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Autor GERD THEISSEN
Coautor Volumen Revista 44 176
Fecha Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre Octubre Diciembre
XAVIER ALEGRE
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GABINO URBARRI J. M. VIGIL
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PAUL TIHON EVANGELISTA VILANOVA WOLFHART PANNENBERG PHILIP L. WICKERI THIMOTHY RADCLIFFE ALFONS FRST MICHAEL THEOBALD
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Articulo Contradicciones en 2005 la religin cristiana Ver primitiva Testimonios literarios de los Ver 2005 orgnes del movimiento cristiano La escatologa Ver 2005 cristiana en los albores del siglo XXI Desafos actuales Ver 2005 ms hondos a la vida religiosa La iglesia, las Ver 2005 religiones y la cultura moderna La tensin Ver 2005 pertenecia/libertad Tareas ecunmicas en relacin con la Ver 2005 iglesia catlica romana Evangelizar desde Ver 2005 los mrgenes El sacerdote: entre Ver 2005 la crisis y la esperanza Monotismo y Ver 2005 violencia La cena del Seor Ver 2005 en el Nuevo Testamento
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GERD THEISSEN
CONTRADICCIONES EN LA RELIGIN CRISTIANA PRIMITIVA Las aporas como guas de una teologa del NT
Las religiones, como los hombres, se pueden caracterizar por sus aporas. Descubrir las contradicciones del cristianismo primitivo permite conocer la estructura racional de la religin, en cuanto estas contradicciones forman parte de la existencia humana. En el presente artculo se analizan cuatro contradicciones caractersticas de la religin cristiana primitiva: historia y mito, particularismo y universalismo, radicalizacin y relativizacin, monotesmo y culto a Cristo. La misma fe (post neotestamentaria) en la Trinidad puede ser interpretada como una elaboracin consecuente de estas contradicciones: la fe en el Hijo transforma el problema del sufrimiento, la fe en el Espritu Santo, el problema de la libertad humana. Ambos problemas forman el ncleo de la teodicea que, de una forma tan aguda y crtica, slo se plantea en una religin monotesta. Widersprche in der urchristlichen Religion. Aporien als Leitfaden einer Theologie des Neuen Testaments, Evangelische Theologie 64 (2004) 187-200
Buscar las contradicciones de una religin es contemplarla como algo humano e imperfecto, pero no es minusvalorarla. Ms bien es verla como una catedral, que est hecha ms de signos que de piedras. Quien conoce la historia de la construccin de nuestras catedrales sabe cuntas contradicciones se incorporaron a lo largo de los siglos. Y sin embargo, estn al servicio del culto divino. Y si esto se olvida no se entiende nada de ellas. En la catedral semitica de la religin cristiana primitiva, se pueden reconocer cuatro contradicciones caractersticas: historia y mito, particularismo y universalismo, radicalizacin y relativizacin, monotesmo y culto a Cristo. LA CONTRADICCIN DE HISTORIA Y MITO La religin bblica, juda o cristiana, est ligada a la historia. Lo decisivo en ella es la historia, desde los primeros padres hasta Jess de Nazaret, que segn la conviccin neotestamentaria es el acto decisivo de esta historia. Esta valoracin de la historia es un novum. La idea de que la historia es un dilogo entre Dios y el hombre se inici en el AT. Y de ah pudo surgir la esperanza de que Dios intervendra en la historia en un momento determinado, decisivo para el destino de todo el mundo. Con esta esperanza vivieron Jess y sus discpulos. Y con la conviccin de que esta esperanza haba llegado a su cumplimiento, los primeros cristianos predicaron a Jess. Esta ligazn con la historia hace hoy vulnerable al cristianismo. Porque tambin est ligado a historias (Geschichten) que no son histricas (unhistorisch). En la historia bblica, los relatos son ms histricos cuanto ms se acercan al tiempo de Jess: Adn y Eva no son ms que smbolos del gnero humano; Abraham es un personaje de una saga; con Moiss y el xodo estamos ms cerca de lo histrico y el final de la poca de los reyes histricamente est cada vez ms documentado: la destruccin del templo, el exilio y la vuelta se realizan a la luz de la historia. Este desarrollo culmina en el NT. La historia de Jess es ms concreta que cualquier historia de otro personaje anterior y
est relativamente bien documentada. La forma literaria evangelio est centrada en una persona. En el judasmo no encontramos ningn gnero literario que relate slo acerca de una persona. Esto es algo nuevo. Slo Filn escribi una vida de Moiss, para el mundo no judo en que viva. En conclusin: los relatos bblicos se van haciendo cada vez ms histricos y en el NT se concentran, por primera vez, en una persona. Pero esto es slo una parte. La historia de Jess es tenida por el acontecimiento decisivo de la historia. La conciencia de su significado pronto rode a Jess de un urea mtica: los primeros cristianos crean que no haba permanecido en la muerte, fue elevado a seor de poderes y potestades, su historia fue insertada en un drama entre el cielo y la tierra y contada como un mito. Mito significa aqu un relato de personas sobrenaturales, de Dios y su hijo, de ngeles y demonios. Tales mitos generalmente hablan del origen del mundo y en ellos las cosas aparecen ordenadas tal como definitivamente son. Si los primeros cristianos contaron mitos acerca de su presente lo hicieron porque queran decir: en medio de la historia tiene lugar una vez ms un tiempo-original decisivo que de nuevo lo fundamenta todo. De ah que encontremos, en tensin con el enraizamiento histrico, su mitificacin, es decir, un relato de Jess como una figura sobrenatural. El cristianismo, hasta hoy, oscila entre su orientacin al Cristo mtico o al Jess histrico. La orientacin al Jess histrico Qu problemas hay cuando primariamente uno se orienta hacia el Jess histrico? Pues que la fe cristiana se hace dependiente de la guerra de guerrillas de la investigacin histrica. Es cierto que aparecen datos ciertos y fiables, pero no ms. Dos ejemplos. El primero es el bautismo de Jess por Juan, un escndalo para los primeros cristianos: Jess como pecador entre pecadores? Juan superior a Jess? El bautismo de Jess por Juan no pudo ser una invencin. El segundo es la crucifixin. Pablo deca que era un escndalo para los judos y una locura para los griegos. Ni unos ni otros hubieran atribuido a un fundador de una religin el haber sido crucificado. Con estos acontecimientos nos encontramos al principio y al final de la vida pblica de Jess en el terreno de los hechos desnudos. Pero tambin ah se unen mito e historia. El bautismo, hecho histrico, se presenta con motivos mticos: el cielo abierto, la visin de Jess del Espritu como una paloma, la audicin de la voz de Dios (Mc 1,11). No por ello deja de ser histrico. Por qu la envoltura mtica? Lo que los cristianos comprendan de esta narracin era: todo el que se bautiza es un hijo amado de Dios, como Jess lleg a ser hijo de Dios por el bautismo. Y entendan que todos los hombres pueden, por el bautismo, recibir el Espritu. Los motivos mticos tienen un sentido que alcanza su vida. Si se los borra, la narracin pierde su sentido vital. Cuando se va detrs del Jess histrico acaba uno chocando con el Cristo mtico. La orientacin al Cristo mtico Qu problema hay cuando primariamente uno se orienta hacia el Cristo mtico?
Estamos ante el mito de un Dios que se encarna en un hombre y que fugazmente pisa la tierra. Al menos las guerras de guerrillas de los historiadores se desvanecen. El sentido del mito no depende de detalles histricos. Afirma que Dios ha aceptado la vida sin restricciones, ha aceptado el cuerpo, el sufrimiento y la muerte, con lo que ha dicho un s incondicional a esta vida. Si la intencin del mito de la encarnacin de Dios es afirmar que Dios se introdujo en el mundo real y le dio un valor incondicional, entonces hay que interesarse por este mundo real entre Nazaret y el Glgota. Al orientarse hacia el Cristo mtico, inevitablemente se choca con el Jess histrico. El resultado de la primera contradiccin es que la religin cristiana primitiva no se basa ni slo en hechos histricos ni slo en un mito, sino en un tejido de historia y mito. Con ello afirma que una historia concreta al comienzo de nuestra poca es tan importante como el surgimiento del mundo. Y con ello el cristianismo participa de una contradiccin humana general: toda razn de ser de la vida humana no alcanza su plenitud ms que all donde experimenta, en lo contingente y casual, la presencia de lo incondicionado. No consiste toda religin en la santificacin de lo concreto? Toda vida, cuando es vivida con plenitud de sentido, acaso no resplandece con un fulgor mtico? LA CONTRADICCIN ENTRE PARTICULARISMO Y UNIVERSALISMO La religin cristiana primitiva est atada a la historia, es decir, a la historia juda. Uno de los resultados ms importantes de 200 aos de investigacin histrica sobre Jess es que Jess fue un judo y que pas a ser la principal figura de referencia de una nueva religin. El cristianismo era originalmente un movimiento de renovacin dentro del judasmo, pero pronto se separ y se convirti en un judasmo universalizante abierto a todos los pueblos. El reconocimiento de que Jess pertenece a dos religiones es una oportunidad para el cristianismo, en un tiempo en que la relacin entre las religiones se ha convertido en tema decisivo del futuro de todas las religiones. Si el cristianismo es un judasmo universalizante, se pueden acentuar ambas partes: variante del judasmo y su universalizacin. Y entre ambas partes oscila tambin la teologa. Unos dicen: lo judaico es lo esencial en el cristianismo, todo lo dems es empobrecimiento. Los otros dicen: la universalizacin de una tradicin limitada es lo ms importante del cristianismo. Veamos ambas opciones. La orientacin al judasmo Existe hoy, en la teologa y en la iglesia, una corriente de simpata que entiende el cristianismo como variante del judasmo, y desde ah lo quieren reformar. En todo caso es indiscutible que la fe en el uno y nico Dios es juda, como lo son la responsabilidad ante la historia y el mandamiento del amor. De ah se animan a deducir que lo que en el cristianismo se ha apartado de esto no es ms que aberracin. Ahora bien, con esto no se hace justicia a la relacin del cristianismo primitivo con el judasmo. Si el cristianismo abre la tradicin juda a todos los pueblos, la universaliza, con ello sigue una corriente del judasmo. Porque el judasmo se entiende a s mismo como el pueblo que da culto a Dios en nombre de todos los pueblos, que un da se le unirn en este culto (esto esperaban y esperan). De hecho hubo corrientes universalistas en el judasmo, en las clases altas (un intento en el siglo II a.C. fue frenado por el fundamentalismo de los Macabeos) y en la dispora. El cristianismo es un movimiento de apertura universalista
que naci entre el pueblo y en tierra juda pero se extendi a las clases altas y fuera de Palestina (Pablo). Si se toman en serio las races judas del cristianismo, tambin hay que tomar en serio esta apertura, que es una herencia juda que se hubiera perdido porque no pas a la tradicin rabnica. Los cristianos conservaron la literatura juda del tiempo helenstico (es decir, la que ni era veterotestamentaria ni rabnica) en la que encontramos estos rasgos universalistas. Sin el cristianismo no sabramos nada de Filn, ni de Josefo ni del Enoc eslavo. La plenitud del judasmo helenstico sera desconocida. Es ms, en el cristianismo pervive mucho de aquel judasmo, todava vivo: una parte de la tica juda y de la fe juda en Dios. Quien quiere conservar esta herencia juda choca constantemente con una tendencia a la universalizacin. La orientacin a la universalizacin En general se vio en esta universalizacin del judasmo lo esencial del cristianismo. Se estaba orgulloso de esto y se miraba con desprecio las races judas del cristianismo. El precio de esta universalizacin del judasmo en el cristianismo fue la devaluacin del judasmo. Liberarse del judasmo implic para el cristianismo primitivo unas cicatrices hereditarias antijudas, como consecuencia de profundos conflictos. Pablo fue el testigo principal de la superacin de la estrechez del judasmo. Haba sido un judo fundamentalista que haba perseguido a los cristianos. Con su conversin se liber de este judasmo y se convirti en el ms ardiente defensor de la apertura de la fe cristiana a todos los pueblos. Enojado con los judos que, como l antes, se oponan a esta apertura, anuncia la irrupcin de la clera de Dios sobre sus compatriotas (1 Ts 2,16). Les reprocha que siempre han matado a sus profetas y ahora a Jess. Pero Pablo sabe que no son los judos los que han matado a Jess, sino los prncipes de este mundo (1 Co 2,8), entre los que se hallan los romanos. Histricamente la aristocracia sacerdotal juda se limit a acusar a Jess. Fue Pilatos quien le conden. Pero en la carta ms antigua de Pablo encontramos una polmica general contra los judos, a los que responsabiliza de la muerte de Jess. La animosidad contra los judos no fue un invento cristiano; era algo que exista en la antigedad y que resuena claramente en 1 Ts 2,16. Pero como judo, Pablo critica a sus compatriotas. Los cristianos gentiles han repetido su burdo juicio hasta nuestros das. Lo que en Pablo era autocrtica juda, en ellos era un prejuicio estpido. Este antijudasmo cristiano primitivo proporcion a la tradicional animosidad contra los judos un nuevo fundamento de gran alcance: haban matado a Jess. Pablo mismo se autocorrigi. No slo por lo de los prncipes de este mundo, sino por algo ms importante: para l era un problema que la mayora de sus compatriotas rechazasen su fe. Iba a ser la fe cristiana una fe juda universal si la mayora de los judos no quera saber nada de ella? Pablo resuelve el problema de forma muy personal en la carta a los Romanos: l pas de rechazar la fe cristiana a ser cristiano por la aparicin que tuvo de Jess. Por qu no les iba a poder pasar lo mismo a todos los judos? En Rm 11 Pablo espera que Cristo al final se aparecer a todos los judos, como se le apareci a l en Damasco. Entonces se convertirn, como se convirti l mismo. Pablo, pues, cambia dos veces de forma sorprendente: primero, de judo fundamentalista a cristiano; y segundo, de misionero cristiano, que condena a enemigos judos, a telogo que espera que todos los judos sern salvados aunque hayan rechazado el mensaje cristiano. Su salvacin no pasar por la iglesia, sino que
suceder por manifestacin directa de Dios. Eso, en mi opinin, podra ser un modelo para la relacin del cristianismo con todas las religiones. Dios tiene la libertad de encontrarse con quien quiera, directamente, sin mediacin de los cristianos. Debo aadir, con todo, que algunos exegetas opinan que Pablo no hubiese podido pensar de una forma tan tolerante como lo he presentado En todo caso, de Pablo podemos aprender que quien hace del universalismo de una tradicin particular su programa de vida, entra en contradiccin consigo mismo cuando excluye a los miembros de aquella tradicin concreta de la que l procede. Y es tan infiel consigo mismo cuando olvida sus races judas como cuando descuida su tarea de ser asequible universalmente a todos los hombres. Esta contradiccin de particularismo y universalismo es un fragmento de su peculiaridad. Con lo que participa de una contradiccin humana genrica. LA CONTRADICCIN ENTRE RADICALIZACIN Y RELATIVIZACIN DEL ETHOS El universalismo presupone que se superan las fronteras entre los hombres. En el ethos cristiano primitivo el mandamiento del amor se hace obligatorio. Este mandamiento tiene sorprendentemente una amplia extensin en el judasmo. En Lev 19,18 se extiende al enemigo personal y a los dbiles, y en Lev 19,33s a los extranjeros. Cuando la tradicin de Jess radicaliza el amor al prjimo en el amor al enemigo, al extranjero y al pecador, sigue tendencias que le estn unidas desde el principio en el AT. Pero tambin aqu chocamos con un dilema. El ethos social del judasmo se ha formado en escritos que contienen una severa delimitacin hacia fuera. Entre las partes humanas e inhumanas de este ethos en los tres libros legales (Dt, Ex, Lev) del AT ha de haber un nexo: uno se repliega hacia dentro cuando es amenazado desde fuera y se necesita agredir hacia fuera para crear solidaridad dentro. Las formas ms activas del ethos solidario probablemente han surgido en defensa frente al enemigo y ante las necesidades comunes. Israel estaba constantemente amenazado y en necesidad. Y sobrevivi slo gracias a un gran ethos de solidaridad. Tambin hoy las personas ms liberales, que traspasan todas las fronteras en busca de entendimiento, necesitan modelos hostiles al menos que queden lejos los fanticos y fundamentalistas, que son los que levantan las fronteras! En el NT encontramos un intento de romper este nexo. La tradicin de Jess exige amar al enemigo, pero tambin afirma: Si alguno viene donde m y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discpulo mo (Lc 14,26). La frmula solidaridad hacia dentro, agresin hacia fuera se convierte en solidaridad hacia fuera, agresin hacia dentro: odio al prjimo, a uno mismo! Es una contradiccin, pero puede ser comprensible. Si toda solidaridad significa separacin de los otros, entonces, en el amor a los enemigos y extranjeros debemos apartarnos de alguien. De quin? Sobre todo de nuestros parientes y de nosotros mismos. Pues en nosotros y en nuestro ambiente se oculta la inclinacin de rechazar a los extranjeros y diferentes. Si a todo amor le corresponde un enemigo, entonces en el amor al enemigo, el enemigo somos nosotros mismos. Quien se toma en serio el amor al enemigo, entrar en conflicto consigo mismo. Pero a la larga, puede durar mucho esta situacin?
De nuevo es Pablo quien articula este problema con toda su agudeza. Defiende al mismo tiempo una apertura radical a todos los pueblos y una antropologa pesimista, que afirma que el hombre es enemigo de Dios y, como tal, enemigo de sus congneres, ya que quien es enemigo de Dios se opone a la universalidad de su salvacin. Pablo afirma que el hombre ejerce esta oposicin cuando se toma en serio los preceptos morales de su tradicin y acenta su propia moralidad. Precisamente su seriedad moral le tienta a dos errores: al orgullo, que desprecia a los otros, y al celo fantico por estas normas, que oprime a las minoras que son distintas. Cuando el cristianismo ha querido interpelar a todos los hombres, ha puesto al hombre en conflicto consigo mismo. El supuesto sometimiento de lo natural en Pablo tiene aqu su fundamento. La comunicacin creciente que supera fronteras eleva las tensiones con los otros y consigo mismo. Pablo ha exigido la comunicacin por encima de las fronteras. Pero tambin ha experimentado lo mucho que tal globalizacin enciende de odio y conflictos. No se puede alabar su universalismo y criticar su escepticismo. Quien, consecuente, se abre a los otros, ha de someter su propio odio oculto a los dems. Pablo afirma que la naturaleza hostil del hombre ha de ser superada, si es preciso mortificndola con el viejo Adn. Esto puede considerarse pesimismo debido al pecado, pero no es hostilidad hacia el cuerpo. A menudo Pablo ha sido errneamente presentado en este punto. Pablo usa dos conceptos para designar el cuerpo: sarx (carne) y soma (cuerpo); ambos los usa en forma neutra, pero sarx nunca positivamente mientras que soma s y con frecuencia. Fuera de su uso neutro, carne designa siempre la energa destructiva que hay en el hombre, que convierte a los dems en objeto de sus impulsos agresivos y sexuales y destruye la convivencia. Pablo tambin alguna vez habla negativamente del cuerpo, pero lo vincula a las posibilidades constructivas del hombre: 1) Dentro de su tica, el cuerpo puede servir a Dios. Con l realizan los cristianos su culto cotidiano (Rm 12, 1s). Con l, Cristo es glorificado (Flp 1,20). En l vive el Espritu de Dios como en un templo (1 Co 6,19). Es una gran valoracin del cuerpo. 2) Dentro de su eclesiologa, el cuerpo de Cristo es una imagen de la comunidad, que es solidaria y hace del bienestar del miembro ms dbil el criterio del bienestar de todos (1Co 12,12ss; Rm 12,3ss). 3) Dentro de la escatologa, la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los cielos (1 Co 15,50), para esto habr un cuerpo espiritual. No hay en Pablo, pues, ninguna hostilidad hacia el cuerpo, pero s una postura ambivalente frente a lo que es la naturaleza humana. Quiere combatir la carne con sus energas destructivas y poner al servicio de Dios el cuerpo con sus posibilidades constructivas. Hay en Pablo indicios de haber dominado las tensiones consigo mismo? Yo veo dos principios. Por una parte, Pablo confa en una transformacin interior del hombre: ha nacido para nacer de nuevo por el Espritu de Dios. La energa destructiva del hombre puede transformarse en positiva. Al pesimismo frente al hombre natural se opone en Pablo el optimismo ante el hombre renovado. Lo que ha sido crucificado y enterrado como energa destructiva ha de resucitar transformado en energa positiva. Tan importante como este principio es el segundo: si el amor al enemigo significa odio a s mismo, entonces tambin vale que el amor al enemigo ha de ser amor a uno mismo. Pablo se convierte en predicador de la doctrina de la justificacin: Dios ha amado a sus
enemigos, los que se oponen a la universalizacin de la salvacin. Luego tambin el hombre puede realizar este amor. Puede amarse a s mismo, aunque se experimente como inaceptable y a menudo lo sea. En Pablo hay afirmaciones tanto para la visin de la transformacin del hombre en lo que todava no es como para la autoaceptacin del hombre tal como es fundada en el juicio divino. Quien reivindica una solidaridad entre los hombres que supere las fronteras tiene razones para ser escptico. Al hombre que existe en realidad, tal exigencia le supera. Tambin en este punto el cristianismo primitivo tiene que enfrentarse con un problema antropolgico fundamental. Todo ethos superior es pedir demasiado al hombre. Sin embargo, no podemos renunciar a estos proyectos ticos. La salida, esbozada en Pablo, es doble: la autoaceptacin incluso de las energas destructivas y el esfuerzo por su transformacin. Y esta contradiccin del hombre consigo mismo lleva a nuestra ltima contradiccin. LA CONTRADICCIN ENTRE MONOTESMO Y FE CRISTIANA En el conflicto que acabamos de presentar, el hombre es deficitario: no puede cumplir la voluntad universal de Dios, que quiere la salvacin de todos los hombres; su carne es enemiga de Dios. Pero se anuncia ahora otro problema: no slo el hombre est ante Dios como pecador, sino que Dios est ante el hombre como aquel que expone su creacin a tensiones y dolores insolubles. El problema de la justificacin del hombre se convierte en el problema de la justificacin de Dios. Y este problema, el de la teodicea, se agudiza en el monotesmo de forma insoluble. El Dios uno y nico es responsable de todo. No se puede atribuir el mal a otros dioses o demonios. El problema se agudiza en dos puntos: el del dolor humano (Dios crea tambin la desgracia, acepta el dolor, deja morir miserablemente al hombre?) y el de la libertad (si Dios lo decide todos, dnde est la libertad humana, su responsabilidad?). En mi opinin se puede mostrar cmo planteamientos de transformacin de la fe en Dios del NT reconducen ambos problemas. Y, tambin en mi opinin, estamos ante las races de la fe trinitaria, reprobada por los monotesmos estrictos como apostasa. Cmo se domina el problema del dolor? Con el Dios que, en Cristo, sufre con el hombre. Lo decisivo es que Jess no es slo un hombre, sino que Dios mismo ha tomado sobre s la finitud y la muerte. Que Dios sufra como el hombre reconcilia a los hombres con su dolor -por ms que esta com-pasin de Dios no d respuesta al sentido del dolor- y hace que el hombre nunca est slo con su dolor. Cmo se domina el problema de la libertad, es decir, el de la culpa y la responsabilidad? La omnipotencia del Dios monotesta no oprime la libertad del hombre. Pues, segn la fe bblica, el hombre es imagen de Dios y participa del poder y de la libertad de Dios. En la medida en que esta imagen es deteriorada, Dios la renueva, segn la fe cristiana primitiva, por su Espritu: algo de Dios mismo vive en los hombres renovados; son templo de su Espritu Santo. Y este hombre imbuido del Espritu de Dios participa, a pesar de su carne, de la libertad y el poder de Dios. Si Dios mismo est presente en el hombre y le da su libertad, no puede oprimirlo con su omnipotencia. Dios, pues, comparte con el hombre, por una parte, dolor y muerte, y por otra, poder y responsabilidad. Y lo hace a travs de dos instancias que estn junto a Dios: el Hijo, que ha sufrido la muerte, y el Espritu Santo, que da libertad al hombre. Tambin en esto la fe cristiana primitiva participa de una apora humana genrica, es decir, de las
preguntas insolubles: Por qu existen el dolor y el mal? Cmo puede el hombre ser libre a pesar de su dependencia de factores indominables? Esta contradiccin es independiente de su codificacin religiosa en la fe en Dios. El problema de la teodicea es sedimento de la irracionalidad del mundo que amenaza tanto al tesmo como al atesmo: el puro transcurso de la historia no permite reconocer ningn orden moral. El mal triunfa y el bien fracasa. Entre sentido y facticidad se abre una contradiccin. Este problema de la libertad humana se presenta exactamente igual en las grandes religiones y en el determinismo neurobiolgico, aunque cambiando las formas. La presin de este problema ha llevado, dentro de una religin monotesta, a la fe en la Trinidad. En efecto, si el Dios nico es todopoderoso y responsable de todo, qu pasa con su responsabilidad ante el dolor (malum physicum) y ante la conducta humana (malum morale)? La respuesta es: Dios no se distancia del dolor y est presente con toda su libertad en el hombre. De ah que en el cristianismo Dios sea experimentado de tres formas: la experiencia de Dios como creador en el mundo, como Hijo en Jess de Nazaret y como Espritu en la imagen renovada del hombre. El NT desconoce una fe trinitaria desarrollada en frmulas; slo conoce frmulas tridicas. El Hijo y el Espritu estn subordinados a Dios y estn al servicio del Dios todo en todos (a pesar del dolor y sin negar la libertad del hombre). Lo importante, con todo, es que la elevacin del Hijo y del Espritu al status de Dios no es una traicin del monotesmo, sino que intenta resolver un problema que se presenta a todo monotesmo pensado consecuentemente hasta el final. Si la doctrina trinitaria apunta a lo esencial del cristianismo no es bueno renunciar a ella para acercarse a las otras religiones monotestas. El Dios experimentado de diversas formas es ms bien un fundamento de tolerancia frente a las muchas experiencias de Dios de la historia de las religiones. En cualquier caso, lo importante es que el cristianismo no slo aporta exigencias de absolutez en el dilogo interreligioso, sino tambin impulsos positivos: Jess pertenece a dos religiones. Dios es experimentado de tres maneras distintas. No slo es el trascendente absoluto, sino que como Espritu vive en todo hombre renovado. LA FE TRINITARIA, APERTURA AL DILOGO Para mostrar esta apertura, abandono ya la teologa del cristianismo primitivo y me centro en los tres artculos del credo, empezando por el tercero. Gracias a la experiencia del Espritu el cristianismo tiene un acceso genuino a las formas msticas de la religin, dominantes en oriente pero presentes tambin como corrientes en las religiones occidentales. El cristiano experimenta en s mismo algo de Dios, no por naturaleza, sino por gracia. Esta experiencia del Espritu es un hacerse uno con Dios. Esta parte de la religin cristiana es antropocntrica. En el centro est la transformacin del hombre. El cristianismo, por la fe en el Dios creador, es al mismo tiempo una religin proftica: Dios es trascendente, est en el ms all. Nada finito es capaz de contenerlo: finitum non capax infiniti. Esto enlaza al cristianismo con otras religiones profticas, como el judasmo y el islam y acenta la diferencia entre Dios y el hombre. Esta parte de la religin cristiana es teocntrica. En el centro est la soberana y la trascendencia de Dios. El cristianismo se ha de situar entre las religiones occidentales y orientales. En el centro del cristianismo est Dios en la figura de Jess. Jess es venerado
como verdadero hombre y verdadero Dios. Por esto aqu se unen el antropocentrismo y el teocentrismo. En la predicacin de Jess, slo Dios es el centro: Jess es el hombre verdadero que todo lo somete a la soberana de Dios (teocentrismo consecuente). En la exaltacin de Jess a la divinidad, el centro pasa a ser un hombre con su finitud: est junto a Dios y todo le est sometido (antropocentrismo audaz). El discurso de las tres formas de ser de Dios no resuelve la contradiccin entre Dios y el hombre, sino que le da expresin. Y por esto el cristianismo es tan valioso. Contiene en s mismo todas las contradicciones internas de todas las religiones (y de la vida). No resuelve estas contradicciones. Es como una catedral, que incorpora muchas contradicciones, como la vida misma. En esta fe trinitaria son asumidas las contradicciones fundamentales de la religin cristiana primitiva: la fe en el Hijo es atadura a una historia particular, la fe en Dios, apertura a una creacin universal. La fe trinitaria apunta a una historia (Geschichte) de sujetos sobrenaturales, contiene un mito. La radicalidad del amor y de la autorenuncia del Dios que se hace finito en la historia mtica compromete la conducta humana y supera todas las posibilidades humanas por su radicalidad. Todas las aporas tienen una racionalidad interna, son variantes de las contradicciones humanas genricas que encuentran en las religiones su codificacin constante y renovada, son firmas de la existencia humana, desgarrada entre mito e historia, universalismo y particularismo, radicalismo y relativizacin, determinismo y libertad, sentido y facticidad. En la medida que la religin cristiana participa de estas contradicciones genricas, no es absurda, sino que pone en evidencia la verdad sobre los hombres. Ahora bien, no ha sido superada ya la pretensin de absoluto del cristianismo? Acaso esta pretensin no es obstculo para las relaciones racionales con la religin? Cuando Jess dice: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por m (Jn 14,6), deberamos pensar: el camino que Jess abre en el evangelio de Juan es el camino del amor. Y cuando en los Hechos se dice: Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4,12), deberamos pensar: Este anuncio de Jess apunta, en la doble obra lucana, a la conversin. El camino de la conversin lo han de recorrer todas las religiones y convicciones. Ninguna es inmune contra la inhumanidad. La oportunidad de una conversin permanente est en que todo lo que aparece como maldicin puede convertirse en bendicin. Para este camino de amor y conversin, tambin un cristiano liberal puede reclamar la absolutez. Pero los cristianos deberan sobre todo recorrer este camino en compaa de sus propias tradiciones: deberamos escoger lo que el amor exige y apartarnos de todo lo que conlleve odio e inhumanidad.
Tradujo y condens: LLUS TU
XAVIER ALEGRE
TESTIMONIOS LITERARIOS DE LOS ORGENES DEL MOVIMIENTO CRISTIANO. UNA INTRODUCCIN BREVE AL NUEVO TESTAMENTO
Es importante conocer los distintos tipos de literatura que encontramos en el NT. Tambin lo es saberlos situar en el contexto concreto de los inicios del Cristianismo en el cual se gestan: cmo surgen, a qu responden, qu pretenden. Los textos no son ajenos a la vida y a los problemas de las primeras comunidades cristianas en continua tensin entre la fidelidad al mensaje del Resucitado y las diferentes situaciones histricas y vitales en las que debe vivirse. Revista Latinoamericana de Teologa, 62 (2004) 99-119. LOS ORGENES DEL MOVIMIENTO CRISTIANO En el origen de las Iglesias cristianas est Jess, un campesino de Galilea, colonia pobre y oprimida del imperio romano. Su lengua materna era el arameo, lengua semita emparentada con el hebreo. La lengua y cultura dominante en el mundo del que su pas formaba parte era el griego. Es probable que si Jess trabaj en Sforis, conoca (y hablaba) el griego. Su religin era la del pueblo de Israel, centrada en el Templo de Jerusaln y en unos libros que recogan las tradiciones religiosas de este pueblo. Los cristianos denominamos este libro el Antiguo Testamento, pues, con los escritos cannicos cristianos, el Nuevo Testamento, forman parte ahora de la Biblia cristiana, de los libros o Biblioteca, que constituye la literatura sagrada del cristianismo. La literatura bblica era un elemento constitutivo de su fe. Su marco poltico era el imperio romano en medio de unas mayoras empobrecidas, que sufran las consecuencias de la opresin econmica del imperio y de sus colaboradores en Palestina. Segn los evangelios, Jess fue muy sensible a este sufrimiento. Anunci que el reinado de Dios y la liberacin estaban cerca. Pero no parece que Jess escribiera nada. Fueron los escritos de sus discpulos los que dieron un impulso fundamental a su movimiento. La pregunta es cmo se origin la literatura del Nuevo Testamento y qu tipo de literatura encontramos en l.
