. En nuestro artculo pretendemos desarrollar otro aspecto de la mariologa, el eclesiolgico, propio del NT. Mientras que la cristologa de los concilios habla de divinidad y humanidad en Cristo, el NT slo presupone que Jess es Dios y hombre, pero no trata
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La mariologa que se desarroll a partir de esta cristologa tie-
JOS SERAFN BJAR BACAS
EL DEBATE SOBRE LA LAICIDAD: UNA NUEVA FORMA DE ENCUENTRO FE Y RAZN
Cuando se est buscando una nueva articulacin laica de la sociedad, se nos replantea el viejo y siempre inacabado debate sobre las relaciones entre fe y razn, enfrentamiento de viejas desconfianzas entres enemigos ntimos. Han cado ambos en simplificaciones extremistas? Los fracasos del confesionalismo y de la razn ilustrada han llevado a sendas autocrticas que acercan a la reconciliacin. Este artculo se propone aportar algo de luz para evitar extremismos, atisbar peligros y buscar el encuentro: sin prejuicios ideolgicos, con la honestidad que nos dispone a ser encontrados por la verdad. El debate sobre la laicidad: una nueva forma de encuentro fe y razn, Proyeccin 52 (2005) 253-268
LOS EXTREMOS SE TOCAN: LAICISMO Y CONFESIONALISMO
Constatamos que los discursos laicistas y confesionales extremos ontologizan la raz de la perversin. Para el laicismo, la perversin es el carcter destructor de la religin en la construccin de la sociedad moderna; para el confesionalismo, es la razn ilustrada autodivinizada, porque despoja al hombre de un horizonte de trascendencia que le es connatural. As, se analizan fe y razn desde un idntico a priori de sospecha, con pocos matices.
El laicismo como ideologa
El programa de emancipacin
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del laicismo cree ser heredero de la tradicin ilustrada. Recurdese el acto simblico de la revolucin francesa por el que, en Ntre Dame de Pars, se sustituye la Madonna por la diosa razn. Tras los cismas entre cristianos (s. XVI) y las guerras de religin, la fe ha evidenciado su potencial destructor. A esto se une la lectura interesada de la Edad Media como poca tenebrosa al amparo de la tenue luz de la fe. Al mismo tiempo, el descubrimiento de Amrica demuestra cmo el cristianismo, lejos de alcanzar implantacin universal, ha de verse confrontado con nuevas y desconocidas tradiciones religiosas particulares.
JORIS GIELEN
TRADUCIR RELIGIONES
Las comparaciones entre religiones y el intercambio de conceptos tienen una funcin especfica a nivel teolgico. Pero tambin sus lmites. A fuerza de buscar las semejanzas se obvian las diferencias y se olvida que los conceptos originales de otras religiones se deforman al integrarlos en la propia. Adems, comparar religiones no es suficiente, como no lo es intentar aprender una lengua extranjera slo a nivel de traduccin, sin vivencia ni convivencia. Mientras la lengua (la religin) permanezca exterior a nosotros, la usaremos mal, lentamente y con errores, y no llegaremos a dominarla ni a conocerla. Translating Religions. Comparative study of Religions as a First Step towards a Full Understanding and Appreciation of Other Religions, VJTR 69 (2005) 183-196. Los acontecimientos polticos y sociales contemporneos en su globalidad son un claro indicio de que, si queremos vivir algn da en un mundo en paz, es indispensable comprender y reconocer otras religiones. Muchos estudiosos intentan quitar tensiones religiosas. Me preocupa que muchos de estos intentos hayan seguido una aproximacin irnica. Se intenta destacar, con estudios comparativos y dilogo interreligioso, elementos y aspectos comunes en las religiones y se dejan de lado interpretaciones que, siendo secundarias, podran ser fuente de conflictos. Me pregunto si sera posible encontrar una aproximacin amplia que intente reconocer o, como mnimo, comprender otras religiones en todos sus aspectos, incluyendo los problemticos. Lo paradjico es que cualquier actitud pluralstica slo lo puede ser si admite tambin la formulacin de pareceres no pluralistas y los acepta como alternativas posibles, no necesariamente del mismo valor. Si no se hace as, el enfoque pluralstico se vuelve una idea absoluta sobre todas las dems y, en consecuencia, en contradiccin con su principio plural e igualitario. Intento aqu sistematizar y criticar distintas actitudes teolgicas cristianas respecto a otras religiones, sin entrar en los sutiles matices que se pueden encontrar en escritos de telogos concretos. Este enfoque generalizado es discutible. Algunos argirn que sus teologas no se corresponden con ninguno de los modelos que se presentan aqu y que su argumentacin no es objeto de la crtica de este artculo. Deberan con todo
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STEPHEN J. POPE
ARGUMENTOS DEL MAGISTERIO CONTRA LOS "MATRIMONIOS HOMOSEXUALES": UN ANLISIS TICO Y CRTICO
La respuesta negativa ms consistente al reconocimiento civil del matrimonio de homosexuales procede de la iglesia catlica. Matrimonio se refiere aqu, exclusivamente, a la aceptacin por el estado de la unin consensuada que se acaba slo con el divorcio legal. Este artculo examina la lgica moral de la oposicin de la iglesia al matrimonio de homosexuales tal como se expresa en los documentos del magisterio papal y episcopal. Se argumenta que el matrimonio necesita ser robustecido, pero para esto no es necesario hablar de los gays de una manera despectiva, disminuir el valor del compromiso de los homosexuales e ignorar sus derechos y demandas de justicia social The magisteriums arguments against same-sex marriage: an ethical analysis and critique, Theological Studies 65 (2004) 530-565
