INDICE Introduccin MATERIAL DIDCTICO. ANTOLOGIA DE TEXTOS Y ACTIVIDADES 1. El Moderno Concepto de Identidad Racional .2 2. Modelos Ilustrados y Antiilustrados .

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Introduccin EL MODERNO PARADIGMA IDENTITARIO En esta obra retomamos la preocupacin por los problemas de nuestro presente histrico relativos a la alienacin y a su gnesis historiolgica. El material recogido define los parmetros de una transicin paradigmtica, epistemolgica y social. Juzgamos que la fuerte devaluacin especulativa del concepto de identidad operado en todas las dimensiones del saber y el hacer nos conducen a esa encrucijada que representan tanto los dogmatismos, sean stos racionalistas como empiristas, cuanto al escepticismo. El anlisis desarrollado en este contexto envuelve un sentido pues arqueolgico, en tanto necesidad de excavar en la oscuridad cultural producida por el canon de la modernidad occidental para descubrir las tradiciones que de l fueron expulsadas; excavar en los escombros para identificar en esos residuos los vestigios de un pensar liberador de lo autnticamente identitario, lugar de proyeccin de emergencias emancipadoras. En la primera parte, nos detenemos en los ncleos que condicionan la posibilidad de cualquier forma de identidad no ideolgica: la formacin o carcter paidolgico de la misma y la verdad de su autoevidencia. En la segunda, nos extendemos en una seleccin y anlisis de las fuentes que representan los textos fundantes del pensar filosfico moderno, con sugerencias didctica en algunos casos.

MATERIAL DIDCTICO. ANTOLOGIA DE TEXTOS Y ACTIVIDADES 1. El Moderno Concepto de Identidad Racional

1. Conceptualizacin La filosofa es el esfuerzo sostenido por hacer resultar el sentido y, en consecuencia, posibilitar su efectivizacin en la existencia. De ah la vinculacin entre las instancias teora y praxis; razn, historia; logos, ethos; instancias todas que decantan desde y hacia su temporalidad radical. Cuando sta dibuja conforme a su ritmo autocancelante se respetan las exigencias de universalidad y necesidad; en su defecto, las sombras del relativismo abortan modelos de inspiracin utilitarista, hedonista o pragmtica. El peregrinaje filosfico se encamina, en esta ltimas circunstancias, al logro de una racionalidad en la que aquellas exigencias sean conducidas a niveles que trascienden la cotidianidad. La crisis de la racionalidad clsica durante los oscuros tiempos de la baja edad media actualiz para la modernidad esta disyuntiva. La imagen del Jano bifronte es, pues, representativa de la aventura de la razn que renuncia a la tierra firme de los principios dogmatizantes; y as deviene su propia ventura o desventura temporalizante. La sofa, segn el modo aristotlico, aparece como posibilidad de juzgar a partir de los primeros principios y como la capacidad de hacer resultar conclusiones por va demostrativa. La naturaleza de esa aprehensin y de la demostracin de los principios ser un problema que encontrar su respuesta en una certeza fundada en la unidad de la ousa (Aristteles, Metafsica , VII , 1028 b 24). Mediada, luego, por la revelacin divina, devendr sapiencia : conocimiento de las cosas divinas (San Agustn, De Trinitate, XII,14). El tomismo no tendr ya inconvenientes en identificarla con la teologa, pero al hacerlo plantea un nuevo problema: el de las relaciones entre el saber absoluto y las ciencias particulares. La sistematicidad, la unificacin no lograda por la metafsica aristotlica, la alcanz la teologa cristiana por su interpretacin del principio del ser como origen y causa de la totalidad del ser. Pero al mismo tiempo gener una nueva contradiccin al apoyar en la autoridad de la Escritura y no evidencia de la razn esta verdad fundamental: Aparece el conflicto entre fe y razn en la base del concepto de sistema y junto con l de la heteronoma. Inmatismo de la idea. El modelo matemtico de saber. 2. Autores y problemas: 1. DESCARTES: 1. El proyecto de una ciencia universal. a. Bsqueda del nuevo mtodo: la silogstica tradicional el anlisis geomtrico:

la reduccin a lo simple intuicin y deduccin. b. Las reglas del nuevo mtodo. c. El rbol de la ciencia. 2. La realizacin del proyecto. a. La duda metdica: lo cierto. b. El cogito: primera verdad cierta e indubitable. La res cogitans. El error. c. La perceptio clara et distincta: criterio de verdad. d. La idea ..... Concepto, Clases e. Las nociones de sustancia, atributo, cualidad, modo. f. Dios ............... Fundamento ontolgico de la verdad. Pruebas de su existencia a priori y a posteriori: aseidad, causa sui, trascendencia, veracidad de Dios. g. La res extensa. La mecnica cartesiana y sus leyes. 2. SPINOZA: 1. El mtodo geomtrico. Su significacin 2. Las definiciones fundamentales: causa sui - sustancia, finito - infinito, atributo - modo. 3. Los teoremas: monismo sustancialista e individualidad ( natura naturans y natura naturata) 4. El conocimiento a. Inaginatio. b. Ratiocinatio c. Intellectio - sub specie aeternis 5. Individualidad y libertad. 3. LEIBNIZ 1. La metafsica de la mnada. a Definicin, naturaleza, atributos: El principio de la individualidad y los indiscernibles. b. Percepcin, apercepcin, apeticin. c. Armona preestablecida. 2. La Idea a. Nocin, Idea y Concepto. b. Origen c. Conocimiento confuso y distinto. Estados perceptivos. d. Verdad. Clases. Principios: contradiccin y razn suficiente. 3. Dios a. Su existencia b. Consecuencia: optimismo.

3. Seleccin de textos DESCARTES * rbol de la ciencia P., 14 * silogstica DM, I * anlisis geomtrico y mathesis universalis DM, I.; R, V * reglas DM, II * duda MM., I * Cogito MM, II * Perceptio clara et distincta DM, IV; PI, 45 * Dios M. V, 7-12; MIII, 23-ss, 15 ss; D IV, 4. * Error SPINOZA * tica, I

Prop. I a VII Prop. VIII - XIV - XVI Prop. XXIX

LEIBNIZ, V, Prop. XXXVI - XXXVII - XXXVIII * verdades de razn y de hecho. Monadologa, 31-2-3-6-7-8 * mnada 1-18 4. Actividades 1. Anlisis de trminos Cartesianos: opinin - duda - ilusin - metafsica - extensin - evidencia sustancia - esencia - alma - claro - distinto - pensamiento idea - infinitud. Spinozianos: causa sui - esencia - atributo - modo - infinito en su gnero infinito en absoluto limitacin - eternidad - idea verdadera libre - necesario.

Leibnizianos: mnada - sustancia simple - extensin - entelequia - va autmata incorpreo- potencia activa - fuerza activa principio de contradiccin - principio de razn suficiente. Verdad de razn - verdad de hecho. 2. Anlisis de enunciados ... Si pienso algo, es porque soy(Descartes) Conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar...(Idem) Las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas(Idem)

esa misma regla (claridad y distincin) recibe su certeza slo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto(Idem) encuentro que no se dan en ellas (idea de cosa materiales ) sino poqusimas cosas que yo concibo clara y distintamente, y son a saber: la magnitud, o sea extensin en longitud, anchura y profundidad ... (Idem) En la naturaleza no se pueden dar dos o ms sustancias de la misma naturaleza o atributo (Spinoza) Toda sustancia es necesariamente infinita(Spinoza) ... sustancia (es) aquello que est en s, y se concibe por s...(Idem) Dios, es la causa inmanente, y no transente, de todas las cosas(Idem) Tenemos en el espritu todas estas formas, e incluso desde siempre... Lo que demuestra nuestra alma sabe todo esto virtualmente y slo necesita animadversin (atencin del espritu) para conocer las verdades(Leibniz) La sustancia es un ser capaz de accin (Idem) es necesario que cada una de las mnadas sea diferente de toda otra. Porque no hay en la Naturaleza dos seres que sean perfectamente el uno como el otro... donde no sea posible encontrar una diferencia interna, o fundada en una denominacin intrnseca(Idem) Y los dos reinos, el de las causas eficientes y finales, estn en mutua armona(Idem) La certeza y la razn perfecta de las verdades contingentes slo es conocida por Dios, que abarca el infinito en una intuicin(Idem) La (conexin) es absolutamente necesaria y su contrario implica contraccin, y esta deduccin se realiza en las verdades eternas...(Idem) La fuerza activa contiene cierto acto o entelequia y ocupa un lugar intermedio entre la facultad de obrar y la misma accin(Idem) 3. Autoevaluacin 1. Qu va abre para Filosofa Moderna el cogitans sum cartesiano? 2. Qu significacin tiene la transformacin cartesiana de los conceptos sustancia e idea? 3. Describa su desarrollo en los racionalistas posteriores 4. Cul es la condicin de posibilidad de la experiencia en Spinoza? 5. Cmo se explica la finitud en este autor? 6. En qu se funda la necesidad leibnisiana de recuperar la nocin de forma sustancial y cul es la modificacin que el autor espera en la misma con relacin a la previa de la escolstica? 7. Qu valor tiene el principio de los indiscernibles?

de

DESCARTES 1. Teora del conocimiento. 1.1 Bsqueda de un nuevo mtodo. A) Orgenes del mtodo cartesiano: 1. La lgica aristotlica y crtica del silogismo. 2. El anlisis geomtrico (consistente en reducir lo que se trata demostrar a otras proposiciones demostradas). B) Reglas del nuevo mtodo: 1. La evidencia intelectual como criterio de verdad: las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas. 2. El anlisis: dividir cada una de las dificultades ... en cuantas partes fuera posible. 3. La sntesis: empezar por los elementos ms simples ... para ir ascendiendo ... hasta el conocimiento de los ms complejos. 4. La induccin: hacer unos recuentos ... que llegase a estar seguro de no omitir nada. 1.2 La duda metdica y la primera verdad: Cogito ergo sum. A) La duda metdica: 1. Diferencia entre la duda cartesiana y la escptica. 2. Necesidad de la duda: hay que rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda. La duda metdica es una exigencia del mtodo cartesiano segn la primera regla, pues lo primero que se requiere para que una proposicin sea verdadera y cierta es que sea enteramente indudable. B) Los motivos de la duda: 1. Razones extrnsecas: las distintas opiniones de los filsofos, las diferentes costumbres de los pueblos. 2. Razones intrnsecas: - Sobre la existencia de los objetos: las falacias de los sentidos y la dificultad en distinguir la vigilia del sueo. Ilusiones de la imaginacin. - Sobre la capacidad de la inteligencia: hiptesis del genio maligno. C) La primera verdad: 1. Intuicin de mi propia existencia: para dudar es preciso que el sujeto que piense en ella exista. No puedo dudar de que yo dudo cuando pienso en la duda: queriendo yo pensar ... que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa, es decir yo pienso, luego soy. 2. Cogito, ergo sum, prototipo de toda verdad: despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin para que sea verdadera y cierta ... que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas. 2. Metafsica cartesiana. 2.1. Nociones fundamentales.

A) Nocin de sustancia: una cosa que existe de tal manera que no requiere ms que de s misma para existir. B) Nocin de atributo: cuando conocemos que le ha sido otorgado a una cosa por naturaleza, ya sea un modo que pueda cambiarse, ya sea su esencia misma absolutamente inmutable. C) Nocin de modo: los modos son atributo no esenciales de la sustancia, puesto que por su naturaleza pueden cambiar y aquellos que nunca cambian (atributos esenciales) pertenecen a la esencia de alguna cosa. 2.2. Precisiones a las nociones fundamentales. A) El trmino sustancia no es unvoco sino anlogo aplicado a Dios y a otros seres. B) Cada sustancia tiene un atributo principal que constituye su esencia o naturaleza. El atributo principal, del cual todos los dems dependen de l, es suficiente y necesario para conocer la sustancia. C) Los atributos principales son inseparables de las sustancias de las que son atributos. 2.3. Ordo essendi y ordo existendi. A) Objetividad de las preposiciones ideales: todo lo que conozco clara y distintamente como perteneciente a un objeto le pertenece realmente. La realidad objetiva es conceptual o intelectual y una idea es objetivamente real cuando es inteligible (clara y distinta). B) Las proposiciones existenciales: mediante intuicin captamos nuestra propia existencia y mediante demostracin la existencia de Dios y de la sustancia material. C) A nivel existencial primero captamos nuestro existir y luego el de Dios. A nivel esencial la perfeccin infinita es anterior a nuestra perfeccin. D) La verdad divina fundamento ontolgico de la verdad: esa misma regla (que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas) recibe su certeza slo de que Dios es o existe, y de que es un ser prefecto. 2.4. Los atributos de cada sustancia. A) De la esencia de Dios: bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente. B) De la naturaleza del espritu humano: yo no soy, pues, hablando con precisin, sino una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn. C) De la esencia de las cosas materiales: encuentro que no se dan en ellas (ideas de las cosas materiales) sino poqusimas cosas que yo conciba clara y distintamente, y son, a saber: la magnitud, o sea extensin en longitud, anchura y profundidad; la figura que resulta de los cuerpos, con diferentes figuras, mantienen entre s; y el movimiento o cambio de esta situacin, pudiendo aadirse la sustancia, la duracin y el nmero. 3. La res cogitans o sustancia pensante. 3.1. Anlisis del cogito: Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y tambin, imagina y siente.

3.2. Elementos del conocimiento: dos son los elementos que componen nuestro conocimiento: el pensamiento como actividad y las ideas que piensa el yo. El pensamiento es lo nico que no puede separarse de m. 3.3. Anlisis de la idea: distingue Descartes dos aspectos en las ideas: A) La idea en tanto que acto mental: si tales ideas se consideran slo como ciertos modos de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me parecen proceder de m de una misma manera. B) La idea en cuanto representativa de las cosas: pero si las considero como imgenes que representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes unas de otras. C) La verdad es una propiedad de la idea en cuanto es representativa de las cosas: si las considero (a las ideas) solamente en s mismas, sin referirlas a otra cosa, no pueden ... ser falsas... As, pues, slo quedan los juicios, en los cuales debo tener mucho cuidado de no errar. 3.4. Clases de ideas: distingue Descartes tres tipos de ideas. A) Ideas adventicias: las que provienen de la experiencia externa. B) Ideas facticias: las que provienen de nuestra imaginacin y voluntad. C) Ideas innatas: las que el entendimiento posee por naturaleza. D) Texto: entre las ideas unas me parecen nacidas conmigo, y otras extraas y oriundas de fuera, y otras inventadas y hechas por s mismo. 4. La existencia de Dios 4.1. Argumento ontolgico: Descartes demuestra la existencia de Dios a partir de la idea innata de Dios ... con la idea de un ser ms perfecto que mi ser ... era cosa manifestante imposible que tal idea procediese de la nada; y como no hay la menor repugnancia en pensar que lo ms perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto que en pensar que de nada provenga algo, no poda tampoco proceder de m mismo; ... era absolutamente necesario que hubiese algn otro ser ms perfecto de quien yo dependiese ... 4.2. Argumento a posteriori: tal argumento se basa en la objetividad de las ideas. - Principio general: ... la realidad que considero en mis ideas es slo objetiva ... es necesario que la misma realidad est formal o actualmente en las causas de esas ideas ... - Imposibilidad de un proceso infinito: Y si bien puede suceder que una idea produzca otra idea, esto no puede llegar hasta lo infinito, sino que al cabo hay que detenerse en una idea primera ... - Conclusin: ... es necesario concluir de lo anteriormente dicho (hay que detenerse en una idea primera, cuya causa sea como un patrn, en el cual est contenida, formal y efectivamente, toda realidad o perfeccin que se encuentra slo objetivamente o por representacin de esas ideas) que Dios existe. 5. La res extensa o sustancia corprea.

5.1. El mecanismo cartesiano: La fsica cartesiana no requiere ms que dos elementos: la materia y el movimiento. 5.2. Teora de la materia: la materia o sustancia de los cuerpos es inerte y se defina como pura extensin. As, la extensin en longitud, anchura y profundidad, constituye la naturaleza de la sustancia corprea. 5.3. La mecnica cartesiana y sus leyes: A) Nocin y explicacin del movimiento: el movimiento es la accin por la cual un cuerpo pasa de un lugar a otro. El movimiento es una simple variacin de la posicin de los cuerpos, sin nada dinmico por dentro (niega el finalismo de la sustancia corprea). B) Leyes de al mecnica: 1. Principio de inercia: todos los cuerpos que estn en movimiento continan movindose hasta que su movimiento es detenido por otros cuerpos. 2. Direccin del movimiento: todo cuerpo en movimiento tiende a continuarlo en lnea recta. 3. Ley del choque: si un cuerpo que se mueve y encuentra a otro cuerpo, tiene menos fuerza para continuar movindose en lnea recta ... y si tiene ms fuerza, arrastra consigo al otro cuerpo. C) Causa ltima del movimiento: Dios es la causa primera del movimiento que lo ha introducido en la materia inerte. La cantidad de movimiento de todos los cuerpos del universo es constante. 5.4. Las cualidades de los cuerpos: A) Objetividad de las cualidades primarias: Y en lo que toca a las ideas de las cosas corporales ... encuentro que no se dan en ellas sino poqusimas cosas que yo conciba clara y distintamente, y son, a saber: la magnitud ... la figura que resulta de la terminacin de esta extensin ... la situacin de los cuerpos ... y el movimiento o cambio de esta situacin. B) Subjetividad de las cualidades secundarias: En cuanto a las dems cosas, luz, colores, sonidos, olores, sabores, calor, fro y otras cualidades que caen bajo el tacto, hllanse en mi pensamiento tan oscuras y confusas, que hasta ignoro si son verdaderas o falsas ... 5.5. Reduccin de los fenmenos biolgicos a los fsicos: los animales actan como mquinas as como un reloj que est compuesto solamente de ruedas y pesas. 5.6. Existencia de las cosas materiales: no siendo Dios capaz de engaar, es patente que no me enva esas ideas inmediatamente por s mismo, ni tampoco por medio de una criatura que posea la realidad de esas ideas no formalmente ... habindome dado Dios ... una poderosa inclinacin a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cmo podra disculparse el engao s, en efecto, esas ideas partieran de otro punto o fueren producto de otras causas y no de las cosas corporales. 5.7. Distincin real entre alma y cuerpo: puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo, segn la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual ste es una cosa extensa, que no piensa,

resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta en mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo. DESCARTES TEXTO 1: LA DUDA METDICA 1. Meditaciones metafsicas (meditacin primera). He advertido hace ya algn tiempo que, desde mi ms temprana edad, haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de suerte que me era preciso emprender seriamente una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas la opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito, y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Ms parecindome ardua dicha empresa, he aguardado hasta alcanzar una edad lo bastante madura como para no poder esperar que haya otra,, mas apta para la ejecucin de mi propsito, y por ello lo he diferido tanto, que a partir de ahora me sentira culpable si gastase en deliberaciones, en tiempo que me queda para obrar. As, pues, ahora que mi espritu est libre de todo cuidado, habindome procurado reposo seguro en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones. Ahora bien, para cumplir tal designio, no me ser necesario probar que son todas falsas, lo que acaso no conseguira nunca: sino que por cuanto la razn me persuade desde el principio para que no de ms crdito a las cosas no enteramente ciertas e indudables que a las manifiestamente falsas, me bastar para rechazarlas, todas con encontrar en cada una el ms pequeo motivo de duda. Y para eso tampoco har falta que examine todas y cada una en particular, pues sera un trabajo infinito, sino que, por cuanto la ruina de los cimientos lleva necesariamente consigo la de todo el edificio, me dirigir en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas. Todo lo que he admitido hasta el presente como mas seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engaaban y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una vez. Pero, an dado que los sentidos no engaan a veces, tocante a cosas poco sensibles o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aqu sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo, y cmo negar que stas manos y este cuerpo sean mo sino es ponindose a la altura de esos insensatos, cuyo cerebro est tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres, ir vestidos de oro y prpura, estando desnudos, o que se imaginan ser cacharros, o tener el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos y yo no lo sera menos si me rigiera por su ejemplo. Con todo, debo considerar aqu que soy hombre, y por consiguiente que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueos las mismas cosas, y a veces cosas menos verosmiles, que esos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces no me

habr ocurrido soar, por la noche que estaba aqu mismo, vestido junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama. En este momento estoy seguro de que yo miro este papel con los ojos de la vigilia, de que esta cabeza que muevo no est soolienta, de que alargo esta mano y la siento de propsito y con plena conciencia: lo que acaece en sueos no me resulta tan claro y distinto como todo esto. Pero, pensndolo mejor, recuerdo haber sido engaado, mientras dorma por ilusiones semejantes. Y fijndome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la vigilia, que acabo atnito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme de que estoy durmiendo. As pues, supongamos ahora que estamos dormidos y que todas estas particularidades, a saber: que abrimos los ojos, movemos la cabeza, alargamos las manos, no son sino mentirosas ilusiones, y pensemos que, acaso, ni nuestras manos ni todo nuestro cuerpo son tal y como lo vemos. Con todo, hay que confesar al menos que las cosas que nos representamos en sueos son como cuadros y pinturas que deben formarse a semejanza de algo real y verdadero: de manera que por lo menos esas cosas generales - a saber: ojos, cabezas, manos, cuerpo entero - no son imaginarias, sino que en verdad existen. Pues los pintores incluso cuando usan del mayor artificio para representar sirenas y stiros mediante figuras caprichosas y fuera de lo comn, no pueden, sin embargo, atribuirles formas y naturalezas del todo nuevas y lo que hacen es slo mezclar y componer partes de diversos animales; y si llega el caso de que su imaginacin sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto, representndonos as su obra una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos. Y por igual razn, an pudiendo ser imaginaria esas cosas generales - a saber: ojos, cabezas, manos y otras semejantes - es preciso confesar, de todos modos, que hay cosas an mas simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla ni mas ni menos que por la de algunos colores verdaderos, se forman todas las imgenes de las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas y fantsticas. De ese gnero es la naturaleza corprea en general su extensin, as como la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su nmero y, tambin el lugar en que estn, el tiempo que mide su duracin y otras por el estilo. Por lo cual, acaso no sera mala conclusin si dijsemos que la fsica, la astronoma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmtica, la geometra y dems ciencias de este genero, que no tratan de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho si tales cosas existen o no en la naturaleza contienen algo cierto e indudable. Pues, duerma yo o est despierto, dos mas tres sern cinco, y el cuadrado no tendr mas de cuatro lado; no pareciendo posible que verdad patentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna. Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues bien: quin me asegura que el tal Dios haya procedido de manera que no exista tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez de modo que yo, no obstante, si tenga la impresin de que todo eso existe tal y cual lo veo?. Y ms an: as como yo pienso, a veces que los dems se engaan, hasta en las cosas que a

saber con ms certeza podra ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas veces dos ms tres o cuanto enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas an ms fciles si es que son siquiera imaginable. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as dice de El que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal modo que yo siempre me repugnara a su bondad, tambin parecera del todo contrario esa bondad el que permita a engae alguna vez, y esto ltimo lo ha permitido sin duda. 2. Meditaciones metafsicas (meditacin segunda). Mi meditacin de ayer ha llenado mi espritu de tantas dudas, que ya no est en mi mano olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qu manera podr resolverlas; y, como si de repente hubiera cado en aguas muy profundas, tan turbado me hallo que no puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie. Har un esfuerzo, pese a todo, y tomar de nuevo la misma va que ayer, alejndome de todo aquello en que pueda imaginar la mas mnima duda, del mismo modo que si supiera que es completamente falso; y seguir siempre por ese camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo. Arqumedes, para trasladar la tierra de lugar, solo peda un punto de apoyo firme e inmvil; as yo tambin tendr derecho a concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan solo una cosa que sea cierta e indubitable. As, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jams; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espritu. Qu podr entonces tener por verdadero?. Acaso esto slo: que nada cierto hay en el mundo. Pero, Qu se yo si no habr otra cosa distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? No habr un Dios o algn otro poder, que me ponga en el espritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mi mismo. Y yo mismo, al menos, no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues, qu se sigue de eso? Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ello no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espritus, ni cuerpos, Y no estoy asimismo persuadido que yo tampoco existo?. Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque soy yo. Cierto que hay no se qu engaador todo poderoso y astutsimo que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaa, es que soy yo; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras que yo est pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu. 3. Discurso del mtodo. (Cuarta parte.) ... Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad:

yo pienso, luego soy, era tan firme que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla, sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando. Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero no poda fingir por ello que no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar , aunque todo lo dems que haba imaginado fuese verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era, conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por el cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es. Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin para que sea verdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que saba lo que era, pens que deba saber tambin en que consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposicin yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, pero que slo hay alguna dificultad en notar cules son las que concebimos distintamente. COMENTARIO: 1. Expresar en forma esquemtica la estructura bsica de los textos. 2. Anlisis semntico de los trminos: verdad, falsedad, certeza, opinin, duda, ilusin, realmente existente, naturaleza, extensin, figura, cantidad, tiempo, cuerpo, necesariamente verdadera, evidencia, sustancia, esencia, alma, claridad y distincin. 3. Anlisis semntico de enunciados. 3.1. Tocando a cosas poco sensibles o remotas, acaso hallemos otras muchas de las que las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio: como por ejemplo, que estoy aqu, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos. 3.2. Veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni seales que basten a distinguir con claridad el sueo de la vigilia. 3.3. La aritmtica, la geometra y dems ciencias de este gnero, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocuparse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable. 3.4. Podra ocurrir que Dios haya querido que me engae cuantas veces sumo dos mas tres o cuando enumero los lados de una cuadrado.

3.5. Si el crearme de tal modo que yo siempre me engae repugnara a su bondad, tambin parecera del todo contrario a esa bondad el que permita que me engae alguna vez, y esto ltimo lo ha permitido, sin duda. 3.6. Si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. 3.7. Si me engaa (el genio maligno), es que yo soy. 3.8. Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu. 3.9. Conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material. 3.10. Las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas. 4. Anlisis formal de texto 1. 4.1. Cita el supuesto inicial de la argumentacin. 4.2. Cules son las fuentes de conocimiento analizadas? 4.3. Cules son las razones para dudar del mundo sensible y del orden racional? 4.4. La proposicin: yo soy, yo existo, es deductiva o vale sin premisas? 4.5. La duda universal se infiere inductivamente a partir de la enumeracin de hechos, o, por el contrario, es un postulado apriorstico? Razona la respuesta. 5. Comprensin de los textos. 5.1. Primer grado de comprensin. 1. Acaso lo probable, segn de Descartes, es un valor distinto de la verdad y falsedad? 2. Existe repugnancia o contraccin entre la suprema bondad divina y el hecho de que el hombre pueda errar? 3. La hiptesis del genio maligno es un motivo intrnseco o extrnseco de la duda? 4. La proposicin: yo soy, yo existo, en que sentido se convierte en el primer principio de la filosofa? 5. La existencia del yo es garanta suficiente de la objetividad del orden inteligible? 5.2. Segundo grado de comprensin. 1. Cmo soluciona Descartes la inmanencia del conocimiento humano o solipsismo del yo?

2. Qu relacin podemos establecer entre la certeza del cogito y la de la matemtica? 3. Podemos dudar de los objetos de la sensacin, imaginacin y pensamiento, pero, por qu no se puede dudar del acto del cogito cuando duda? 4. Cul es la diferencia que hay entre el acto del cogito, condicin de mi existencia, y el acto de pensar, atributo de mi esencia? 5. Qu caractersticas ha de tener una idea para que pueda ser verdadera?