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LOS ORGENES DEL NUEVO TESTAMENTO Jess muri, segn parece, en la pascua del ao 30. Hombre muy conflictivo para los poderes polticos, religiosos y econmicos, muri denunciado por las autoridades religiosas legtimas de su pueblo. Condenado a la cruz por las autoridades romanas, como un terrorista ms, muri abandonado por todos, a excepcin de unas pocas mujeres, que le haban seguido desde Galilea. Su muerte provoc una crisis de fe en sus discpulos y huyeron a Galilea. Los que lo haban condenado pensaron que haban acabado con l y con su movimiento religioso de protesta. Pero una experiencia impactante cambi radicalmente la vida de los primeros compaeros y compaeras de Jess y su manera de ver la realidad. Jess segua realmente vivo, aunque se haca presente de manera diferente. Se trat de lo que los cristianos denominamos la experiencia pascual. El Dios liberador del xodo haba vuelto a intervenir de modo definitivo en la historia en favor de las vctimas en favor de Jess, a quien resucit de entre los muertos (cfr. Hch 3,12-16). Pero cmo conocemos esa experiencia si ninguno de nosotros estuvo presente? Slo a travs de la literatura tenemos acceso a lo que debi ser esta experiencia pascual. Los testimonios literarios ms antiguos de la misma se encuentran en el Nuevo Testamento en forma de confesiones de fe, de
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credos (cfr. Rm 10,9), o de himnos (cfr. Flp 2,6-11). Una confesin de fe muy antigua (1Co 15, 3-5) denomina aparicin a la manera como Jess resucitado se manifest a sus discpulos. Emplea la frmula griega (pth), que el Antiguo Testamento utilizaba para las manifestaciones de Dios. La frmula seala la iniciativa gratuita de Dios, en su aparicin y que de l slo deja ver lo que el ser humano es capaz de ver. El resucitado se manifiesta a la manera de Dios. Esto es decisivo para la fe de la comunidad. Tambin muestra hasta qu punto Dios se ha identificado con esta vctima y con todas las de la historia (cfr. Mt 25, 31-46). Ms tarde, se crearon relatos (algunos en los evangelios) para explicitar literaria y teolgicamente el significado de aquella experiencia para los cristianos que haban llegado a creer en Jess (cfr. Lc 24; Jn 20). Slo hay un testigo directo, Pablo, que nos habla de esta experiencia. Usa diversos lenguajes literarios (revelacin, aparicin y el de transformacin de la propia vida que ello implic). Pablo es consciente de que choca con una barrera del lenguaje, pues quiere explicar que Dios, por medio de Jess resucitado, ha irrumpido en su vida, cambindola radicalmente. Ante la experiencia pascual, los discpulos regresaron a Jeru-
saln, convencidos de que estaban en los ltimos tiempos. Como buenos creyentes judos pensaban que era el tiempo en el que Dios instaurara definitivamente su reinado en Jerusaln. Por eso regresaron a esta ciudad, a la espera del fin del mundo hablando a los judos sobre la persona y el significado de Jess de Nazaret, a quien Dios haba resucitado de entre los muertos, dndole as la razn contra sus adversarios. Eso es lo que reflejan los discursos de Pedro, que encontramos en Hch 2,22-24 o en 10, 37-43. Ante el retraso del retorno definitivo de Jess la predicacin cristiana se fue extendiendo en el espacio y en el tiempo. Como los primeros testigos de la vida de Jess moran, se hizo necesario poner por escrito los textos fundamentales de la comunidad, para evitar que el recuerdo de lo que Jess hizo y dijo se deformara. Los animadores de las comunidades escribieron cartas para iluminar los puntos controvertidos en las comunidades, sobre todo cuando stas no tenan acceso a los testigos inmediatos de Jess necesitando orientacin para resolver
cuestiones y litigios. La literatura marc decisivamente el cristianismo. Podramos denominar al cristianismo al judasmo y a la religin musulmana una religin del libro. Cmo fue naciendo la literatura del Nuevo Testamento? La ms antigua la deducimos de los testimonios escritos que encontramos en el Nuevo Testamento: 1) las confesiones de fe e himnos antiguos que encontramos en los diversos escritos del Nuevo Testamento; y 2) la coleccin perdida de palabras de Jess (o fuente Q), de algn modo incorporada en Mateo y Lucas (que han usado tambin a Marcos para escribir sus obras). Dos tipos de literatura fueron decisivos: los evangelios y las cartas. Tambin fueron significativos los Hechos de los Apstoles y el Apocalipsis de Juan. Veamos su matriz socioreligiosa, pues hay que explicar por qu existen cuatro evangelios cannicos y no uno solo y por qu el Nuevo Testamento refleja unas iglesias cristianas tan plurales (aunque todas ellas tienen un cierto aire de familia).
EL NACIMIENTO DE LAS IGLESIAS CRISTIANAS Y EL TESTIMONIO LITERARIO DE LAS ETAPAS DE LOS ORGENES CRISTIANOS La Iglesia madre de Jerusaln Jerusaln era una ciudad bilinge. Haba judos de lengua aramea y griega. Para celebrar y cultivar su fe, se reunan en sinagogas en las que se lea la Biblia en
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Testimonios literarios de los orgenes del movimiento cristiano
hebreo y se comentaba en arameo el texto ledo (los Targums). En las sinagogas helenistas, se lea la Biblia en alguna de sus traducciones griegas (por ejemplo, la de los Setenta) y se comentaba, luego, el texto ledo en esta lengua. Los primeros cristianos de lengua aramea Los primeros compaeros de Jess (entre ellos los Doce) y los primeros conversos eran de lengua aramea. La primera comunidad cristiana de Jerusaln hablaba esta lengua y era profundamente juda en sus costumbres religiosas. Participaba en el culto en el Templo y poda ser vista por sus conciudadanos como una secta juda que crea que Jess era el Mesas. Los primeros cristianos eran y se sentan judos de religin. No eran conscientes de la novedad cristiana que, con la muerte de Jess, aparecer ms tarde en textos como Mc 2,21-22, en el marco de unas controversias que muestran la distancia entre la interpretacin de la ley que es propia de Jess y la que realizan los fariseos. Inicialmente, Pedro y el resto de los Doce jugaron un papel importante. Poco despus ocurre un hecho significativo. Santiago, el hermano de Jess (cfr. Ga 1,19), que no era miembro de los Doce y se distingua por su profunda religiosidad juda, pas a liderar
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esta comunidad. Este grupo en torno a Santiago no ha dejado ningn escrito normativo significativo en el Nuevo Testamento. Por eso, su interpretacin conservadora de la fe no se convirti en normativa para el cristianismo. Este hecho puede servir de toque de atencin para todas las iglesias que se niegan a aceptar los signos de los tiempos y a inculturar adecuadamente la fe.
Los primeros cristianos en lengua griega Pronto se convirtieron judos de lengua griega. Su cultura y la genialidad teolgica de sus lderes el ms significativo fue Esteban- les ayud a tomar conciencia de la novedad cristiana y de que el Templo ya no era significativo como no lo haba sido para Jess (cfr. Mc 11,15-19). Relativizaron las leyes de pureza cultual judas que dificultaban la misin y la universalidad cristianas. Interpretaron el Antiguo Testamento y el significado de Jess de forma novedosa e innovadora. El primer conflicto entre cristianos Los cristianos judos de lengua aramea se inquietaron ante esta interpretacin. Surgieron tensiones entre ambas comunidades. Lucas lo refleja en Hch 6,1-7, aunque disimulando el conflicto real,
que era teolgico. Lo disimula porque los Hechos de los apstoles quieren ser una presentacin teolgica de lo que fueron las primeras comunidades cristianas. Destaca lo que stas tenan de modlico para que sirvieran de ejemplo a sus comunidades, que ya vivan en otra poca y empezaban a tener conflictos internos serios. Lucas presenta un conflicto econmico. Dice que las viudas de los cristianos judos de lengua griega se sentan marginadas. Los Doce convocan a la comunidad de Jerusaln. En esta reunin se decide que los Doce Apstoles se dedicarn al anuncio de la Palabra, mientras que el servicio caritativo de las mesas lo realizarn siete hombres de buena reputacin, llenos del Espritu Santo y de sabidura. Estos servidores o diconos llevan nombres griegos y uno, Nicols, es de origen pagano (cfr. Hch 6,2-6). Pero la realidad que refleja este conflicto tuvo que ser otra, pues vemos que al lder de los siete diconos, Esteban, los judos no cristianos lo hacen asesinar. Lo condenan por su predicacin sobre Jess, muy crtica con el Templo y con la interpretacin juda del Antiguo Testamento (cfr. Hch 6,87,60). Otro dicono, Felipe, aparece en Hch 8, 4ss. enseando y bautizando. Los diconos son, pues, los lderes religiosos del grupo de la comunidad de Jerusaln de lengua griega. Los Doce, aceptan y sancionan
este liderazgo (Jess no haba decidido nada sobre el modo cmo deban estructurarse las iglesias que nacieran despus de pascua) y respetan tanto el incipiente pluralismo de las iglesias cristianas como el que las comunidades elijan a sus lderes. Eso explica, que, segn Lucas, los lderes helenistas sean siete (nmero simblico). El doce estaba ocupado por los discpulos que Jess escogi como signo de que vena a reconstituir el pueblo de Israel y la alianza. Ambos nmeros simbolizan la nueva alianza de Dios con su pueblo y con la humanidad a travs de la Iglesia cristiana. Las iglesias cristianas son muy conscientes de su entronque con el pueblo de Israel, escogido por Dios para realizar su proyecto universal de liberacin a favor de los pobres y marginados. Ellas se sienten ahora el reino de sacerdotes (1Pe 2,9; Ap 1,6; una imagen tomada de Ex 19,6). La primera persecucin contra los cristianos Esa interpretacin helenista ms radical del proyecto de Jess entr pronto en conflicto con los judos no cristianos ms conservadores. Cuestionar el culto en el Templo, la celebracin del sbado o las leyes cultuales resultaba para muchos un escndalo, un ataque a la identidad de Israel. Se desencaden por ello la persecucin contra este grupo que desemboc en el asesinato de Esteban
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(cfr. Hch 7,1-60) y en la persecucin contra todo el grupo helenista, que se dispers y empez la misin fuera de Judea. Los Doce no fueron perseguidos, ni dejaron Jerusaln (cfr. Hch 8,1), porque los dirigentes judos no vean que cuestionaran la identidad religiosa juda. La dispersin y misin realizada por los cristianos de la lnea ms innovadora ayuda a entender por qu todos los escritos del Nuevo Testamento reflejan la lnea abierta de la Iglesia cristiana. La de Jerusaln y los cristianos judos conservadores quedaron pronto en minora. Su interpretacin de la fe cristiana no fue asumida por las grandes iglesias cristianas. La Iglesia de Antioqua Misioneros cristianos helenistas predicaron en Antioqua (cfr. Hch 11.19ss), donde exista una numerosa colonia juda. Un buen nmero se convirti al cristianismo manteniendo la lnea teolgica helenista. El grupo de cristianos que provenan del paganismo y pas a formar parte de esta Iglesia fue cada vez mayor. No eran obligados a circuncidarse ni a cumplir las normas cultuales judas. La Iglesia de Antioqua aparece entonces, en cierto modo, como una religin propia. Por eso all por primera vez se denomin cristianos a los seguidores de Jess. Pablo fue incorporado por
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Bernab a esta comunidad (cfr. Hch 11,25s), convirtindose en un lder teolgico y en un gran misionero (cfr. Hch 13). El concilio de Jerusaln La comunidad creci desarrollando la nueva identidad eclesial muy abierta a las personas de origen pagano. Esto inquiet a la comunidad madre de Jerusaln, que lo consider una devaluacin del autntico cristianismo. Para resolver el conflicto teolgico, la comunidad de Antioqua deleg a tres de sus miembros, dos de origen judo (Bernab y Pablo) y uno de origen pagano (Tito), para que fueran a Jerusaln y trataran de resolverlo. El nico testimonio directo de este encuentro lo hallamos en Pablo (cfr. Ga 2,110). Segn l, la conversacin con los dirigentes de la Iglesia de Jerusaln (especialmente con Santiago, Pedro y Juan) llev a que stos aceptaran como legtimo el modo como se viva el cristianismo en Antioqua. En este encuentro, se encarg a Pedro que liderara la misin entre los judos, mientras que Pablo se encargara de la misin entre los paganos (cfr. Ga 2,7-8). No se consider necesario que la comunidad de Antioqua circuncidara a los paganos conversos, ni que impusiera ninguna obligacin cultual juda a sus miembros. Se les pidi solidaridad econmica, en seal de comunin entre las iglesias que ya no eran especficamente judas y la
Iglesia de Jerusaln. Parece que fue en Antioqua donde se escribi el evangelio de Mateo. El evangelio reflejara la postura teolgica de Pedro y de la comunidad de Antioqua, una vez Pablo se ha independizado de ella y se ha dedicado a la creacin de iglesias formadas por cristianos de procedencia pagana. Antioqua mantiene la novedad cristiana (cfr. Mt 9,10-17) esforzndose an ms que Pablo por mostrar la continuidad con el Antiguo Testamento (cfr. Mt 5,17-20). Las iglesias paulinas La Iglesia de Antioqua respir con la decisin aperturista del concilio de Jerusaln. Cuando Pedro lleg a ella, tom en serio las decisiones del concilio: comparta la mesa con los cristianos de origen pagano sin preocuparse de las normas de pureza cultual juda, que lo prohiban. La reunin de Jerusaln haba relativizado este aspecto. Pedro se senta autorizado para actuar con esta libertad cristiana. Pero cuando llegaron a la comunidad algunos cristianos de la lnea teolgica de la Iglesia de Santiago (Jerusaln), criticndole que hubiera renunciado a vivir de acuerdo con las normas religiosas judas, Pedro cedi a sus presiones. Quiso evitar problemas con la Iglesia de Jerusaln que se encontrara en dificultades con los judos no cristianos por la manera
como dicha Iglesia se relacionaba con las iglesias paganocristianas. La actitud de Pedro cre dificultades a la postura teolgica de Pablo. Pedro poda dar la impresin -con su liderazgo indiscutible por haber sido el portavoz de los Doce y el primer testigo de la resurreccin- de que para poder ser un buen cristiano haba que ser tambin judo de religin. Es decir, por lo menos se cuestionaba la libertad cristiana con respecto a la Ley. Esta libertad era algo que Pablo, gracias a su experiencia pascual, haba deducido del significado profundo de la muerte de Jess en la cruz (cfr. Ga 2,15s). Poda parecer que el cristiano que viva la religin juda era mejor que el que no la viva. Se cuestionaba para Pablo el pluralismo eclesial que l con tanto ahnco haba defendido en Jerusaln. Se negaba un principio teolgico paulino fundamental, formulado en Ga 3, 26-28: Pues todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jess. En efecto, todos los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo: ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jess. Pablo no puede callar ante la actitud de Pedro y le reprende delante de toda la comunidad, como lo recuerda en Ga 2, 11-14: Mas, cuando vino Cefas a Antioqua, me enfrent a l cara a cara, porque era digno de reprensin. Pues antes que llegaran algunos del grupo de Santiago, coma en compa261
a de los gentiles; pero una vez que aqullos llegaron, se le vio recatarse y separarse por temor de los circuncisos. Y los dems judos le imitaron en su simulacin, hasta el punto de que el mismo Bernab se vio arrastrado por la simulacin de ellos. Pero en cuanto vi que no procedan con rectitud, segn la verdad del Evangelio, dije a Cefas en presencia de todos: Si t, siendo judo, vives como gentil y no como judo, cmo fuerzas a los gentiles a judaizar? La mayora de la comunidad de Antioqua apoy a Pedro. Pablo, sin romper la comunin fundamental con Pedro y la Iglesia de Antioqua, deja la comunidad y empieza una misin que posibilite unas iglesias en las que la religiosidad juda sea algo secundario y, ms bien, negativo. Testimonio de este modo nuevo de ser Iglesia lo encontramos en las cartas autnticas de Pablo por su conflicto con la religiosidad juda y con aquellos judos cristianos que quieren rejudaizar a las iglesias. Descubrimos en ellas el testimonio literario de los inicios de la fe cristiana y de las dificultades que vivieron las iglesias cristianas paulinas. La ms significativa de estas cartas es Romanos. Es como el testamento teolgico del Apstol. La escribe para defender la legitimidad de sus iglesias paulinas y la comunin de stas con la Iglesia madre de Jerusaln, por medio de la entrega de la colecta, tal como se haba
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convenido (cfr. Ga 2,10) en el concilio de Jerusaln. En las cartas paulinas aparece la genialidad teolgica y misionera de Pablo, el posible influjo de la retrica griega y su esfuerzo por inculturar la fe cristiana en el entorno helenista. En la esfera de la teologa paulina colocamos el evangelio de Marcos. Su gran aportacin es haber recuperado lo que fue la vida de Jess como criterio de discernimiento fundamental para saber en qu consiste realmente su seguimiento. Despus de su muerte, sus discpulos intentarn resolver los nuevos problemas planteados a las Iglesias, apoyndose en su autoridad. Por eso le atribuyen las cartas que ellos escriben. El fenmeno de la pseudonimia era bien visto en aquella poca. Pienso en 2 Tesalonicenses, Colosenses, Efesios, 1 y 2 Timoteo y Tito. Los discpulos de Pablo son muy conscientes de la importancia que puede tener el gnero literario carta para orientar a las comunidades amenazadas por diversos peligros. El evangelio de Lucas o la 1 Pedro estaran marcados tambin por el influjo de la teologa paulina. El evangelio y las cartas de Juan La literatura que la tradicin atribuye a Juan pertenece a una etapa tarda de los comienzos del cristianismo. El evangelio recibi-
ra su redaccin definitiva a finales del siglo I. Sera un exponente literario de sucesivas relecturas de las tradiciones sobre Jess que recoge Juan. Las cartas, por lo menos la 1, seran posteriores al evangelio. Detrs del evangelio se encuentra un gran telogo que formula claramente el misterio de la persona de Jess y su relacin nica con Dios Padre. La Iglesia a la que va dirigida la literatura junica es de origen judeocristiano, de lengua griega y abierta a la integracin de los paganos (cfr. Jn 12,32s). Su fe en la divinidad de Jess, que culmina en la confesin de fe Seor mo y Dios mo (Jn 20,28), que el cuarto evangelio pone en boca de Toms, llev a la comunidad a un profundo conflicto con los judos no cristianos que excluan a los cristianos junicos de la sinagoga (cfr. Jn 9,22;12,42). El autor va desarrollando su teologa novedosa. Esta teologa provoc el cisma dentro de la comunidad. La confesin de la divinidad de Jess llev a algunos a negar la humanidad de Jess (cfr. 1Jn 4,1-3). Por eso, un discpulo, que se denomina a s mismo el anciano o presbtero (cfr. 2 Jn 1,1; 3 Jn 1), escribe una carta para corregir lo que l considera una grave deformacin espiritualista de la fe cristiana que lleva a no amar al hermano a quien se ve con la excusa de que ya se ama a Dios (cfr. 1Jn 3,11-17; 4,19-21).
Las iglesias gnsticas disidentes de las grandes iglesias cristianas Junto a los escritos que llegaron a formar parte del Nuevo Testamento, conocamos ya desde la poca de los Padres de la Iglesia la existencia de una serie de escritos, que no fueron aceptados ni considerados como inspirados por Dios por estos Padres y por la mayora de las grandes iglesias cristianas. San Ireneo haba escrito su obra Adversus Haereses para combatir las ideas de estos grupos que se alejaban de las interpretaciones plurales (pero coincidentes en lo fundamental) de las grandes iglesias cristianas que encontramos testimoniadas en el Nuevo Testamento. Durante mucho tiempo apenas se conocan los escritos originales de este grupo de pensadores cristianos. En diciembre de 1945, un campesino rabe hizo un descubrimiento sorprendente, en Nag Hammadi, en el Alto Egipto. Desde entonces, tenemos la posibilidad de conocer muchos de estos textos, entre ellos evangelios como el de Toms, el de Mara, el de Pedro, el de Felipe o el Protoevangelio de Santiago y apocalipsis como el de Pedro. Son obras que se diferencian bastante de los textos cannicos, encabezados por un evangelio tan significativo y antiguo (hacia el 70) como el de Marcos. Como seala Pagels, si admitimos que algunos de estos cincuenta y dos textos de Nag Ham263
madi representan formas primitivas de las enseanzas cristianas, puede que tengamos que reconocer que el cristianismo primitivo es mucho ms diverso de lo que se crea antes de que se llevasen a cabo los citados descubrimientos. Es posible que el cristianismo contemporneo muestre una unanimidad mayor que el de las iglesias cristianas de los siglos I y II. Porque casi todos los cristianos desde aquella poca, catlicos, protestantes u ortodoxos, han compartido tres premisas bsicas: (1) aceptan el canon del Nuevo Testamento; (2) confiesan el credo apostlico; y (3) afirman formas especficas de institucin eclesistica. Pero cada uno de estos ele-
mentos surgi en su forma actual slo hacia las postrimeras del siglo II. Durante la formacin del cristianismo surgieron conflictos entre los gnsticos, que sealaban una senda solitaria de autodescubrimiento, y el marco institucional que daba a la gente una sancin religiosa y una direccin tica en sus vidas cotidianas. El cristianismo gnstico no pudo con la fe ortodoxa. El proceso de instauracin de la ortodoxia excluy todas las dems opciones. El gnosticismo, que ofreca alternativas a lo que se convertira en el empuje principal de la ortodoxia cristiana, fue suprimido, con lo cual la tradicin cristiana fue empobrecida.
IMPORTANCIA DEL GNERO LITERARIO EVANGELIO Y DE LA LITERATURA DEL NUEVO TESTAMENTO COMO TESTIMONIO NORMATIVO El evangelio cannico de Lucas, a finales de los aos 80, se hace eco de los intentos por comunicar la tradicin de Jess de Nazaret de un modo que l considera manipulador y deformado (cfr. Lc 1,1-4). Considera necesario investigar cuidadosamente todo lo sucedido desde el principio y hacer una exposicin ordenada de las tradiciones sobre Jess. Esta preocupacin lo llev a incorporar a su obra el evangelio de Marcos y las tradiciones de la fuente Q. En su concepcin, el gnero literario evangelio, creado por Marcos, posibilitaba dos cosas. Por un lado, recuperar la
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vida de Jess en su concrecin, una vida que lo llev a la muerte, condenado por las autoridades de su poca. Y, por otro, leer esta vida e interpretarla a la luz de la resurreccin de Jess, que les abri los ojos para comprender el significado de esta vida y de las Escrituras del Antiguo Testamento, que la iluminaban (cfr. Lc 24,2526.44-45). Al ponerlo todo por escrito se evitaba que las tradiciones sobre Jess pudieran ser manipuladas y deformadas. No sabemos a qu tradiciones literarias se refiere Lucas en el prlogo de su evangelio. Pero hay
un elemento que parece comn a los evangelios y que las grandes iglesias cristianas no aceptaron como inspirados por Dios y, por tanto, como normativos (cannicos) dentro del Nuevo Testamento. Me refiero al hecho de que estos evangelios, que la tradicin de las grandes iglesias denomina apcrifos, adems de dar primaca a lo que resulta (excesivamente) maravilloso, poco humano, en la vida de Jess, no suelen situar las palabras de Jess en el marco de su vida concreta. No cuentan que lo que le llev a la cruz fue su opcin por los pobres y su denuncia de todas las estructuras religiosas, polticas, econmicas y sociales, que no ponen el bien del ser humano como expresin mxima y criterio de discernimiento de la voluntad de Dios. Marcos, el primero que escribi el tipo de obra que l denomin evangelio o buena noticia (del griego eu-angelion) situ las tradiciones sobre Jess en el marco biogrfico de su vida. Una vida marcada por la sombra de la cruz. Con ello, Marcos hizo una gran aportacin literario-teolgica. Pues al situar los textos de Jess en el contexto de su vida concreta, evit su manipulacin por parte de personas o grupos concretos. Al fijar por escrito las tradiciones, concatenndolas entre s, proporcion una pista de lectura fundamental que posibilitara una mejor comprensin de cada uno de los textos en concreto.
En cambio, un evangelio gnostizante, como el Evangelio de Toms, no tiene ningn inters por recuperar el marco de la vida concreta de Jess. Se limita a recoger palabras sueltas del Maestro de Nazaret. Ello le permite interpretar a su aire la parbola de la oveja perdida, que encontramos tambin en Mateo 10,10-14 y en Lucas 15,3-7. Segn el logion o palabra 107 del Evangelio de Toms, el reino es semejante a un pastor que tena cien ovejas. Una, la ms grande, se perdi. l, entonces, dej las noventa y nueve y busc la otra hasta que la encontr. Tras el esfuerzo, le dijo: Te quiero ms que a las noventa y nueve. Al omitir el contexto de la vida concreta de Jess y su opcin por los pobres y marginados, le es posible al autor de este evangelio cambiar la lgica de Jess, sin que el lector se d cuenta necesariamente de ello. En Mateo, en cambio, el pastor va a buscar la oveja simplemente porque est perdida. Y con ello se justifica, por el contexto (cfr. Mt 18,1ss), la valoracin y la defensa que hace Jess de los pequeos, algo que encaja perfectamente con la lgica de Jess, que aparece en los cuatro evangelios cannicos. Algo semejante ocurre en Lucas. En l (cfr. Lc 15,1-2), la parbola sirve para justificar que Jess vaya a buscar, coma con los pecadores y publicanos, despreciados por los que se crean piadosos y mejores. En la misma lnea hay que colocar la crtica que Jess, a continuacin,
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hace del hermano mayor de la parbola del hijo prdigo, que desprecia a su hermano pequeo que ha abandonado la casa del padre
y no se alegra con su regreso, como se alegra el Padre (cfr. Lc 15,11-32).
EL APOCALIPSIS DE JUAN, ESCRITO CRISTIANO DE RESISTENCIA FRENTE AL IMPERIO ROMANO No quiero terminar esta introduccin al Nuevo Testamento sin aludir a otro tipo de literatura que encontramos en l: la literatura apocalptica. Es una literatura de resistencia escrita por los guerrilleros de la fe, que invitan a la comunidad juda o cristiana a resistir frente a las persecuciones del imperio de turno y a tener la esperanza de que Dios, Seor de la historia, acabar haciendo justicia a los creyentes y pedir cuentas al imperio injusto por sus males. La literatura apocalptica bblica floreci en tiempos de la persecucin religiosa, que sufren las comunidades juda (cfr. Daniel, 2Baruc, 4 Esdras) y cristiana (Mc 13; Mt 24; Lc 21; Apocalipsis de Juan). En el caso de Apocalipsis de Juan, su autor hace referencia a la persecucin por parte de Roma (en Ap 13 y 17-18 denominada la Bestia, la gran prostituta, Babilonia), que viven las comunidades junicas, en tiempo de Domiciano (hacia el 96 d.C.). El profeta Juan, autor del libro, aplica al emperador la leyenda del Nern redivivo (cfr. Ap 13,3 y 17,9266 Xavier Alegre
11). Y le aplica la cifra 666, en Apocalipsis 13, 18, indicando que el inteligente puede calcular a quien se refiere la cifra (la suma de las letras hebreas de las palabras Nern Csar da la cifra 666). El imperio romano parece todopoderoso y margina (Ap 13, 1117) a todos los que no adoran sus principios y valores, representados por el emperador: Y seduce a los habitantes de la tierra con las seales que le ha sido concedido obrar al servicio de la Bestia, diciendo a los habitantes de la tierra que hagan una imagen en honor de la Bestia que, teniendo la herida de la espada, revivi. Se le concedi infundir el aliento a la imagen de la Bestia, de suerte que pudiera incluso hablar la imagen de la Bestia y hacer que fueran exterminados cuantos no adoraran la imagen de la Bestia. Y hace que todos, pequeos y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, se hagan una marca en la mano derecha o en la frente, y que nadie pueda comprar nada ni vender, sino el que lleve la marca con el nombre de la Bestia o con la cifra de su nombre. Pero el Apocalipsis quiere dar
una buena noticia eterna (cfr. Ap 14,6): Dios es el autntico seor de la historia y ha dado todo su poder a Jess, muerto y resucitado (el cordero degollado de pie ante el trono de Dios) (cfr. Ap 5). Roma acabar cayendo. Los males no durarn ms de 42 meses (cfr. Ap 11,2-3), el equivalente a tres aos y medio, la mitad de siete, el nmero perfecto, de plenitud. Dice algo equivalente a nuestro refrn: no hay mal que cien aos dure. La historia, guiada por Dios, avanza hacia una meta positiva. Se anuncia la utopa de la nueva creacin. El mal y el dolor habrn cesado. Dios har nuevas todas las cosas: Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva. Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y o una fuerte voz que deca desde el trono: esta es la morada de Dios con los hombres. Pondr su morada entre ellos y ellos sern su pueblo y l, Dios-con-ellos, ser su Dios. Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado.
Entonces dijo el que est sentado en el trono: Mira que hago un mundo nuevo. (Ap 21,1-5). El libro quiere ser una explicacin teolgica de la historia, de cmo se pasa de la Iglesia militante en la tierra, mezcla de bien y de mal, a la Iglesia triunfante en el cielo. Para ello es fundamental que la Iglesia, consciente de su vocacin proftica que brota de la asimilacin del librito que simboliza el evangelio (cfr. Ap 10), se movilice contra los falsos valores representados por el imperio romano. Este es el smbolo de las trompetas del tercer septenario de Ap 8,2-14,5. Se comprende que un mensaje tan subversivo para el imperio romano tenga que ser escrito en clave simblica para que el cristiano tome conciencia de que mientras estemos en este mundo, el imperio siempre vuelve a reencarnarse en otro. Hay que estar siempre atentos, por fidelidad al evangelio de Jess de Nazaret, para dar fuerza a nuestro amor solidario con los pobres y a nuestra esperanza de que otro mundo, otra -globalizacin- es posible.
A MODO DE CONCLUSIN El reconocimiento de que el Nuevo Testamento es esencialmente literatura, invita a tomar en serio lo que esto significa. Cuanto mejor se conoce la literatura, ms se puede profundizar en el significado del Nuevo Testamento, evitando lecturas fundamentalistas del mismo. Si, como seala el Concilio Vaticano II, en su Constitucin Dei Verbum (n.13), las palabras de Dios, expresadas en
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lenguas humanas, se han hecho semejantes al lenguaje humano, a la manera como un da el Verbo del Padre eterno, al tomar la carne de la flaqueza humana, se hizo semejante a los hombres, resulta evidente que el Nuevo Testamento participa de las caractersticas propias de un texto literario y sus textos son comparables a los grandes textos de la literatura universal. Y termino con una cita de Jos Pedro Tosaus: Existe una importante influencia de la Biblia en la literatura occidental de todos los tiempos que se deja ver en las leyendas bblicas recogida por el
Cantar del Mo Cid o por el Arcipreste de Talavera, y que constituye una importante fuente de inspiracin para autores clsicos y modernos en todas las literaturas de cultura cristiana. Recuperar e interpretar adecuadamente la literatura bblica, incluyendo el Nuevo Testamento, es recuperar la memoria histrica del pueblo de Dios cristiano. No se trata de una memoria cualquiera. Como descubre el libro del Apocalipsis, se trata de una memoria subversiva y fuente de esperanza para los pueblos crucificados.
Condens: JOSEP M. BULLICH
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GABINO URBARRI
LA ESCATOLOGA CRISTIANA EN LOS ALBORES DEL SIGLO XXI

En los medios acadmicos se acostumbra con relativa frecuencia a tomarle el pulso a una disciplina. El comienzo de un siglo es una ocasin propicia para analizar una disciplina acadmica como la escatologa, definiendo un cierto mapa de la situacin actual. Para realizar esta labor el autor repasa los hitos del recorrido que, a lo largo del siglo dejado atrs, nos ha trado hasta el momento actual. Desde aqu ser posible esbozar unos desiderata para el futuro como orientacin de la reflexin de los creyentes en el mbito de la escatologa cristiana. La escatologa cristiana en los albores del siglo XXI, Estudios Eclesisticos 63/308 (2004) 3-28.