CARACTERSTICAS DEL ACTUAL CONTEXTO SOCIAL SOBRE EL DEBATE DEL MATRIMONIO DE HOMOSEXUALES
En el transcurso de los ltimos 40 aos la sociedad civil ha aceptado ms a las personas gay. El comportamiento sexual de los gay probablemente es tan diverso como lo es entre los heterosexuales. Algunos gay creen que el sexo tiene un hondo sentido humano que slo se realiza en el compromiso interpersonal exclusivo y de por vida. Viven una relacin estable que incluye muchas interdependencias prcticas. Las parejas gay viven en la misma casa, y cada vez con ms frecuencia educando juntos a nios. Se transmiten los cheques de pago, los beneficios de la seguridad social, el seguro de discapacidad, los legados por enfermedad y muerte, las indemni342
zaciones por defuncin y el seguro de desempleo. Contribuyen con sus vecinos y con otras instituciones y, generalmente, se esfuerzan por ser miembros responsables en sus comunidades. Pero en las actuales disposiciones legales de la mayora de los estados, muchos estn privados de los derechos y beneficios que se conceden a las parejas casadas. Algunos activistas defienden que, para tener estas ayudas, se les debera conceder alguna forma de reconocimiento legal -registro especial, unin civil, o matrimonio-. Aunque no todos los gay quieren el matrimonio, algunos defienden que el valor distintivo de la cultura homosexual necesita protec-
cin contra el diseo hegemnico de la mayora heterosexual. Algunos, sin embargo, tanto gay como no, estn convencidos de que el matrimonio debera ser posible para los homosexuales. Dicen, por ejemplo, que un gay cuya pareja queda incapacitada, debera poder tomar importantes decisiones mdicas y financieras que se dan por supuestas entre los esposos. Los nios educados en una casa gay presentan un caso particularmente apremiante. Como ensea la iglesia, los mejores intereses de los nios, como grupo ms dbil y vulnerable, han de ser de primordial consideracin en todo caso. Algunas naciones europeas han decidido garantizar diversas
formas de reconocimiento legal a las parejas gay. El asunto est en la escena de la poltica norteamericana con una intensidad tal que es la segunda despus del debate sobre el aborto. [Nota de la Redaccin. A continuacin, el autor del artculo alude a diversas declaraciones de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (CDF; de 1986 y del 2003) y de algunas conferencias episcopales (de EUA, Suiza y Nueva Zelanda) en las que, partiendo de una inequvoca afirmacin de la dignidad de la persona humana y, por tanto, tambin de quienes tienen tendencias homosexuales, se niega la legitimidad del matrimonio homosexual]
LOS ARGUMENTOS MORALES La prohibicin de la actividad homosexual
La actividad homosexual es siempre mala. Este principio es el centro del argumento general en contra del matrimonio del mismo sexo. La actividad sexual se ha de restringir al contexto de dos personas de distinto sexo que han tomado un compromiso permanente de vivir un matrimonio indisoluble. La actividad sexual tiene que encarnar tanto la complementariedad sexual como la procreacin fructfera. Las prcticas sexuales que no cumplen ambos elementos son moralmente malas. Los actos homosexuales -como
toda actividad sexual fuera de la heterosexual, mongama y en el matrimonio indisoluble- son siempre malos e intrnsecamente desordenados. La iglesia, sin embargo, ha sido muy permisiva para tolerar un mal menor en algunas circunstancias y parece estar dispuesta a extender esta categora a las uniones homosexuales de hecho. Al mismo tiempo, la extrema alarma del documento de la CDF acerca de los daos sociales de toda unin homosexual, podra sugerir que el magisterio presionara para una prohibicin de estas uniones. Esta implicacin sera semejante a la antigua teora preconci343
Argumentos del magisterio contra los "matrimonios homosexuales"
liar tesis-hiptesis de la libertad religiosa. Aplicada a las uniones homosexuales, la Congregacin parece argumentar: la tesis es una sociedad enteramente heterosexual con tolerancia cero para las parejas gay, pero la hiptesis puede tolerarlas como mal menor, cuando la poltica de represin conlleva altos costos prohibitivos. La cuestin clave es cmo pasar de principios morales generales a su aplicacin prctica en situaciones sociales concretas. Se ha mostrado antes (cfr. Nota de la Redaccin) que los obispos de diferentes partes del mundo difieren sobre las implicaciones de la poltica pblica de sus principios morales comunes. La diversidad de puntos de vista no se debe a un abierto desacuerdo con el magisterio sobre la moralidad de la actividad homosexual en s misma, sino: a) a la diversidad de percepciones acerca de lo que se requiere en las diferentes culturas y comunidades polticas y b) a las diferentes interpretaciones de las consecuencias sociales. Las parejas homosexuales daan el bien comn? En caso afirmativo, cmo?, con qu evidencia? Contribuirn a deteriorar el matrimonio y la familia como instituciones sociales? De nuevo, con qu evidencia?
