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Sacramentum Mundi ENCICLOPEDIA TEOLGICA

Dirigida por

Karl Rahner S.J. (Mnster) Juan Alfaro (Roma)

HERDER
Barcelona, 1978

ABSOLUTISMO
I. Concepto y formas Absolutismo designa el gobierno de un individuo cuya legitimidad se funda exclusivamente en su origen segn la sangre (monarqua hereditaria); su ejercicio es fundamentalmente imparticipable y no consiente ningn poder intermedio que sea relativamente autnomo; su competencia es regulada nicamente por el mismo que ostenta el poder. Las formas de dominio absoluto aparecieron por primera vez en las culturas superiores antiguas y fundaron la autoridad sobre todo en la dimensin divina del poder; el soberano se tena por representante de Dios, o por hijo suyo, o por una manifestacin de la divinidad. El cristianismo se encontr con el absolutismo primeramente durante la poca de las persecuciones, al imponerse el culto romano al Csar, y despus en la concepcin sagrada del poder que tuvieron Constantino el Grande y sus sucesores, los cuales se arrogaron un lugar religioso especial en la liturgia crstiana y ejercieron derechos de importancia en la direccin de la Iglesia (era de -> Constantino). La situacin cambi gracias a la creciente autonoma jerrquica de la Iglesia, especialmente en occidente, donde, juntamente con la monarqua germnica de los pueblos transmigrantes, surgi un mundo poltico en el que la monarqua hereditaria desempeaba, sin duda, un gran papel, aunque el rey fue elegido durante mucho tiempo por sus compaeros de la nobleza, que participaban en la gloria de la estirpe, y, con los feudos, se desarroll un sistema de poder profundamente desmembrado. La realeza sagrada recibi un carcter laico con la reforma gregoriana dentro de la Iglesia, sin que por ello perdiera su significado religioso en el mundo poltico. Pero el desarrollo de la libertas ecclesiae, el auge de unos episcopados nacionales conscientes de s mismos y el esplendor del papado desde Gregorio vii hasta Inocencio iii, condujeron en occidente a un dualismo del poder espiritual y del poltico, dualismo que se opona a un absolutismo de la misma forma que se oponan entre s el rey y la nobleza. De cara a la constitucin de la sociedad medieval, la formacin del absolutismo de los prncipes tiene que ser calificada como el primer vuelco revolucionario, como la revolucin desde arriba, que sirvi de condicin histrica para que en el s. xix le siguiera la revolucin burguesa desde abajo. Los adversarios contra los cuales tuvo que imponerse el absolutismo fueron la nobleza feudal - dotada de propios derechos pblicos, pero transformada despus en una nobleza oficial, despojada de sus privilegios polticos y dependiente de la corona-, y la jerarqua autnoma de la Iglesia, cuya posicin polar frente al Estado haba de desaparecer a causa de su transformacin en Iglesia nacional, situacin que no afectaba necesariamente al primado del papa en los Estados catlicos con tal que el ejercicio del poder papal no se opusiera a los intereses del Estado. Los medios con que se form el sistema de poder del absolutismo fueron una rgida burocracia centralista, un ejrcito permanente a las rdenes exclusivas

del monarca y un impulso econmico por parte del Estado al comercio y a la industria, que a la vez ayudaron con sus tributos a sostener la burocracia y el ejrcito. La meta del absolutismo fue el desarrollo de un poder ilimitado que penetrara en todos los sectores de la vida de los sbditos y que movilizara hasta lo ltimo los recursos econmicos, las relaciones de la produccin y los rendimientos laborales. Ese poder deba estar concentrado incondicionalmente en el soberano y, de cara al exterior, se hallaba asegurado por un ejrcito preparado en todo momento para intervenir y por una poltica de alianzas que rodeaba a cualquier enemigo potencial con frentes que cambiaban segn lo exigiera la ocasin. Al principio de un continuo crecimiento de todo el organismo estatal en lo interior, corresponda en la poltica exterior una tendencia a la expansin, sobre todo por el camino de la sucesin hereditaria, tendencia que quedaba limitada por la racionalidad poltica y, hasta cierto punto, por el principio universalmente vlido de la legitimidad dentro de la <familia dinstica. Se concibi como suprema forma de poder la unidad perfecta de una sociedad idntica con el Estado -un roi, une loi une fo-, organizada burocrticamente segn puntos de vista raciales ,en cuyas aras, ora se sacrificaron, ora se utilizaron los productos histricos de la sociedad antigua. All donde se conservaron las instituciones nacidas de la sociedad feudal, esto aconteci, no en virtud de un justo derecho antiguo, sino gracias a la utilidad que tales instituciones tenan para el Estado universal racionalmente planificado. nicamente a ste se le atribuy la capacidad de garantizar el mayor bien posible de todos. Esa garanta estaba personificada en el soberano absoluto, dado por Dios a los hombres como su lieutenant (Luis xiv) o, en el despotismo ilustrado, como abogado de la razn suprema, que est encarnada en el Estado. El ser premier domestique (Federico el Grande) de ese Estado constituye una variante -ciertamente esencial, pues incluye plenamente el movimiento espiritual de la ilustracin - de aquel carisma exclusivo en virtud del cual el soberano absoluto es el nico regente, legislador y juez, as como el primer jefe del ejrcito. El absolutismo, con su progresivo aumento de las posibilidades humanas, introdujo la edad moderna en todos los Estados, fue la poca de la cultura clsica de todos los pueblos europeos y puso las bases de la educacin y formacin modernas con la promocin de la ilustracin (--> barroco). El fundamento terico del absolutismo fue suministrado por el concepto de soberana tal como se haba desarrollado desde finales de la edad media, con apoyo en las concepciones jurdicas del Estado existentes a finales de la edad antigua, sobre todo por obra de los juristas franceses (Pierre d'Ailly [+ 1420], Jean Gerson [ + 1429 ] ), culminando en la doctrina sobre el Estado de Jean Bodin (+ 1596), quien define la soberana como summa in cives ac subditos legibus soluta potestas y permite a la maiestas del prncipe determinarse por s misma, independientemente de todo poder superior, de toda ley y de toda condicin histrica, siendo nicamente responsable ante Dios sin mediacin alguna. En algunos rasgos esta doctrina se aproxima al absolutismo precristiano, si bien en conjunto no puede disolver la concepcin cristiana de la dignidad del individuo y la igualdad de todos ante Dios, y luego, en el proceso de secularizacin, encontrar sus lmites en los principios de la racionalidad (vase ms adelante). En teora el sbdito conservaba tambin el derecho de ser tratado segn la ley (constitucionalidad del Estado), sin que

ciertamente se excluyera con ello la arbitrariedad en la prctica, lo cual, sin embargo, por contradecir a los intereses racionales del Estado, no perteneca a la esencia del absolutismo real. II. Historia del absolutismo europeo La historia del absolutismo comienza en la transicin del s. xv al xvi, puesto que algunas manifestaciones anteriores, como el estado absolutista y burcrata de Federico II Hohenstaufen (t 1250) en el sur de Italia, o como la concepcin estatal de Felipe IV el Hermoso (t 1314) en Francia - respaldada por juristas inspirados en el derecho romano como G. de Nogaret -, estn completamente marcadas por rasgos premodernos (poltica imperial de Federico II, plan de cruzada de Felipe); la vigorosa corriente de aire moderno de que habla Ranke, slo actuaba all en forma de golpes aislados, que no caracterizan la situacin total. Puesto que el dualismo entre el poder espiritual y el potico representaba, junto con la nobleza, la resistencia ms fuerte a la tendencia absolutista y tena su apoyo en la validez universal de las normas religiosas y eclesisticas, el paso ms importante hacia el absolutismo fue la formacin de las Iglesias nacionales, cuyos primeros brotes aparecieron ya antes de la reforma. Entre otras fuentes propulsoras, estas Iglesias nacionales recibieron un impulso de los concordatos firmados para defenderse del conciliarismo, los cuales concedan privilegios a los reyes en la designacin de obispos y en la administracin de los asuntos temporales. En Inglaterra la accin poltica de la radical Iglesia nacional de Enrique viii precedi a la reforma religiosa y eclesistica; la situacin as creada fue una base esencial del absolutismo de la casa Tudor (1485-1603) y un motivo de las luchas entre el absolutismo de la casa Estuardo (16031688) y la oposicin puritana. Pero las limitaciones de los reyes ingleses desde el s. XIII se haban enraizado demasiado profundamente y a pesar de la fuerza de la Iglesia nacional anglicana, el absolutismo no pudo mantenerse en Inglaterra, aunque l haba introducido la edad moderna tanto all como en todos los Estados europeos. En el imperio alemn la competencia eclesistica que se atribuy a los prncipes de cada pas en virtud de la reforma protestante foment las Iglesias regionales; y en las naciones que siguieron siendo catlicas se desarroll la Iglesia estatal. Con el principio cuius regio, eius religio de la paz religiosa de Augsburgo (1555), se entregaba prcticamente a la omnipotencia del soberano la decisin confesional de los sbditos. El absolutismo se convirti en el estilo de gobierno en todos los Estados soberanos alemanes, incluso en los territorios regidos por eclesisticos; pero las condiciones en que podan crecer grandes potencias absolutistas se dieron nicamente en el imperio de los Habsburgos (no sin la competencia del absolutismo bvaro) y en Prusia. El fundador del absolutismo en Austria fue Fernando II (+ 1637), quien quiso renovar aquel Imperio que fue posible histricamente slo por su conexin con la Iglesia romano-catlica; pero su intento fracas en la guerra de los treinta aos. Con todo, el luteranismo qued plenamente reprimido en los pases de sucesin hereditaria. Con el emperador Leopoldo I, Austria se afirmaba como gran potencia entre los Estados europeos. Finalmente, Mara Teresa (1740-1780) pudo desarrollar la especial forma austraca de absolutismo confesionalmente catlico, no sin elementos conservadores, pero oponindose decididamente a los intereses familiares y nacionales de los

nobles en la constitucin de la autoridad central. Consciente del favor divino, Mara Teresa vea en sus ministros solamente los peones de su poder, que supo basar no menos en una severa poltica financiera que en un sistema escolar creado por ella. En Mara Teresa, contempornea del odiado Federico I el Grande, de Prusia, sobrevivi aquella forma de absolutismo que propiamente haba fundado y desarrollado hasta la perfeccin del sistema Felipe II de Espaa. Ciertamente, a pesar de respetar los derechos de los protestantes, tambin la Austraca vea en ellos a los enemigos destructores del orden querido por Dios; pero supo distinguir sabiamente entre los pases de sucesin hereditaria y Hungra. El Habsburgo espaol haba servido con todo su poder a la unidad de la santa fe en todos sus dominios y haba utilizado para ello la inquisicin, con cuya ayuda -cosa tpica del absolutismo confesional- venci al mismo tiempo la oposicin del reino aragons. Entenderamos falsamente el absolutismo si juzgramos que para l la fe religiosa constitua una superestructura ideolgica del poder poltico; ahora bien, la soberana real era tan inviolable como la fe religiosa, y as se explica la clusula de salvedad de Felipe al aceptar las decisiones conciliares de Trento, la cual es un ejemplo tpico de la relacin del absolutismo catlico con la Iglesia. EL absolutismo francs se caracteriz de modo especial por la relacin entre las luchas religiosas y la oposicin de los nobles, no slo hugonotes sino tambin catlicos; pero, en su desarrollo, el principio une foi tampoco fue sencillamente una funcin del principio un roi. Fueron razones polticas las que impulsaron a Richelieu, con la conquista de La Rochelle (1628), a romper el estatuto de los hugonotes establecido en el edicto de Nantes (1598 ), y fueron tambin razones de este tipo las que no le permitieron derogar el edicto mismo, en contra de la tendencia de su hombre de confianza, el capuchino padre Jos, no menos significativo que Richelieu para el absolutismo francs. Dotado de una naturaleza religiosa con inclinaciones msticas, l luch fanticamente por la unidad de la fe, y, sin embargo, defendi incondicionalmente la poltica de Richelieu en favor del podero francs, llegando hasta la alianza con Suecia (1634) y la declaracin de guerra a Espaa (1635), que signific la debilitacin decisiva del partido catlico en la guerra de los treinta aos. Cuando finalmente Luis xiv derog en 1685 el edicto de Nantes, realiz un acto de absolutismo poltico. El absolutismo palaciego del Rey Sol, a pesar de su glorificacin pagana y cultual del monarca y de su exuberante estilo de vida, es inconcebible sin los presupuestos histricos del absolutismo catlico. De todas formas la unidad confesional del poder absolutista se fue disolviendo paulatinamente desde la paz de Westfalia (1648), lo cual fue una circunstancia propicia para la expansin de la ilustracin. sta ciertamente llevaba en s la carga explosiva que acabara un da con el absolutismo monrquico, pero al principio pudo ser acogida favorablemente por el absolutismo, como sucedi de forma ejemplar en el Estado de Federico el Grande de Prusia (1740-1786), a quien la tolerancia religiosa, entendida como escepticismo ilustrado, dejara libre el camino para una unificacin poltica del Estado bajo el signo de su propia razn. Este modelo fue imitado por Jos II (1765-1790) que, por una parte con tolerancia y por otra con la expansin del centralismo absolutista, llev a los Pases Bajos y a Hungra la lnea de su

madre. El episcopalismo, desarrollado en 1763 por el obispo trevirense J.N. von Hontheim (Febronius), por la adhesin a la Iglesia estatal del absolutismo deba dar independencia a los obispos frente al absolutismo curial, pero con relacin al imperio alemn se qued en teora y dentro de los territorios particulares se practic bajo formas muy varias. Jos II, en cambio, puso la Iglesia catlica sistemticamente al servicio del Estado absolutista y de su programa educativo; y para este fin la creacin de parroquias le pareci ms importante que los monasterios, suprimidos en gran nmero. As como no se puede calificar sin ms de anticlerical al josefinismo, tampoco cabe afirmar de modo general que la ilustracin influyera slo negativamente en la vida de la Iglesia. La ilustracin foment un despertar cultural y religioso, y pastoral en particular, especialmente en los territorios de los seores eclesisticos del imperio, los cuales, aun permaneciendo encuadrados en el absolutismo, en virtud de las limitaciones impuestas por los cabildos y por gastar menos en empresas militares - en beneficio de la vida civil-, adoptaron una forma popular de gobierno (siendo la ms clebre la dinasta clerical de los Schnborn). Pero en ltimo trmino la ilustracin contena aquellos elementos que llevaran a la disolucin del absolutismo. No slo destruy el nimbo carismtico del seor absoluto, sino que adems desarroll una teora poltica que, en nombre del derecho natural, argument contra la concentracin del poder y en favor de la divisin de potestades, y bas en los postulados de los derechos humanos la revolucin contra la revolucin del absolutismo (--> revolucin francesa). Desde John Locke (+ 1704) hasta Montesquieu (+ 1775), la crtica a la monarqua absoluta exiga primero su limitacin, pero luego condujo a su cada revolucionaria. Y aunque el fisicrata ordre naturel de F. Quesnay (1774) en su racionalidad pareca conciliarse con la racionalidad del despotismo ilustrado, a fin de cuentas desemboc en los principios del liberalismo. En la Iglesia catlica, algunos representantes aislados de la escolstica barroca desarrollaron una crtica poltica del absolutismo, especialmente mediante la polmica sobre el derecho de oposicin y mediante la fundamentacin del derecho de gentes, que intentaba restringir la expansin poltica exterior. Pero el inters esencial se centraba en la lucha con la Iglesia nacional (-> galicanismo, regalismo espaol, -> josefinismo), con la cual, sin embargo, se pudo en caso necesario llegar a compromisos dentro de la perspectiva de la contrarreforma (->reforma catlica). La resistencia propiamente religiosa contra el secularismo del absolutismo transcurri al margen o fuera de la ortodoxia: dentro de la Iglesia catlica en el -->jansenismo y dentro de las Iglesias protestantes en el -> pietismo. La lucha victoriosa contra el Estado absolutista y en favor de una separacin entre el Estado y la sociedad como condicin de la libertad moderna se realiz fuera de la Iglesia y contra ella. La Iglesia en la poca de la restauracin, hasta muy entrado el s. xix, se aferr a la unin entre trono y altar. Una norma crtica para enjuiciar histricamente la postura de la Iglesia se puede encontrar en la comparacin de la censura que, sobre la base de la doctrina social cristiana, habra debido lanzarse (y pocas veces se lanz de hecho) contra el absolutismo, sin perjuicio de su significacin histrica, con aquella crtica ilimitada que se hizo entonces -hasta el cambio que trajo Len

xiii - contra la sociedad liberal y democrtica (cf. historia de la Iglesia en la ->edad moderna).
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Oskar Khler

ABSOLUTO

(LO

ABSOLUTO)

1. Lo absoluto designa, por su concepto, lo incondicionado en cuanto tal. El concepto opuesto es lo relativo. Lo a, excluye simplemente toda dependencia de otra cosa respecto a su existencia. Este uso substantivado de la palabra expresa un carcter incondicional del ser, no slo de la valoracin o del concepto (que se llama absoluto porque no dice referencia a otra cosa). Lo absoluto por excelencia transciende tambin, como un singulare tantum, la dimensin incondicional de las substancias, y de los accidentes absolutos, que slo se da en cierto aspecto; esas substancias son absolutas en cuanto poseen ser independiente o, en todo caso, no se reducen a mera referencia o relatividad.