LA TEOLOGA DEL SIGLO XX Y LA ESCATOLOGA Me contentar con una indicacin general y la descripcin somera de tres etapas de la escatologa catlica en este siglo. Indicacin general: el Reino de Dios El factor determinante de la escatologa en el siglo XX reside en la centralidad del reino de Dios en la cristologa. De una manera u otra, toda la renovacin provocada por las sucesivas oleadas de las vidas de Jess; el programa de la teologa liberal protestante que quera precisar el ser histrico de Jess, liberado de encasillamientos metafsicos y dogmticos; y la exgesis histrico-crtica, como mtodo cientfico del acercamiento a los textos bblicos, ha tenido como saldo teolgico positivo el descubrimiento de la centralidad del reino de Dios para comprender la persona de Jess y su mensaje. La cristologa pivota sobre el reino de Dios como elemento central de la predicacin y la pretensin de Jess de Nazaret. Todo el mundo sabe que las cristologas actuales parten, normalmente, de la pretensin de Jess: de su predicacin del reino. En este mbito se agrupan sus dichos y enseanzas, sus parbolas; sus acciones y su praxis (curaciones y exorcismos), su trato con los marginados de la sociedad de su poca. Su misma muerte, como desenlace del conflicto que est detrs, y la cena de despedida, se leen desde esta clave escatolgica. Desontologizacin de la cristologa Desde los tiempos del concilio de Calcedonia, la cristologa sinti como parte ineludible de su labor dar cuenta de la constitucin ontolgica de Jesucristo. Ah resida la clave de la fe cristiana y de todos sus misterios; la redencin y la salvacin pendan de la verdad de un Salvador que fuera a la vez verdadero Dios (para que pudiera
redimir y salvar, divinizar y vencer a la muerte y al pecado) y verdadero hombre (para que salvara a la persona humana, asumiendo todo lo humano), sin ningn tipo de amalgama y mezcolanza entre ambos extremos, a la que es tan proclive la especulacin. Busc y aquilat una formulacin sostenible y presentable de este misterio inconmensurable. La renovacin de los estudios bblicos a lo largo de estos dos ltimos siglos fue socavando la credibilidad de esta metodologa y de este planteamiento cristolgico. Escatologizacin de la cristologa La cristologa se ha escatologizado y con ella toda la teologa contempornea; los sacramentos, la liturgia, la eclesiologa y la misma vida cristiana en su conjunto han adquirido un cierto tenor escatolgico, debido a la centralidad del reino. Quin es Cristo y cul es su obra se interpreta ahora desde la escatologa: Cristo es el predicador del reino definitivo anunciado por los profetas, y su obra consiste en la llegada del reino y en el cumplimiento de las profecas. Jess es el portador escatolgico del nuevo en (Peterson); el profeta escatolgico (Schillebeeckx) o el anticipador del fin de la historia (Pannenberg). La teologa de la liberacin, por su parte, tambin ha puesto el reino de Dios en el centro de sus pensamientos y actitudes. Concibe el reino de Dios como reino de liberacin de los pobres y marginados de la sociedad, que se hace histrica e historizable en este mundo. A pesar de todo, la resurreccin introduce una serie de modificaciones dentro de este panorama relativo al reino, pues no se termina de conciliar, para el cristiano medio, el anuncio de la llegada definitiva del reino con la esperanza en la resurreccin. Una respuesta a fondo pide una cristologa escatolgica que responda a la pregunta: ser Cristo Jess el Seor del tiempo y de la historia, el consumador de los designios de Dios? La escatologa En el siglo XX se ha producido una escatologizacin de la teologa, pues de la mano de la renovacin de los estudios bblicos, se ha descubierto que la escatologa era la cuestin central para el NT: si el Mesas prometido haba llegado, como preguntaban los discpulos del Bautista (Mt 11, 2-6), y cmo se poda saber que era as. El tema del reino de Dios nos puede servir como el hilo de Ariadna que nos permita hacer algunas observaciones sobre este panorama tan amplio: 1. Para empezar, el reino de Dios es una magnitud y una realidad escatolgica de primera lnea. Hablar del reino de Dios es hablar de escatologa. La Buena Nueva, el evangelio de Dios, radica precisamente en la cercana del reino. Y esta cercana se ha producido porque el tiempo ya se ha cumplido. Son numerosas las citas neotestamentarias que apuntan hacia esta plenitud de los tiempos, si bien no en todas se alude directamente a la irrupcin del reino. El evangelio de Juan nos hablar de un momento cumbre, que denomina la hora, que ya ha llegado (cf Jn 4,21; 5,28; 12,23; 13,1; 16,32; 17,1; 1Jn 2,18). Lucas, por su parte, sita el comienzo del ministerio pblico de Jess en la sinagoga de Nazaret, y all pone estas palabras en boca de Jess, despus de la lectura de Is 61, 1-2: Hoy se ha cumplido esta escritura (Lc 4,21). Encontramos unidos, pues, el hoy (aspecto temporal) y el cumplimiento de la profeca veterotestamentaria. Pablo nos
habla de la plenitud de los tiempos que ya ha llegado (Ga 4,4; cf Ef 1,10). En la carta a los Hebreos, por su parte, se nos indica que despus de haberse manifestado Dios de muchas maneras, al fin de estos das nos habl en el Hijo (Hb 1,1-2; 9,26). As se enlaza el plan inicial de Dios, desde la creacin, con la culminacin de los tiempos, en la vida y muerte de Jesucristo, como por ejemplo en 1P 1,18-20: Sabiendo que habis sido liberados de la conducta estril heredada por tradicin, no con cosas corruptibles -oro y plata- sino con la sangre de Cristo, como cordero sin tara ni defecto, previsto antes de la creacin del mundo, pero manifestado al final de los tiempos. As pues, la irrupcin de la escatologa est ntimamente relacionada con la economa divina: se inscribe de lleno dentro del designio salvador de Dios, de su proyecto original para la creacin y la humanidad. La venida del Mesas escatolgico y la encarnacin son los momentos culminantes de la historia y de los tiempos (en Marcos es la plenitud del reino). As pues, no cabe duda del porte escatolgico de estas afirmaciones, habida cuenta de la circularidad teolgica que existe entre la plenitud de los tiempos, la persona de Jess, la llegada del reino y el cumplimiento de los planes salvficos de Dios. 2. Esta realidad y magnitud escatolgica del reino es, a la vez, presente y futura. Llega con el Hijo del Hombre, con sus milagros y exorcismos, con su persona; pero tambin se espera su culminacin, su plenitud, con la llegada en poder del Hijo del Hombre para juzgar a los vivos y a los muertos (cfr. Mt 10,23; 16,27; 19,28 y par. Lc 22,30; Mt 24,27.30; 26,64; Lc 12,8; 18,8). El reino es a la vez presente y futuro; ha irrumpido ya y esperamos su consumacin y el despliegue de todo su dinamismo. El reino de Dios nos sita de lleno en la distasis que marca la escatologa cristiana. Hay una novedad, se ha producido un cambio cualitativo y sustancial, pero la historia no ha concluido, el combate escatolgico no se ha terminado. 3. Adems, el reino entronca con la dimensin trinitaria de la fe. Lo que Jess anuncia es precisamente el reino de Dios, del Padre, de su Padre. Se manifiesta como el enviado del Padre, el Mesas, el Hijo del Hombre. La presencia de dicho reino despus de los sucesos pascuales nos remite indefectiblemente al don del Espritu, como la seal inequvoca de los nuevos tiempos (Hch 2,17-21, citando Jl 2,28-32) y la formacin del nuevo pueblo mesinico. 4. El reino apunta hacia el polo de la consumacin escatolgica que aguardamos en esperanza. Pues en el NT se indica claramente que la consumacin escatolgica del reino tendr lugar con la parusa: la venida del Seor, en poder, para juzgar. Jess es el gran recapitulador de la historia, el alfa y el omega de todo (cf Ap 1,8; 21,6; 22,13). 5. Finalmente, desde esta perspectiva se comprende que el tratamiento del tema clsico de la escatologa, los novsimos o las postrimeras (muerte, juicio, infierno y gloria) haya sufrido un cierto olvido y necesite una reorientacin. Pues lo que aparece con mayor nitidez desde el trasfondo que hemos dibujado es que la esperanza cristiana se focaliza sobre el reino. Los novsimos tienden a figurar, en una primera mirada superficial, como un apndice que, en el mejor de los casos, conseguira deletrear en el viejo catecismo lo que la llegada del reino significa de cara a una esperanza que atraviesa los umbrales de la muerte. Sin embargo, la teologa tradicional ha condensado en el catecismo de los novsimos contenidos teolgicos de recio alcance, alrededor de los cuales se han forjado prcticas y devociones. Al tratar el tema de los novsimos se destapa, entonces, un amplio panorama del mximo inters teolgico, pastoral y vivencial.
Tres etapas en la escatologa catlica del siglo xx Con la centralidad del reino de Dios en la exgesis, en la cristologa y en la escatologa, hemos presentado, por as decirlo, la msica de fondo de la evolucin de la escatologa lo largo del siglo XX. Vamos a ofrecer ahora tres actos en los que se desencadena la accin hasta llegar a nosotros mismos. Para nuestro asombro, apareceremos in fraganti en la escena, como protagonistas del cuarto acto que transcurre en estos instantes. Perodo previo al concilio Vaticano II Me refiero a los primeros cuarenta o cincuenta aos del siglo. La escatologa segua una marcada orientacin neoescolstica. No se haca eco ni de los cambios que estaban sucediendo en el mundo bblico, en el que los exegetas y telogos protestantes llevaban la voz cantante; ni se intentaba una presentacin de los temas relativos a la muerte y a la esperanza cristiana que tuviera sensibilidad para con las preocupaciones de las ciencias sociales o las corrientes filosficas en boga en la poca (existencialismo, marxismo). Los novsimos aparecen como un apndice desconectado del resto de la teologa y se asemejan ms a una topografa de la trasvida. En el juicio final la misericordia casi est ausente, hablndose sin pudor de castigos eternos justamente merecidos. En torno al Concilio Vaticano II En torno a los aos cincuenta o primeros sesenta se vive una nueva poca en la que se margina y se derrumba el anterior edificio teolgico. Se vive una gran ebullicin, muy bien descrita por uno de sus protagonistas, H.U. von Balthasar. Es una poca de recepcin de impactos, ms que de elaboracin de sntesis, e irrumpe una nueva sensibilidad. Se van formulando los problemas, a los que el Concilio har frente despus de un modo ms sosegado. Entre las tareas que se van abriendo camino figuran: 1. Una escatologa de corte existencial, como ya practicaba Bultmann, muy vinculada con una teologa de la muerte. La escatologa cristiana no mirara, entonces, de un modo exclusivo hacia la trasvida, sino que se ira orientando hacia un modo de vivir plenamente afincado en el aqu y ahora, abierto a una esperanza trascendente. Se trata de mostrar que la escatologa cristiana no mira exclusivamente al ms all, sino que tiene que ver con la historia y el mundo. 2. Se inicia una reflexin sobre la necesidad de la hermenutica de las declaraciones escatolgicas, como reflejo de la sensibilidad en torno a la realidad particular de los schata. En particular, se ha de afrontar el impacto del descubrimiento de la apocalptica, como un elemento muy significativo del ambiente en el que se escribi el NT. De un modo simplificado se puede decir que se empieza a aplicar el esquema de la diferencia entre el modo de expresin (el lenguaje o envoltorio lingstico, mtico y simblico) y el mensaje de fondo (el contenido o meollo teolgico). 3. La escatologa se hace sensible a una parte considerable de las crticas que ha recibido la religin, en particular la cristiana: la crtica marxista, la existencialista, la acusacin de ideologizacin; a la vez que ha de salir al paso de la existencia de otras alternativas utpicas al cristianismo (sociedad sin clases, cumplimiento inmanente del
fin de la historia). Todo esto hace que se busque una escatologa que no sea ajena a la tierra y sus problemas. As se defiende no slo en el plano terico que la esperanza cristiana ama la tierra (Rahner), sino que se abren muchas vas de compromiso cristiano para mostrarlo, siendo el ms notable la teologa de la liberacin. Es el revulsivo que supuso la famosa Teologa de la Esperanza de Moltmann. La escatologa cristiana se vea abocada, por la dinmica de la evolucin de los acontecimientos, a volcar su inters en lo que implicaba el carcter no meramente transhistrico, transtemporal, transmundano del reino de Dios. Si el reino llega con fuerza con la persona de Jess, ha de tener un impacto visible en la historia. Este tipo de enfoque se ver rubricado y potenciado por la Gaudium et Spes y el espritu del Concilio vaticano II. 4. La comprensin neoclsica de los novsimos se ve relegada a un segundo plano debido al inters por otra serie de problemas de fuerte calado teolgico y repercusiones existenciales (dimensin histrica del reino de Dios, escatologa existencial, desmitologizacin), capaces de transformar el rostro del cristianismo al uso, transicin que tambin se experiment en otras esferas de la vida cristiana (la reforma litrgica, los aires de ecumenismo, la recuperacin del puesto del laico en la Iglesia). Las implicaciones de estas cuestiones llegan a alcanzar a la vida cotidiana de muchos cristianos, a sus compromisos y a sus posturas polticas. Primera etapa posconciliar Desde el concilio hasta bien entrados los ochenta, se pasa revista a los temas planteados. Los enumeramos: 1. En los aos setenta se sospecha de una ideologizacin progresiva del cristianismo primitivo. Esto da lugar a una aclaracin sobre el pretendido carcter primariamente poltico del mensaje y la actuacin de Jess. 2. Se trabaja ms a fondo parta establecer la legitimidad de la comprensin postpascual de la esperanza cristiana. Es decir: se busca dar cuenta de los lmites, la legitimidad y la razn que le pueda asistir a la famosa frase de Loysi: Jess predic el reino y vino la Iglesia. Se intenta comprender en qu medida la Iglesia postpascual innov sobre el Jess que anunciaba mucho ms la llegada del reino de Dios que la resurreccin de los muertos; y en qu sentido la ruptura de los esquemas prepascuales de tipo judaico, sobre los que se articulaba la esperanza de los primitivos seguidores de Jess, supuso ms que nada una lectura en profundidad de lo acaecido en todo su conjunto. Es decir, cmo la ruptura supone una continuidad ms radical que la repeticin mimtica, pues incluye el dato fundamental de la resurreccin de Jess y la recepcin del don del Espritu. En el fondo, se trabaja en la escatologa toda la problemtica sobre el Jess histrico y el Cristo de la fe, sus diferencias, sus relaciones y su lugar en la vida de la fe de la Iglesia. 3. En este contexto, se intenta centrar la esperanza en el reino, que tiene carcter histrico, con la esperanza en la resurreccin, orientada hacia la existencia despus de la muerte temporal. Se les da su legitimidad a cada una de ellas, se las vincula y fundamenta en la vida muerte y resurreccin de Jess. Se populariza la afirmacin de Cullmann, el ya s pero todava no, en el sentido que el reino ya ha llegado pero todava no su plenitud y consumacin escatolgica. La resurreccin de Jess aparece como la clave desde la que interpretar este panorama, pues manifiesta que Dios ha legitimado y validado toda la pretensin de Jess. Adems, Jess mismo aparece como puerta de acceso al reino y como el quicio
de todas las bendiciones que Dios quiere dar a la humanidad, empezando por el perdn de los pecados. La relacin entre la Iglesia y el reino se vuelve problemtica para muchos creyentes, y se desdibuja el puesto de la Iglesia como magnitud escatolgica de primera ndole, y esto a pesar del captulo 7 de la Lumen gentium que versa precisamente sobre la ndole escatolgica de la Iglesia. Quiz se deba a que la presentacin escatolgica de este captulo no recoge el nuevo lenguaje de la escatologa ni se percibe en l a primera vista la renovacin de los planteamientos bblicos sobre la escatologa. Queda conjurada la interpretacin del retraso de la parusa como inductor de posibles malversaciones en la configuracin de la esperanza cristiana. Cristo Jess se presenta con un mensaje escatolgico y acta escatolgicamente porque posee la capacidad de introducir un trastoque de orden escatolgico en el mundo y en la historia. El rasgo ms evidente de la capacidad de Cristo para producir una cesura en los tiempos es el calendario del mundo occidental, que organiza el tiempo en dos grandes etapas: antes y despus de Cristo. A pesar de esta cesura fundamental y de que con Cristo nos encontramos ante el cumplimiento de las promesas, todava aguardamos la consumacin definitiva, que va ligada a la parusa, como finalizacin suprema en Cristo de la economa divina (cf 1Co 15,23-28), del reino, de la historia, del cosmos (Rm 8,1825). Como resultado final de la articulacin de todas estas cuestiones, la cristologa y la escatologa se conjugan armnicamente, producindose la sntesis asentada de las opiniones del Concilio. 4. Los novsimos, de nuevo, y especialmente la cuestin de su imaginario propio, preocupan poco. Se presenta ms que nada la verdad teolgica de fondo a la que apuntan, ya sea en clave existencial o de otro tipo. Lgicamente he presentado una seleccin de los problemas que la escatologa catlica trata de resolver. Algunos de los que veremos en el siguiente apartado se inician en etapas anteriores y siguen pendientes. TAREAS PENDIENTES PARA LA ESCATOLOGA DEL SIGLO XXI Hemos llegado ya a nuestros das. Como la historia no se detiene, hoy en da han surgido algunas cuestiones nuevas, junto con otras heredadas del pasado. El panorama actual de la escatologa enfrenta estas cinco cuestiones mayores. La necesidad de un imaginario cristiano del ms all De una manera paulatina y creciente, el abandono o postergacin por parte de la Iglesia del discurso sobre la vida despus de la muerte, de los novsimos y de su imaginario propio, ha ido acompaado de una respuesta a la curiosidad natural y el inters por estas cuestiones por parte del amplio campo del esoterismo. Hoy existe una pugna por el mercado del ms all, por su imaginario, por la antropologa que lo sustenta. El auge de la creencia en la reencarnacin en los pases occidentales lo pone de manifiesto. En nuestro pas, segn las encuestas disponibles, uno de cada cuatro espaoles afirma creer en la reencarnacin. En los dems pases europeos la tendencia es la misma. Se mire como se mire, el dato fro est ah. El esoterismo, con todo su abigarrado elenco de historias de regresiones hipnticas, de recuerdos de vidas
pasadas, de retornos a la vida despus de haber atravesado el umbral de la muerte, de estados fuera de la conciencia, de entidades espirituales que nos rodean, asisten o amenazan, forma parte de la oferta cultural y de sentido que se vive en las grandes ciudades. Mientras, el influjo de la fe cristiana en los pases europeos tradicionalmente cristianos sigue a la baja. As, pues, parece que la escatologa en el siglo XXI habra de recuperar la capacidad de hablar desde la fe, de una manera fundada, creativa, de lo que los cristianos esperamos para despus de esta vida, que, a su vez, fuera tambin capaz de dotar de sentido y coraje para el compromiso con este mundo. En otras palabras, necesitamos reelaborar un imaginario cristiano del ms all, fundado en la Escritura, comprensible y atractivo. Muestra del estado precario en que nos encontramos en este campo, es que la revista Iglesia Viva no consigui encontrar a nadie que se atreviera a presentar de una manera propositiva el imaginario cristiano de hoy en da para su segundo nmero del ao 2001. El estado intermedio Hoy, aunque con menos virulencia, sigue discutindose la cuestin del llamado estado intermedio. Es decir: qu habra que pensarse que sucede al individuo entre su muerte individual y la consumacin de todos los tiempos. La Comisin Teolgica Internacional aboga por el mantenimiento de la doctrina tradicional. Es decir, por mantener que el alma separada del cuerpo recibe la retribucin postmortal, que es inmediata (DS 1000). En la consumacin final se le unira el cuerpo. Los problemas de esta solucin saltan fcilmente a la vista. Para qu se le ha de unir al alma el cuerpo si ya ha recibido la retribucin y el alma separada del cuerpo se ha identificado con el yo? Qu existencia tienen los cuerpos separados del alma? Los defensores se apoyan en textos de la Escritura que hablan de la resurreccin de los muertos en el ltimo da (Jn 6,54; 1Ts 4,16-17; 1Co 15,23; Mt 25,31.46). Tambin insisten en que la consumacin lo ser de todo el cosmos, de la materia transfigurada. A mi modo de ver, el elemento de ms peso de este argumento radica en poner de relieve la importancia de la finalizacin de toda la historia en Cristo, ligada a la parusa y al juicio final. Aqu se aglomeran cuestiones de tipo antropolgico y escatolgico. El problema ms sencillo de dilucidar (slo a primera vista) reside en la admisin de un doble juicio: el individual previo a la retribucin, y otro universal, en la consumacin de los tiempos. Para algunos la Escritura hablara de un solo juicio, el universal. Una persona no tiene porqu ser juzgada dos veces en una nica vida por sus mismas acciones u omisiones. La retribucin particular postmortal sera el juicio particular; el juicio en sentido teolgico fuerte, tendra que ver con el schaton y la consumacin final. Otros problemas teolgicos implicados son: la constitucin del sujeto de la retribucin y el tiempo postmortal. En otros trminos: si la persona que recibe la retribucin es todo el sujeto humano, alma y cuerpo, y si esto sucede en fases diversas, o se puede considerar que el alma absorbe todo el yo. En otros trminos: cmo concibe el cristianismo la relacin entre espritu y materia. El otro tema plantea la relacin entre tiempo y eternidad. A pesar del peso indudable de estas cuestiones, en mi opinin el aspecto teolgico central del estado intermedio no vierte necesariamente hacia la antropologa: la
existencia o no del alma separada del cuerpo como el yo propio del individuo o la duracin propia de los difuntos. El factor fundamental es cristolgico. Si no podemos afirmar una finalizacin cristolgica total de la obra de salvacin (coincidente con la parusa), no parece congruente afirmar una finalizacin antropolgica de la salvacin, puesto que la segunda deriva de la primera. La plenitud antropolgica se fundamenta en la cristolgica. La valoracin teolgica de la posibilidad de perdicin definitiva En general, los planteamientos teolgicos actuales no suelen eliminar de raz la posibilidad de perdicin definitiva, afirmando una apocatstasis universal. Se ha adquirido una conciencia bastante extendida de que con esta solucin se deja muy en precario a la libertad humana, que no pasara de hecho a contar ante el deseo salvfico de Dios, revestido de una omnipotencia que terminara por someter a la libertad humana a la esclavitud del don de la salvacin. Desde Rahner, se ha tomado conciencia tambin de que la salvacin y la perdicin no se sitan al mismo nivel en la fe cristiana. El cristianismo se articula bsicamente como una buena noticia de salvacin. As, pues, est abierto un debate sobre cul sera el puesto efectivo dentro de la fe de la posibilidad de perdicin, sopesando sobre todo la potencia salvfica puesta en juego por parte de Dios Padre en la muerte y resurreccin de su Hijo Jess. Ms en concreto, los telogos estn pendientes de hacer circular dos hiptesis. En primer ligar, H.U. von Balthasar ve una diferencia entre los textos prepascuales y los postpascuales cuando se refieren a la suerte definitiva de los seres humanos. En los primeros, abundan ms las amenazas y las advertencias sobre el riesgo de una perdicin definitiva; mientras que los postpascuales se orientan ms en el sentido de resaltar el carcter universal de la salvacin de Cristo en la cruz, ofrecida a toda la humanidad. De este modo la Iglesia ora con esperanza por la salvacin de todos. Otro aspecto: una serie de telogos distinguen dos tipos de textos sobre el juicio. Unos de carcter parentico y exhortativo (como las parbolas de la vigilancia), que mantendran un lenguaje y un ropaje de tipo apocalptico. En estos textos se maneja la posibilidad expresa de condenacin eterna, con descripciones someras de los posibles castigos. Sin embargo, lo que en estos textos se estara indicando in recto sera la importancia del discernimiento, de la vigilancia, pues la nueva vida en Cristo no es compatible con una serie de actitudes y acciones que le dejaran a uno fuera del seguimiento del Evangelio. Estamos una vez ms en una aplicacin del esquema de envoltorio-meollo, en la que conviene distinguir entre el lenguaje y el fondo. La otra serie de textos, ms que de tipo retributivo, gira en torno a afirmaciones cristolgicas, donde se relata el seoro de Cristo y su poder de asociar a su destino y resurreccin. En esta lnea de textos no se habla de una resurreccin para la condenacin. En Pablo no encontramos ningn texto en este sentido (la resurreccin para la condenacin), sin que por ello se bagatelice en absoluto lo que significa vivir una incorporacin a Cristo o un rechazo de l. Es una hiptesis de trabajo que parece plausible, a primera vista. En todo caso, me parece que la imagen de la misericordia del Dios cristiano hoy est, a Dios gracias, muy asentada en la comunidad cristiana y sus aledaos. Sin embargo, se tiende a no valorar adecuadamente el peso escatolgico y la responsabilidad individual en la construccin de la identidad personal que ser rubricada eternamente por el amor de Dios. As considerado, la escatologa cristiana no se aleja de la vida, de la historia y de sus tareas de cada da, sino que le otorga una
importancia de primera magnitud. Esperanza e historia: la articulacin de lo histrico y lo transhistrico del reino Se sigue sintiendo la necesidad de mostrar que la esperanza cristiana ama la tierra y no se desentiende de ella, que lo histrico del reino se articula con lo transhistrico, lo cual llev consigo un impulso formidable para el compromiso social y poltico, multitud de entregas generosas a causas nobles e infinitos sacrificios. La constatacin de que la suerte de los pobres empeora de forma generalizada, tanto en los pases del Norte como en los del Sur; el xito de las sectas fundamentalistas y pentecostalistas en los ambientes populares de muchos pases de Amrica Latina; y el hecho sangrante de que la injusticia sigue campando por sus respetos est conduciendo a algunos replanteamientos. Por una parte, se empieza a rechazar un cristianismo reducido a una tica prometeica de la implantacin de la justicia. Se va dando un trnsito hacia una vertebracin de la dimensin tica de la fe cristiana de un modo ms humilde, como una tica de la compasin activa y pasiva, de la presencia, del dolor y la solidaridad integrados. Por otra parte, el contacto con los sufrimientos del cuarto mundo no deja de lanzar interrogantes hacia la capacidad de sanacin y recuperacin radical de Dios con su poder misericordioso de vidas rotas por la ausencia de amor y de acogida. Si desde la fe podemos concebir sensatamente esperanzas que no sean slo sobreterrenales, sigue estando en pie la necesidad de dar cuenta de qu esperamos para aqu y ahora. Desde otra clave teolgica, podramos decir que est sin resolver del todo la articulacin del ser en Cristo paulino, capaz de superar los umbrales de la muerte y de afrontar los fracasos y tribulaciones, con la vida de seguimiento del camino de Jess, propuesta en los sinpticos.
El tiempo escatolgico Todos estos factores confluyen en uno, que ocupa el centro de la escatologa y habra de ser la raz capaz de aportar luz para encarar el resto de cuestiones. Me refiero a la comprensin en profundidad de la novedad escatolgica que ha irrumpido con Cristo. En efecto, dar cuenta de la innovacin escatolgica que Jess nos trae nos obliga a expresar qu significa la llegada del reino, cmo conecta con la resurreccin futura, cul es el estatuto actual de la vida salvada para los que creen en Cristo y se incorporan a l, cmo se relaciona el actual tiempo escatolgico con la consumacin de la historia que llegar con la parusa y el juicio final y, en este sentido, cmo se concibe teolgicamente la posibilidad de perdicin definitiva. En estas cuestiones reside el centro de la misma fe y esperanzas cristianas. El intento ms recibido en la teologa catlica ha sido el de O. Cullmann, que acu el famoso ya s pero todava no. Sin embargo queda por resolver de un modo ms convincente la diversidad de duraciones en cuestin. Puesto que, por una parte, nos encontramos con la duracin propia del Resucitado, presente y actuante en su Iglesia, especialmente en los sacramentos. En la liturgia se rompe la imagen lineal y simplista del tiempo, como, por ejemplo, cuando se recuerda en el pregn de Pascua este es el da. Y por otra parte, la historia humana sigue su curso, sin que la salvacin escatolgica sea muchas veces perceptible en medio de la historia de la violencia. En efecto, la paz mesinica no se ha impuesto sobre todo el orbe, ni lo har de modo
coactivo. Los que vivimos la fe cristiana, experimentamos a la vez ambas realidades: en medio de la historia de la violencia pertenecemos a Cristo y a su en. Es decir, que lo propio de la vida cristiana sera desplegar una existencia escatolgica, entroncada con el actual Seoro escatolgico de Jesucristo y manando de l, en medio de un mundo todava no redimido. Basten, por ahora, estas indicaciones someras, para estimular a un trabajo ms intenso sobre esta cuestin. RECAPITULACIN Y DESIDERATA Si, segn la frase afortunada de von Balthasar, a finales de los cincuenta el despacho escatolgico estaba cerrado y se hacan horas extraordinarias, no cabe duda de que desde entonces se ha seguido trabajando a buen ritmo. Sin embargo, los temas que se han planteado son de un enorme calado teolgico. En un breve repaso de los temas apuntados, encontramos planteadas al menos estas cuestiones: En cuanto al imaginario del ms all, confrontado con el auge del esoterismo, nos las habemos de un modo u otro con toda la problemtica de la fe en un mundo postmoderno y consumista, en el que siguen vivos los anhelos de salvacin, la pregunta por la muerte y la curiosidad esperanzada acerca del ms all. El estado intermedio nos sita ante el desafo de pensar a fondo las relaciones entre espritu y materia, tiempo y eternidad, y de configurar bien el sentido de la parusa y la finalizacin del conjunto de la historia en Cristo. Resolver con solvencia la valoracin teolgica de la posibilidad de la perdicin definitiva y su puesto en la fe obliga a articular las relaciones entre la gracia y la libertad humana. Por otra parte, la articulacin de esperanza e historia, o, en otros trminos, de lo histrico y transhistrico del reino, pide elaborar una verdadera teologa de la historia, con todas las de la ley. Para terminar, la dilucidacin del tiempo escatolgico y sus relaciones tanto con la consumacin de los tiempos como con la historia mundana pide, en el fondo, una sntesis del significado de Jesucristo y su obra salvfica La escatologa forma parte muy esencial de la teologa de siglo XX. Curiosamente, esta evolucin teolgica ha ido acompaada por un descenso de los temas propiamente escatolgicos en la predicacin y en la catequesis, de tal modo que puede sospecharse que se haya dado un adelgazamiento de la vivencia escatolgica de la fe en la comunidad cristiana. Sospechamos que quedan muchas horas extraordinarias para enfrentarse a la magnitud de las cuestiones puestas sobre el tapete.
Condens: FRANCESC ROMA, S.J.