TEXTO 2 DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS: PRUEBA ONTOLGICA 1. Meditaciones metafsicas (meditacin quinta). Pues bien si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, no puedo extraer de ah un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente yo hallo en mi su idea - es decir, la idea de un ser sumamente perfecto - no menos que hallo la de cualquier figura o nmero; y no conozco con menor claridad y distincin que pertenece a su naturaleza una existencia eterna, de como conozco que todo lo que puedo demostrar de alguna figura o nmero pertenece verdaderamente a la naturaleza de stos. Y, por tanto, aunque nada de lo que he concluido en las Meditaciones precedentes fuese verdadero, yo debera tener la existencia de Dios por algo tan cierto como hasta aqu he considerado las verdades de la matemtica, que no ataen sino a nmero y figuras; aunque en verdad, ello no lo parezca al principio de todo patente, presentando ms bien una apariencia de sofisma. Pues teniendo por costumbre, en todas las dems cosas distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado fcilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia, y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero sin embargo, pensando en ello con ms atencin hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un tringulo rectilneo y el hecho de que sus tres tringulos valgan dos rectos, o la idea de montaa o de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser supremamente perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfeccin), de lo que repugna concebir una montaa a la que le falte el valle. Pero aunque, en efecto, yo no pueda concebir un Dios sin existencia, como tampoco una montaa sin valle, con todo, como de concebir una montaa con valle no se sigue que haya montaa alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue que haya Dios que exista; pues mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas; y as como me es posible imaginar un caballo con alas aunque no haya ninguno que las tenga del mismo podra quiz atribuir existencia a Dios, aunque no hubiera un Dios existente. Pero no es as; precisamente bajo la apariencia de esa objecin es donde hay un sofisma oculto. Pues del hecho de no poder concebir una montaa sin valle, no se sigue que haya en el mundo montaa ni valle alguno, sino solo que la montaa y el valle, hyalos o no, no pueden separarse uno de otros; mientras que, del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia se sigue que la existencia es insuperable de El, y, por tanto, que verdaderamente existe. Y no se trata de que mi pensamiento pueda ser que ello sea as, ni de que imponga a las cosas necesidad alguna; sino que, al contrario, es la necesidad de la cosa misma - a saber, de la existencia de Dios - la que determina mi pensamiento para que piense eso. Pues yo soy libre de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin perfeccin suma), como si lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas. Y tampoco puede objetarse que no hay mas remedio que declarar que existe Dios tras haber supuesto que posee todas las perfecciones, siendo una de ellas la

existencia, pero que esa suposicin primera no era necesaria; como no es necesario pensar que todas las figuras de cuatro lados pueden inscribirse en el crculo, pero, si yo supongo que si, no tendr ms remedio que decir que el rombo puede inscribirse en el crculo, y as me ver obligado a declarar una cosa falsa. Digo que esto no puede alegarse como objecin, pues, aunque desde luego no es necesario que yo llegue a tener una vez en mi pensamiento la idea de Dios, sin embargo, si efectivamente ocurre que d en pensar en un ser primero y supremo, y en sacar su idea, por as decirlo, del tesoro de mi espritu, entonces s es necesario que le atribuya toda suerte de perfecciones, aunque no las enumere todas ni preste mi atencin a cada una de ellas en particular. Y esta necesidad basta para hacerme concluir (luego de haber reconocido que la existencia es una perfeccin) que ese ser primero y supremo existe verdaderamente: de aquel modo, tampoco es necesario que yo imagine alguna vez un tringulo, pero, cuantas veces considere una figura rectilnea compuesta slo de tres ngulos, si ser absolutamente necesario que le atribuya todo aquello de lo que se infiere que sus tres ngulos valen dos rectos, y sta atribucin ser implcitamente necesaria, aunque explcitamente no me de cuenta de ella en el momento de considerar el tringulo. Pero cuando examino cules son las figuras que pueden inscribirse en un crculo, no es necesario en modo alguno pensar que todas las de cuatro lados son capaces de ello; por el contrario, ni quiera podr suponer fingidamente que as ocurra, mientras no quiera admitir en mi pensamiento nada que no entienda con claridad y distincin. Y , por consiguiente, hay gran diferencia entre las suposiciones falsas, como lo es sta, y las ideas verdaderas nacidas conmigo, de las cuales es la de Dios la primera y principal. Pues, en efecto, vengo a conocer de muchas maneras que esta idea no es algo fingido o inventado, dependiente slo de mi pensamiento, sino la imagen de una naturaleza verdadera e inmutable. En primer lugar, porque, a parte de Dios, ninguna otra cosa puedo concebir a cuya esencia pertenezca necesariamente la existencia. En segundo lugar, porque me es imposible concebir dos o ms dioses de la misma naturaleza, y, dado que haya uno que exista ahora, veo con claridad que es necesario que haya existido antes desde toda la eternidad, y que exista eternamente en el futuro. Y, por ltimo, porque conozco en Dios muchas otras cosas que no puedo disminuir ni cambiar en nada. COMENTARIO: 1. Expresar esquemticamente la estructura bsica del texto. 2. Anlisis semntico de los trminos: pensamiento, idea, percepcin clara y distinta, sofisma, existencia, esencia, existencia actual, necesidad, perfeccin, necesidad implcita y explcita, ideas verdaderas nacidas conmigo, eternidad. 3. Anlisis semntico de enunciados. 3.1. Del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuando percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto. 3.2. La existencia y la esencia de Dios son tan separables como la esencia de un tringulo rectilneo y el hecho de que sus tres ngulos valgan dos rectos.

3.3. Como de concebir una montaa con valle no se sigue que haya montaa alguna en el mundo, parece asimismo que de concebir a Dios dotado de existencia no se sigue que haya Dios que existe. 3.4. Del hecho de no poder concebir a Dios sin la existencia, se sigue que la existencia es inseparable de El, y, por tanto, que verdaderamente existe. 3.5. Yo no soy libre de concebir un Dios sin existencia (es decir, un ser sumamente perfecto sin perfeccin suma), como s lo soy de imaginar un caballo sin alas o con ellas. 3.6. Aparte Dios, ninguna otra cosa puedo concebir a cuya esencia pertenezca necesariamente la existencia. 3.7. Me es imposible concebir dos o ms dioses de la misma naturaleza. 4. Anlisis formal del texto. 4.1. Explicita la estructura formal del argumento ontolgico. 4.2. Explica el fundamento de cada una de las objeciones. 4.3. Qu solucin propone Descartes para resolverlas? 4.4. Cules son los argumentos que sirven para fundamentar el carcter innato de la idea de Dios? 5. Comprensin del texto. 5.1. Primer grado de comprensin. 1. Cmo considera Descartes la existencia divina, teniendo en cuenta que es un predicado de la esencia? 2. Por qu implica contradiccin decir que Dios es, pero no existe? 3. Acaso existe una identidad, en el argumento ontolgico, entre necesidad lgica y real? Razona la respuesta. 4. El concepto sumamente perfecto es inductivo o deductivo? 5. Si ignoramos casi todas las perfecciones divinas, cmo es posible que estemos seguros se una de ellas, su existencia? 5.2. Segundo grado de comprensin. 1. Por qu de la existencia actual de Dios se infiere su eterna duracin? 2. Por qu no es posible que en Dios haya modos? 3. Es correcto afirmar que de Dios slo tenemos una imagen? Explica el significado del trmino imagen basndote en el texto. 4. Cul es el atributo propio de la divinidad? 5. Acaso en Dios lo formal y lo eminente se identifican?

TEXTO 3: NATURALEZA DE LA RES COGITANS 1. Meditaciones metafsicas (meditacin segunda). Ahora bien: ya se con certeza que soy, pero an no se con claridad qu soy, de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo y as no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser ms cierto y evidente que todos los que he tenido antes. Por ello, examinar de nuevo lo que yo crea ser, antes de incidir en estos pensamientos, y quitar de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo de alegar, de suerte que no quede nada ms que lo enteramente indudable. As, pues, qu es lo que antes yo crea ser? Un hombre, sin duda. Pero qu es un hombre? Dir. Acaso, que un animal racional? No por cierto: pues habra luego que averiguar qu es animal y qu es racional, y as una nica cuestin nos llevara insensiblemente a infinidad de otras cuestiones ms difciles y embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan. Entonces, me detendr aqu a considerar ms bien los pensamientos que antes nacan espontneos en mi espritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Me fijaba, primero en que yo tena un rostro, manos, brazos, y toda esa mquina de huesos y carne, tal y como aparece en un cadver, a la que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutra y andaba, y senta, y pensaba, y refera todas esas acciones al alma; pero me paraba a pensar en qu era ese alma, o bien, si lo haca, imaginaba que era algo extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado ter, difundido por mis otras partes mas groseras. En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues pensaba conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla segn las nociones que entonces tena, la hubiera descripto as: entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio de suerte que todo otro cuerpo quede excluido: todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la vista, el odo, el gusto, o el olfato; que puede moverse de distintos modo, no por s mismo, sino por alguna otra cosa que le toca y cuya impresin recibe; pues no crea yo que fuera atribuible a la naturaleza corprea la potencia de moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos. Pues bien , qu soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lcito decirlo as, maligno y astuto, que emplea todas las fuerzas e industria de engaarme? Acaso puedo estar seguro de poseer el ms mnimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corprea? Me paro a pensar en ello con atencin, paso revista una y otra vez, en mi espritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de las que pueda decir que est en m. No es necesario que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que est en m. Los primeros son nutrirme y nadar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces tambin que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir: pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que ya he credo sentir en sueos muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las haba sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aqu s hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el nico que no puede separarse de m. Yo soy, yo existo: eso es cierto, pero, cunto tiempo? Todo el

tiempo que estoy pensando: pues quiz ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesara al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: as, pues, hablando con precisin, no soy ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, trminos cuyo significado me era antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y qu ms? Excitar an mi imaginacin, a fin de averiguar si no soy algo ms. No soy esta reunin de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar ese supuesto, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo. Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser, puesto que no las conozco. Nada s del caso: de eso no disputo ahora, y slo puedo juzgar de las cosas que conozco: ya s que soy, y eso es sabido, busco saber qu soy. Pues bien: es certsimo que ese conocimiento de m mismo, hablando con precisin, no puede depender de las cosas cuya existencia aun me es desconocida, ni por consiguiente, y con mayor razn, de ninguna de las que son fingidas e inventadas por la imaginacin. E incluso estos trminos de fingir e imaginar no es sino contemplar la figura o imgen de una cosa corprea. Ahora bien: ya s de cierto que soy y que, a la vez, puede ocurrir que todas esas imgenes y, en general, todas las cosas referidas a la naturaleza del cuerpo no sean ms que sueos y quimeras. Y, en consecuencia, veo claramente que decir excitar mi imaginacin para saber ms distintamente qu soy es tan poco razonable como decir ahora estoy despierto, y percibo algo real y verdadero, pero como no lo percibo an con bastante claridad, voy a dormirme a adrede para que mis sueos me lo representen con mayor verdad y evidencia. As, pues, s con certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginacin pertenece al conocimiento que tengo de m mismo, y que es preciso apartar el espritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer con distincin su propia naturaleza. Qu soy entonces? Una cosa que piensa. Y, qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambin y que siente. Sin duda no es poco si todo eso pertenece a mi naturaleza. Y porqu no habra de pertenecerle? Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo, ciertas cosas que afirma ser esas solas las verdaderas, que niega todas las dems, que quiere conocer otras, que no quiere ser engaado, que imagina muchas cosas - an contra su voluntad - y que siente tambin otras muchas, por mediacin de los rganos de su cuerpo? Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, an en el caso de que estuviera siempre dormido, y de que quin me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme? Hay alguno de estos atributos que pueda distinguirse de mi pensamiento, o que pueda estimarse separado de mi mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta aadir aqu nada para explicarlo. Y tambin es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir (como he supuesto ms arriba) que las cosas que imagino no sean verdaderas, con todo ese poder de imaginar no deja de estar realmente en mi, y forma parte de mi pensamiento. Por ltimo, tambin soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como a travs de los rganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dir, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que as sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me

parece ver, or, sentir calor, y eso es propiamente lo que en m se llama sentir, y, as precisamente considerado, no es otra cosa que pensar. Por donde empiezo a conocer qu soy, con algo ms de claridad y distincin que antes. COMENTARIO: 1. Hallar la estructura bsica del texto y expresarla en forma esquemtica. 2. Anlisis semntico de los trminos: certeza, claridad, evidencia, naturaleza, alma, cuerpo, atributo, pensamiento, necesariamente verdadero, cosa, cosa verdadera, imaginar, sentir, pensar, distincin. 3. Anlisis semntico de enunciados. 3.1. S con certeza que soy, pero an no se con claridad que soy, 3.2. Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio de suerte que todo otro cuerpo quede excluido. 3.3. (Entiendo por cuerpo todo aquello) que puede moverse de distintos modos, no por s mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresin recibe. 3.4. Pues no crea yo que fuera atribuible a la naturaleza corprea la potencia de moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en algunos cuerpos. 3.5. Un cuarto es pensar: y aqu s hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el nico que no puede separase de m. 3.6. Yo soy, yo existo: eso es cierto, pero, cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quiz ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesara al mismo tiempo de existir. 3.7. No soy ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, trminos cuyo significado me era antes desconocido. 3.8. As, pues, s con certeza que nada de lo que pueda comprender por medio de la imaginacin pertenece al conocimiento que tengo de m mismo, y que es preciso apartar el espritu de esa manera de concebir, para que pueda conocer con distincin su propia naturaleza. 3.9. Y, qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambin, y que siente. 3.10. Se me dir, empero, que esas apariencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que as sea: de todas formas, es al menos muy cierto que me parece ver, or, sentir calor, y eso es propiamente lo que en m se llama sentir, y, as precisamente considerado, no es otra cosa que pensar. 4. Anlisis formal del texto.

4.1. Descartes toma, como supuesto inicial de su argumentacin, los postulados bsicos del realismo ingenuo. Cita los fenmenos que de forma espontnea aplica al ser del hombre. 4.2. En qu criterio se basa para excluir del yo los atributos referidos a la naturaleza corprea? 4.3. De los atributos referidos al alma, cules son los no esenciales y cual es el esencial? Por qu? 4.4. Cmo llega a descubrir la objetividad del pensamiento a partir del anlisis subjetivo del cogito? 4.5. Cul es la diferencia entre pensamiento y modos de pensar? Cita los modos del pensar que aparezcan en el texto. 4.6. Por qu el sentir y el imaginar en parte son pensamiento y en parte no lo son? 5. Comprensin del texto. 5.1. En qu difieren el cuerpo y el alma? 5.2. Por qu el nutrir, andar, sentir e imaginar pueden separarse del yo? 5.3. Qu teora defiende Descartes sobre la naturaleza de los cuerpos orgnicos segn el texto? 5.4. Cmo argumenta Descartes la negacin del carcter adventicio y facticio de la idea del alma? 5.5. Qu significado adquiere Descartes en el trmino cosa? 5.6. Por qu los trminos animal racional no son claros y distintos? 5.7. Cul es la diferencia entre cosa verdadera y verdaderamente existente? 5.8. Cul es al diferencia entre imagen e idea? 5.9. Analiza la frase: si yo cesara de pensar, cesara al mismo tiempo de existir. 5.10. Cul es la diferencia entre realidad objetiva y realidad efectiva? 5.11. Cules son las condiciones suficientes de la objetividad y de la realidad? 5.12. Acaso se demuestra en el texto nicamente la objetividad de la naturaleza corporal, o, tambin, su existencia?

SPINOZA 1. Caractersticas generales. 1.1. La matemtica como modelo de saber: exposicin de la filosofa (tica demostrada segn el orden geomtrico) siguiendo el modelo deductivo de la ciencia geomtrica. 1.2. La necesidad lgica, carcter fundamental de la Razn: el intelecto opera con ideas claras y distintas y deduce conclusiones necesarias (= lgicas). 1.3. Exacta correspondencia entre la esfera de lo ideal y la de lo real: el orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas. 1.4. Dios como garanta de la exacta correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden de las cosas. 1.5. Carcter innato de las ideas verdaderas y conviccin de que la razn por s sola (sin el auxilio de la experiencia) es capaz (por va intuitiva) la estructura de lo real y objetivo. 2. tica demostrada segn el orden geomtrico. 2.1. Definiciones de sustancia atributo y modo. A) Def. de sustancia: Por sustancia entiendo aquello que est en s y se concibe por s; esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa del cual deba formarse. B) Def. de atributo: por atributo entiendo lo que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia. C) Def. de modo: por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que est en otro, por lo que es tambin concebida. 2.2. Anlisis de la nocin de sustancia. A) Aspecto ontolgico: la sustancia subsiste por s misma y no depende de causa externa para poder existir (Spinoza la llama causa de s misma). Esto significa que su esencia comprende su existencia. B) Aspecto lgico-notico: la idea de sustancia es tan clara y distinta que no precisa de otra para formarse. C) Correspondencia, a nivel de la sustancia, entre el orden del pensamiento (lo que se concibe por s) y el orden de la realidad efectiva (aquello que existe por s mismo). D) El monismo de la sustancia en Spinoza es el resultado lgico de la interpretacin literal del concepto de sustancia segn Descartes. 2.3. Teoremas sobre el monismo de la sustancia. A) Proposicin: En la naturaleza no se pueden dar dos o ms sustancias de la misma naturaleza o atributo. Demostracin: si dos sustancias tienen un mismo atributo no se pueden distinguir, es decir, no se pueden concebir como distintas, luego no se

podrn dar muchas sustancias, sino slo una. Es absurdo que existan dos sustancias del mismo atributo. B) Proposicin: Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia. Demostracin: En la naturaleza no se pueden dar dos sustancias del mismo atributo (Prop. precedente) ... y, por consiguiente (por la prop. que dice: las cosas que no tiene nada en comn, no puede ser una causa de la otra, ya que no pueden ser concebidas la una a partir de la otra), una no puede ser causa de la otra. C) Proposicin: A la naturaleza de la sustancia pertenece existir. Demostracin: La sustancia no puede ser producida por otra (prop. precedente): ser, pues causa de s, esto es, su esencia envuelve necesariamente la existencia, o a su esencia pertenece existir. D) Proposicin: Toda sustancia es necesariamente infinita. Demostracin: A la sustancia le pertenece por naturaleza existir (prop. antecedente), ahora bien, puede existir como finita o como infinita. Pero no puede existir como finita (porque debera ser limitada por otra de la misma naturaleza, que debera tambin existir necesariamente, y, por lo tanto, se daran dos sustancias del mismo atributo (en contra de la prop. a), lo cual es absurdo. Luego de la sustancia slo puede existir necesariamente como infinita. E) Proposicin: Cunta ms realidad o ser tiene una cosa, tantos ms atributos tendr. Demostracin: se demuestra por la definicin de atributo. Si el atributo es la inteleccin de la esencia de la sustancia, en cuanto mayor sea el nmero de atributos, ms ser o realidad tendr. Pero siendo la sustancia infinita (prop. antecedente), infinito ser el nmero de atributos. Y esta sustancia infinita con un nmero infinito de atributos es denominada, por Spinoza, Dios (Def.: Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita). 2.4. Teoremas sobre la existencia y naturaleza divina. A) Proposicin: Dios, o sea, la sustancia que consta de atributos infinitos, cada uno de los cuales expresa una ciencia eterna e infinita, existe necesariamente. Demostracin: Es imposible concebir una sustancia como no existente. Pero Dios es una sustancia, luego no es posible concebirlo como no existente. Concebir Dios (= sustancia) como no existente es absurdo. Luego Dios existe necesariamente. B) Proposicin: Dios obra por las leyes solas de su naturaleza, y no coaccionado por nadie. Demostracin: Dios es la nica sustancia concebible y su naturaleza es infinita y necesaria. De donde se sigue que nada puede existir fuera de l que le determine o coaccione a obrar (= libertad de coaccin), y, por lo mismo. Dios obra por las solas leyes de su naturaleza (obra por necesidad intrnseca). C) Proposicin: Dios es la causa inmanente, y no transente, de todas las cosas. Esta proposicin es el fundamento del pantesmo de Spinoza. Demostracin: El primer axioma de Spinoza dice que todas las cosas existen, existen en s o en otro. Es decir, todo lo que existe, existe como sustancia o como modo, y como fuera de Dios no se puede dar ninguna sustancia, en consecuencia, Dios es ... la causa inmanente ... de todas las cosas. D) Proposicin: De la necesidad de la naturaleza deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos. Demostracin: La sustancia ha de tener modos y de una sustancia infinita los modos sern infinitos. En segundo lugar. Dios obra por necesidad, luego los modos finitos son causados necesariamente (de su misma necesidad deben seguirse, por lo tanto necesariamente, infinitas cosas de modos infinitos). Parece que esta ltima

afirmacin contradiga la misma nocin de modo (implicara al mismo tiempo contingencia por definicin y necesidad por causacin), sin embargo, las cosas finitas pueden llamarse contingentes, sin caer en contradiccin, porque su esencia no implica la existencia. 2.5. Teoremas sobre la naturaleza humana. A) Supuestos bsicos. 1. El pensamiento es un atributo de Dios. Demostracin: cada pensamiento es una entidad particular o modo (en terminologa de Spinoza), y los modos no son ms que afecciones de los atributos de Dios. El pensamiento es el atributo cuyo concepto envuelve todos los pensamientos singulares y por esto el pensamiento es uno de los atributos infinitos de Dios. 2. La extensin es un atributo de Dios. Demostracin: Se procede del mismo modo que en la demostracin anterior. 3. El orden y la conexin de las ideas son los mismos que el orden y la conexin de las cosas. Demostracin: El atributo pensamiento y el atributo extensin son una sola y misma sustancia. Lo mismo sucede con respecto a los modos: un modo de la extensin y la idea de ese modo, es una misma cosa. En consecuencia, la idea de cada efecto o cosa causada depende del orden y la conexin del conocimiento de la causa. B) Teoremas sobre la concepcin del hombre. 1. Axioma I. Se postula el carcter contingente de la esencia del hombre: La esencia del hombre no envuelve la existencia necesaria, es decir, puede suceder ... que este o aquel hombre exista o no exista. 2. Proposicin: El ser de la sustancia no pertenece a la esencia del hombre... no es una sustancia la forma del hombre. Demostracin: A la sustancia le compete necesariamente el existir, pero el hombre no existe necesariamente, y en consecuencia, el ser de la sustancia no pertenece a la esencia del hombre . 3. Corolario: De la proposicin anterior podemos decir del hombre que su esencia la constituyen ciertas modificaciones de los atributos de Dios. C) Teoremas sobre los elementos del compuesto humano. 1. Axioma II. El hombre piensa. 2. Axioma III. La idea en tanto que idea como representativa del algo son los modos del pensar. No hay modos de pensar tales como el amor, el deseo, o cualquier otro que pueda ser designado con el nombre de afeccin del alma, sino en cuanto es dada en el mismo individuo una idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero una idea puede ser dada sin que sea dado ningn otro modo de pensar. 3. Proposicin: La idea de un singular existente actualmente es el primer elemento constitutivo de la esencia actual del Alma humana: Lo que constituye primero el ser actual del Alma Humana, no es ms que la idea de una cosa singular existente en acto. Demostracin: Hemos demostrado que la esencia del hombre no es ms que ciertas modificaciones de los atributos de Dios, y axiomatizado que el hombre piensa y que la idea es el primer modo de pensar. De aqu se infiere que la idea es lo primero que se encuentra en el individuo humano. Pero no la idea de una cosa no existente (de lo contrario el hombre no existira) ... y, no de una cosa infinita; porque una cosa infinita debe existir siempre necesariamente, cosa absurda en el hombre. En consecuencia, la idea de una cosa singular existente en acto constituye el ser actual del alma. 4. Proposicin: El objeto de la idea que constituye el Alma humana es el cuero, es decir, cierto modo de la extensin existente en acto, y no es otra cosa. Demostracin: Es evidente que el Alma humana tiene ideas de las afecciones del cuerpo

(Ax. 4: comprendemos que un cuerpo determinado es afectado de muchas maneras) y que todo efecto sigue necesariamente de una causa (Ax. III, parte I). Alma humana conoce los efectos (afecciones) del Cuerpo y por el Ax. (Parte I, que dice: El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y la envuelve), se infiere que el objeto que constituye el Alma humana es el Cuerpo tal como existe en acto. 5. Conclusin: Corolario a la anterior preposicin: Se deduce de aqu que el hombre consta de Alma y Cuerpo, y que el Cuerpo humano existe desde el momento en que sentimos. La esencia del hombre no es ms que ciertas modificaciones de dos atributos: pensamiento y extensin. Ax. 5: No comprendemos ni percibimos ms cosas singulares que los cuerpos y los modos de pensar . D) Teoremas sobre la relacin Alma - Cuerpo en el hombre: 1. Proposicin: el Alma est unida al Cuerpo de la misma manera que la idea del Alma lo est del Alma. Demostracin: El alma est unida al cuerpo por ser el Cuerpo el objeto del Alma. Esto es cierto si tenemos en cuenta que la idea del Cuerpo y el Cuerpo, es decir el Alma y el Cuerpo, son un solo y mismo individuo que se concibe tan pronto bajo el atributo del Pensamiento como bajo el de la Extensin. La idea del cuerpo y el Alma son modos del Pensamiento, y la idea del Alma y Cuerpo son modos de la Extensin. Segn Spinoza un modo de la extensin (Cuerpo) y la idea de ese modo (idea del Alma), es una y misma cosa, pero expresada de dos maneras. En ambos rdenes encontramos una sola y misma conexin de causas. Existe un paralelismo entre el orden necesario y la conexin de causas de las ideas y de las cosas. 2. Proposicin: Ni el cuerpo puede determinar el Alma a pensar, ni el Alma puede determinar el Cuerpo al movimiento o el reposo. Demostracin: Todos los modos de pensar tienen por causa y se conciben bajo el atributo Pensamiento. En consecuencia, lo que determina el Alma a pensar es un modo de Pensar y no un modo de la Extensin. Lo mismo se sigue de los modos de la Extensin. Alma y Cuerpo no se pueden influir mutuamente, aunque siendo el mismo el orden de las ideas y de las cosas es necesario que el orden de las acciones y de las pasiones de nuestro Cuerpo concuerde por naturaleza con el orden de las acciones y pasiones del Alma. 3. Proposicin: Segn est ordenados y encadenados en el Alma los pensamientos y las ideas de las cosas, as estn correlativamente ordenadas y encadenadas en el Cuerpo las afecciones del mismo, es decir, las imgenes de las cosas. Demostracin: El orden y la conexin de las ideas son los mismos que el orden y la conexin de las cosas, en inversamente, el orden de las cosas es el mismo que el orden de las ideas. E) Teoremas sobre el conocimiento humano. 1. Grados del conocimiento humano: 1.1. Conocimiento de primer grado: tiene por objeto lo singular representado por los sentidos (conocimiento por experiencia) y el recuerdo. Llama a este modo Imaginacin. 1.2. Conocimiento de segundo gnero: tiene por objeto la nocin comn y las ideas adecuadas de las propiedades de las cosas. Llama a este modo Razn. 1.3. Conocimiento de tercer gnero: tiene por objeto la idea adecuada de la ciencia formal de ciertos atributos de Dios para pasar al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Lo llama ciencia Intuitiva. 2. Sobre la verdad y su criterio: 2.1. Nocin de verdad: Ax. 6, parte I. Una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto de que es idea. 2.2. Causa de la verdad y falsedad:

a) Causa de la verdad: las ideas que son adecuadas y perfectas son necesariamente verdaderas. - Idea adecuada: cuando expresa de forma clara y distinta la naturaleza de una cosa considerada en s misma. - Idea perfecta: cuando se tiene un conocimiento completo de una cosa. El conocimiento (de segundo y tercer gnero) al tener por objeto ideas que son adecuadas es necesariamente verdadero. b)Causa de la falsedad: El conocimiento del primer grado es la nica causa de la falsedad porque le pertenecen ideas que son inadecuadas y confusas. 2.3. Naturaleza de los tres gneros de conocimiento: a) Pertenece a la naturaleza de la Imaginacin considerar las cosas como contingentes (imaginamos como contingentes las cosas relacionadas tanto con el tiempo presente como con el pasado o futuro). b) Pertenece a la naturaleza de la Razn considerar las cosas, no como contingentes, sino como necesarias. Esto se prueba por el objeto de tal gnero de conocimiento: Pertenece a la naturaleza de la Razn percibir las cosas necesariamente, a saber: como son en s, es decir, no como contingentes, sino como necesarias. c) Pertenece a la naturaleza de la razn percibir las cosas como poseyendo una especie de eternidad. Explicacin: los principios de la Razn son nociones que explican lo que es comn a todas las cosas, y no explican la esencia de cosa alguna singular; por consiguiente, deben ser concebidos sin relacin alguna con el tiempo y como poseyendo cierta especie de eternidad. F) Teoremas sobre la voluntad y libertad humana. 1. La voluntad y el entendimiento son una sola y misma cosa. Demostracin: puesto que una volicin singular y una idea singular son una y misma cosa ya que querer es afirmar o negar la idea, en consecuencia voluntad y entendimiento son una misma cosa. 2. Negociacin de la libertad en el hombre: El Alma es un modo determinado del pensar y as no puede ser una causa libre. 3. Explicacin de la libertad: 3.1. Proposicin: La voluntad no puede llamarse causa libre, sino solamente causa necesaria. Demostracin: la voluntad es un cierto modo de pensar y para poder producir un efecto es preciso que est determinada por una causa. Una voluntad finita requiere una causa que la determine a existir y a producir algn efecto, y as no puede llamarse causa libre, sino necesaria o forzada. 3.2. Proposicin: No hay nada contingente en la naturaleza; todo en ella est determinado por la necesidad de la naturaleza divina. Demostracin: Todo lo que es, es en Dios y Dios no puede ser llamado cosa contingente, porque existe necesariamente. 3.3. Proposicin: Es falso que el hombre sea libre. Slo el ignorante cree que el hombre es libre. Demostracin: Los hombres se engaan al creerse libres; y el motivo de esta opinin es que tienen conciencia de sus acciones, pero ignoran las causas por que son determinadas; por tanto, lo que constituye su idea de libertad, es que no se conocen causa alguna de sus acciones.