2. La existencia real de lo absoluto as entendido parece ser (supuesto que exista algo) una evidenci primera que resulta de su mismo concepto. Los contenidos de las nociones de absoluto y relativo son contradictorios: no puede darse un tercer trmino que no sea ni independiente ni dependiente en su ser. Lo relativo, empero, apunta de por s a aquello de que depende, y, en ltimo trmino, a lo que no es relativo, sino absoluto La suposicin de una serie sin principio de meros relativos, en un regressus in in finitum, no hara tampoco desaparecer esta referencia a lo absoluto que sale de lo relativo, siquiera falle, ante ese ensayo mental, nuestra representacin ligada al tiempo y al espacio. Pero sera sobre todo sencilla imposibilidad un anillo o crculo cerrado y, por ende, sin principio ni fin de trminos exclusivamente relativos: A tendra que haber dado la existencia a B, a pesar de que A misma, pasando por C, D, etc., dependera de B precisamente en su existencia. Si en verdad existe algo, lo existente no puede ser meramente relativo, es decir, referido a otro, pues, en definitiva, tiene que referirse a lo absolutamente otro y, por tanto, existe necesariamente lo absoluto. 3. Con la evidencia per se con que lo absoluto se afirma como aquello que, a par de pensarse necesariamente, existe tambin necesariamente, concuerda la tradicin filosfica de dos milenios. La universal experiencia religiosa de lo otro, que posee poder ltimo e incondicionado, se convierte para la reflexin de la India en el Todo-Uno, cuya apariencia es el mundo; y, para el temprano pensamiento griego, en el fundamento primero (rj) del mundo. Platn ve en la idea suprema del bien la carencia de supuesto y el subsistir en s; que constituyen lo absoluto. Esta visin determina al neoplatonismo y, a par de la revelacin juda y cristiana, los siglos de la patrstica (cf. p. ej., Gregorio Nacianceno; posteriormente, al Maestro Eckhart, a Jakob Bhme, a Franz v. Baader, que hablan del principio sin principio, y tambin del noprincipio. En Aristteles se dibuja el ser absoluto de la causa eterna e inmvil en su separacin de todas las cosas sensibles del mundo. La escolstica integra lo absoluto en el concepto ms pleno de lo (absoluto)necesario, concebido como el ente per se (Anselmo), como la causa primera del ser, que no tiene su ser de otra cosa (Toms), como el ens a se, el ente que es desde s mismo (Surez). Buenaventura (Itiner. 111, 3) contrapone al ser dependiente el ens absolutum, que es el ser ms puro, real y perfecto; su conocimiento es la condicin de la posibilidad para el conocimiento del ente deficiente e imperfecto, y subyace en todo conocimiento de la verdad. Ms adelante dice tambin expresamente Nicols de Cusa: Slo Dios es absoluto, en oposicin a toda referencia y limitacin (Docta ign. II 9; i 2). Los sistemas filosficos del racionalismo, y, sobre todo, del idealismo alemn son filosofas de lo absoluto Para este sistema, lo que necesita explicacin no es lo infinito o absoluto, sino lo finito o relativo. Segn Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel, el nico y universal fundamento espiritual se desarrolla como mundo mediante un movimiento autocreador (en medio de una absolutez que es interpretada como una automediacin dialctica a travs de lo relativo, de modo que en las diferencias se mantiene la identidad (vase filosofa de la identidad). En los s. xix y xx, lo aabsoluto, que entr en las lenguas modernas a travs de Hegel, se interpreta por lo general en forma irracional. Las filosofas de los valores y de la existencia lo reducen casi siempre a la incondicionalidad de situaciones generales espirituales o de actitudes humanas personales. La conciencia de nuestro

tiempo, que es norma para la masa, se orienta ms y ms hacia la tendencia emprica del pensamiento moderno, la cual, como la sofstica antigua, en lo relativo a lo absoluto se inclina a la negacin (/atesmo) o, ms bien, a la duda (/agnosticismo, / escepticismo). 4. Para la conciencia actual, por influjo sobre todo de Kant, se ha oscurecido la evidencia primera de la existencia necesaria de lo absoluto. Esa evidencia se funda en un paso o salto del pensamiento, por el que lo relativo o condicionado es conocido como tal, es abordado en su conjunto y se lo sobrepasa en su totalidad en direccin a loabsoluto o incondicionado. Ahora bien, segn Kant, eso no es posible al conocimiento humano. A juicio de Kant, slo podemos conocer propiamente un objeto en cuanto nos es dado bajo las condiciones del espacio o, por lo menos, del tiempo. Algo relativo y condicionado slo puede ser conocido como dependiente de otra cosa, que es a su vez relativa y est condicionada por un tercero de la misma especie, y as sucesivamente. El proceso sin trmino de un fenmeno a otro, en el horizonte de la experiencia posible dentro del espacio y del tiempo, es el esquema de conocimiento trazado por Kant en la Crtica de la razn pura. Con ello dio Kant la clsica frmula epistemolgica del programa metdico de la ciencia natural moderna, y le seal su campo de investigacin, en principio sin limites dentro del mbito fenomnico llamado mundo. Esta concepcin, partiendo de la ciencia -donde, spase o no su origen filosfico, ella tiene su puesto de todo punto legtimo-, repercute ilegtimamente como actitud fundamental ms o menos marcada de un positivismo relativista sobre la visin filosfica del mundo. Datos psicolgicos y sociolgicos parecen ofrecer hoy en gran medida una confirmacin emprica y cientfica del relativismo en las posiciones intelectuales. Goethe expres esta estructura mental en trminos de un optimismo vital: Si quieres llegar a lo infinito, recorre por todos sus lados lo finito. 5. Aun el intento de hacer de nuevo comprensible la fundamental evidencia primera de la realidad absoluta puedes aceptar que Kant le seale la direccin, ya que ste recibi sugerencias de la tradicin, sobre todo de Agustn y Buenaventura. La idea de lo incondicionado tiene en el esquema epistemolgico de Kant la funcin de un principio regulador; ella pone en marcha, como meta tericamente inalcanzable, el preguntar, e investigar. Slo en otro campo se abre para el Kant de la Crtica de la razn prctica el acceso a la realidad constitutiva de lo incondicionado: en la experiencia de la obligacin moral, en el imperativo categrico (= incondicionado) de la conciencia. No la investigacin terica de la naturaleza en su necesidad, pero s el deber moral de orden prctico, cuyo prerrequisito inmediato es la libertad del hombre, presupone la existencia necesaria del absoluto, al cual podemos llamar Dios, como postulado fundamental para que su exigencia tenga verdadero sentido; sentido que para Kant est fuera de toda duda. Dios es el garante del orden moral del mundo (/ tica). Sin embargo, la experiencia de lo incondicionado no se nos da slo dentro de la libertad moral, sino tambin en todo conocimiento verdadero. Dondequiera algo es conocido como verdadero, o sea, tal como es, ese conocimiento reclama validez incondicional, exige el reconocimiento de todo sujeto racional,

ante toda constelacin posible de objetos del mundo. El contenido del conocimiento puede estar todo lo condicionado y limitado que se quiera en tiempo y espacio; puede tal vez afectar slo al hic et nunc de una de mis sensaciones, desaparecidas de nuevo inmediatamente; pero la exigencia de validez de la verdad, que conviene al enunciado sobre ella, est de todo en todo por encima del tiempo y del espacio. Aun el fenmeno ms casual y pasajero es aprehendido en el conocimiento verdadero en cuanto es como ente; y con ello se abre el espacio universal e incondicionado del ente como tal, del ser en general. Pero precisamente este modo de conocer era el supuesto previo para que lo relativo o condicionado pudiera ser conocido como tal y, con ello, fuera conocida su esencial e inamisible referencia a lo absoluto e incondicionado. Con ello queda abierto el camino para subir desde el modo lgico de incondicionalidad del conocimiento verdadero en el horizonte indefinido e infinito del ente, al actus purus de orden ontolgico, al principio absoluto, determinado e infinito de la verdad y de la realidad. Hay que atender no slo al qu fenomnico, p. ej., del nexo funcional cientfico entre datos observados, sino tambin al hecho ontolgico (de que efectivamente es as); pero esto exige una irrupcin a travs de la perspectiva y tras la perspectiva metdicamente limitada de la problemtica de cada ciencia particular, a la que slo se manifiesta la apariencia de los fenmenos, hacia una actitud intelectual de tipo filosfico, que est abierta al ser en s de la realidad csmica. Esta irrupcin a travs es obra, en su realizacin efectiva, de la libertad que brota de un llamamiento dirigido al hombre en su totalidad. En este sentido, la preparacin para entender la realidad del absoluto en el campo del conocimiento terico, en el cual Kant y con l gran parte de la mentalidad actual piensan que no se la puede encontrar, est en efecto entrelazada con el ejercicio de la libertad del hombre, a la que apelaba Kant. Pero esta apelacin a la libertad moral puede recibir tambin una fundamentacin terica. Otro camino, tampoco puramente irracional, para poner de manifiesto la realidad de lo absoluto, podra consistir en resaltar cmo el carcter incondicional que va anejo a la esencia del amor personal ha de tener el fundamento de su posibilidad y de su consumacin en la existencia real del absoluto en persona. Con la sola nocin de lo absoluto, como lo incondicionado en general, nada se dice acerca de la estructura fundamental, testica o pantestica, del universo. Pero las pruebas apuntadas de la existencia de lo absoluto, no meramente deducidas de su concepto, sino apoyadas en la experiencia, pruebas que existencialmente son las ms convincentes, empujan hacia una interpretacin testa personal, hacia un principio primero y fin ltimo de la verdad y libertad en la personal realizacin del ser propio del hombre. En el modo de doble negacin que es irremediablemente propio del conocimiento humano de lo absoluto (= lo no-condicionado; donde condicionado significa a su vez limitacin, finitud y negacin), se anuncia desde el principio el permanente carcter misterioso de lo absoluto.
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Walter Kern

ACCIN
I. Organizacin 1. Origen

CATLICA

La accin catlica naci de aquellos movimientos catlicos de los s. xvIII y xix, cuyas metas fundamentales eran: liberar a la Iglesia de las tendencias revolucionarias de la ilustracin y de las aspiraciones absolutistas de la poca por lograr una Iglesia estatal; y solucionar los problemas sociales, que a partir de la revolucin industrial eran cada da ms apremiantes. Para poner en prctica estos propsitos, en muchos pases europeos se celebraron asambleas y congresos de catlicos y se fundaron asociaciones y obras catlicas. Con frecuencia se perseguan objetivos polticos muy concretos, como la emancipacin de los catlicos en Gran Bretaa. De esta forma, se mezclaban objetivos temporales y profanos con fines espirituales y eclesisticos. La autoridad eclesistica subrayaba, sin distinguir apenas la diversidad de campos, su competencia y el derecho de control incluso sobre las asociaciones catlicas de carcter econmico, social y poltico, apelando para esto: a la obediencia que se debe a la Iglesia; a la unidad del cuerpo de Cristo y del apostolado, y a la necesidad de unificar todas las fuerzas. Esto es particularmente comprensible con relacin a Italia, que se encontraba bajo la presin de la cuestin romana. Paulatinamente fue madurando un enfoque ms matizado (reconocimiento de la autonoma fundamental de las esferas profanas: Len xiii) y fueron formndose dos tendencias en el movimiento popular catlico: una hacia la democracia cristiana, el movimiento social catlico y los partidos cristianos; y otra representada por la a.c. Pero no slo haba, llegando incluso hasta nuestros das, organizaciones que por sus objetivos pertenecan a ambas tendencias, sino que la nomenclatura misma no, era uniforme, ni mucho menos. As, segn la encclica de Po x, Il fermo proposito (11-6-1905), a la a.c. no slo pertenece lo que propiamente corresponde a la misin divina de la Iglesia, conducir las almas a Dios, sino tambin lo que se deriva naturalmente de esa misin divina, como las obras de la cultura y cualquier actividad en el campo econmico, social, civil y poltico. Pero ambas clases de actividades tambin se distinguen claramente por su relacin con la jerarqua. De las

primeras, que vienen a prestar directamente un auxilio al ministerio espiritual y pastoral de la Iglesia, se dice que deben estar subordinadas a la autoridad de la Iglesia incluso en la menor cosa; respecto a las segundas, aunque se exige su dependencia frente al consejo y a la direccin de la autoridad eclesistica, se habla tambin de la libertad racional que les corresponde y de la responsabilidad propia sobre todo en los asuntos temporales y econmicos. Cuando Po xi, en su primera encclica (23-12-1922) y despus de una forma cada vez ms insistente, invita a todo el mundo a la a.c., tiene directamente ante los ojos el modelo italiano y todo su desarrollo. Los comienzos podemos verlos ya en las Amicizie Cristiane, que llegan de Francia en el ao 1775. Bajo el estmulo del congreso internacional de catlicos en Malinas, en 1865 se fund una asociacin para la defensa de la libertad de la Iglesia en Italia; en 1867 sigui la asociacin catlica de la juventud y en 1876 la obra de los congresos y comits catlicos. En 1892 se unieron entre s crculos de universitarios catlicos y se integraron en la obra de los congresos; al mismo tiempo surgi una asociacin para el fomento de estudios sociales, y pronto nacieron las asociaciones profesionales de obreros. Ante las aspiraciones de la Democrazia Cristiana por adquirir la autonoma, Po x suprimi en 1904 la obra de los congresos y en 1906 confirm la existencia de cuatro asociaciones independientes entre s: la unione popolare, concebida segn el modelo de la Volksverein alemana (asociacin popular para la Alemania catlica, 1890), y encaminada a la defensa del orden social, a la creacin de una cultura cristiana y a la formacin de la conciencia del pueblo; una asociacin econmica y social, que deba abarcar las obras de ayuda econmica y las ligas profesionales; una asociacin catlica electoral, que deba congregar a los catlicos y formarlos polticamente para las elecciones municipales y provinciales; y la asociacin de la juventud catlica. Las directivas de estas asociaciones se unieron en 1908 y formaron la direccin general de la accin catlica italiana. De una manera semejante a la liga de mujeres catlicas alemanas (1903), surgi en 1908 la asociacin de mujeres catlicas de Italia y en 1918 la de las jvenes catlicas de Italia. Ambas se unieron en 1919, y en 1922 acogieron como tercera rama a las universitarias catlicas italianas. En 1926 surgi adems un movimiento infantil. La unin popular haba reclamado desde el principio una funcin coordinadora; sta empez a ser efectiva por vez primera en 1915 (reforma de Benedicto xv) en la comisin directiva de la accin catlica, que estaba presidida por la unin popular. A esta concentracin de las fuerzas catlicas bajo la jerarqua sigui despus de la primera guerra mundial la independencia de las organizaciones catlicas ordenadas ms directamente a fines temporales; para ello, se form un secretariado econmico y social, subordinado a la comisin directiva, para el estudio de la cuestin social segn los principios cristianos. De este modo, la situacin oblig a reflexionar sobre las tareas propias de la a.c. En 1920 fueron modificados los estatutos de la unin popular; en 1922 sigui la nueva ordenacin de la a.c. por el papa Po xr; en noviembre la nueva comisin central de la accin catlica asumi las funciones directivas y coordinadoras de la unin popular, cuyos miembros deban quedar absorbidos en las organizaciones miembros de la a.c.; en diciembre se cre la organizacin que faltaba an para los hombres. El 2-10-1923, despus del llamamiento universal a la a.c., se confirmaron los nuevos estatutos.