JOS MARA VIGIL
DESAFOS ACTUALES MS HONDOS A LA VIDA RELIGIOSA

El imaginario cristiano comn y el imaginario teolgico al uso estn desactualizados e inermes antes las transformaciones existenciales y epistemolgicas en curso. No slo estn en juego los desafos de siempre sino la comprensin de nosotros mismos que nos permite afrontarlos. Quiz hoy la vida religiosa debera traducirse por vida radical. Y el seguimiento de Cristo debera transformarse en apuesta radical por el Reino de Dios: destacarse a la frontera del Reino y jugrselo todo a esta carta utpica. Desafos actuales ms hondos a la vida religiosa, Vida Religiosa 96 (2004) 48-58
La vida es un sinfn de desafos. Slo estando muertos podremos hurtarnos a ellos. Hay desafos permanentes, que parece que nunca cesarn en la historia. Por ejemplo, la defensa y el cuidado de los pobres, la lucha por la transformacin de la historia son desafos de siempre y urgentes. Porque pobres habr siempre entre vosotros, como dijo Jess. Pero hay desafos ms hondos. Ocurren, sobre todo, en los cambios histricos, en los que la comprensin de nosotros mismos, que nos permite asumir los desafos de siempre, reclama nuestra atencin. Son pocas en que se oscurece el sentido mismo de la fe. Estamos en una de estas horas histricas decisivas. Despus de una poca de cambios, lleg el cambio de poca. Ahora se nos impone un cambio completo de paradigma. Se trata de la urgencia de salir a lo desconocido, porque el suelo en el que estbamos asentados se ha movido y todo el edificio se cuestiona o se hunde... VER Adems de los desafos de la justicia, los pobres, la profeca... (los de siempre), ha entrado en escena una metamorfosis de la religiosidad, de la fe, tambin la fe cristiana. Quien est informado en el mundo teolgico, habr percibido lo que ya es un clamor en boca de muchos: la actual interpretacin de la fe cristiana, tanto terica como en la prctica institucional y pastoral, reclama con urgencia una reformulacin a fondo. Es necesaria otra manera de creer, para superar el terrible desencuentro entre la religin y la cultura, que amenaza a la credibilidad y a la comprensin misma de la fe en nuestros das (A. Torres Queiruga). Sntomas de las transformaciones en curso - La transformacin de la imagen de Dios: es insostenible esa imagen clsica que arrastra deudas de una concepcin obsoleta de la realidad. - La necesidad de conciliar las narraciones ancestrales de la historia de la salvacin (la creacin, Adn y Eva, el pecado original, la expulsin del Paraso... surgidas de la tradicin juda de hace ms de dos milenios) y la misma significacin de Jess (ese
campesino mediterrneo rural que vivi hace ms de 2.000 aos) con la imagen del mundo, del tiempo y del cosmos que nos proporciona la nueva cosmologa y la fsica moderna - La crisis de una revelacin venida desde arriba y desde afuera, al dictado, guardada en un depsito de la fe, empaquetada en frmulas inamovibles, interpretadas de un modo fundamentalista. - El desfallecimiento utpico de nuestra sociedad desde los aos 90. El fin del pensamiento utpico mesinico. La desconfianza en el progreso, el paso de una militancia poltica a otra simplemente humanitaria... - La toma de conciencia de que -como observa Panikkar- dos terceras partes de la humanidad actual no comparten el paradigma de la historia -tan bblico y tan cristiano- y de que este paradigma ya no puede ser la comprensin matriz nica reivindicada por el cristianismo moderno - La nueva perspectiva del pluralismo religioso, que no es un simple ecumenismo entre religiones sino un pluralismo religioso de derecho divino (es Dios mismo quien ha querido el pluralismo religioso), la renuncia a la categora (incluso bblica) de la eleccin - La revisin profunda de la cristologa, o su desdogmatizacin, que es un desafo que esta vez viene para quedarse... Basta la enumeracin hecha, para evocar que no estn en juego slo los desafos de siempre, sino la comprensin de nosotros mismos para poder afrontarlos. JUZGAR
Qu es lo que est pasando? Estamos ante un fenmeno de transformacin de la perspectiva del conjunto, de hermenutica por tanto. Se trata de una mutacin transversal a todo el universo del pensamiento y de la conciencia humana. El campo del conocimiento humano se est ampliando inimaginablemente. Recordamos el entusiasmo de Teilhard de Chardin, hace slo medio siglo, que tantas veces tematiz esta transformacin. Hasta finales del siglo XlX, y para muchos telogos hasta la primera mitad del siglo XX, la edad estimada de la humanidad era de unos seis mil aos. Hoy, la paleontologa nos habla de, al menos, un milln de aos, o quiz de 6 7 millones. Esta ampliacin temporal de la perspectiva nos permite conocer la formacin de la raza humana, del mundo del pensamiento, del cosmos... La plataforma de lanzamiento de nuestro pensamiento es hoy radicalmente distinta de aquella de la que ha dispuesto la humanidad durante toda su historia. Tambin se est dando una ampliacin espacial. San Pablo pudo pensar que haba llegado a los confines del mundo. En la Edad Media europea, el cristianismo pudo pensar que haba sido predicado el Evangelio hasta los extremos ms remotos. Hoy conocemos la tradicin cristiana como una ms entre otras muchas, y a stas las conocemos con una intensidad y calidad que antes eran impensables. Se est ampliando tambin la dimensin de profundidad: la visin crtica se ha
acumulado y no podemos mirar nada ingenuamente. Los intereses encubiertos ajenos y propios- saltan a la superficie de nuestra conciencia, como interrogantes crticos que todo lo someten a la hermenutica de la sospecha. Lo que siempre fue una tradicin indiscutible, se ve ahora simplemente como una tradicin. Y se est ampliando la velocidad de la fermentacin. La velocidad de procesamiento se ha multiplicado: la intercomunicacin mundial en tiempo mnimo, alcanza a muchas partes del globo. La aplicacin de la informtica y telemtica hacen que los conocimientos se dupliquen en un lapso de tiempo mucho menor. Hoy son cada vez ms los observadores del pensamiento que afirman que estamos ante un nuevo tiempo axial, comparable a aquel que Karl Jaspers llam tiempo eje, en el que la humanidad dio un salto cualitativo en su conciencia. Ser que el nuevo tiempo axial va a marcar tambin un salto cualitativo para las religiones? En todo caso, no es posible poner ms remiendos al viejo vestido: hay que cambiarlo. Es vino nuevo lo que se necesita para odres nuevos, que ya estn aqu clamando para una nueva visin a la altura de los tiempos. Que significa todo esto referido a la vida religiosa? Para la vida religiosa sta poca tambin es nueva, y no podr caminar gilmente, si no se hace a s misma un vestido nuevo. Que la vida religiosa est en un impasse, es obvio. Lo evidencian dos factores: el colapso del nmero de vocaciones y la insistencia generalizada en que esta figura histrica de vida religiosa est agotada. Hay algo indiscutible: si no somos los ltimos, somos los ltimos testimonios de un cierto modo de vivir la vida consagrada (Tillard). Segn los datos del 2002, el nmero mundial de religiosos y religiosas ha descendido en un 19%. El descenso se da en pleno perodo de Juan Pablo II. Recuerdo lo que contaba Albert Schweitzer respecto a la publicacin de la obra de Reimarus sobre Jess, aquella que deca, por primera vez, que mucho de lo que se haba dicho sobre l en teologa y en espiritualidad no tenan fundamento histrico. Muchos seminaristas buscaron otra profesin. Hoy, en vez de salir de los seminarios o noviciados, simplemente ya no entran en ellos. La autoridad de la revelacin, clsicamente entendida; nuestra interpretacin de la entidad de Jess; la comprensin de la unicidad y absoluticidad de Cristo y de la Iglesia se estn viendo confrontados por la metamorfosis de lo sagrado en la conciencia humana, aunque muchos creyentes (religiosos y religiosas entre ellos) no lo quieren saber. No es ste el lugar para justificar estas afirmaciones mayores. Demos un paso ms en nuestra metodologa latinoamericana y tratemos de identificar las tareas que se pueden deducir de esta situacin para la vida religiosa ACTUAR
Recuperar la teologa de la vida religiosa Un comentarista del Snodo sobre la vida religiosa sealaba la constatacin de algunos oradores sinodales, segn la cual la teologa de la vida religiosa estaba en crisis y haba que reconstruirla desde la base. Si hay una rama teolgica sobre la que
se haya escrito con profusin, sa es la teologa de la vida religiosa. Y ahora venimos a saber que no tenemos una teologa fiable y slida sobre ella? Es que la que se cre a raz del Vaticano II fue mala o deficiente? No. Pudo estar bien construida, pero hoy, en esta nueva poca, con las ampliaciones de la perspectiva del conocimiento humano, ya no es capaz de dar cuenta de s misma. Hay que elaborar otra teologa de la vida religiosa. Recuperar la antropologa de la vida radical En el post-concilio, la vida religiosa recre su teologa sin recuperar debidamente su antropologa. El fundamento en el que hemos basado esta vida ha sido una teologa del seguimiento de Jess y de los carismas fundacionales. Para muchos manuales de esta teologa, la vida religiosa casi era un fenmeno originado en Jess mismo. Actualmente quiz no se tiene en cuenta el elemento simplemente humano, antropolgicamente autofundado, un elemento que puede permanecer firme en s mismo, ms all de las crisis de la teologa y de la cristologa. La vida religiosa no es una realidad estrictamente teolgico-cristiana, sino primeramente humana. Siempre ha existido, ya antes del cristianismo. La vida religiosa es la vida radical, es una experiencia humana de liminaridad - en formas a veces nada fciles de ser reconocidas, incluso aparentemente no religiosas- que se ha dado y se dar mientras el ser humano sea tal. La gracia no sustituye a la naturaleza, sino que la supone y le da plenitud. La teologa del seguimiento de Jess no puede sustituir a una antropologa de la vida radical, sino que la necesita, y slo puede existir si echa sus races en ella. Todo esto significa que la vida religiosa es ms antigua que la Iglesia. Su radicalidad no puede quedar reducida a indicadores cannicos. Ha de ser radical. Si no lo es y pacta con estructuras u obediencias que dobleguen su ser ms profundo, ya no ser realmente vida radical, y se convertir en una sal que ya no sirve sino para ser arrojada y que la pisen. Los msticos lo han dicho muy claramente respecto a la consagracin a Dios: no importa que la atadura sea una gruesa cadena o un finsimo hilo, mientras no rompa la atadura el ave no puede volar. Esto es lo que le pasa a la vida religiosa: una vida que se autocensurara, que se callara o se amordazara a s misma, pro bono pacis o simplemente para asegurar su supervivencia institucional, no podra volar. Adecuar el capital simblico de la vida religiosa Para rehacer la teologa de la vida religiosa ser preciso estar al tanto de la actual transformacin teolgica, porque dicha teologa de la vida religiosa no es algo aislado, sino una rama del mismo tronco. Si la imagen de Dios est cambiando, si hay un eclipse de Dios, una crisis de Dios, necesitamos una nueva teologa de la vida religiosa, que hable y se encare con este nuevo rostro de Dios o con su ausencia, si es eso lo que la nueva poca ms siente. Si el ser humano moderno no siente que haya un fundamento comn sobre el que construir un sentido para la vida, por qu no ser religiosos -o sea, radicalescompartiendo ms encarnadamente el desafo de esta situacin epocal de fragmentacin de la humanidad? Si la teologa del carisma congregacional (dado por el Espritu al fundador/a y
transmitido a la comunidad histrica congregacional con una misin apostlica, etc.) hoy se evidencia sobrepasada, por qu encadenarse a ella o ponerle parches en vez de construir otro planteamiento? Si la inteligencia del misterio de Cristo y la formulacin dogmtica en que se fragu en los siglos IV y V (Nicea 325, Constantinopla 451), entronizada en una dogmatizacin extrema como la pieza esencial de la fe cristiana, se revela hoy como necesitada de un nuevo examen que reevale su proceso de gestacin, que pondere el papel poltico que ejerci en su momento y el uso ideolgico que de ella se hizo en la historia, as como la influencia que una determinada cultura ejerci en todo este itinerario, por qu no comenzar a dar pasos en la reformulacin de la teologa, de la espiritualidad y hasta de la piedad cristolgica dentro de la vida religiosa y de su teologa del seguimiento (a la que se le avecina una conmocin radical como consecuencia de la revisin de la cristologa)? Si la misin se relativiza para centrarse en el absoluto verdadero y no en los aspectos relativos absolutizados, por qu no empezar a poner nombres a los bueyes y comenzar a abandonar algunas tareas concretas que no debemos incluir en la misin? Para poner un ejemplo: la gran mayora de las comunidades cristianas de Japn estn dedicadas casi exclusivamente a la atencin pastoral y a su crecimiento y expansin; porqu no entender la Misin all como una dedicacin a los no cristianos, no para conseguir su conversin a la Iglesia, sino su conversin al Reinado de Dios, lo cual sera, por otra parte, el mejor camino para un eventual encuentro fraterno con el Evangelio? Si el pluralismo religioso es mucho ms que un ecumenismo con religiones no cristianas, si la aceptacin sincera del paradigma pluralismo implica re-entender a Dios (teologa), su relacin con las dems religiones (soteriologa), la identidad y la misin de Cristo (cristologa), el significado del pueblo de Dios (eclesiologa)... cmo seguir rezando con los mismos devocionales seculares, recitar salmos de hace tres mil aos, celebrar la liturgia con rituales medievales del siglo XIII, seguir tratando los mismos temas de siempre, y no poner en marcha una formacin permanente de urgente reconversin para la nueva poca y el nuevo paradigma ...? DOS GRANDES TAREAS Para concluir quiero sintetizar estos desafos en dos grandes tareas, macrodimensionales en cuanto a su magnitud, y de segundo grado, o sea, ms all de los desafos de siempre:des-cristocentrizar y reinocentrizar la vida religiosa. Des-cristocentrizar la vida religiosa Esta tarea empalma -negativamente- con el movimiento que se dio al comienzo de la gestacin de la Iglesia y le dio una orientacin que ha condicionado su historia. Jess anunci el Reino, pero lo que vino fue la Iglesia (Loisy). Jess vino a enamorarnos del Reino, y a entusiasmarnos por vivir y luchar por la causa del Reino, pero muchos cristianos se enamoraron simplemente de sus ojos. Lo dejaron todo por seguirle a l. Un seguimiento que no va a ningn sitio, como si Jess fuera un fin en s mismo, no en funcin del Reino y su Causa. Jess no invita a nadie a
seguirle como si fuera para ir a dar un paseo, o una aventura de amor privado, fuera del mundo y de la historia... Durante siglos, el seguir a Jess fue ms bien una imitacin de Cristo, ejercicio de perfeccin, sin salida histrica: algo que Jess no hizo ni quiso, ni para s ni para nadie. El seguimiento se agota en la persona misma de Cristo, el creyente ya obtiene la plenitud postrndose de hinojos ante l. Se puede llegar al sjaton sin salir de la capilla. El T de Cristo se convierte en el correlato absoluto del yo cristiano. Est en curso una revisin de la inteligencia del misterio de Cristo, tal como fue cristalizada en los dogmas de los siglos lV y V. Y se siente cada vez ms clara la necesidad de una desabsolutizacin de la cristologa. La vida religiosa debe tener en cuenta esa orientacin para su propia renovacin teolgica y espiritual. Todo esto es algo todava difuso y por concretar, pero la vida religiosa debe empezar a trabajar sobre ello en su teologa y espiritualidad. Reinocentrizar la vida religiosa Slo el Reino es absoluto, todo lo dems es relativo (Evangelii Nuntiandi 8). La tarea positiva complementaria de la anterior es reinocentrizar: Buscad ms bien su Reino, y esas cosas se os darn por aadidura (Lc 12,36). No hay que temer ser radicales en esta tarea. Poner en el centro lo que Jess puso en el centro. Quiz hoy tambin Jess est diciendo: Conviene que l (el Reino) crezca y yo disminuya, para esto vine (Jn 3,30). Jess fue un radical apasionado del Reino, un religioso avant la lettre, en una existencia liminal proftica. Precisamente como el mejor ejercicio de seguimiento de Cristo, la vida religiosa cristiana debe destacarse en la frontera del Reino y jugrselo todo a esa carta utpica. El Reino es de Dios, y Dios es el Dios del Reino. Reinocentrismo y teocentrismo se remiten mutuamente. Son complementarios. Las tareas que hemos sealado no son para todos, pero s para los centinelas, los que estn pendientes de las primeras luces, casi imperceptibles, de un oriente real, que ya est en marcha. Por lo dems, a todos nos conviene saber hacia dnde sopla el Viento en las capas ms altas, hacia dnde se mueven las aguas ms profundas, cules son los desafos ms hondos a la vida religiosa en esta hora histrica Estas lneas quieren contribuir modestamente y opinablemente a esa reflexin, con toda humildad y sin querer irritar a los amantes del pasado.
Condens: DOLORS SARR
PAUL TIHON
LA IGLESIA, LAS RELIGIONES Y LA CULTURA MODERNA

En un estudio reciente, el telogo de Estrasburgo Philippe Vallin pone de relieve la originalidad de la Iglesia de Cristo respecto a las religiones y su aptitud para conducir a la desalienacin recproca y al cumplimiento conjunto del hecho religioso y del hecho cultural. En este artculo se presenta la coherencia de su hiptesis, se subrayan sus puntos fuertes y tambin sus lmites. Al mismo tiempo se indican los desafos actuales a los que se enfrentan las iglesias cristianas de cara a la diversidad de las culturas y de la modernidad. Lglise, les religions et la culture moderne, Nouvelle Revue Thologique 126 (2004) 435-445 Para muchos pensadores cristianos de nuestras latitudes, el problema del futuro del cristianismo se sita en trminos relativamente nuevos. La novedad consiste en la fuerte toma de conciencia de la minora del cristianismo en el concierto mundial de las religiones y en la verosmil perpetuidad de este estado minoritario. Esta novedad est relacionada con nuestro espontneo euro-centrismo. Para los telogos cristianos de Asia, se trata de una evidencia a la que se han acomodado desde hace tiempo y frente a la cual proponen diferentes respuestas. Los actuales ensayos de la teologa occidental se deben a cierta sorpresa por esta toma de conciencia. La problemtica no es del todo indita. Mencionemos el provocador dilogo de 1974 entre Michel de Certeau y Jean Marie Domenach, que evocaba una disolucin del mensaje cristiano en la cultura, mientras que los grandes aparatos productores de sentido -las iglesias- se encontraban progresivamente descalificadas como portadoras del Evangelio. Un telogo de Estrasburgo, Philippe Vallin, acaba de proponer un anlisis bastante distinto de la situacin de la Iglesia en la cultura contempornea. Algunas intuiciones de su estudio merecen ser estudiadas, aunque tambin piden una mirada critica. Esta nota pretende hacer justicia a este doble instancia. UNA LECTURA DE LA ACTUAL SITUACIN DE LA IGLESIA Tomando las cosas de muy arriba, Vallin pone de relieve la originalidad de la Iglesia de Cristo respecto al papel de las religiones en el decurso de la historia. Ahorrando al lector ciertas discusiones eruditas, procuro respetar su rigor de pensamiento. La Iglesia, Israel y las Naciones Vallin toma nota del pluralismo de religiones que obliga a situar de manera distinta la presencia de los cristianos en la sociedad. El cristianismo, que era prcticamente nico en el terreno religioso, se encuentra ahora coexistiendo con otros grupos anlogos. Al mismo tiempo, en nuestros pases cristianos, la cultura, manteniendo elementos de la
tradicin cristiana, ya no la integra como un componente privilegiado. La Iglesia de Cristo, realidad histrica nica La hiptesis bsica que Philippe Vallin quiere demostrar no carece de ambicin: el cristianismo o, con ms precisin, la Iglesia de Cristo es una realidad histrica nica y debe ser cuidadosamente distinguida de las religiones. Al mismo tiempo, se distancia claramente del movimiento de emancipacin, tpico de la modernidad. La Iglesia, por su misma diferencia, es susceptible de conducir a la desalienacin recproca y al cumplimiento conjunto del hecho religioso y del hecho cultura. Dimensin originaria del cristianismo La demostracin se desarrolla en tres etapas. La primera seala una dimensin originaria del cristianismo: la relacin constitutiva de la Iglesia de Cristo respecto al misterio de Israel, como lo desarrolla la carta a los Romanos (Rm 11, 25s.). Pablo se pregunta sobre el sentido de una constante que se le impone: la mayora de sus correligionarios rechaza el mensaje de Jess, que es, no obstante, la realizacin de la esperanza de Israel. Al mismo tiempo constata que los Gentiles -los otros, los paganos-, se muestran receptivos a este mensaje. Pablo ve en esta resistencia de Israel un designio providencial. Para la Iglesia es el recuerdo constante de que ella no es ms que la heredera: Israel la precede, Israel est siempre ah -ya que Dios no renuncia a su alianza. Para Israel es la envidia ante la expansin del movimiento cristiano -nacido de l y que se difunde fuera de l-, lo que le estimula a interrogarse sobre su misin y su fidelidad. Y esto, hasta el fin de los tiempos, cuando todo Israel ser salvado. Pablo pone, pues, entre Israel y la Iglesia una correlacin propiamente constitutiva. Al menos as se presentan las cosas desde el punto de vista de la Iglesia. En efecto, la Iglesia tiene su identidad sobre la base de una dualidad permanente y que no es reversible: los judos son los hermanos mayores, ellos no tienen que aceptarnos, mientras que nosotros tenemos que aceptarlos. Segn la imagen paulina, nosotros somos, paradjicamente, la rama silvestre injertada en el olivo. Esta correlacin obliga a la Iglesia a pensar su misin asociando necesariamente, judos y gentiles: no hay cumplimiento de la historia sin un reconocimiento de Jesucristo por parte de Israel. Para la Iglesia la pluralidad es, por tanto, esencial: la Iglesia no existe nunca sin otro, sin el tronco sobre el que est injertada. Como lo subraya la carta a los Hebreos, lo nuevo se define por contraste con lo antiguo (Hb 8, 13). Sin esta relacin constitutiva que pone de manifiesto su novedad, la Iglesia sera una religin y una cultura como otra cualquiera, que envejece y corre el riesgo de desaparecer y ser reemplazada. Israel e Iglesia: distintas formas de pertenencia Con todo, entre Israel y la Iglesia hay una diferencia notable: la pertenencia a Israel es a la vez tnica, sin serlo enteramente, y sociolgica, sin serlo enteramente. Por el contrario, pertenecer a la Iglesia se funda en la libre adhesin personal a la singularidad del acontecimiento de Jess, el Cristo. Ponderemos bien la consecuencia: si el pertenecer a la Iglesia se basa en la adhesin libre, no es un hecho tnico ni sociolgico. La adhesin a la Iglesia se puede proponer a todo ser humano, cualquiera que sea su cultura. Su mensaje se dirige a todas las naciones, tiene un alcance
universal. La Iglesia est llamada a salir de la religin, en cuanto que una religin tiende a englobar todos los aspectos de la vida en una determinada sociedad. Por otra parte, la iglesia, fundada en la singularidad del acontecimiento de Jesucristo, tiene una manera indita de ser universal: est llamada a distanciarse de la cultura en tanto que sta se desarrolla histricamente. Pero la Iglesia no puede dejar de ser critica respecto a una razn desconectada de todo anclaje histrico. Este anclaje es el testimonio de una apertura a la trascendencia. Hay que notar el significado que Vallin da al concepto de cultura. Se refiere a un movimiento global de la historia humana, del cual el siglo de las Luces puede ser considerado como el punto de emergencia (desde nuestra ptica occidental). Dejando esta perspectiva algo especulativa, Vallin tiene que venir de nuevo a la constante histrica. La Iglesia, llamada a salir de la identidad entre la religin y la cultura, empez a recurrir al status de religin de Estado, lo que se ha de considerar como un movimiento regresivo respecto al Evangelio. Esta situacin ha permanecido desde el siglo IV hasta el XIX, con el lento desprendimiento que desemboc en el Vaticano II con la Declaracin Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa (1965). Esta toma de posicin representa un cambio cualitativo respecto al pasado. Gracias a esta vuelta a una posicin original, la relacin fundamental de la Iglesia respecto a Israel se puede percibir de nuevo, manifestando as la novedad que los cristianos han de testimoniar respecto a las religiones y a las culturas, incluso las no religiosas.
La Iglesia, la cultura y la religin En una segunda etapa Vallin estudia ms de cerca la correlacin entre cultura y religin. Lo hace a la luz de un pasaje de la primera carta a los Corintios: los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabiduria de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (1 Co 1,22-25) Vallin empieza por volver a su definicin de religin y de cultura. La religin tiende a abarcar toda la existencia del individuo en el grupo. Es una lgica que podemos llamar invasora. La cultura tiende a ampliar los espacios neutros, no-religiosos, de esta misma existencia. Lgica, pues, evasiva. Segn su dinmica ms original, la Iglesia rompe con la lgica invasora de la religin. Esto aparece con evidencia en un texto de la Carta a Diogneto: los cristianos no se distinguen de los otros grupos de ciudadanos por la forma de vestir, la obediencia a las leyes y, en general, por lo que hoy llamaramos la ciudadana.Si se distinguen es por la leyes paradjicas de su repblica espiritual. Esta afirmacin se encuentra oscurecida por la historia: bajo Teodosio la Iglesia fue adoptada por el Estado como religin dominante y se encontr desfigurada. El cristianismo se convirti en una religin particular, la religin del Occidente. Pero no ces de contener en s misma esta particular dinmica que nosotros reconocemos, hoy como ayer. El cristianismo ha de dejar de comprenderse como una religin al lado de las otras. Es demasiado sencillo decir: El cristianismo no es una religin, es una fe. Porque en esta no-religin la dimensin religiosa no ha desaparecido sino que se ha
transformado. En ella subsisten realidades objetivas de tipo religioso, como la Escritura y los sacramentos, realidades que escapan al dominio racionalizante de la libertad de los cristianos. El cristianismo, surgido en el seno del mundo religioso judo, no reniega de su esquema fundamental, sino que le da forma perfecta bajo el modo del Espritu: es el Cristo que vive en m (Ga 2, 20). De esta forma se conserva el aspecto invasor de las religiones: la adhesin a Cristo influye en la totalidad de la existencia. Pero este aspecto invasor se encuentra transformado: toda la existencia se desarrolla bajo el signo del Espritu, no por una exterioridad tnica, sino por la obediencia interior que se entrega libremente a las mociones del Espritu. Tambin se conserva el aspecto evasivo de la razn universalizante: el momento filosfico tiene sitio en el pensamiento cristiano. Es la heteronoma que supone la apertura a una Palabra trascendente que irrumpe en un momento preciso de la historia. Esta heteronomia no es obstculo al contrato de las libertades en el sentido democrtico, sin perder su anclaje en la locura que representa la cruz.
La Iglesia y el movimiento de la cultura As llegamos a la tercera etapa, la conclusin. Ciertamente, el despego de la Iglesia de los aspectos invasivos de la religin, histricamente est lejos de ser evidente por su participacin en el movimiento de la cultura. Su principio podra estar en Glatas 4, Ya no somos esclavos sino hijos, pero su traduccin histrica se hace esperar y nuestros deseos de reforma van ms all de la realidad. En la espera, la cultura, emancipada de toda referencia trascendente, tantea encontrar su camino en los nuevos desafos que ha de afrontar en reas como la economa o la biotica. Desprovista de indicadores, una sociedad postmoderna aparece vulnerable al retorno de la religiosidad y a su manipulacin poltica o incluso comercial. Frente a ella la Iglesia aparece con frecuencia en actitud de resistencia, retrgrada. Hoy, como en el tiempo en que se escribi el evangelio de Juan, la Iglesia est en proceso. Podemos, en este contexto, hacer nuestra la frase de san Pablo Cristo fuerza de Dios y sabidura de Dios? Que en la cruz de Cristo se manifieste la verdadera naturaleza del poder de Dios contina siendo escandaloso para muchos, Que la verdadera sabidura se haya de articular sobre un acontecimiento singular, el una vez para siempre de la cruz, es un puro sinsentido para nuestra razn. Queda en pie que para quienes lo viven desde su interior, esta aproximacin de Dios -de un Dios resistible en Jesucristo- puede ser vivida como la verdad de la religin y de la cultura. Verdad de la religin, una religin donde se experimenta la libertad de aquellos que ya no son esclavos sino hijos, donde se ejerce la libertad del pensar y del querer. Verdad de la cultura, donde se salva la autonoma del individuo, libre para agregarse -o no- a esto que es pueblo de Dios en un sentido muy particular. ALGUNAS REFLEXIONES El anlisis de Philippe Vallin tiene el mrito de proponer una articulacin matizada entre evangelio, religin y cultura. Pone de relieve caractersticas propias de la experiencia cristiana en relacin a dimensiones presentes en la actualidad: la persistencia -o el afrontamiento- de las religiones y el movimiento de emancipacin de la modernidad, que se libera del control ejercido por toda ideologa, tanto si es religiosa como secular. Frente a esto, la originalidad de la Iglesia se manifiesta por su manera
particular de situarse: su religin est radicalmente unida a la adhesin a las mociones del Espritu, su racionalidad se mantiene anclada a una particularidad histrica. Estos son rasgos esenciales de la postura cristiana. La novedad evanglica Hay que reconocer a Vallin la precisin con que sita la novedad evanglica respecto al fenmeno religioso en general. De esta manera integra, mejor que muchos otros anlisis, el hecho, generalmente reconocido por los exegetas, de que Jess nunca pens en fundar una nueva religin. Agradecemos, pues, a Vallin el cuidado por no situar la Iglesia como una religin en plan de igualdad con las grandes religiones del planeta. No es una consideracin accesoria, incluso si no es fcil sacarle todas las consecuencias. Relacin constitutiva entre la Iglesia e Israel Otra importante adquisicin de su reflexin consiste en aclarar la relacin constitutiva entre la Iglesia e Israel. Las primeras comunidades, en particular bajo la influencia de Pablo, percibieron rpidamente que su mensaje iba ms all de las fronteras de Israel: no se haba concedido tambin el Espritu a los gentiles? Pero sabemos las dificultades que esta intuicin tuvo para ser aceptada: tenemos indicios de ello en numerosas pginas del Nuevo Testamento. Igualmente se conoce la tentacin de algunos grupos cristianos de separarse de esta raz: dado que en Jesucristo se encontraba el cumplimiento de lo que haban sido bosquejos y anuncios, por qu apoyarse todava en lo que haba caducado? La Carta a los Hebreos justifica esta tendencia. La historia de la Iglesia ha conservado los debates que dieron lugar a la hereja de Marcin. La cuestin de la relacin entre la Iglesia e Israel est lejos de haber caducado. Encuentra actualidad en un tiempo de dilogo interreligioso en el que se procura valorar los aspectos de las otras grandes religiones que se acercan a la tradicin cristiana. Las comunidades cristianas de frica se encuentran en afinidad cultural con alguna pgina del Antiguo Testamento; y cristianos de la India se preguntan si acaso los Vedas no podran ser para ellos una biblia ms adaptada que las Escrituras judas. Es aqu donde el razonamiento de Vallin encuentra su fuerza. El problema no es slo la raz cultural de Jess, su judeidad, cuyo conocimiento es indispensable para comprender el significado exacto de algn pasaje del Nuevo Testamento. La luz del Antiguo Testamento es necesaria, y todava ms para las cartas y el Apocalipsis que para los Evangelios y los Hechos de los Apstoles. Precisamente el contenido de la novedad evanglica slo se puede percibir por contraste con otra particularidad, la de Israel. Por poner un ejemplo: la novedad de la Alianza entre Dios y la humanidad, tal como se expresa en el relato de la Cena, slo se comprende en el contexto de las relaciones entre Israel y Aquel que se manifest a Israel como un Dios que establece Alianza. Hay que reconocer que no se encuentra equivalente en el hinduismo o el Islam, para no mencionar ms que estas dos grandes religiones. La Iglesia, religin particular de algunas sociedades?
Tambin hay que tener en cuenta hechos histricos: esta diferencia de la Iglesia est velada por una larga identificacin del movimiento Jess como la religin particular de algunas sociedades. A travs de muchos azares histricos, el mensaje evanglico se ha encontrado modelado por su integracin en una cultura de la que hoy percibimos el carcter regional, a pesar de su pretensin de universalidad. Nuestro autor se esfuerza por encontrar un sentido a este largo oscurantismo: ve en ello como una pedagoga, en lnea con los Padres de la Iglesia. Se puede pensar que es un punto de vista demasiado concilicador La regresin que representa el acceso de grupos cristianos al status de religin de Estado tiene consecuencias de ms peso de lo que deja entender Vallin. Y esto incluso si se puede hablar, ante la floracin de comunidades cristianas durante el primer milenio y la Edad Media, de una acertada inculturacin. Respecto a la dinmica original del mensaje evanglico, Vallin ha de reconocer que la religin cristiana se encuentra identificada con las culturas de Occidente y con grandes dificultades para hacerse acoger por otras culturas, por no hablar de la falta de aceptacin por parte de la modernidad emancipada. Vallin se acomoda con demasiada facilidad a esta situacin notando que no tenemos el dominio de su evolucin y que, aqu como en otras partes, tenemos que confiar en las mociones del Espritu. No podemos sino estar de acuerdo. Pero esta docilidad no nos dispensa de un anlisis orientado a un diagnstico ms preciso, mientras no restrinja nuestra fidelidad a la misin universal confiada a los discpulos de Cristo. Contemplemos la situacin ms de cerca. No podemos ocultar la dimensin pecadora de la historia de una Iglesia que debe ser siempre reformada. Sera demasiado fcil alegar que Dios escribe derecho con lneas torcidas. No pienso aqu en los fallos individuales de los creyentes, sino en importantes hechos histricos: los grandes perodos de expansin del cristianismo fueron acompaados de masacres, esclavitud, e incluso de un menosprecio general de las culturas que encontraron. Hablar de menosprecio de otras culturas, es tocar una dimensin esencial del problema. La resistencia al mensaje evanglico con frecuencia se explica por el desfase cultural entre las formas del movimiento cristiano -con las caractersticas propias de la cultura griega o latina- y las otras grandes culturas del mundo. Esto es bastante claro si miramos la estructura institucional de la Iglesia catlica romana y su derecho cannico. No pretendo condenar esta evolucin. En el pasado tuvo su legitimidad. Por ejemplo, la reforma gregoriana, que concentr el poder en las manos del Papa de Roma, tuvo efectos benficos para salvaguardar la libertad de la Iglesia frente a los poderes seculares. Pero al mismo tiempo hay que reconocer las dificultades que representa esta herencia para el dilogo ecumnico. Ms delicada es la cuestin de los desarrollos doctrinales que han dado lugar a controversias muy unidas a la filosofia antigua, desarrollos que han sido canonizados por los grandes concilios, desde Nicea a Constantinopla II. Hoy calibramos mejor hasta qu punto los grandes espacios culturales representan diferencias ms que de detalle: son universos mentales que se armonizan con dificultad. Recuerdo una reflexin que o al socilogo y telogo de Ceiln Tissa Balasuriya: Asia no rechaza el Evangelio, sino que no entra en el dogma greco-latino. El carcter masivo de su observacin no le quita, del todo, la pertinencia.
Doble desafo
La Iglesia, en particular la nuestra, la catlica romana, se encuentra enfrentada a un doble desafio y por consiguiente llamada a una doble tarea, que ya se ha emprendido en diversos lugares. De entrada, romper los lazos que la atan a una forma particular de cristianismo, heredada de su inculturacin en el pasado antiguo y medieval, para poder admitir otras modalidades de inculturacin del Evangelio, incluso en la modernidad. Despus favorecer, con mucha mayor libertad, la investigacin, dispuestos a tolerar los tanteos y errores -o lo que, desde nuestro punto de vista, parece errneo. No hay que ocultar que esta tarea es slo un principio. Entiendo que uno de los grandes obstculos para realizarla es el euro-centrismo que todava domina en nuestra Iglesia. Estamos impregnados hasta los tutanos de una conviccin espontnea: el cristianismo, que nos ha hecho vivir y que ha producido monumentos materiales e intelectuales tan magnficos -incluyendo las definiciones doctrinales en respuesta a las cuestiones planteadas en los trminos de nuestra cultura-, toda esta herencia del pasado es la nica manera legtima de permanecer fieles a la Buena Noticia de Jess de Nazaret. Este euro-centrismo no sera muy grave si nosotros -los cristianos del centro- dejramos a los cristianos de otras culturas suficiente espacio para que resolvieran los desafos que les son propios. Admitido esto, nos quedara realizar en comn una parte no pequea del trabajo: trazar los caminos que permitieran a esta Buena Noticia llegar mejor a sus destinatarios ms contemporneos. Para ello, Vallin no ofrece muchas orientaciones.
Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA
EVANGELISTA VILANOVA
LA TENSIN PERTENENCIA / LIBERTAD

El hombre, en muchas de las actividades importantes de su vida, se encuentra dividido entre la fidelidad al grupo al que pertenece y la honestidad consigo mismo. En escasas ocasiones coinciden el proyecto humano y la realidad social. Esta tensin ha provocado innumerables fricciones. Sin embargo, la mayora de las veces, el hombre acepta sin gran resistencia las formas de pensamiento y conducta predominantes en un determinado mbito cultural y se somete a las exigencias que el grupo le dicta. Su adaptacin, sin el ms mnimo espritu crtico, es a menudo lo que se entiende por fidelidad a las instituciones, aunque comporte una falta de honestidad hacia aquello ms entraable que posee la persona humana. Son pocos los que aceptan permanecer fieles al compromiso con ellos mismos, porque la fuerza de la coaccin social es muy fuerte, y, en muchos casos, trata de imponerse mediante mecanismos psicolgicos como la culpabilidad, el temor o la mala conciencia. La tensin pertenencia/libertad, Iglesia Viva 218 (2004) 27-41 Esta escisin entre la fidelidad al grupo al que se pertenece y la honestidad consigo mismo se hace ms patente en el mbito de la religin, porque la religin es el fondo de realidad que ms profundamente atae a la persona. All donde se plantean las cuestiones ltimas en el fondo ms ntimo de su ser la persona experimenta con ms crudeza la contraposicin entre la fidelidad a su propia conciencia y la lealtad a las exigencias doctrinales y morales de su iglesia. En este sentido son representativas las disidencias ms conocidas de los ltimos aos (Sakharov, Claudin, Semprn, Bronski, los disidentes de Praga, Garaudy, etc.).
VERDAD Y SENTIDO DE LA RELIGIN En la historia religiosa de la humanidad brillan los contestatarios, los insatisfechos con la religin oficial. Deca con razn Ernst Bloch que lo mejor de la religin es que produce herejes. Afirmacin que puede parecer extraa, ya que el hereje est considerado como el trasgresor de un cierto orden pblico intangible y legitimado por el mismo Dios. Sin embargo, quien se levanta contra
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el orden institucional religioso, lo hace movido por poderosas razones religiosas que, desde la institucin religiosa, se consideran como ataques frontales contra los sistemas dogmticos y ticos y expresin del alejamiento de Dios y de la infidelidad del sacrlego. En efecto, las instituciones religiosas suelen presentarse como detentadoras en exclusiva de la verdad y del sentido de la religin. Una verdad y un sentido que son fruto de un sedimento cultural que debe someterse a los devenires cambiantes que comporta siempre toda formulacin cultural e hist-
rica. Cualquier institucin, sobre todo si es religiosa, abandonada a su inercia, se vuelve restauracionista. La bsqueda de lo nuevo es considerada como un riesgo y un peligro contra una verdad fijada en frmulas establecidas de una vez para siempre. Es el peligro de una burocratizacin, en tanto que repeticin automatizada de formas y expresiones hechas, que pretenden sin xito reconducir el espacio y el tiempo de Dios y del hombre de hoy a la pretendida validez de las formas religiosas inamovibles del pasado.