SPINOZA TEXTO 1: CONCEPTOS BSICOS DE LA METAFSICA SPINOZIANA 1. tica (primera parte). Definiciones: I. Entiendo por causa de s, aquello cuya esencia envuelve la existencia, o dicho de otra manera, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente. II. Se llama finita en su gnero aquella cosa que puede ser limitada por otra de la misma naturaleza. Por ejemplo, un cuerpo se dice que es finito porque siempre concebimos otro mayor. De este modo un pensamiento est limitado por otro pensamiento. Pero un cuerpo no est limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un cuerpo. III. Entiendo por sustancia aquello que es en s, y se concibe por s: es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse. IV. Entiendo por atributo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de su propia esencia. V. Entiendo por modo las afecciones de una sustancia, o dicho de otra forma, aquello que existe en otra cosa por medio de lo cual es tambin concebido. VI. Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir, un sustancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. Explicacin: Digo absolutamente infinito y no infinito en su gnero; porque de lo que es infinito solamente en su gnero, podemos negar una infinidad de atributos: pero sobre lo que es absolutamente infinito, pertenece a su esencia todo lo que expresa la esencia y no envuelve negacin alguna. VII. Se dice que es libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y es determinada a obrar por s sola; es necesaria, o ms bien forzosa, aquella cosa que es determinada por otra a existir y a producir algn efecto en una condicin cierta y determinada. VIII. Entiendo por eternidad la existencia misma en cuanto que es concebida como consecuencia necesariamente de la sola definicin de una cosa eterna. Explicacin: En efecto, una existencia tal se concibe como una verdad eterna, lo mismo que la esencia de la cosa, y por esta razn no puede explicarse por la duracin o el tiempo, aun cuando la duracin se conciba no teniendo principio ni fin. Axiomas: I. Todo lo que es, es, o bien en s, o bien en otra cosa. II. Lo que no puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por s.

III. De una causa determinada que se supone dada, se sigue necesariamente un efecto y, por el contrario, si no es dada ninguna causa determinada, es imposible que se siga un efecto. IV. El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y la envuelve. V. Las cosas que no tienen nada en comn la una con la otra, no se pueden tampoco conocer la una por la otra; o dicho de otro modo: el concepto de una no envuelve el concepto de la otra. VI. Una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto de que es idea. VII. La esencia de toda cosa que puede concebirse como no existente, no envuelve la existencia.

COMENTARIO: 1. Expresar esquemticamente la estructura bsica del texto. TEXTO 2: NATURALEZA Y PROPIEDADES DE LA SUSTANCIA 1. tica demostrada segn el orden geomtrico (primera parte, de Dios). Proposicin V. No puede haber en la naturaleza dos o ms sustancias de igual naturaleza o atributo. Demostracin. Si existiesen varias sustancias distintas, se deberan distinguir entre s, o por la diversidad de los atributos, o por la diversidad de las afecciones (Proposicin anterior: dos o ms cosas distintas se distinguen entre s, bien por la diversidad de atributos de las sustancias, bien por la diversidad de las afecciones de las sustancias). Si se distinguen solamente por la diversidad de los atributos, est demostrado que no hay ms que una del mismo atributo. Si se distinguen por la diversidad de las afecciones, como una sustancia es anterior en naturaleza a sus afecciones (Proposicin I), no se podr, poniendo aparte sus afecciones y considerndola en s misma, es decir (Definicin 3 y Axioma 6), en verdad, concebirla como distinta de otra; en otros trminos: no podr haber muchas sustancias, sino una. Q.E.D. Proposicin VI. Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia. Demostracin. No puede haber en la naturaleza dos sustancias de igual atributo (Proposicin anterior), es decir (Proposicin 2), que tengan entre s algo en comn; y as (Proposicin

3), la una no puede ser causa de la otra, o dicho de otro modo: la una no puede ser producida por la otra. Q. E. D. Otra demostracin. Esta proposicin se demuestra ms fcilmente an por lo absurdo de la contradictoria. Si, en efecto, una sustancia pudiese ser producida por otra cosa, su conocimiento debera depender del conocimiento de su causa (Axioma 4), y as (Definicin 3) no sera una sustancia. Proposicin VII. Pertenece a la naturaleza de una sustancia existir. Demostracin. Una sustancia no puede ser producida por otra cosa (Corolario de la proposicin anterior); tendr que ser, pues, causa de s misma, es decir (Definicin 1), que su esencia envuelve necesariamente la existencia, o dicho de otra manera, que pertenece a su naturaleza existir. Q. E. D. Proposicin VIII. Toda sustancia es necesariamente infinita. Demostracin. Teniendo una sustancia cierto atributo, no puede ser ms que nica (Proposicin 5) y pertenece a su naturaleza existir (Proposicin 7). Ser, pues, propio de su naturaleza existir como cosa finita o como cosa infinita. Pero no puede existir como cosa finita; porque (Definicin 2) debera estar limitada por otra de la misma naturaleza, la cual tambin debera necesariamente existir (Proposicin 7); habra, pues, dos sustancias de igual atributo, lo cual es absurdo (Preposicin 5). Existe, pues, como infinita. Q. E. D. Escolio I. Como ser finito es, en realidad, una negacin parcial, y ser infinito la afirmacin absoluta de la existencia de una naturaleza cualquiera, se sigue, de la sola Proposicin I, que toda sustancia debe ser infinita. TEXTO 3: RELACIN ALMA Y CUERPO 1. tica demostrada segn el orden geomtrico (segunda parte, de la naturaleza y del origen del alma). Proposicin VII.

El orden y la conexin de las ideas son los mismos que el orden y la conexin de las cosas. Demostracin. Esto es evidente por el Axioma 4, parte I. Porque la idea de cada cosa causada depende del conocimiento de la causa cuyo efecto es. Corolario. Se deduce de aqu que la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar, es decir, todo lo que se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, se sigue tambin en Dios objetivamente, en el mismo orden y con la misma conexin de la idea de Dios. Proposicin XXI. Esta idea del alma est unida al Alma de la misma manera que el Alma est unida al Cuerpo. Demostracin: Hemos Deducido que el Alma est unida al Cuerpo por ser el Cuerpo el objeto del Alma (vase Prop. 12 y 13), y, por consiguiente, la idea del Alma debe estar unida con su objeto por la misma razn, es decir, debe estar unida con el Alma de la misma manera que el Alma est unida al Cuerpo. Q. E. D. Escolio. Esta proposicin se comprende con mayor claridad por lo que dijimos en el Escolio de la Proposicin 7; en efecto, demostramos all que la idea del Cuerpo y el Cuerpo, es decir (Prop.13), el Alma y el Cuerpo, son un solo y mismo Individuo que se concibe tan pronto bajo el atributo de Pensamiento como bajo el de la Extensin; por esto, la idea la idea del Alma y el Alma son una sola y misma cosa que se concibe bajo un solo y mismo atributo, a saber: el Pensamiento. La existencia de la idea del Alma y la del Alma misma se siguen en dios con idntica necesidad de la misma potencia de pensar. Porque, en realidad, la idea de Alma, es decir, la idea de la idea, no es otra cosa que la forma de la idea, en cuanto sta es considerada como un modo del pensar sin relacin con el objeto; de igual modo, cualquiera que sabe alguna cosa, sabe por esto mismo que la sabe, y sabe al mismo tiempo que sabe que la sabe, y as hasta lo infinito. Pero de esto hablaremos ms tarde. 2. tica demostrada segn el orden geomtrico (tercera parte, del origen y de la naturaleza de las afecciones). Proposicin II. Ni el cuerpo puede determinar al Alma a pensar, ni el Alma puede determinar al Cuerpo al movimiento o al reposo o a alguna otra manera de ser (si hay alguna otra).

Demostracin. Todos los modos de pensar tienen a Dios por causa en cuanto es cosa pensante, no en cuanto se explica por medio de otro atributo (Prop. 6, p. II). Por consiguiente, lo que determina al Alma a pensar es un modo del Pensar y no de la Extensin, es decir (Def. 1, p. II), no es un Cuerpo; y esto era lo primero. Adems, el movimiento y el reposo de Cuerpo deben provenir de otro Cuerpo que haya sido igualmente determinado al movimiento y al reposo por otro, y, absolutamente hablando, todo lo que sobreviene en un cuerpo debe venir de Dios, en cuanto se le considera como afectado de un modo de la Extensin y no de un modo del Pensar (Prop. 6, p. II);es decir, no puede provenir del Alma que (Prop. 11, p. II) es un modo de pensar. Y esto era lo segundo. Por tanto, ni el Cuerpo, etc. Q. E. D. Escolio. Lo que precede se comprende con ms claridad por lo que se dijo en el Escolio de la Proposicin 7. Parte II, a saber: que el Alma y el Cuerpo son una sola y misma cosa que se concibe tan pronto bajo el atributo del Pensamiento, como bajo el de la Extensin. De donde proviene que, siendo el mismo orden o encadenamiento de las cosas, sea concebida la Naturaleza bajo tal atributo o bajo tal otro; y, por consiguiente, que el orden de las acciones y de las pasiones de nuestro cuerpo concuerde por naturaleza con el orden de las acciones y de las pasiones del Alma ... Todo esto demuestra claramente que tanto el decreto como el apetito del Alma, y la determinacin del Cuerpo son, por su naturaleza, cosas si miramos bajo el atributo del Pensamiento y es explicada por l, y Determinacin cuando se la considera bajo el atributo de la Extensin y se la deduce de las leyes del movimiento y del reposo; ... 3. tica demostrada segn el orden geomtrico (quinta parte, de la potencia del entendimiento o de la libertad humana). Preposicin I. Segn estn ordenados y encadenados en el Alma los pensamientos y las ideas de las cosas, as estn correlativamente ordenadas y encadenadas en el Cuerpo las afecciones del mismo, es decir, las imgenes de las cosas. Demostracin. El orden y la conexin de las ideas son los mismos que el orden y la conexin de las cosas (Prop. 7, p.II), e inversamente, el orden y la conexin de las cosas son los mismos que el orden y la conexin de las ideas. (Corol. de la Prop. 6 y 7, p. II). De igual modo, pues, que el orden y la conexin de las ideas se reglamentan en el Alma conforme al orden y al encadenamiento de las afecciones del Cuerpo (Prop. 18, p. II), a la inversa (Prop. 2, p. II) el orden y la conexin de las afecciones del cuerpo se reglamentan conforme al orden y al encadenamiento de los pensamientos y de las ideas de las cosas del Alma. Q. E. D.

LEIBNIZ TEXTO 1: VERDADES DE RAZN Y VERDADES DE HECHO 1. Monadologa. 31. Nuestros razonamientos est fundado sobre dos grandes principios, del de contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que implica contradiccin, y verdadero, lo que es opuesto o contradictorio a lo falso. 32.Y el de razn suficiente, en virtud del cual consideramos que no podra hallarse ningn hecho verdadero o existente, ni ninguna Enunciacin verdadera, sin que haya una razn suficiente para que sea as y no de otro modo. Aunque estas razones en la mayor parte de los casos no pueden ser conocidas por nosotros. 33. Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias, y su opuesto es imposible, y las de Hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razn por medio de anlisis, resolvindola en ideas y verdades ms simples, hasta que se llega a las primitivas. (...) 36. Pero la razn suficiente debe hallarse tambin en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas que se hallan repartidas por el universo de las criaturas: en la cual la resolucin en razones particulares podra llegar a un detalle sin lmites a causa de la divisin de los cuerpos al infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y pasados que entran a formar parte de la causa eficiente de mi escritura presente, y hay una infinidad de pequeas inclinaciones y disposiciones de mi alma, presentes y pasadas que entran a formar parte de la causa final. 37. Y como todo este detalle comprende otros contingentes anteriores o ms detallados cada uno de los cuales requiere a su vez un Anlisis semejante para dar razn de ellos, no se adelanta nada; y es necesario que la razn suficiente o ltima est fuera de la sucesin o series de este detalle de las contingencias por infinito que pudiera ser. 38. Y as la razn ltima de las cosas debe estar en una substancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios no est sino eminentemente, como en su origen; y esto es lo que llamamos Dios. 2. Discurso de Metafsica. 13. Como la nocin individual de cada persona encierra de una vez para todas lo que le ocurrir siempre, se ven en ellas las pruebas a priori o razones de la verdad de cada acontecimiento, o por qu ha ocurrido uno ms bien que otro. Pero estas verdades aunque seguras, no dejan de ser contingentes por fundarse en el libre albedro de Dios y de las criaturas. Es cierto que su eleccin tiene siempre razones, pero inclinan sin necesitar . Pero antes de pasar ms adelante, hay que intentar de resolver una gran dificultad que puede surgir de los fundamentos que hemos establecido ms arriba. Hemos dicho que la nocin de una sustancia individual encierra, de una vez para todas, todo cuanto puede jams ocurrirle, y que, considerando esta nocin, se puede ver en ella

todo lo que verdaderamente se puede enunciar de ella misma, como podemos ver en la naturaleza del crculo todas las propiedades que de ella pueden deducirse. Pero aparece que con esto se destruira la distincin de las verdades contingentes y necesarias, que la libertad humana no tendr ya lugar alguno y que una fatalidad absoluta imperar en todas nuestras acciones lo mismo que en el resto de todos los acontecimientos del mundo. A lo que responde que hay que distinguir entre lo que es cierto y lo que es necesario: todo el mundo est de acuerdo en que los futuros contingentes son seguros, puesto que Dios los prev, pero no se reconoce por eso que sean necesarios. Pero (se dir), si alguna conclusin se puede deducir infaliblemente de una definicin o nocin, ser necesaria. Y nosotros afirmamos que todo lo que ha de ocurrirle a alguna persona est ya comprendido virtualmente en su naturaleza o nocin, como las propiedades lo estn en la definicin del crculo, de este modo, la dificultad subsiste an. Para resolverla slidamente, digo que la conexin o consecuencia es de dos clases: una es absolutamente necesaria y su contrario implica contradiccin, y esta deduccin se realiza en las verdades eternas, como son las de geometra, la otra slo es necesaria ex hypothesi, y, por as decirlo, accidentalmente, y es contingente en s misma cuando el contrario no implica (contradiccin). Y esta conexin no se funda en las ideas puras y en el entendimiento simple de Dios, sino en sus decretos libres y en la continuidad del universo. Pongamos un ejemplo: puesto que Julio Csar se convertir en dictador perpetuo y amo de la repblica, suprimiendo la libertad a los romanos, esta accin est comprendida en su nocin, pues suponemos que la naturaleza de tal nocin perfecta de un sujeto es comprenderlo todo a fin de que el predicado est incluido en ella, ut possit inesse subjecto. Podra decirse que no tiene que cometer esa accin en virtud de esa nocin o idea, puesto que le conviene solamente porque Dios lo sabe todo. Pero se insistir en que su naturaleza o forma responde a esta nocin, y puesto que Dios le ha impuesto este personaje, le es necesario desde ese momento, satisfacerle. Podra responder a esto por la instancia de los futuros contingentes, puesto que no tiene nada real ms que en el entendimiento y voluntad de Dios, y puesto que Dios les ha dado all esa forma de antemano, ser preciso, de todos modos, que respondan a ella. Pero prefiero resolver las dificultades en vez de disculparlas con el ejemplo de otras dificultades parecidas y lo que voy a decir servir para aclarar tanto una como otra. Ahora es, pues, cuando hay que aplicar la distincin de las conexiones y digo que lo que sucede de acuerdo con esas anticipaciones est asegurado, pero no es necesario y si alguno hiciera lo contrario, no hara nada imposible en s mismo, aunque sea imposible (ex hypothesi) que esto ocurra. Pues si algn hombre fuera capaz de concluir toda demostracin toda demostracin en virtud de la cual pudiese probar esta conexin del sujeto que es Csar y del predicado que es su empresa afortunada, hara ver, en efecto, que la dictadura futura de Csar tiene su fundamento en su nocin o naturaleza; que en ella se ve una razn de por qu decidi pasar el Rubicn en vez de quedarse en l y por qu gan la jornada de Farsalia en lugar de perderla; y que era razonable, y por lo tanto seguro, que esto ocurriera, pero no que sea necesario en s mismo ni que el contrario implique contradiccin. Del mismo modo que es razonable y seguro que Dios har siempre lo mejor, aunque lo que es menos perfecto no implique contradiccin. Pues se encontrar que esta demostracin de este predicado de Csar no es tan absoluta como la de los nmeros o de la geometra, sino que supone la sucesin de las cosas que Dios ha escogido libremente y que est fundada en el primer decreto libre de Dios, que establece hacer siempre lo que es ms perfecto, y en el decreto que Dios ha dado a continuacin del primero en relacin con la naturaleza humana, que es que el hombre haga siempre

(aunque libremente) lo que le parezca mejor. Pero toda verdad que est fundada sobre estas clases de decretos es contingente, aunque sea cierta; pues estos decretos no cambian en absoluto la posibilidad de las cosas, y como he dicho ya, aunque Dios escogiese siempre y con seguridad lo mejor, esto no impide que lo menos perfecto sea y siga siendo posible en s mismo, aunque no se realice, pues no es su imposibilidad sino su imperfeccin lo que hace que se rechace. Y nada es necesario si su opuesto es posible. Se estar, pues, en situacin de resolver esta clase de dificultades, por grandes que parezcan (y, en efecto, no son menos apremiantes en la opinin de todos los dems que han tratado desde siempre este tema) con tal de considerar bien que todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser mas bien as que de otra manera, o bien (lo que es igual) que tienen pruebas a priori de su verdad que las hacen ciertas y que muestran que la conexin del sujeto y del predicado de estas proposiciones tiene su fundamento en la naturaleza de uno y otro; pero que no tienen demostraciones de necesidad, puesto que esas razones slo est fundadas en el principio de la continuidad o de la existencia de las cosas, es decir, sobre lo que es o parece mejor entre varias cosas iguales posibles, en tanto que las verdades necesarias est fundadas en el principio de contradiccin y en la posibilidad o imposibilidad de las esencias mismas, sin que tenga que ver esto con la voluntad libre de Dios o de las criaturas. TEXTO 2: LAS SUSTANCIAS SIMPLES Y SUS ATRIBUTOS 1. Los principios de la filosofa o la monadologa. 1. La Mnada de que hablaremos aqu no es otra cosa que una sustancia simple, que forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes. 2. Es necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compuestas; porque lo compuesto no es otra cosa que un montn o aggregatum de simples. 3. All donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensin, ni figura, ni divisibilidad posible. Ya stas Mnadas son los verdaderos tomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas. 4. No hay que temer en ningn caso la disolucin y no es concebible ninguna manera mediante la cual una sustancia simple pueda perecer naturalmente. 5. Por la misma razn no hay tampoco ninguna, mediante la cual una sustancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no podra ser formada por composicin. 6. Por tanto, se puede decir que las Mnadas no podran comenzar ni terminar de una vez, es decir no podran comenzar ms que por creacin, y terminar ms que por aniquilacin; por el contrario, aquello que est compuesto comienza y termina por partes. 7. No hay medio tampoco de explicar como una Mnada pudiera ser alterada, o cambiada en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede transponer nada, ni concebir en ella ningn movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella como ocurre en los compuestos, donde hay

cambio entre las partes. Las Mnadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir de ellas. Los accidentes no pueden separarse, ni salir fuera de las sustancias, como hacan en otros tiempos las especies sensibles de los escolsticos. Por tanto, ni una sustancia, ni un accidente puede entrar desde fuera en una Mnada. 8. Es necesario, sin embargo, que las Mnadas posean algunas cualidades; en otro caso no seran ni siquiera Seres. Y si las sustancias simples no difirieran por sus cualidades, no habra medio de darse cuenta de ningn cambio en las cosas; puesto que lo que hay en lo compuesto no puede venir sino de los ingredientes simple; y las Mnadas, no teniendo cualidades, seran indistinguibles las unas de las otras. Y por consecuencia, supuesto lo lleno cada lugar no recibira nunca en el movimiento mas que el Equivalente de lo que haba tenido, y un estado de cosas sera indistinguible de otro. 9. Es necesario tambin que cada una de las Mnadas sea diferente de toda otra. Porque no hay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro, y donde no sea posible encontrar diferencia interna, o fundamentada en una denominacin intrnseca . 10. Doy por sentado que todo ser creado est sujeto al cambio, y, por consiguiente, tambin la Mnada creada, y tambin que este cambio es continuo en cada una. (...) 18. Se podra dar el nombre de Entelequas a todas las sustancias simples, o Mnadas creadas, por tienen en s mismas una cierta perfeccin, hay en ellas una suficiencia que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, por decirlo as, en Autmatas incorpreos. 2. De la reforma de filosofa y de la nocin de sustancia. 530. La importancia de estas reflexiones aparecer ante todo por la nocin de sustancia que yo propongo, y que es tan fecunda que de ella se siguen verdades fundamentales, an las que ataen a Dios y a las almas, y a la naturaleza de los cuerpos; verdades en partes conocidas pero insuficientemente demostradas: en parte desconocidas hasta el presente, pero que sern de gran utilidad en las dems ciencias. Para dar alguna idea anticipada de ella dir por ahora que la idea de vis virtus (que los alemanes llaman krafft, y los franceses force) y para cuya explicacin he designado una ciencia especial, la Dynamica, aporta mucha luz para entender la verdadera nocin de la sustancia. Porque la vis activa difiere de la mera potencia conocida ordinariamente de la Escuela, en que la potencia activa de los escolsticos, o la facultad, no es otra cosa que la posibilidad prxima de obrar, que necesita todava de una excitacin extraa y de u estmulo para pasar al acto. Mas la fuerza activa contiene cierto acto o entelejeia, y ocupa un lugar intermedio entre la facultad de obrar y la misma accin, y envuelve esfuerzo; y as, por s misma, entra en accin, sin necesitar auxilio alguno, sino slo que se remuevan los obstculos. Eso se puede ilustrar con el ejemplo de un cuerpo grave que tiene tirante la cuerda de que est colgado, o con el de un arco tenso. Porque aunque la gravedad o fuerza elstica puedan y deban explicarse por el movimiento del ter, sin embargo, la razn ltima del movimiento de la materia es la fuerza que le fue impresa en la creacin

y que se halla en todo cuerpo, pero que est limitada y reprimida de varias maneras por el choque mismo de los cuerpos. 531. Digo, pues, que este poder de obrar reside en toda sustancia y que siempre proviene de l alguna accin; y que, por consiguiente, ni aun la misma sustancia corporal (lo mismo que la espiritual) nunca cesa de obrar, cosa de que no parecen haberse apercibido los que han puesto su esencia en la sola extensin, o aun en la impenetrabilidad, y que se han imaginado concebir un cuerpo en absoluto reposo. Aparecer tambin claro por nuestras reflexiones que la sustancia creada recibe de otra sustancia, no la fuerza misma de obrar, sino tan slo los lmites y la determinacin de su mpetu o fuerza de obrar ya preexistente; omito ahora otras cosas que seran de utilidad para resolver el difcil problema de la accin mutua de las sustancias. TEXTO 3: LA RELACIN ALMA - CUERPO 1. Sistema de al comunicacin de las sustancias (segunda aclaracin). No comprendis - decs - cmo podra probar yo lo que he aportado, con referencia a la comunicacin o armona de dos sustancias tan diferentes como el alma y el cuerpo. Es verdad que creo haber fallado el medio, y he aqu cmo pretendo satisfaceros. Figuraos dos relojes que concuerdan perfectamente. Pues bien, esto se puede conseguir de tres maneras: La primera consiste en la influencia mutua. La segunda exige un obrero hbil que les de cuerda y le sincronice a cada momento. La tercera manera es fabricar los dos pndulos con tanto arte y precisin que se pueda su acuerdo posterior ininterrumpido. Poned ahora el alma y el cuerpo en el lugar de los dos pndulos. Su acuerdo puede acontecer de una de estas tres maneras: La va de influencia es la de la filosofa al uso; pero como no se podran concebir partculas materiales que pudiesen pasar de una de estas sustancias a la otra, es menester abandonar esta ocurrencia. La va de la existencia continua del Creador es la del sistema de las causas ocasionales. Pero yo estimo que esto es hacer intervenir un Deus ex machina en una cosa natural y ordinaria, en la que, segn la razn., Dios no debe concurrir ms que de modo como ocurre a toda las otras naturales. As no resta ms va que mi hiptesis, es decir, la vida de la armona. Dios hizo desde el principio a cada una de las dos sustancias de tal naturaleza, que no siguiendo ms que sus propias leyes, que han recibido con su ser, cada una esta tan de acuerdo, sin embargo, con la otra, como si hubiera una influencia mutua, o como si Dios pusiera all siempre la mano sobre ellas, a mas de su concurso general. Despus de esto yo no tengo necesidad de probar nada, a menos que no se me quiera exigir que pruebe que Dios es bastante hbil para servirse de este artificio

previsor, del que vemos ejemplo hasta en los hombres. Ahora bien, supuesto que El lo pueda, os percataris de que esta va es la ms bella y la ms digna de El. Habis supuesto que mi explicacin sera opuesta a la idea harto diferente que se tiene del espritu y del cuerpo; pero ahora os cercioraris de que nadie ha establecido mayor que yo su independencia. Pues, en tanto que algunos filsofos se han visto obligados a explicar la comunicacin por una especie de milagro continuado, se ha dado pie para hacer creer a la gente que la distincin entre el cuerpo y el alma no es tan real como se cree; puesto que para sostenerla es preciso acudir tan lejos. 2. Extracto de una carta de Leibniz sobre su hiptesis de Filosofa (tercera aclaracin). La va de la influencia es la de la filosofa corriente; pero como no se pueden concebir partculas materiales ni especies o cualidades inmateriales que puedan pasar de una de estas sustancias a la otra, es obligado a abandonar esta opinin. La va de la existencia es la del sistema de las causas ocasionales; pero yo juzgo que esto es recurrir a un Deus ex machina en cosa natural y ordinaria, donde, segn la razn, no debe Dios intervenir ms que de la misma manera como ocurre a todas las cosas de la naturaleza. As no resta ms va que mi hiptesis, es decir, la va de la armona preestablecida por un artificio divino y previsor, que desde el comienzo ha formado cada una de las sustancias de manera tan perfecta, ordenada y con precisin tan exacta que no siguiendo ms que las propias leyes que han recibido con su ser, cada una concuerda sin embargo, con la otra; todo ello como se hubiese influencia mutua, o como si Dios pusiera all su mano, a ms de su concurso general. 3. Aclaracin al Nuevo Sistema de la Comunicacin de las Sustancias, para servir de respuesta a la memoria del seor Foucher. Reconocis, con sinceridad loable, que mi hiptesis de la armona o de la concomitancia es posible. Pero no dejis de tener ante ella alguna reserva, sin duda porque la habis credo puramente arbitraria, a causa de que no tenis informacin suficiente de que es consecuencia de mi opinin acerca de las unidades; pues todo est concatenado. As es, Seor, como preguntis para qu puede servir todo ese artificio que yo atribuyo al autor de la naturaleza. !Cmo si se le pudiese atribuir demasiado, y como si esa exacta correspondencia que las sustancias tienen entre s, por las leyes propias que desde el primer instante ha recibido cada una, no fuera cosa admirablemente bella en si misma y digna de su autor! Preguntis tambin qu ventaja encuentro en ello. Podra referirme a lo que ya he dicho, sin embargo os respondo, en primer lugar, que cuando una cosa no puede dejar de ser, no es necesario para admitirla preguntarse para qu puede servir. Ara qu sirve la inconmensurabilidad del lado con la diagonal? En segundo lugar, os respondo que dicha correspondencia sirve para explicar la comunicacin de las sustancias y la unin del alma con el cuerpo, preestablecidas ambas por las leyes de la naturaleza, sin necesidad de recurrir a una transmisin de las especies, que es inconcebible, ni a un nuevo socorro de Dios, que parece poco conveniente. Pues es preciso saber que as

como hay leyes de la naturaleza en la materia, las hay tambin en las almas o formas, y estas leyes aportan lo que acabo de decir. Se me preguntar quiz que de dnde viene que Dios no se contente con producir todos los pensamientos y las modificaciones del alma, sin esos cuerpos intiles que el alma no podra - se dice - mover ni conocer. La respuesta es fcil: Dios ha querido que haya ms bien ms que menos sustancias, y tenido a bien que estas modificaciones del alma respondan a alguna realidad exterior. No hay sustancia intil. No tengo inconveniente alguno en admitir que el alma conoce los cuerpos, aunque ello se realice sin influencia de stos sobre ella, ni tampoco tengo inconveniente decir que el alma mueve el cuerpo, y as como un copernicano habla verdaderamente de la salida del sol, un platnico de la realidad de la materia, un cartesiano de las cualidades sensibles, con tal de que se les entienda rectamente, as, tambin, creo que es muy cierto que las sustancias actan unas sobre otras, con tal de que ello se comprenda en el sentido de que una sustancia es causa de los cambios de otra por virtud de las leyes de la armona. Lo que se objeta acerca de la pasividad de los cuerpos, los cuales permaneceran inactivos, mientras el alma creera que estaba en movimiento, no puede ser, a causa de esa misma correlacin infalible establecida por la divina sabidura. No conozco esas masas vanas, intiles e inactivas de que se habla. Por doquier hay accin, y esto lo establezco yo mejor que la filosofa tradicional, puesto que sostengo que no hay cuerpo sin movimiento, ni sustancia sin fuerza.