Por consiguiente no hay razn para afirmar que la a.c. es una fundacin exclusivamente romana o italiana: sus races las encontramos en Francia, Blgica y sobre todo en Alemania. Tampoco ha surgido exclusivamente desde arriba, sino que tiene una larga historia, lo mismo que sus diversas ramas. Tampoco est articulada de acuerdo con las cuatro columnas de los estados naturales, ya que las asociaciones de universitarios y trabajadores se cuentan entre sus organizaciones ms antiguas y las ramas de hombres y nios entre sus agrupaciones ms modernas. Ni fue concebida desde el principio exclusivamente como una ayuda pastoral dentro de la Iglesia, pues, incluso despus de apartarse de las obras que primariamente servan a fines temporales recalc su derecho a estudiar los problemas individuales, familiares, profesionales, culturales y sociales, a la luz de los principios catlicos y a formar la conciencia de los catlicos de acuerdo con esto. Precisamente Po xi, en conexin con la a.c., habla del reinado mundial de Cristo, de la Iglesia que acta en la sociedad. Con esto se viene abajo asimismo la afirmacin de que la a.c. fue creada pensando slo en la situacin creada por la opresin fascista, y no pensando en tiempos normales, pues su historia es mucho ms antigua que el fascismo; las reformas decisivas tuvieron lugar en 1915 y 1919, mientras que el fascismo lleg al poder el 2810-1922. 2. Forma Po xi repetidas veces defini la a.c. como participacin y colaboracin de los laicos en el apostolado jerrquico de la Iglesia. Po xii prefiri la palabra colaboracin, para no provocar la confusin de una participacin en la jerarqua misma. Ya la a.c. de Po xi no implica un mtodo determinado ni una estructura concreta, sino que se acomoda a las circunstancias del tiempo y del lugar, siempre que tales acomodaciones respondan a su naturaleza y sus cometidos. Esto es lo que nos muestra la evolucin que tuvo en Italia y en otros pases, aunque a veces se sigui demasiado servilmente el modelo italiano o se pens errneamente que la relacin de la a.c. con otras organizaciones era monopolista y uniformista, contra lo cual previno ya Po xii. Las nuevas organizaciones y las que ya existan desde haca tiempo fueron integradas en la a.c. o a escala mundial (JOC) o por pases (Legio Mariae). Sobre las congregaciones marianas dijo Po xii que podan llamarse con todo derecho a.c. bajo la direccin y estmulo de la bienaventurada virgen Mara (Constitucin apostlica Bis saeculari del 27-9-1948). Poco a poco fueron surgiendo los siguientes modelos de a.c., que a veces no responden ms que en parte a su verdadero cometido y que no siempre han sido aplicados en su forma estricta: a) a.c. como una simple idea, que puede encarnarse en diferentes organizaciones y grados; para lograr la coordinacin se fundan a veces gremios adecuados (comisiones catlicas) que abarcan desde el plano parroquial hasta el nacional; b) a.c. como nombre genrico de diversas organizaciones que conservan su nombre y su autonoma, pero que constituyen una unidad federativa en cuanto a.c.; en el segundo congreso mundial del apostolado de los laicos se quiso hacer de este sistema el modelo universal; c) a.c. como nombre de determinadas organizaciones apostlicas cuyas relaciones mutuas estn ordenadas de manera muy diferente: federativamente (con frecuencia no se da ms que una organizacin central

muy floja) o unitariamente (aunque con algunas secciones totalmente dependientes); d) a.c. con carcter de lite (congregaciones marianas) o como organizaciones profesionales, las cuales deben estar sostenidas y guiadas por grupos selectos (modelo de la JOC); e) a.c. general (para los problemas comunes a varios estratos de edad o de ambiente o a varios campos de actividad) y a.c. especializada (para ambientes concretos respecto a la edad, profesin o forma de vida); ambas pueden complementarse; f) formas de a.c. organizadas a escala parroquial o slo de forma supraparroquial: por ciudades, arciprestazgos, dicesis, naciones (asociaciones de acadmicos o artistas); tampoco estas formas se excluyen unas a otras; g) a.c. que de antemano se limita a ciertos sectores parciales dentro de las posibilidades que se le ofrecen, p.ej., a la ayuda pastoral directa. El Vaticano II ha rechazado por una parte todos los intentos realizados por convertir un determinado sistema de a.c. en el sistema universal, pero, por otra, ha hecho resaltar los elementos que, independientemente de mtodos, formas y nombres ligados al tiempo o al lugar, son esenciales a una genuina a.c. Por tanto, el problema de la organizacin es secundario y est subordinado al inters apostlico que se persigue. 3. Relacin con otras organizaciones Al principio, las obras que servan a la santificacin personal se consideraron como auxiliares de la a.c.; respecto de las obras que tienen un fin primariamente temporal se recomend colaborar con ellas, y con relacin a las obras propiamente apostlicas se pensaba en una cierta incorporacin o al menos asociacin. El decreto Sobre el apostolado de los laicos (Vaticano II) reconoce el derecho de libre asociacin de los seglares y sus ventajas, previniendo naturalmente contra la fragmentacin (gremios para la colaboracin y coordinacin) y dejando a salvo las mltiples y necesaria s relaciones con la jerarqua (a lo que en el orden temporal slo compete la vigilancia sobre los principios cristianos): Arts. 19, 24, 26. II. Objetivo 1. Caractersticas esenciales Si nos atenemos a su origen histrico y al decreto Sobre el apostolado de los seglares (art. 20), cuatro son en conjunto las caractersticas que constituyen una verdadera a.c., prescindiendo de que se emplee o no este nombre, p. ej., cuando existen ya otros nombres, o cuando el trmino a.c. pueda dar lugar a interpretaciones falsas -p. ej., polticas - (pases anglosajones): a) La meta inmediata es el fin apostlico de la Iglesia en orden a la evangelizacin y santificacin de los hombres, cumpliendo con esto los laicos una tarea especfica de ellos, as como en orden a la formacin cristiana de su conciencia, de manera que puedan realizar su misin temporal con espritu cristiano, pero bajo su propia responsabilidad. En este sentido la a.c. tiende tambin a la transformacin cristiana del mundo. Pero en la misma esfera temporal su competencia no va ms all de lo que le garantizan los principios cristianos, a cuya luz estudia los problemas humanos y forma las conciencias. Lo que va ms all de esto, cae bajo el campo de la caridad,

como servicio a las mltiples necesidades humanas, o tiene slo carcter de estmulo. La edificacin inmediata del mundo no le est ya encomendada a ella. La transformacin cristiana del mundo corresponde ciertamente a la misin de la Iglesia, pero la Iglesia slo puede ejercer esta misin a travs de aquellos a quienes est confiada la edificacin del orden temporal. La Iglesia y tambin la a.c. - debe ayudar a los hombres a que conozcan los principios generales de la revelacin, pero no est llamada a transmitirles los igualmente necesarios conocimientos tcnicos. Por eso, los miembros de la a.c. deben distinguir claramente entre lo que como ciudadanos guiados por su conciencia cristiana realizan en nombre propio, individualmente o en asociaciones, y lo que hacen en nombre de la Iglesia juntamente con sus prelados (Constitucin pastoral: Sobre la Iglesia en el mundo de hoy, art. 76). b) Los seglares aportan una experiencia especficamente laica y asumen parte de la responsabilidad en la direccin, en la planificacin y en la accin. Esto exige de los jerarcas un margen de libertad, de confianza y colaboracin, que permita a los seglares adultos, expertos y con iniciativa personal desarrollar sus facultades e incluso realizar tareas autnticamente laicas dentro de la Iglesia. c) Los laicos estn unidos por una constitucin y accin colegial y corporativa. d) Los laicos actan bajo la direccin de la jerarqua misma, que con ello asume una cierta responsabilidad suprema, lo que a su vez implica el derecho - aunque restringido nicamente a esto- a determinar las lneas generales de orientacin, a confirmar en el cargo a los funcionarios responsables, a ratificar las resoluciones y estatutos ms importantes, pero tambin a emitir el juicio sobre la existencia de las cuatro caractersticas. La relacin especial con la jerarqua se llama mandato; ste no confiere una misin con nuevas atribuciones, pero s un cierto carcter oficial. El concilio ha dejado en suspenso intencionadamente las controversias teolgicas sobre la doctrina del mandato. La suprema direccin por parte de la jerarqua y el carcter laico no deben eliminarse mutuamente; entre ambos polos hay tensin, pero no contradiccin. Tambin en el mundo slo existen responsabilidades divididas de diferente grado; pero en la comunidad de Cristo, por principio, hay una responsabilidad universal y colegial de todos para con todos. Con una a.c. as entendida en el fondo tambin queda superada la clsica definicin de la misma, segn la cual el laico podra ser considerado de una forma exagerada como el brazo prolongado de la jerarqua, como su instrumento y rgano de ejecucin. Es cierto que todava se encuentra la definicin en el art. 20 del decreto Sobre el apostolado de los laicos, pero slo en la introduccin histrica. De hecho, solamente un reducido sector de la a.c. puede describirse como colaboracin, como participacin en el apostolado jerrquico. Pero as no aparece suficientemente el carcter especficamente laico o cristiano de orden temporal de este apostolado, ni la autntica y caracterstica corresponsabilidad de los seglares en la Iglesia. Es cierto que la a.c. no puede actuar ms all de su cometido eclesial, pero incluso en este cometido no se puede considerar a los laicos como meros colaboradores de la jerarqua, sino que ellos siguen siendo corresponsables del apostolado de toda la Iglesia, y la naturaleza de su apostolado no es otra que la del jerrquico; de

lo contrario, no podran prestar su contribucin especfica a la Iglesia. Segn la concepcin actual sera mejor, por tanto, describir la a.c. como participacin oficial de los laicos en el apostolado de la Iglesia. La consideracin seria de estas cuatro caractersticas y de la necesaria tensin existente entre ellas aclara tambin algunas disputas de los ltimos aos referentes a la a.c., p.ej.: sobre las relaciones entre el reino de Dios y la edificacin del mundo terrestre, entre la evangelizacin o santificacin y la configuracin cristiana del orden temporal; sobre una estructura eclesial, en la que el cristiano pueda integrarse plenamente con todo su mundo, incluso profano, es decir, sobre un concepto nuevo, ms amplio y completo, de cristianismo, y, ms concretamente, sobre el compromiso temporal, tal vez poltico, de la a.c.; y sobre la libertad que tienen los laicos en la Iglesia con relacin a la reforma interna y a la accin frente al mundo ateo, as como con relacin a la edificacin del -mundo en general. Segn el Vaticano ii la accin temporal del cristiano debe considerarse como misin de la Iglesia y, por ello, como apostolado, si la ejecuta con espritu evanglico; pero el creyente ha de realizarla bajo su propia responsabilidad y no la puede hacer en nombre de la Iglesia. Por otra parte, la a.c. es autntico apostolado laico y no slo ayuda a la pastoral; pero tampoco constituye un medio para volver a clericalizar el mundo en el sentido de un nuevo integrismo. 2. Importancia de la a.c. La importancia de una a.c. que permanezca fiel a su esencia parece que reside precisamente en esta funcin mediadora: en que, gracias a su autntico carcter profano y laico, es capaz de proporcionar a la Iglesia una visin del mundo y una aportacin mundana, la cual puede ayudarle incluso en la elaboracin y proclamacin de los principios religiosos y morales; y en que, por el lado contrario, en virtud de su carcter simultneamente oficial y eclesial, puede transmitir al mundo una visin de la Iglesia y, a los cristianos que estn en el mundo, la ayuda de la Iglesia para el cumplimiento cristiano de sus tareas profanas, formndolos terica y metdicamente para el apostolado. De este modo, la a.c. une la fuerza de los seglares y su conocimiento objetivo del mundo con la obra de los pastores (Constitucin sobre la Iglesia, art. 37). Y aun cuando en la Iglesia siempre se dio de alguna forma este tipo de apostolado, es de especial importancia en una sociedad y en una Iglesia que necesitan ms que nunca de una estrategia planeada a escala mundial. As se comprende que el decreto Sobre el apostolado de los seglares, a pesar de que en principio valora positivamente todas las iniciativas apostlicas, recomiendo con especial insistencia las organizaciones a las que se pueden aplicar las caractersticas esenciales de una autntica a.c., lleven o no lleven este nombre. Esto, lejos de justificar una pretensin de monopolio, obliga a un especial servicio fraterno.
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Ferdinand Klostermann

ACOMODACION
1. Lo que el concepto a. (= adaptacin, asimilacin) significa en teologa no est en modo alguno fijado; en todo caso se refiere a la relacin de la Iglesia, de su teologa y de los cristianos con el socio histrico o el que est enfrente, con aquel que est extra ecclesiam, con el otro. La concepcin de la a. depende de la interpretacin teolgica de la situacin del otro en la historia nica de Dios con la humanidad y, ms prximamente, de la caracterizacin de la singularidad concreta de los no cristianos, es decir, de su religin, cultura, lenguaje, sociedad, etc. Esto significa que el sentido de la a. se interpreta en cada momento en virtud de la concepcin de la Iglesia que entonces prevalece. En cuanto una uniformidad de la teologa no es ni posible ni deseable, tambin las opiniones sobre la a. sern cada vez divergentes. Por consiguiente no cabe buscar una doctrina invariable de la a.; ms bien es en la misma historia de la relacin entre la Iglesia y el otro donde hay que descubrir la historia de la inteligencia de la a. La palabra a. apunta pues a la habitudo ecclesiae ad extra, y concretamente bajo el inters especial de si y de qu manera la Iglesia se comunica a lo distinto de ella. 2. Toda respuesta debe partir del hecho de que la Iglesia no-mediada, la ecclesia pura, no existe e incluso no puede existir, as como tampoco se dan la doctrina y la verdad no-mediadas, el cristianismo, por as decir, en su forma pura, no acomodada; pues la revelacin histrica implica eo ipso la a. de Dios a lo humano y a lo histrico, ya que de otro modo lo divino - a causa de los lmites impuestos por la creacin de Dios a la capacidad humana de recepcin - no podra ser jams experimentado. Por esto toda aparicin y todo hacerse visible de Dios (en las religiones, en Israel, en Jess, la historia de la Iglesia y, principalmente, el de la historia de las misiones. 5. La a. de la Iglesia y de la teologa a griegos, romanos y germanos es universalmente conocida. Discrepan las opiniones en el enjuiciamiento de la cuestin de si la Iglesia en estas simbiosis histricas ha hecho concesiones ilegtimas o si, por el contrario, ha transformado aquellas culturas, las ha asimilado y, por esto, se ha manifestado en ellas y se les ha comunicado legtimamente. Sin embargo, por lo menos con relacin a la teologa se puede sostener que, p. ej., Platn y Aristteles fueron sometidos a la crtica de la

verdad bblica antes de producirse la a. a ellos. Con relacin a la espiritualidad cristiana, especialmente a la recepcin de formas religiosas de expresin, parece que las concesiones alguna vez han ido demasiado lejos. 6. El que la misin catlica (y tambin la protestante) desde el principio de la moderna actividad misionera fuera de Europa en general recibi una orientacin europea, es una realidad conocida y cada vez ms lamentada desde los aos veinte del siglo actual. Se export liturgia, gestos de plegaria, arte, formas de piedad, costumbres y concepciones sociales del mundo grecoromano-germnico, ideas filosficas y polticas de Europa, etc.; es ms: la condena de lo indgena fue el presupuesto de este ofrecimiento del totalitarismo europeo. R. Panikkar ha hablado con razn de un colonialismo teolgico. Los jesuitas Roberto de Nobili (1577-1565) y Mateo Ricci (15521610 ), as como los escasos partidarios de sus mtodos, pueden valer como testimonio excepcionales de la a., que ellos, es verdad, entendan primariamente todava de una manera psicolgica y pedaggica. Su valenta y su renuncia a un xito cuantitativo condujeron a la llamada disputa de la a. o de los ritos (cf. LThK2 VIII 13221324), la cual dur casi dos siglos, entre los jesuitas por un lado y los dominicos, los franciscanos y el papa con la curia, por otro. El motivo de la disputa y el objeto que estaba en primer plano era si se podan permitir en la Iglesia determinados ritos chinos (confucionistas o budistas) e hindes, principalmente el culto a los muertos. En esta disputa, caracterizada tanto por la obcecacin y la ignorancia como por las calumnias y las desfiguraciones, triunf el integrismo (cf. la bula de Benedicto xiv Ex quo singular, 1742). Esa problemtica disputa y victoria han desacreditado ampliamente hasta nuestros das la misin, ya que sta cay desde entonces totalmente del lado del europesmo (y del colonialismo). La decisin del ao 1742 no se revis hasta el ao 1939. El desarrollo global eclesistico de los ltimos treinta aos ha superado tericamente el europesmo (cf. las enc. misionales de los aos 1926, 1951, 1954, as como la Enc. Ecclesiam suam del ao 1964). Desde hace algunos aos hay no pocos intentos de a.; y especialmente las reformas litrgicas del Vaticano ii, as como los esfuerzos por entender ms a fondo las religiones no cristianas y las filosofas extraeuropeas, han conducido a intentos ms fuertes de a. Pero, en conjunto, la Iglesia no est todava acomodada a Asia y a frica. Con todo, se muestran ya nuevas lineas evolutivas, las cuales, guiadas por la astucia de la historia, hacen que de las omisiones brote lo positivo. 7. Por la a., en cuanto autorrealizacin de la teologa y de la Iglesia, sta no se puede jams ligar a algo ya superado. Seria una cosa totalmente sin sentido el que en la actualidad, cuando se tiende hacia una civilizacin mundial unitaria, se quisiera conservar precisamente en la Iglesia fondos de reserva de lo antiguo. La conservacin artificial de formas y estructuras moribundas tendra que conducir a un romanticismo no serio, folklrico; pero esa conservacin es sociolgicamente imposible desde todo punto de vista. De ah que las advertencias contra una a. exagerada y miope a una determinada forma particular sean plenamente acertadas (OHM: complejo de acomodacin). Sin embargo, esto de ningn modo significa que el problema de la a. est ya zanjado; por el contrario, parece que resurge en forma nueva y ms difcil, pues, segn todas las previsiones, en el one world tcnico, cientfico y secularizado, perseverarn profundas diferencias, sobre todo desde un punto de vista tnico, cultural y psicolgico. No es en absoluto

seguro que la Iglesia logre adaptarse a los estratos profundos de las culturas; pero la novedad de su mensaje y de su doctrina exige, no simplemente la sustitucin global de las ordenaciones antiguas por las nuevas, sino ms bien una novedad de la vida humana ante Dios, la cual presupone, permite y aplaude formas plurales de realizacin. Por ms que hoy comprendemos la razn y el deber de la a. (y hayamos de lamentar que esto no sucediera siglos antes), el terminus ad quem de las acomodaciones actualmente necesarias es muy incierto. El secularizado mundo futuro exigir evidentemente formas de teologa y de vida creyente, o sea, de a., distintas de las exigidas por las zonas de frica y de Asia, que en gran parte todava son religiosamente homogneas. Si se juzga que la humanizacin del mundo es imparable (J.B. Metz) y que, por tanto, la estructura formalmente cristiana ha de marcar la pauta del futuro, la posicin frente al problema de la a. ser ciertamente de reserva. Mas eso no significa en modo alguno que las formas ms simples de a., las fundadas en la convivencia humana, p. ej., la acomodacin del idioma, de la forma de vestir, de las costumbres, del arte, etc., permitan el ms pequeo aplazamiento. El anlisis teolgico, histrico y filosfico de la problemtica de la a. a gran escala, junto con su importancia para una visin mundial del futuro, no quiere ni puede impedirnos realizar hic et nunc en lo pequeo y cotidiano la a. exigida por el bien de los hombres y de sus posibilidades de fe. Y, a este respecto, no hay una distincin de principio, sino solamente gradual, entre los llamados pases de misin y los pases cristianos. Heinz Robert Schlette