LAS RAZONES RELIGIOSAS Cules son las razones religiosas de los hombres religiosos que les obligan a enfrentarse, a menudo con grave quebranto interno y dolorosas separaciones, con el orden institucional establecido? La experiencia religiosa La experiencia religiosa siempre est encarnada en una historia concreta. Toda experiencia es una experiencia interpretada, porque es interpretando que experimentamos la realidad (Dios, nosotros mismos, la naturaleza). Esto significa que el homo religiosus no deja nunca de comportarse racionalmente, aunque no se adapte totalmente a la razn histrica prevaleciente en su mbito cultu322 Evangelista Vilanova
ral. En la experiencia religiosa se da un ofrecimiento de la realidad (Schillebeeckx), es decir, una manera singular de captar la verdad y el sentido de Dios, del hombre y del mundo, percibido por quien viva aquella experiencia. Por eso, la experiencia religiosa siempre est encarnada en la historia. El contenido de la experiencia religiosa es importante, porque la experiencia y la interpretacin se influyen recprocamente. El hombre no tiene nunca un acceso directo a la totalidad de la realidad. Siempre experimenta su sentido y su verdad a partir de determinados modelos, lo cual significa que la experiencia religiosa vive como una anticipacin de la realidad total del hombre, de Dios y del mundo, vivida por un ser histricamente ubicado. Por ello, con fre-
cuencia, la manera de los msticos de experimentar a Dios es la ausencia, una ausencia que no es el vaco aniquilador y fro, sino una ausencia que es una nostalgia de presencia. Una presencia que nunca es presencia total mientras el hombre est aposentado en su status viae. Dios es siempre mayor Los homines religiosi relativizan su fidelidad a las instituciones a causa de su pasin por el Dios que, aqu y ahora, a pesar de encontrarse inmediatamente ausente, est mediatamente presente en la experiencia religiosa. La religin oficial, normalmente, mecaniza la experiencia religiosa por medio del dogma, la moral y el culto oficiales. Una interpretacin no puede prescindir nunca de las coordenadas de espacio y tiempo. Para alcanzar la salvacin le es suficiente a este hombre pensar, actuar y orar segn los cnones de la interpretacin oficial. Sin embargo, el homo religiosus, motivado por el deseo religioso, cuestiona precisamente esto. Sabe que Dios es siempre mayor; la realidad es inagotable; la reconciliacin final vivida en la finitud, puede comportar una renuncia dolorosa a las fidelidades burocrticamente establecidas, con el fin de ser fiel a la imprevisible revelacin de Dios. La sinceridad del homo religiosus consigo mismo implica el abandono de la mecanizacin im-
puesta por la interpretacin oficial para vislumbrar, en la noche oscura, el sentido y la verdad como culminacin de la religin. Los lenguajes simblicos (el mito, la liturgia, la iconografa, la poesa) y los temas teolgicos expresan lo Incondicionado sin exteriorizarlo de manera incondicionada. Cuando se pretende expresar algo de manera incondicionada, el poder del lenguaje degenera en el lenguaje del poder. El hombre religioso sabe que los lenguajes son caminos abiertos, mediaciones balbucientes de un Dios absoluto en todo inefable e inabarcable. Bienventurados los que saben / que latente en todos los lenguajes / habita lo inexpresable (Rainer Mara Rilke). Eso nos conduce a otra razn del homo religiosus para cuestionar la exigencia de incondicionalidad impuesta por la Institucin, a la interpretacin de Dios, del hombre y del mundo: la crtica. La crtica a) La conciencia crtica. Considera que la forma de pensar y de actuar condicionadas por la historia puede, y debe, ser superada por quien es sujeto implicado en esa misma historia. Se trata de aquella actitud que considera las formas de pensar y actuar como el resultado de procesos histricoculturales que pueden y deben ser superados (criticados) a causa de la autoimplicacin del sujeto en el mundo histrico que le rodea. Las
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realidades histricas son superables, invalidando algunas por obsoletas y conduciendo a otras hacia nuevos planteamientos. La conciencia crtica implica en su censura a los hombres y su sociedad, porque los unos y la otra estn inmersos en la crisis histrica de su tiempo, en un proceso que nunca se culmina del todo. b) La crtica que se autoexcluye. Hay una segunda clase de crtica que se realiza desde fuera (y que, por lo mismo, no es crtica). Es aquella que, a partir de una interpretacin de la realidad supuestamente intemporal y con una legitimacin presuntamente divina, se autoexcluye del proceso crtico. Las religiones oficiales actan as a menudo con las experiencias de la conciencia crtica de los homines religiosi. Esta religin oficial exige a los creyentes fidelidad a un no-espacio y un no-tiempo, es decir, un espacio y un tiempo que no son nuestros, que nos vienen sealados por quienes quieren que los consideremos como puntos de referencia en la existencia de los creyentes. Detrs de estos no-espacio y no-tiempo hay infinidad de intereses creados que confieren a la religin oficial la base principal de su poder espiritual y material. Este poder burocrtico y de legitimacin hierocrtica patriarcal es incompatible con la conciencia crtica propia de la modernidad y con la actitud de los homines religiosi. Esta actitud autoexcluyente de la religin oficial exige la mxi324 Evangelista Vilanova
ma fidelidad a los creyentes y demuestra un mnimo respeto hacia la conciencia de sus fieles. El estamento institucional ya se encarga de asumir o as lo pretende la responsabilidad de los fieles en asuntos relativos a su libertad de conciencia. Esta actitud, adems, incumple ntegramente la verdadera misin de toda experiencia religiosa. c) La religin como crtica. Llegados a este punto habra que preguntarse si la religin, transformada en religin oficial, ha perdido su autntica legitimidad en los tiempos actuales, ya que ha transmutado los valores de la funcin crtica a realizar en el seno de la sociedad, que permite a los hombres ser fieles a sus convicciones ms ntimas y fundamentales. Para muchos de nuestros contemporneos, aun cuando parezca que prestan su apoyo a las iglesias a travs de su cooperacin en el mantenimiento del orden establecido (pensemos, por ejemplo, en dictaduras de derechas y en partidos que se autodenominan cristianos), el tiempo de la religin ya ha pasado, y slo queda un armazn poltico y econmico, sin ningn atractivo para los sectores ms crticos y dinmicos de la sociedad, que postulan una restauracin. Esa restauracin provoca, fundamentalmente, temor delante de lo novedoso, visin acrtica de la propia responsabilidad, disolucin del compromiso propio de la inercia del grupo. La religin tiene hoy un reto:
respetar y fomentar el ejercicio de la conciencia crtica, ms que poner de relieve su eficacia en el mbito de la ciencia o de la moral. La conciencia crtica debe estar constantemente en revisin: la sinceridad hacia la propia situacin cultural, poltica, econmica, requiere cuestionar constantemente los logros obtenidos en el ejercicio de la razn, a fin de alcanzar una comprensin cada vez ms correcta de la realidad histrica en la que el hombre est inmerso. La religin tambin puede ejercer la crtica. De todas formas, el ejercicio de esta crtica, aunque parezca paradjico, parte del punto hacia el cual tiende toda religin: lo escatolgico, el cumplimiento metahistrico de la realidad religiosa. El homo religiosus anticipa este cumplimiento en el espacio y en el tiempo mediante distintos lenguajes que constituyen lo esencial del ser humano. En esta experiencia religiosa, el hombre anticipa el fin hacia el cual se encamina y que no posee plenamente nunca mientras est en este mundo. El deseo religioso humano incluye la crtica del momento presente y de todas sus realizaciones. Por eso la religin es crtica, no a causa de la historia, sino a partir del deseo que se mantiene siempre deseo. Ser crticos para seguir siendo fieles Y es aqu donde cabe introducir el tema de la fidelidad religio-
sa, ya que el homo religiosus, para ser sincero consigo mismo, a menudo ha de comportarse sin guardar la fidelidad exigida por los sistemas religiosos constituidos. Ser fieles a Dios es mejor que serlo a los hombres (Hch 4,19-20; 5,29). La historia de las religiones est llena de testimonios de hombres y mujeres que, en medio de penalidades, fueron crticos para seguir siendo fieles a su religiosidad, a s mismos y a Dios. Su testimonio, su martirio, era fruto de su vivencia religiosa y de su fidelidad. Msticos, profetas y reformadores pagaron a menudo esta fidelidad con el sacrificio de su propia vida. En el tipo de sociedad que se inicia en los comienzos del siglo XVIII y que promueve con creciente rapidez la separacin entre Iglesia y Estado, el creyente se encuentra ante las opciones de la conciencia crtica, por un lado, y las de la religin como crtica, por otro. Se ha supuesto que se trataba de dos formas crticas (y de fidelidad) incompatibles y que, en consecuencia, era preciso optar por una o por otra. Sin embargo, el nuevo tipo de homo religiosus que esta naciendo ser el que asuma las exigencias de la conciencia crtica y las de la religin como crtica. Eso le llevar, en nombre de la religin, a criticar las formas de pensamiento y de accin construidas por la razn histrica y a cuestionar las expresiones religiosas a partir de las necesidades histricas del momento. Deber mantenerse fiel a dos lealtades que la
religin oficial, a partir del siglo XVIII, ha considerado como irreconciliables, el aqu y ahora, con todas sus ambigedades, y la conciliacin final, con todas las tinieblas y dudas inherentes a las limitaciones humanas. La relativizacin de la confesionalidad sociolgica Una tercera razn religiosa que plantea una cuestin de fidelidad es la relativizacin de la confesionalidad sociolgica que hoy ya se vislumbra en el horizonte; no en el de los que pertenecen por inercia a las diversas iglesias, sino en el de aquellos que con toda conciencia desean aqu y ahora ser cristianos. A causa de la concentracin del cristianismo en la jerarqua y no en el pueblo de Dios, la mayor parte de los fieles permanece insensible a la predicacin cristiana. Ya hemos mencionado el progresivo distanciamiento entre la Iglesia y el Estado que se haba iniciado con la Ilustracin. Es en ese momento cuando las doctrinas se especializan ms en el interior de las iglesias; unas iglesias que, por otra parte, van perdiendo el sitio de privilegio que haban ocupado en la sociedad cuando la unin de la Iglesia y el Estado era efectiva. Este proceso (que en nuestro pas an no se ha completado del todo) tiene como consecuencia la eclesializacin del cristianismo (F. X. Kaufmann), que puede casi considerarse como el fenmeno ms decisi326 Evangelista Vilanova
vo en la institucionalizacin social de la religin en Europa durante los ltimos 150 aos. La falta de lugar social de las iglesias fue compensada por la creciente concentracin en stas de decisiones poltico-religosas (doctrina social de la Iglesia, moral sexual, juicios sobre el ordenamiento poltico, intervencionismo creciente en cuestiones relativas a la doctrina y a la moral, etc.) que, a causa de la progresiva diferenciacin, incidan en la conciencia de los fieles, pero no en la realidad social y poltica. Esta concentracin de poder se llev a trmino a partir de anttesis como Iglesia y Mundo, Iglesia y Sociedad, Iglesia y Estado. Segn Kaufmann, esta tematizacin dicotmica (la religin y) es el reflejo caracterstico de los cambios institucionales de la religin en la modernidad. A partir de esta eclesializacin del cristianismo se plantea la cuestin decisiva: qu es la Iglesia. Expresiones como pueblo de Dios, comunidad de creyentes, el nosotros comunitario parecen no haberse impuesto de manera generalizada ni en el comn de los fieles ni en los jerarcas, de tal manera que stos ltimos casi siempre entienden por Iglesia la jerarqua y sus instituciones. De acuerdo con la dinmica de los ltimos siglos se significan por su burocratizacin, es decir, por la distancia afectiva y efectiva que imponen entre los jerarcas y los fieles. Las consecuencias de la ecle-
sializacin del cristianismo han sido nefastas. Por una parte, cada vez son ms numerosos los fieles que permanecen insensibles a la predicacin cristiana. Por otra parte, a menudo de forma confusa, son tambin muchos los cristianos que, a causa de una fidelidad desencadenada con pesadumbre, pero fiel a la conciencia crtica y a la religin como crtica, se apartan sin ruido o abiertamente de la jerarqua eclesistica, que no repre-
senta la totalidad de la Iglesia. Se llega a una relativizacin de la confesionalidad sociolgica que, a raz del principio cuius regio eius et religio, durante tantos siglos haba enfrentado a los cristianos entre s. Se produce en todas las confesiones un redescubrimiento de la fidelidad esencial al evangelio, lo que supone un ecumenismo real, muy alejado del oficial de la jerarqua.
UN EJEMPLO CLSICO: EL MODERNISMO Modernismo es la palabra que designa un movimiento que desea la reforma de la Iglesia y de su doctrina para adaptarlas a las exigencias modernas. El vocablo fue utilizado por los defensores de la ortodoxia contra los excesos de la modernidad, reproducido por la encclica Pascendi. El P. Chenu lo consider como uno de los grandes ciclos de la cultura, en cuyo seno la creencia halla siempre los mismos puntos cclicos. La hiptesis se confirma histricamente cuando se percibe que, ms de una vez, la intemperancia de una inteligencia poco hbil hace perder el pudor espiritual que conviene conservar ante el misterio. Tambin la pereza, so pretexto de tradicin, se ha querido parapetar en unas verdades totalmente acabadas, sin sangre humana. La revelacin corre el riesgo de ser administrada por un supercriterio eclesistico incontaminado por la historia. El comn denominador del movimiento fue el convertir la experiencia religiosa en criterio decisivo de la relacin del hombre con Dios. Es significativa la definicin de fe dada por el Vaticano I en lo que se refiere a la relacin entre el magisterio y la experiencia en general. Ya que la autoridad de Dios que se revela resulta ser el criterio de la fe, esta autoridad divina infalible debe ser transmitida e interpretada por una autoridad doctrinal eclesial, en ciertas condiciones, tambin infalible. Aqu se plante ya el problema de la autoridad y la experiencia: a la experiencia de los tiempos modernos, ilustrada por la ciencia, a la experiencia del sufrimiento cotidiano, presente en la literatura del momento, a la experiencia del sufrimiento, a la experiencia inarticulada de tantas personas annimas que perdieron su relacin con
Dios se le niega toda autoridad en la vivencia de fe. La confrontacin no est en el mismo plano: a la experiencia del mundo no se opone la experiencia de la fe, legitimada sobrenaturalmente y respecto a la cual la autoridad del magisterio jerrquico resulta ser una especie de supercriterio. Aqu aparece el peligro: la revelacin corre el riesgo de ser administrada eclesialmente, como si se hubiera escapado de la libertad de los hombres para retirarse en la legitimidad formal, garantizada sobrenaturalmente, de una autoridad eclesial. El temor de la Iglesia Catlica oficial ante las nuevas experiencias forma parte de la desconexin oficial general entre la institucin y el campo de la experiencia privada, entre la transmisin tradicional y la construccin del futuro. Experiencia, verdad y expresin conceptual Segn el modernismo, cuya sntesis ha sido propuesta por G. Tyrrell, la revelacin es un acto de Dios con quien el creyente entra en contacto mstico. Este contacto, no formulado conceptualmente, se expresa y se formula en una especie de conocimiento proftico. La teologa, a su vez, slo puede proporcionar una interpretacin que depende del nivel cultural de cada poca. Para el modernismo, la experiencia religiosa, que constituye propiamente la
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revelacin, es un fenmeno primitivo, inmutable, tanto dentro como fuera de la Iglesia de Cristo. Pero la experiencia tipo que sirve de norma es la de los apstoles en contacto directo con Cristo. El aspecto conceptual de la fe sirve sencillamente de proteccin a la experiencia. Los conceptos de fe son una especie de reminiscencia que traduce la experiencia religiosa de los apstoles. Adems, son para nosotros como una evocacin que nos permite suscitar en nosotros mismos una experiencia anloga a la de ellos. Esta tradicin del contenido de la revelacin es posible gracias al sentido de Dios que todo hombre posee fundamentalmente. En la predicacin de la Iglesia, el creyente reconoce lo que experimenta en su interior. Sin este aspecto de experiencia personal no hay fe. Por tanto, la revelacin no viene de lo exterior sino que la propone el Espritu Santo all donde el hombre se hace receptivo de Dios. Para los modernistas, los conceptos y las expresiones de la fe no poseen ningn valor de realidad. Son puros smbolos condicionados por la situacin cultural histrica, y, por tanto, modificables y, al mismo tiempo, suscitan en cierta medida el misterio como tal, captado de una manera no conceptual por la experiencia de la fe. Tyrrell presentaba su concepcin como una solucin media entre el liberalismo radical (que rechaza la continuidad y la inmutabilidad del dogma) y lo que l
mismo llama formalismo escolstico que considera a la revelacin cerrada, como una teologa embrionaria, de donde se deducen los dogmas, bajo la presin de las necesidades de cada poca. La revelacin es realmente inmutable, no puede evolucionar, pero su exposicin lgica es modificable. Los dos aspectos del acto de fe, el de la experiencia y el conceptual, estn as separados. En definitiva, el modernismo ha querido alcanzar el elemento central del acto de fe, pero ha descuidado su totalidad. Slo admite el aspecto de iluminacin interior, lo que, una vez separado de las frmulas de la fe (la determinatio fidei), desemboca fatalmente en la hereja. Los modernistas, sin embargo, han planteado un problema muy real: el de la distincin innegable entre la verdad en s y tal como es poseda por el espritu humano. Esta formulacin, propuesta por Schillebeeckx, segn la cual el problema del modernismo es no
haber resuelto la relacin entre experiencia y concepto, hace que Giuseppe Colombo se pregunte dnde se halla, entre los modernistas, este planteamiento e insina que Schillebeeckx cede a una retrospeccin anacrnica, ya que el problema experiencia/concepto es planteado por Kant, inspirador de toda la filosofa moderna. El modernismo intent poner al da al cristianismo en relacin con dicha filosofa y cultura modernas. En realidad, en el modernismo, el binomio caracterstico era ms el de experiencia/verdad, refirindose a la revelacin, que el de experiencia/concepto. Desde la ortodoxia catlica se afirma que para entender la revelacin se anula, en nombre de la realidad comprensiva del todo, cualquier alternativa; por el contrario, la interpretacin modernista de la revelacin, expuesta en trminos de experiencia, se relaciona con Kant, cuyo nombre es evocado constantemente en la literatura del momento.
CONCLUSIONES El respeto debido a la observancia, por parte del hombre, de la fidelidad con Dios y consigo mismo, ha de obligar a la Iglesia a que recapacite sobre la tensin provocada entre las personas y la institucin por el modelo aceptado que no hace justicia a la conciencia crtica ni a la religin como crtica. Dicho de otra manera: la transformacin de la Iglesia en Iglesia jerrquica ha provocado la prdida de repercusin crtica de las comunidades religiosas en la sociedad, y ha mecanizado la experiencia religiosa hasta convertirla en algo irrelevante para la mayora de los fieles. Reflexionar como dice F. X. Kaufmann de manera humilde sobre
ellos mismos , por parte de los jerarcas y las instituciones, ayudara a resolver positivamente la tensin entre individuo e institucin. Misin de la institucin es facilitar las fidelidades esenciales del creyente en el seno de su comunidad, en particular, y de la sociedad, en general. Todo ello supone un vuelco espectacular en la tolerancia y la comprensin de la Iglesia que no debera anatematizar (caso Galileo) a quienes piensan de manera diferente. Quizs los herejes han contribuido ms al mantenimiento de la tradicin que los orto-
doxos; puede que sea sta la causa por la que hoy el Estado convierte a los socilogos en funcionarios profesionales (Kaufmann). La fidelidad, sean las que sean las coyunturas del momento, es, como el amor, una flor muy delicada. En una sociedad pluralista como la nuestra, con la pesada herencia de la eclesializacin del cristianismo, la osada de la fe y la ternura del amor han de ser an ms radicales, si el creyente desea, al mismo tiempo, mantenerse fiel a su poca y al cielo nuevo y a la tierra nueva.
Condens: FRANCESC ROMA, S.J.
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Evangelista Vilanova
WOLFHART PANNENBERG
TAREAS ECUMNICAS EN RELACIN CON LA IGLESIA CATLICA ROMANA

La Declaracin conjunta luterano-catlica acerca de la Justificacin (1999) levant muchas esperanzas. Luego se produjo un cierto estancamiento; muchos protestantes no se adhirieron a ella inducidos por una lectura hermenutica de desconfianza. Ms adelante, la publicacin de la declaracin Dominus Jesus (2000) aument la tensin. Profundizar y dialogar acerca del tema de la legitimidad de las ordenaciones luteranas podra favorecer el dilogo con Roma. kumenische Aufgaben im Verhltnis zur rmisch-katolischen Kirche, Kerygma und Dogma 50 (2004) 260-270.
La situacin actual del dilogo ecumnico entre las Iglesias reformadas y Roma, no es alentadora. Cuando en 1999 se firm la Declaracin oficial conjunta luterano catlica acerca de la justificacin, se poda esperar que este acercamiento con Roma se extendiera a otras diferencias doctrinales. La superacin de los prejuicios doctrinales del siglo XVI acerca de la justificacin conseguida en Alemania tuvo una repercusin mundial que la fortaleci. Con todo, en la misma Alemania varios crculos protestantes se opusieron. Centraban la resistencia en la doctrina sobre los sacramentos, concretamente la Santa Cena y el ministerio eclesial. Hubo un estancamiento. Por qu? Entre los motivos hay que contar que, por el lado evanglico, sobre todo en Alemania, se ley el texto de la Declaracin sobre la justificacin con una hermenutica de desconfianza y sospecha, como si implicase abandonar la doctrina central de la Reforma acerca de la justificacin slo por la fe, cuando en realidad era lo contrario. Esto tena que ser doloroso e incomprensible para los catlicos. No pocos protestantes, en vez de alegrarse por el acercamiento, daban por probadas las ms negras intenciones y, sobre todo, el hecho de que la Iglesia catlica lograse la adhesin del protestantismo. No podan ni imaginar que la iglesia catlica hubiese hecho un autntico acercamiento a las afirmaciones centrales de la Reforma. Esta postura tena que debilitar los esfuerzos ecumnicos de los catlicos. La declaracin Dominus Jesus Ahora bien, la crtica protestante de los esfuerzos ecumnicos se vio reforzada con la declaracin Dominus Jesus de la Congregacin para la Doctrina de la Fe del 5 de septiembre del 2000: en ella se afirma que las iglesias reformadas no son Iglesias en sentido propio, ya que no han conservado la sucesin apostlica de los obispos y con ello tampoco la realidad original y completa del Misterio eucarstico (n. 17). El Cardenal Ratzinger escribi en el Frankfurter Allgemeine Zeitung (22.9.2000) que la intencin de esta Declaracin era la confesin solemne y jubilosa de Jesucristo, pero no dejaba de insistir en que las iglesias reformadas no son en sentido propio Iglesias. Del lado protestante esta formulacin tena que entenderse como un brusco rechazo. Llovieron las crticas y no slo del lado evanglico sino tambin de telogos
catlicos. El telogo catlico Peter Neuner mostr que el Vaticano II no haba limitado la denominacin de Iglesias a las Iglesias catlicas y ortodoxas orientales, sino que habla de Iglesias y de comunidades eclesiales, dejando expresamente abierto el tema de cules son en realidad Iglesias y cules slo comunidades eclesiales. La afirmacin de que las Iglesias de la Reforma no son Iglesias en sentido propio, no la sostiene sin ms el Vaticano II: se trata, pues, de un retroceso. La iglesia es o subsiste en? La Congregacin para la Doctrina de la fe afirma, con razn, que el nico Seor y la unidad y unicidad de su Iglesia van juntos, ya que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo (n. 16). Ahora bien, segn la enseanza del Vaticano II, esta nica Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica romana (LG 8), superando as la doctrina de que la Iglesia catlica era, sin ms, la nica Iglesia de Cristo. Mientras con el verbo es se afirmaba la exclusiva identidad con la Iglesia de Cristo, la expresin subsiste en indica que la nica Iglesia de Cristo, puede subsistir tambin en otras Iglesias. Las iglesias evanglicas no discuten en absoluto que la nica Iglesia de Cristo se realiza y por tanto subsiste en la Iglesia catlica, lo nico que no aceptan es la identificacin exclusiva que, adems, no se corresponde con el uso lingstico del NT. Tanto en los Hechos como en Pablo, se habla de una pluralidad de Iglesias en diversos lugares (p.e. Rm 16, 1; 2 Co 8, 18; Gal 1, 2.22); iglesias que, como iglesias de Cristo, estn unidas entre ellas en Cristo y por tanto deben formar una comunidad entre ellas. Y de esto se trata tambin en los esfuerzos ecumnicos acerca del tema de la comunidad. Con comunidades que no son Iglesias, no puede haber una verdadera comunidad eclesial. Las iglesias evanglicas son conscientes de que, desde el punto de vista catlico, no cumplen todas las caractersticas esenciales de una Iglesia plenamente desarrollada. Esto vale sobre todo para la constitucin episcopal de la Iglesia. Hay que negarles por esto que sean Iglesias? Si se afirma que los bautizados en las Iglesias evanglicas, incorporados a Cristo, estn en una cierta comunin, si bien imperfecta, (Dominus Jess 17) con la Iglesia catlica, tambin debera poder decirse de las iglesias reformadas que, en cierto sentido, aunque no completo, estn en comunin con la Iglesia de Roma. La unidad de la Iglesia es la unidad del Cuerpo de Cristo El documento Dominus Jesus invita a comprender la relacin de la nica Iglesia de Cristo, reconocida por todos en el credo, con las Iglesias parciales, ya sean stas locales o instituciones eclesiales surgidas por distintos motivos histricos, como nuestras actuales iglesias confesionales. Ciertamente, no se trata de una suma de iglesias y asociaciones eclesiales; la unidad de la Iglesia es la unidad del Cuerpo de Cristo, que es tambin Cabeza de una multiplicidad de iglesias locales como las actuales iglesias confesionales. Esta nica Iglesia de Cristo se manifiesta concretamente cuando estas Iglesias locales celebran la Cena del Seor y anuncian su Evangelio. El apstol Pablo no escribe simplemente a la Iglesia de los Corintios, sino a la Iglesia de Dios que se encuentra en Corinto (1 Co 1, 2). La pluralidad de Iglesias en distintos lugares se acredita como Iglesia porque en la vida litrgica de cada lugar se anuncia la nica Iglesia de Cristo. Pero esta unidad del Cuerpo de Cristo, que preexiste a las iglesias locales y que se hace presente en ellas en la celebracin de la Cena del Seor, es una realidad espiritual que fundamenta la unin de las iglesias locales y
encuentra su expresin en las distintas formas de comunidad eclesial. La unidad del Cuerpo de Cristo que preexiste a las iglesias locales no significa que para su identidad sea constitutiva una organizacin eclesial universal con su centro en Jerusaln o, ms tarde, en Roma. En lenguaje paulino, las varias iglesias locales muestran ser Iglesia, no por ser parte de una Iglesia global, sino por la unin con Cristo, por el hecho de reunirse en Cristo. La nica Iglesia de Cristo no proviene ni de las iglesias locales ni de su federacin, sino del nico Seor. En virtud de su presencia en la celebracin de la Cena y del nico bautismo, todos los cristianos somos miembros de su Cuerpo. Sobre la relacin de la comunidad de iglesias impulsada por el proceso ecumnico con la unidad de la Iglesia preexistente en Cristo, ha de haber mxima claridad si se quiere llegar a un entendimiento. Segn la doctrina de Lutero, basta la coincidencia en la enseanza del evangelio y el correcto uso de los sacramentos. Se discute si tambin es menester la coincidencia en el ministerio ordenado de la Iglesia. Como se afirma expresamente en la Confesin de Ausburgo (CA), Dios ha instituido el ministerio de la predicacin, un ministerio de ensear el evangelio y distribuir los sacramentos, para que la gracia justificadora llegue a todos. Todo indica que ha de haber tambin concordancia acerca de este ministerio establecido por Dios. Sin embargo, como el ministerio no se menciona en CA 7, algunos luteranos consideran que este ministerio es simplemente objeto de un ordenamiento humano. Ahora bien, CA 5 excluye que el ministerio de ensear el evangelio y distribuir los sacramentos sea considerado como una de las tradiciones humanas y ceremonias en las cuales no es precisa la coincidencia para la unidad de la Iglesia. Para contestar la pregunta hay que precisar lo que es ministerio de la predicacin establecido por Dios, y lo que proviene del ordenamiento humano cambiante. En la Iglesia luterana no todos piensan igual. Para poder dialogar con la Iglesia catlica, con los ortodoxos y los anglicanos, convendra tener una postura clara y concorde. El punto de vista catlico Segn la iglesia catlica, es indispensable para la unidad de la Iglesia, junto a la confesin fundamental de la fe formulada en Nicea y Constantinopla, la sucesin apostlica de los obispos. Por esto la Dominus Jesus slo reconoce como verdaderas Iglesias particulares a las que han conservado la sucesin apostlica en la ordenacin de los obispos y por eso tambin han conservado la autntica eucarista. Esto lo dijo ya el Vaticano II en UR 22, pero no dijo expresamente en qu consista el defecto en el sacramento del orden. Segn el punto de vista catlico, el poder del sacerdote, que en lugar de Cristo preside la celebracin de la eucarista, depende de su ordenacin por un obispo en conexin con la sucesin apostlica. La constitucin episcopal de la Iglesia es, pues, constitutiva para una correcta y vlida celebracin de la Cena del Seor. Pero el mismo concilio subray que tambin los ministerios eclesiales deben ser necesariamente objeto de un dilogo. El poner en plural ministerios de la Iglesia se refiere especialmente a la estrecha conexin entre ordenacin sacerdotal y ministerio episcopal. La urgencia de un dilogo acerca de este complejo tema ha quedado ms patente despus de la Dominus Jess. De este tema depende, desde el punto de vista de Roma, el reconocimiento de las iglesias reformadas como Iglesias y con ello la posibilidad de la comunidad de las iglesias.
Sucesin apostlica, episcopal, presbiteral Ciertamente, en los decenios posteriores al Vaticano II, el dilogo entre la Iglesia catlica y la luterana acerca de los ministerios ordenados ha progresado. Recordemos el documento conjunto de la Comisin Mundial Luterana, y del Secretariado para la Unidad: Los ministerios espirituales en la Iglesia, de 1981, y el documento de Lima: Bautismo, Eucarista y Ministerios, de 1982, con sus importantes declaraciones acerca de los ministerios ordenados de la Iglesia y su funcin para la custodia de la unidad de las comunidades en la fe apostlica. Falta todava un resumen de los resultados alcanzados en la declaracin de Porvoo entre la Iglesia luterana y la anglicana (1992). Ah se reconoce, por un lado, la legitimidad de las ordenaciones de presbteros de un prroco a otro en la Iglesia luterana, tal como se han practicado desde el siglo XVI y, por otro, la disposicin por parte luterana a aceptar la inclusin en la sucesin episcopal como una seal, aunque no como una garanta, de la unidad y continuidad de la Iglesia en todos los tiempos y lugares. Esta declaracin posibilit un acercamiento entre los luteranos del norte y la Iglesia anglicana, pero no fue aceptada por los luteranos alemanes, porque lo impeda el acuerdo de la Concordia de Leuenberger entre luteranos y reformados acerca del reconocimiento del ministerio episcopal que consideraban esencial para el ser de la Iglesia. Naturalmente, este punto tiene tambin una importancia decisiva para el entendimiento con la Iglesia catlica acerca del ministerio eclesial. La reforma luterana La reforma luterana no rechaz la ordenacin de los obispos de la Iglesia medieval, como consta en el artculo 28 de la Confesin de Ausburgo. La Reforma entendi el ministerio episcopal y el de prroco o presbtero, como ministerios en orden a la predicacin. Esto apenas encajaba con las antiguas relaciones de la Iglesia catlica medieval, pero s con la actual doctrina del Vaticano II. En la Confesin de Ausburgo, el contenido del ministerio episcopal se equiparaba al del pastor o presbtero, como se expresa en el giro episcopi seu pastores (CA 30.53), en concordancia con el derecho eclesistico medieval, tal como la enunciaba el Decretum Gratiani: el ministerio episcopal y el de la predicacin son en su ncleo el mismo ministerio; slo se diferencian en la amplitud de la jurisdiccin del obispo y en el derecho a ordenar reservado a los obispos. La Reforma luterana estaba dispuesta a reconocer tambin esto ltimo, pero slo si los obispos queran admitir la doctrina reformada. Al no poder llegar a ningn acuerdo en Augsburgo (1530), la Reforma organiz su propia forma de ordenar: de un prroco por otro prroco (de un sacerdote o presbtero por otro). Esto se justific como norma en caso de necesidad, tanto ms que el presbtero o prroco en esencia son partcipes del mismo ministerio que los obispos. Con esto se poda creer que se guardaba el principio de la sucesin en el ministerio. Mantenerse en esta posicin corresponde a una postura personal de Lutero. Cierto que en 1523 haba acentuado el derecho de una asamblea o comunidad a nombrar y deponer maestros, pero al mismo tiempo dijo que esto slo vala en caso de necesidad, cuando no haba all ningn obispo que nombrase un predicador evanglico. En el fondo, Lutero defendi la sucesin en el ministerio episcopal. Los apstoles llamaron discpulos suyos a sucederles, as Pablo con Timoteo y Tito; a su vez, estos discpulos de los apstoles eligieron a obispos como sucesores suyos, y as ha continuado hasta nuestro tiempo. Esta regla, segn Lutero, no deba modificarse; pero no se exclua que, en caso de
necesidad, cuando no hay obispo alguno que predique el evangelio a la comunidad, se tenga que proveer de otra manera. Para Lutero no era sta la forma normal de transferir el ministerio sino, ms bien, la ordenacin correspondiente a la sucesin episcopal. Esta sucesin es una seal de la unidad de la Iglesia en la fe del apstol y por esto hay que conservarla. La concepcin de la Reforma acerca de la unidad del ministerio de los obispos y prrocos no permite entender el ministerio de la predicacin de los prrocos, fundado por Dios, como contrapuesto al de los obispos. La doctrina de la Reforma afirma la unidad del ministerio de prrocos y obispos. En este sentido, la parte luterana en dilogo con los catlicos ha de apostar por el reconocimiento del ministerio ordenado luterano como una figura de la sucesin apostlica, aunque sea slo en la forma de sucesin en el presbiterado. Y, a la inversa, hay que estar dispuestos a sostener un ministerio episcopal de vigilancia supralocal que, en principio tiene el derecho a ordenar ya que, en la ordenacin y en el ministerio de los ministros luteranos, estriba la unidad de la Iglesia en la fe apostlica. Direccin de la comunidad Slo en los tiempos postapostlicos el ministerio episcopal se convirti en la forma clsica de direccin de la comunidad, como se constata en el NT. Esto forma parte, adems, del canon bblico. La primera mencin de la palabra obispo se encuentra al inicio de la carta a los Filipenses: se habla de obispos y diconos en la comunidad de Filipos (Flp 1,1) y se menciona tambin la existencia de varios obispos en esta comunidad local. No puede tratarse, pues, del ministerio de la direccin de la comunidad, sino ms bien de la presidencia del servicio divino en las diversas casas de los miembros de la comunidad. En el tiempo postapostlico, al contrario, corresponde al episcopos la direccin de la comunidad local entera, como muestran las pastorales (especialmente 1 Tim 3 ss), en el sentido de una direccin mediante la enseanza, para el mantenimiento de la comunidad en la doctrina del apstol. Segn las cartas pastorales, incluso Pablo habra introducido a los obispos en este ministerio para conservar las comunidades en la unidad de la fe apostlica. En todo caso, los obispos del tiempo postapostlico asumieron de hecho las tareas surgidas tras la muerte de Pablo, para mantener a las comunidades en la unidad de la fe apostlica, a travs de su predicacin doctrinal. As, de hecho, se estableci el ministerio episcopal en la sucesin apostlica como la forma clsica del ministerio de la predicacin instituido por Dios. Con todo, el ministerio episcopal fue un ministerio local, una especie de prroco de la ciudad y no un ministerio de vigilancia regional. Si se tiene en cuenta esto en el dilogo ecumnico, ha de ser posible comprender el carcter episcopal del prroco luterano. Esto no excluye el reconocimiento de la necesidad de una supervisin doctrinal supralocal, regional que, ms tarde, qued unido con el nombre de ministerio episcopal. Tambin la reforma luterana admiti la necesidad de un ministerio episcopal de carcter regional. Es propio, pues, del episcopos, como prroco local o portador de un ministerio supralocal, la presidencia en la celebracin de la Cena del Seor, en la que estriba la unidad de la comunidad en Cristo (1 Co 10, 17). Dada la conexin entre el ministerio episcopal y la unidad de la Iglesia, la ordenacin para este ministerio se haca, por regla general, por medio de un portador de la supervisin doctrinal segn la sucesin apostlica, es decir, en la sucesin de la doctrina del apstol y en su responsabilidad de guardar la unidad de la Iglesia en la fe en un nico Seor.