Principios morales y leyes civiles
La reflexin catlica sobre cmo pasar de los principios a las

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polticas y leyes procede de un conjunto de categoras morales. Hay obligaciones de ley natural y virtudes que conciernen a todos los seres humanos en todas partes. Y hay obligaciones y virtudes que obligan en particular a los catlicos. Aplicada a la poltica pblica y a la ley civil, esta distincin lleva a dos importantes principios crticos. Primero, no est permitido al estado hacer cumplir los requisitos distintivos de la moralidad de una religin particular. La declaracin Dignitatis Humanae del Vaticano II dice que el derecho a la libertad en materias de religin se ejerce en la sociedad humana. La sociedad civil tiene el deber de protegerse contra los abusos realizados en nombre de la religin y la autoridad civil debe permitir tanta libertad como sea posible, excepto cuando sea en detrimento del orden pblico. Segundo, el estado est obligado a hacer cumplir algunos aspectos de la ley moral natural. El inters central de esta ley en cuanto afecta a la ley civil es, por supuesto, la justicia y las nociones relacionadas con los derechos humanos, imparcialidad, equidad y bien comn. De hecho, el estado debe legislar moralmente en cierto sentido, pero la ley civil no puede ni debe hacer cumplir toda la ley moral natural. En otras palabras, no puede hacer ilegales todos los actos inmorales. Esta distincin es central en la legislacin respecto a la actividad homosexual.
La ley civil aplica la tica de la ley natural slo en aquellos niveles necesarios para el orden pblico. El orden pblico, segn J. C. Murray, tiene un contenido ms restringido que el bien comn, usado con frecuencia por el magisterio. Un estado responsable de la totalidad del bien comn asume ms obligaciones de las que debera. Y debilita la capacidad de otros cuerpos subsidiarios que tienen sus propias obligaciones. Murray argumenta: las aspiraciones morales de la ley son mnimas. La ley busca establecer y mantener slo este mnimo de moral actualizada que es necesario para el saludable funcionamiento del orden social... Hace cumplir slo lo que es mnimamente aceptable y, en este sentido, socialmente necesario. En sociedades pluralistas, la tica no puede consistir en aplicar directamente normas morales a la ley civil. Probablemente, el magisterio estar de acuerdo en que prohibir la actividad homosexual pertenece a la moralidad pblica, pero sobre esto no hay un amplio consenso. El magisterio es libre de predicar esta norma dentro y fuera de la iglesia. Pero debera dejar de utilizarla como un elemento importante en su pleito contra el matrimonio homosexual, si quiere construir su argumentacin sobre la base de premisas ampliamente aceptadas.
La nueva ley natural
pretar la ley natural dentro de la teologa catlica. La teora de la nueva ley natural es la escuela ms visible de tica catlica comprometida en el debate pblico sobre el matrimonio del mismo sexo. Segn esta escuela, el matrimonio entendido, no como un mero convenio legal, sino ms bien como la comunin de dos personas en una sola carne, que se consuma y actualiza por actos sexuales de tipo reproductivo, es un bien humano intrnseco, en cuanto que concede a los esposos una razn no instrumental para realizar tales actos, tanto si son o no son capaces de concebir hijos. Los actos homosexuales no estn ticamente permitidos porque son incapaces de alcanzar esta unidad en una carne; de hecho los actos homosexuales meramente tienen la apariencia de una verdadera intimidad sexual. Los defensores de la nueva ley natural reconocen que la ley no debera legislar simplemente la totalidad de la ley moral ni dejar fuera de la ley todos los actos sexuales tales como la contracepcin o fornicacin que violan el bien marital. El propsito de la ley civil es asegurar las condiciones que favorecen, facilitan y fomentan la realizacin personal a todos los individuos. Segn John Finnis, el gobierno es un maestro y la ley tiene una funcin pedaggica; ni el gobierno ni la ley pueden permanecer moralmente neutrales respecto a instituciones sociales tan importantes como el matrimonio y la familia.
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Hay diversas formas de inter-
Con esta premisa, un gobierno estara perfectamente justificado para imponer restricciones legales sobre anuncios y marketing de servicios homosexuales, el mantenimiento de lugares de turismo homosexual o la promocin de estilos de vida homosexuales. Por consiguiente, el estado no debe conceder reconocimiento legal a los matrimonios del mismo sexo porque, arguye Finnis, amenazan el bienestar y, especficamente, la estabilidad e integridad de la familia. Defender el matrimonio homosexual supone, segn Finnis: a) que la actividad sexual para la propia gratificacin es ticamente legtima y b) que quien acepta esta premisa sostiene una concepcin de la sexualidad que es una amenaza activa a la estabilidad de los matrimonios actuales y futuros.
Objeciones
lor. Si este fuera el caso, de hecho, habra pocos activistas gay presionando por el matrimonio del mismo sexo. Segunda, el argumento de la nueva ley natural repite la visin global del magisterio. Justifica su posicin con un argumento deductivo y un anlisis filosfico abstracto, pero no puede evitar la actuacin concreta de las personas y las consecuencias probables de sus acciones. Esta dimensin emprica es especialmente importante cuando se consideran argumentos morales en contra del matrimonio del mismo sexo. El ejercicio de razn prctica requiere evidencia y no es suficiente razonar solamente desde principios ticos a priori.