EMPIRISMO 1. Conceptualizacin. 1. La intuicin como principio. 2. La evidencia sensible como criterio de verdad. 3. Objetividad y simplicidad. 2. LOCKE 1. Nominalismo en la base del proyecto epistmico: las dos fuentes del conocer. 2. Nocin de idea y cualidad. La significatividad. 3. Seleccin de textos. 4. Actividades. LOCKE TEXTO 1: ORIGEN EMPRICO DE LAS IDEAS 1. La idea es el objeto del pensamiento. 1. Idea es el objeto del pensamiento. Siendo todo hombre consciente de que l piensa, y siendo las ideas que estn en su mente aquello en que, cuando piensa, se ocupa, est fuera de toda duda que el hombre tiene en su mente muchas ideas, como son las expresadas por estos trminos: blandura, dureza, dulzura, pensamiento, movimiento, elefante, ejrcito, embriaguez y otras. Lo primero que hay que inquirir, pues, sobre ellas es: cmo llega el hombre a tener esas ideas. S que hay una opinin difundida de que el hombre tiene ideas innatas, ciertos caracteres impresos en su mente desde el primer momento de su existencia. Ya he examinado detenidamente esa opinin: y supongo que cuanto he dicho en el libro precedente ser admitido mucho ms fcilmente cuando yo haga ver de dnde puede el entendimiento obtener todas las ideas que posee, y por qu vas y grados pueden ellas venir a la mente; para lo cual apelar a la propia observacin y experiencia de cada uno. (LOCKE. Ensayo sobre el entendimiento humano, lib. II, cap.1.) 2. Todas las ideas vienen por sensacin o por reflexin. 2. Todas las ideas vienen por sensacin o por reflexin. Supongamos, pues, que la mente es, como decimos, un papel en blanco en el que no hay ningn carcter impreso, sin ninguna idea. Cmo llega a estar provista de ellas? De dnde obtiene ese vasto surtido que la imaginacin en perpetua y desenfrenada actividad graba en ella con una variedad casi infinita? De dnde tiene todos esos materiales de la razn y del conocimiento? A esto respondo con una sola palabra: de la experiencia; en ella se funda todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva como de su primer origen. Nuestra observacin aplicada a los objetos exteriores, o a las operaciones internas de nuestra mente, que nosotros percibimos, y sobre las cuales reflexionamos, es lo que proporciona al entendimiento todos los materiales del pensamiento. Esas son las dos fuentes del

conocimiento de las cuales dimanan todas las ideas que tenemos o podemos tener naturalmente. (LOCKE. Ibidem, lib. II, cap. 2.) 3. Los objetos de la sensacin, una fuente de las ideas. 3. Los objetos de la sensacin, una fuente de las ideas. Primero: nuestros sentidos, puestos en comunicacin con los objetos particulares sensibles, transmiten a la mente muchas percepciones distintas de las cosas, segn las diversas maneras como los objetos les afectan. As adquirimos las ideas que tenemos de amarillo, blanco, calor, fro, blando, duro, amargo, dulce y todas aquellas que llamamos cualidades sensibles. Cuando digo que los sentidos transmiten a la mente esas percepciones, quiero decir que ellos transmiten, de los objetos externos a la mente, eso que produce en ella esas percepciones. Como esta gran fuente de la mayor parte de las ideas que tenemos depende completamente de nuestros sentidos y se comunica por su medio al entendimiento, lo llamo sensacin . (LOCKE. Ibdem, lib. 2, cap. 3.) 4. Las operaciones de nuestra mente, otra fuente de las ideas. 4. Las operaciones de nuestra mente, otra fuente de las ideas. Segundo: otra fuente de la que la experiencia proporciona las ideas al entendimiento es la percepcin de las operaciones de nuestra mente cuando se ocupa de las ideas que ha recibido: operaciones que, cuando el alma se pone a considerarlas o a reflexionar sobre ellas, suministran al entendimiento otra clase de ideas que no las haba podido recibir de los objetos exteriores; y tales son la percepcin, el pensar, el dudar, el creer, el razonar, el conocer, el querer y todas las diversas acciones de la mente: siendo consciente de ellas y observndolas en nosotros mismos, recibimos de ellas en nuestro entendimiento ideas tan distintas como las que obtenemos de los cuerpos que impresionan a nuestros sentidos. Esta fuente de ideas la tiene todo hombre en s mismo; y aunque no es un sentido, puesto que no tiene nada que ver con los objetos externos, sin embargo, se les asemeja mucho, y el nombre del sentido interno le cuadra bastante bien. Pero como a la otra fuente la llamo sensacin, a sta la llamo reflexin, ya que las ideas que proporciona son de tal ndole, que la mente llega a obtenerla slo por reflexin sobre sus propias operaciones. En el curso de esta obra entender, pues, por reflexin el conocimiento que la mente obtiene de sus propias operaciones y su modo de ser, por razn de las cuales se originan en el entendimiento las ideas de esas operaciones. Estos dos son, a mi juicio, los dos nicos principios de donde se originan todas nuestras ideas; a saber: las cosas exteriores y materiales, como objetos de la reflexin. Empleo aqu el trmino operacin en un sentido amplio, en cuanto significa no solamente las acciones de la mente acerca de las ideas, sino ciertas pasiones que aveces son producidas por esas ideas, como el placer o desagrado que causa cualquier pensamiento. (LOCKE. Ibdem, lib. II, cap. 4.)

TEXTO 2: DE LAS IDEAS SIMPLES Y SUS CLASES. RELACIN ENTRE IDEA Y CUALIDAD SENSIBLE. 1. De las ideas simples o no compuestas.

1. Ideas no compuestas. Para entender mejor la naturaleza, manera de ser y extensin de nuestro conocimiento, hay que poner sumo cuidado en observar una cosa sobre las ideas que tenemos; y es que algunas de ellas son simples y otras compuestas. Aunque las cualidades que afectan a nuestros sentidos se hallan tan unidas y combinadas entre s que no hay ninguna separacin ni distancia entre ellas, sin embargo, es evidente que las ideas que ellas producen en la mente entran por los sentidos de una manera simple y sin mezcla alguna. Porque, aunque la vista y el tacto excitan del mismo objeto diferentes ideas al mismo tiempo, como cuando uno a la vez ve el movimiento y el color, y la mano siente la blandura y el calor en el mismo pedazo de cera, sin embargo, las ideas simples, unidas as en el mismo sujeto, son tan perfectamente distintas como las que vienen por diversos sentidos; y as, el fro y dureza que se siente en un trozo de hielo son ideas tan distintas como el olor y la blancura de un lirio, o como el sabor del azcar o el olor de un rosa, y nada ms evidente para un hombre que la percepcin clara y distinta que l tiene de esas ideas simples, cada una de las cuales est extensa de composicin y, por tanto, no contiene ms que una concepcin o apariencia uniforme, y no se puede dividir en diferentes ideas. (LOCKE. Ensayo sobre el entendimiento humano, lib. II, cap. II, 1.) 2. Divisin de las ideas simples. 1. Divisin de las ideas simples. Para conocer mejor las ideas que recibimos por la sensacin, no ser til considerarlas en relacin con las diversas vas por las que vienen el alma y se hacen perceptibles a nosotros. En primer lugar, pues, hay algunas que nos vienen por un solo sentido. En segundo lugar, hay otras que nos vienen por ms de un sentido. En tercer lugar, otras no vienen por la reflexin. En cuarto lugar, hay otras que entran en la mente por todas las vas de la sensacin y de la reflexin. (LOCKE. Ibdem, lib. II, cap. III. 1.) 3. Las ideas simples son loas materiales de todos nuestros conocimientos. 1. Las ideas simples son los materiales de todos nuestros conocimientos. Esas son, si no todas, al menos las ms considerables, a mi juicio, de las ideas simples que tiene la mente, y de las cuales est hechos todos los dems conocimientos que posee: todas las cuales recibe nicamente por las dos vas de sensacin y reflexin que hemos dicho. Que nadie piense que esos son lmites estrechos para que se pueda espaciar la capacidad humana, que se eleva en su vuelo por encima de las estrellas y no puede ser confinada en los lmites del mundo, y extiende sus pensamientos an ms all de la extensin material haciendo excursiones por los espacios inabarcables, vacos de todo cuerpo. Yo reconozco todo esto; pero deseo que alguien me seale alguna idea simple que no sea recibida por algunas de las vas que acabo de indicar, o alguna idea compleja que no est compuesta de esas ideas simples. Ni tampoco parecer extrao el pensar que esas pocas ideas simples sean suficientes para ejercitar a ocupar al espritu ms penetrante y de ms vasta capacidad, y de suministrar los materiales de todos los diversos conocimientos y de ms diversas todava imaginaciones y opiniones de los hombres, si reflexionamos cuntas palabras puedan formarse por las diversas combinaciones de las veinticuatro letras... (LOCKE. Ibdem, lib. II, cap. VII. 1.)

4. Las ideas de la mente y su relacin con las cualidades de los cuerpos. 7. Ideas en la mente, y cualidades en los cuerpos. A fin de descubrir mejor la naturaleza de nuestras ideas y discutir sobre ellas de una manera inteligible, ser conveniente distinguirlas en cuanto que son ideas o percepciones e la mente, y en cuanto que son modificaciones de la materia en los cuerpos, que causan tales percepciones en nosotros; y as no pensaremos (como tal vez se hace con frecuencia) que son verdaderas imgenes y semejanzas de algo que est inherente al sujeto (que las produce); pues la mayor parte de las que estn en la mente provenientes de la sensacin no son ms semejantes a alguna cosa que est fuera de nosotros que los hombres que las expresan se asemejan a nuestras ideas que, sin embargo, excitan cuando los omos. 8. Llamo idea a todo lo que la mente percibe en s misma, o es objeto inmediato de percepcin del pensamiento, o del entendimiento; y al poder de producir alguna idea en nuestra mente lo llamo cualidad del sujeto en el cual reside ese poder. As, yo llamo cualidades al poder que tiene una bola de nieve de nieve de producir en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo, como se hallan en la bola misma; y en cuanto que son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas: si yo hablo de esas ideas como de algo que est en las cosas mismas, se debe pensar que entiendo por ello esas cualidades que estn en los objetos que producen esas ideas en nosotros. (LOCKE. Ibdem, lib. II, cap. VIII. 7.) 5. Las cualidades primarias y las secundarias. 9. Cualidades primarias. Establecidas as las cualidades en los cuerpos, las hay, en primer lugar, tales que son inseparables del cuerpo en cualquier estado en que se halle; de suerte que las conserva siempre, sean cualesquiera las alteraciones que sufra y toda la fuerza que se ejerza sobre l. Y son de tal naturaleza, que los sentidos las encuentran siempre en cada partcula de materia que tenga el suficiente tamao para poder ser percibida, y la mente ve que son inseparables de cada partcula de materia, aunque sea demasiado pequea para ser percibida por los sentidos. Tomad, por ejemplo un grano de trigo y divididlo en dos partes: cada parte tiene todava solidez, extensin, figura y movilidad. Divididlo de nuevo: sigue conservando las mismas cualidades; si continuis diividindolo hasta que las partes lleguen a ser insensibles, stas conservan todava cada una de esas cualidades: porque la divisin (que es lo que una piedra de molino o la mano de almirez o cualquier otro cuerpo hace en otro cuerpo al reducirlo a partes insensibles) no puede quitar nunca a un cuerpo la solide, la extensin, la figura o la movilidad, sino que nicamente hace dos o ms porciones de materia distintas, de lo que antes no era ms que una sola cosa; las cuales, como se las reconoce como otros tantos cuerpos distintos, hacen despus de la divisin un cierto nmero determinado. A sas llamo yo cualidades originarias o primarias e los cuerpos. Que producen en nosotros ideas simples, a saber: la extensin, la figura, el movimiento y el reposo y el nmero. 10. Cualidades secundarias. Llamo, en segundo lugar, cualidades secundarias a aquellas que en realidad de verdad no son los objetos nada ms que el poder que tienen stos de producir diversas sensaciones por medio de las cualidades primarias, esto es por el tamao, figura, contextura y movimiento de sus partes insensibles, como son los colores, sabores, etc. A stas se puede aadir una tercera clase, que todos estn de

acuerdo en no considerarlas ms que como poderes que tienen los cuerpos. Pero que son cualidades tan reales en el sujeto como las que yo llamo cualidades, por acomodarme al modo comn de hablar, pero que, para distinguirlos, aado cualidades secundarias. Porque el poder que tiene el fuego de producir un nuevo color o consistencia en la cera o en el barro, por medio de sus cualidades primarias, es una cualidad en el fuego como lo es el poder que tiene de producir en m las mismas cualidades, es decir, por el tamao, contextura y mocin de sus partes insensibles, una nueva idea de sensacin de calor o de combustin. 15. Las ideas de las cualidades primarias son semejantes (a esas cualidades); las de las secundarias, no. Es fcil, pienso yo, sacar de ah esta conclusin: que las ideas de las cualidades primarias de los cuerpos se asemejan a ella, y que sus ejemplares existen en los cuerpos mismos; pero que las ideas producidas en nosotros por las cualidades secundarias no se asemejan en manera alguna a ellas. No hay nada en los cuerpos mismos que se asemeje a esas ideas. En los cuerpos, a los que damos las denominaciones provenientes de ellas, no hay ms que el poder de producir esas sensaciones en nosotros; de suerte que lo que es dulce, azul o caliente en la idea, no es ms que un cierto tamao, figura y movimiento de las partes insensibles de los cuerpos mismos que llamamos as... (LOCKE. Ibdem, lib. II, cap. VIII. 9. 10. 15.) TEXTO 3: SOBRE LA IDEA DE SUSTANCIA 1. La idea de sustancia no es innata. 18. La idea de sustancia no es innata. Yo reconozco que hay otra idea que sera de gran utilidad para los hombres el tenerla, porque es el objeto de que universalmente hablan como si la poseyesen: es la idea de sustancia, que no tenemos ni la podemos tener por la va de la sensacin o de la reflexin. Si la naturaleza se hubiera preocupado de proveernos algunas ideas, podamos esperar con toda razn que stas fuesen las que no podemos procurar por el uso de muchas facultades; pero vemos, al contrario que, como esta idea no nos viene por las vas por las que las ideas nos vienen a la mente, no tenemos ninguna idea clara de ella y, por lo tanto, que la palabra sustancia no significa nada, sino solamente una incierta suposicin de algo que no sabemos qu es, es decir, de algo de lo cual no tenemos ninguna idea particular positiva y distinta, que llamamos sustancia, o soporte (sostn) de las ideas que conocemos. (LOCKE. Ibdem, lib. Y, cap. IV. 18.) 2. Formacin de las ideas de la sustancias. 1. Cmo se forman las ideas de las sustancias. Estando provista la mente, como tengo ya explicado, de un gran nmero de ideas simples que le han venido por los sentidos, por las impresiones que reciben de los objetivos exteriores, o por la reflexin sobre sus propias operaciones, advierte tambin que un cierto nmero de esas ideas simples van constantemente unidas: a las cuales, como se presume que pertenecen a una sola cosa, designan con un solo nombre, ya que el lenguaje se acomoda a las aprehensiones comunes, y su principal uso es el de ser un medio de fcil comunicacin. Despus, por inadvertencia, estamos propensos a tratar y a considerar como una idea simple lo que en realidad es un conjunto de muchas ideas: porque, no pudiendo imaginar cmo esas ideas simples subsisten por s mismas, nos acostumbramos a

suponer cierto sustrato en el cual ellas subsisten, y del cual resultan, y al que por eso llamamos sustancia. (LOCKE. Ibdem, lib. II, cap. XIII, 1.) 3. Nuestra oscura idea de sustancia general. 2. Nuestra idea de sustancia general. De suerte que, si alguno quiere examinar qu idea tiene de la pura sustancia en general, hallar que no tiene absolutamente otra idea que la suposicin de un no s qu soporte de las cualidades que son capaces de producir ideas simples en nosotros: cualidades a las que comnmente se llama accidentes. Si se le pregunta a alguno qu es el sujeto el cual inhieren el color o el peso, no tendr otra respuesta que darnos que el decirnos que son las partes slidas y extensas: y si se le pregunta qu es aquello en que estn adheridas esa solidez y extensin, no se hallar en situacin ms airosa que el indio de que ya hemos hablado, y al que, habiendo dicho que el mundo estaba sostenido por un gran elefante, se le pregunt en qu se apoyaba el elefante; respondi que sobre una gran tortuga; pero, presionado de nuevo a que dijese qu es lo que sostena a la tortuga, respondi que algo que l no saba qu era. As, en este caso como en otros muchos en que usamos las palabras sin tener ideas claras y distintas, hablamos como los nios, que , cuando se les pregunta qu es una cosa que ellos no conocen, dan enseguida esta satisfactoria respuesta: que es algo, una cosa: respuesta que, tanto en boca de los nios como de los hombres, no significa en realidad de verdad otra cosa sino que no saben lo que es, y que el objeto que pretenden conocer y del que hablan es algo de lo que no tienen absolutamente ninguna idea distinta, y as se hallan respecto de ella en perfecta ignorancia y en tinieblas. (LOCKE, Ibdem, lib. II, cap. XXII, 2.) 4. Recapitulacin. 37. Recapitulacin. Hemos visto, pues, qu clases de ideas tenemos de las diferentes especies de sustancias, en qu consisten y cmo llegamos a obtenerlas. De todo lo cual pienso que resulta evidente: Primero: Que todas nuestras ideas de las diferentes especies de sustancias ni son ms que colecciones de ideas simples, con la suposicin de algo al que pertenecen y en el cual subsisten: aunque de ese algo no tenemos absolutamente ninguna idea clara. Segundo: Que todas las ideas simples, que unidas as en comn substratum componen nuestras ideas complejas de las diferentes especies de sustancias, no son otra cosa que ideas que hemos recibido por la sensacin o por la reflexin. De tal manera que, aun en las cosas que nosotros creemos conocer de la manera ms ntima y comprender con ms exactitud, no podemos ir ms all de esas ideas simples. Y lo mismo en aquellas que parecen ms alejadas de aquellas que conocemos, y que sobrepasan infinitamente cuanto podemos nosotros percibir en nosotros mismos por la reflexin o descubrir en las otras cosas por la sensacin, no podemos descubrir nada ms que esas ideas simples que recibimos originariamente por la sensacin y por la reflexin, como parece evidente por las ideas complejas que tenemos de los ngeles, y especialmente de Dios mismo. Tercero: Que la mayor parte de las ideas simples de que constan nuestras ideas complejas de sustancias no son, si bien se las considera, ms que poderes o facultades que tienen las cosas, por muy inclinados que estemos nosotros a tomarlas por cualidades positivas: v. gr., la mayor parte de las ideas que forman o componen nuestra idea compleja de oro son el color amarillo, gran peso, la ductilidad, la fusibilidad y la

solubilidad en el agua regia, etc., todas ellas unidas entre s en un substratum desconocido; todas las cuales ideas no son otra cosa que otras tantas relaciones a otras sustancias, y no existen realmente en el oro, considerado puramente en s mismo, aunque dependen de las cualidades reales y primarias de su constitucin interna, por las cuales tiene capacidad de obrar de diversas maneras y de suplir la accin de otras muchas sustancias. (LOCKE, Ibdem, lib. II, cap. XXIII, 37.)

ESCEPTICISMO 1. Conceptualizacin. 1. La Skepsis como principio en la modernidad empirista. Referente clsico y cartesiano. 2. Correspondencia emprica como criterio de la verdad. 3. Objetividad y asociacionismo. 2. HUME. 1. La impresin como fuente nica del conocer. 2. Enlace y significatividad. 3. Seleccin de textos. 4. Actividades. HUME TEXTO 1: LAS PERCEPCIONES DE LA MENTE HUMANA: IMPRESIONES E IDEAS 1. Reduccin de todas las percepciones a impresiones e ideas.

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases, que yo llamar impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza y viveza con las que hieren a nuestra mente o se abren paso en nuestro pensamiento o conciencia. Aquellas percepciones que entran con la misma fuerza y violencia podemos llamarlas impresiones: bajo esta denominacin comprendo todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparicin en el alma. Con el nombre de ideas designo las imgenes de aquellas en el pensamiento y en la razn: como por ejemplo son todas las percepciones suscitadas por la presente exposicin exceptuadas tan solo las que se originan de la vista y del tacto y el placer o desplacer inmediato de que ellas pueden ser ocasin. Creo que no hay necesidad de emplear muchas palabras en explicar esta distincin. Cada uno percibir por si mismo la diferencia entre sensacin y pensamiento. Los grados comunes de ambos son fcilmente discernibles, aunque no es imposible que en casos particulares se acerquen mucho el uno al otro. As en el sueo, en la fiebre, en la locura, o en algunas emociones muy fuertes del alma, nuestras ideas presentan gran semejanza con nuestras impresiones; como tambin, por otra parte, sucede a veces que nuestras impresiones son tan dbiles y tenues que no la podemos distinguir de nuestras ideas. Pero, no obstante esta estrecha semejanza en unos pocos casos, son en general tan diferentes, que sin ningn escrpulo se las puede clasificar en distintos grupos y asignar a cada una su nombre peculiar para destacar su diferencia. Hay otra divisin de nuestras percepciones que ser conveniente tener en cuenta,, y que se extiende tanto a las impresiones como a las ideas. Es la divisin en simples y complejas. Son percepciones, o impresiones, e ideas simples las que no admiten distincin ni separacin. Complejas, lo contrario de aquellas, las que se pueden

distinguir en partes. Aunque en una manzana este particular color, gusto y olor, son cualidades que estn todas reunidas, es fcil percibir que no son lo mismo, sino que se les puede distinguir a cada una de las otras. 2. Relacin entre impresin e idea. Hechos ya con estas divisiones, el orden y clasificacin de nuestros objetos, podemos ahora aplicar nuestra atencin a considerar con mas precisin sus cualidades y relaciones. La primera circunstancia que llama mi atencin es la gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo lo que no sea su grado de fuerza o vivacidad. Las unas parecen ser, en alguna manera, el reflejo de las otras: de tal suerte, que todas las percepciones de la mente presentan un doble carcter y aparecen a la vez como impresiones e ideas. Cuando yo cierro los ojos y pienso en mi cuarto, las ideas que formo son exactas representaciones de las impresiones que siento, y no hay ninguna circunstancia de la una que no se pueda encontrar en la otra. Pasando revista a mis dems percepciones, encuentro tambin la misma semejanza y representacin. Ideas e impresiones aparecen siempre en correspondencia unas con otra. Estas circunstancias me parece una cosa notable y llama mi atencin en un primer momento Pero, considerndolo mas atentamente, me percato que me he dejado llevar demasiado lejos por las primeras apariencias y que debo hacer uso de la distincin, de las percepciones en simples y complejas en orden a limitar esa proposicin general de que todas nuestras ideas e impresiones se asemejan. Observo que muchas de nuestras ideas complejas no tienen nunca impresiones correspondientes, y que muchas de nuestras impresiones complejas no tienen copia exacta en alguna idea. Yo puedo imaginarme una ciudad tal como la Nueva Jerusaln, cuyo pavimento es de oro y las paredes de rubes, aunque jams haya visto semejante cosa. Yo he visto Pars; pero afirmar yo que puedo formarme una idea de esa ciudad que represente perfectamente en sus reales y justas proporciones todas sus calles y casas? Percibo, por lo tanto, que, si bien se da en general una semejanza entre nuestras impresiones complejas y nuestras ideas, sin embargo, no es regla universalmente verdadera el que las unas son copias exactas de las otras. Podemos ahora considerar cul es el caso de nuestras percepciones simples. Despus de un examen lo ms atento que puedo hacerlo, me aventuro a firmar que aqu la regla vale sin excepcin, y que cada idea simple tiene una simple impresin a que se asemeja; y cada impresin simple, una idea correspondiente. Esta idea de rojo que yo me formo en la oscuridad y la impresin que hiere mis ojos en el resplandor del sol difieren tan slo en grado, no en la naturaleza. No es posible descender a una numeracin en particular para probar que el caso es el mismo en todas nuestras ideas e impresiones simples. Cualquiera puede llegar a plena satisfaccin en este punto recorriendo cuantos casos le plazca. Pero si hay alguien que niegue esta semejanza universal, no encuentro otro modo de convencerle que desear que seale una impresin simple que no tenga su idea correspondiente, o una idea simple su correspondiente impresin. Si l no acepta esta demanda, como no podr dejar de ser as, podemos de sus silencios y nuestra propia observacin establecer nuestra conclusin.