Las Iglesias luteranas deberan poder aceptar que el ministerio episcopal pertenece a la esencia de la Iglesia, sin que se perdiese de vista el carcter originariamente local de este ministerio, o sea, la unidad del ministerio del obispo y el del prroco, orientado a la conservacin de la unidad de la comunidad en la fe apostlica. La tarea de una supervisin de la doctrina va estrechamente unida a todo ello, si bien su forma concreta est condicionada por el desarrollo histrico. Las iglesias luteranas, que se haban adherido a la Declaracin de Porvoo de 1992, y al Concordato de Convenio en Amrica y, sobre esta base, haban asumido de nuevo la comunidad eclesial con la Iglesia anglicana, actuaron de acuerdo con la reforma luterana del siglo XVI. Sera de desear que las iglesias luteranas alemanas diesen tambin este paso. As se reforzara la esperanza de un posible entendimiento tambin con Roma sobre la legitimidad y validez de los ministerios ordenados de la Iglesia luterana y la sucesin, en el sentido de la sucesin ministerial de los presbteros. Los luteranos, por su parte, deberan estar dispuestos a reconocer la necesidad de un ministerio episcopal de supervisin supralocal como la forma normal de transmisin ministerial. Esta solucin apartara la principal dificultad entre catlicos y luteranos acerca de la comunin en la Cena del Seor y comportara la superacin del defectus ordinis que se menciona en la UR 22, la falta de un ministerio vlido que presida la celebracin del misterio eucarstico. Por lo dems, las iglesias luteranas deberan cuidar que slo actuasen los ministros autorizados para la celebracin de la Cena. Comprensin de la Cena del Seor Segn los documentos ecumnicos de los ltimos decenios, ya no se dan contrastes infranqueables en la comprensin de la Cena del Seor. El ncleo del dogma de la transubstanciacin es la presencia real de Cristo en los elementos del pan y del vino, que la reforma luterana tambin afirm y defendi, y es independiente de la terminologa aristotlica de sustancia y accidente. Segn K. Rahner, la transubstanciacin consiste slo en las palabras que dice el sacerdote al repartir la comunin. No dice: esto es el pan, sino esto es el Cuerpo de Cristo. La segunda y grave diferencia sera la concepcin catlica de la Cena, segn la cual Dios es ofrecido como vctima. Se dara aqu una inaceptable concurrencia con el perfecto sacrificio de Cristo en la cruz. Tambin en este tema se ha logrado una comprensin gracias al dilogo ecumnico. La Cena del Seor se celebra en memoria del nico sacrificio en la cruz, y con este pensamiento los celebrantes se incorporan a la ofrenda de Cristo como vctima. Esta interpretacin, y la de la transubstanciacin, precisan de una declaracin conjunta anloga a la de la justificacin de 1999. Pero las lneas fundamentales para la comprensin de este tema ya se han logrado en el dilogo ecumnico. Algo parecido vale para el concepto general de los sacramentos y del nmero de sacramentos. Se reconoce que no es decisivo un concepto ms amplio o ms reducido, siempre que haya mutuo entendimiento entre las acciones litrgicas correspondientes y los contenidos. Nos alegrara que acerca de estos temas se diese una clarificacin en forma de una declaracin conjunta de la Iglesia romana y de la Alianza Mundial luterana. Con todo, el problema central que hay que solucionar, si se quiere avanzar hacia una recproca admisin a la comunin en las celebraciones de la Cena, estriba en la comprensin de los ministerios ordenados y la posibilidad de que Roma reconozca los ministerios luteranos. Si esta meta se alcanzase, permaneceran, cierto, diferencias, pero se vivira en una amigable diferenciacin y sera posible una comunidad eclesial entre nuestras iglesias.
Tradujo y condens: JOAQUIM M ARAG
PHILIP L. WICKERI
EVANGELIZAR DESDE LOS MRGENES La Missio Dei en tiempos de crisis

Las Iglesias de Europa y Norteamrica, tanto catlica como protestante, van en declive numrico, institucional, cultural y social. La Iglesia ortodoxa no encuentra su lugar tras la disolucin de la URSS. Al mismo tiempo, crecen ms rpidamente que nunca las Iglesias jvenes de Asia, frica y Amrica Latina, as como movimientos de influencia pentecostal, de iglesias post-denominacionales y de otras redes informales de comunidades cristianas. En todo el mundo, las Iglesias se enfrentan a los nuevos desafos de la globalizacin, del choque de fundamentalismos secularistas y religiosos, y la iniciativa americana de lucha contra el terrorismo. Este es el entorno de la nueva situacin ecumnica. Misin from the margins. The Missio Dei in the crisis of world Christianity, International Review of Mission 93 (2004) 182-198.
EST EN CRISIS LA MISIN DE LA IGLESIA? Varias son las interpretaciones de esta nueva realidad y sus implicaciones en la misin de las Iglesias. Andrew Walls, historiador de la Iglesia Presbiteriana escocesa, nos habla de la gran transformacin experimentada en el movimiento del centro de la Cristiandad, en los ltimos cuatro siglos (de norte a sur y de occidente a oriente) y urge a las Iglesias de Europa y Norteamrica a revisar su misin desde la ptica de las Iglesias del Sur. Konrad Raiser, ilustre secretario general del Concilio Ecumnico de las Iglesias (WCC) ha detectado el cambio de paradigma en el movimiento ecumnico y propone la creacin de un Forum global cristiano ms amplio con inclusin de las Iglesias no representadas en el WCC. Robert Schreiter, profesor catlico de misionologa, destaca el ascenso de una nueva catolicidad y recomienda un dilogo continuado entre la realidad global y local del mundo cristiano. Letty Rusell y otras telogas feministas plantean una nueva visin de la Missio Dei como una llamada de esperanza para cada Iglesia y el lazo de unin para todas las comunidades que luchan por la justicia en todo el mundo. Felix Wilfred, telogo de la India, y Jon Sobrino, telogo latinoamericano, apuntan a una crisis del mundo cristiano que representa un punto de inflexin en nuestra comprensin de los problemas surgidos de la globalizacin y del pluralismo cultural y religioso. Una crisis con profundas implicaciones teolgicas y eclesiales que nos plantea serias preguntas acerca de la misin eclesial. Estas interpretaciones apuntan hacia una buena direccin, aunque no nos den todava respuestas. Toda crisis es a la vez un peligro y una oportunidad. La nueva situacin nos exige redefinir los lmites de la teologa y de la Iglesia, lo cual ha sucedido repetidas veces en la historia de la cristiandad (Felix Wilfred). Esto provocar tensiones, pero tambin nos abre nuevas posibilidades para ensanchar la unidad. Esa nueva visin ecumnica permitir tambin una comprensin ms profunda de la misin. BREVE HISTORIA DE LA MISIN Esta crisis no es de ayer. Sus orgenes se sitan en el movimiento misionero de los siglos XV y XVI que fue algo as como una globalizacin frente al pluralismo religioso de entonces. K. Rahner elabor una reinterpretacin de este movimiento misionero a la luz del
Vaticano II. Segn l, la relacin de la Iglesia europea y norteamericana con el resto del mundo fue la de exportar una religin de marca registrada, acompaada de una civilizacin que se consideraba superior. Esta concepcin misionera de las Iglesias catlica y protestante dur hasta bien entrado el siglo XX, aunque a partir de los aos 40 ambas iniciaron un proceso de bsqueda de una nueva identidad: su actualizacin como iglesias mundiales que se expresan en iglesias locales con manifiestaciones plurales. En esta bsqueda se est todava hoy: reconstruir la misin sin destruir el evangelio. El movimiento misionero fue un desafo para los pueblos de Asia, frica y Amrica Latina, desafo unido a nociones europeas sobre la universalidad de su propia comprensin de Iglesia. Las iglesias de otras partes del mundo obligaron a europeos y norteamericanos a confrontarse con el hecho de que nuestra religin era un constructo europeo que no poda transferirse sin ms a otras culturas. El hecho de que el Evangelio llegara de la mano del colonialismo y del imperialismo agrav an ms la crisis, tanto para los colonizados como para los colonizadores. Roland Allen, misionlogo de la primera mitad del siglo pasado ya lo intuy y, basado en su experiencia de China, fue de los primeros en clamar por una descolonizacin del movimiento misionero. En el movimiento ecumnico ms reciente, despus de la trgica experiencia de dos guerras mundiales, con sus consecuencias de fractura social, depresin econmica e incertidumbre poltica, se habl de teologa de la crisis o teologa dialctica cuyos principales inspiradores fueron Karl Barth, Emil Brunner y Reinhold Niebuhr los cuales ejercieron una profunda influencia en el pensamiento ecumnico y en la teologa de la misin. Willis Lamott, profesor del Seminario Teolgico de San Francisco, ya en 1950, subray el cambio de perspectiva de las misiones extranjeras a la misin universal, indicando as que las Iglesias occidentales no eran los centros de misin ni debieran haberlo sido nunca. Ya pas el tiempo de unir el pensamiento de las misiones con el de la conversin de los individuos que profesan religiones no cristianas y viven en tierras lejanas. El desafo actual radica ms bien en un paganismo a escala mundial que atraviesa horizontalmente todas las religiones, culturas y naciones del mundo, incluidos nosotros mismos (From Foreign Missions to World Mission). LA MISSIO DEI Este desplazamiento en la concepcin misionera de la Iglesia se expres en la frmula Missio Dei de la Iglesia presbiteriana (USA) y se fue extendiendo hasta llegar a ser aceptada en el movimiento ecumnico universal. La Missio Dei quiere destacar la accin radical de Dios en la historia humana, superando as cualquier concepto pietista de una actividad cristiana ms entre otras. La Iglesia se reconoce tan slo como el instrumento de esta accin de Dios, no su origen, segn el esquema de la era colonial. Dios acta constantemente en el mundo, en todos los tiempos y lugares, creando y redimiendo, liberando y salvando, independientemente de la colaboracin o no colaboracin de las Iglesias occidentales. Esta accin de Dios en todas las culturas es parte de la historia de salvacin. De ah que la Missio Dei, as entendida, sea un reto a toda institucin humana y un juicio proftico para todo el movimiento misionero de las Iglesias. La Iglesia es para la misin, como el fuego es para quemar (Emil Brunner). La Missio Dei, por tanto, implica un desplazamiento de una Iglesia como centro de la misin a una misin en el centro de la Iglesia. La Iglesia debe actuar al lado de los dems movimientos que anticipan el reino de Dios ya que la Missio Dei abarca todos los medios por los cuales
Dios acta en la historia humana, no slo a travs de la accin evangelizadora de la Iglesia. Hay diversas interpretaciones sobre cul debe ser la relacin de la Iglesia con los otros movimientos humanizadores, pero hay un consenso en aceptar que la Missio Dei es para la renovacin del mundo y no slo de la Iglesia. La Iglesia debe ser entendida como una Iglesia con los dems, no como una Iglesia para los dems. De la misma manera, la comunidad cristiana se dar a conocer al ritmo de su relacin con toda la comunidad humana que la rodea, como podemos leer en la declaracin de la Conferencia Cristiana de Asia (julio 2004): El ritmo de la vida de la Iglesia en la historia es tambin el ritmo de su propia naturaleza. La Iglesia vive no slo en la asamblea, sino tambin en la dispersin. Los que escuchan la palabra de Cristo no han sido sacados de este mundo, sino ms bien enviados a l. Y esta llamada se hace a cada cristiano y a toda la comunidad, indivisiblemente, para indicar al mundo la nueva era que Cristo ha iniciado. La Missio Dei est siempre orientada al cambio en la Iglesia y en el mundo, en dilogo con todas las otras religiones, para curar las divisiones y las heridas de un mundo roto y rehacerlo segn el proyecto del Reino de Dios. La Missio Dei tambin est directamente relacionada con el debate actual sobre la globalizacin en el sentido de tomar conciencia de los retos que la injusticia econmica y la degradacin ambiental plantean a la credibilidad del testimonio cristiano, ya que no se trata de simples problemas ticos, sino de aspectos centrales para una comunidad que predica el Evangelio de Jesucristo. MISIN Y GLOBALIZACIN La globalizacin plantea hoy graves desafos al testimonio de muchas Iglesias de los Estados Unidos porque este pas es un verdadero imperio poltico, econmico y militar, lo cual tiene importantes implicaciones para los cristianos de cara a la misin y a la evangelizacin. Michael Ignatieff ha escrito: Desde que George Washington alertara a sus conciudadanos de que no se metieran en problemas externos, la expansin imperial y su justicia poltica ha sido la tentacin permanente de este pas. Por eso, la palabra imperio es la que mejor define la vergonzosa realidad actual de los Estados Unidos. Es la nica nacin que vigila el mundo a travs de cinco mandos militares globales, mantiene ms de un milln de hombres y mujeres armados en cuatro continentes, despliega sus portaviones en cada ocano, garantiza la supervivencia de pases desde Israel a Corea del Sur, dirige el comercio mundial y llena los corazones y las mentes de los habitantes de este planeta con sus deseos y sus sueos (The New York Times Magazine, 05-01-2003). Yo estoy particularmente preocupado por las sutiles formas con que este imperio est configurando, estructurando y dividiendo el mundo cristiano. Se habla ya de la teologa del imperio que conecta nuestra poltica exterior con una manifiesta misin para recristianizar el mundo actual y proteger la libertad religiosa en todas partes. El imperio americano estara as directamente relacionando con la necesidad de reinterpretar la Missio Dei. MIRAR HACIA EL FUTURO Kim Yong-Boch, un eminente telogo coreano, se preguntaba por el futuro del mundo cristiano a la luz de la guerra de Irak. La cuestin no es si Saddam Hussein era o no un dictador (que lo era), sino si la guerra en Irak reuna las condiciones para una comprensin cristiana de una guerra justa. Y una vez ganada, es la ocupacin de Irak un nuevo escaln de la globalizacin? Cmo van a relacionarse los cristianos -incluidos los iraquescon el Islam a la luz de la arrogancia de un poder que se confiesa cristiano y ataca el
corazn del Islam? La situacin en Irak puede ilustrar la crisis ms amplia del mundo cristiano, no slo por la forma con que las Iglesias han respondido a los temas candentes de la guerra, sino tambin en relacin a temas como justicia y paz, dilogo y testimonio proftico, a la misin y a la evangelizacin. La Iglesia necesita ser reformada para que sea testimonio del Reino de Dios. El universalismo cristocntrico (W.A. Vissert Hofft), tarea confiada a la Iglesia hasta el fin de los tiempos, debe situarse hoy en un marco trinitario para entender mejor la Missio Dei y, desde esta nueva perspectiva, podremos responder mejor a los retos del mundo actual, como afirma la Comisin sobre Misin y Evangelizacin del WCC: La misionologa ecumnica ha ampliado su base exclusivamente cristocntrica hacia una concepcin trinitaria de la misin divina. Profundiza el sentido de esta misin al insistir en el papel central del Espritu en la Iglesia y en el mundo y en la prctica de la misin. En este nuevo paradigma, la reconciliacin es la pieza clave de toda misionologa porque expresa el perdn de Dios que se nos ha dado en Cristo y el sentido de su presencia y accin en el mundo, meta final de la Missio Dei (Informe junio 2002) Esta renovacin no vendr de los centros del mundo cristiano occidental, sino de la periferia y de los mrgenes, es decir, de los pueblos marginados por la expansin del imperio cristiano y por las diversas ideologas colonialistas asociadas con l. Es ah donde debemos situarnos hoy si queremos entender el sentido profundo y renovador de la Missio Dei. Martin Khler, a principios del siglo pasado, hizo notar que la misin es la madre de la teologa ya que supone un desafo a la cultura dominante. Por eso hoy debemos preguntarnos cul debe ser el grado de compromiso de nuestra misin en un mundo marcado por el pluralismo religioso. La llamada a retrazar las fronteras (Felix Wilfred) apunta a establecer una nueva relacin entre las Iglesias y las otras tradiciones religiosas. Telogos indios, como Aloysius Pieris o Preman Niles, nos sealan la verdadera direccin para discernir el sentido de la Missio Dei hoy y entendernos a nosotros mismos como pueblo de Dios entre todos los pueblos de Dios. Esto nos ofrece un nuevo lenguaje y un camino a seguir en el discernimiento de la Missio Dei en relacin con la gente de otras tradiciones religiosas y en la capacitacin para cooperar con ellos para impulsar el reino de Dios en el mundo. MISIN DESDE LOS MRGENES Los trminos frontera, margen o periferia apuntan a un cambio de paradigma (Thomas Kuhn) en la teologa de la misin, que se ha ido gestando estos ltimos aos. Porque no se trata de entender la misin como un envo hacia los pases exteriores al mundo cristiano occidental, ni a estar con ellos para evangelizarlos, sino que se trata de entender la misin como algo que nace desde esos mrgenes, desde la periferia, ms all de las fronteras de la civilizacin cristiana occidental. He aqu lo que significa misin desde los mrgenes. Las jvenes Iglesias africanas de Iniciados (AICs), las Iglesias Pentecostales, las Iglesias Populares de China, las nuevas comunidades cristianas indgenas de Asia, frica y Amrica Latina representan esa nueva cristiandad popular desde los mrgenes, cuyo nfasis se pone ms en la tradicin oral y el liderazgo participativo de los laicos, que en la tradicin y la super-clericalizacin de nuestras Iglesias histricas. Me interesa especialmente China, donde pas varios aos. Las comunidades de la Iglesia Popular se enfrentan a serios problemas de liderazgo, educacin y supersticin, adems de interpretaciones bblicas discutibles, sentido de los sacramentos y la tradicin. Por eso es necesario un dilogo serio y profundo para comprendernos mutuamente y
aprender del espritu que mueve esas nuevas comunidades. En realidad, la historia de la Iglesia es, desde sus orgenes, la historia de la misin desde los mrgenes. La misin o envo a los gentiles no naci de la comunidad juda de Jerusaln, sino de la comunidad helnica de Antioqua que representaba la periferia (Hechos 13-14). Y esta misin transform su auto-comprensin, dndole un dinamismo espiritual y una apertura insospechada hacia la cultura griega, tal como aparece en las cartas de Pablo, que fue cambiando su mente a medida que se fue alejando del centro hacia la periferia. Su teologa, como toda teologa de misin, es una teologa en proceso, pero receptiva a la fuerza del Espritu y marcada por una inclusividad cada vez mayor. Las nuevas comunidades de misin surgen en los mrgenes y llegan a ser faros de la fe para la comunidad humana local. Los mrgenes son el lugar idneo para una voz proftica frente al poder y una lucha proftica por la justicia de los que han sido marginados. Esas comunidades son naturalmente plurales pues carecen de poder para imponer una pseudo unidad, pero son tambin un desafo a la Iglesia institucional para re-descubrir nuestra comn identidad cristiana, desde los mrgenes. Estas comunidades son tambin un desafo para la formacin teolgica ya que, en palabras de Aloysius Pieris, y en el contexto del sur de Asia, los pobres no son telogos y los telogos no son pobres. El encuentro mutuo entre los telogos y los pobres permitir a los primeros contextualizar su reflexin para hacerla despus comprensible a la comunidad. Esta doble direccin ser una fuente de riqueza mutua. La misin desde los mrgenes renovar, sin duda, nuestras Iglesias del Norte al comprometerse seriamente en las necesidades reales de los pueblos pobres, en su defensa y en su desarrollo. As descubriremos tambin nuestras pobrezas y nuestras capacidades de renovacin. Los pueblos marginados viven solos y aislados, por eso el intercambio con ellos crear nuevas formas de solidaridad ecumnica. Nuestras Iglesias necesitan una kenosis, un vaciarse en la misin para poder vitalizarse de nuevo. Nuestras estructuras eclesiales necesitan ser ms pluriformes y descentralizadas de cara al futuro para poder adquirir una nueva credibilidad, aunque sean minoritarias. Este ser el cometido de la Missio Dei, tal como lo expres lcidamente Lucien Richard en referencia a la Iglesia Catlica (aunque lo dicho por l puede hacerse extensivo a las dems Iglesias): Necesitamos una Iglesia kentica, un Iglesia apoftica que ofrezca siempre una visin alternativa y est siempre en camino hacia Jerusaln La Carta a los Hebreos, nos da una imagen bblica de esta utopa: As pues, salgamos donde l fuera del campamento, cargando con su oprobio; que no tenemos aqu ciudad permanente, sino que andamos buscando la del futuro (13,13). Salir a encontrarlo fuera del campamento significa que podemos ir al encuentro de Cristo en la fe de cada pueblo con el que entremos en relacin y as empezar a re-descubrir el sentido de la Missio Dei para estos tiempos de crisis del mundo cristiano.
Tradujo y condens: JOSEP RICART OLLER
TIMOTHY RADCLIFFE
EL SACERDOTE: ENTRE LA CRISIS Y LA ESPERANZA

Existe un foso entre la enseanza de la Iglesia, especialmente la moral, y la experiencia y la prctica vivida por numerosos catlicos. Pero, adems, la iglesia est dividida por una desconfianza profunda y recproca, y cada campo ideolgico tiene sus propios seminarios, sus publicaciones, sus facultades o sus dicesis, y los campos no pueden dialogar entre s. Finalmente, los escndalos (especialmente los casos de pedofilia en los Estados Unidos) parecen querer sepultarnos. De dnde sacar fuerzas para vivir el sacerdocio hoy? El texto reproduce una conferencia del autor en la convencin de la Federacin Nacional de los Consejos Presbiterales, que tuvo lugar en Atlanta (EE.UU.), en abril 2004. Les prtres et la crise de dsespoir au sein de lglise, La Documentation catholique 2322 (2004) 888- 895 Crisis de desesperanza en la iglesia La Iglesia catlica atraviesa una crisis de desesperanza. En los Estados Unidos, quiz ms que en otras partes, los catlicos aparecen profundamente divididos. En la mayor parte de las dicesis y rdenes religiosas las vocaciones escasean. Numerosos sacerdotes han abandonado, por no hablar de los escndalos de pedofilia y de la manera cmo han sido tratados. Es muy comprensible, pues, que haya una cierta desmoralizacin. Pero en el caso del sacerdote, la desmoralizacin puede afectar su capacidad de cumplir su misin. La experiencia que tengo de sacerdotes norteamericanos me hace pensar que entre ellos sigue en pie la alegra del evangelio. Pero incluso conservando esta alegra, es til atender a los desafos que hemos de afrontar y estudiar juntos la forma de hacerles frente desde la alegra. Lo primero que deberamos hacer es alegrarnos de esta crisis, que nos permite compartir la crisis de desesperanza que atraviesa nuestra sociedad. Siempre se ha pensado que todo tiempo pasado fue mejor. Hoy, sin embargo, la sociedad occidental est convencida de estar en declive: violencia creciente, sistemas de sanidad implosionados, el SIDA extendindose, frica a la deriva, el terrorismo en expansin, la guerra de Irak
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Esperanza cristiana y creencia en el progreso Durante la mayor parte de mi vida, la esperanza cristiana se apoyaba en su versin secular: la creencia en el progreso. Pero lo cierto es que despus de la guerra fra, la confianza en el progreso se ha evaporado. Fukuyama nos habla incluso del fin de la historia. Nuestra cultura tiene largas historias que contar. La primera es la del universo. Los nios saben que hubo un Big bang y que habr un Big Chill (enfriamiento) antes de que la Tierra y el universo mueran. Pero todo esto no nos dice gran cosa de cara a la esperanza. La segunda historia es la de la llamada guerra contra el terrorismo. Tampoco es muy esperanzadora: lo que nos promete es una escalada de violencia. Existe un verdadero anhelo del paraso, pero tambin una gran desconfianza frente a los que declaran conocer el camino que lleva a l. Recordemos los millones de personas asesinadas en nombre del paraso sovitico, las vctimas del holocausto o los masacrados en la Cambodja de Pol Pot. Pero es que tambin el sueo capitalista mata y mutila. En resumen: es lgico aspirar a la esperanza pero tambin desconfiar de los que dicen saber cmo alcanzarla. Los cristianos no tenemos una brjula para dirigir a la humanidad. No podemos abrir el libro del
Apocalipsis y decir: Cinco sellos menos; dos ms y se acab. Desaparecida la confianza en el progreso, hemos de recuperar una esperanza cristiana verdadera. Si lo conseguimos, podemos ofrecer a la humanidad lo que est buscando. Crisis y esperanza Vayamos a la Cena del Seor, nuestra historia fundante, la historia de la Nueva Alianza de Dios con nosotros. La paradoja est en que tiene lugar cuando los discpulos pierden el hilo de la historia. Haban venido a Jerusaln llenos de esperanza, pero todo se derrumba en la Cena: Judas ha vendido a Cristo, Pedro est a punto de traicionarlo y el resto se prepara para huir. Extraa paradoja. Nuestra historia tiene lugar cuando toca a su fin. Nuestra comunidad nace en el momento de disgregarse. Nuestro sacramento de esperanza nos cuenta la historia de la prdida de toda esperanza. Pero la paradoja va ms lejos: las palabras que nos permiten contar esta historia, los evangelios, vienen de la segunda gran crisis. Cuando la iglesia est extendida por todo el imperio y los cristianos son perseguidos y encerrados, encuentran otra historia para seguir viviendo: Todo va bien. Jess volver pronto. Pero todo se hunde y no hay seal de un segundo advenimiento de Cristo. Jams habramos odo hablar
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El Sacerdote: entre la crisis y la esperanza
de Marcos, ni de Lucas, ni de Mateo ni de Juan si los evangelios no hubiesen sido un destilado de esta crisis. Cada vez que celebramos la eucarista recordamos que nuestra esperanza est fundada sobre la prdida de esta larga historia. Como cristianos no hemos de te-
ner miedo de la crisis que nuestra comunidad atraviesa actualmente. Las crisis son especialidad de la casa. La Iglesia es el resultado de una crisis, y su historia se forja a lo largo de crisis sucesivas que la renuevan y rejuvenecen. Cmo va a rejuvenecer a nuestra iglesia la crisis actual?
EL DILEMA Muchos sacerdotes estn desmoralizados, al menos en Gran Bretaa, porque no saben si deben identificarse con su comunidad local o con la Iglesia universal. La mayor parte se identifican ms con su propia comunidad, pero el sacerdote representa igualmente a la Iglesia universal. Estamos llamados a proclamar el Evangelio y la enseanza de la Iglesia, pero constatamos que existe a veces un verdadero foso entre lo que nosotros debemos ensear, especialmente en materia de moral, y la experiencia vivida por el Pueblo de Dios, para el cual nuestras palabras pueden parecer incomprensibles e irreales. Mi experiencia me ha demostrado que incluso los catlicos practicantes no acaban de entender la enseanza moral de la Iglesia, especialmente en materia de sexualidad. Los matrimonios no viven su sexualidad con finalidad reproductiva. La mayor parte de los jvenes que conozco o forman parejas de hecho que utilizan mtodos anticonceptivos, o son divorciados que se han vuelto a
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casar o son homosexuales Cmo vivir nuestra condicin de sacerdote con el Pueblo de Dios cuando se nos considera representantes de una visin moral que la gente rechaza? Por ms que apreciemos la enseanza moral de la iglesia, nada nos impide estar desmoralizados por el abismo existente entre el mensaje que debemos proclamar y la vida que llevan las personas con y por las que vivimos. Nuestra comunidad se rene alrededor de la Eucarista, el sacramento de la unidad, aun cuando un buen nmero de personas se sienten excluidas porque viven en situacin irregular, como suele decirse, aunque estadsticamente vivan de manera perfectamente regular! El foso entre la doctrina de la Iglesia y la experiencia cotidiana del Pueblo de Dios no ha cesado de crecer desde el siglo XVII. En la Edad Media, la teologa de la moral era considerada como una sabidura realista, inseparable de
la vida cotidiana. Pero despus de la Reforma y las querellas religiosas de la guerra de los Treinta aos, en todas partes se sinti una necesidad de claridad, fundada en principios abstractos, no dejando lugar a ninguna duda. Despus, el foso no ha dejado de crecer, y hoy en da nuestra magnfica moral est a menudo a cien leguas de la realidad vivida por nuestras comunidades. Cmo vivir esta situacin sin desmoralizarnos? Cmo vivirla en la alegra? El P. Tony Philpot, sacerdote diocesano, recuerda haber asistido, hace unos aos, a una excelente exposicin del cardenal Ratzinger sobre los principios morales generales. Pero, de vuelta a su parroquia, frente a sus fieles luchando por sobrevivir, se dio cuenta de que el discurso del cardenal no tena ningn sentido. Los sacerdotes estn llamados a vivir entre lo general y lo particular, y este espacio de mediacin entre el discurso abstracto y la vida concreta crea una situacin incmoda, un verdadero dilema. Los sacerdotes diocesanos estn llamados a vivir su vocacin con un doloroso dilema: tener un corazn repartido. El sacerdote como mediador He aqu un buen inicio: reconocer que nosotros pertenecemos a este espacio de mediacin. Pero
yo me permito proponer una segunda etapa. La Palabra hecha carne est en el corazn de nuestra fe y no puede jams ser abstracta, general y lejana. La palabra del Evangelio renace sin cesar, est donde est. En tanto que sacerdotes, no podemos ofrecer una palabra abstracta. Intentamos hacer renacer la palabra del Evangelio en la comunidad en la que vivimos, en su propia lengua, con sus propias estructuras sociales. El sacerdote hace como de comadrona. El sacerdote escucha el Evangelio y las enseanzas de la Iglesia y lo hace desde la cultura de la comunidad y juntamente con ella. Quiere ver cmo la Palabra del Seor puede nacer en su comunidad, aqu y ahora, como un recin nacido, con la novedad eterna de Dios. El abismo entre doctrina eclesial y vida cotidiana de los fieles es doloroso. Debemos permanecer junto a nuestras comunidades a fin de que aparezca una palabra nueva, para que el drama de la encarnacin se produzca de nuevo en nosotros y a travs nuestro. Para ello, debemos identificarnos absolutamente con aquellos que se sienten excluidos de la Iglesia a causa de su situacin irregular. Meternos en su piel, escuchar con sus odos, ver con sus ojos, sentir lo que ellos sienten. Ser ellos de alguna manera. Descubriremos as con ellos cmo predicar la Palabra de Dios y la enseanza de la Iglesia.