La dignidad de la persona
La teora de la nueva ley natural es vulnerable a dos objeciones. Primera, falla al afirmar que cualquier acto homosexual implica necesariamente la bsqueda de la gratificacin individual de uno mismo. Su condenacin tica de todo sexo intencionalmente no procreativo es excesivamente monoltica e indiferenciada. Es una exageracin reduccionista catalogar el comportamiento de toda persona gay como guiado por un promiscuo y liberacionista estilo de vida, que rechaza toda restriccin sexual y juicio de va346 Stephen J. Pope
El segundo componente de la argumentacin del magisterio contra el matrimonio entre homosexuales se refiere a la dignidad humana y a la distincin entre comprometerse en actos homosexuales y tener una orientacin homosexual. El principio fundamental de la ley moral es que toda persona tiene inherente una dignidad por haber sido creada a imagen de Dios. Esta dignidad incluye la identidad sexual. Como dijeron los obispos americanos, Dios no ama menos a alguien por ser homosexual. El Catecismo de la Iglesia Catlica ensea que cualquiera, hombre y
mujer, tiene que reconocer su identidad sexual no dice que los heterosexuales, y slo los heterosexuales. La persona con una orientacin homosexual tiene que ser tratada, por consiguiente, con respeto, compasin y sensibilidad y se han de defender sus derechos. Los obispos americanos llaman a todos los cristianos y ciudadanos de buena voluntad a enfrentarse a sus propios temores acerca de la homosexualidad y frenar la discriminacin que ofende a las personas homosexuales. Reconocen que tener una orientacin homosexual conlleva bastante ansiedad, dolor y problemas respecto a la aceptacin de uno mismo, sin que la sociedad aada un tratamiento perjudicial. La afirmacin de la dignidad de las personas gay, sin embargo, est comprometida por una fundamental ambigedad en la distincin entre acto sexual y orientacin sexual. Esta distincin se emplea para poder prohibir una clase de actos sexuales sin, al mismo tiempo, condenar a los que los hacen. Es el antiguo axioma de ama al pecador, odia el pecado. La orientacin, como caracterstica constitutiva de la persona, la sita en peor condicin que el antiguo lenguaje de concupiscencia desordenada, ya que sta se supone susceptible de ser sanada, corregida y reordenada por el poder de la gracia. Pero aqu, si uno odia el pecado, cmo no odiar tambin la orientacin que lo produce y se expresa en l? El magisterio ensea no slo
que las relaciones sexuales del mismo sexo son indulgentes consigo mismas -una descripcin aplicable a una proporcin considerable de relaciones heterosexuales- sino tambin que los gay estn intrnsecamente orientados a una clase de amor sexual que siempre estar cerrado en s mismo, psicolgicamente estril y moralmente en quiebra.
Distincin entre acto y orientacin
La distincin acto-orientacin tiene algunas ventajas. Intenta seguir el reconocimiento general de que una variedad de factores -genticos, hormonales, psicolgicos, sociales y culturales- se interaccionan mutuamente para influenciar en la orientacin sexual. Dado que la orientacin se considera pre-voluntaria, el lenguaje permite a la iglesia denunciar actos de injusticia perpetrados contra los gay. La distincin tambin ayuda a evitar el reduccionismo que identifica la persona entera con su identidad sexual. Las generalizaciones acerca del acto y la orientacin, sin embargo, necesitan reconocer la complejidad, diversidad y sutileza implicadas en la formacin de la identidad sexual. El lenguaje moralista antiguo no capt tal complejidad. Los moralistas tradicionales entendieron que una orientacin interna a una clase de actos prohibidos era un vicio. Ahora bien, la orientacin a re347
laciones sexuales del mismo sexo no es exactamente lo mismo, porque no es producto de elecciones malas que conforman un hbito. Muchas personas, que experimentan una atraccin natural hacia las personas del mismo sexo, lo hacen debido a condiciones bio-psicolgicas que experimentan como dadas por la naturaleza, una dimensin de la personalidad profundamente asentada y relativamente estable. Al mismo tiempo, la palabra orientacin puede ser engaosa si lleva a entender que todo el mundo tiene una identidad sexual definida y singular fijada, gentica o biolgicamente, para toda la vida desde el momento de su nacimiento. Tambin puede sugerir, errneamente, que todas las personas tienen una identidad que es enteramente homosexual o enteramente heterosexual. El 3 4 por ciento de los que se identifican como heterosexuales se sienten, de vez en cuando, de alguna forma, atrados hacia personas de su propio sexo. Incluso muchos adultos no son en su orientacin ni completamente una cosa ni completamente la otra. El desarrollo de la identidad sexual est influenciado de manera compleja por factores psicolgicos y sociales posteriores al nacimiento. Hay quien sostiene que algunos gay ven su orientacin sexual como producto de sus propias decisiones. Pero esto no quiere decir que la proclividad bsica de atraccin sexual de un adulto maduro pueda ser cambiada por
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un simple acto de voluntad. Lo nico que se afirma es que esta proclividad no existira sin algunas decisiones personales. Los jvenes, en particular, pueden experimentar cambios significativos en su auto-comprensin sexual durante su desarrollo. Algunos jvenes que experimentan su orientacin sexual como algo fluido toman decisiones que empiezan a dar una direccin a lo que llegar a ser su orientacin sexual. Este caso se da especialmente en las sociedades occidentales, donde las restricciones sexuales se han relajado y la cultura popular alienta la experimentacin. Algunos adolescentes y adultos jvenes pasan un perodo en el que se debaten con su identidad sexual, vindose heterosexuales por un tiempo, despus como gay, despus como bisexuales y despus, de nuevo, heterosexuales. A los obispos les preocupa que el matrimonio del mismo sexo podra rebajar las presiones sociales que encauzan a los jvenes sexualmente inmaduros hacia la identidad heterosexual. Ahora bien, dadas las desventajas personales y sociales a las que nuestra sociedad somete a las personas homosexuales, la idea de que millones de jvenes lo han escogido [...] parece absurda (J. Richard Posner). Probablemente los obispos quieren que la ley ayude a las personas a formar su identidad siguiendo el modelo heterosexual. Por desgracia, los obispos no han sabido apreciar hasta qu
punto esta estrategia encauzadora utiliza imgenes negativas de las personas gay. El lenguaje de una sexualidad intrnsecamente desordenada puede fcilmente desembocar en el mensaje de que todos los gay son personas intrnsecamente desordenadas. Esta inferencia equivocada viene dada por nuestra creciente valoracin del papel de la sexualidad como componente fundamental de la identidad personal. El tener una orientacin intrnsecamente desordenada es ms profundo que tener desprendimiento de retina o el rin enfermo. Nuestra sexualidad es una dimensin esencial de nuestro ser personas humanas y, por tanto, afecta todo nuestro enfoque de la vida y de nuestras relaciones. (K. Kelly). El Catecismo de la Iglesia Catlica reconoce que: La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y, de manera ms general, a la aptitud para establecer vnculos de comunin con otro. Si uno sufre un desorden fundamental en la orientacin sexual, y la orientacin es esencial a la identidad, entonces es difcil evitar la conclusin de que una orientacin sexual desordenada involucra un desorden en la capacidad para comprometerse en relaciones interpersonales y crear lazos de comunin con los otros. En definitiva, la enseanza del magisterio est en tensin con
su afirmacin de que toda persona gay ha sido creada a imago Dei.