Descubrimos, pues, que todas las ideas e impresiones simples se asemejan unas a otras; y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar, en general, que estas dos especies de percepcin se corresponden exactamente. Descubierta esta relacin, que no requiere ulterior examen, siento curiosidad por conocer algunas de sus dems cualidades. Consideremos cmo se han respecto de su existencia y cules de las impresiones e ideas son causas y cules efectos. El estudio completo de esta cuestin es el objeto del presente tratado y, por lo tanto, ahora debemos contentarnos con asentar una proposicin general: Todas nuestras ideas simples se derivan, en su primer aparecer, de impresiones simples, que les corresponden y a quienes aqullas representan exactamente. (Tratado de la naturaleza humana, lib. Y, primera parte, seccin primera.) 3. Clases de impresiones: sensaciones y reflexiones. Ya que queda claro que nuestras impresiones simples son anteriores a sus correspondientes ideas, siendo las excepciones muy raras, parece que el buen mtodo requiere examinemos primero las impresiones antes de considerar las ideas. A las impresiones se las puede dividir en dos clases: sensacin y reflexin. Las primeras brotan en el alma originariamente, de causas desconocidas. Las segundas se derivan en una gran medida de las ideas y en el siguiente orden. Primero, una impresin afecta a nuestros sentidos y nos hace percibir calor o fro, sed o hambre, placer o dolor de una u otra clase. De esta impresin se hace en la mente una copia, que queda despus que cesa la impresin; a sa llamamos idea. Esta idea de placer o dolor, cuando reaparece en el alma, produce las nuevas impresiones de deseo y aversin, esperanza y temor, que pueden ser llamadas con propiedad impresiones de reflexin, por ser derivadas de aqullas. Estas, a su vez, son copiadas por la memoria y la imaginacin, y se convierten en ideas, que tal vez tambin dan origen a otras impresiones e ideas. As, las impresiones por reflexin son anteriores tan slo a sus correspondientes ideas, pero posteriores a las de la sensacin y de ellas derivadas. El examen de las sensaciones pertenece ms al anatomista y al filsofo natural que al filsofo moral, y por eso no lo debo emprender al presente. Como las impresiones de reflexin, a saber, las pasiones, deseos y emociones, que principalmente merecen nuestra atencin, brotan en su mayor parte de las ideas, ser necesario invertir el mtodo que a primera vista parece el ms natural, y, con el fin de explicar la naturaleza y principios de la mente humana, hacer una exposicin especial de las ideas antes de pasar a hablar de las impresiones. Por esa razn he determinado empezar con las ideas. (Ibdem, seccin segunda.) TEXTO 2: LAS IDEAS GENERALES 1. Asociacin de las ideas. Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginacin, y pueden ser tambin unidas en la forma que le plazca, nada sera ms inexplicable que las operaciones de esa facultad sino estuviese guiada por algunos principios universales que la hagan en alguna medida, uniforme consigo misma en todo el tiempo y lugar. Si las ideas estuviesen completamente desconectadas, se uniran nicamente al azar: y es imposible que las mismas ideas simples se agrupen regularmente en un mismo complejo (como comnmente sucede), sin algn lazo de unin, alguna cualidad asociativa por la

cual una idea traiga naturalmente a otra. A este principio unificador entre las ideas no hay que concebirlo como una inseparable conexin: eso queda ya excluido de la imaginacin; ni, sin embargo, hemos de concluir que sin l no pueda la mente unir dos ideas, ya que nada hay mas libre que esta facultad. Ms bien hay que considerarlo como una suave fuerza que casi siempre prevalece, y es la causa de que, entre otras cosas, los idiomas se corresponden tan estrechamente unos a otros: sealando la naturaleza, en cierta manera, a cada uno aquellas ideas simples que son ms aptas para ser unidas en un complejo. Las cualidades de las cuales brota tal asociacin y que lleva a la mente, de manera dicha, de una idea a otra, son tres, a saber: semejanza, contigidad en tiempo y lugar, y causa y efecto. No creo que haya gran necesidad que probar que esas cualidades producen asociacin entre las ideas y que, al aparecer una idea, introducen naturalmente otra. Es evidente que, en el curso de nuestro pensamiento y en el constante flujo de ideas, la imaginacin pasa fcilmente de una idea a otra que se le asemeja, y que basta esta cualidad para formar un vnculo y asociacin idneos. Es igualmente evidente que, como los sentidos, al cambiar de objeto, est forzados a hacerlo de una manera regular, captando los que estn contiguos, la imaginacin ha debido adquirir por una larga costumbre el mismo mtodo de pensar, y pasa a travs de las diferentes partes del espacio y tiempo al concebir sus objetos. Por lo que hace a la conexin producida por la relacin de causa y efecto, tendremos ocasin ms adelante de examinarla de raz, por lo que ahora no insistiremos en ella. Baste observar que no hay relacin que produzca una conexin ms fuerte en la imaginacin y haga a una idea evocar ms fcilmente otra que la relacin de causa y efecto entre sus objetos. (Tratado de la naturaleza humana, lib. I, primera parte, seccin cuarta.)

2. Las ideas abstractas o generales. Una cuestin muy importante se ha planteado sobre las ideas abstractas o generales: si son generales o particulares en la concepcin que de ellas hace la mente. Un gran filsofo ha discutido la opinin corriente en este punto y ha afirmado que todas las ideas generales no son sino ideas particulares que van ajenas a cierto trmino que les confiere una significacin de mas extensin y las hace evocar ocasionalmente otras ideas individuales semejantes a ellas. Como considero esto como uno de los mayores y preciados descubrimientos que se han hecho en los ltimos aos en la repblica de las letras, voy a esforzarme por confirmarlo con algunos argumentos que espero lo colocarn fuera de toda duda y controversia. Es evidente que, al formar la mayor parte de nuestras ideas generales, si no todas, abstraemos de todo grado particular de cuantidad y cualidad, y que un objeto no deja de ser de una especie particular determinada por una cualquiera ligera alteracin en su extensin, duracin u otras propiedades. Se puede, pues, pensar que hay aqu un sencillo dilema que decide la naturaleza de esas ideas abstractas que han dado lugar a tanta especulacin entre los filsofos. La idea abstracta de hombres representa a los hombres de cualquier estatura y cualidades: lo cual, se concluye, no puede realizarse sino, o representando a la vez todas las estaturas y cualidades posibles, o no representando ninguna en particular. Como se ha estimado absurdo el defender la primera proposicin, por implicar una capacidad infinita en la mente, se ha concluido comnmente en favor de las segundas, y se ha puesto que nuestras ideas generales no

representan ningn grado en particular de cuantidad o de cualidad. Pero esta inferencia es errnea; y me esforzar por hacerlo ver, portando, primero, que es completamente imposible concebir alguna cuantidad o cualidad sin formarse una nocin precisa de sus grados; y, en segundo lugar demostrando que, aunque la capacidad de la mente no sea infinita, podemos, sin embargo, formarnos de una vez una nocin de todos los grados posibles de cuantidad y de cualidad, de tal modo, por lo menos que aunque imperfecta, pueda servir en orden a la reflexin y conversacin. Para empezar por la primera proposicin, a saber, que la mente no puede formar alguna nocin de cuantidad o cualidad sin formar una nocin precisa de los grados de cada una de ellas, podemos probarla con los siguientes argumentos. Primero: Tenemos observado que cualesquiera objeto que son diferentes, son distinguibles, y que cuantos objetos son distinguibles, son separables por el pensamiento y la imaginacin. Y podemos aadir que estas proposiciones son igualmente verdaderas a la inversa y que cualesquiera objeto que son separables, son tambin distinguibles, y que cuantos objetos son distinguibles, son tambin diferentes. Porque cmo ser posible que podamos separar lo que no es distinguible o distinguir lo que no es diferente? En orden, pues, a conocer si la abstraccin implica separacin, no tenemos sino considerar esta cuestin a esta luz y examinar si todas las circunstancias de que hacemos abstraccin en nuestras ideas generales son tales que sean distinguibles y diferentes de aquellas que retenemos como partes esenciales suyas. No es evidente a simple vista que la longitud exacta de una lnea no es diferente n distinguible de la lnea misma; ni tampoco el grado preciso de una cualidad, de la cualidad misma. Por lo tanto, estas ideas no admiten ms separacin que lo que admiten de distincin y diferencias. Estn, por consiguiente, unidas una con otra en la mente, y la idea general de la lnea, no obstante nuestras abstracciones y refinamientos, tiene, tal como se presenta a la mente, su grado determinado de cuantidad y cualidad, aunque se le puede hacer que represente a otras que poseen diferentes grados en ambas. En segundo lugar, es cosa reconocida que ningn objeto puede aparecer a los sentido, o, en otras palabras que ninguna impresin puede hacerse presente sin estar determinada en sus grados, tanto de cuantidad como de cualidad. La confusin en la que van envueltas algunas veces las impresiones procede nicamente de su languidez e inestabilidad, y no de alguna capacidad de la mente de recibir alguna impresin que en su existencia real no tenga un grado ni proporcin predeterminado. Eso sera una contradiccin en los mismo trminos, y por cierto, la ms flagrante, a saber: que es posible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Ahora bien: puesto que todas las ideas se derivan e impresiones y no son mas que sus copias y representaciones, cuanto sea verdad de la una debe ser reconocida tambin para la otra. Las impresiones e ideas difieren solamente en su fuerza y vivacidad. La conclusin que precede no se funda en un grado particular de vivacidad: no pude, por lo tanto, ser afectada por alguna variacin en ese respecto. Una idea es una impresin ms dbil, y como una impresin fuerte debe tener necesariamente un grado determinado de cuantidad y cualidad, el mismo tiene que ser el caso tratndose de su copia o representacin. En tercer lugar, es un principio general en filosofa que toda cosa de la naturaleza es individual, y que es completamente absurdo suponer un tringulo realmente existente que no tenga una exacta proporcin de lados y ngulos. Si, por lo tanto, eso es absurdo en la realidad debe serlo tambin en el orden de las ideas, ya que nada de lo que podemos formar una idea clara y distinta es absurdo e imposible. Pero el

formular la idea de un objeto y formar una idea simple es lo mismo, siendo como es la referencia de la idea a un objeto una determinacin extrnseca, de la cual no lleva en s misma ninguna seal o carcter. Ahora bien, como es imposible el formar una idea de un objeto que tenga cuantidad y cualidad y no tenga un grado determinado de ambas, se sigue que hay igual imposibilidad de formar una idea que no est limitado y definida en esos dos aspectos. Por lo tanto, las ideas abstractas en s mismas individuales, aunque pueden llegar a ser generales en su representacin. La imagen que hay en la mente es slo la de un objeto particular, aunque su aplicacin en nuestro razonamiento es lo mismo que si fuese universal. Pues sta es una de las ms extraordinarias circunstancias en la presente cuestin, que, despus que la mente ha producido una idea universal, sobre la cual razonamos, la costumbre concomitante, revivida por el trmino general o abstracto, en seguida sugiere otra idea individual si por casualidad hacemos algn razonamiento que no concuerde con ella. As, si mencionamos la palabra tringulo y formamos la idea de un determinado tringulo como correspondiente a tal trmino y afirmamos despus que los tres ngulos de un tringulo son iguales entre s inmediatamente se agolpan sobre nosotros las ideas de los otros individuos que hemos pasado por alto, el escaleno, el issceles, y nos hace ver la falsedad de tal proposicin, aunque es verdadera respecto de la idea que habamos formado. El que la mente no sugiera siempre esas ideas en cada ocasin, proviene de alguna imperfeccin en sus facultades y sa es con frecuencia la fuente de los falsos razonamientos y sofismas. Pero eso sucede principalmente con las ideas que son abstractas y compuestas. Los dems casos, la costumbre es ms fuerte, y rara vez incurrimos en tales errores... Esta es, pues, la naturaleza de las ideas abstractas y trminos generales, y de sta manera explicamos la paradoja de que algunas ideas son, en su modo de ser, particulares, pero generales en su representacin. Una idea particular resulta universal por su anexin a un trmino general, es decir a un trmino que, por fuerza de una unin contrada por la costumbre, tiene una relacin a otras muchas ideas particulares y las evoca fcilmente en la imaginacin. (Ibdem, seccin sptima). TEXTO 3: SOBRE LA IDEA DE SUSTANCIA 1. La idea general de sustancia. Tendra yo sumo placer en preguntar a esos filsofos que fundan tantos razonamientos suyos en la distincin de sustancias y accidentes, e imaginan tener ideas claras de ellas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de sensacin o reflexin. Si nos es aportada por los sentidos, pregunto: por cul?; y de qu manera? Si es percibida por los ojos, tiene que ser un color, si por los odos, un sonido; si por el paladar, un sabor, y as de los dems sentidos. Pero nadie, creo, afirmar que la sustancia es un color o un sonido, o un sabor. Por consiguiente la idea de sustancia tiene que derivarse de una impresin de reflexin, si es que existe realmente. Mas las impresiones de reflexin se resuelven en pasiones y emociones, ninguna de las cuales tiene posibilidad alguna de representar alguna sustancia. No tenemos, por lo tanto,

ninguna idea de sustancia, distinta de la de una coleccin de cualidades particulares, ni tenemos otro contenido o significado cuando hablamos o razonamos acerca de ella. La idea de sustancia, lo mismo que la de un modo, no es ms que una coleccin de ideas simples que estn unidas por la imaginacin y que tienen asignado un nombre particular, por el cual podemos evocar esa coleccin a nosotros mismos o a los dems. Pero la diferencia entre estas ideas consiste en esto, en que las cualidades particulares que forman una sustancia, son referidas comnmente a un algo desconocido, en el cual se suponen inherir; o, si se conviene en que tal ficcin no debe hacerse, se supone al menos estar unida estrechamente e inseparablemente por las relaciones de contigidad y causacin. El efecto de esto es que a cualquier cualidad simple, nueva que vemos tiene la misma conexin con las dems, inmediatamente la agrupamos con ellas, an cuando no entre en la primera concepcin de las sustancias. As, nuestra idea de oro puede ser en un principio un color amarillo, peso, maleabilidad, fusibilidad; pero despus de descubrir su disolubilidad en el agua regia, unimos sta a las dems cualidades y suponemos que pertenece a la sustancia lo mismo que si su idea hubiese formado parte del compuesto desde el principio. Formando el principio de unin la principal parte de la idea compleja, da acceso a cualquier cualidad que despus se present, comprendindola al igual que a las dems que se presenten al principio. (Tratado de la naturaleza humana, lib. I, Primera Parte, sec. 6. ) 2. La idea de sustancia material Los mas juiciosos filsofos confiesan que nuestras ideas de los cuerpos no son ms que colecciones formadas por la mente de las ideas de diversas cualidades sensibles, de las cuales estn compuestas los objetos, y que encontramos que tienen una unin constante entre s. Pero, aunque esas cualidades puedan ser completamente distintas, es cierto que nosotros comnmente consideramos el compuesto de que ellas forman como una cosa y como algo que continua lo mismo bajo las ms notables variaciones. La composicin que se reconoce es evidentemente contraria a esa supuesta simplicidad, y la variacin, a la identidad. Vale la pena, pues, el considerar las causas que nos hacen caer casi universalmente en tan evidentes contradicciones, as como los medios con los que nos esforzamos por disimularlos. Es evidente que, como las ideas de las diversas cualidades sucesivas de los objetos estn unidas entre s por una relacin muy estrecha, la mente, al mirar la sucesin a lo largo del tiempo, ha de ser llevada de una parte a otra por una fcil transicin, y que no percibir el cambio ms que si contemplase el mismo invariable objetivo. Esta transicin es el efecto, o mejor, esencia de la relacin; y como la imaginacin toma fcilmente una idea por otra donde la influencia de la mente es semejante, de ah proviene que una tal sucesin de cualidades unidas por la relacin es fcilmente considerada como un objeto continuo, que existe sin ninguna variacin. El lento e ininterrumpido progreso del pensamiento, como es semejante en ambos casos, engaa fcilmente a la mente y nos hace asentir o atribuir una identidad a la sucesin cambiable de las cualidades unidas entre s. Pero si cambiamos el mtodo al considerar la sucesin y, en vez de seguirla a travs de los sucesivos puntos del tiempo, consideramos de un solo golpe de vista dos perodos cualesquiera de esa duracin, y comparamos las diferentes condiciones de las cualidades sucesivas, en ese caso las variaciones, que eran insensibles si van

producindose gradualmente, aparecen ahora de importancia y parecen destruir completamente la identidad. De ese modo se origina una suerte de contrariedad en nuestro mtodo de pensar, de los diferentes puntos de vista desde los cuales consideramos el objeto, y de la cercana o lejana de los instantes o puntos de tiempo que comparamos entre s. Cuando seguimos gradualmente a un objeto en sus cambios sucesivos, el progreso lento del pensamiento nos hace adscribir una identidad a la sucesin, porque, con un acto similar de la mente, consideramos un objeto que no cambia. Cuando comparamos esa situacin despus de un cambio considerable, el progreso del pensamiento se interrumpe y, consiguientemente, nos encontramos con la idea de la diversidad. Para conciliar esas contradicciones, la imaginacin tiene la facultad de fingir o imaginar algo desconocido o invisible, del que supone continua el mismo bajo todas esas variaciones, y ese algo ininteligible lo llama sustancia o materia original y primera. (Ibdem, lib.I, parte cuarta, sec.tercera). En general, parece satisfactorio el raciocinio siguiente: Todas las ideas son copias de las percepciones precedentes. Nuestras ideas, por lo tanto, de los objetivos se derivan de esa fuente. Consiguientemente, ninguna proposicin puede ser inteligible o tener consistencia con respecto a los objetos, que no lo sea en relacin a las percepciones. Pero es inteligible y tiene sentido el decir que existen objetos distintos e independientes sin una sustancia comn simple o sujeto de inhesin; por lo tanto, esa proposicin no puede ser absurda con relacin a las percepciones. (Ibdem, apndice) COMENTARIO: 1. Efectuar el esquema bsico del texto. 2. Anlisis semntico de los trminos: percepcin, idea, pensamiento o conciencia, sensacin, pasin, emocin, imagen, razonamiento, idea simple, idea compleja, impresin simple, impresin compleja, representacin, relacin, proposicin general, mente. 3. Anlisis semntico de enunciados. 3.1. Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases, que yo llamar impresiones e ideas. 3.2. Aquellas percepciones que entran con la misma fuerza y violencia podemos llamarlas impresiones. 3.3. Con el nombre de ideas designo las imgenes de aqullas en el pensamiento y en la razn. 3.4. Son percepciones, o impresiones, e ideas simples las que no admiten distincin ni separacin. 3.5. Todas las ideas e impresiones simples se asemejan unas a otras; y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar, en general, que estas dos especies de percepcin se corresponden exactamente.

3.6. Todas nuestras ideas simples se derivan, en su primer aparecer, de impresiones simples, que le corresponden y a quienes aqullas representan exactamente. 3.7. Las sensaciones brotan en el alma originariamente, de causas desconocidas. 3.8. De la impresin se hace en la mente una copia, que queda despus que cesa la impresin; a esa la llamamos idea. 3.9. Las impresiones por reflexin son anteriores tan slo a sus correspondientes ideas, pero posteriores a las ideas de la sensacin y de ellas derivadas. 4. Comprensin del texto. 4.1. Cul es la diferencia entre el sentido de percepcin en Berkeley y en Hume? 4.2. Acaso es correcto afirmar que las impresiones son primeras intenciones y las ideas segundas intenciones, utilizando en tal caso la terminologa de Ockham? 4.3. La diferencia entre impresin e idea es cualitativa, o puramente cuantitativa? 4.4. Analiza el carcter representativo y mediato de la idea de Hume. 4.5. Qu criterio nos permite distinguir entre percepciones simples y completas? 4.6. Del presente texto podras caracterizar el fenomenismo de Hume? 4.7. Acaso se puede establecer un paralelismo entre la contraposicin impresin-idea segn Hume, y la de verdades de hecho-verdades de razn, segn Leibniz? 4.8. Qu facultad retiene la idea simple una vez desaparecida su impresin correspondiente? 4.9. Qu es necesario para poder tener ideas? 4.10. Por qu las ideas simples producen las reflexiones? 4.11. Cules son las facultades que intervienen el la formacin de las ideas correlatoras de la reflexin? 4.12. Explica las distintas fases de la formacin de las ideas. 4.13. Es posible tener ideas simples sin estar afectado sensiblemente? 4.14. Las ideas simples son categoras lgicas, o, por el contrario, meras imgenes de las sensaciones? 4.15. Explica el origen y la naturaleza de las ideas complejas. 4.16. Acaso la mente capta de forma inmediata las ideas simples en su primera aparicin?

COMENTARIO: 1. Efectuar el esquema de la estructura bsica del texto. 2. Anlisis semntico de los trminos: idea simple, imaginacin, conexin, semejanza, contigidad, causa y efecto, sentido, espacio y tiempo, relacin, evocar, ideas abstractas y generales, ideas particulares, trmino, significacin, recordar, cantidad, cualidad, alteracin, dilema, naturaleza, nocin, distincin, impresin, contradiccin, representacin. 3. Anlisis semntico de enunciados. 3.1. Todas la ideas simples pueden ser separadas por la imaginacin, y pueden tambin ser unidas en la forma que le plazca. 3.2. Si las ideas estuvieran completamente desconectadas, se uniran entonces nicamente al azar. 3.3. Es imposible que las mismas ideas simples se agrupen regularmente en un mismo complejo (como comnmente sucede), sin algn lazo de unin, alguna cualidad asociativa por la cual una idea traiga naturalmente a otra. 3.4. Las cualidades de las cuales brota tal asociacin y que lleva a la mente, de la manera dicha, son tres, a saber: semejanza, contigidad en tiempo y lugar, y causa y efecto. 3.5. Es evidente que, en el curso de nuestro pensamiento y en el constante flujo de ideas, la imaginacin pasa fcilmente de una idea a otra que le asemeja, y que basta esta cualidad para formar un vnculo y asociacin idneos. 3.6. Un gran filsofo ha afirmado que todas las ideas generales no son sino ideas particulares que van ajenas a cierto trmino que les confiere una significacin de ms extensin. 3.7. Al formar la mayor parte de nuestras ideas generales, sino todas, abstraemos de todo grado particular de cuantidad y cualidad. 3.8. La idea abstracta del hombre representa a los hombres de cualquier estatura y cualidades: lo cual, se concluye, no puede realizarse sino, o representando a la vez todas las estaturas y cualidades posibles, o no representando ninguna en particular. 3.9. Cuantos objetos son distinguibles son separables por el pensamiento y la imaginacin . 4. Comprensin del texto. 4.1. Cita y explica las operaciones propias de la imaginacin. 4.2. En qu consiste la cualidad asociativa de las ideas? Explica los criterios propuestos por Hume en orden a la asociacin de ideas simples.

4.3. Por qu Hume describe la tendencia asociativa como una fuerza suave que casi siempre prevalece? 4.4. Por qu es la imaginacin la facultad de establecer la asociacin entre ideas? 4.5. El mecanismo asociativo es innato o adquirido? Justifica la respuesta. 4.6. Qu filsofo utiliz anteriormente las leyes o principios de asociacin? 4.7. Qu tipo de relacin psquica se puede establecer entre evocacin y asociacin? 4.8. Por qu razn no es posible que las ideas se agrupen al azar? 4.9. Cmo interpreta Hume la abstraccin? 4.10. Especifica los dos miembros del dilema que, segn Hume, plantean las ideas generales. 4.11. Cmo demuestra Hume la imposibilidad de obtener ideas de cantidad y cualidad prescindiendo de sus grados o determinaciones? 4.12. Si es cierto que una idea general en s misma particular, cmo es posible que lo singular sea representativo de lo universal o plural? 4.13. Cul es la diferencia entre la abstraccin aristotlico-tomista y la de Hume? 4.14. Por qu la interpretacin propuesta por Hume y Berkeley sobre la abstraccin es aparentemente contradictoria? 4.15. La actitud de Hume ante el problema de los universales, acaso es nominalista o, por el contrario, realista? Justifica la respuesta. COMENTARIO: 1. Efectuar el esquema bsico del texto. 2. Anlisis semntico de los trminos: razonamiento, distincin, sustancia, accidente, idea clara, impresin, impresin de sensacin, impresin de reflexin, significado, idea simple, idea compleja, evocar, relacin de contigidad, cualidad simple, sucesin. 3. Anlisis semntico de enunciados. 3.1. La idea de sustancia tiene que derivarse de una impresin de reflexin, si es que existe realmente. 3.2. La idea de sustancia, lo mismo que la de modo, no es ms que una coleccin de ideas simples que est unidas por la imaginacin y que tienen asignado un nombre particular, por el cual podemos evocar esa coleccin a nosotros mismos o a los dems.

3.3. Las cualidades particulares que forman una sustancia, son referidas comnmente a un algo desconocido, en el cual se suponen inherir. 3.4. Nuestras ideas de los cuerpos no son ms que colecciones formadas por la mente de las ideas de diversas cualidades sensibles, de las cuales estn compuestas los objetos. 3.5. Aunque esas cualidades puedan ser completamente distintas, es cierto que nosotros comnmente consideramos el compuesto que ellas forman como una cosa y como algo que contina lo mismo bajo las notables variaciones. 3.6. Como la imaginacin toma fcilmente una idea por otra donde la influencia de la mente es semejante, de ah proviene que una tal sucesin de cualidades unidas por la relacin es fcilmente considerada como un objeto continuo, que existe sin ninguna variacin. 3.7. Cuando seguimos gradualmente a un objeto en sus cambios sucesivos, el progreso lento del pensamiento nos hace adscribir una identidad a la sucesin, porque, con un acto similar de la mente, consideramos un objeto que no cambia. 3.8. La imaginacin tiene facultad de fingir o imaginar algo desconocido e invisible, del que supone contina el mismo bajo todas esas variaciones, y ese algo inteligible lo llama sustancia o materia original y primera. 4. Comprensin del texto. 4.1. Qu condicin sera necesaria para que la idea de sustancia fuese real y objetiva? 4.2. Por qu la idea de sustancia slo puede ser representada por medio de una idea compleja? 4.3. Explica el contenido de la idea general de sustancia. 4.4. Qu ley asociativa es el fundamento de la formacin de la idea de sustancia/ 4.5. Cules son los argumentos propuestos por Hume para negar que la sustancia sea una idea simple? 4.6. Por qu Hume interpreta la idea de sustancia en trminos extensivos? 4.7. Qu significa que la idea de sustancia se refiere a la unin constante de cualidades sensibles? 4.8. Acaso la idea de variacin y la de sustancia se excluyen recprocamente? 4.9. Por qu tendemos a buscar un sujeto permanente en toda variacin? 4.10. Explica la diferencia entre la idea de sustancia en Locke y en Hume.