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Ministerio y solidaridad Para Santo Toms de Aquino, existe un vnculo muy fuerte entre la enseanza y la amistad. Es la gracia de Dios en nuestros corazones la que ensea. Pero para Toms tambin los amigos son capaces de ensear, porque ellos son para m otro yo. Ellos nos ensean desde el interior. Este abismo entre lo abstracto y lo particular es doloroso, pero este dolor puede ser el del alumbramiento y nosotros, los sacerdotes, somos como las parteras de este nacimiento de la Palabra en los mundos en que vivimos. Si queremos sobrevivir a pesar de este dilema, necesitamos ayudarnos los unos a los otros, necesitamos la ayuda de nuestros hermanos sacerdotes. Pertenecemos y representamos a la iglesia universal, pero pertenecemos tambin a la comunidad local y compartimos su vida. Esta doble atraccin puede hacer trizas. Si decimos s a la orden eclesistica, devenimos los portaestandartes de la institucin; decir no, es rebelarse de forma permanente contra el Magisterio. Hacer una eleccin nica nos destruira en tanto que
mediadores y comadronas. Para poder soportar estas tensiones los sacerdotes necesitamos estar sostenidos por una fuerte solidaridad. La fraternidad con nuestros hermanos sacerdotes est profundamente enraizada en lo que somos y nos sostiene en esta doble pertenencia a la congregacin local y a la Iglesia universal. Tenemos necesidad de sostenernos los unos a los otros para encarnar la Palabra de Dios aqu y ahora. Esto implica igualmente que tratemos a nuestro obispo como a un hermano. En el decreto Presbyterorum ordinis se dice que el obispo debe considerar a los sacerdotes como hermanos y amigos. Sin embargo, esto no vale para algunos sacerdotes, pues implica demasiada proximidad con l. Algunos quieren ser el obispo y otros evitarlo. Otros, en fin, vern en el obispo a un padre cuyo papel es el de resolver sus problemas y de descargarles de sus responsabilidades. Para Tony Philpot, tener hermanos y amigos es contar con sus lmites personales, aceptar los errores y admitir siempre la reconciliacin. Es una relacin en doble sentido.
LA DIVISIN La segunda causa de desmoralizacin de los sacerdotes proviene de la profunda divisin de la Iglesia. Los sacerdotes estamos
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llamados a ser el hogar de la unidad. Pero cmo podemos llegar a serlo, si la misma Iglesia est dividida por una desconfianza pro-
funda y recproca? Sufrimos las politiqueras que Pablo detestaba tanto en la iglesia corintia, yo estoy del lado de Pedro, yo soy de Pablo, yo estoy con el cardenal Ratzinger, yo estoy del lado de Hans Kng, yo estoy por la teologa de la liberacin, yo por von Balthasar. Esta divisin es a menudo algo ms que un simple desacuerdo intelectual. Es una detestable lucha por el poder. Cmo podemos predicar la Palabra cuando cada una de nuestras frases puede ser disecada, cuando los mismos obispos viven en el terror de que el menor desliz pueda llegar a odos de la Congregacin para la Doctrina de la Fe? Los fariseos examinaban minuciosamente las palabras de Jess para poder enjuiciarle. No vivimos nosotros hoy en da la misma situacin en el seno de la Iglesia? Nuestra institucin ciertamente ha conocido siempre tales divisiones, desde el desacuerdo entre Pedro y Pablo en Antioqua. La historia de la Iglesia est llena de luchas entre emperadores y Papas, modernistas y tradicionalistas, incluso entre jesuitas y dominicos! Esto es descorazonador pero no tiene nada de excepcional. Lo nuevo, creo yo, es que seamos incapaces de discutir con la parte opuesta. Preferimos hablar los unos de los otros, ms que los unos con los otros. La Cena nos recuerda igualmente como vivir este momento. Nos recuerda no slo la prdida de la esperanza, sino tambin la des-
integracin de la comunidad. Nuestra esperanza reside en el hecho de que Jess no estaba rodeado de personas de una misma sensibilidad con una misma visin compartida. Una comunidad de personas de la misma sensibilidad no sera un sacramento del Reino sino solamente un sacramento de s misma. Nosotros somos sacramento del Reino precisamente porqu nuestra unidad no es mental sino sacramental. Es el hecho de abrazar al extranjero o al enemigo lo que hace de nosotros un signo. En frica viv algo que me hizo entender esto. Viajbamos por Burundi con dos Hermanos, uno de origen Hutu y el otro Tutsi. Las dos etnias se estaban masacrando. Visitamos los campos de refugiados buscando a los parientes de uno y otro. En los campos tutsis protegamos al Hermano hutu, y en los campos hutus, al Hermano tutsi. Cada noche celebrbamos juntos la eucarista. Cada eucarista era una especie de muerte sacramental, una solidaridad sacramentalmente presente. Cuanto ms fuertes son los vnculos, ms difcil es abrazar y aceptar a aquellos que son diferentes. Los desacuerdos son siempre ms explosivos en el seno de una familia. Nosotros aceptamos que un extranjero sea diferente, pero no que uno de nuestra misma sangre, de la misma lnea, de la misma religin, lo sea. Nuestra vocacin de sacerdotes es pues la de reunificar a los
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que piensan como nosotros y a los que piensan de forma diferente. Cada campo ideolgico tiene sus propios seminarios donde se ensea la pura verdad, con sus publicaciones, sus facultades o sus dicesis. Existe algn lugar en el seno de la Iglesia donde olvidemos las trincheras para hablarnos? Hay una bsqueda comn de la verdad? Hay demasiados silencios en nuestra Iglesia. He participado en varios snodos de obispos en Roma y tambin all hay poco dilogo verdadero. Cada uno llega con su discurso y no le interesa lo que los otros puedan decir. Ms que abrumar a los jefes, preguntmonos qu espacio damos nosotros a la libertad de dilogo en nuestras propias dicesis, nuestros decanatos y nuestras parroquias. En este clima de divisin y politizacin extremo de la Iglesia, es todava til intentar el dilogo? Los que tienen el poder lo consideran ciertamente intil, mientras que los que no lo tienen se desesperan al orlo. Volvamos una vez ms a la Cena. Confrontacin de dos poderes En la Cena se ponen de relieve dos tipos de poderes: el poder de Jess, que es el de los signos, y el de la fuerza bruta, representado por los soldados que lo iban a arrestar. En el evangelio de Juan, a medida que Jess exterioriza es352 Timothy Radclliffe
tos signos, de las bodas de Can a la resurreccin de Lzaro, la oposicin aumenta. El poder de sus signos no es mgico. Sus signos son poderosos porque hablan y tienen un significado. Son los signos de la Palabra hecha carne. El encuentro de Jess y Pilato es el punto culminante. Pilato le recuerda que tiene poder para crucificarle, pero Jess se fundamenta en el poder de la verdad y el sentido: Yo he venido al mundo para dar testimonio de la verdad. Todo hombre que pertenece a la verdad escucha mi voz. Y Pilato le responde: Qu es la verdad?, sin esperar respuesta. No le hace falta. l tiene soldados. Cada eucarista es la reproduccin de la confrontacin de los dos poderes. Es el signo de que nosotros creemos que la verdad es ms fuerte que la violencia. He aqu por qu nosotros, los sacerdotes, tenemos el valor de seguir buscando la verdad y el sentido, incluso cuando eso parece inoportuno. El diario de Yves Congar, publicado el ao 2000, es uno de los libros ms dolorosos que he ledo y nos revela a una persona de gran inteligencia, de una sensibilidad extrema y de un honor intachable, que se sinti crucificado por el Santo Oficio, reducido al silencio y exiliado en Gran bretaa. Cmo lo pudo soportar? Creyendo que la verdad triunfara. En 1954, en plena crisis, escribe: decir la verdad. Con prudencia, sin escndalo intil o provocador. Pero permanecer -y ser cada vez ms- un
testigo autntico y puro de lo que es verdadero. Esto le exigi una inmensa paciencia, y para Santo Toms de Aquino, la paciencia es el corazn de la esperanza. Proclamar la verdad exige dos cosas por parte nuestra: coraje y humildad. Coraje porque la verdad no es siempre bienvenida. La Iglesia teme el debate. Adems, tiene el sentimiento de que si los desacuerdos internos se hacen pblicos corre el riesgo de perder autoridad y de que seamos desleales con ella. Sin embargo, creo que nada hace ms frgil la autoridad de la Iglesia que el hecho de no decir lo que llevamos en el corazn. Nada mina ms la credibilidad de nuestras palabras que el hecho de ser tmidos y de temer cometer errores. Pero decir la verdad exige igualmente una gran humildad. No
podemos expresarnos como nuestros oponentes, ignorantes y sectarios, que poseen toda su verdad. Todo lo que podemos hacer es contribuir al debate esperando que la verdad acabar por manifestarse, y que es posible que estemos equivocados. Hablamos libremente, no porque tengamos las respuestas, sino para contribuir a encontrarlas. No debemos tener miedo de equivocarnos porque el Espritu Santo ha descendido sobre la Iglesia. El Pueblo de Dios no se dejar desviar fcilmente del recto camino. Yo creo que, aunque nos equivoquemos, esto no llevar a la Iglesia a su perdicin. No podemos buscar la verdad si no nos atrevemos a jugar con las ideas, a hacer hiptesis atrevidas para ver a dnde nos llevan. Si no actuamos con esta libertad, no nos acercaremos jams al misterio de Dios.
LOS ESCNDALOS Concluiremos con algunas palabras sobre los escndalos que tanto han mortificado a la Iglesia estos ltimos aos. Todos sabis bien los estragos que han causado: dolor en las vctimas de abusos sexuales, humillacin de los sacerdotes, dolor de los laicos asombrados de que hayan podido traicionar su confianza. Pero tambin clera por la manera cmo ciertos obispos han tratado el problema y vergenza por ver a la Iglesia puesta en el ndice por los medios de comunicacin. Esto, efectivamente, es una crisis. Pero no es tan grave como la de la Cena! Jess se sent a la mesa con Judas, el traidor, y con Pedro, que le negar tres veces. Rene a sus discpulos, y casi todos saldrn corriendo. He aqu la crisis que ha dado nacimiento a la Iglesia, la crisis que celebramos todos los das. Acordaos: no tenemos ninguna razn para temer las crisis, pues ellas nos renuevan. En la Eucarista recordamos la manera cmo l ha aceptado esta trai353
cin para convertirla en un don. La vctima pasiva ha actuado de manera creativa. Este es mi cuerpo, entregado por vosotros. Nuestra fe nos invita a tomar este momento de traicin y vergenza para convertirlo en don y gracia. Si dejamos que Dios ponga su mano sobre su Iglesia, sta reaparecer con mayor belleza. En tiempo de crisis, Dios rompe la coraza de nuestra suficiencia y arrogancia para llegar a la parte ms honda y vulnerable de nuestras vidas. Por esto debemos vivir esta crisis en la alegra. Cmo puede esta crisis renovar nuestra institucin? Yendo hacia una Iglesia que ofrezca ms seguridad para los jvenes. Hacia una Iglesia ms humilde, como lo fue su Seor. Haciendo renacer una Iglesia menos clerical y secreta, ms transparente, donde los laicos vern reconocida su dignidad de cristianos bautizados. Esta crisis podra sealar el fin de una Iglesia percibida como una multinacional, distante y burocrtica. Podra entonces convertirse en una comunidad de discpulos de Jesucristo. Por esto debemos aceptar este momento con todo el vigor creador de Jess, que supo transformar un momento de dispersin y desintegracin en sacramento de la Nueva Alianza, de una nueva comunin. Se rode de traidores y los convirti en su iglesia naciente. Si un da suponemos que un
sacerdote ha traicionado su vocacin, tendremos nosotros el mismo valor que Jess? No podemos pretender, como hacen algunos, que no hay nada a hacer con ellos. He odo de una dicesis que niega toda responsabilidad en los extravos de algunos sacerdotes suyos con el pretexto de que son personas independientes. Jess no consider nunca a Pedro como un independiente ni reneg de l. Al contrario, fue Pedro quien dijo No lo conozco. Hemos de afrontar el terrible escndalo de los sacerdotes pedfilos. Nos atreveremos a enfrentarnos con el terrible escndalo, ste s evanglico, que nos pide que les perdonemos, que les abracemos y que los reconozcamos como hermanos nuestros? A pesar de todas las dificultades presentes, podemos ser portadores de buenas noticias. He intentado demostraros cmo, en tres campos diferentes, el momento presente puede ser un momento de gracia. El doloroso foso entre la enseanza de la Iglesia y la experiencia vivida por numerosos catlicos puede permitir el nacimiento de una nueva Palabra hecha carne. La divisin de la Iglesia puede llevarla a un nuevo momento de verdad, que permitir reconstruir nuestra casa comn. En fin, no temamos nada y dejemos funcionar a la gracia creadora del Seor, a fin de que los escndalos sean vividos como un momento de renovacin.
Tradujo y condens: JOAQUIM PONS
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ALFONS FRST
MONOTESMO Y VIOLENCIA
Las religiones monotestas -judaica, cristiana e islmica- parecen estar cargadas de una gran tensin. Por un lado, se hace hincapi en que estas religiones invitan al hombre a la paz y al amor y, con ello, prestan a la humanidad un servicio necesario y apremiante; pero, por otro, se les reprocha ser intolerantes y, con ello, provocar violencia. Ambas cosas parecen encajar: no encontramos en las religiones monotestas un potencial pacifista y un potencial de violencia? En este artculo se pretende aportar luz histricamente a esta ambivalencia y plasmar la tensa relacin entre monotesmo y violencia en los albores del cristianismo. Monotheismus und Gewalt. Fragen an der Frhzeit des Christentums, Stimmen der Zeit 145 (2004) 521-531
Tendencias monotestas en la antigedad La historia de la antigedad tarda se halla impregnada de la propagacin del monotesmo judaico. En un proceso de siglos, el monotesmo, en su versin cristiana, se impuso sobre las religiones antiguas. Qu papel desempe en ello la violencia? Hasta entrado el siglo IV, el cristianismo se expandi pacficamente con xito. Uno de los motivos de esta expansin radicaba en el monotesmo. En la antigedad, la religin dispona de muchos dioses y muchos cultos diferentes, mientras que los cristianos crean en un nico Dios, el Dios de Israel. Pero, para comprender la historia de la religin de la antigedad tarda, no es suficiente con una simple contraposicin del politesmo de la antigedad y el monotesmo judeo-cristiano. De hecho, hace ya tiempo que, en el campo de la investigacin, se identifican tendencias en el mundo no cristiano que ya apuntan en la direccin del monotesmo. Retrocediendo en el tiempo, tales tendencias se dan en la filosofa. Desde que los primeros filsofos griegos en el siglo VII/VI a.C. se preguntaban por el inicio u origen (o en abstracto, el principio) del mundo, la realidad en el pensamiento griego -como tambin ya el mito- fue considerada como una unidad. En la cuestin de si para explicar la diversidad de la realidad haba que tomar uno o varios principios, los filsofos griegos (y, siguiendo sus pasos, los latinos) se decidieron mayoritariamente por la unidad, no por una pluralidad de principios del mundo. Los estoicos (la filosofa ms influyente en el helenismo y la Roma de los csares) concibieron un estricto monismo. Y, como la filosofa y la teologa no se hallaban separadas, esta metafsica se pudo tambin formular teolgicamente: un principio, un Dios. Este pensamiento unitario, con sus implicaciones teolgicas, seal el camino por el que el monotesmo poda entrar en el mundo de la antigedad con ayuda de la razn. Atengoras en el s.II y Minucio Flix en el s.III seducan con la idea de que slo un pequeo paso separaba el principio filosfico de unidad y la fe cristiana en un nico Dios. Que esta propaganda poda funcionar, sobre todo entre las clases altas de la sociedad, nos lo muestra el telogo sirio Taciano (segunda mitad del siglo II): la atribucin de todas las cosas a un nico Seor fue lo que le convenci del cristianismo
(Oratio ad graecos 29, 2). En el Imperio Romano se esbozaron reforzadas tendencias monotestas, no slo en la alta sociedad, sino tambin en la religiosidad de la gente corriente. Por ello, hay que tener en cuenta dos fenmenos: el primero es la adoracin a un dios ms elevado (Theos Hypsistos), sobre todo en la segunda mitad del siglo II y en el III. Los seguidores pertenecan ms bien a las capas sociales humildes de la poblacin y se encontraban tanto en ciudades como en el campo. Las inscripciones son pruebas de un mundo altamente sincrtico de dioses, y algunas muestran tendencias monotestas o, mejor dicho, henotesticas o monoltricas. En una estela de mrmol de Kula, en Lidia, aos 256/57 d.C., un sacerdote del Theos Hypsistos es llamado sacerdote del solo y nico dios y, a continuacin, sacerdote del santo y justo, una de las divinidades que no es extrao que aparezca testimoniada en el Asia menor occidental (Tituli Asiae Minoris V/1,246). El segundo es la adoracin del sol como divinidad, que fue en aumento en amplios mbitos de la poblacin del Imperio Romano desde el siglo II d.C. El autntico catalizador lo hallamos en la conexin de Mitras (divinidad ampliamente difundida) con el dios del sol. Desde el siglo II, y con ms fuerza desde el III, se aument la adoracin al dios sol invicto e invencible, que lleg a ser el culto imperial bajo el emperador Aurelio (270-275). En la praxis religiosa, el mundo antiguo estaba, en su ltima fase, marcado por una multiplicidad de divinidades. Desde el siglo II y III d.C. se advirtieron tendencias a la singularizacin de la representacin de Dios, tanto en diferentes mbitos (filosofa, religin, poltica), como en todas las clases sociales. Cuando Constantino I (306-337) se convirti al cristianismo e identific con ello al dios del sol con el Dios de los cristianos abri una lnea general en direccin al monotesmo. Si ya los cristianos en tiempos preconstantinianos sacaron provecho del ambiente monotesta, ahora incluso podan utilizarlo para su beneficio poltico. Entra en juego la violencia. Hasta entonces, el cristianismo se haba aprovechado de ello pacficamente, tanto que, por as decirlo, el espritu monotesta de la poca le ech una mano. A travs del apoyo poltico del cristianismo por parte de Constantino, esta propagacin obtuvo un fuerte impulso, pero tambin adquiri un nuevo acento: asociado al poder estatal, el cristianismo se consagr crecientemente con ayuda de la fuerza y la violencia.
Violencia y no violencia Esta presentacin suena como si la conversin de Constantino fuera de nuevo una vez ms el pecado original de la historia de la Iglesia. Corrompidos por el poder y la influencia, los eclesisticos habran echado mano de la violencia para realizar sus expectativas. En no pocos casos esto puede haber sido as. Pero tal afirmacin sin matices culpa del problema a las deficiencias humanas, como si no tuviera nada que ver con la conviccin cristiana como tal. Para aclarar el proceso por el que un movimiento religioso se convierte en una amenaza de los que le son ajenos, hay que preguntarse por una posible profunda ambivalencia en el propio seno del cristianismo. Cmo se pasa de ser una religin perseguida a una religin perseguidora? Cmo llegaron los seguidores de la religin del amor a establecer nuevas formas de violencia e intolerancia religiosa? Fue quizs el cristianismo percibido, ya antes de la conversin
de Constantino, como una amenaza por parte de algunos contemporneos? As como no basta con remitirse a la conversin de Constantino para explicar la violencia empleada por los cristianos, tampoco basta con remitirse a la no violencia de Jess para dejar sin valor el reproche de que el credo monotesta sea irremediablemente intolerante y violento. La renuncia a la violencia es caracterstica en la vida y en la predicacin de Jess. La iglesia primitiva no traicion inmediatamente esta norma, sino que formul una tica de la paz que, en ltima instancia, expresaba sus reservas contra el servicio militar. Sin embargo, tambin existen textos cristianos antiguos que utilizan otro lenguaje, con contenidos violentos, y la historia nos da ejemplos de la frecuencia con que la praxis cristiana se ha quedado por detrs de sus propias reivindicaciones. En contra de su propia tradicin hubo muchos eclesisticos sin escrpulos dispuestos a utilizar la violencia. Con esto no slo me refiero a los pogromos violentos contra los cultos antiguos, la destruccin de santuarios e imgenes de dioses, sino a las relaciones entre los mismos cristianos. Mucho ms a menudo y mucho ms violentamente que contra paganos o judos, la agresividad cristiana en la antigedad se dirigi contra los cismticos y herejes. Esta observacin es vlida no ya slo en los tiempos postconstantinianos, en los que los grupos cristianos y las personas que eran considerados herejes deban contar, adems de con las sanciones eclesiales, con las medidas sancionadoras del estado, sino que, ya en la poca preconstantiniana, las iglesias cristianas ofrecan una imagen totalmente contraria a la de disposicin pacificadora. Los conflictos y las luchas forman, desde sus inicios, parte de la historia del cristianismo. Y esto sera una banalidad si no fuese porque tiene que ver con la confesin monotesta: si es que slo hay un Dios (y slo un Salvador, Jess), entonces la verdad slo puede ser una. As lo vieron todos los telogos de la Iglesia antigua. En esta situacin, una discusin sobre la verdad no gana slo en dinamismo, sino tambin en dureza. Por ello, un aspecto de la problemtica de la violencia se formulara as: el convencimiento eclesial antiguo de un Dios y una verdad para todos los hombres iba acompaado de determinadas representaciones de unidad y universalidad. La cuestin de la relacin entre monotesmo y violencia nos conduce a la relacin entre unidad y diversidad. Dificultades cristianas ante la pluralidad religiosa Los cristianos tuvieron dificultades ante la diversidad en asuntos religiosos. Un ejemplo clarificador nos lo muestra Tertuliano, quien vivi en Cartago, en el Norte de frica, estaba casado con una cristiana y se convirti al cristianismo antes del ao 197. De su proceso de conversin no sabemos ms, pero a partir de sus escritos conocemos su actitud religiosa. Tertuliano entendi la conversin al cristianismo como un rechazo radical de todos los actos religiosos y clticos del mundo antiguo. Segn la exigencia de alguien como Tertuliano, el ser cristiano se entenda como la anttesis radical del entorno religioso y cultural, sin diferenciaciones, sin compromisos. Esta era la mentalidad del converso: no contaba nada ms, slo la novedad inesperada que se vivenciaba como la fe cristiana. La conversin significaba, segn los estrictos postulados de la iglesia antigua, distanciarse lo ms claramente posible del entorno religioso, cultural y social, relativizando, cuestionando o rechazando sus valores y exigencias. Su mentalidad estaba determinada, en primera instancia, por la frontera religiosa, an cuando esto
mantuvo una profunda ambivalencia, porque los cristianos no podan despojarse tan fcilmente del tiempo y la cultura en la que haban crecido y en la que continuaban viviendo y pensando. La pretensin de la propia verdad se estableci contra todos los dems, contra aquellos que anteriormente haban sido los suyos. Tambin Agustn ofrece un ejemplo clarificador. Poco despus de su conversin en Miln en el ao 386, se expresaba de la siguiente manera en la bsqueda de la verdad: igual que el ojo humano percibe el aura de la luz de manera diferente, as no se alcanza de una nica manera la sabidura ni se reconoce a Dios nicamente en funcin de las propias capacidades (Soliloquia I 23). Esto corresponde a la compresin filosfica antigua de la bsqueda de la verdad, que es defendida con ahnco por los contemporneos no cristianos en contra de la demanda cristiana de ser la nica poseedora de la verdad por medio de la revelacin. En este sentido, el filsofo Mximo de Madaura escribi en el ao 390 a Agustn que haba repartidas por todo el universo unas fuerzas del Dios ms elevado a las que llamamos con muchas definiciones, porque sus nombres verdaderos no los conocemos (Agustn, Epstula 16,1). De manera parecida hablaba el joven Agustn, cuando era un cristiano platnico. Sin embargo, cuando al final de su vida, en la que haba llegado a ser un obispo y poltico eclesistico muy influyente en el Norte de frica, repas todos sus escritos, corrigi dicha opinin: La afirmacin A la sabidura no slo conduce un nico camino, no es correcta. Como si hubiera otro camino que no fuera Cristo, quien dijo: Yo soy el camino (Jn 14,6) (Retractaciones I 4,3). Slo un camino -es el convencimiento al que lleg Agustn a lo largo de su vida. Se requiere un esfuerzo teolgico considerable para delimitar una posicin como sta contra la intolerancia y la violencia. Como es sabido, no fue este el caso de Agustn, quien finalmente justific el uso de la violencia del estado contra los herejes despus de una oposicin inicial. Una segunda dificultad de los cristianos ante la pluralidad religiosa tuvo que ver con la imagen que la iglesia antigua tena de s misma y de su historia. El cristianismo primitivo tena una imagen muy diferenciada. Y esto sirve para todos los mbitos: en las estructuras eclesisticas, en la liturgia, en la teologa. Tal diversidad se consider -con pocas excepciones- como una merma de la unidad. A partir de ah, se cay en el reduccionismo: la verdad es igual a la unidad, y al contrario, la diversidad es igual al error. Ya en los Hechos de los apstoles se modela la presentacin de un origen homogneo (la comunidad primitiva de Jerusaln), de la que parte una corriente unitaria de la tradicin. Esta imagen histrica es una ficcin con un riesgo enorme. La Iglesia antigua fue incapaz de aceptar dentro de su marco interno la diversidad que siempre existi. Ahora bien, la imagen uniformista de la Iglesia antigua acerca de su propio origen e historia no fue una consecuencia inmediata de su fe monotesta. Sin embargo, bloque el pensamiento y la fuerza imaginativa de los miembros de la iglesia y quizs as colabor en facilitar el uso de la violencia. Slo despus de la Ilustracin la teologa y la iglesia han aprendido poco a poco a pensar de otra manera. Pero el problema no est todava liquidado. Pluralidad versus Universalidad La dificultad cristiana ante la pluralidad religiosa no fue nicamente relevante dentro de la iglesia y para la teologa, sino que tambin tuvo una dimensin poltica y social. El mundo antiguo era mayoritariamente pluralista. En el gigantesco Imperio Romano
convivan incontables pueblos con sus correspondientes idiomas, culturas y tradiciones. Tambin la religiosidad de esta ecumene (en sentido antiguo) se caracterizaba por su diversidad de costumbres y cultos, que se mezclaban y entrelazaban en un extraordinario clima favorable al sincretismo. Esta situacin cambi profundamente en los primeros tiempos del imperio. La religin pas a ser objeto de libre decisin. Surgi una competencia entre los grupos religiosos, antes desconocida, y que llevaba a conflictos nuevos, es decir, condicionados por la religin. En este mundo se introdujo el cristianismo como nueva agrupacin religiosa. Era una oferta ms de pensamiento en el mercado de la esperanza de liberacin y las promesas de salvacin. Los cristianos actuaron adems de forma inusualmente agresiva con su mpetu misionero y con la enorme significacin que, a falta de otras seas de identidad, otorgaban a la confesin religiosa. Este es, a grandes rasgos, el trasfondo de un debate literario entre el filsofo Celso y el telogo Orgenes en el siglo II y III, altamente revelador de la tensin entre pluralidad y universalidad. Ambos adversarios debatieron sobre la compatibilidad de las diferencias nacionales con el universalismo cristiano. Su discusin no giraba en torno al monotesmo como tal, sino sobre la pretensin universalista de la fe monotesta y sus posibles consecuencias para la guerra y la paz. En una diatriba contra el cristianismo del ao 178, titulada La palabra verdadera, Celso critic el monotesmo cristiano. Discuta en l si sera posible superar las caractersticas especficas de cada nacin. Ah, suspiraba (Origenes, Contra Celsum VIII 72), ojal fuera posible, que los griegos y los brbaros que viven hasta las fronteras de (el mundo completo segn la visin de la antigedad) Asia, Europa y Libia (es decir, frica), se pusieran de acuerdo en cumplir la misma y nica ley!. Dado que esto no era realista, slo era polticamente sensato un concepto politesta de divinidad. Ahora bien, poner a un solo dios en contraposicin a todos los otros dioses sera el equivalente a una sublevacin. De ah que el monotesmo cristiano tan slo puede actuar en la vida poltica y social de forma destructiva. La negativa de los cristianos a adorar a otros dioses que no fuesen su Dios y a seguir los usos ligados a los antiguos dioses, lo denomin Celso como el grito de revuelta de gente que se quiere aislar y separar del resto de los humanos (ib. VIII 2). Contra el universalismo cristiano, Celso esgrimi argumentos polticos con diferencias de tipo nacional y social. Ya el realizar una reivindicacin como sta es una sublevacin, y no tan slo abstracta, en la esfera metafsica de los dioses, sino real en el estado y la sociedad. Celso una el monotesmo cristiano con el orden poltico y social del Imperio Romano y diagnosticaba un elevado potencial de peligro. Por primera vez se asocia por principio el monotesmo cristiano con la intolerancia y la violencia. Orgenes, en la rplica Contra Celso, publicada 70 aos despus, se mostraba convencido de que Dios, es decir, el Logos divino (Cristo) tiene el poder, en el transcurso del tiempo, de superar las caractersticas propias de cada nacin y de llevar a todas las almas bajo una ley: un da el Logos dominar el ser espiritual comn y transformar toda alma en su plenitud, haciendo que, en cuanto alguien quiera hacer uso de su libertad, elija lo que el Logos quiera, y permanezca en lo elegido Porque el Logos y su poder salvador son ms fuertes que todo el mal de las almas. Este poder salvador lo dirige a cada cual segn la voluntad de Dios, y el final del proceso es la exterminacin del Mal (ib. VIII 72). Teolgicamente hablando, aqu se trata de la apocatstasis, es decir, la supresin escatolgica de las diferencias entre los hombres en la unin de todos con Dios,
formulada en el marco de la concepcin platnica del mundo. Esta idea de Orgenes se nutre de una gran sensibilidad por el reparto desigual que hay en el mundo de las oportunidades en la vida y del convencimiento de que la fe y la esperanza, en sentido cristiano, llevan a la superacin de esta desigualdad e injusticia. Polticamente se trata de la cuestin de si es posible unir muchos pueblos (e individuos) diferentes bajo el Dios cristiano. Dado que Orgenes vio claro que en la poca en que viva, la primera mitad del siglo III, su discurso no poda ser ajeno a todo esto, traslad la realizacin definitiva de esta posibilidad al final de la historia: Quizs algo as sea de hecho imposible para los hombres que todava se encuentran en su cuerpo, pero no para aquellos que se han liberado de l (ib.). La unin escatolgica de los pueblos bajo un seor divino de hecho ya se haba preparado con la unin de los pueblos bajo un seor terrenal, el seor romano, y en concreto bajo el emperador Augusto (ib. II 30). Una tal descripcin del significado del Imperio Romano no era especficamente cristiana, sino que se encontraba tambin en la parte no cristiana, como en el discurso que pronunci en Roma Aelius Arstides sobre el ao 155 d.C.: al igual que Zeus, como nico seor, estableci el orden, as lo har tambin Roma como nica dominante (Oratio 26,103). Adems, este pensamiento tom para los cristianos un nuevo colorido: la dominacin total de los romanos en los pases mediterrneos, que se presentaba con pretensin universal, desempe un papel providencial para la expansin del cristianismo. La paz poltica (Pax Romana) llevada a cabo por Augusto, fue la condicin previa para la expansin de la religin pacfica del cristianismo. Orgenes interpretaba as este momento histrico: cuando entonces apareci el Salvador y Seor y coincidiendo con su venida se convirti Augusto en el primero de los romanos que fue seor de las nacionalidades, desapareci el mandato de la diversidad plural y la paz alcanz a toda la Tierra (Demonstratio evangelica VII 2,22). En oposicin a Celso, Orgenes interpret el progreso histrico de la siguiente manera: el universalismo monotesta del cristianismo no generaba violencia, sino que contribua a la superacin de la violencia. Pasado y futuro del monotesmo La teologa de Orgenes muestra que la idea monotesta de dios no se basa en principio en la intolerancia ni comporta inevitablemente violencia, pero el cristianismo tiene una gran parte de su historia en su contra. A la vista de este pasado, tiene todava futuro? Si no se quiere caer en los extremos ideolgicos de un mpetu tanto anticristiano como antirreligioso, o en una apologtica cristiana barata, el debate debe concentrarse en los problemas objetivos planteados por tal cuestin: 1. Las ideas de unidad y universalidad se unen fcilmente con las reivindicaciones de absoluto de sus portadores, no slo en las religiones. La desconfianza momentnea en contra de las unificaciones y las absolutizaciones de cualquier tipo est totalmente justificada debido a las experiencias histricas del siglo XX, con pretensiones totalitarias ms o menos monstruosas. Dicho con palabras antiguas: slo se puede tratar de la unidad en la pluralidad, de unidad en libertad. 2. No podramos solucionar este triste problema renunciando a la diferencia entre verdadero y falso en las cuestiones religiosas? La cuestin la ha planteado en los
ltimos tiempos el egiptlogo Jan Assmann. En el debate provocado por l, hay que averiguar, en su opinin, de qu se trata objetivamente cuando se habla de la diferencia mosaica. Los correspondientes textos bblicos apuntan ms bien no a una diferenciacin formal entre un dios verdadero y muchos dioses falsos, sino a una diferenciacin de contenido entre libertad y no libertad. El Dios de Israel aparece como el Dios verdadero, creador y protector de la libertad, la justicia y la solidaridad. Aquello que se debate con la diferencia mosaica, no es sencillamente el nmero de dioses, sino las implicaciones ticas del monotesmo y la libertad del ser humano. Por ello las religiones monotestas no deben contentarse con defender sus convicciones, sino que tienen la tarea de transferir su concepto de Dios y de religin a la correspondiente praxis. 3. Las religiones monotestas no tuvieron ningn problema con la apologtica, sino ms bien con la praxis. Quizs ayude aqu una posterior diferenciacin propuesta por Eckhard Nordhofen entre un monotesmo privativo y otro usurpatorio. En el monotesmo usurpatorio, una faccin usurpa a Dios para sus intereses. Esta fue la variante ms extendida del monotesmo, desde los piadosos poseedores de Dios tambin en la jerarqua eclesistica, hasta el Dios lo quiere de los estandartes de los cruzados y el Dios con nosotros de las hebillas de los cinturones alemanes. Por el contrario, en el monotesmo privativo Dios es una magnitud incalculable, irrepresentable, una realidad que no es concebible por ninguno de los habituales predicados de Dios, pero con cuya presencia siempre hay que contar (Ex 3,14). Un Dios como ste no puede convertirse en instrumento de la propia voluntad. Cuanto ms universal es, ms significativamente se contraponen los intereses propios y los divinos, porque no puede haber por ms tiempo ninguna apropiacin exclusiva de Dios: Si nos preguntamos por el futuro del monotesmo, todo depende de la cuestin de si es posible una separacin del monotesmo privativo y del usurpatorio (E. Nordhofen).