Discriminacin
El principal argumento secular en defensa de los matrimonios del mismo sexo es que toda otra poltica entraa injusta discriminacin contra las personas gay. El magisterio responde con dos afirmaciones. Una, concede que toda forma de discriminacin injusta, incluyendo las que son en contra de las personas gay, es errnea e inaceptable. La segunda, ms controvertible, es que excluir a las personas gay del matrimonio civil no es una forma de injusta discriminacin porque los gay no tienen derecho alguno a casarse. Pero esto, ms que un argumento, es la conclusin de un argumento. El magisterio insiste en mantener una difcil distincin entre discriminacin justificada e injustificada. El Catecismo de la Iglesia Catlica insiste en que se evitar todo signo de discriminacin injusta. Discriminacin justificada suena a algo as como asesinato justificado o robo justificado. Pero, de hecho, el magisterio sostiene que se puede hacer una distincin entre dos formas de tratamiento diferencial: una que es justa, porque lo pide el bien comn, y otra que es injusta, porque se aparta del bien comn. En el pasado muchos actos de injusticia a personas o grupos minoritarios se legitimaron por llamadas espurias al bien comn.
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Los defensores de las leyes que prohiban el matrimonio de distinta raza, por ejemplo, pensaban que protegan el bien de la comunidad. El principio tico fundamental es que se evitar todo signo de discriminacin injusta. Por discriminacin injusta el magisterio entiende un trato arbitrario diferencial en virtud de la pertenencia a un grupo particular. El principio moral imperante es que los casos semejantes se han de tratar de forma semejante y los distintos, de forma distinta. El simple hecho de ser una persona gay no implica un trato diferencial, ni a favor ni en contra. La CDF s permite tratamiento diferencial de los gay en razn del bien comn. El bien comn slo se puede perseguir, dice, dentro del marco de los derechos adecuados a la persona humana, pero como no hay ningn derecho para comprometerse en la actividad homosexual, los gay no pueden tener ningn derecho a acceder al matrimonio civil. A los ojos del magisterio, la orientacin sexual, no es anloga a la raza, religin, o aspectos tnicos, porque estas asociaciones no inclinan por si mismas a comprometerse en actos intrnsecamente malos. Por esto declar explcitamente en 1992 que la tendencia sexual no es una cualidad comparable a la raza, origen tnico, etc. A diferencia de stos, la homosexualidad es un desorden objetivo. En este punto el argumento de la discriminacin se sobrepone al argumento de la inmo350 Stephen J. Pope
ralidad de la actividad sexual que se ha examinado antes. La habilidad de la CDF para ofrecer argumentos morales se quiebra en este punto porque no hay acuerdo ampliamente compartido acerca de esta norma o de la evidencia aducida en su favor. Adems, el magisterio comete un error retrico cuando invoca el tema de la discriminacin. Dado el dolor y gran sufrimiento de las personas gay durante milenios, parecera ms razonable que la CDF empezara con una crtica de estos daos y una confesin de culpa por sus propios fallos. Pero, en vez de hacer una opcin preferencial por los gay -como con todas las personas vulnerables al abuso-, el magisterio sugiere que, dado que la tendencia homosexual es un desorden objetivo, no puede -y, en principio, nunca podr- considerarlo un objeto de discriminacin inmoral. El tratamiento del magisterio de este tema de la discriminacin corresponde a las confusiones y ambigedades de su tratamiento de la dignidad de las personas gay: presenta un importante principio sustantivo que impide la injusta discriminacin, pero despus disminuye su propia credibilidad al no aplicarlo en toda su extensin.