ACTO
I. Enfoque psicolgico y filosfico

MORAL

1. Visto psicolgicamente, el punto de partida del obrar moral es la toma de posicin personal, es decir, consciente y libre, en el conflicto entre las necesidades impuestas por la realizacin de las tendencias del yo y las exigencias de la sociedad; segn esto, el obrar moral presupone el desarrollo de la conciencia del yo, la cual se produce, por la victoria sobre el ambiente en medio de un dilogo con l. La condicin es la vivencia de la situacin de conflicto entre la necesidad de satisfacer las tendencias inmanentes y las exigencias del ambiente que se opone a esa necesidad. Esta situacin surge en el nio cuando experimenta el beneficio de ser amado, cuando l es aceptado y promovido por el contorno ambiental. As el nio renunciar a satisfacer sus impulsos cuando stos sean perjudiciales a la simbiosis afectiva con la madre. Pero si no se presenta la situacin de conflicto, la preparacin y el desarrollo del obrar moral quedan impedidos. En un estadio ulterior de la formacin de la conciencia, para que se realice la accin moral se requiere que la necesidad de autodesarrollo conduzca, por anexin al contorno que promueve este autodesarrollo, a una recepcin, primeramente desprovista de crtica, de los puntos de vista del entorno

concreto; se produce, pues, una intosuscepcin de los comportamientos ajenos, normalmente, primero del padre, de la madre y de los hermanos, de manera que la conducta de estos modelos directivos se puede convertir en norma del propio obrar por medio de la identificacin. Con la ampliacin del entorno y el desarrollo de la conciencia crtica el nio se ve colocado ante nuevos conflictos, puesto que ahora le salen al encuentro en medida cada vez mayor maneras de comportarse de los modelos directivos que se contradicen mutuamente, y l debe ahora decidir qu modelo directivo quiere seguir. En la decisin juegan su papel, no slo las necesidades propias, sino tambin, y en una medida que aumenta cada vez, la inteligencia de la oportunidad de una conducta practicada y exigida y, evidentemente, tambin la fuerza de la vinculacin afectiva a determinados modelos. Tan pronto como el nio est en situacin de conocer que determinadas acciones tienen sentido por s mismas, p. ej., el decir la verdad, y es al mismo tiempo consciente de que estas acciones son exigidas, a causa de su valor, por las personas normativas, se llega simplemente a las acciones morales, en tanto el nio est en situacin de distanciarse interiormente de sus inmanentes estmulos espontneos en tal medida que pueda comparar la s exigencias de lo debido con sus necesidades subjetivas y tomar libremente posicin frente a ello a base de su inteligencia. Si reinan buenas relaciones familiares, esto sucede normalmente hacia los 6 7 aos, cuando el nio llega al as llamado uso de razn o a la edad de la discrecin; sin embargo, esta madurez tambin puede producitse mucho ms tarde. Esta conciencia crtica frente a las normas del ambiente, aceptadas en forma no crtica, y frente a las exigencias de las tendencias del yo, naturalmente , existe primero en medida muy limitada y, en principio, se alcanza siempre con lentitud, con una lentitud gradualmente distinta en cada caso, puesto que la actitud y el clima reflexivos dependen siempre de los conocimientos directos y de las deciciones, que se transforman con el desarrollo progresivo de la personalidad y nunca pueden quedar sometidos a una reflexin plena. Debido a ello, una crtica actuacin tica que se distancie de una moral falta de crtica, en todos los casos slo es posible en una medida limitada y depende de la acuacin del desarrollo de la personalidad. Por lo menos hasta cierto grado, la tica implicada en el super-yo seala a dicho desarrollo un cauce que dificulta las tomas de posicin genuinamente ticas, pues, sin fundamento, slo a causa de la educacin, se atribuye un valor absoluto a determinadas concepciones tradicionales (--> tica). Este proceso moral de desarrollo comenzado por el nio alcanza un grado de madutez esencialmente superior cuando el joven llega a una situacin en que es capaz, no slo de tomar decisiones responsables y libres con relacin a acciones particulares, sino tambin de decidir sobre s mismo y, concretamente, en lo referente a una postura personal y definitiva en sus aspectos esenciales para con su ambiente. Es condicin para ello el que, aparte de una conciencia suficiente sobre la importancia de la accin, la autoconciencia haya progresado tanto que sea posible una disposicin subjetivamente definitiva acerca de s mismo. Simultneamente la vinculacin afectiva a personas ha de alcanzar un determinado grado de intensidad, pues el carcter absoluto de la obligacin moral debe ser comprendido en tal

medida que el comportamiento contrario a ella se presente a su autor como algo que, no slo hace mala la accin particular, sino que hace malo al hombre. nicamente cuando la maduracin de la personalidad haya alcanzado ese punto, se podr hablar de una actuacin moral cualificada. La presuposicin para ello es: a) la experiencia subjetiva de la propia singularidad, la cual se inicia generalmente por el confrontamiento con el despertar de la -> sexualidad y con todos los fenmenos que lo acompaan; b) el desarrollo de la capacidad crtica de distincin, basado en la experiencia y en la enseanza, en tal medida que se pueda comprender la transcendencia de la accin para la propia vida y se tenga capacidad de ponderar suficientemente, es decir, esencialmente, la importancia definitiva para el futuro de las relaciones con el mundo circundante. c) una vinculacin tan amplia a la dignidad de la persona, que sta sea reconocida como algo que debe ser respetado y amado por s mismo; pues ahora el joven, debido a una capacidad de amor que le libera de la prisin en el yo, est en situacin de comprender suficientemente al otro en su subjetividad y en las exigencias que ella comporta. Precisamente esta capacidad de distincin y sobre todo esta capacidad de amor, por lo comn, no se dan ya con el final de la pubertad fsica, y no deberan ser precipitadamente supuestas en los aos jvenes. 2. Bajo la perspectiva filosfica, podemos hablar de un a.m. cuando el hombre se realiza en su condicin de -> persona consciente por -->decisin libre y sintiendo la responsabilidad ante l mismo y ante los otros (--> libertad). Segn esto, para que un a.m. tenga efecto debe haber conciencia y voluntad libre, y stas han de ser actualizadas en vistas al desarrollo de las personas implicadas, entre las cuales se halla siempre la propia persona. Lo cual debe hacerse sintiendo responsabilidad ante las personas, ya que ellas pueden exigir respuesta y cuentas. Esto significa que el a.m. es siempre: una toma de posicin frente a la norma transcendental de conducta; un perfeccionamiento y una perfeccin; y, en armona con eso, una incitacin a la fe, la esperanza y la caridad metafsicas. Expresado de otra forma: el a.m. segn su estructura formal es bueno en la medida en que, reconoce a Dios como sumo bien y por ello cree, confa en la salvacin de Dios y as espera, lo afirme como el sumo bien y as lo ama. Pues, en efecto, una accin slo puede ser enjuiciada como buena o como mala en la medida en que es conocida su conformidad con el ser o su oposicin a l. Este conocimiento, a su vez, slo es posible en la medida de la evidencia del ser en s, la cual por su parte incita a la afirmacin creyente del mismo, ya que el ser en s, por un lado, es el presupuesto intelectualmente necesario de lo que conocemos y, por otra parte, como algo que hemos de presuponer sin conocerlo exhaustivamente en s mismo, puede ser rehusado por la voluntad, aun cuando simultneamente sea entendido por la razn como algo que debe afirmarse. Esto significa que cualquier acto moralmente bueno es un acto de -> fe.

Pero adems es siempre un acto de -> esperanza. Y lo es porque un acto consciente slo puede hacer ms perfecto o imperfecto a un hombre en la medida en que se le presente como dotado o desprovisto de sentido y, con ello, arbitrario. Esto, a su vez, solamente es posible en la medida en que un comportamiento conforme con el ser es reconocido como absolutamente obligatorio. Ahora bien, por un lado, la conciencia del sentido del obrar es una presuposicin transcendental y necesaria para la operacin consciente, pues la accin consciente est necesariamente dirigida a un fin; y, por otro lado, el reconocimiento del principio de que la actuacin dotada de sentido es la conforme con el ser constituye un acto libre de esperanza, pues la prueba de la exactitud del reconocimiento de ese principio slo cabe esperarla del futuro, de modo que es posible afirmarlo o negarlo libremente. En cuanto el hombre toma posicin frente a una cosa conocida como obligatoria, se decide en ltimo trmino a seguir o no seguir la llamada moral y, en consonancia con ello, al --> amor de lo que es bueno en s o a su repulsa arbitraria y despojada de amor. Pues el hombre, en su obrar consciente, por una parte aspira necesariamente a lo perfecto y, con ello, al bien en s, pero, por otra parte, l tiene que decidirse por el amor de lo bueno en s, ya que nosotros solamente en medida limitada podemos conocer eso que es bueno en s y, por tanto, nos es posible rechazarlo desamoradamente en pro de un bien elegido a nuestro antojo. Segn esto, el punto de partida para la determinacin del a.m. debe ser la relacin transcendental a Dios. Y sta slo se halla tan desarrollada que podamos hablar de un a.m. en sentido pleno, cuando el hombre est referido a Dios en tal grado que, o bien l afirma a Dios con fe, esperanza y amor en la concreta decisin moral, o bien lo rechaza incrdulamente, arbitrariamente, en el fondo, desesperadamente y, en ltimo trmino, egostamente. Con todo, no es necesario que la relacin a Dios se actualice in actu reflexo, es suficiente que se realice in actu exercito. Esta relacin a la fe, la esperanza y la caridad va inherente al a.m. con necesidad transcendental; y, en nuestro orden de salvacin, ella experimenta una ampliacin fctica por la que se extiende al campo sobrenatural. Esta triple relacin transcendental y sobrenatural del a.m. a Dios debe ser desarrollada en lo que sigue. II. Toma de posicin frente a la norma transcendental de la moral: toma de posicin frente a la fe 1. Para la realizacin de un a.m. se requiere en primer lugar que una accin sea conocida como buena o como mala. Esta conciencia presupone, por un lado, el conocimiento de la norma moral y, por otro lado, el conocimiento de la relacin del acto a la norma moral. Es digno de ser afirmado inmediatamente y, con ello, moralmente bueno en el plano objetivo, todo aquello que tiene su sentido en s mismo y, en consecuencia, es absolutamente obligatorio. As el criterio supremo de moral es la ordenacin a la perfeccin de Dios, nico ser en el que podemos hallar la suprema consumacin. De donde se deduce que somos objetivamente perfectos tan slo por el perfecto amor a Dios y subjetivamente perfectos por acomodarnos totalmente a su voluntad.

Todo lo dems es bueno en la medida en que se ordena a un fin transcendental, el cual, por su parte, tiene un sentido inmanente en s mismo. De ese modo todo es afirmado en la medida en que participa de la perfeccin de Dios y desarrolla sus tendencias en armona con el ser. La criatura dotada, de espritu (-> ngel, -> hombre) tiene parte en la perfeccin de Dios en tal modo que ella, por un lado goza de sentido en s misma, de manera que su autorrealizacin est llena de sentido; y, por otro lado, slo puede autorrealizarse por la subordinacin al fin transcendente, a saber, a todo lo que tiene un sentido en s mismo y, por tanto, reviste un carcter absoluto (notemos que el grado de subordinacin depende del grado de absolutez). Esto significa exactamente: es moralmente bueno todo lo que promueve al hombre en su condicin humana, realizada en conformidad con los dems hombres, y promueve a todos los hombres en conformidad con Dios. En consecuencia, son moralmente buenos aquellos actos que perfeccionan al sujeto que obra en su relacin con Dios y con el prjimo, o sea, en ltimo trmino es bueno todo lo que fomenta la intersubjetividad, la relacin entre las personas bajo todos los aspectos. Y, adems, como la naturaleza infrahumana (-> creacin) slo tiene sentido en cuanto sirve a la autorrealizacin del hombre, la ordenacin a ella es moralmente buena en el plano objetivo en tanto se la puede poner a servicio del desarrollo del hombre. Esto significa que el mundo de las cosas, o sea, La realidad infrasubjetiva u objetiva, o puramente categorial, slo puede tener un carcter mediata o materialmente moral. Segn esto, un acto es moralmente bueno .n el plano subjetivo cuando por l se proiuce una ordenacin consciente a la autorrea.izacin en armona con el prjimo y con dios, y cuando por l la realidad material es puesta a servicio de la subjetividad personal. En consonancia con lo dicho, el primer presupuesto para la actuacin moral es que se conozca suficientemente cmo la persona no puede compararse con lo infrahumano, o sea, que se conozca el abismo existente entre las personas y las cosas. Un hombre que no sepa distinguir conscientemente entre personas y objetos carece, pues, de capacidad moral. Este conocimiento de lo bueno en s puede darse bajo diversos grados de claridad, no se requiere incondicionalmente que se produzca en forma consciente y temtica. Pero l ya est sin duda iniciado siempre que se percibe por lo menos en manera directa e indistinta cmo determinados valores, p. ej., la -> verdad, la perfeccin, la -> libertad, la -> justicia, en resumen, las virtudes, deben ser apetecidos por s mismos. Pues en las virtudes siempre se trata necesariamente de valores que estn al servicio del desarrollo de la intersubjetividad, siempre se trata, consecuentemente, de valores transcendentales, en el sentido de que la ordenacin a ellos siempre realiza necesariamente la perfeccin del que obra y, por cierto, en conformidad con su condicionamiento intersubjetivo. Segn esto, el hombre en tanto no puede equivocarse al enjuiciar las virtudes y los vicios, al adoptar una postura inmediatamente moral, en cuanto ellos lo abren siempre para el ->bien en s, pues, por definicin, es decir,

necesariamente, lo orientan hacia una ordenada o desordenada relacin intersubjetiva. Esto significa: cuando el hombre juzga que una accin est permitida, prohibida o mandada, l no puede equivocarse al formular la permisin, la prohibicin o el mandato en la medida en que, necesariamente por la razn y tendencial o voluntariamente por la disposicin subjetiva, se halla dirigido a lo verdadero en s y, a pesar de la mediacin de la subjetividad, por la transparencia de lo objetivo goza de una evidencia que ilumina el campo de la subjetividad y de la intersubjetividad. Y en la misma medida la permisin, etc., se refiere inmediatamente a la afirmacin o negacin personal de sujetos, a una toma de posicin buena o mala en s. Esto significa que el a.m. inmanente, en su toma de posicin frente a la norma moral, frente a lo bueno en s, tiene una estructura formal lo mismo que el acto de fe en su asentimiento creyente, de modo que lleva en s mismo su propia seguridad. O sea, lleva su evidencia en s mismo, pues el hombre realiza en l una inmediata comunicacin intersubjetiva, teniendo tanta conciencia directa -aunque no refleja- de la estructura de dicha comunicacin como de la comunicacin misma. En efecto, incluso bajo el aspecto de la ordenacin a lo verdadero y bueno en s, a lo absoluto en general, el a.m. se refiere directamente a Dios, aun cuando esto no siempre sucede en forma explcita, ya que la relacin transcendental a lo absoluto no es otra cosa que la ordenacin a Dios, por ms que la elaboracin temtica de esa ordenacin est expuesta a falsificaciones. Ahora bien, el hombre debe llevar a la prctica estas tomas de posicin intersubjetiva a travs de acciones externas, objetivas y, en este sentido, transcendentales. Lo cual ocurre cuando l usa su corporalidad y los bienes de esta tierra como medios de expresin y de autorrealizacin, y los pone para este fin en relacin con la subjetividad y la intersubjetividad. A este respecto, ciertamente el hombre est vinculado a la ley propia de la realidad infrapersonal o categorial, pero, en virtud de su personalidad la usa de tal manera que ella, en su ser as y no de otro modo, se halla determinada, ya no por interrelaciones causales independientes del hombre, sino por l mismo. En el enjuiciamento de esta ley propia el hombre puede equivocarse. Dicho de otro modo: el hombre puede equivocarse en lo que ella permite, manda o prohbe, o sea, en sus tomas de posicin objetiva. El fundamento para la posibilidad del error en la interpretacin objetiva de sus tomas de posicin subjetiva se basa: a) En nuestra necesidad de abstraccin. Con lo cual, por definicin, se realiza un conocimiento incompleto de la esencia, por la razn de que lo esencial se nos desarrolla histricamente y, en consecuencia, no se nos revela definitivamente, e igualmente por la razn de que nosotros comprendemos selectivamente, es decir, prescindiendo de ciertas notas. b) En nuestra necesidad de juzgar. En el .juicio se toma una posicin transcendental frente a algo categorial y, por cierto, vinculando a travs de la cpula el concepto transcendental con su realizacin categorial. Aqu pueden