2. MODELOS ILUSTRADOS Y ANTIILUSTRADOS

1. EL MODELO ILUSTRADO Destacaremos en primera instancia los conceptos que hacen patente la matriz ideolgica del paradigma identitario ilustrado, para luego detenernos en la alternativa que representa el modelo kantiano y la propuesta anti-ilustrada de Vico; pero para ceirnos slo a la nocin de historia de ambos pensadores. En cuanto a la matriz ideolgica, se reconoce en ella los siguientes aspectos - Mecanicismo e inmediatez como soporte ontolgico: presente primario sin telos La tesis referida a la fundamentacin de la misma filosofa de la historia y de las ciencias del espritu , quiebra con la estratificacin esencial del universo espiritual . Lo sustancial se pierde con la ruptura de la dependencia de lo inferior con respecto a lo superior No hay retorno, no hay tensin, no hay acabamiento. La ley de la fuerza y de la libertad, por su legalidad categorial, sntesis de dependencia y autonoma, ponen una barrera a cualquier unilateralismo. El prejuicio monista obstruye el camino capaz de hacer justicia al fenmeno total. Un texto que lo expresa con claridad meridiana, sostiene: Partamos de ese caos en el que el alma no conoce ms que sensaciones, sonidos ms o menos fuertes, ms o menos agudos, la temperatura y resistencia de los objetos que la rodean, un cuadro de extraas figuras, de distintos colores que, viniendo a asaltar su alma por todas partes, la conducen a una especie de embriaguez, que es, sin embargo, el germen de la razn.La forma en que las ideas comienzan a aclararse y a influir sobre la voluntad depende de una especie de mecanismo espiritual comn a todos los hombres; puede esto ser obra de unos instantes, como nos lo prueba el ejemplo de los animales que saben encontrar su alimento y, lo que parece an ms difcil, lo saben buscar en cuanto nacen. .. Aunque esta poca pertenezca ms a la historia de la Naturaleza que a la de los acontecimientos, debe ser considerada con atencin, ya que en todos los rdenes los primeros pasos deciden la direccin del camino. La dependencia total construida quita derecho a la independencia de lo superior. Se agudiza la unilateralidad con respecto al contenido y sta una vez autonomizada reduce o anula la riqueza del ser histrico:el movimiento que desembroll este caos; l fue el que dio al hombre las ideas de distincin y unidad. Sin l no se hubiera soado nunca en reflexionar sobre la diferencia de los colores; nos hubiramos contentado con percibirla. Pero el orden en que se ofrecen al espritu las distintas partes de este cuadro hace variar a menudo el cuadro mismo. El espritu aprendi a observar estas variaciones siguiendo su curso. En las primeras experiencias de estos cambios, no se distinguieron todava las partes que conservaban entre s una misma posicin relativa, ya pareciese que el conjunto se mova como los animales, ya pareciese quieto en el mismo sitio como un rbol. As, mientras las imgenes presentadas a nuestros sentidos no fueron ms que el

resultado de cada punto coloreado o resistente de que se componan, el espritu no las concibi, por as decirlo, ms que en bloque".(pp59) - El anlisis como principio operativo del "logos": sensismo notico: la forma sin unidad La prdida de la condicin propia de lo especulativo, su condicin autosaturante , se refleja en una sustancial sujecin a los momentos desintegradotes. Su desplazamiento a patrones de medida que merced a su aparicin hacen reconocer la cada en uno de los sueos dogmticos de la filosofa. Sin duda es la ms grave de las mutaciones de la metafsica: la prdida en un discurso des-estructurante, epifenmeno de un sistema de sabidura sin fuerza creadora, pues la razn conceptual ha sido reemplazada por sus formas natursticas y mundanas preliminares. Es en efecto, un error de comienzo. Ab initio se halla pues la aletheia cifrada en una forma inferior de fysis. La metafsica no puede ser pensada entonces fuera de la gigantomaquia , cerrndose toda posibilidad para la misma. Tras esto slo queda un desarrollo extrametafsico de la razn mundana, que ciertamente ya es impensable, e inaceptable por el hombre maduro de la modernidad. Las primeras ideas individuales son, pues, necesariamente colectivas con relacin a las partes de que se componen; el anlisis de las obras de los hombres no pudo nunca ni podr ser llevado hasta el ltimo extremo; no existen, propiamente hablando, ideas simples; se resuelven todas en resultados de sensaciones, cuyos elementos y causas diversos pueden ser analizados hasta un extremo cuyo trmino desconocemosPero el anlisis de los primeros hombres no haba llegado muy lejos. La masa de ideas slo se fue dividiendo a medida que la variedad de fenmenos y, sobre todo, de necesidades proporcionaba la experiencia. Las necesidades de los hombres slo se refieren a estas masas; la anatoma de los frutos es intil para alimentarse con ellos; lo es an ms el anlisis de las ideas que nos indican su presencia. Estos fenmenos son claros indicadores de la desvirtuacin que desencadena un lenguaje cado, insuficiente, conflictivo, encubridor de la riqueza experiencial y de su libertad constructora: Las ideas constituyen un lenguaje y verdaderos signos, por medio de los cuales conocemos la existencia de los objetos exteriores. No es por el razonamiento por lo que nos damos cuenta de las relaciones que tienen con nosotros. La Providencia, inspirndonos deseos, nos ha ahorrado sabiamente un camino tan largo. Por ello los hombres han referido necesariamente sus sensaciones a los objetos exteriores que suponen existentes. Dnde estaramos si hubiera sido necesario que antes de buscar el alimento hubisemos inferido de nuestras propias sensaciones, consideradas solamente como afecciones de nuestra alma, la existencia de los objetos fuera de nosotros?(pp)5) La historia aparece as como un especial alargamiento en el que los filsofos se convierten en objetivacin, y sta como fijacin, exposicin y separacin: Los

hombres, aislados unos de otros y sin relaciones, han avanzado con paso aproximadamente igual. Hemos encontrado todos los pequeos pueblos de cazadores en el mismo punto, con las mismas artes, las mismas armas, las mismas costumbres. El genio ha avanzado poco en las necesidades ms toscas; pero cuando el gnero humano consigui salir del estrecho crculo de sus primeras necesidades, las circunstancias que colocaron a un determinado genio en condiciones de desarrollarse, combinadas con las que le ofrecan tal hecho o tal experiencia que otros mil hubieran visto sin sacar provecho de ella, introdujeron en seguida una cierta desigualdadEl pueblo que primero tuvo mayores luces se hizo pronto superior a sus vecinos; cada progreso abri el camino a otro. As, la marcha de una nacin se aceleraba de da en da, mientras otras se estancaban en la mediocridad detenidas por circunstancias particulares, y otras permanecan en la barbarieAristteles, mediante un trabajo que, aunque despreciado hoy no deja de ser por ello uno de los ms bellos esfuerzos del espritu humano, supo llevar el anlisis a su perfeccin, examinando el modo como nuestro espritu pasa de una verdad conocida a otra desconocida; supo deducir las reglas del arte de razonar y, demostrando los efectos de una determinada combinacin de ideas, prob cmo poda afirmarse que una proposicin se derivaba legtimamente de otra. Hay que confesar que en el resto de su filosofa no pudo hacer ningn anlisis tan perfecto, porque la enumeracin de ideas no era tan fcil. Pero por muy til que se imagine su trabajo por sus consecuencias, no nos puede servir para creer ciegamente en sus principios. Aunque Aristteles hubiese anticipado que todas las ideas provenan de los sentidos, permaneci durante mucho tiempo sin buscar otros principios que las pretendidas ideas abstractas, sin remontarse a su origen. Bacon fue el primero que sinti la necesidad de traer a examen todas estas nociones. Ya fue bastante que animara a ello a los sabios. Se le debe perdonar que procediese l con demasiada timidez. Recuerda que un hombre que marcha temblando por un camino lleno de ruinas: duda, tantea. Tras l, Galileo y Kepler ponen con sus observaciones los verdaderos fundamentos de la Filosofa. Pero fue Descartes quien, ms atrevido, medit e hizo una revolucin. El sistema de las causas ocasionales, la idea de reducirlo todo a materia y movimiento, constituyen el espritu de este vigoroso filsofo y suponen una anlisis de ideas del cual los antiguos no haban dado an ningn ejemploLocke consigui llevar mucho ms lejos este anlisis. Berkeley y Condillac le siguieron. Todos ellos son discpulos de Descartes Descartes ha considerado la Naturaleza como un hombre que, sumergiendo en ella su mirada, la abarc toda entera e hizo de ella, por as decirlo, un plano a vista de pjaro Newton la examin ms al detalle. Describi el pas que el otro haba descubierto Leibnitz, genio amplio y conciliador, quiso que sus obras fuesen como un centro en donde se reuniesen todos los conocimientos humanosDebemos a estos grandes

hombres el ejemplo y las leyes del anlisis, cuya falta haba retardado tanto tiempo los progresos de la Metafsica e incluso los de la Fsica.(pp123) - La Historia como Progreso: el finar sin telos Se pierde en este horizonte, el del pensar del entendimiento, de la historia sucesiva y yuxtapuesta, la esencia de la historia: la razn en cuanto crisis permanente de la autocerteza renovada, en cuanto negatividad que se ejerce sobre s misma y que genera, en su unidad unificante, procesos diferentes. La historia entonces, ms que abrirse se cierra sobre s misma y se consuma como historia ingenua, donde el progreso no es crculo y entonces negatividad aprehendida. La necesidad y eternidad del concepto no configuran realidad alguna, slo el relativo proceso de lo insustancial, instaura presente Tambin la crisis pierde su sustancialidad, por esta misma relatividad.El tiempo de la historia, el tiempo de la conciencia comn parece girar sobre sus pasos y convertirse en un radical olvido de s mismo. El progreso, paradjicamente, oculta el mayor desgarramiento, el olvido de la sustancial movilidad, circundado por la nada y la abstraccin. La amenaza discurre entre el hegeliano olvido del pasado o el heideggeriano olvido del ad-venir fundamental: A medida que el nmero de verdades conocidas aumenta, a medida que se han observado las propiedades de un mayor nmero de figuras familiares; o nmero de propiedades de las lneas. Los principios generales son obra del tiempo.Si existe algn mtodo preferible, es el de seguir los pasos del espritu humano en sus descubrimientos, sealar los axiomas generales que nacen de cada verdad particular y al mismo tiempo mostrar cmo estn ligadas entre s todas las verdades precedentes Bajo el nombre de ciencias fsicas incluyo la lgica, que es el conocimiento de las operaciones de nuestro espritu y de la generacin de nuestras ideas; la metafsica, que se ocupa de la Naturaleza y del origen de los seres, y, por ltimo, la fsica propiamente dicha, que observa la accin mutua de unos cuerpos sobre otros y las causas y el encadenamiento de los fenmenos sensibles. Se podra decir, adems: la historia, cuya certidumbre, no puede nunca ser tan grande, porque el encadenamiento de los hechos no puede estar tan trabado y porque, ocurridos hace ya mucho tiempo, slo con dificultad se pueden someter a nuevo examen. La Naturaleza, siempre igual a s misma, permite, mediante experiencia, colocar de nuevo ante nuestros ojos los mismos fenmenos o producir otros nuevos; pero si los primeros testimonios de un hecho son poco dignos de fe, el hecho queda para siempre en la incertidumbre y sus efectos exactos no son nunca conocidosSe puede deducir de todo esto que los hombres han debido pasar por mil errores antes de llegar a la verdad. De aqu proviene esa multitud de sistemas a cul menos sensato y que, sin embargo, son verdaderos progresos, tanteos para llegar a la verdad; sistemas que, por otra parte, dan lugar a investigaciones y son, en este sentido, tiles por sus efectos. Las hiptesis no son

perjudiciales; las que son falsas caen por s solas. Las clasificaciones que se pretenden meldicas y que no son ms que diccionarios arbitrarios, parecen ms bien detener la marcha de la historia natural al considerarla como terminada, siendo as que no podr estarlo nunca; y, sin embargo, estos mtodos constituyen tambin progresosEl primer paso es encontrar un sistema; el segundo, desecharloLa imprenta, las revistas literarias y cientficas, las Memorias de las Academias, aumentaron la certidumbre hasta el punto de que hoy ya slo se duda de los detallesExiste otro progreso del espritu humano menos conocido, menos confesado y, sin embargo, real: es el relativo a las artes del gusto, a los cuadros, los versos, la msica; aun cuando dicen los admiradores de la antigedad que las luces de estas artes se han difundidoNingn arte puede subsistir si no se consigue decidir a un nmero suficiente de hombres a cultivarlo como simple oficio.(pp104) - El utilitarismo como canon Sin pathos trgico, ni pathos mstico, el pensar se hunde en el pathos de la alienacin sin Er-innerung, historia como dispensacin y olvido del ser.La interpretacin de este olvido , uno de los ms grandes problemas de la filosofa y la ms grande cad del hombre: el cierre para el mayor misterio.. La historia, con canon en lo til, es historia de una finitud no asumida, concatenacin de pocas en las cuales el hombre anda errante: vagar dispersivo del hombre en la des-identidad: Slo despus de mucho tiempo se ha llegado al conocimiento de que la virtud, incluso entre los hombres, as como la belleza en las artes, dependa de ciertas relaciones entre los objetos y nuestros rganosEl instrumento que las lenguas griega y latina, y nuestras lenguas modernas le han ofrecido y nos ofrecen es ms difcil de manejar. Pero se pueden aplicar a un nmero mucho mayor de usos y trabajos. La multitud de ideas abstractas que expresan nuestras lenguas y que entran en nuestras analogas exigen gran maestra para ser empleadas. Es el inconveniente de las lenguas perfeccionadas. Hay ms palabras que no traen consigo imgenes. Hace falta, por consiguiente, ms habilidad y talento para describir en estas lenguas que han llegado a ser tan apropiadas para definir y demostrar. Pero para los grandes genios, incluso esta dificultad, que ejercita su talento y les obliga a desplegar sus fuerzas, los conduce a xitos de los que no era susceptible la infancia de los idiomas y de las accionesNo hay que creer que en los tiempos de debilitamiento y decadencia, ni en los de barbarie y oscuridad, que suceden algunas veces a los siglos ms brillantes, el espritu humano no hiciese algn progreso. Las artes mecnicas, el comercio, los usos de la vida civil hacen nacer multitud de reflexiones que se difunden entre los hombres, que se mezclan con la educacin y cuya masa aumenta constantemente al pasar de generacin en generacin. Se van preparando lentamente, pero con certeza y utilidad, tiempos ms felices, semejantes a esos ros que se ocultan bajo tierra durante una parte

de su curso, pero que reaparecen despus aumentados por la gran cantidad de aguas que se han filtrado por todas las partes de la tierra que la corriente, determinada por la pendiente natural, ha atravesado ocultamenteLas Artes persistieron a pesar de esta calamidad general. Hace falta para echarlas abajo golpes an ms violentos. Slo los turcos, en la ferocidad de sus conquistas, han podido hacerlas retroceder; lo que hay que atribuir menos a su religin, que no impidi a los rabes de Espaa ser muy instruidos con relacin a su tiempo, que a la naturaleza de su despotismo, de que ya hemos hablado anteriormente, y a la separacin absoluta entre las naciones sometidas a su Imperio, separacin que mantiene en el Estado una guerra de odio, un continuo balanceo entre opresin y sublevacin. Educados en los harenes, morada de la pereza y de una autoridad ignorante y al mismo tiempo absoluta, que no puede por menos de degenerar en crueldad habitual, los turcos no poseen ninguna industria y no conocen ms que la violencia. Los griegos, sometidos al ms duro yugo, la temen constantemente. Los turcos debilitados, los griegos oprimidos, inseguros unos y otros con respecto a su situacin, sus bienes y su vida misma, no pueden pensar en endulzar una existencia tan agitada, de la que son tan poco dueos. Por consecuencia no hay artes entre ellos, a no ser las absolutamente indispensables; y entre los otros, las pocas que el serrallo conserv, se redujeron a una mecnica sin ningn gustoLa invencin de la imprenta no slo ha difundido el conocimiento de los libros, sino tambin el de las artes modernas, y adems las ha perfeccionado. Antes de que sta existiera, la multitud de admirables prcticas, que slo la tradicin trasmita de un obrero a otro, no excitaba la curiosidad de los filsofos. Cuando el arte de imprimir facilit la comunicacin, se comenz por describirla para utilidad de los obreros. Gracias a esto, las gentes de letras tuvieron conocimiento de mil ingeniosas industrias que antes ignoraban. Y se vieron llevadas a una infinidad de nociones llenas de inters para la Fsica. Fue como un nuevo mundo donde todo pica su curiosidad. De aqu naci el gusto por la fsica experimental, en donde no se hubieran podido hacer jams grandes progresos sin la ayuda de inventos y procedimientos de la mecnica.(97)

El marqus de Condorcet (1743-1794) es el ltimo "philosophe", el nico que particip activamente en la Revolucin y fue vctima de ella. Se dedic a los estudios matemticos; fue amigo de D'Alembert, de Helvtius, de Turgot sobre todo. Fue secretario de la Academia de Ciencias y miembro de la Academia Francesa. Desde 1774 se orient hacia los temas sociales y polticos. En 1789 empez a actuar en poltica; en 1791 fue elegido miembro de la Asamblea Legislativa, de la que fue secretario, vicepresidente y presidente; su papel disminuy durante la Convencin; vot contra la

ejecucin de Luis XVI, y en 1793 fue denunciado como presunto conspirador, perseguido, encarcelado y finalmente asesinado. El ms importante de los escritos de Condorcet sobre la historia es el titulado "Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain", compuesto durante su persecucin, confirman la presencia de la matriz dominante:el empirismo, nominalismo, utilitarismo y determinismo del progreso.: El hombre nace con la facultad de recibir sensaciones; sta se desarrolla en l por la accin de cosas exteriores, es decir, por la presencia de algunas sensaciones compuestas, la constancia de las cuales, sea en su identidad, sea en las leyes de sus cambios, es independiente de l Las sensaciones estn acompaadas de placer y de dolor; y el hombre tiene asimismo la facultad de transformar estas impresiones momentneas en sentimientos duraderos, dulces o tristes; experimentar estos sentimientos a la vista, o con el recuerdo de los placeres o de los dolores de los dems seres sensibles. En fin, de esta facultad unida a la de formar y combinar ideas, nacen entre l y sus semejantes relaciones de deber y de inters, a las que la misma Naturaleza ha querido vincular la ms preciosa de nuestra felicidad y los ms dolorosos de nuestros malesEste cuadro es, pues, histrico, puesto que, sometido a variaciones perpetuas, se forma por la observacin sucesiva de las sociedades humanas en las diferentes pocas que han recorrido. Debe presentar el orden de los cambios, exponer la influencia que ejerce cada instante sobre el instante que le sigue, y mostrar as, en las modificaciones que ha sufrido, la especie humana, renovndose sin cesar en medio de la inmensidad de los siglos; la marcha que ha seguido, los pasos que ha dado hacia la verdad o la felicidad. Estas observaciones acerca de lo que ha sido el hombre, sobre lo que es hoy da, conducir inmediatamente a los medios de asegurar y de acelerar los nuevos progresos que su naturaleza permite esperar anTal es el fin de la obra que emprendo, y cuyo resultado ser mostrar, mediante el razonamiento y mediante los hechos, que la Naturaleza no ha marcado ningn lmite en el perfeccionamiento de las facultades humanas; que la perfeccionabilidad del hombre es realmente indefinida, que los progresos de esta perfeccionabilidad, desde ahora ya independientes de toda fuerza que quisiera detenerlos, no tienen ms fin que la duracin del globo en el que nos ha arrojado la Naturaleza. Sin duda; estos progresos podrn seguir una marcha ms o menos rpida: pero jams retrgrada, por lo menos mientras la Tierra ocupe el mismo lugar en el sistema del universo, y las leyes generales de este sistema no produzcan sobre nuestro globo, ni una confusin general, ni cambios que no permitan ya a la especie humana conservarse, emplear las mismas facultades y encontrar los mismos recursos La Filosofa no tiene ya nada que adivinar, no tiene ms combinaciones hipotticas que formar: basta con reunir, ordenar los hechos, y mostrar las verdades tiles que nacen de su encadenamiento y de su ensamblaje No quedara, por fin, ms que un ltimo cuadro, el de nuestras esperanzas, de los progresos

que se reservan al genio futuro, y que parece asegurarles la constancia de las leyes de la Naturaleza. Hara falta demostrar por qu grados lo que hoy nos parecera una esperanza quimrica debe hacerse sucesivamente posible, e incluso fcil; por qu, a pesar de los xitos pasajeros de los prejuicios, y el apoyo que reciben de la corrupcin de los gobiernos o de los pueblos; slo la verdad debe obtener un triunfo durable; por qu lazos la Naturaleza ha unido indisolublemente los progresos de las luces y los de la libertad, la virtud, el respeto por los derechos naturales del hombre; cmo estos solos bienes reales, separados tan a menudo que incluso se han juzgado incompatibles, deben, por el contrario, hacerse inseparables, en el instante en que las luces hayan adquirido un cierto lmite en el mayor nmero de naciones a la vez, y cuando hayan penetrado la masa entera de un gran pueblo, la lengua del cual se extender universalmente, y sus relaciones comerciales abarcarn toda la extensin del globo. Habindose realizado ya esta reunin en la clase entera de los hombres esclarecidos, no se contara entre ellos ms que con amigos de la humanidad, ocupados de concierto en acelerar su perfeccionamiento y su felicidad Todo nos dice que tocamos a la poca de una de las grandes revoluciones de la especie humana. Qu hay ms adecuado para iluminarnos en cuanto a lo que debemos esperar, para ofrecernos una gua segura para conducirnos en medio de sus movimientos sino el cuadro de las revoluciones que la han precedido y preparado? El estado actual de las luces nos garantiza que ser feliz(pp74) La divisin de la historia segn estos criterios se formaliza segn un asfixiante ritmo de subalternacin y desencantamiento:Dividir en nueve grandes pocas el espacio que me propongo recorrer (y me atrever, en la dcima, a aventurar algunas vistas acerca de los destinos futuros de la especie humana)Me limitar a precisar aqu los principales trazos que caracterizan a cada una de estas pocas; no dar ms que los conjuntos, sin detenerme en las excepciones o en los detallesIndicar los objetos y los resultados: la misma obra ofrecer los desarrollos y las pruebasSi lanzamos una mirada sobre el estado actual del Globo, vemos primero que, en Europa, los principios de la Constitucin francesa son ya los de todos los hombres esclarecidos. Los veremos demasiado extendidos y demasiado elevadamente profesados, para que los esfuerzos de los tiranos y de los sacerdotes puedan impedirles el que penetren hasta las cabaas de sus esclavos; y estos principios despertarn pronto lo que queda de buen sentido, y esta sorda indignacin que la costumbre de la humillacin y del terror no puede ahogar en el alma de los oprimidos Puede dudarse de que la prudencia o las divisiones insensatas de las naciones europeas, secundando los efectos lentos, pero infalibles, de los progresos de sus colonias, no produzcan pronta la independencia del nuevo mundo? Y entonces, la poblacin europea, acrecentndose rpidamente sobre este inmenso territorio, no debe civilizar o hacer desaparecer, incluso sin conquista, a las naciones salvajes

que an ocupan grandes extensiones?... Recorred la historia de nuestras empresas, nuestro establecimiento en Africa o en Asia: veris nuestros monopolios de comercio, nuestras traiciones, nuestro sangriento desprecio hacia los hombres de otra raza, de otro color o de otras creencias; la insolencia de nuestras usurpaciones; el extravagante proselitismo o las intrigas de nuestros sacerdotes, destruyen este sentimiento de respeto y de bondad que la superioridad de nuestras luces y las ventajas de nuestro comercio haban obtenido en principioEstas diferencias tienen tres principales causas: la desigualdad de las riquezas; la desigualdad de estado entre aquel cuyos medios de subsistencia asegurados para s mismo los transmite luego a su familia; y aquel para quien estos medios se hallan dependiendo de la duracin de su vida, o ms bien de la parte de su vida en la que es capaz de trabajar; en fin, la desigualdad de instruccin. Habr que mostrar, pues, que estas tres especies de desigualdad real deben disminuir constantemente, sin desaparecer, no obstante; pues tienen causas naturales y necesarias que sera absurdo y peligroso querer destruir; e incluso no se podra intentar hacer desaparecer totalmente los efectos, sin abrir fuentes de desigualdad ms fecundas, sin atentar a los derechos del hombre ms directa y funestamente. La diferencia de luces o de talento no puede ya levantar una barrera entre hombres a los que los sentimientos, las ideas, el lenguaje, permiten entenderse; donde los unos pueden tener deseo de ser instruidos por los otros, pero no tienen necesidad de ser conducidos por ellos; pueden querer confiar a los ms esclarecidos el cuidado de gobernarles, pero no verse forzados a abandonarse a ellos con una ciega confianza En fin, la instruccin bien dirigida corrige la desigualdad natural de las facultades, en vez de aumentarla, as como las buenas leyes remedian la desigualdad natural de los medios de subsistencia; como en las sociedades en que las instituciones hayan acarreado esta igualdad, la libertad, aun cuando sometida a una constitucin regular, ser ms extensa, ms total, que en la independencia de la vida salvaje. Entonces, el arte social habr cumplido su fin: asegurar y extender a todos el disfrute de los derechos comunes a que la Naturaleza les ha llamado El perfeccionamiento de las leyes, las instituciones pblicas, consecuencia del progreso de estas ciencias, no tiene por efecto aproximar, identificar, el inters comn de cada hombre con el inters comn de todos? El fin del arte social, no es destruir esta oposicin aparente? Y el pas en que la constitucin y las leyes se conformasen ms exactamente a los deseos de la razn y de la Naturaleza, no es aqul en donde la virtud ser ms fcil, donde las tentaciones de apartarse de ella sern ms raras y ms dbiles?... Cul es la viciosa costumbre, el uso contrario a la buena fe, cul es incluso el crimen de que no pueda mostrarse el origen, la causa primera, en la legislacin, en las instituciones, en los prejuicios del pas en que se observa este uso, esta costumbre, donde se comete este crimen?.. En fin, el bienestar que sigue los progresos que realizan las artes tiles, apoyndose sobre una teora sana, o

los de una legislacin justa, que se base sobre las verdades de las ciencias polticas, no dispone a los hombres a la humanidad, a la caridad, a la justicia?(pp142)

EL MODELO KANTIANO - El oficio del libre pensar en las pocas ilustradas y de ilustracin. QUE ES LA ILUSTRACION? La ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposiilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la Ilustracin. Para esta ilustracin no se requiere ms que una cosa, "libertad"; y la ms inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer "uso pblico" de su razn ntegramente. Entiendo por uso pblico aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer de la propia razn ante el gran pblico del mundo de lectores. Por uso privado entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en su calidad de "funcionario". Puede un hombre, por lo que incumbe a su propia persona, pero slo por un cierto tiempo, eludir la ilustracin en aquellas materias a cuyo conocimiento est obligado; pero la simple y pura renuncia, aunque sea por su propia persona, y no digamos por la posteridad, significa tanto como violar y pisotear los sagrados derechos del hombre. Y lo que ni un pueblo puede acordar por y para s mismo, menos podr hacerlo un monarca en nombre de aqul, porque toda su autoridad legisladora descansa precisamente en que asume la voluntad entera del pueblo en la suya propia. Si ahora nos preguntamos: es que vivimos en una poca ilustrada? la respuesta ser: no, pero s en una poca de ilustracin. Pero todo aquel que, esclarecido, no teme a las sombras, pero dispone de un numeroso y disciplinado ejrcito para garantizar la tranquilidad pblica, puede decir lo que no osara un Estado libre: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced! Y aqu tropezamos con un extrao e inesperado curso de las cosas humanas; pues ocurre que, si contemplamos este curso con amplitud, lo encontramos siempre lleno de paradojas. Un grado mayor de libertad ciudadana parece que beneficia la libertad espiritual del pueblo pero le fija, al mismo tiempo, lmites infranqueables; mientras que un grado menor le procura el mbito necesario para que pueda desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque ocurre que cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura cscara, esa semilla que cuida con

mxima ternura, a saber, la inclinacin y oficio del libre pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual ste se va haciendo cada vez ms capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del Gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo ms que una "mquina", un trato digno de l. - De la tutela de la Naturaleza al estado de libertad: la historia a priori. COMIENZO PRESUNTO DE LA HISTORIA HUMANA (1786) Lo que no puede osarse en el curso de la historia de las acciones humanas, puede intentarse en sus orgenes, en la medida en que se deben a la Naturaleza. Por esto una historia del primer desenvolvimiento de la libertad a partir de su germen original en la naturaleza del hombre, es cosa bien distinta de la historia de la libertad en su decurso, que no puede fundarse ms que en noticias. Resulta ser una cualidad de la razn que, con ayuda de la imaginacin, puede provocar artificialmente nuevos deseos, no slo sin necesidad de un impulso natural que a ello le empuje, sino hasta en contra de tales impulsos, deseos que si en un principio merecen el nombre de concupiscencia, poco a poco se convierten en un enjambre de inclinaciones ineludibles y hasta antinaturales que recibirn el calificativo de voluptuosidad. De esta representacin de la primitiva historia humana se deduce: que la salida del hombre del paraso que su razn le presenta como primera estacin de la especie no significa otra cosa que el trnsito de la rudeza de una pura criatura animal a la humanidad, el abandono del carromato del instinto por la gua de la razn, en una palabra: de la tutela de la Naturaleza al estado de libertad. La historia de la Naturaleza empieza, por consiguiente, con bien, pues es la obra de Dios; la historia de la libertad con mal, pues es obra del hombre. Ha desaparecido toda huella de libertad. Por lo tanto, al nivel de la cultura en que se halla todava la humanidad, la guerra sigue siendo un medio ineludible para hacer avanzar aqulla; y slo -sabe Dios cundo- despus de haber logrado una cultura completa podra ser saludable, y hasta posible, una paz perpetua. Por lo tanto, en lo que se refiere a este punto, somos nosotros mismos culpables del mal de que nos quejamos tan amargamente; y tiene plena razn la Sagrada Escritura al representarnos la fusin de los pueblos en una sociedad y su liberacin completa del peligro exterior cuando apenas haba comenzado su cultura, como obstculo a toda cultura posterior y como hundimiento en una corrupcin insanable. Cmo se puede saber? Como historia proftica de lo que ha de acontecer en el tiempo venidero; por lo tanto, como una representacin, posible a priori, de los hechos que han de venir. Pero,

cmo es posible una historia a priori? Respuesta: si el profeta l mismo hace y dispone los hechos que anuncia con anticipacin. Los casos que pudieran permitir una prediccin son tres. El gnero humano se halla entre los miembros de la creacin, o bien en continuo retroceso hacia peor, o en progreso continuo hacia mejor en lo que se refiere a su destino moral, o en un eterno estancamiento de su actual valor moral (lo cual quiere decir tanto como el perpetuo dar vueltas en crculo alrededor del mismo punto). Y esta es la desdicha, que no somos capaces de colocarnos en aquel punto de vista cuando se trata de predecir las acciones libres. Pues sera el punto de vista de la Providencia que excede a toda sabidura humana, que abarca tambin las acciones libres del hombre, que ste puede muy bien ver pero no prever (para el ojo divino no hay aqu ninguna diferencia) porque para esto necesita la conexin de las leyes naturales, indicacin que hay que rechazar tratndose de las futuras acciones humanas. Si pudiramos atribuir al hombre una voluntad congnita e invariablemente buena, aunque limitada, podra aqul predecir con seguridad el progreso de su especie hacia mejor; porque se tratara de un hecho que poda hacer l. Pero con la mezcla del bien y del mal en nuestras disposiciones, en una medida que ignoramos, no podemos saber cul ser el efecto que se actualice. Esta causa, que afluye moralmente, ofrece un doble aspecto, primero, el del derecho, que ningn pueblo debe ser impedido para que se d a s mismo la constitucin que bien le parezca; segundo, el del fin (que es, al mismo tiempo, deber), ya que slo aquella constitucin de un pueblo ser en s misma justa y moralmente buena que, por su ndole, tienda a evitar, segn principios, la guerra agresiva -constitucin que no puede ser otra, por lo menos en idea, que la republicana-, y a entrar en aquella condicin que acabar con las guerras (fuente de todos los males y de toda corrupcin de las costumbres) y, de este modo, se podr asegurar negativamente al gnero humano, a pesar de su fragilidad, el progreso hacia mejor, de suerte que, por lo menos, no sea perturbado en l. La idea de una constitucin en armona con los derechos naturales del hombre, a saber, aquella en que los que obedecen a la ley, al mismo tiempo, reunidos, deben dictar leyes, se halla a la base de todas las formas de Estado, y el ser comn que, pensado con arreglo a ella por puros conceptos de razn, se llama un ideal platnico (repblica noumenon), no es una vana quimera, sino la norma eterna de toda constitucin poltica en general y que aleja todas las guerras.