El matrimonio como institucin social
El cuarto componente se refiere al valor del matrimonio como
institucin social. El magisterio est alarmado por la debilidad del matrimonio en la sociedad contempornea. La Iglesia tiene que superar de alguna manera su legado patriarcal y desarrollar un entendimiento ms igualitario de sexo y gnero. Al mismo tiempo, el magisterio tiene una visin moral, poderosa y socialmente significativa, de matrimonio, sexo y familia que ofrecer a la sociedad contempornea. La tica sexual generada por esta visin contrasta en gran manera con la reduccin de la tica sexual a la eleccin privada del consentimiento entre adultos. Entender el matrimonio como una parte esencial del orden social, ms que como un contrato meramente privado, ofrece una poderosa alternativa a la trivializacin del sexo que ha llegado a ser una parte importante de la cultura popular. La doctrina sacramental de la iglesia da al matrimonio un sentido religioso que trasciende radicalmente su funcin en la sociedad civil. El magisterio argumenta que el apoyo al matrimonio y especialmente a los hijos, requiere una oposicin al reconocimiento legal del matrimonio del mismo sexo. Sin embargo, no hay una evidencia convincente de que el funcionamiento normal de los hogares gay sea causa relacionada con el deterioro del matrimonio. La mayor amenaza al matrimonio viene de la alta incidencia del divorcio. La posicin gay conservadora
est de acuerdo con la preocupacin de la iglesia por la institucin del matrimonio, pero argumenta que el matrimonio del mismo sexo aumentar el respeto por la institucin reclutando ms participantes y extendiendo su relevancia a ms sectores de la sociedad. Mantiene que los mismos gay se beneficiarn al acomodar sus vidas a las instituciones y que los matrimonios del mismo sexo fomentarn la fidelidad, aumentarn la monogamia y premiarn la lealtad, autodisciplina, estabilidad, y la recproca dedicacin emocional. Tambin facilita un contexto para la responsabilidad familiar a aquellos que adoptan nios o usan tcnicas reproductivas. Se podra decir que cumplen la funcin procreativa del matrimonio al estar comprometidos en la educacin de los hijos. El magisterio no acepta estos argumentos. Desde su perspectiva, las virtudes no se pueden generar con actos intrnsecamente malos. Tambin aqu el argumento del matrimonio como institucin social est conectado con el argumento de la inmoralidad de los actos homosexuales. La CDF niega que las familias, cuya cabeza son adultos gay, sean beneficiosas para los nios o sus comunidades. Incluso afirma, sin citar ninguna evidencia, que los padres gay actualmente violentan a los nios que educan. El magisterio necesita hacer frente a los recientes estudios sociales como el realizado por la Academia Americana de Pediatras, se351
gn el cual no hay diferencia sistemtica entre los padres gay y no gay en la salud emocional, habilidades paterno-maternas y actitudes hacia los progenitores. No sealan ningn indicio de riesgo para los nios como consecuencia de ser educados en familias con uno o ms progenitores gay. La mayora de las afirmaciones del magisterio se han centrado en los efectos a largo plazo sobre la institucin del matrimonio al conceder reconocimiento legal a los hogares gay. La aceptacin legal del matrimonio del mismo sexo supondra un cambio radical de la definicin de matrimonio. El catolicismo, junto con la tradicin occidental, ha contemplado tpicamente el matrimonio como una institucin, sancionada divina y socialmente, que existe para la procreacin y educacin de los hijos. Une a marido y mujer con un lazo de por vida que est ordenado, esencialmente, a sus roles de padre y madre y que les asigna responsabilidades relacionadas con la procreacin y el cuidado de los hijos. Las enseanzas morales del S. XX y la teologa moral catlica aportaron un nuevo nivel de apreciacin de los valores de compaa en el matrimonio, su propsito unitivo, pero sin que la dimensin procreativa fuera eliminada.
Una alternativa radical: el contractualismo
la cual el matrimonio se debera contemplar slo como un contrato entre personas que se aman uno al otro. Martha Fineman, profesora de derecho de la Universidad Cornell, argumenta que el matrimonio debera ser completamente eliminado como categora legal. Las relaciones interpersonales de los adultos se deberan establecer con contratos, ya sean mongamos o de agrupacin plural sexual. Fineman contempla el binomio madre-hijo como la clave de la relacin procreativa. Los padres no tienen obligacin de cuidar de sus hijos, a menos que establezcan un contrato con sus compaeras. El estado no debe preferir, subvencionar o prohibir ninguna forma de relacin sexual -permanente o temporal, gay o hetero, mongama o promiscua, polgama o poliandria. Para esta escuela de pensamiento, la extensin del matrimonio a los gay no es ms que un paso intermedio en el camino de abrir el matrimonio a toda la gama de tipos de familia. Para alcanzar la total igualdad, Fineman arguye, se requiere que destruyamos completamente el modelo matrimonial y reunamos a todas las relaciones sexuales en la misma categora -privada- no sancionada, privilegiada, o preferida por la ley. Este programa anti-matrimonial figura tambin en la comunicacin Ms all de la Conyugalidad presentada a la Comisin Legal de Canad, en 1997. Hace tres recomendaciones: que los jueces que presiden las separaciones
Algunos han llegado a proponer una alternativa radical, segn

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traten por igual los casos de parejas casadas y parejas que cohabitan; que las leyes se redacten para permitir el registro oficial de las uniones; y que sea legalizado el matrimonio del mismo sexo. Los conservadores temen que la aceptacin de este documento apunte no slo a la aceptacin del matrimonio del mismo sexo sino tambin -lo que es ms ominoso- a la eventual destruccin del matrimonio como institucin. Este escenario preocupa al magisterio. En contraste con los contractualistas, la iglesia ofrece un reconocimiento mucho ms realista de las necesidades humanas, una conciencia ms profunda de su mutua interdependencia y un entendimiento social ms profundo de las relaciones humanas. La iglesia conoci, hace tiempo, lo que ha sido acentuado recientemente por los cientficos, a saber, que los matrimonios slo funcionan si las parejas desarrollan aptitudes para actuar por el bien mutuo, de los hijos y de la familia como un todo, ms que para el propio provecho individual. Esto es especialmente importante porque se est expandiendo un expresivo individualismo que inclina cada vez ms a la gente a ver el matrimonio como la eleccin de un estilo de vida privado que atiende slo a las relaciones ntimas. El magisterio teme que una nocin puramente contractual del matrimonio, no procreativa, puede conducir a la eliminacin de la familia y a una anarqua en las prcticas educativas. Cree que,
incluso los gay conservadores, que desean que su compromiso mongamo tenga el apoyo social de la validacin legal, estn buscando, conscientemente o no, un caballo de Troya para entrar en la institucin familiar, lo que la llevar a su liquidacin. En lugar de ayudar a las madres, el contractualismo las abandonara a s mismas y hara ms fcil a los padres el abandono de sus hijos. Este argumento no queda rechazado por el hecho de que algunos estados permiten a una persona o pareja gay adoptar nios, o por el hecho de que los nios pueden haber nacido de una persona o pareja gay mediante la tecnologa reproductiva. Estos caminos no se han de confundir con la intrnseca relacin procreativa, constituida por marido y mujer. La preocupacin por el bienestar del matrimonio ofrece un contexto ms creble para pensar en el matrimonio homosexual que los otros argumentos, porque su lgica no descansa en una condenacin moral de toda actividad homosexual. Se puede sostener que el matrimonio entre un hombre y una mujer es el mejor contexto, en general, para la educacin de los nios -y recibir por ello el reconocimiento legal-, sin afirmar que todas las uniones gay son corruptas o que todos los hogares gay son destructivos. Este es el aspecto ms fuerte del argumento del magisterio, ya que el eje es el matrimonio como institucin, ms que la inmoralidad de la actividad homosexual.