introducirse errores, pues nosotros slo conocemos la identidad entre lo subjetivo y lo objetivo en medio de las diferencias. c) Hemos de pensar que nosotros - aun cuando nuestra razn est necesariamente ordenada a la verdad en s-, puesto que el conocimiento depende de la disposicin del sujeto y dicha verdad siempre es aprehendida en forma limitada y objetivada, tenemos la posibilidad de adoptar una postura libre frente a esa verdad concretamente captada, en cuanto ella es interpretable para nosotros. Por eso, nuestra aprehensin fctica de la verdad depende tambin de las tendencias del sujeto y del libre amor a ella. En consecuencia, el hecho de que la verdad no sea captada est condicionado, no slo por los lmites de la razn, sino tambin por la disposicin de la voluntad. De ah se deduce lo siguiente: los juicios morales pueden reflejar lo moralmente permitido, etc. -ms exactamente, la voluntad de Dios- en manera conforme a la verdad. Pero, a causa de su carcter abstractivo y de la limitada ordenacin tendencial a la verdad, lo hacen siempre de una manera imperfecta, e incluso pueden caer en el error. Sin embargo, al formular la permisin, etc., nosotros conocemos infaliblemente la voluntad de Dios en cuanto estamos ordenados a la verdad en s. Mas esta ordenacin a la voluntad de Dios, en tanto es libre, implica siempre un cacto metafsico de fe, pues, aun cuando la afirmacin libre de lo verdadero y de lo bueno en s descanse en las condiciones transcendentales de nuestro conocer y querer, sin embargo, stas slo pueden ser afirmadas como tales mediante un acto transcendental no necesario, es decir, libre. 2. Puesto que., en consecuencia, nosotros podemos expresar afirmativamente, pero no exclusiva ni definitivamente, la esencia de hechos objetivos y la finalidad de ciertas maneras categoriales de comportamiento, podemos decir algo en general y objetivamente acerca de la bondad o maldad de tales acciones, slo en forma afirmativa, pero no en forma exclusiva ni definitiva; es decir, cabe decirlo materialmente, pero no formalmente. Expresado de otro modo: es posible que la esencia de una accin categorial, de una accin realizada, incluso en el caso de que la hayamos comprendido correctamente, revista un aspecto que nos ha pasado desapercibido, y que el acto tenga una finalidad que nosotros no hemos captado. La cual significa que, en principio, acerca de determinados actos externos no se puede decir que ellos son moralmente buenos o malos siempre y bajo todas las circunstancias. Eso slo puede decirse en sentido material, es decir, el acto, cuando se realiza, tiene siempre un aspecto materialmente bueno o malo, aspecto que no se pierde cuando ese acto, a causa de otras posibles finalidades, haya de ser considerado como moralmente ambivalente en el plano objetivo. Segn la intencin subjetiva que el hombre tenga al realizar el acto, ste puede llamarse formalmente bueno o malo tambin en el plano objetivo y no slo en el subjetivo, aunque con ello no se excluye una finalidad material de signo contrario en ese mismo acto. As, p. ej., el dar muerte injustamente a un hombre es siempre objetiva y formalmente un asesinato, pero el dar muerte en legtima defensa tiene una finalidad moral ambivalente, una finalidad que justifica moralmente el acto y otra finalidad materialmente mala, la cual no es pretendida formalmente, pero s lo es objetivamente. Por

consiguiente, el que el asesinato siempre sea formalmente malo se debe, no al acto objetivo y externo de la occisin, sino a la actitud interna, la cual siempre es necesariamente mala, por ser injusta en el caso presupuesto. De estos actos hay que distinguir los materialmente indiferentes, los cuales son concretamente buenos o malos en el terreno objetivo (y no slo en el subjetivo) segn el fin a que sirven en virtud de la intencin fctica del que obra. III. Toma de posicin frente a la perfeccin transcendental: una toma de posicin frente a la esperanza 1. Para que un acto sea moral debe ser comprendido como bueno o malo para m. La aprehensin de la congruencia o incongruencia de un acto, de lo recto y verdadero en s, no implica todava el conocimiento del sentido correspondiente, as como del valor y del carcter obligatorio que de ah se desprenden. Para que este conocimiento tenga efecto hay que aadirle la visin de que el acto considerado como bueno o malo redunda en salvacin o prdida de quien obra o de otros, y la de que, en consecuencia, quien acta debe rendir cuentas ante s mismo o ante otros, o sea, es necesario comprender el concreto carcter obligatorio del acto y la consecuente responsabilidad del que obra. En efecto, una actuacin responsable no significa otra cosa que una accin conscientemente dotada de sentido. Pero el hombre slo puede obrar conscientemente con sentido cuando se pone a s mismo en relacin con un fin reconocido, el cual tenga su sentido en s mismo y con ello constituya su propia meta. Pero el referirse conscientemente a un fin todava no es sin ms una actuacin responsable, pues cabe la posibilidad de que el hombre se refiera a una meta establecida arbitrariamente. Ahora bien, el ordenarse conscientemente a un fin arbitrariamente escogido no slo carece de sentido, sino que, adems, a causa de la eleccin conscientemente arbitraria, constituye un autntico sinsentido y contrasentido, ya que la conciencia siempre est intencionalmente orientada hacia el ser en s. Por tanto, para que la ordenacin consciente a un fin tenga sentido, ese fin ha de presentarse al que acta como digno de ser apetecido en s mismo, o sea, la meta debe tener su sentido en s misma y la ordenacin a ella debe ser conveniente para el que acta, pues la subjetividad busca siempre con necesidad transcendental la autorrealizacin y, slo realizndose a s misma, puede ella seguir siendo subjetividad. Si el hombre slo puede contraer vnculos absolutos con relacin a las personas, se deduce como consecuencia que l nicamente puede tener responsabilidad con relacin al orden categorial de las cosas en la medida en que stas, salvada su propia ley fsica que el hombre es incapaz de suprimir, por una accin personal son puestas a servicio de la subjetividad y de la intersubjetividad. Efectivamente, en s misma, la realidad categorial no tiene ms sentido que el de servir de medio para la autorrealizacin del hombre, puesto que ella no puede ordenarse a s misma a una finalidad, sino que debe ser ordenada por el hombre a su autorrealizacin, pues de lo contrario carecera de sentido (--> creacin). Si el hombre, a causa de la capacidad de pecar, nacida de su limitacin, la ordena a finalidades arbitrarias, dicha realidad carece de sentido en cuanto no es orientada hacia una meta conveniente, mas no por eso es absurda, ya que ella conserva su propio

sentido, a saber, el de servir de medio para la autorrealizacin del hombre. El hombre tiene una responsabilidad inmediata con relacin a la subjetividad percibida conscientemente, pues sta lleva su sentido en si misma. Para ello el hombre debe haber comprendido concretamente el sentido o el contrasentido del acto en s, o sea, se debe haber dado cuenta de las personas implicadas, y, entonces, segn la medida de esa comprensin tendr conciencia del carcter obligatorio del acto. Esto se desprende de que la subjetividad tiende siempre con necesidad transcendental a su propia realizacin. Por definicin, la realizacin subjetiva es siempre autorrealizacin. Y, en consonancia con eso, 1a propia realizacin consciente se lleva a cabo con responsabilidad ante s mismo. De ah que incluso el amor desinteresado del hombre slo sea posible bajo el presupuesto de que ese amor tenga sentido para l y le lleve a su propio perfeccionamiento. O, por aducir otro ejemplo, el hombre slo puede suicidarse guiado por la intencin de alcanzar una plenitud de s mismo adecuada a las circunstancias. Esto se desprende tambin de que la subjetividad, la cual est en relacin con otras subjetividades, slo puede realizarse a s misma respetando la subjetividad de los otros. Pues Dios sera infiel a s mismo si aniquilase la criatura espiritual una vez que la ha creado. Pero aquella subjetividad que slo puede realizarse en dependencia de otro hara imposible su autorrealizacin en la medida en que no se realizara en conformidad con su dependencia. La subjetividad obra irresponsablemente en la medida en que niega su dependencia. Dicho de otro modo: la responsabilidad humana slo es posible en cuanto el hombre comprende conscientemente su subjetividad en su dependencia objetiva e intersubjetiva. En efecto, el hombre depende tanto de la realidad categorial como de las personas. 0.1 necesita la realidad categorial, o sea, su corporalidad y el mundo de las cosas, como un medio para la propia realizacin. Y de las personas, en cambio, tiene necesidad como compaeras en el camino de la propia realizacin, hasta tal punto que l slo puede actualizarse como persona en cuanto adopta una postura para con la personalidad ya actualizada, es decir, el hombre slo puede amar, afirmarse personalmente a s mismo y afirmar a otros en cuanto l ha sido amado. Segn esto, la posibilidad de la afirmacin moral de otros presupone un conocimiento suficiente de que la ordenacin a los dems, de que la aceptacin de la dependencia con relacin a ellos contribuye, no a la destruccin, sino a la realizacin de s mismo. As, hombres que -por no haber experimentado suficientemente el amor personal- no han podido desarrollar lazos personales, tampoco son responsables de crmenes contra otros, incluso en el caso de que en forma puramente racional comprenden con claridad que obrar as est prohibdo; y no lo son porque desconocen el valor negado en su accin. Una parte del fenmeno de la criminalidad en el mundo del confort, la cual muchas veces resulta tan incomprensible, sin duda debe explicarse por la falta de lazos personales y por la consecuente irresponsabilidad. El hecho de que nosotros slo podemos comprender el valor del amor por la experiencia del mismo amor se funda a la postre en que toda nuestra potencialidad debe ser actualizada siempre en virtud de una actualidad - por lo menos del mismo orden - y, en ltimo trmino, en virtud del acto divino, primera raz donde se basa la posibilidad de nuestra propia realizacin. Por

eso, nuestra actividad productiva consiste en una toma de posicin frente a las posibilidades que se nos ofrecen y no en un comportamiento autnticamente creador. En ltimo trmino, lo nico que nosotros podemos hacer es adoptar una postura personal con relacin a las posibilidades que nos vienen de fuera y, as, actualizar nuestra personalidad mediante una singular toma de posicin ante las posibilidades incesantemente renovadas. Por esto el hombre desde su raz es un ser individual y social y, de esa manera, una criatura. P-1 slo puede decir yo en la medida en que puede decir t y, en ltimo trmino, mi Dios. nicamente as est en condiciones de realizar su originalidad en forma singular dentro de la historia (-> sociedad; -> historia e historicidad). Por consiguiente, segn lo dicho, autorrealizaci6n es siempre un dar sentido a la accin propia y a la vida propia en dependencia de otras cosas y de otros. Pero esa dependencia solamente adquiere rango moral cuando y en la medida en que una determinada forma de comportamiento es adecuadamente conocida como el sentido de una accin actual o de la vida en general y, en consecuencia, es reconocida como obligatoria. ste es el caso cuando tanto las personas y sus tomas de posicin frente a otras como la realidad categorial son referidas a personas. Puesto que nosotros slo aprehendemos nuestra subjetividad por mediacin del campo objetivo de la intersubjetividad y lo objetivo nicamente llega al sujeto bajo los lmites del espacio y del tiempo, solamente captamos nuestra propia subjetividad y nuestra dependencia intersubjetiva en cuanto nos desprendemos del pasado, del presente y del futuro objetivos, y al mismo tiempo referimos la subjetividad a la objetividad sometida a mutacin. Ahora bien, puesto que todo obrar moral es una actuacin subjetiva, la accin tica slo se realiza en la medida en que el sujeto operante, a base de su operacin objetiva, adopta una postura frente a la subjetividad; frente a una subjetividad que, por una parte, en virtud de su misma naturaleza precisamente por ser subjetividad - est substrada al manejo del hombre y, por otra parte, maneja la realidad objetiva. De ah se deduce que todo a.m. reviste un aspecto singular, pues cada situacin objetiva frente a la cual el hombre debe tomar una posicin moral, dada su dependencia de las personas que actan en ella, tiene un carcter irrepetible, y, adems, todo sujeto operante ha de actuar en armona con su singularidad subjetiva. Esto significa simplemente que el hombre slo puede rendir cuentas de su actuacin en cuanto su toma de posicin subjetiva, mediada por la realidad objetiva, est referida a la subjetividad. De donde se deduce que el hombre slo puede tener responsabilidad en el grado en que ha comprendido la finalidad de la subjetividad propia y de la ajena y al mismo tiempo la relacin del obrar propio con esta finalidad. Para que esa comprensin y ese enfoque de la finalidad sean posibles, el futuro que viene hacia el hombre ha de presentarse lleno de sentido bajo una determinada forma y bajo una determinada respuesta. Mas este futuro que viene hacia el hombre nicamente puede presentrsele lleno de sentido si alguien que tenga su sentido en s mismo, en ltimo trmino Dios, ha dotado tambin de sentido al futuro. Y esa mirada luminosa a un futuro lleno de sentido y, en ltimo trmino, al mismo Dios, no es otra cosa que la virtud

teologal de la -> esperanza. Ella constituye el presupuesto para un amor libre, abnegado, y, por esto, virtuoso, ya que el hombre solamente puede entregarse en la medida en que ha tomado posesin de s mismo y se ha afirmado a s mismo. Si el hombre niega el futuro tal como ste llega hacia l y pretende darle un sentido arbitrario, obra irresponsablemente, es decir, obra, no en conformidad con el sentido de la subjetividad y de la intersubjetividad, el cual se revela en el conocimiento y exige reconocimiento, sino a tenor del propio arbitrio y, por tanto, absurdamente. 2. En cuanto aqu se trata de responsabilidad ante uno mismo, hablamos de autonoma y, en cuanto se trata de responsabilidad ante otros, hablamos de heteronoma. Puesto que el hombre es al mismo tiempo responsable ante s mismo y responsable ante otros, l es a la vez autnomo y heternomo, si bien desde diversos puntos de vista. El hombre es autnomo en cuanto debe rendirse cuentas a s mismo, en cuanto su accin subjetiva est en consonancia con el fin conocido de su subjetividad. El fundamento de esta conciencia de responsabilidad ante s mismo est, por un lado, en que el hombre, mediante su toma de posicin personal, de tal modo configura consciente y libremente las tendencias que laten en l y buscan su satisfaccin, que stas, aun conservando necesariamente su constitucin, ya no se hallan determinadas por una red de causas independientes del sujeto humano, sino que se convierten en expresin y realizacin de su autointeligencia y autonoma. Y, por otro lado, la conciencia de responsabilidad ante s mismo se funda en que el hombre siempre decide en su accin moral apoyndose en un pasado previamente existente, as como en sus propios lazos con el presente, y proyectndose desde all hacia el propio futuro que le viene de fuera, hacia un futuro lleno de importancia para su salvacin. Puesto que de esa manera el hombre es la causa y el fin de su propio obrar, l es responsable frente a s mismo. El hombre es heternomo en cuanto debe rendir cuentas ante el prjimo y ante Dios, en cuanto su accin subjetiva est conforme con la subjetividad de stos. En tanto el hombre refiere a otros el fruto de su accin, orienta -dentro del margen de sus responsabilidades morales- lo entraado en sus actos al bienestar y al desarrollo personal de las personas implicadas y, con ello, a la propia salvacin, que l slo puede esperar en armoniosa conformidad con los dems. El hombre es, pues, heternomo por su dependencia de otras personas y cosas, dependencia que, en inters de la realizacin de s mismo, exige que se tenga en cuenta la ley propia de aquellas personas y cosas de las cuales l depende. El hecho de que el obrar moral tiene que realizarse siempre bajo condiciones histricamente irrepetibles implica la necesidad de capacitar para las decisiones morales por el dictamen de la --> conciencia, el cual queda legitimado por el amor del sujeto a la verdad en s y por la consecuente ordenacin de su juicio a lo verdadero en s, pues en el juicio de la conciencia el acto es juzgado subjetivamente segn el conocimiento de lo verdadero en s, o sea, es enjuiciado para uno mismo y en forma singular o irrepetible. As, en la misma medida del amor a la verdad, se da una ordenacin del

conocimiento a lo verdadero en s y, con ello, una necesaria ordenacin a una autorrealizacin llena de sentido. Ciertamente, esto no excluye el error objetivo ni lo exime de sus efectos objetivamente malos, pero as se convierte en expresin - aunque inadecuada - de una postura personalmente buena, de una actitud amorosa, de una autorrealizacin verdadera y dotada de sentido. La posibilidad de error es ineludible. Mas no por eso se pierde la dignidad de la conciencia (Vaticano zi, Constitucin pastoral, n. 16), ya que permanece su ordenacin a lo verdadero, a lo bueno en s, a lo que tiene sentido en s mismo. Pero si el error de conciencia tiene su raz en una ordenacin culpablemente deficiente a la verdad y, con ello, en un amor culpablemente deficiente del sujeto a la verdad, se da tambin una ordenacin irresponsable a una autorrealizacin inadecuada, pues el hombre, a causa de un amor desordenado, no actualiza aquel amor a la verdad que l conoce como obligatorio. El error es querido en su causa. En cuanto el hombre, en virtud de su ordenacin necesaria a la verdad, se inclina conscientemente hacia ella, queda ordenado a lo verdadero en s y, en consecuencia, l concibe como sentido de su existencia la tarea de adecuar sus propias acciones y toda su vida a las exigencias del futuro, y concretamente, por una toma responsable de posicin frente a lo que conoce como obligatorio para la autorrealizacin en dependencia de otras personas y cosas. Segn esto, en el plano objetivo hay una accin calificadamente moral y responsable cuando por la accin propia se toma posicin de una manera subjetivamente definitiva, y se di una accin simplemente moral y responsable cuando se toma posicin de una manera subjetivamente transitoria. En el primer caso, objetivamente se trata de una accin justificante, o de un pecado grave, o de una accin que modifica esencialmente la propia constitucin subjetiva o la relacin intersubjetiva (-> justificacin, -> pecado, -> conversin). En el segundo caso se trata de una accin que slo modifica parcialmente las relaciones subjetivas o intersubjetivas, es decir, no las modifica en su ncleo decisivo, sino solamente bajo un determinado aspecto. En el plano subjetivo se da una accin moral calificada o una accin simplemente moral segn que el operante realice o modifique, o bien un esbozo fundamental, o bien un esbozo particular de su propia subjetividad y, en consecuencia, de la misma intersubjetividad. Estamos ante el caso de un esbozo fundamental cuando el hombre decide sobre su ltimo fin subjetivo y sobre sus implicaciones en el mbito de la dependencia intersubjetiva. Consecuentemente, una accin moral calificada slo es posible para quien ha comprendido tan ampliamente la subjetividad o la intersubjetividad y sus fines, que se halla en condiciones de tomar una posicin definitiva en ese campo. Lo cual, naturalmente, no excluye que desde el punto de vista objetivo sean posibles futuras conversiones en sentido positivo o negativo. Estamos ante un esbozo particular cuando el operante decide sobre un acto particular en relacin con un esbozo fundamental previamente dado, o bien cuando, hallndose la relacin decisiva a la propia subjetividad o a la intersubjetividad bajo el dominio de las tendencias, en tal medida se ha

llegado a aprehender algunos aspectos de la subjetividad y de intersubjetividad, que es posible una postura responsable para con stas.