- La universalidad del bien como principio constitutivo de los estados histricos. ANTROPOLOGIA EN SENTIDO PRAGMATICO

Por la palabra pueblo (populus) entindese el conjunto de seres humanos unidos en un territorio, en cuanto constituye un todo. Aquel conjunto, o parte de l, que se reconoce unido en un todo civil por un origen comn, dcese nacin (gens); la parte que se excepta de estas leyes (el conjunto inculto dentro de este pueblo), dcese plebe (vulgus), cuya unin contra ley es el amotinarse (agere per turbas); una conducta que le excluye de la cualidad de ciudadano de un Estado. A. Ley y libertad sin poder (anarqua). B. Ley y poder sin libertad (despotismo). C. Poder sin libertad ni ley (barbarie). D. Poder con libertad y ley (repblica). Vase que nicamente merece llamarse una verdadera constitucin civil; pero sin que se aluda con ella a una de las tres formas del Estado (la democracia), sino que por repblica se entiende tan slo un Estado en general, y el antiguo brocardicon: salus civitatis (no civium) suprema lex, esto no significa: el bien sensible de la comunidad (la felicidad de los ciudadanos) debe servir de principio supremo a la constitucin del Estado; pues este bienestar, que cada cual se pinta, segn su inclinacin privada, de esta o la otra manera, no es idneo para elevarse a ningn principio objetivo, como el que exige la universalidad; sino que aquella sentencia no dice nada ms que esto: el bien inteligible, la conservacin de la constitucin del Estado existente, es la ley suprema de toda sociedad civil; pues sta slo existe por obra de aqulla. - El secreto plan de la Naturaleza: el cosmopolitismo y la paz universal. IDEA DE UNA HISTORIA UNIVERSAL EN SENTIDO COSMOPOLITA Cualquiera sea el concepto que, en un plano metafsico, tengamos de la libertad de la voluntad, sus manifestaciones fenomnicas, las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los dems fenmenos naturales, por las leyes generales de la Naturaleza. La historia, que se ocupa de la narracin de estos fenmenos, nos hace concebir la esperanza, a pesar de que las casas de los mismos pueden yacer profundamente ocultas, de que, si ella contempla el juego de la libertad humana en grande, podr descubrir en l un curso regular. No se imaginan los hombres en particular ni tampoco los mismos pueblos que, al perseguir cada cual su propsito, segn su talante, y a menudo en mutua oposicin, siguen insensiblemente, como hilo conductor, la intencin de la Naturaleza, que ellos ignoran, ni cmo participan en una empresa que, de serles conocida, no les importara gran cosa. PRIMER PRINCIPIO

Todas las disposiciones naturales de una criatura estn destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada. SEGUNDO PRINCIPIO En los hombres (como nicas criaturas racionales sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razn, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. TERCER PRINCIPIO La Naturaleza ha querido que el hombre logre completamente de s mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecnico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l mismo, libre del instinto, se procure por la propia razn. CUARTO PRINCIPIO El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en sociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en la causa de un orden legal de aquellas. QUINTO PRINCIPIO El problema mayor del gnero humano, a cuya solcucin le constrie la Naturaleza, consiste en llegar a una sociedad civil que administre el derecho en general. SEPTIMO PRINCIPIO El problema de la institucin de una constitucin civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legal relacin exterior entre los estados, y no puede ser resuelto sin ste ltimo. OCTAVO PRINCIPIO Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la ejecucin de un secreto plan de la Naturaleza, para la realizacin de una constitucin estatal interiormente perfecta, y, con este fin, tambin exteriormente, como el nico estado en que aquella puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad. NOVENO PRINCIPIO Un ensayo filosfico que trate de construir la historia universal con arreglo a un plan de la Naturaleza que tiende a la asociacin ciudadana completa de la especie humana, no slo debemos considerarlo como posible, sino que es menester tambin que lo pensemos en su efecto propulsor.

LA ANTIILUSTRACION VIQUIANA La Scienza Nuova se presenta en su conjunto como "una teologa civil razonada de la providencia divina, una filosofa de la autoridad" (genitivo subjetivo y objetivo). Para comprenderlo es necesario asumir el vnculo entre "mente divina" y "mente pura" del hombre; y la bsqueda viquiana del principio universal de ambas, como lo expresara en la Autobiografa (1699) para prolongarse en el De Antiquissima (1710) y el De Uno (1720), esbozo del De nostri temporis studiorum ratione. El perfil de este principio universal reposa en la identidad de verum y factum; la rerum ordini conformatio: principio formal de todo saber y forma trascendental de lo verdadero. (OF,Pg.24;Pg.63 y
esp.65: "verum creatum convertatur cum facto.." Obras de Vico en la Edicin a cargo de P. Cristofolini, 2 vols, Opere Filosofiche (OF),Sansoni Firenze, 1971;Opere Giuridiche, ibid.,1974 (OG). En la Edicin de Fausto Nicolini: Opere di G.B.Vico,2da.ed.,8 vol.,Bari, Laterza,1928 )

El argumento ms slido a favor de esta unidad reposa en el concepto de orden, orden de Dios, presente en el hombre. El orden es la determinacin fundamental del saber por cuanto la creacin lo genera necesariamente y el conocimiento humano lo presupone con la misma necesidad. La eficacia es un atributo del orden, indicador del objeto trascendental y en consecuencia, del efficere atribuible slo al generar divino: Scientia ipsa humana nihil aliud nisi efficere...En contrapartida el conocer humano indica en su conjunto pasividad, cor-respondencia, dejar hacer, operar en s a Dios, al orden de Dios. El facere es un dejar hacer: Deus in me cogitat. ( "Incluso el conocer ms elevado del hombre:
la contemplacin del orden eterno, de los aeterna vera, no es efficiens". Cfr. Vincenzo Vitiello,Vico:Entre Historia y Naturaleza,en Cuadernos sobre Vico,5,6,1995/96,CIF,Sevilla,1996, Pg. 181.)

Cabe preguntarse qu resulta de la tesis viquiana del orden, principio universal y nico del conocer, respecto de la Historia y de la Filosofa de la Historia, especficamente; luego de la crtica de Vico a la metafsica moderna de dejar de confrontar la realidad del ser con la realidad de la historia, es decir de afanarse en una empresa autosuficiente. Si todo hecho puede ser enjuiciado slo desde el orden de la "eterna verdad", de la "divina filosofa", y si en consecuencia el fragmento deviene historia por la operatividad de una razn que se regla an sich y fur sich, cabe sospechar que la filosofa en sentido estricto es la explicitacin de la eternidad una e idntica consigo; y la historia qua tal, historia ideal eterna, reduccin de eones al nico en igualmente presente. La relacin

enfrent a Spinoza entre la natura naturans y natura naturata ; a Leibniz a las verdades de hecho y de razn; y a Kant entre el phenomenon- noumenon. (OG;pag.382) La alternativa en Vico es la de lo vero y lo certo; que, en consecuencia, decide el sentido de la libertad humana, del error y del pecado, esto es, del mal en la historia; y de lo que es ms significativo, del devenir de lo infinito-finito y viceversa. El problema, tal como se desprende de lo afirmado, no es tangencial, sino atae a las condiciones de posibilidad del conocimiento histrico y a la fundacin epistmica de la historicidad. (Confrontar SN.,& 238,349,446). Lo euportico se dibuja desde el horizonte del conatus: la ex-plicatio de la implicatio haba afirmado Nicols de Cusa, die wahre y no die schlechte Unendlichkeit de Hegel. Y el conatus viquiano nos dice del necesario adentrarse en el propio territorio del tiempo que bleibt und wechselt nicht (Kant KrV,A 188-189;B 231-232) pues TAUTA AEI (Aristteles; Met.,1072,XII a 8-9), "debi, debe y deber": conversin de lo verdadero eterno en genitum histrico. Y fuera? Fuera de ese territorio, la utopa y la ucrona: la selva nemea (OF,pp.379-80). El estudio de Donald P.Verene Comentario a la reprensin viquiana de la metafsica de Descartes, Espinosa y Locke. Un aadido a la ciencia nueva seala el hecho de que el pequeo captulo de anotaciones viquianas responde a un intento reforzado "como el de San Agustn, de afrontar a un tiempo el mundo greco-romano y el mundo hebraico-cristiano, en una metafsica; de rescatar los problemas del encuentro cara a cara de la metafsica antigua con el mito gobernado por la historia.(Cuadernos sobre
Vico,ob.cit.,Pg.64.)

La polmica en torno al verum- factum viquiano cubre un abanico amplio de posiciones. La catlica de Bonifacio Finetti, Damiano Romano, Lami, Rogadeo, Colangelo, Ramiano se centr en una crtica a un ingenuo inmanentismo del napolitano, superada por Tommaso, Ceferino Gonzlez y Daz Mun La heterodoxia se expresa con posterioridad a travs de Carlo Cantoni; Pietro Sicialini, Robert Flint, Francesco Consentini o Pio Viazzi. A este positivismo, le sucedi el idealismo de Bertrando Spaventa, Francesco De Sanctis, F.Fiorentino o Michele Longo y de modos ms rigurosos Giovanni Gentile (1875-1944) y Benedetto Croce (1866-1952) que hicieron rumbo en estudiosos como Fausto Nicolini, Santino Caramella, Eustaquio Lamanna, Carlo Antoni, Guido de Ruggiero, H. Adams.

La desvinculacin de la nocin de Providencia de marcos religiosos o testicos, se producir despus de la Segunda Guerra Mundial desde el neomarxismo de Nicola Badaloni, Dino Pasini, Francesco Caruso, Bruce Mazlisch, y Sandra Rudnick Luft en quienes el providencialismo se diluye en humanismo. Tiempo y existencia humana se conjugan en las interpretaciones existencialistas de Enzo Paci, Rainiero Sabarini, Robert Caponigri. La heterodoxia de Vico es evaluada de modo ms reciente desde el naturalismo de Vaugham, I.Berlin y L.Pompa. La exgesis catlico-trascendental representa al presente un soporte de indiscutible rigor para la reconstruccin del pensamiento viquiano, recurdese a Franco Amerio y Michele F.Sciacca. (Para un mayor conocimiento de estas fuentes recordar los eximios de Enrico Pascucci, La Providencia y la ubicacin de Vico en la Historia del Pensamiento, Cuadernos sobre Vico,ob cit N 5-6,pp 313-321) En la "antiqusima gran selva por la que vagaban con nefando errar felino las feas bestias de Orfeo", el tiempo catico privado de la luz civil soporta la nada esencial de la energa instintiva en s misma zeitlos, dispersa en una alteridad no conciente, ajena a la pura presencia como el presente ausente de una memoria no dilatada. Por esto, "el errar instintivo y la feroz soledad", la libdene, vaga en la confusin y el olvido, sin descendencia; incapaz de generar historia. El conato, la salida de ese errtico vagar, es un obtener "modo y medida" gracias al "pensamiento espantoso de una divinidad cualquiera". La hybris originaria es ordenada por el uso de la libertad, de un pensar teo-logal, restituir el referente teleo-lgico del otro y de s mismo. Por ello, al conato se emparenta la accin de "retener -las mujeresdentro de las grutas en perpetua compaa de su vida....con los primeros concubinatos humanos, pdicos y religiosos, dieron comienzo a los matrimonios, mediante los cuales con ciertas mujeres tuvieron ciertos hijos y llegaron a ser ciertos padres". (OF,II,I,463) La accin retentiva inaugurada desde la re-ligio abre al presente y al futuro, pero tambin confirma el pasado de las genealogas: el dominio de los campos, la conformacin de familias y ciudades, y la religin de las sepulturas, respectivamente. El tiempo del sin tiempo, Caos, al ser "tenido y re-tenido en conato", deviene tiempo histrico. El caos primario del tiempo de la pasin anula los modos de la distancia que slo la libertad del conato restituye en sus relaciones "medidas" y "mediadas". En efecto, la libdene mediada por la ley de Jove (Jus-Jpiter) instaura "mos", inaugura el "sentido comn", genera comunidad de vida y muerte, se expande en el otro al que acoge en su alteridad y a la presencia ausente de los que venera.

El aqu y el ahora hacen presencia pasada y futura: matrimonio, sepultura y propiedad, por la con-formacin del sentido comn. Este es el fundamento de la estructura temporal de la humanidad y tambin el de la epistematicidad de la historia. El nuevo rgimen histrico de la humanitas resulta del horizonte omnicomprensivo de la justicia, de un tiempo que confiere sentido a las relaciones entre los seres humanos, y entre stos y la naturaleza, en un presente que se perpeta. Comienza la historia porque ascienden a ese horizonte de lo eterno el pensamiento de las genealogas y las descendencias. La lgica potica que representa dentro de figuras mticas teolgicamente significativas, recoge unificando la necesidad y el inters en el arquetipo divino o heroico. Genera as un espacio de encuentro y de referencia normativa. La conformacin de la experiencia es, en consecuencia, connatural a la narracin mtica. En el mbito de la epistemologa de lo potico viquiana, el hacerse palabra la pasin cumple ese cometido; ms precisamente, la representacin de la pasin, su mediacin mtico-potica, se decide en la definicin del sujeto y no de sus fines inmediatos y utilitarios. La identidad del sujeto le adviene desde esa experiencia de la concrecin de la necesidad y de la lucha heroica que da tiempo al dar palabra en un ritmo katartiks de expansin de la propia experiencia humana como tal. El fundamento de tal experiencia se vincula con la tradicin aristotlica y escolstica que reposa en la "divina quaedam vis cogitandi". La vis viquiana opera vinculando memoria y fantasa: receptividad y espontaneidad desde una sensibilidad que se conquista para el logos divino, y al hacerlo rescata el tiempo cado. Desde las Orationes, De ratione y De antiquissima hasta De nostri temporis studiorum ratione, cogitare, actualidad del ingenium, es un "andar raccongliendo" (Of.IV,802) desde la unidad circular que lo define en su bsico significado temporal. El recogimiento en su operacin ingeniosa des-vela el smil efectual de la idea: "ingeni est videre rerum commensus". (Of.VII,4,17). Es la medida de perfeccin, relacin trascendental de la mente con lo absoluto, reguladora de la gnesis subjetiva del tiempo y la temporalidad objetiva de la historia.

El tiempo mtico es lugar en el cual confluyen accin narrativa y definicin de la subjetividad, por eso es estrictamente histrico: sntesis de universalidad y concretidad. Converge con esta afirmacin Francesco Botturi: "La narracin configura en el presente la unidad de sentido que liga los elementos de experiencia representados; pero la narracin en cuanto enraizada en la experiencia transcurrida de los padres, refigura el pasado de los sucesos y, en cuanto ordena la perspectiva del obrar, la narracin prefigura el futuro...Por todo ello la narracin histrica es potica y la poesa es relato histrico. Esto corresponde a la estrategia discursiva viquiana, que tiende a establecer una nueva relacin entre lo universal y lo particular...De aqu subversin de la tradicin epistemolgica aristotlica, con la que afirma la identidad originaria de la expresin potica y la narracin histrica. (Cfr: Cuadernos sobre Vico, Nros 5/6,ob.cit.,Pg.32). Botturi confirma: "La complejidad y profundidad del discurso viquiano sobre el tiempo se recrea en esta articulacin de subjetividad constituyente y de historicidad constituda, en donde la metafsica de la mente muestra su ambivalencia de ejercicio subjetivo activo por parte de la mente que se relaciona con lo verdadero eterno (genitivo subjetivo) y, a la vez, de determinacin objetiva pasiva de la misma mente finita del hombre en los confrontamientos con el fundamento metafsico que la constituye (genitivo objetivo). Resulta entonces as que la ciencia nueva es el saber de la capacidad productora de historia por parte del sujeto y es el supremo esfuerzo especulativo para conocer que condiciones intranscendibles vive el hombre como ser histrico". (Ib.,Pg.35) . Las ideas viquianas son las perfecciones infinitas: "in uno Deo esse", formas metafsicas en las cuales el universo es reconducido a la unidad. La evolucin de estas formas es la condicin de posibilidad del acaecer histrico en cuanto tal: la institucionalizacin tico jurdica como afirmacin del fundamento religioso del sentido y de la justicia. Los gneros supremos del ser y del conocer, sus apriori trascendentales, no constituyen, sin embargo, ese fundamento ltimo. Vico impugna el matematicismo cartesiano, paradjicamente desde el interior de la mathesis universalis; y esto no es inopia y debilidad del cogitare sino ndice de la profundidad de la sofa que alienta el crculo Logos-Nomos; Nomos-Logos. La tarea de la potica viquiana es, en consecuencia, descubrir esos gneros a travs de la fenomenologa y la hermenutica de la operatividad de la mente humana.(SN
II,1,Pg.461)

La medida de esos gneros, lo metagenrico o metaideal, se mantiene en una disponibilidad siempre abierta al sentido, la verdad y la norma, ante la cual la mente humana mantiene su indefinicin. (SN II,I,1,Pg.409) El fondo de la relacin metafsica, el rayo de luz como horizonte inobjetivable de lo verdadero, es precisamente la Providencia. Con este concepto se completa la problemtica histrico- temporal en Vico. La mediacin trascendental operada por la mente, "factum", se comprende y justifica desde los confines meta-trascendentales de la Providencia, inmanente al tiempo y la eternidad, pero tambin a la "barbarie de los sentidos" y a la "barbarie de la reflexin" pues "esta ciencia lleva indivisiblemente consigo el estudio de la piedad, y si no se es po, no se puede ser de verdad sabio" (SN;pag.702) El "met" pone distancia entre los extremos que representan la absoluta identidad o la total diferencia, lmites histrico- ideales. Abre el surco en el que se despliega y dilata recursivamente, no lo mismo, sino el espiral que describe el ciclo vital de las sociedades, eones temporales de trayectoria analgica, a travs de una alternancia poitico-refleja en torno a su "akm". (SN,II,68,pag.256) La apertura metafsico-teolgica de la mente hace historia no segn la ley de la necesidad sino desde el ms all de ella, segn el sentido de lo que "debieron, deben y debern", ms all como espacio para la intervencin ejecutiva de la libertad humana (Confrontar el concepto especulativo al cientfico de mathesis universalis en HEIDEGGER, M; Die Frage nach dem
Ding, Kants Lehre von den transzendentalen Grundstzen, Niemeyer,Tbingen, 1962)

La historia es por esto mismo, ciencia prctica, saber prudencial, segn la tradicin aristotlica, en la cual las figuras particulares pautan la medida de su relativa cercana o distanciamiento del "acm". La Ciencia Nueva es la ciencia de la historia, es ciencia por cuanto recoge los principios, las leyes eternas y necesarias que rigen su acontecer, que es el de los pueblos de todos los tiempos y lugares. Es narracin o relato pero no de una historia emprica. Es finalmente una Historia Universal, no por describir las acciones de los hombres en el decurso temporal que transcurre entre los comienzos oscuros hasta el presente, sino por confirmar en estos hombres y en los pueblos su estructura nica de comportamiento. La ciencia comprende las diversas historias de los diversos tiempos por el modelo que le ofrece la historia ideal eterna, aquella que los mismos pueblos realizan desde el vero a lo largo del tiempo. La universalidad entonces, no es una hiptesis a comprobar sino una regularidad que soporta la hermenutica de la historia.

Esta hermenutica no se desprende de la metafsica de la historia desde el factum del ingenium en su con-formacin con la mente divina. La esencia del hombre y de la historia ad-vienen, no de algo fijo e indiferente al cambio, ni que se realice independiente del mismo. Si la Ciencia Nueva puede conocer lo hecho por el hombre y los pueblos en la historia, ello ha sido posible por lo que los mismos han hecho de s mismos. Pero esto no pudo hacerse sin el generar de la mens divina. Por ello la Ciencia Nueva es historia de la naturaleza humana y de los pueblos, de la ley de sus transformaciones, de las del mundo civil cuyo momento fundante es la metafsica de la mente humana. Y as "contempla en Dios el mundo de las mentes humanas, que es el mundo metafsico, a fin de demostrar la Providencia en el mundo de las almas humanas, que es el mundo civil o sea el mundo de las naciones". (CN,2) La Ciencia Nueva conoce a Dios por el alma y al alma por Dios, y supera as la doble vanidad de los doctos y de los ignorantes.

- La historia como teologa civil razonada de la Providencia divina . El comienzo conativo de la historia Hay, pues, que comenzar a razonar a partir de aquellos que empezaron a pensar de forma humana y cuando no existiendo otro medio para domesticar su cruel fiereza y frenar su libertad bestial que una idea espantosa de alguna divinidad, cuyo temor, como se ha sealado en los Axiomas, es el nico medio capaz de reducir a norma una libertad desbocada. Por todo ello hemos de comenzar por algn conocimiento de Dios, del cual no estn exentos los hombres, por muy salvajes, fieros y crueles que sean. Demostramos que tal conocimiento es ste: que el hombre, cado en la desesperacin respecto a todos los auxilios de la naturaleza, desea una cosa superior que lo salve. Pero la cosa superior a la naturaleza es Dios, y sta es la luz que Dios ha esparcido entre todos los hombres. Lo que se confirma con la siguiente costumbre comn humana: que los hombres libertinos al envejecer, y debido a que sienten que les faltan las fuerzas naturales, devienen naturalmente religiosos. Debemos buscar alguna metafsica vulgar (que ya ha sido mencionada en los Axiomas, y que veremos se trata de la teologa de los poetas) y con ella reconstruir la idea temerosa de una divinidad que pusiera modo y medida a las pasiones bestiales de tales hombres, convirtindolas en pasiones humanas. De tal idea debi de nacer el

conato, propio de la voluntad humana, que pone freno a los movimientos impresos por el cuerpo en el alma humana, sea para calmarlos, caso del hombre sabio, o al menos para darles otra direccin para mejores usos, caso del hombre civil. El poner freno al movimiento de los cuerpos es ciertamente un efecto de la libertad del arbitrio humano, y por tanto de la voluntad humana, la cual es el hogar y cmara de todas las virtudes, entre ellas la de la justicia, que informando a la voluntad convierte a sta en el sujeto de todo lo justo y de todos los derechos que son dictados por lo justo. . El fundamento contradiccin meta-conativo de la historia: ordo y

Por ese motivo esta ciencia debe ser, en uno de sus principales aspectos, una teologa civil razonada de la providencia divina. Debe ser una demostracin, por decirlo as, del hecho histrico de la providencia, pues debe ser una historia de las rdenes que ella, sin ningn aviso o consejo humano, y con frecuencia contra los propsitos de los hombres, ha dado a esta gran ciudad del gnero humano, puesto que, aunque este mundo haya sido creado particular y en el tiempo, las rdenes que ella ha puesto en l son universales y eternas. . El comienzo mito-poitico de la conciencia trascendental y los apriori de la civilidad La sabidura potica, que fue la primera sabidura de la gentilidad, debi de comenzar por una metafsica no razonada y abstracta, cual es la de los instruidos, sino sentida e imaginada como debe ser la propia de aquellos primeros hombres, pues carecan de todo raciocinio y, en cambio, todos tenan robustos sentidos y vigorossima fantasa, como se ha establecido en los Axiomas. Estas son las tres tareas que debe realizar la alta poesa, a saber, descubrir mitos sublimes convenientes al entendimiento popular, promover el entusiasmo para, en tercer lugar, conseguir el fin que se ha propuesto de ensear al vulgo a obrar virtuosamente como ellos se ensearon a s mismos; lo que enseguida se demostrar. Y de esta naturaleza de las cosas se desprende esta eterna propiedad, expuesta con noble expresin por Tcito: que en vano los hombres espantados "fingunt simul creduntque". Ahora, por aquellas pruebas divinas que indicamos en el Mtodo, se reflexiona aqu sobre la simplicidad y naturalidad con que la Providencia orden las cosas de los hombres, los cuales, aunque engaados por los sentidos, decan con verdad que todas las cosas eran hechas por los dioses. Tambin sobre el inmenso nmero de efectos civiles producidos, todos los cuales derivan de estas cuatro causas, que, segn se puede observar a lo largo de toda esta obra, son casi los cuatro elementos de este mundo ci-

vil. Son stas, las religiones, los matrimonios, los asilos y la primera ley agraria, expuesta anteriormente. Vase luego si, entre todos los posibles humanos, tantas, tan variadas y diversas cosas hubieran podido, de otra manera, tener comienzos ms simples y ms naturales entre aquellos hombres que Epicuro dice salidos del acaso, y Zenn producidos por la necesidad, pues ni el acaso los diversific, ni la necesidad los llev fuera del orden natural. En el momento en que las repblicas deban nacer, estaban ya preparadas y dispuestas las materias para recibir la forma. - La ley del desenvolvimiento histrico: corsi y ricorsi. Entre la barbarie del sentido y la barbarie de la reflexin. Volviendo a nuestro propsito, despus de que el gnero humano se afianz por medio de las solemnidades del matrimonio, vinieron las repblicas populares y, mucho despus, las monarquas; en ellas, por los parentescos con las plebes y por las sucesiones testamentarias, se perturbaron los rdenes de la nobleza y poco a poco fueron perdiendo sus riquezas las casas nobles. Porque se ha demostrado antes ampliamente que los plebeyos romanos, hasta el ao trescientos nueve de Roma, en que obtuvieron de los patricios el derecho al matrimonio, o sea, el contraer bodas solemnes, contraan matrimonios naturales: en aquel estado tan msero, semejante al de los ms viles esclavos, como nos cuenta la historia romana, no podan pretender emparentar con los nobles. Es, pues, una de las ms importantes cosas que dijimos en la primera edicin de esta obra, que si no se dan estos principios a la jurisprudencia romana, la historia de Roma sera ms increble que la fabulosa historia de los griegos, conforme se ha narrado hasta ahora. No sabamos lo que se quera decir con esta ltima, pero s sentamos que el orden de deseos humanos en la historia romana era totalmente contrario. No es propio que unos hombres misrrimos pretendieran, en la contienda de los matrimonios, la nobleza; despus, los honores, concedindoselos el consulado; y, por ltimo, las riquezas, con la pretensin de ser sacerdotes cuando, debido a la eterna naturaleza humana, los hombres desean primero las riquezas, luego los honores y despus la nobleza. Esta ley regia natural es concebida con esta frmula natural de eterna utilidad: despus que en las repblicas libres todos consideran nicamente sus intereses privados, al servicio de los cuales ponen todas las fuerzas pblicas con peligro de la nacin, surge uno solo (como Augusto entre los romanos) que con la fuerza de las armas toma sobre s todos los asuntos pblicos y deja a los particulares slo el cuidado de sus cosas privadas y el de las pblicas en cuanto el monarca se lo permite. De este modo se salvan los pueblos que en otro caso se destruiran. En esta verdad estn de acuerdo los doctores vulgares, cuando afirman que universitates sub rege habentur loco privatorum, porque la