353
Un aspecto de este argumento se puede expresar en trminos de la funcin pedaggica de la ley. La ley es siempre e inevitablemente un maestro, escribe Cathleen Kaveny siguiendo a Toms de Aquino, y lo que se necesita es una auto-reflexin crtica sobre lo que ensea. La preocupacin de Murray por la moral pblica mnima corresponde al derecho penal. La ley civil, recalca Kaveny, tiene un propsito ms amplio en cuanto da aprobacin social positiva a ciertos bienes, funciones, prcticas e instituciones. Una cosa es no castigar las relaciones del mismo sexo por la ley penal y otra alentar los compromisos entre personas del mismo sexo con la aprobacin de la ley civil.
Temores y argumentos del magisterio
Para el arzobispo de Boston el hecho de redefinir el matrimonio minara su bienestar como institucin social y contribuira indirectamente al aumento de la pobreza, del abuso de los nios y de la drogadiccin. Dado que el divorcio y la cohabitacin han contribuido a estos problemas, el arzobispo razonaba que dar mpetus a la inestabilidad del matrimonio los exacerbara an ms. El reciente desarrollo de la teora crtica de la familia ha unido una amplia variedad de estudiosos que defienden una estructura igualitaria del matrimonio, pero que tambin desean recobrar el sentido del matrimonio como el contexto ms apropiado para cuidar y educar a los nios. Crtica de la familia contempla en el matrimonio tanto el establecimiento del compaerismo como los lazos afectivos interpersonales y una valiosa institucin social que canaliza los deseos sexuales y protege el compromiso a largo plazo. La salud del matrimonio requiere que los propsitos unitivos y procreativos no sean completamente separados uno de otro. El argumento ms plausible del magisterio contra el matrimonio entre homosexuales apunta ms bien a las consecuencias a largo plazo que puede tener sobre el matrimonio. No parece que haya razn para pensar que los hogares gay de hoy tienen deletreas consecuencias en sus miembros o comunidades; al contrario, parece que son tan sanos, o enfermos,
El magisterio teme que la aceptacin legal del matrimonio homosexual pueda significar que el matrimonio es moralmente neutral respecto a la procreacin. El magisterio mantiene que, segn la ley natural, el amor, la relacin sexual y la reproduccin constituyen tres componentes esenciales del matrimonio, que no se pueden separar como bienes independientes. Adems, tal concepcin del matrimonio va contra la comprensin social y procreativa del matrimonio que no slo ha sido promovida por la iglesia catlica sino que ha sido mantenida por la tradicin occidental durante milenios.
354 Stephen J. Pope
como sus equivalentes no gay. Sin embargo, el magisterio tiene razn al plantear la cuestin de los efectos sociales a largo plazo de un cambio social propuesto que conlleva ayuda estatal a los compaeros del mismo sexo y les atribuye el mismo valor que al matrimonio entre hombre y mujer. Es difcil fiarse de predicciones -en pro o en contra- acerca de los efectos a largo plazo. En ausencia de conocimiento respecto a materias de esta magnitud, y suponiendo acontecimientos que seran irreversibles, es razonable que el magisterio solicite precaucin, e in-
cluso oposicin, al nuevo experimento social. Los que atienden a la funcin pedaggica de la ley insisten en que los cambios legales, que podran tener un mayor impacto en la sustancia moral del matrimonio, se deben someter a una amplia discusin, debatir a fondo y resolver por un proceso legislativo. Si la ley debe ser apoyada por amplio consenso basado en los valores compartidos comnmente, la va judicial no es el mejor procedimiento para traer un cambio legal tan significativo.