la

IV. Toma de posicin frente a la perfeccin transcendental: toma de posicin frente al amor 1. El a.m., por el cual el hombre se oriente de cara a la salvacin, tambin pone a ste en relacin con la perfeccin o plenitud de la realidad. Para que el hombre pueda realizarse en armona con dicha perfeccin, el a.m. debe ser libre. Pues slo por una libre toma de posicin es posible romper las redes de las diversas tendencias, las cuales existen en nosotros desde el principio y buscan su satisfaccin inmediata sin tener en cuenta el perfeccionamiento de la persona. En virtud de nuestra razn podemos liberarnos de la fascinacin ejercida por estas tendencias particulares y, en consecuencia, de su impulso hacia una satisfaccin inmediata. Y logramos eso impidiendo primero la accin de dichas tendencias y decidiendo luego por motivos conscientes. La raz de esta -> libertad nuestra est, pues, en la razn. A travs de ella tenemos la posibilidad de ordenar las tendencias particulares a las necesidades de la subjetividad y de la intersubjetividad, en la medida en que stas nos son conocidas, y la de ponerlas as a servicio del amor o del pecado. Como facultad puesta a servicio del amor y, con ello, de la perfeccin, la libertad moral es una magnitud totalmente dinmica y jams es un estado alcanzado. En cuanto, de esa manera, la libertad ordena la autonoma a la heteronomia, ella no conoce lmites, sino que, ms bien, rompe los muros limitativos de nuestra dependencia de la necesidad interna y de la coaccin externa, para dar acceso a una existencia cada vez ms humana, segn la medida de la realizacin de la libertad. Pues en este caso el hombre busca una autorrealizaci6n cada vez ms intensa, no a base de la mera identidad consigo mismo, sino a travs de la conformidad con la dependencia intersubjetiva y objetiva, y, por tanto, a travs de la conformidad con la plenitud de la realidad. En cambio, en el caso del -> pecado el hombre no se acepta como aquel que verdaderamente es y, en consecuencia, da un no a su realidad plena, ya que l busca su perfeccin solamente en la identidad consigo mismo y de esa manera no puede encontrarla, de modo que as emprende el intento, necesariamente condenado al fracaso, de transformar su contingencia en algo absoluto. La posibilidad de un pecado que arrogantemente se atribuye a s mismo un carcter absoluto presupone un conocimiento suficiente de que el hombre merece afirmarse por s mismo, de que la dignidad de la persona es inviolable, de que sta tiene derecho al respeto y a una promocin amorosa, y de que, consecuentemente, no podemos decidir arbitrariamente sobre su destino. Segn esto, en el plano moral somos plenamente responsables en la medida en que conocemos formalmente los inalienables derechos del -> hombre. Con ello la libertad moral no pone ningn lmite externo a la libertad psicolgica, sino que excluye solamente el abuso de sta, en cuanto hace valer las estructuras de la libertad transcendental y posibilita as su desarrollo dinmico. Esa libertad transcendental tiene su finalidad en s misma, pues constituye el presupuesto transcendental para la consumacin del amor.

2. El hombre pone sus tendencias particulares a servicio del amor en cuanto, segn la medida de su conocimiento, las ordena al perfeccionamiento de la propia subjetividad mediante una ordenacin simultnea de esta subjetividad a la afirmacin y promocin de las relaciones intersubjetivas previamente encontradas; pero eso dentro del marco de los justos intereses subjetivos, es decir, en la medida en que el fomento de los intereses subjetivos es conciliable con las exigencias intersubjetivas. Segn esto las virtudes particulares son virtuosas en el grado en que ordenan a la caridad determinados modos de comportamiento personal. As la obediencia es virtuosa en cuanto, en armona con el amor, subordina la voluntad propia a otro que tiene autoridad sobre el que obedece. En este sentido, la caridad puede ser llamada forma de todas las virtudes. Los pecados, por el contrario, son pecaminosos siempre en la medida en que van contra la caridad (distincin entre virtudes teologales, virtudes cardinales y otras virtudes: -> virtud; G. GILLEMAN, Le Primat de la Charit en Thologie Morale, Bru, 21954). El --> bien en s, al cual el hombre est ordenado por el amor a la verdad, es inagotable, ya que las posibilidades objetivas de perfeccionamiento del hombre son ilimitadas, a causa de su ordenacin al -> ser en s. Pero las posibilidades concretas de perfeccionamiento y, con ello, de decisin tica son limitadas debido a la finitud del hombre. Por eso, una actuacin responsable ha de atenerse siempre a estas posibilidades concretas, si bien conservando a la vez la aspiracin a las posibilidades absolutas por el amor lo verdadero, a lo bueno y a lo valioso en s. De esa manera, por la accin moral el hombre alcanza posibilidades siempre nuevas e insospechadas de perfeccin, la cual, en ltimo trmino, viene hacia e'1 como don de Dios. V. Resumen Por el a.m. se abre para el hombre la posibilidad de la propia perfeccin personal mediante una orientacin de cara al prjimo y de cara a Dios, conseguida en cuanto l pone sus obras externas en una relacin objetiva y consciente, positiva o negativa, con el perfeccionamiento subjetivo e intersubjetivo de las personas implicadas en dicho acto (y hemos de notar a este respecto que el hombre, por su conversin amorosa a Dios, slo extrnsecamente es capaz de aumentar la perfeccin divina, mientras que l logra precisamente as su mxima plenitud: --> gloria de Dios). Consecuentemente, el a.m. siempre es egocntrico y heterocntrico a la vez. Es formalmente bueno en la medida en que, a base de un libre amor extrovertido a las personas con las que l se relaciona, va ms all de la transcendentalmente necesaria autoafirmaci6n. Y es formalmente malo siempre que la necesaria autoafirmacin, vinculada por esencia a un transcenderse libremente, recibe un valor absoluto, de modo que el hombre mismo, el prjimo y Dios slo son afirmados en tanto se hallan a servicio de la propia perfeccin arbitraria (arbitraria por contradecir a la realidad). Bajo el aspecto de esta estructura formal el a.m. es inmanentemente infalible cuando l manda, permite y prohbe, pues a causa de dicha estructura toma posicin en forma necesaria, consciente, responsable y libre frente al mundo de la conciencia, de las exigencias personales y de la perfeccin. El acto

transcendente causado por esta toma de posicin moral recibe su cualidad formalmente moral de la intencin del agente. Esta intencin puede contradecir a la cualidad objetiva y material del acto; lo cual se debe a la posibilidad que el hombre tiene de equivocarse en el enjuiciamiento de la ley propia de la realidad categorial y de servirse libremente de ella en forma absurda, posibilidad radicada en que l es finito y contingente. El a.m. por su relacin transcendental est abierto a la informacin por la -> gracia. VI. La teologa del acto moral Desde un punto de vista teolgico, para determinar la moralidad de un acto hay que partir de si, y en qu manera, l dice relacin a la unin con Dios por la gracia, a la visin beatfica, a la que todos los hombres estn llamados en virtud de la universal voluntad salvfica de Dios. Esto significa que los actos deben llamarse morales en cuanto tienen importancia salvfica. De acuerdo con esto, los actos conscientes, responsables y libres que no estn informados por la gracia, teolgicamente hablando, slo en un sentido indirecto merecen llamarse morales, a saber, en el sentido de que constituyen una disposicin indirecta o negativa a la gracia y, consecuentemente, a la --> salvacin. Ciertamente, a la cuestin de si existen esos actos morales meramente naturales, la mayora de los telogos le dan una respuesta afirmativa, por creer que as lo exige la recta elaboracin de la distincin entre el orden natural y el sobrenatural y, especialmente, entre la fe en sentido amplio (fides late dicta) y el inicio de la fe (initium fidei); pero, no obstante, la pregunta no est definitivamente resuelta, pues la tesis segn la cual hay actos morales que carecen de importancia para la salvacin resulta problemtica desde el punto de vista de una --> antropologa teolgica. Para la delimitacin teolgica del a.m. partimos aqu de que el grado de informacin de un acto por la gracia suficiente determina el grado de su moralidad positiva, y de que su relacin a las virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad determina su estructura interna. Segn esto, es un acto simplemente moral aquel que posibilita bajo aspectos particulares, o bien la disposicin positiva a la justificacin, o bien la modificacin del estado salvfico del justificado. Y se da un a.m. calificado cuando l posibilita la justificacin o tiene la capacidad de modificar esencialmente la situacin salvfica del justificado. La conciencia necesaria para el a.m. empieza con la posibilidad del inicio de la fe y llega a la madurez necesaria para un a.m. calificado cuando es posible la f e requerida para la justificacin. La necesaria conciencia de responsabilidad moral existe en la medida en que la salvacin es esperada como don gratuito de Dios y la aceptacin de su voluntad salvfica es reconocida como absolutamente obligatoria, y, consecuentemente, en la medida en que el hombre es capaz de esperanza. Finalmente, la libertad moral necesaria existe en el grado en que el hombre es capaz de amor sobrenatural. Aqu hay que tener en cuenta, naturalmente, cmo no es incondicionalmente necesario que esta ordenacin al fin sobrenatural se haya hecho consciente, pues puede darse en forma meramente implcita e irreflexiva y, sin embargo, real (--> atesmo).

El a.m. se realiza por una toma de posicin frente al orden de la creacin en su acuacin cristolgica o historicosalvfica y, por tanto, est estructurado eclesiolgicamente (autoridad de la --> Iglesia: E. MERSCH, Morale et Corps Mystique, Bru 41955. Consecuentemente, la capacidad natural de accin tica que el hombre tiene es conducida por el a.m. a su consumacin en un orden sobrenatural y cristolgico. Y, a la vez, l presupone e implica dicha capacidad natural. En el acto moralmente bueno, proseguimos en el plano teolgico, siempre se trata, por tanto, de una racional obediencia creyente, la cual tiene conciencia de la obligacin radical frente al Dios que se nos comunica por la gracia y se nos acerca por la encarnacin. Esa obediencia en y a travs de la respuesta amorosa a Dios, dada en un clima de fraternidad con relacin a los dems hombres, puede esperar la salvacin. En el acto moralmente malo, por el contrario, siempre se trata de tina forma de incredulidad, la cual se rebela arbitraria y soberbiamente contra la voluntad salvfica de Dios y, con ello, por apartarse de los otros y, a travs de este alejamiento, cae en una situacin de perdicin. Waldemar Molinski

ACTO

RELIGIOSO

El a.r. es un concepto central de la filosofa de la -> religin y de la -> antropologa teolgica. Cmo ha de delimitarse ms concretamente e] contenido de] concepto est condicionado por la autointeligencia del hombre en un determinado momento histrico y por la antropologa que (expresa o implcitamente) corresponde a esa inteligencia. En lo que sigue se aclaran las notas esenciales y estructurales de] a.r. a la luz de la ms reciente filosofa catlica de la religin (I, II). A ello se une una reflexin teolgica crtica y complementaria (III). I. Naturaleza del a.r. Si se toma en serio el axioma general: actus specificatur ab obiecto, el a.r. mismo adquiere una peculiarsima y singular estructura por su objeto, que es la realidad misteriosa de Dios, en conformidad con la singular relacin que reina entre Dios y el hombre: Dios no est frente al hombre como un objeto cualquiera de su conducta intencional, de suerte que el hombre, saliendo de una subjetividad que subsiste y se sacia completamente en s misma, pudiera tambin, posteriormente, referirse a l o ser afectado por l en su acto. La afeccin subjetiva de parte de Dios (cf. ii 3) pertenece ms bien al fundamento primigenio del mismo ser humano. Pues el hombre implica l a referencia al misterio de Dios en el ncleo mismo de su esencia espiritual (es decir, autotransparente) y finita, y no slo en virtud de algo aadido a una -> naturaleza ya redondeada y con perspectiva en s misma. Y, en la medida de esa referencia, l se halla sustrado y oculto a s mismo, de suerte que

posee en Dios y no por s mismo toda su subsistencia y la inclume totalidad y claridad de su esencia. El a.r. es as la entrada del hombre en esta transcendencia de su propia esencia y, con ello, una humilde, receptiva y perceptiva apertura, as como una reactiva afirmacin tributada como respuesta y entrega a la llamada y al dominio totales por parte del misterio de Dios. Es una afirmacin de la afeccin de la existencia humana por dicho misterio, afeccin que es ineludible incluso en el plano de la subjetividad. As el a.r. sita al hombre ante Dios en cuanto hace presente ante sus propios ojos en la forma ms profunda y amplia el mismo ser humano. Pues el hombre, en medio de su finitud espiritual, es la referencia presente en s misma al misterio infinito. II. Las estructuras De este esquema general de la esencia puede desprenderse una serie de estructuras, las cuales no se hallan soldadas como piezas sueltas en el a.r., sino que cada una de ellas abarca el todo de su realidad y esclarece su contenido. 1. La estructura apriorstica El a.r. as caracterizado, como aceptacin y ratificacin de la naturaleza espiritual del hombre, es dote necesario del... alma espiritual (Scheler), es (subjetivamente) ineludible y no se puede saltar por encima de l. El hombre, en la realizacin de s mismo, no puede siquiera emanciparse de dicho acto y, por tanto, no tiene siquiera opcin entre ser religioso o simplemente no religioso. Slo puede optar entre aceptar en forma autntica, adecuada a su esencia y libre el a.r. fundamental o reprimir (Rom 1, 18) culpablemente este permanente acto fundamental (cuando trata de escapar a la necesidad de la ineludible llamada a su libertad por parte del misterio infinito). Realizndose ineludiblemente y, sin embargo, pasando necesariamente a travs de la libertad del hombre, el a.r. lleva dentro de s mismo la posibilidad de la irreligiosidad como la deformacin de su esencia. 2. Acto de todo el hombre De acuerdo con la relacin metafsicamente seera entre Dios y el hombre, la referencia del hombre a Dios en el a.r. significa tambin una ms alta y plena referencia a s mismo y realizacin de s mismo; la direccin hacia el objeto no impide, sino que hace posible a la vez la participacin del sujeto. Por eso el a.r. es un acto radical y total (usando la terminologa de la psicologa de la religin) una yo-funcin: una realizacin total de la existencia humana; realizacin que se inicia en aquel centro no exteriorizado del sujeto (corazn) que todava tiene en s concentradas originariamente todas las facultades y dimensiones (espirituales y sensibles) del hombre (-> cuerpo, -> mundo, -> historia e historicidad, --> comunidad), de suerte que l puede y debe integrarlas todas dentro del compromiso religioso. Por eso, el a.r. no tiene su propia sede en una determinada facultad o disposicin aislada, no en el puro entendimiento (como p.ej., opina Espinosa), ni en la voluntad puramente tal (como, p.ej., cree Kant), ni en un sentimiento adecuadamente distinto de estas facultades (el cual se distinguiera de otros estados sentimentales o por su cualidad - as recientemente, p.ej., en F.K. Feigel, W. Baetke - o por cu intensidad -as, p.ej., en G. Simmel, W. Natorp -;

vase sobre este punto en general la filosofa de la religin influida por el neokantismo y por la teora de los valores), ni siquiera en un determinado complejo de tendencias (en la aspiracin a la felicidad y en el miedo a la muerte: Feuerbach; en la sexualidad reprimida: el joven Freud). 3. La estructura racional Como acto anclado en la misma raz del ser humano, el a.r. actualiza las dos potencias espirituales (entendimiento y voluntad) desde aquel centro del sujeto donde ambas estn an originariamente entrelazadas y donde han vuelto a recogerse en una unidad conscientemente indisoluble. Por eso, en este mbito, al entendimiento no se le aade desde fuera la referencia religiosa; ms bien, el pensar es en s mismo devoto, su comprender es originariamente emocin; su objetividad es reverencia; su juicio es conviccin. Y esto es as porque el pensamiento, en cuanto autopresencia original (la cual se realiza en forma no objetiva ni refleja y nunca admite una certeza plenamente sometida a la reflexin), en cuanto presencia del espritu humano bajo su dimensin transcendente ante s mismo, est siempre situado ante Dios y, por tanto, el infinito misterio divino es para l no algo extrao a su esencia, algo todava no dominado intelectualmente, sino una realidad que le pertenece ntimamente, pues custodia y configura su propia naturaleza transcendente. Con esto queda hecha la delimitacin de los fenmenos originales de lo religioso dentro del pensamiento, exigida por la teora fenomenolgica de la ciencia (Husser1) y por la filosofa fenomenolgica de la religin que sigue esa teora (Scheler y su direccin, R. Otto, G. van der Leeuw). Pero el a.r. directamente ejecutado es slo la realizacin expresa, libremente aceptada y afirmada, de esta religiosidad inmanente al pensar mismo y de la abertura hacia el mbito de lo santo. Es, por tanto, racionalmente inteligible en sentido autntico; no existe contraste originario entre metafsica y religin (como p.ej. en Scheler); el a.r. es ms bien la suprema representacin de la esencia metafsica del hombre, y su reduccin a un estado de sentimiento irracional (Schleiermacher, R. Otto), o a una disposicin religiosa especfica, distinta de la fundamental condicin espiritual de la criatura, supone una concepcin del entendimiento humano racionalistamente restringida y orientada nicamente a un saber objetivo. Por esta estructura racional se ve tambin claro que el a.r. no es indiferente a la cuestin de la verdad (como en el pragmatismo religioso, por ejemplo, en W. James), sino que la contiene en s mismo. 4. La estructura personal El a.r. positivamente ejecutado con libertad equivale a la aceptacin de aquella dimensin del ser del hombre en virtud de la cual el Dios misterioso dispone de l, le habla y lo llama. Es, pues, un ponerse a disposicin, una aceptacin de la existencia como acatamiento al misterio infinito, la total representacin del hombre en un acto de entrega; es un acto de -> amor y, con ello, la expresin del ms amplio compromiso personal, de la condicin social ms hondamente radicada que cabe en el hombre. El a.r. tiene carcter de respuesta. l se articula en la oracin, como libre respuesta a las exigencias de Dios al hombre. La libre aceptacin de la esencia fundamentalmente religiosa (aceptacin que pertenece tambin a la realidad del a.r. positivo) puede tener en el hombre, como ente histrico y