Tradujo y condens: ANNA RUBIO
MICHAEL THEOBALD
LA CENA DEL SEOR EN EL NUEVO TESTAMENTO

Quien, ante la variedad desconcertante de prcticas rituales eucarsticas en las iglesias cristianas, se dirige al NT con la esperanza de encontrar una orientacin clara sobre la celebracin de la eucarista, pronto se ver decepcionado. En primer lugar habr que tomar nota de lo poco que sabemos sobre la fase formativa de las celebraciones eucarsticas eclesiales y, en segundo lugar, nos percataremos de una gran pluralidad de expresiones e interpretaciones. Das Herrenmahl im Neuen Testament, Theologische Quartalschrift 183 (2003) 257280
Entre los textos del NT, unos defienden la presencia real y a otros les queda lejos. No slo la concepcin reformada de la eucarista, sino tambin la luterana, la catlica y la ortodoxa tienen sus races en el NT. El NT es lo bastante rico para todos Qu se deduce de esto? No se trata de relativizar el NT, sino a nosotros mismos y nuestras definiciones eclesiales de la eucarista, tomando en serio la riqueza del NT y de sus interpretaciones de la eucarista (U. Luz). Esta conclusin presupone la conviccin de que la praxis prima sobre la teora, es decir, que en la eucarista estamos ante todo ante un rito. Se puede hablar realmente de la primaca del rito sobre aquello que le da sentido, es decir, la palabra? Acaso no es sta la que lo sustenta? O es que los primeros cristianos no conocen lmites a la concepcin de la eucarista? O no hay constantes en el desarrollo plural de la eucarista? La pluralidad es legtima, pero dnde est en juego la identidad de la eucarista? El problema es que los textos del NT no se hacen esta pregunta y en ningn lugar, ni siquiera en Jn 6,51ss, dan testimonio de una disputa sobre la eucarista desde una perspectiva doctrinal. En cambio, puede ser ms til el intento de captar de forma ms global el devenir del rito eucarstico en la iglesia primitiva, que en los textos slo se encuentra fragmentariamente. As se evita la fijacin en el relato de la institucin y se protege uno de una lectura plana de los textos. Este proceder permite esperar un discernimiento de los factores fundamentales e identitarios de la praxis de la Cena del Seor y al mismo tiempo agudiza la captacin de su legtima diversidad. LAS RACES HISTRICAS DE LA CENA DEL SEOR La praxis cristiana primitiva de la Cena tiene dos presupuestos y un fundamento. Los presupuestos son, por una parte, la praxis de las comidas de Jess y, por otra, su cena de despedida (1 Co 11,23). El fundamento: la experiencia pascual de los primeros testigos de que Jess resucit o, si se quiere, su fe en que el Seor, cuyo regreso esperaban, estaba presente entre ellos. La praxis de las comidas de Jess
Ah tenis a un comiln y un borracho, amigo de publicanos y pecadores (Mt 11,19 = Lc 7,34). Con esta cita de la fuente Q estamos ante una parte de la percepcin de Jess que sus contemporneos tenan desde fuera. Estos debieron experimentar la praxis de las comidas de Jess como algo que le caracterizaba. Sobre todo los piadosos no podan soportar que se sentase a la mesa con segn quien. Se puede discutir si se trataba de una conducta habitual o si eran acciones simblicas de tipo proftico que realizaba con cierta regularidad. La narracin de la comida con publicanos (Mc 2,15-17) viene a ser un paradigma de un rasgo inequvoco de su actividad. Pero tambin es cierto que se relacionaba con fariseos y que, como carismtico ambulante, sola comer con sus compaeros y compaeras. Ahora bien, una perspectiva desde dentro de esta praxis de las comidas de Jess remite al mensaje del Reino y al significado que para ste tena el motivo del banquete: comer y beber juntos era para Jess imagen y anticipacin del banquete comunitario en el Reino de Dios. Adems, en el judasmo antiguo, comunidad de mesa significaba comunidad de vida -y no slo entre los comensales, sino, tras la plegaria de la comida, tambin con Dios. Si a esto se aade que, en tiempos de Jess, se tena la tendencia a considerar que tal comunidad de vida era presupuesto de una actitud vital acorde con la tora, entonces es fcil ver que el compartir la mesa con los impuros y los marginados era la viva expresin del convencimiento de Jess de que Dios se haba comprometido incondicionalmente por la salvacin de los pecadores. Se puede decir que la praxis de las comidas de Jess no era algo esotrico sino que, apuntando a las ovejas perdidas de la casa de Israel, apuntaba en realidad a todo el pueblo de Dios. La cena de despedida de Jess La cena de Jess con los suyos la noche que fue entregado se inscribe en la matriz de su praxis anterior, sobre todo porque sta, como seala J. Roloff, presentaba ya un acontecimiento cltico en el sentido ms central de este concepto. Como muestran las narraciones de alimentacin milagrosa del pueblo, Jess no se sirvi de las frmulas de alabanza y bendicin caractersticas del banquete judo con ocasin de su cena de despedida. Que sta era la ltima de su especie y que Jess as lo entendi lo muestra la profeca de su muerte (Mc 14,25) de cuya autenticidad no hay que dudar. Con esto ya se insina que la cena de despedida de Jess no fue un banquete pascual. Hay razones importantes contra la presentacin de los sinpticos, de las que mencionaremos dos: 1) la cronologa de Juan (Jess fue crucificado el da antes de Pascua) es mucho ms creble que la de los sinpticos (que adems no es unitaria); 2) los gestos y las palabras de Jess no se refieren ni a la fiesta de la Pascua (Haggada) ni a sus elementos especficos, como hierbas amargas y cordero. Ms bien encajan en el transcurso de un banquete judo cualquiera, que se abra con la particin del pan por parte del seor de la casa y se cerraba con la bebida del llamado cliz de bendicin. Lo especial de la cena de despedida de Jess consisti en que acompa ambas acciones con palabras interpretativas, las interpret como una especie de signo proftico que inclua el banquete. Que la palabra interpretativa y el gesto correspondiente sean como dos caras de la misma medalla podra ser el criterio que muestra el camino hacia el origen de acontecimiento. La reconstruccin del relato ms antiguo de la cena a partir de las dos corrientes de tradicin (Mc 14,22-24 = Mt 26,26-29 y 1 Co 11,23-25 = Lc 22,19s) presenta grandes interrogantes, pero no es una empresa imposible. En primer lugar, hay razones para
aceptar que la forma postpascual ms antigua de las palabras interpretativas de Jess est ms cerca de la versin paulino-lucana que de la de Mc, cuyo paralelismo (esto es mi cuerpoesto es mi sangre) delata su carcter secundario. Probablemente la versin subyacente a las dos tradiciones deca: esto es mi cuerpo por los muchoseste cliz es la nueva alianza en mi sangre. Ahora bien, con esta etiologa cltica seguimos en el despus de la pascua. Si damos el salto hacia atrs es porque apostamos por la sostenibilidad del criterio de congruencia interior entre gesto y palabra interpretativa, siempre suponiendo que sea cierto que subyace una accin proftica de Jess. Empecemos por el gesto del pan. El gesto del pan Este gesto se ilumina a la luz de su palabra: esto es mi cuerpo, que en arameo sonara as: esto soy yo en persona. Jess empieza con el gesto de inicio de la comida y da a este gesto la cualidad de signo, no al pan en cuanto tal, sino a lo que hace con l. Lo peculiar de este gesto consiste en que interpreta su vida y su amenaza de muerte en un sentido que mantiene la esperanza, porque este gesto (la oferta del pan bendito para su consumo) interpreta su entrega por el reino de Dios hasta el extremo, como un acontecimiento de participacin en la vida y, al mismo tiempo, hace realidad esta participacin, de forma significativo-simblica, en la comida. La palabra interpretadora (esto es mi cuerpo) aparece en un lenguaje no religioso. Sera distinto si pudiera sostenerse que el aadido por muchos formaba parte de la palabra interpretadora, ya que remitira a Is 53,11.12. Pero decidir esto depende esencialmente de cmo se interpreta el acontecimiento del final de la comida, el hacer circular el propio cliz entre los o las comensales. El gesto del cliz Sorprende que en este caso Jess no toma un rito habitual y lo llena de nuevo sentido. Normalmente, el anfitrin tomaba su cliz y pronunciaba en nombre de todos las alabanzas previstas como accin de gracias por la comida, tras lo cual beba de su copa y los dems cada uno de la suya. Jess hace pasar su propio cliz del que todos bebieron (Mc 14,23; Lc 22,17). Este apartarse de lo habitual apunta a un significado. La cuestin est en saber qu palabra interpretadora de la tradicin puede aportarlo. Hay dos posibilidades. La primera es Mc 14,25 donde la profeca de su muerte se une a la seguridad de un nuevo banquete en el Reino de Dios. Pero los investigadores que tienen estas palabras como las autnticas apenas han reflexionado sobre cmo las palabras del yo os aseguro se unieron al gesto del cliz. Algo muy distinto sucede con la tradicin paulino-lucana, donde el gesto del cliz y las palabras interpretadoras encajan sin fisuras: Este cliz (sobre el que he pronunciado la alabanza a Dios, que ahora hago circular, que nos une entre nosotros y con Dios) es la nueva alianza, el nuevo orden salvfico de Dios que abre un futuro para vosotros y para Israel. Se ve claramente la intencin de Jess: en la hora de la separacin, Jess quera capacitar a los suyos para que celebraran sin l el banquete del Reino de Dios, con la esperanza inquebrantable en la pronta venida de Dios. Y con ello se ilumina retroactivamente el gesto y la palabra del pan, cuya orientacin original a la salvacin de muchos recibe un soporte importante con las palabras del cliz. Por otra parte, el concepto de nueva alianza no tiene la menor afinidad con el tema sacrificial, por lo que slo despus de
pascua pudieron ser integradas en la palabra sobre el cliz las palabras sobre la sangre. Resumamos: 1) Jess interpret su cena de despedida en trminos de una accin significativa y proftica. Lo importante fue que los comensales fueron integrados en la accin significativa por la participacin en el nico pan y el nico cliz. 2) Esta accin significativa y proftica, como anticipacin de lo que vendra, apuntaba a la captura y la muerte de Jess e ilustraba, con la inclusin de los conceptos de siervo de Dios y de nueva alianza, la razn que iba a permitir a los suyos, tras su muerte y con la mirada puesta en todo Israel, participar en el banquete del Reino de Dios que se acercaba. Segn esto, la muerte de Jess no sera una catstrofe, sino un entrega salvfica de su vida por muchos. 3) Los suyos deban continuar la praxis de las comidas de Jess, pero su accin proftica, que pretenda darles poder para ello, era per se nica y no se apoyaba en una repeticin cltica de las palabras interpretadoras. 4) Ciertamente, Jess entendi su accin proftica como participacin real en la bendicin de Dios en la comida, pero la idea de una presencia real en el pan y el vino quedaba, por s misma, muy lejos. No poda ser de otra manera, ya que Jess mismo en persona estaba con ellos en la cena. 5) Slo sobre la base del acontecimiento pascual se hizo de aquella accin proftica de Jess el acto fundacional de una accin cltico-sacramental. A partir de ah su cena de despedida represent el presupuesto de la cena pascual, pero sin ser su realizacin primera y fundamental. La cena del Seor y su fundamento pascual Entre los testimonios neotestamentarios slo Pablo habla de la eucarista como de una cena del Seor (1 Co 11,20) y lo hace siguiendo su tradicin que empieza con las palabras: el Seor Jess, la noche que fue entregado (1 Co 11,23). Para Pablo -y no slo para l- el ttulo de el Seor iba unido a la conviccin de que Jess, resucitado por Dios, ha sido entronizado por l como su representante plenipotenciario (Sal 110,1; Rm 1,4;10,9) y volver al fin de los tiempos para el establecimiento definitivo de su Reino. En otras palabras: l, el Seor vivo y presente en su iglesia, es quien ahora invita a su cena. En consecuencia, la fe pascual es, teolgicamente, la razn decisiva, el fundamento para poder pensar en la presencia de Cristo en la cena, y tambin en su ausencia -ambivalencia que encuentra su expresin en la exclamacin cltica de los primeros tiempos de la comunidad de Jerusaln: Maranatha (1 Co 16,22 El Seor viene o Seor, ven!; cfr. Ap 22,20; Did 10,6). Queda por explicar histricamente la relacin entre la pascua y la prctica cristiana primitiva de la cena. Lo haremos esquemticamente. Si prescindimos del Maranatha, lo importante es sobre todo que la tradicin lucana y jonica presenta narraciones de apariciones pascuales de Jess que estn metidas en escenas de comidas (la ms conocida es la de los discpulos de Emas). Aunque el ncleo histrico de estas narraciones es difcil de extraer, al menos revelan lo siguiente: las apariciones pascuales de Jess ante grupos de discpulos (los siete de Jn 21 o los dos u once de Lc 24) podran ser el impulso definitivo de una nueva experiencia de comensalidad con l. Balance De lo dicho sobre la praxis de las comidas del Jess terreno, de su cena de despedida y de las apariciones del Resucitado, se dibujan las siguientes lneas:
1) Entre las praxis postpascual de comidas de la iglesia primitiva y la praxis de comida del Jess terrenal hay una continuidad, querida por Jess mismo, que con su cena de despedida pretenda que los suyos, tras su muerte, siguieran celebrando la comida del Reino de Dios con la esperanza en su irrupcin definitiva. 2) La discontinuidad de la comida postpascual con la praxis de Jess con los suyos consisti en que ahora las comidas se hacan sin l, pero en su nueva forma de presencia. Podemos suponer que el relato de la institucin hizo de catalizador para dar expresin a esta presencia. 3) La praxis de las comidas de Jess antes de pascua era abierta: nadie de Israel quedaba excluido. Despus de pascua la comunidad de Jess era la que celebraba la comida, y la fe en su presencia era el fundamento que les llevaba a la alegra escatolgica (cfr. Hch 2,42.46). 4) Sin embargo, se mantena la intencin de Jess de superar comiendo juntos (Mc 2,16; Lc 15,2), como signo del Reino de Dios, las fronteras y barreras levantadas por los hombres. Pablo defendi en Antioqua la comida conjunta de judos y gentiles (Ga 2,11ss), y en Corinto surgieron problemas en la cena del Seor slo porque asistan con pleno derecho personas de muy distinta condicin: desheredados y potentados, esclavos y seores, judos y gentiles, hombres y mujeres. Probablemente, la atraccin de la comunidad cristiana consisti en no haber seguido el dicho: Cada oveja con su pareja. ELEMENTOS FUNDAMENTALES DE LA PRAXIS POSTPASCUAL DE LA COMIDA Las fuentes no permiten escribir una historia de la praxis post-pascual de la comida. Y lo que nos ofrecen no permite un desarrollo lineal. Para esto la diversificacin de las iglesias primitivas en el imperio era demasiado amplia. Desde este trasfondo se han de entender las siguientes indicaciones sobre el discurrir de las celebraciones con comida, sobre la funcin y la historia del relato de la institucin, as como algunas observaciones sobre las primitivas plegarias eucarsticas. Sobre el desarrollo externo Durante mucho tiempo la cena del Seor era una cena enmarcada por los ritos del pan y del cliz, a la que seguan una especie de celebracin de la palabra, cnticos, y oraciones. Es lo que encontramos en Corinto alrededor del ao 50, con los problemas que hemos mencionado (los ricos comiendo antes en privado, etc.). El relato de la institucin de Mc (14,22-24), poco despus del fin de la guerra juda (ao 70), testimonia que los ritos del pan y del cliz se haban convertido en un acto eucarstico al final de la cena, al que se aadi la celebracin de la palabra de Dios. Al comienzo del siglo II, la Didach muestra que ambas bendiciones -sobre el pan y sobre el cliz- se han unido en una sola. Y no hay que excluir que las comunidades lucanas slo conocan el rito del pan y no el del cliz. Finalmente, el testimonio de Justino nos permite saber que hacia el ao 150 y en Roma la eucarista se haba separado de la comida normal y se haba trasladado al domingo por la maana, da que, en recuerdo de la resurreccin de Jess al tercer da, era desde haca tiempo el da de la celebracin semanal de la cena del Seor.
Retengamos dos observaciones: 1) Desde el principio existi la voluntad de diferenciar: pan y cliz, sobre los que se pronunciaba la plegaria eucarstica, no se han de confundir con la nutricin habitual (cfr. 1 Co 11,29; lo mismo encontramos en Justino, Ireneo y Cirilo de Alejandra). 2) Las plegarias de bendicin y accin de gracias sobre el pan y el vino eran (y son) constitutivas para la realizacin de la cena del Seor. Ahora bien, qu funcin tena el relato de la institucin? Sobre la funcin y la historia del relato de la institucin Sobre la funcin del relato de la institucin informa el mandato de anamnesis de la tradicin lucano-paulina: Haced esto en memoria ma. Es probable que surgiera, en forma de etiologa cltica, en relacin con la consolidacin del recuerdo postpascual ms primitivo de la cena de despedida de Jess. Y esta instruccin poda tener la finalidad de enraizar en la intencin de Jess la reanudacin, despus de pascua, de la praxis de la comida. Es importante observar que esto (touto) se refiere a la bendicin, la distribucin y el comer del pan y beber del cliz de bendicin (1 Co 10, 16) y no a una repeticin litrgico-cultual de las palabras interpretadoras de Jess. Dnde tom el relato de la institucin una forma cltico-etiolgica? No lo sabemos. Sin embargo, la versin lucano-paulina (probablemente aadida) de en mi sangre, as como la variante de la tradicin de Marcos mi sangre de la Alianza (cfr. Ex 24,8) delatan un inters expreso en el culto expiatorio. Ya para el Jess histrico, su accin simblica de la Cena poda remitir a su accin simblica en el templo, pero fue poco despus de pascua cuando el crculo de Esteban en Jerusaln no slo retom la crtica de Jess contra el templo, sino que fundament el fin del culto en el templo en el hecho de que la muerte de Jess en el Glgota fue el da verdadero de reconciliacin con Dios, el Yom Kippur escatolgico. De ah que cuando en la frmula de fe (que tiene su origen en aquel crculo) de Rm 3,35 se dice: a quien (Cristo) Dios exhibi como instrumento de propiciacin por su propia sangre, podra ser que tuvisemos ante nosotros el lugar original de la frmula de la sangre. Su insercin en la palabra sobre el cliz de la etiologa cltica (insercin que en mi opinin se hizo cerca del templo, por tanto en Jerusaln y en el crculo de Esteban) significara: la participacin en la comida cltica de Jess es lo que nos une a l como el lugar expiatorio escatolgico, la que nos atribuye a nosotros la reconciliacin definitiva concedida por Dios a Israel en la muerte de Jess. Simplificando, el relato de la institucin tuvo en la iglesia primitiva tres estadios. Como etiologa cltica (primer estadio) formaba parte de la tradicin doctrinal comunitaria: utilizada quiz en la liturgia de la palabra iba unida a la cena del Seor. Un segundo estadio, que no liquida el primero, se anuncia en la narracin de la pasin de Mc, en la que el relato de la institucin fue aadido posteriormente, probablemente por Marcos mismo. Con este aadido, la cena de despedida de Jess pas a ser una comida pascual. Lucas, como redactor, elabor en forma de unidad plausible el mbito pascual y la eucarista, de manera que lo convirti en una refundacin de la fiesta pascual juda. El tercer estadio se alcanza cuando se introduce el relato de la institucin en la plegaria eucarstica. La prueba ms antigua de esta introduccin la ofrece la Traditio Apostolica, de comienzos del siglo tercero y atribuida a Hiplito de Roma, en su formulario destinado a la primera celebracin eucarstica de un obispo recin elegido, precursor, como es sabido, del posterior canon romano. En lo que se refiere a la tradicin siraca podemos decir que, hasta entrado el siglo IV, no se puede aceptar con seguridad el uso litrgico de las palabras de la institucin (D.
Wendebourg). Luego se extendieron por todas las iglesias de la cristiandad como ncleo de la plegaria eucarstica, con lo que tambin en el siglo IV, en Ambrosio y Crisstomo, se puede captar por primera vez su concepcin consecratoria. A travs de qu palabras y de quin acontece la consagracin? De las del Seor Jess (Ambrosio, De sacr. IV, 4, 14). Pero las palabras sobre el pan y sobre el cliz ya tenan anteriormente una funcin consecratoria. Comida espiritual Bebida espiritual No es sorprendente que la primera frmula de plegaria eucarstica se encuentre en la Didach (Siria, comienzos del siglo II). Cierto que hasta mucho tiempo despus, la plegaria eucarstica se formulaba libremente, siguiendo un cierto modelo. La investigacin reciente cree que dicho modelo se acu segn la birkat ha-mazn, la accin de gracias que, en los banquetes judos se pronunciaba con el tercer cliz, llamado cliz de bendicin. En tiempo de Jess esta accin de gracias inclua una alabanza a Dios que da sustento al mundo y una accin de gracias por la tierra, la tora y los alimentos, a lo que se uni, tras la destruccin del templo, una oracin por Jerusaln. Este triple paso (alabanza, accin de gracias y oracin) acu la plegaria eucarstica (Did 10,1-5), sustituyendo la oracin por Jerusaln por la oracin por la iglesia. En lo que sigue nos centraremos en el motivo central de Did 10, los alimentos espirituales, porque: a) presenta un modelo muy interesante para pensar la mencionada diferenciacin de los alimentos eucarsticos, y b) este modelo tiene su valor por encontrarse ya en 1 Co 10,3s. En el centro de la frmula de la Didach se dice: T, Seor, Todopoderoso, has creado todo por amor de tu nombre, has dado a los hombres comida y bebida para que te den las gracias; pero a nosotros nos has regalado comida espiritual y bebida espiritual y vida eterna por Jess, tu siervo. Por todo ello te damos gracias, porque t eres poderoso, a Ti el honor por la eternidad (Did 10,3s.). A diferencia de la birkat ha-mazn, la alabanza aqu est subordinada a la accin de gracias y est colocada en el centro, con lo que se subraya la diferencia entre los dones con los que el creador sustenta a sus criaturas y los dones que nos ha dado a nosotros por medio de Jess, su siervo. La plegaria acenta la diferencia con la palabra espiritual (pneumtico), con la que el pan y el vino de la cena del Seor son calificados de alimentos sacramentales. Pan y vino son portadores del Espritu de Dios y comunican a los comensales vida eterna. Aunque en la liturgia de la Didach el motivo de la cena del Seor no queda reflejado, no se puede excluir, por el uso del aoristo en la frmula, que sta tenga presente la cena de despedida de Jess, fundamento de la diferencia entre la comida eucarstica y los alimentos cotidianos. Cuando Pablo, en su interpretacin tipolgica del Exodo (1 Co 10,3s), habla de comida espiritual y bebida espiritual est utilizando vocabulario cristiano primitivo de la cena del Seor, o ms exactamente, una terminologa que segn Did 10,3 proviene del mundo de las plegarias eucarsticas. De ah se puede deducir el grado de antigedad del modelo pneumatolgico para caracterizar a los elementos eucarsticos. Es cierto que, en el contexto del man de 1 Co 10,3, se puede entender que la palabra pneumatikn designa la procedencia, como supraterrenal o celestial (cfr. Sal 78,24 donde el man es llamado pan del cielo); pero incluso prescindiendo de que la locucin de Pablo slo posteriormente se introdujo en el contexto del Exodo, el v. 4b (pues beban de la roca espiritual que les segua) lleva irrefutablemente a otro indicio:
pneumatikn designa la esencia. Se trata de alimentos y bebida que transfieren pneuma, que comunican Espritu. De ah podramos deducir que el Seor (que, segn 2 Co 3,17 es el Espritu), est l mismo presente en sus dones. 1Co 10, 3s presupone para Pablo la concepcin, en un mbito pneumatolgico, de una real presencia de Cristo en los elementos de la comida. En qu se fundamenta el modelo pneumatolgico de los dones eucarsticos? Una posible respuesta sera: radica en el carcter consecratorio de las plegarias de bendicin pronunciadas sobre el pan y el vino, a travs de las cuales el Espritu de Dios o de Cristo son llamados a descender sobre el pan y el vino. Esto recuerda las posteriores epclesis del Espritu de las anforas y, de hecho, Justino, a mediados del siglo II, ya conoce una concepcin consecratoria de la plegaria eucarstica. En cambio, para pocas anteriores esta concepcin es discutible porque, en s misma, y siguiendo la berakah, la bendicin sobre el pan y el vino era primariamente alabanza y accin de gracias a Dios, y no una bendicin del alimento y de la bebida. Sin embargo, la formulacin de 1 Co 10,16 (el cliz de la bendicin que bendecimos) est abierta a una concepcin consecratoria, pues aqu el cliz mismo es objeto de bendicin. CONSTANTES TEOLGICAS DE LA PRAXIS PRIMITIVA DE LA CENA DEL SEOR? Segn J. Roloff, la historia inicial del culto eucarstico es una historia de cambios dinmicos. Sin embargo, se dan una serie de elementos estructurales que se mantienen dentro de la diversidad: 1) la oracin de accin de gracias; 2) el momento del recuerdo (anmnesis); 3) la referencia comunitaria y 4) la orientacin escatolgica. A partir de aqu, mencionar cuatro aspectos del tema presencia real eucarstica a fin de plantear tres cuestiones teolgico-prcticas. Pascua es, como hemos visto, el fundamento de la Cena del Seor. El Seor exaltado est presente en la Cena personalmente, en su forma de ser pneumtica, y adems, como princeps, es decir, el anfitrin que llama a los suyos a la Cena (H.-J. Klauck). Segn el testimonio de 1 Co 10,3s y Did 10,3, su presencia se manifiesta concretamente en el pan y el vino -sobre los que se pronuncia la accin de graciasalimento vital que el Seor ofrece, lleno de espritu y transmisor de ste. Y aqu hay variantes: si Pablo manifiesta una referencia cristolgica (1 Co 10,4), Did 10,3 es, ms bien, teocntrico: T (Dios) nos has dado alimento espiritual, naturalmente, a travs de Jess, tu siervo. Si uno se pregunta en qu se fundamenta la distincin de 1 Cor 10,3s. entre los alimentos eucarsticos (que dan vida y estn llenos del espritu) y los alimentos comunes, la respuesta podra ser que desde el principio actu como catalizador el recuerdo vivo de la cena de despedida de Jess y su accin simblica sobre el pan y el vino. Si las pocas pistas de las primitivas plegarias eucarsticas (sobre todo 1 Co 10, 3s) justifican la idea de la presencia del dador en sus dones, en cambio uno se encuentra con dificultades desde este punto de vista con los relatos de la institucin, al no negar stos que su origen sean la acciones profticas de Jess. Cierto que estn abiertos a una concepcin en la lnea de una presencia real somtica, segn la cual cuerpo (soma) y sangre de Cristo crucificado estn realmente presentes en los elementos del pan y del vino (H.-J. Klauck), pero esta concepcin no aparece en la palabra sobre el cliz de la tradicin lucano-paulina (este cliz es la nueva alianza en mi sangre). En la
tradicin de Marcos las cosas son distintas, ya que en ella las palabras sobre el pan y sobre el cliz estn puestas adrede en paralelo. De ah que el punto de partida de la transformacin sacramental podra estar en la accin simblica sobre el pan. Las plegarias de bendicin y accin de gracias constituyen el plano primario de la comida del Seor. En cambio, la tradicin (paradosis) de la cena habra formado parte durante mucho tiempo de un plano doctrinal. En qu consiste lo peculiar de la tradicin de la cena? Dos ejemplos del NT pueden servirnos para ver cmo pas a ser criterio normativo: 1 Co 11 y Jn 6. En 1 Co 11,23-26 se ve claramente cul es el valor de la tradicin (paradosis) de la Cena: si las plegarias eucarsticas agradecen los dones de la creacin y sobre todo la comida y la bebida espirituales que el Seor dispone para los suyos, la intencin de la tradicin de la Cena es asegurar el recuerdo de su muerte por ellos (1 Co 11,26). Presencia real del Seor significa aqu que l como crucificado est presente en el recuerdo de su comunidad y, al mismo tiempo, est tambin presente como el Seor cuyo regreso dicha comunidad espera. Ahora bien, qu significa aqu recuerdo de los suyos? La tradicin de la Cena que Pablo pudo haber comunicado a los corintios en su primera misin, no es trada aqu a colacin por razones tericas sino prcticoeclesiolgicas: si Jess est presente en la comida como el que se entreg por los suyos, esta forma de vida suya ha de reproducirse en la propia existencia para los dems. Si uno slo piensa en s mismo, sucede que en la comida comunitaria unos pasan hambre y otros estn hartos (1 Co 11,21), lo cual es traicionar la muerte salvfica de Jess y ya no es una cena del Seor. Muy distinto es el recurso a la tradicin de la cena de Jn 6,51. Aqu se apunta a la recta comprensin de la fe: y el pan que yo dar, es mi carne por la vida del mundo. El contexto de esta comprensin de la palabra sobre el pan es una disputa en las comunidades jonicas acerca del significado salvfico de la encarnacin del Hijo de Dios. Si ningn texto del NT acenta tanto la presencia real y corporal de Jess en el sacramento de la cena del Seor como Jn 6, 51-58, ello se debe a esta disputa cristolgica: el hecho de comer y beber eucarsticos se convierte aqu, en su realizacin material y corporal, en testimonio del hacerse carne del Hijo del Hombre. mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l (Jn 6,55s). As como la praxis de las comidas del Jess terreno viva de una esperanza segura en la realizacin del Reino de Dios, de la misma manera la praxis cristiana primitiva de la comida del Seor se encuentra en el horizonte de la espera del Seor, hasta que venga (1 Co 11,26). Esto tiene consecuencias para nuestro discurso sobre la presencia real eucarstica: su presencia, oculta bajo los signos de pan y vino, slo puede ser pensada en trminos de ocultacin. Precisamente en el misterio de la eucarista, ser iglesia significa estar en camino. Con su exclamacin litrgica: ven, Seor, articula la Iglesia, en solidaridad con toda criatura, su espera ansiosa (Rm 8, 19) de la venida de Dios y de su Hijo, Jesucristo. TRES CUESTIONES TEOLGICAS DE ACTUALIDAD Cuando recientemente aparecen tendencias que quieren abrir la participacin de la eucarista de la iglesia a todo el mundo, es decir, renunciando a la condicin del
bautismo, podemos remitirnos al hecho de que ya la Did 9,5 (cfr. tambin Justino, Apol I 66,1) da por vlido este supuesto. La comprensin cristiana primitiva de la cena del Seor manifiesta, por lo general, que la fe en la presencia del Seor, y con ello la pertenencia a su cuerpo, son el fundamento sobre el que se puede celebrar con pleno sentido la cena del Seor. Bautismo y eucarista iban tambin muy estrechamente unidos en la biografa de los conversos (cfr. Justino, Apol I 65). Quin recitaba en la iglesia primitiva las plegarias de bendicin y accin de gracias sobre el pan y el vino? Quiz Pablo en Corinto (cfr. tambin Hch 20,7ss.)? El anfitrin o la anfitriona de la comunidad familiar? El dueo de la casa? Profetas cristianos primitivos? Misioneros o misioneras itinerantes? Las posibilidades son muchas y no sorprende que recientemente F. Hahn haya afirmado: La celebracin de la cena del Seor en sentido neotestamentario no est ligada necesariamente a un ministro. Me parece importante, siguiendo a Pablo cuando habla del cliz de bendicin que nosotros (en plural) bendecimos (1 Co 10,16), que es toda la comunidad reunida la que participa en la plegaria de bendicin o accin de gracias. Esto no excluye que pronto, en la segunda o tercera generacin, como muestran sobre todo las cartas pastorales, se formaron estructuras ministeriales estables y que entonces pareci razonable que los dirigentes responsables de la comunidad presidiesen por lo regular el culto y la cena del Seor. Por lo que respecta a la sucesin apostlica, actualmente el principal obstculo para el reconocimiento catlico de los ministerios reformados, y con ello para la posibilidad de una celebracin eucarstica interconfesional, es de esperar que las perspectivas elaboradas en la declaracin de Lima (1982), encuentren lo antes posible una respuesta por parte de la jerarqua eclesial. En todo caso, es fundamental y obligado por el testimonio del NT- la idea de que la celebracin de la cena del Seor no puede ser nunca cosa de una comunidad individual, sino que esta celebracin sita a la comunidad individual en el marco de todo el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. En Rm 12,13 habla Pablo de practicar la hospitalidad. La hospitalidad estaba al servicio de la red de comunidades cristianas de todo el Mediterrneo y era adems un valor apreciado bblicamente. Seguro que encontr su expresin ms profunda en la invitacin de los transentes a la celebracin comunitaria de la cena del Seor. No deberamos ejercitar tambin hoy nosotros esta hospitalidad, supuesto que estamos unidos en la fe de los testigos neotestamentarios en la presencia del resucitado en la comida eucarstica y sabemos distinguir la comida y bebida espirituales de los alimentos comunes, como dones en los que el dador est presente? Hoy somos muchos que opinamos que ste es el imperativo de la hora presente.
Tradujo y condens: LLUS TU

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Autor GERD THEISSEN

Coautor Volumen Revista 44 176

GABINO URBARRI J. M. VIGIL

176 176 176 176

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