CONCLUSION
Las recientes afirmaciones del magisterio acerca del matrimonio del mismo sexo han sido defectuosas y necesitan ser reformuladas. El mayor defecto es una persistente tendencia a comunicar un mensaje equvoco acerca de la dignidad de las personas gay y de su lugar en la vida de la comunidad civil. La iglesia se yergue como la voz moral ms visiblemente identificable en el mundo occidental. Ofrece un profundo centro de sabidura moral acerca del sexo, el matrimonio y la familia, de urgente necesidad para las sociedades en las que las personas se sienten cada vez ms vacas de sustancia moral. La iglesia tambin ofrece una poderosa base para denunciar la injusticia contra el pueblo gay. La virtud cristiana del gape afir-
ma que todas las clases y grupos de seres humanos tienen igual valor ante Dios. Si el magisterio desea ser ms persuasivo en el tema del matrimonio del mismo sexo, debe encarnar este amor en lo que dice acerca de las personas gay y en cmo acta con ellas. La manera contradictoria y contraproducente con la que el magisterio intent promover su causa contra el matrimonio del mismo sexo, ha hecho que sta parezca ms irrelevante que nunca al debate pblico. Las mejores intuiciones de la iglesia necesitan ser formuladas cuidadosamente en una sociedad que valora los derechos individuales, la tolerancia y los deberes de no-discriminacin, para el triunfo del bien comn, la moral tradicional y la autoridad
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institucional. Pero el contenido y el tono de sus afirmaciones han exacerbado la controversia, reforzando la apreciacin de que su tica sexual carece de sintona con la experiencia contempornea. No ha favorecido a la credibilidad del magisterio el hecho de que este debate se haya unido a la debilidad por la crisis de algunos excesos sexuales del clero y el abuso de poder episcopal. El magisterio tiene ticamente derecho a trabajar en contra del matrimonio del mismo sexo, pero no tiene ningn derecho a alimentar una predisposicin anti-gay. El magisterio afirma que aprecia los talentos de las personas gay, pero cuestiona si hay lugar para ordenarlos ministros; pide a todo el mundo que acepte su sexualidad, como un don de Dios, pero despus hace una excepcin implcita de la persona gay; alaba la generosidad cristiana, pero despus condena a las personas gay que adoptan hurfanos. No tiene justificacin alguna para continuar publicando documentos que perpetan el estereotipo acerca de las personas gay, estigmatizndolas, aprobando tcitamente la injusta discriminacin contra ellos, ignorando su generosidad, rechazando el reconocimiento de su contribucin al bien comn, o sugiriendo que son, en alguna manera, seres humanos inferiores o miembros menos verdaderos del
Cuerpo de Cristo. Si el magisterio desea ir contra el matrimonio del mismo sexo sin confirmar las sospechas de su homofobia, necesita hacer pasos positivos en favor de las personas gay. Debera tomar un compromiso serio de luchar contra toda forma de prejuicio anti-gay, defender el reconocimiento de sus derechos y promover la justicia social de las personas gay como individuos. Finalmente, si quiere comunicar el genuino amor al prjimo, el magisterio debe encontrar la manera de honrar la experiencia de las personas gay, incluyendo los gay catlicos, que sinceramente intentan vivir de acuerdo con el evangelio. Los documentos de la CDF no han tenido en consideracin las experiencias de las personas gay. El magisterio no ha mostrado hasta ahora el ms mnimo inters por dialogar con ellos sobre lo que significa ser gay y catlico en el momento actual. Irnicamente, el magisterio se ha ocupado en extensos dilogos con protestantes, judos y musulmanes, pero todava no lo ha hecho con los gay catlicos. Su tono y contenido ejemplifican el resultado de hablar de los gay, pero no con ellos. Slo queda esperar que, algn da, el magisterio aprender que la afirmacin del valor del matrimonio no ha de ir necesariamente unida a la cuestin de la apreciacin de las personas gay.
Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA 356 Stephen J. Pope
JOO BATISTA LIBANIO
TEOLOGA DE LA LIBERACIN. NUEVAS FIGURAS

La teologa de la liberacin, por su fuerza transformadora de la realidad social y eclesial, especialmente en Amrica Latina, siempre ha estado en el ojo del huracn de la conflictividad que plantea la radicalidad de su misin evangelizadora. Combatida desde las instancias ms conservadoras de la iglesia, ha conseguido arraigar y permanecer en las comunidades de base de la iglesia viva. Fiel a la opcin por los pobres, va ganando extensin y comprensin, incluyendo en su reflexin la etnia, el gnero, la religin y el cosmos. As conserva su originalidad y su esencia, dejando su huella en la sociedad y en la iglesia. La thologie de la libration. Nouvelles figures, tudes 402 (2005) 645-655. Toda teologa supone un intercambio con un contexto sociopoltico, cultural y eclesial. Desde su origen, la teologa de la liberacin en Amrica Latina ha puesto de manifiesto esta articulacin. Bajo el esquema de la triloga ver juzgar actuar y a la luz de la fe, esta teologa ha examinado de manera crtica sus prcticas socioculturales y eclesiales. Hasta fines de los aos 80 ha construido su propia metodologa y la ha aplicado al conjunto de las normas teolgicas, exponindose a severas crticas de carcter poltico, eclesistico o liberal.
El cambio de horizonte y las nuevas mediaciones
nuaban; otros, surgieron como efecto del nuevo contexto poltico y eclesial. El derrumbamiento del sistema socialista, el fracaso de las revoluciones populares y la hegemona del neoliberalismo han cambiado el horizonte utpico de la teologa de la liberacin. Un horizonte unitario, amplio, inspirado en la ideologa socialista, que ceda su lugar a utopas crticas, plurales y realistas. En lugar de pensar un proyecto nico o de renunciar a cualquier proyecto colectivo, la teologa de la liberacin se puso a pensar la pluralidad de proyectos colectivos de una forma no centralizada ni teledirigida desde arriba. Un cmulo de factores, como la cultura postmoderna, la crisis de la razn occidental, la explosin de la informatizacin, el desarrollo de movimientos sociales a escala mundial, las culturas, las et323
En los aos 90, la teologa de la liberacin ya conoci cambios de orientacin Algunos ya se insi-

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