pluridimensional, una gradacin esencial; por eso no todo a.r. es ya necesariamente en su ejecucin el total compromiso religioso del hombre, que desencadena o despliega todas las fuerzas (Mt 22, 37); no toda la fe es, p. ej., aquella caridad que justifica (cf. p.ej., Dz 1302, 1791, 797). 5. El a.r. como tema explcito Puesto que Dios reclama al hombre en todas sus dimensiones, y puesto que en un hombre la plena actualizacin de cada dimensin depende de la adecuada realizacin de cada una de las otras, podemos tambin concluir que, en el a.r., el misterio infinito de Dios no slo aparece en forma no objetiva, a manera de un fenmeno meramente annimo, el cual permanece siempre en segundo plano y se presenta solamente como un hecho fundamental custodiado con un pathos silencioso, como algo que acompaa nuestra inteligencia del mundo y de nosotros mismos. Indudablemente, el misterio de Dios est siempre presente en esa forma no objetiva y transcendental, de modo que, en este sentido, es familiar en cierto modo a todo hombre, incluso al incrdulo; pero, adems, en la ejecucin del a.r. Dios se convierte en tema directo para el hombre (aunque en medida diversa), l se hace objetivo y csmico, visible y accesible mediante la palabra, pues de lo contrario no podra ser comprendido y afirmado personalmente en su verdadera infinitud y en la universal exigencia que en ella est implcita. De esta necesaria objetividad mundana de la actividad religiosa se desprende tambin la peculiar necesidad de percepcin (Scheler) en el a.r. Por su movimiento, el cual va dirigido hacia el Dios revestido de una libertad y de un seoro soberanos y, para hacerse real, se produce en virtud de su esencia dentro de un punto concreto de la historia y del mundo, el a.r. hace al hombre oyente de la palabra, despliega su esencial receptividad con relacin a la revelacin y su apertura a la libre comunicacin de Dios que le sale al encuentro por la va de la historia. III. Reflexin teolgica 1. La inteligencia del acto de la fe cristiana, estando marcada por el carcter de promesa del contenido de la misma, no permite definirlo exclusiva o primariamente como la acepcin libre (aunque se trate de una libertad acompaada por la gracia) de la apriorstica constitucin fundamentalmente religiosa de la existencia humana (cf. i, ii), de modo que el problema de la salvacin se centrara en si el individuo se acepta o no se acepta a s mismo bajo el aspecto de esta transcendencia hacia Dios que determina su esencia. Pues as surgira el peligro de que el problema de la salvacin quedara reducido al mbito privado y de que la historia salvfica fuera concebida en forma amundana y, en ltimo trmino, totalmente ahistrica. En este sentido, la inteligencia cristiana de la fe ha de ejercer siempre una funcin crtica frente al intento de concebir el acto de fe partiendo de una religiosidad general, expresable mediante una filosofa metafsica de la religin. 2. A la luz de la idea cristiana de la fe, la relacin religiosa del hombre con Dios adquiere un rasgo que los elementos estructurales explicados en it no descubren, a saber: la esencial y permanente intersubjetividad del sujeto religioso, y la interpersonalidad de la realizacin de s mismo. Este carcter interpersonal se desprende del mensaje sobre la originaria y constante unidad

total entre el amor a Dios y el amor al prjimo, de la consiguiente mediacin necesaria y permanente del hermano en la relacin con Dios, es decir, de la mediacin fraternal para alcanzar el contacto inmediato con Dios. Esa visin ha sido desarrollada sobre todo por el reciente ->personalismo teolgico; pero ste tambin la ha desfigurado a menudo por entender no pocas veces la intersubjetividad humana como un mero modelo, que luego tambin puede aplicarse a Dios. Con lo cual no se ha hecho justicia ni al carcter inalienable de la interpersonalidad humana ni a la ndole incomparable del T divino. Lo decisivo es, en primer lugar, que la intersubjetividad humana puede estar abierta en s misma al misterio de Dios (dicho bblicamente: que en el mismo amor al prjimo se hace evento el amor salvfico de Dios, trnsito de la muerte a la vida: cf. 1 Jn 3,14; dicho dogmticamente: que el mismo amor al prjimo es una virtud teologal), y, en segundo lugar, que el sujeto especficamente cristiano de la relacin humana con Dios es, no el hombre particular en su aislamiento (alma-Dios), sino el hombre en su condicin de cohombre, en su fraternidad. Slo as alcanza el hombre su propio yo, es l mismo en la profundidad de su personalidad y de su existencia. Pues lo personalsimo -tan trado y llevado - del hombre consiste, no en la privatissimum de una subjetividad e intimidad mondica, sino, dicho y entendido bblicamente, en el amor. Y este amor no tiene el carcter de un interhumanismo meramente privado, de una relacin puramente existencial del yo al t, sino que implica adems el momento de la responsabilidad pblica y social por el otro, por el ms pequeo: cf. p.ej., la tendencia a eliminar la concepcin privada en la definicin del prjimo y del amor al prjimo en la parbola del buen samaritano. Lo que caracteriza primariamente el rasgo fundamental antropolgico del a.r. cristianamente entendido es, no un romntico autoencuentro o un autoperfeccionamiento del individuo, sino la enajenacin, la expropiacin a servicio de una promesa hecha para la salvacin de toda carne. 3. Finalmente, esta constitucin fundamental del a.r. cristianamente entendido tiene tambin un efecto decisivo para su definicin en su ms alta manifestacin religiosa, a saber, en la -> mstica o experiencia mstica. sta despierta corrientemente la impresin de alejamiento del mundo y de los hombres, y toma as frecuentemente visos de subjetivamente arbitraria y puramente privada. Pero una mstica religiosa cristianamente entendida no es, ni una especie de vivencia pantesta de lo infinito, ni, propiamente, una ansia esotrica de ascensin que insista sobre todo en la autorredencin del alma individual. Ms bien, en cierto modo, es una mstica fraternal. En efecto, tampoco ella parte de una arbitraria negacin de los hombres y del mundo, con el fin de llevar a la fuerza hacia la inmediatez con Dios. Pues el Dios buscado en la fe cristiana slo se entrega a s mismo en el movimiento de su amor a los hombres, a los ms pequeos, tal como se nos ha revelado en jesucristo. Por eso la mstica cristianamente entendida halla la experiencia inmediata de Dios precisamente en que ella se atreve a reproducir la entrega incondicional del amor de Dios, en que se deja envolver en el descensus de Dios, en la kenosis de su amor a los ms pequeos de los hermanos. Slo en este movimiento est la suprema cercana, la suprema inmediatez de Dios. Y, por eso precisamente, tambin la forma mstica del a.r. se realiza, no fuera del, o junto al, o por encima del mundo, sino en medio de l. Johannes Baptist Metz

ACTO
I. Concepto y problema

POTENCIA

En la tradicin aristotlico-tomista el a. y la p. son los principios estructurales de los entes finitos (-> metafsica). Sealada ya como la esencia del --> tomismo (Manser), la doctrina del a. y la p, es usada en la escolstica como instrumento fundamental de pensamiento. Para mostrar cmo el a, y la p. son la estructura fundamental de los entes que nos salen al encuentro, es decir, de los finitos, debemos situarnos en el lugar originario de nuestra experiencia de la realidad. 1. El ente que nos sale al encuentro jams se nos presenta con la plenitud pura de su ser; jams est ah enteramente. Nos alcanza como algo real, es decir, est ah> con su ser, y a la vez se nos escapa, no est ah. Pues todo contacto con la realidad se produce en un momento, en un logro momentneo, el cual por su ndole instantnea lleva en s el signo de la caducidad. La intensidad del momento pertenece necesariamente a nuestra afeccin por parte del ser; e incluso en un aumento continuo de presencia del ser ha de mostrarse tambin el carcter momentneo para que nosotros podamos quedar afectados. Pero si el ente que nos sale al encuentro envuelve el ah (existencia) de su ser en el relmpago del momento, esto significa que su misma esencia lo arroja a la fugacidad de ese momento, o sea: todo ah del ser que nos sale al encuentro est siempre zaherido por una nulidad interna. E1 ente nos alcanza bajo una forma esencialmente rota en virtud de una nulidad constitutiva. La experiencia original no puede consistir meramente en una modalidad subjetiva de nuestra experimentacin, de nuestro pensar o hablar. Pues por el hecho de que algo nos alcanza, ese algo muestra que tiene una realidad propia (cf, t, 5). Pero si la nada forma parte de dicho alcanzarnos, ella es un modo constitutivo de esta realidad. Y, por tanto, no puede consistir en una manera puramente subjetiva de nuestra aprehensin, sino que debe habitar como principio real en la misma epifana del ser bajo los entes de nuestra experiencia. Mas, por otra parte, ella no puede ser en y por s misma, pue s entonces sera la pura nada y, por consiguiente, no se dara, es decir, no tendra realidad alguna. En consecuencia, sigue siendo siempre algo en y por el ah del ser; no es la pura nada, sino una posibilidad referida a este ah: potencia, y por cierto, no slo una posibilidad lgica (potentia obiectiva), sino tambin una posibilidad real, la cual va inherente al ser en cuanto tal (potentia subiectiva). 2. Puesto que la nada en y por s es nada, el ah del ser que llega hasta nosotros debe constituir una realidad positiva, y, como tal, comprensible en s misma. Debe llevar en s el fundamento de s mismo. Pero, por otro lado, como algo que est fusionado con la nada, no puede ser una realidad puramente positiva. Se halla, pues, sometida a una dualidad congnita, que no cabe entender desde s misma. El ente emprico no puede ser su propio

fundamento. Puesto que, por un lado, una cosa slo es comprensible en s misma si incluye en su esencia un fundamento inteligible por s mismo y, por otra parte, este fundamento no est en el ah del ser roto por la nada, ese ah debe apoyarse en un fundamento que se legitime plenamente a s mismo, el cual, si bien no se identifica con el ah, sin embargo, entra en l y lo lleva hacia s mismo. De esta manera, por la entidad que ostenta, el ah apunta hacia algo que, siendo distinto de l, constituye la fuente de su ser. Esta relacin significa, por un lado, que el ah del ser atravesado por la nada participa (-> participacin) del fundamento que se acredita plenamente por s mismo y que, consecuentemente, es el fundamento absoluto. Por otra parte, dicha relacin significa que el ah, en cuanto entrelazado con la nada, est por esencia separado (-->transcendencia) de ese fundamento y permanece esencialmente distinto de l, aunque coincida con l por la participacin (-->analoga del ser). Puesto que una cosa slo se acredita plenamente si excluye de ella toda nulidad, el fundamento absoluto debe constituir el puro ah del ser, el ah que por su pura plenitud se identifica con el mismo ->ser, el cual excluye de su seno toda nada. A este puro ah, que es el mismo ser, la escolstica lo llama acto puro. Ahora bien, el acto puro, siendo el mismo ser y, por tanto, no pudiendo tener fuera de l nada que lo lleve a su existencia o que lo reciba, tambin es siempre el acto no recibido (actus irreceptus). Por el contrario, la existencia entretejida con la nada es a. mezclado de p. (actus mixtus). Y este acto, por no coincidir plenamente con el ser, necesita de algo ajeno a l, de la potencia, para llegar a existir. Y, consecuentemente, siempre es un a. recibido en la p. (actus receptus). 3. El a. mezclado de p., es decir, el acto finito, en virtud de lo que l es remite al acto puro. Ahora bien, como la nada en y por s misma es nada, esa remisin - en cuanto no slo seala negativamente la diferencia entre el a. finito y su fundamento, sino que adems apunta positivamente hacia este fundamento-, se basa en la actualidad del a. limitado. Pero, si se basa en la actualidad, dicha remisin no puede ser puramente lgica, sino que debe constituir un dinamismo real hacia el acto puro. Sin embargo, en cuanto ese dinamismo parte del a. finito, roto en su ser por la nada, l nunca puede alcanzar su fin por s mismo y, como vamos a ver, en consecuencia la fuerza de propulsin hacia lo infinito se desarrolla en una doble manera. En primer lugar, ella va inherente a cuanto tiene entidad, de modo que incluso un proceso sin fin camina hacia lo infinito. Pero, aparte de esa dinmica infinita que va aneja a todo a. finito en virtud de su actualidad, se da en los actos finitos otra forma de dinamismo. A saber, en cuanto el ah del ser est atravesado por la nada, la fuerza de la infinitud saca a los entes de s mismos y los arroja a la otra vertiente, a la del no ser. Esta autoenajenacin, o bien puede excluir el estar en s del acto en general, o bien puede permitir cierto estar en s, aun mantenindose la enajenacin en el mundo de la nada. Ahora bien, puesto que el acto persigue su sentido ntico, hay en l una dinmica interna encaminada a retornar hacia s mismo desde la nada de lo otro. Sin embargo, como el acto est inmerso en la nada, es decir, permanece finito, ese retorno nunca puede conducir a un puro estar en s mismo que escapara de todo a la altruidad anonadante.

Esto significa concretamente: el a. por su propia naturaleza es espritu, y el a. infraespiritual o infrahumano por su condicin de a. tiende hacia la --> hominizacin (II). El mismo hecho puede entenderse tambin recordando una divisin de la potencia. La dinmica del a. finito hacia su plenitud, como tensin hacia ella, es la p. activa. Pero como esta tensin hacia la presencia consumada del ser no puede alcanzar inmediatamente por s misma la plenitud apetecida, pues de lo contrario ella misma sera esa plenitud, queda siempre una distancia entre el ente que tiende a aqulla y la misma totalidad ntica. El ente que tiende se contrapone a la plenitud como p. pasiva. Por consiguiente, la dinmica del a. finito puede ser entendida tambin como simultaneidad de p. activa y p. pasiva. Y como, adems, el a. finito siempre queda por debajo de su propia plenitud as entendida, l puede seguir desarrollndose por encima de s mismo sin convertirse en otro. A estas realizaciones ulteriores la escolstica las llama actos segundos, en contraposicin al primero, el cual las sustenta y se realiza en ellas, o bien, actos accidentales, en contraposicin al acto substancial. 4. De aqu se deduce la fundamentacin ontolgica de una evolucin, prescindiendo del modo concreto como la delimitemos empricamente. El a. infrahumano en virtud de su actualidad est encaminado al a. humano. Con lo cual, no slo el a. finito en general camina hacia la autotranscendencia, que en ltimo trmino se basa en su dinmica de la infinitud, sino que, dentro de los actos finitos, tambin el mismo a. infrahumano est siempre abocado a superarse esencialmente. Mas como la actualidad de todo a. finito se funda en el a. puro y, a su vez, el transcender tiene como fundamento esa actualidad, tambin la autotranscendencia fctica del a. finito se basa en el a. puro. Esta fundamentacin por parte del a. puro (segn i, 2) slo puede ser entendida en el sentido de que ella capacita al a. finito para realizar su autotranscendencia como una accin propia. Por tanto, nunca es posible descubrir esa fundamentacin en el mbito de .lo empricamente investigable, por ms que ella posibilite toda la red de fundamentaciones empricas. En este sentido hay que entender tambin el principio, que a primera vista parece tan extrao a la concepcin actual de la evolucin: Omne quod movetur, inquantum movetur, ab alio movetur. Todo lo que se mueve hacia una presencia ms plena de su ser, en cuanto se mueve, es movido por el otro, a saber, por el acto puro, o sea, se mueve de tal manera que el a. puro lo capacita para su automocin. 5. Antes (en I, 3) hemos delimitado el estar en s del a. frente a una alteridad anonadante, ahora hemos de delimitarlo ms ampliamente bajo el aspecto de su relacin a la altruidad positiva. Ciertamente, este aspecto se ha insinuado ya en el ah del ser (cf. i, 1), pero todava no lo hemos convertido en tema explcito. Si en un ente brilla ante nosotros el ah de su ser, algo nos sale al encuentro. Pero slo puede salirnos al encuentro algo que tenga en s realidad positiva, contenido. Y toda realidad positiva lo es por participar de la plenitud infinita (cf. I, 2). Esta participacin se demuestra por el hecho de que en todo contenido positivo est presente algo que se acredita incondicionalmente a s mismo, que fundamenta absolutamente (cf. I, 2), algo que, en cuanto tal, ya no puede deducirse de mi subjetividad finita, sino que implica la presencia de otra realidad positiva. Por tanto, a. significa siempre en y desde s mismo otra