mayor parte de los ciudadanos no se ocupan del bien pblico. Tcito, muy versado en el derecho natural de las gentes, en los Anales, refirindose a la familia de los Csares ensea lo que sigue, cindose a este orden de ideas humanas civiles: avecinndose el fin de Augusto pauci bona libertatis incassum disserere; venido Tiberio, omnes principis iussa adspectare; bajo los tres siguientes Csares vino primero la incuria, y finalmente la ignorantia reipublicae tamquam alienae. Por lo cual, habindose convertido los ciudadanos casi en extranjeros de sus propias naciones, fue preciso que los monarcas los rigieran y representaran en sus personas. Ahora bien, para que un poderoso en las repblicas libres llegue a la monarqua es preciso que sea del partido del pueblo; por ello, las monarquas se gobiernan popularmente por naturaleza: primero con las leyes, por medio de las cuales los monarcas igualan a todos los individuos; despus, rebajando a los poderosos, mantienen libre y aseguran a la multitud de las opresiones de stos; luego, mantenindola satisfecha y contenta con respecto a lo necesario a la vida y al uso de la libertad natural; por ltimo; con los privilegios que conceden los monarcas a rdenes enteros (privilegios de libertad) o a personas particulares, elevando por encima de su orden a hombres de mrito extraordinario y llevndoles a los honores civiles (leyes singulares dictadas por la equidad natural). Por todo esto, las monarquas son las ms adecuadas a la naturaleza humana, cuando su razn est ya desarrollada, como hemos dicho en otra ocasin. Pero finalmente, los padres de familia, engrandecidos por la religin y la virtud de sus mayores y por el trabajo de sus clientes, abusando de las leyes de la proteccin, gobernaron duramente a stos. Y habindose desviado del orden natural, que es el de la justicia, los clientes se amotinaron contra ellos. Pero como sin orden (que es lo mismo que decir sin Dios) la sociedad humana no puede subsistir, la providencia condujo naturalmente a los padres de las familias a unirse entre s en contra de los clientes. Para pacificarles, les permitieron, con la primera ley agraria del mundo, el dominio bonitario de los campos, conservando ellos el dominio ptimo o familiar; por esto nacieron las primeras ciudades regidas por los rdenes reinantes de los nobles. Al faltar el orden natural, que en el estado de la naturaleza vena dado por el sexo, por la edad, y por la virtud, la providencia hizo nacer el orden civil al nacer las ciudades y aquel que ms se pareca al natural: el basado en la nobleza de la especie humana. Slo posean nobleza entonces los engendrados bajo los auspicios divinos. Con el correr de los aos y el mayor desarrollo de las mentes, las plebes de los pueblos se persuadieron de la vanidad de este herosmo y se dieron cuenta de que ellos eran de igual naturaleza que los nobles; por tanto, quisieron entrar tambin en los rdenes civiles de las ciudades. En ellas, como haba de reducirse a la suerte o a la balanza, para que no reinase el azar, la providencia dispuso que fuera el censo la regla de los honores y fueron as los

industriosos y no los perezosos, los parcos y no los prdigos, los activos y no los ociosos, los magnnimos y no los de corazn srdido, en una palabra, los ricos en virtud o en apariencia de virtud y no los pobres llenos de vicios descarados. Pero si los pueblos se marchitan en este ltimo malestar civil, de tal modo que no toleran un monarca interior, ni otras naciones mejores les conquistan y conservan desde fuera, entonces la providencia, ante este extremo mal, disponer este extremo remedio: puesto que estos pueblos, como bestias, estaban acostumbrados a no pensar sino en las propias utilidades de cada uno y haban llegado al ltimo extremo de la delicadeza o, por mejor decir, del orgullo y, como fieras que se resienten y enfurecen al menor contacto, viven en la mayor gloria o locura de sus cuerpos como las bestias crueles, en la mayor soledad espiritual, no pudiendo ponerse siquiera dos de acuerdo sobre un mismo asunto, por seguir todos su propio placer o capricho, llegan a hacer, con sus obstinadas facciones y desesperadas guerras civiles, selvas de las ciudades, y de las selvas cubiles de hombres. As, al cabo de muchos siglos de barbarie, llegan a arruinar las malvadas sutilezas de sus ingenios maliciosos, que con la barbarie de la reflexin les haban convertido en fieras ms crueles que las que haban sido con la barbarie del sentido. Pues sta manifiesta una fiereza generosa de la que los dems podan defenderse, huir o precaverse; mas la otra, con vil fiereza, a pesar de las aparentes lisonjas y abrazos, conspira contra la vida y fortuna de los confidentes y amigos. Por esto, los pueblos dotados de tal reflexiva malicia, con este ltimo remedio que dispone la providencia, aturdidos y estpidos no sienten ya ni las delicadezas, ni los placeres ni el fasto, sino slo lo necesario para la vida; y por el pequeo nmero de hombres que quedan de ellos y por la abundancia de las cosas necesarias para la vida, se convierten en seres naturalmente soportables; y debido a este retorno a la primera simplicidad del primer mundo de los pueblos, son religiosos, veraces y fieles; de este modo vuelven a ellos la piedad, la fe y la verdad, fundamentos naturales de la justicia y gracias y bellezas del orden eterno de Dios. - Homologa entre el orden de las ideas y el orden de las cosas. El orden de las cosas humanas fue ste: primero existieron las selvas, despus las chozas, de aqu se pas a los poblados, luego las ciudades y, finalmente, las academias. Los hombres primeramente sienten lo necesario, despus buscan lo til, enseguida descubren lo cmodo, ms adelante se deleitan con el placer, posteriormente se entregan al lujo y, finalmente, enloquecen en dilapidar su fortuna. La naturaleza de los pueblos al principio es ruda, despus severa, ms tarde benigna, luego delicada y finalmente disoluta.

En el gnero humano, los primeros son enormes y torpes, como los Polifemos; despus magnnimos y orgullosos, como los Aquiles; posteriormente valerosos y justos, como los Arstides y los Escipiones africanos; ms prximos a nosotros aparecen con gran apariencia de virtud que acompaan con grandes vicios, causando entre el vulgo estrpito de los tristes y reflexivos, como Tiberio; finalmente, los curiosos disolutos e insolentes, como los Calgula, los Nern y los Domiciano. Este axioma demuestra que los primeros fueron necesarios para que el hombre obedeciera al hombre en el Estado de las familias y para prepararlos para obedecer las leyes en el Estado de las ciudades que haba de llegar; los segundos, que de forma natural no se sometan en modo alguno a sus iguales, eran necesarios para instaurar la repblica aristocrtica en el Estado de las familias; los terceros, para abrir el camino a la libertad popular; los cuartos, para introducir la monarqua; los quintos para consolidarla y los sextos para destruirla. Los gobiernos deben ser adecuados a la naturaleza de los hombres gobernados. Este axioma demuestra que por la naturaleza de las cosas humana civiles la escuela pblica de los principios es la moral de los pueblos. Acptese lo siguiente, que no repugna a la razn y que despus probaremos ser verdad de hecho: del desordenado estado del mundo sin ley se apartaron primeramente unos pocos de los ms robustos, que fundaron las familias, con las cuales y por las cuales les sometieron los campos al cultivo; los otros se retiraron tambin en una poca muy posterior, refugindose en las tierras cultivadas de estos padres. Las costumbres nativas, y especialmente cuanto se relaciona con la libertad natural, no se cambian de golpe, sino gradualmente y a lo largo del tiempo. Todos estos axiomas demuestran que en las personas de los primeros padres se daban unidos sabidura, sacerdocio y reino, y que el reino y el sacerdocio eran dependientes de la sabidura, no ya de la profunda de los filsofos sino de la vulgar de los legisladores. Y por ello despus en todas las naciones los sacerdotes llevaban corona. Pero el axioma sexagesimosptimo, junto a los que le siguen, y en particular con el corolario del sexagsimonoveno, muestra que en el Estado de las familias los padres debieron de ejercer un poder monrquico, nicamente sujeto a Dios, tanto respecto a las personas como respecto a los bienes de sus hijos, y con mayor motivo sobre los fmulos que se haban refugiado en sus tierras; as que fueron los primeros monarcas del mundo, cosa que la historia sagrada expresa cuando los llama "patriarcas", estos es "padres prncipes". Dicho derecho monrquico fue posteriormente garantizado por la ley de las XII Tablas durante toda la poca de la repblica romana: Patrifamilias ius vitae et necis in liberos esto; y lo que es una consecuencia suya: Quidquid filius acquirit, patri acquirit.

Esta ley agraria distingue los tres dominios que pueden darse en la naturaleza civil, correspondientes a tres especies de personas: el bonitario, entre los plebeyos; el quiritario, conservado con las armas y, en consecuencia, nobre, entre los padres; y el eminente, que corresponde a ese orden que es la seora, o sea, la soberana potestad, en las repblicas aristocrticas. Los dbiles desean las leyes; los poderosos las rehsan; los ambiciosos las promueven para ganarse adeptos; los prncipes las protegen para igualar a los poderosos con los dbiles. Este axioma, en su primera y segunda parte, ilumina las contiendas heroicas en las repblicas aristocrticas, en las que los nobles pretendan mantener secretas todas las leyes en el seno de su orden, para que dependieran de su arbitrio y las administraran con mano regia: que son las tres razones que aduce el jurisconsulto Pomponio, cuando narra que la plebe romana deseaba la ley de las XII Tablas, con aquella expresin que le era penosa: ius latens, incertum et manus regia. Y es igualmente la causa de la resistencia que ofrecan los padres a concederlas, diciendo mores patrios servandos, leges ferri non oportere, como dice Dionisio de Halicarnaso, que estaba mejor informado que Tito Livio en las cosas romanas (ya que escribe instruido por las noticias de Marco Terencio Varrn, que fue aclamado como "el ms docto de los romanos"), y el cual en este tema se opone diametralmente a Livio, quien sostiene al respecto: los nobles, por decirlo con palabras suyas, desideria plebis non aspermari. De donde, por esta y otras contradicciones mayores mencionadas en Principi del Diritto universale, estando tan opuestos entre ellos los primeros autores que escribieron sobre dicha leyenda cerca de quinientos aos despus de que ocurriera, ser mejor no creer a ninguno de los dos. Tanto ms cuanto que en la misma poca no lo crea el mismo Varrn, quien en su gran obra Rerum divinarum et humanarum otorgaba a todas las cosas divinas y humanas de los romanos unos orgenes nacidos en el Lacio; ni Cicern, quien en presencia de Quinto Mucio Escvola, prncipe de los jurisconsultos de su poca, pone en boca del orador de Dragn y Soln, que dieron las leyes a los atenienses, y a la de Licurgo, que se las dio a los espartanos: lo que equivale a decir que la ley romana de las XII Tablas no proceda ni de Esparta ni de Atenas. Y creemos intervenir a Quinto Mucio nicamente en aquella primera jornada al estar dicha leyenda en su tiempo excesivamente extendida entre los literatos, nacida de la vanidad de los doctos de dar orgenes sapientsimos al saber que ellos profesaban (lo que se comprende en aquellas palabras que el mismo Craso dice: Fremant omnes: dicam quod sentio) para que no pudieran objetarle que un orador hablase de la historia del derecho romano, cuyo saber pertenece a los jurisconsultos (estando en aquel tiempo dichas profesiones separadas entre s); (de donde), si Craso hubiese hablado en falso en dicho asunto, Mucio indudablemente le habra contestado, como contradijo, segn cuenta Pomponio, a

Servio Sulpicio, quien intervino con razonamientos semejantes, dicindole: turpe esse patricio viro ius, in quo versaretur, ignorare. Este mismo axioma, por medio de su tercera parte, abre la va a los ambiciosos en las repblicas populares para caminar hacia la monarqua al secundar el mencionado deseo natural de la plebe, la cual, al no comprender lo universal, quiere una ley para cada cosa particular. De ah que Sila, jefe de la nobleza, vencido Mario, jefe de la plebe, reorganizara el Estado popular con un gobierno aristocrtico, librando a la multitud de las leyes con las "cuestiones perpetuas". Los hombres primero aman salir de la sumisin y desean igualdad, as las plebes en las repblicas aristocrticas, las cuales finalmente convierten en populares; ms tarde se esfuerzan en superar a los iguales: as las plebes en las repblicas populares, que se corrompen en repblicas de poderosos; por ltimo, desean someterse a las leyes, as las anarquas, o repblicas populares desenfrenadas, que no hay tirana peor que ellas, donde son tantos los tiranos cuantos son los audaces y disolutos de las ciudades. Y en ellas la plebe, prevenida por sus propios males, para ponerles remedio buscan salvarse bajo la monarqua; es la regia ley natural con la que Tcito legitima la monarqua romana bajo Augusto, qui concta, bellis civilibus fessa, nomine "principis" sub imperim accepit. - El sentido histrico: la naturaleza humana cada. Este mismo axioma, con el octavo y con su corolario, demuestra que el hombre no es injusto por naturaleza en sentido absoluto, sino por su naturaleza en cuanto cada y dbil. Y, en consecuencia, demuestra el primer principio de la religin cristiana, a saber, Adn en su plenitud, que debi ser creado por Dios de acuerdo con la idea perfecta. Y as demuestra los principios catlicos de la gracia: que opera en el hombre que tiene privacin, pero no negacin, del buen obrar, de modo que posee una potencia ineficaz, y por ello es eficaz la gracia; precisamente por eso no puede darse sin el principio del libre albedro, que es ayudado por Dios de forma natural mediante su providencia (como se ha dicho ms arriba, en el segundo corolario del mismo axioma octavo), en lo que la religin cristiana coincide con todas las otras religiones. Es aqu, y no en ninguna otra cosa, donde Grocio, Selden, Pufendorf, deban haber fundado sus sistemas y concordar en ello con los jurisconsultos romanos, que definan el derecho natural de las gentes como ordenado por la divina providencia. Es urea la definicin que nos ofrece Ulpiano de la equidad civil: ella es probabilis quaedam ratio, non omnibus hominibus naturaliter cognita (como es la equidad natural), sed paucis tantum, qui, prudentia, usu, doctrina praediti, deciderunt quae ad societatis

humanae conservationem sunt necessaria. Lo que en buen italiano se llama "razn de Estado". La equidad natural de la razn humana en su total despliegue constituye la prctica de la sabidura en las acciones tiles, puesto que "sabidura", en toda su amplitud, no es otra cosa que la ciencia de hacer uso de las cosas de acuerdo con su naturaleza. Pero, en tal densa noche de tinieblas en que se encuentra encubierta la primera y para nosotros lejansima antigedad, aparece esta luz eterna, que no se desvanece, de la siguiente verdad, que de ningn modo puede ponerse en duda: que este mundo civil ha sido hecho ciertamente por los hombres, por lo que se puede y se debe encontrar sus principios dentro de las modificaciones de nuestra mente humana. De ah que cuantos reflexionen sobre ello deben quedar maravillados de que todos los filsofos intentaran seriamente conseguir la ciencia del mundo natural, del cual, como lo ha hecho Dios, slo l tiene la ciencia; y olvidaran reflexionar sobre este mundo de las naciones o mundo civil, cuya ciencia podan alcanzar los hombres por ser ellos quienes lo han hecho. Efecto extravagante que proviene de aquella miseria de la mente humana, que sealamos en los Axiomas, por haber quedado inmersa y enterrada en el cuerpo, por lo que est inclinada de forma natural a sentir las cosas del cuerpo y ha de realizar gran esfuerzo y fatiga para comprenderse a s misma, del mismo modo como el ojo corporal, que ve todos los objetos fuera de s mientras necesita del espejo para verse a s mismo. Observamos que todas las naciones, sean brbaras o humanas, aunque fundadas de forma diversa por la inmensa distancia en espacio y tiempo entre ellas, cultivaban estas tres costumbres humanas: todas tienen alguna religin, todas celebran matrimonio solemne y todas entierran a sus muertos; y, por muy salvajes y rudas, no hay nacin en la que se celebren acciones humanas con ms sofisticadas ceremonias y ms consagrada solemnidad que las religiones, los matrimonios y las sepulturas. Pero los primeros hombres, que despus fueron los prncipes de las naciones gentiles, deban pensar bajo fuertes impulsos de violentsimas pasiones, que es propio del pensar de las bestias... Pero los hombres, debido a su naturaleza corrupta, son tiranizados por el amor propio, por lo que casi no siguen ms que a la propia utilidad; por lo que, al querer todo lo til para s mismos y ninguna parte para los otros, no pueden poner en accin las pasiones para dirigirlas a la justicia. Por tanto establecemos: el hombre en el estado bestial ama solamente su salvacin; cuando toma mujer y engendra hijos, ama su sobrevivencia con la sobrevivencia de la familia; llegado a la vida civil, ama su sobrevivencia con la de las ciudades; extendidos los imperios sobre varios pueblos, ama su sobrevivencia con la de todo el gnero humano. El hombre en todas estas circunstancias ama principalmente la utilidad propia. Por tanto, por ninguna otra cosa que no sea por la providencia divina puede haber sido mantenido dentro de tales rdenes

para instaurar con justicia las sociedades familiar, civil y, finalmente, humana; rdenes en los que, no pudiendo el hombre conseguir lo que quiere, al menos pueda conseguir lo que necesita para su utilidad; que es lo que se llama "justo". De donde se desprende que lo que regula todo lo justo entre los hombres es la justicia divina, administrada por la divina providencia para conservar la sociedad humana. Por ese motivo esta ciencia debe ser, en uno de sus principales aspectos, una teologa civil razonada de la providencia divina. La cual parece haber faltado hasta ahora debido a que los filsofos, o bien la han ignorado de hecho, como en el caso de los estoicos y los epicreos, al defender stos una concurrencia ciega de los tomos, y aqullos una sorda cadena de causas y efectos determinando las acciones de los hombres; o bien la han considerado solamente segn el orden de las cosas naturales, por lo que llaman metafsica a la "teologa natural", estudiando en ella este atributo de Dios y confirmndolo con el orden fsico que se observa en el movimiento de los cuerpos, como es el caso de las esferas y de los elementos, y en la causa final observada en las otras cosas naturales menores. Y precisamente debieron pensarla en la economa de las cosas civiles en el sentido propio del trmino, segn el cual la providencia fue llamada "divinidad", de divinari, "adivinar", o sea, porvenir, o lo desconocido de los hombres, que es la conciencia; y es ella la que propiamente ocupa la primera y principal parte del sujeto de la jurisprudencia, que son las cosas divinas, de las que depende la otra parte que la completa, las cosas humanas. De donde dicha ciencia debe ser una demostracin, por decirlo as, del hecho histrico de la providencia, pues debe ser una historia de las rdenes que ella, sin ningn aviso o consejo humano, y con frecuencia contra los propsitos de los hombres, ha dado a esta gran ciudad del gnero humano, puesto que, aunque este mundo haya sido creado particular y en el tiempo, las rdenes que ella ha puesto en l son universales y eternas. Para intentar encontrar dichas naturalezas de las cosas humanas esta ciencia procede con un riguroso anlisis de los pensamientos humanos en torno a la necesidad o utilidad humanas de la vida social, que son las dos fuentes perennes del derecho natural de los pueblos, tal y como en los Axiomas se ha sealado. De ah que, por este otro importante aspecto suyo, esta ciencia es una historia de las ideas humanas, de la cual parece que debe proceder la metafsica de la mente humana; sta, reina de las ciencias, de acuerdo con el axioma "las ciencias deben comenzar de donde comenz su materia", comenz desde el momento en que los primeros hombres empezaron a pensar humanamente, y no desde cuando los filsofos comenzaron a reflexionar sobre las ideas humanas (como recientemente ha sacado a la luz un librito erudito y docto con el ttulo de "Historia de las ideas", que alcanza hasta las ltimas controversias que han protagonizado los dos principales ingenios de esta poca, Leibniz y Newton).

Esta ciencia describe al mismo tiempo una historia ideal y eterna conforme a la cual transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones en sus nacimientos, progresos, equilibrios, decadencias y finales. As nos anticipamos a afirmar que quien conoce esta ciencia se relata a s mismo esta historia ideal y eterna, porque -al haber sido este mundo de naciones hecho por los hombres (lo que constituye el primer principio no cuestionado que se ha afirmado anteriormente), y debindose por lo tanto encontrar el modo dentro de las modificaciones de nuestra misma mente humanamediante la prueba "debi, debe, deber" l mismo se la hace ya que, cuando se da el caso de que quien hace las cosas es el mismo que las cuenta, no puede ser ms cierta la historia. As, esta ciencia procede del mismo modo que la geometra, la cual, mientras construye o medita sobre sus elementos, ella misma produce el mundo de las dimensiones; pero con tanta ms realidad cuanto es mayor la realidad de las leyes referentes a las acciones de los hombres que la que tienen los puntos, las lneas, las superficies y las figuras. Y esto mismo constituye el argumento de que tales pruebas son una especie divina y que deben, lector, proporcionarte un divino placer, puesto que en Dios el conocer y el hacer son una misma cosa. Deben tenerse en cuenta tres especies de teologas, pero con ms rigor del que se encuentra en Varrn: una, la teologa potica, propia de los poetas telogos, que fue la teologa civil de todas las naciones gentiles; otra, la teologa natural, o de los metafsicos; y en lugar de la que Varrn coloca en tercer lugar, es decir, la potica, que entre los gentiles fue la misma que la civil (ya que Varrn la distingue de la civil y de la natural, pues sumido en el comn error popular de que en el seno de los mitos estaban contenidos profundos misterios de sublime filosofa, la considera mezclada de la una y de la otra), ponemos como tercera especie a nuestra teologa cristiana, mezcla de la civil, la natural y la altsima teologa revelada, y todas tres unidas en la contemplacin de la providencia divina. Pues sta condujo de tal manera las cosas humanas que, desde la teologa potica que la regulaba por medio de ciertos signos sensibles, considerados como avisos divinos enviados a los hombres por los dioses, y a travs de la teologa natural, que demuestra la providencia con razones eternas que no caen bajo los sentidos, las naciones fueron dispuestas a recibir la teologa revelada en base a una fe sobrenatural superior no slo a los sentidos sino a la razn humana. Dado que la metafsica es la ciencia sublime que distribuye sus verdaderos sujetos entre las ciencias llamadas "subalternas", dado que la sabidura de los antiguos fue la de los poetas telogos, quienes sin objecin posible fueron los primeros sabios de la gentilidad, como se ha establecido en los Axiomas; y dado que los orgenes de todas las cosas deben ser por naturaleza groseros: por todo ello debemos comenzar la sabidura potica por una metafsica a su vez tosca, de la cual, como de un tronco, se derivan por una rama la lgica, la moral, la economa y la poltica, todas ellas poticas; y por otra

rama, todas ellas tambin poticas, la fsica, que ha sido la madre de la cosmografa, y por tanto de la astronoma, que proporciona la garanta de sus dos hijas, que son la cronologa y la geografa. Y de manera clara y distinta mostraremos cmo los fundadores de la humanidad gentilicia se imaginaron los dioses con su teologa natural (o sea, metafsica, como descubireron las lenguas con su lgica, cmo originaron los hroes con la moral, cmo fundaron la familia con la economa y con la poltica las ciudades; cmo establecieron con la fsica los principios de todas las cosas divinas, con la fsica particular del hombre en cierto sentido se generaron a s mismos, con la cosmografa fingieron un universo todo lleno de dioses, con la astronoma llevaron de la tierra al cielo los planetas y las constelaciones, con la cronologa dieron principio a los tiempos, y con la geografa, sirvan los griegos de ejemplo, inscribieron el mundo dentro de la propia Grecia. De tal manera esta ciencia viene a ser en cierto sentido una historia de las ideas, costumbres y hechos del gnero humano. Y a partir de estas tres cosas se vera surgir los principios de la historia de la naturaleza humana, principios stos que son los de la historia universal, la cual hasta ahora pareca carecer de los mismos. De este modo, los primeros hombres de las naciones gentiles, como nios del naciente gnero humano, cosa que habamos indicado en los Axiomas, creaban las cosas a partir de sus ideas, pero con una infinita diferencia respecto al crear propio de Dios: puesto que Dios, en su pursimo entendimiento, conoce las cosas y, al conocerlas, las crea; ellos, con su enorme ignorancia, lo hacan a base de una poderossima fantasa y, por ser muy potente, lo hacan con una maravillosa sublimidad, tal y tan grande que perturbaba hasta el exceso a aquellos mismos que fingindolas las creaban, por lo que fueron llamados "poetas", que en griego significaba lo mismo que "creadores". Estas son las tres tareas que debe realizar la alta poesa, a saber, descubrir mitos sublimes convenientes al entendimiento popular, promover el entusiamos para, en tercer lugar, conseguir el fin que se ha propuesto de ensear al vulgo a obrar virtuosamente como ellos se ensearon a s mismos; lo que enseguida se demostrar. Y de esta naturaleza de las cosas se desprende esta eterna propiedad, expuesta con noble expresin por Tcito: que en vano los hombres espantados fingunt simul creduntque. Los primeros autores de la humanidad se atuvieron a una tpica sensible con la que unan las propiedades, cualidades o relaciones, por decirlo as, concretas de los individuos o de las especies, y formaban con ellas sus gneros poticos. As, pues, se puede decir con verdad que esta primera edad del mundo estaba ocupada en la primera operacin de la mente humana. Primeramente comenz a desarrollarse la tpica, que es un arte de regular correctamente la primera operacin de nuestra mente, enseando los aspectos que se

deben tener en cuenta para conocer todo cuanto hay en la cosa que se quiere conocer bien o ntegramente. Pero es asombroso, sobre todo, el retorno del mundo antiguo de los tiempos divinos. En ellos se fundaron segn Livio todas las primeras ciudades. Reinando por todas partes las violencias, robos y muertes, por la suma ferocidad de aqullos brbaros siglos, y no habiendo otro modo eficaz (segn se ha dicho en los Axiomas) para frenar a los hombres, desligados de toda ley humana, que las leyes divinas, dictadas por la religin, por el temor de la opresin y de la muerte los hombres ms pacficos en medio de aquellos siglos violentos y se ponan ellos y sus familiar y bienes bajo su proteccin. Y eran recibidos por stos, siendo aquellas sujeciones y protecciones los constitutivos principales de los feudos. Por lo cual en Germania, que debi ser la ms feroz de las naciones de Europa, hubo ms soberanos eclesisticos (obispos y abades) que seglares; y, como se ha dicho, en Francia los prncipes soberanos se titulaban condes o duques y abades. Se observa que entonces en Europa llevan nombre de santos un enorme nmero de ciudades, tierras y castillos; y esto porque se levantaban pequeas iglesias en lugares speros o escondidos, para oir la misa y hacer los dems oficios piadosos ordenados por nuestra religin. Pueden definirse como pequeos asilos naturales de cristianos que construan sus viviendas en las proximidades. Por ello, las ms antiguas cosas que se observan en esta segunda barbarie son pequeas iglesias en tales lugares. Un ejemplo de todo esto es nuestra abada de San Lorenzo de Aversa, a la que se incorpor la abada de San Lorenzo de Capua. Ella, en Campania, Sannio, Puglia y en la antigua Calabria, desde el ro Volturno hasta el Mar Pequeo de Tarento, gobern ciento diecisis iglesias por s misma o por abades o monjes sujetos a ella. Y los abades de San Lorenzo eran barones de casi todos los antedichos lugares. Con el correr de los aos y el mayor desarrollo de las mentes, las plebes de los pueblos se persuadieron de la vanidad de este herosmo y se dieron cuenta de que ellos eran de igual naturaleza que los nobles; por tanto, quisieron tambin entrar en los rdenes civiles de las ciudades. Y como al cabo del tiempo estos pueblos haban de ser soberanos, la providencia permiti que mucho antes rivalizaran con la nobleza en piedad y religin a travs de las contiendas heroicas para obtener los auspicios y los derechos pblicos y privados que dependan de ellos. Y que de este modo el mismo cuidado por la piedad y la religin llevara a los pueblos a la soberana de las naciones. En esto el pueblo romano se adelant a todos los dems y fue por ello el pueblo seor del mundo. Penetrando as el orden natural en el civil, despreciables para el cuadro histrico de la vida econmica durante esas dcadas.