cosa positiva, pues, l implica entidad positiva, contenido, y as ostenta una plenitud que supera al sujeto finito. Como la vertiente positiva del a. nos alcanza a nosotros, tambin l se nos entrega y, sobre todo, nos da la plenitud presente en l. Pero esa donacin de s mismo slo puede experimentarse autnticamente en el encuentro interpersonal. Por eso nos es lcito decir que el sentido ms ntimo del a. es el -> amor, el cual se nos entrega en la manifestacin de la -> verdad, si bien, absolutamente hablando, precisamente porque l es amor y en cuanto tal libre, habra podido dejar de entregarse. Por primera vez en el horizonte de este nivel de autenticidad que se da en el encuentro interpersonal, se hace tambin posible la experiencia de los entes infrahumanos en el ah de su ser. Por tanto, aunque el sentido ontolgico del a. sea el estar en s mismo, sin embargo, hemos de guardarnos de interpretar ese estar en s como un encerramiento en su propio interior, ms bien hemos de entenderlo como una libre autodonacin en un clima de amor y verdad. II. La historia del problema En la historia del pensamiento occidental fue Aristteles el que elabor la doctrina del a. y de la p., para comprender el movimiento en el sentido del devenir. Mas como la tensin entre presencia y ausencia del ser en los entes es la fuente primera de la temporalidad y del movimiento, el mencionado punto de partida presupone ya la experiencia de la ruptura interna en el ah del ser. Si bien la experiencia de la nada en el ah del ser slo puede entenderse en el contexto de la experiencia del movimiento como forma ms radical de aqulla, sin embargo, la prioridad objetiva corresponde a la primera experiencia. El hecho de que el mismo Aristteles emprende su reflexin sobre el movimiento bajo el impacto de la experiencia relativa a la tensin original en el ah del ser, se pone de manifiesto por su definicin del movimiento: (Phys. III, 1, 201a, 10s): la entidad real del ente todava posible, en cuanto todava es posible. l ve aqu el movimiento, no como una traslacin meramente cuantitativa, sino precisamente como simultaneidad de presencia y ausencia del ser en el ente movido. En el --> aristotelismo la relacin a.-p., como estructura fundamental del ser, se traduce en la dualidad de principios forma y materia (-> hilemorfismo), substancia y accidente. Toms de Aquino profundiza esta doctrina haciendo desembocar el dualismo de forma y materia, que todava permanece dentro del aristotelismo, en la distincin entre ser y esencia. El idealismo alemn a la doctrina del a. y de la p. opone la --> dialctica, como segunda manera de comprender la tensin interna del ser finito y, con ello, el movimiento. Mientras que la doctrina del a. y de la p. tiene como objeto la dinmica del ser, la cual se descubre en la tensin de su experimentacin inmediata, la dialctica explica la dinmica del ser a base del pensamiento. Para la dialctica la dinmica del ser es, ya no el objeto, sino la realizacin subjetiva del mismo pensamiento, desde la tesis a travs de la anttesis hasta la sntesis. Con esto el pensamiento dialctico intenta reconstruir el ser en su dinmica y, consecuentemente, adquirir conciencia del mismo pensar, intento que (contra la opinin de Hegel) no puede tener un xito total, si el ser no ha de desaparecer totalmente en el pensamiento. Por eso la dialctica, si no quiere convertirse en -a idealismo absoluto, tiene necesidad de orientarse y

criticarse constantemente a base de una inmediata mirada objetiva a la dinmica del ser, cosa que hace la doctrina del a. y de la p. Y, por otro lado, la doctrina del a. y de la p., si no quiere hundirse en un realismo ingenuo y vano, ha de pasar a travs de la reflexin de la dialctica. Oswald Schwemmer

AGNOSTICISMO
Mientras el -> escepticismo general pone en duda, por principio, la posibilidad del conocimiento verdadero, el a, es aquel escepticismo particular que declara incognoscible lo suprasensible y niega, por ende, la --> metafsica como ciencia y, sealadamente, la cognoscibilidad de -> Dios. El trmino fue introducido por Th. H. Huxley (1825-1895) para destacar su posicin frente a la metafsica (frente a los gnsticos). Agnsticos en sentido absoluto son los partidarios de toda forma de -> positivismo, --> pragmatismo y -> materialismo. Contra todo eso, no slo la gran filosofa tradicional defiende un conocimiento cierto de lo supraemprico, sino que la universal creencia cristiana, la doctrina de la Escritura (Sab 13, Rom 1, 20) y el magisterio de la Iglesia catlica declaran que Dios puede ser conocido por la razn natural del hombre (Dz 1670, 1785, 1806, 2072, 2145, 2320). A los motivos filosficos (metafsica del -> conocimiento, -> ser, -> verdad, pruebas de la experiencia de --> Dios) que justifican y exigen una repulsa del a., adese lo que la fe sabe acerca de la naturaleza y capacidad del hombre, as como el conocimiento responsable de la exigencia de la revelacin, que, como obligatoria para todos, debe poder ser predicada aun al incrdulo y supone, por ende, en ste una inteligencia previa, sin la cual dicha exigencia no podra ser en absoluto percibida, ni podra poner al hombre ante la decisin de aceptarla o rechazarla (-a revelacin). Por la dignidad de esta decisin (y, a par, por la dignidad del objeto de ella), la teologa catlica rechaza tambin las formas ms diferenciadas del a., que aunque no niegan todo conocimiento metemprico, tampoco admiten un conocimiento racional, objetivamente vlido, de Dios, que se pueda reflejar y justificar tericamente y sea, por ende, en principio, comunicable. Esta posicin toma el idealismo crtico de Kant, y tambin la metafsica de N. Hartmann en su concepcin de lo transinteligible. Kant ha influido decisivamente sobre algunas filosofas modernas de la religin, las cuales entienden parcial o unilateralmente el acto del conocimiento religioso como una decisin y un salto que, dado su carcter inmediato, no pueden fundarse ni hacerse en absoluto racionalmente inteligibles. El factor cognoscitivo del acto religioso se atribuye aqu a una potencia irreductible, a un sentimiento y una experiencia (diversamente definidos) que no implican la razn, la motivacin ni la deduccin, sino que expresamente se oponen a ellas (-> sentimiento religioso). Esto cabe decir en gran parte de la moderna teologa y filosofa protestantes de la ->religin. Mientras aqu - como tambin en el modernismo - impera un a priori filosfico y crtico, el motivo principal

del a. de la teologa -> dialctica radica en una inteligencia supranaturalista del hombre y de las exigencias de la revelacin, que ella quiere proteger frente a toda falsificacin y todo vaciamiento a base de las obras terrenas. Pero este intento de hallar lugar para la fe ms all de lo visible significa, no menos que el a. absoluto, una mutilacin destructora de la persona; pues, al limitar de ese modo el saber, se suprime la posibilidad de una decisin responsable, y, al responder con un no a la razn natural que pregunta por el sentido de las cosas, queda obstruida aquella apertura en virtud de la cual se hace posible que la revelacin - y slo ella- d una respuesta perceptible a las preguntas humanas. Pero tambin hay de hecho una forma de responder s a las preguntas postreras sobre el ser y sentido de las cosas, que cierra tanto como el no la apertura del espritu finito a la palabra histrica de la revelacin de Dios. Esa forma halla su expresin en las distintas maneras de -> racionalismo, sobre todo en un idealismo absoluto que en principio no admita nada incognoscible, por no reconocer, en definitiva, ninguna realidad que transcienda la conciencia. Frente a semejante pretensin, y tambin frente a la moderna concepcin del conocimiento como actividad tcnica y sujecin al poder humano, la objecin del a. aparece relativamente justificada. Efectivamente, si para la fe cristiana es ineludible la posibilidad de un conocimiento natural de Dios, no menos esencial es para ella el carcter religioso de este conocimiento. Dios slo es conocido como Dios cuando se lo conoce como incomprensible, y en medio de su carcter incomprensible se le reconoce (Rom 11, 33; 1 Tim 6, 16; Dz 254, 428, 1782). Esta incomprensibilidad no es slo de hecho y provisional, como si el hombre no conociera an a Dios, pero pudiera asirlo en progresivo empeo; no, el carcter incomprensible de Dios subsiste por principio. Y como tal procede, no del hombre, de su limitacin individual, social e histrica, que no le permitiran un recto conocimiento (-> relativismo, -> historicismo), sino del ser de Dios mismo como -> misterio absoluto. Misterio no es el residuo que an queda, sino el fondo abismal de todo conocimiento y de toda cognoscibilidad (la tradicin habla de la luz, que hace visibles las cosas; ella misma, empero, slo puede ser vista como invisible y no debe confundirse con lo iluminado). De ah que, segn la doctrina cristiana, tampoco la --> visin de Dios es una comprensin plena del mismo Dios, sino la contemplacin y revelacin del misterio adorado. Ahora bien, si esto se dice del ms alto conocimiento, aqu se revela la estructura del conocimiento metafsico y personal en general frente al comprender tcnico y racional. Se tergiversa la defensa catlica del conocimiento racional de Dios cuando se la interpreta en el sentido de parejo comprender; p.ej., cuando se interpreta la analoga como procedimiento de extrapolacin tcnica. El conocimiento defendido por la Iglesia est ms bien a servicio del misterio, el cual slo conserva su rango misterioso y brilla en medio de un carcter incomprensible cuando, separando de l lo conceptual (cuya naturaleza an no est esclarecida conceptualmente), se lo conoce como lo impenetrablemente estremecedor; pero estremecedor, no a la manera de un caos que destruye todo sentido (pues lo absurdo no es ningn misterio), sino como realidad aprehendida en su plenitud inagotable, como sentido que nos envuelve. Jrg Splett

AGUSTINISMO
A) Agustn y su influencia histrica. B) Escuela agustiniana.

A) AGUSTN Y SU INFLUENCIA HISTRICA


I. Sentido de la palabra agustinismo Aurelio Agustn (354-430) es una de la figuras ms sorprendentes de la historia occidental del espritu y de la Iglesia. Se halla entre las pocas personalidades cuya voz y cuyo influjo se extienden eficazmente a pocas tan distintas como la antigedad, la edad media y la misma edad moderna, para llegar incluso hasta la actualidad. Su mpetu intelectual ha encendido una y otra vez la cuestin de la propia autocomprensin, de manera que en el correr de los siglos, bajo su luz, se logr en cada situacin una mejor inteligencia de la respectiva problemtica, desarrollndose as un dilogo agustiniano que ha resaltado con acentos oscilantes, ora diversos aspectos intelectuales de Agustn y de su obra, ora la problemtica del tiempo que lo interpret. Ese movimiento conjunto recibe el nombre de a. La obra de Agustn, junto con la de Toms de Aquino, ha desempeado un papel fundamental y decisivo para la recepcin de la -> metafsica antigua en la historia de la tradicin judeocristiana. Pero cada uno de estos pensadores marc su sello en dicha recepcin. De ah que la historia del influjo de Agustn incluya desde el s. XIll preferentemente la discusin con el -> tomismo. Y, bajo este aspecto, ciertas tesis filosficas y teolgicas, las cuales se aferran con especial ahnco a verdaderas o supuestas doctrinas de Agustn, son designadas como a. en sentido estricto. II. Vida y obra de Agustn Conectando con algunas noticias biogrficas de la vida de Agustn vamos a esbozar el horizonte de su pensamiento, y esto nos servir de base para entender mejor el influjo histrico de Agustn en su conjunto. A travs de una tremenda odisea espiritual, descrita en sus Confesiones, Agustn recorri un proceso que, partiendo de la fe cristiana transmitida por su madre Mnica y pasando por un perodo de locas pasiones, a causa de la lectura del (perdido) dilogo de Cicern Hortensio, le llev en primer lugar al > maniquesmo. Este sistema pronto le decepcion en su sed de verdad y, por eso, cay en una fase fundamentalmente escptica. El neoplatonismo y el encuentro con Ambrosio de Miln vuelven a acercarle al cristianismo. En el punto culminante de una crisis largamente fermentada, bajo el influjo de la carta a los Romanos, se decide por la fe cristiana y por una vida monstica. Recibe el bautismo de manos de Ambrosio. Abandona su oficio de profesor de

retrica y regresa a frica, donde se establece en Hipona. Madaura, Cartago, Roma y Miln haban sido hasta ahora las estaciones de su vida. En el 396 es nombrado obispo de Hipona. Aqu escribi la mayora de sus obras. En las Confesiones, l mismo expone con detencin el desarrollo del camino de su vida, y sus Retractaciones ofrecen una precisa visin conjunta de sus obras. Entre las otras obras mencionamos aqu: Los soliloquios, Sobre el libre albedro, Sobre la verdadera religin, Sobre la Trinidad, Narraciones sobre los Sal I-XXXII (Ttulo de Erasmo) y La ciudad de Dios. Agustn no haba recibido una sistemtica formacin cientfica. Fundamentalmente era un autodidacta. Pero precisamente sus preguntas genuinamente personales, brotadas de su apertura a la verdad, determinan la vitalidad de su pensamiento y de su lenguaje. Sus obras no surgieron por mero inters cientfico, sino gracias a la confrontacin con el espritu de su poca; as, p.ej., como fruto de la discusin con los pelagianos surgi su doctrina de la gracia, de la disputa con los donatistas sali su doctrina de los sacramentos y, sobre todo, de su dilogo con el neoplatonismo naci en esencia su concepcin teolgica y filosfica. Puesto que su pensamiento, bajo el acicate del dilogo con sus compaeros de camino, amigos y enemigos, y con el mismo Dios, creci en armona con la respectiva situacin, Agustn jams elabor un sistema cerrado. Sin embargo, la historia de ese dilogo no es otra cosa que la historia de su radical preguntar por la verdad. Este constante preguntar, alentado una y otra vez por una experiencia original de la verdad o de Dios, es la fuente de su vida y de su pensamiento. De ah su persuasin de que el hombre no ha de ir hacia fuera, sino que debe entrar en s mismo: En ti mismo habita la verdad! Para el hombre, ella es ms ntima que su propio yo. Bajo esta conciencia de la compenetracin entre la Inteleccin del yo y de la verdad, l puede decir dirigindose a Dios: Cuando a m me conozco, a ti te conozco. 1. Punto de arranque de su pensamiento El hecho de la experiencia de Dios o de la verdad le lleva al desarrollo de su doctrina de la iluminacin. P-sta incluye el siguiente pensamiento: lo que convierte al hombre en hombre es su relacin original a la verdad. En todo conocimiento se conoce simultneamente la verdad como la luz incondicional de toda conciencia y en toda aspiracin se quiere a la vez su bondad como la vida incondicional de toda libertad. Como luz y vida la verdad es, no una posesin estable del hombre, a manera, p.ej., de un constitutivo esencial y terminado de la razn, sino mn evento que se produce en el encuentro del hombre con Dios. Es, por un lado, la constante iluminacin del hombre por Dios, iluminacin a la que de hecho el hombre ha dejado de corresponder por un acto de libre decisin (pecado original), y, por otro lado, la singular illuminatio en la cual la gloria judicial y a la vez indulgente de Dios es experimentada como salvacin. En este suceso irrumpe en el hombre el misterio tremendo y fascinante de Dios, y al mismo tiempo el hombre, estremecido y beatificado en igual medida por el acies mentis, se conoce como un yo a quien habla Dios como su t. Frente a la metafsica aristotlica, para la cual el fundamento absoluto, la esencia de todas las esencias, pertenece inmanentemente al espritu o al mismo mundo, como el ordenador permanente, para la cual el xat.o5 von-

rs no es ningn ms all del xat.o5 ia0oT5 (aunque hemos de notar, sin embargo, cmo la filosofa platnica presiente la existencia de un Dios vivo que, siendo totalmente diferente, no obstante se acerca al hombre como un t); Agustn sabe que el hombre est constituido por la llamada de Dios. El suceso de la iluminacin es un dilogo en el cual se realizan al mismo tiempo la transcendencia y la historia del hombre. Transcendencia e historia de la libertad son las dos dimensiones cuya elaboracin intelectual Agustn, haciendo a la vez ms radical su inmanencia, deba aadir al pensamiento griego. Pero el mismo Toms de Aquino dejar ya de alcanzar esa visin de la relacin entre transcendencia e historia concebida radicalmente como dilogo y evento, relacin que para Agustn se consuma en la encarnacin de Dios, la cual se produce junto con el hecho de que el hombre se hace hombre. Con ello hemos esbozado el origen y el horizonte permanentes a base de los cuales Agustn vive y piensa. Ahora vamos a disear brevemente las doctrinas y posiciones especficas que con mayor relieve han tomado cuerpo en su obra. No podemos exponerlas aqu reproduciendo a lo vivo el proceso intelectual de Agustn y, por eso, de cara al fin de esta obra, hablaremos de ellas usando aquel lenguaje tcnico a base del cual dichas doctrinas han sido articuladas y transmitidas en el curso de la historia de la teologa, aun cuando este lenguaje no nos d una imagen totalmente adecuada de Agustn. 2. Doctrinas principales a) Donde Agustn pone ms en juego la fuerza de su pensamiento es en la doctrina trinitaria. l desarrolla la concepcin segn la cual las personas divinas son relaciones subsistentes, y en este punto, a diferencia de los padres griegos, parte de la esencia de Dios y no del Padre como origen. Agustn explica la generacin del Hijo y el origen del Espritu Santo en el Padre y en el Hijo por analoga con los fenmenos de la vida espiritual, por ejemplo, con el de la palabra y con la relacin en ella implicada entre el que habla y el contenido expresado. l atribuye a las tres personas divinas en igual manera la posibilidad de la automanifestacin de Dios hacia fuera. Y, si bien no usa el trmino, en cuanto al contenido defiende el pensamiento de la apropiacin. b) En su doctrina sobre la gracia o sobre la predestinacin del perodo preepiscopal, Agustn interpretaba la relacin entre el libre Dios personal y el hombre igualmente libre, establecida por la revelacin divina, como un vnculo que el hombre prepara por sus propias fuerzas. Pero luego atribuy a la omnipotencia de la gracia divina la iniciativa exclusiva en el primer paso hacia la salvacin. Segn esta doctrina posterior, el hombre nada puede querer si Dios no le asiste en su querer. Y, por tanto, la bondad o maldad, la fe o incredulidad, la salvacin o condenacin, de tal modo se deducen de la voluntad divina, que solamente los rescatados de la massa damnata creada por el pecado original llegan a la salvacin en virtud de la inescrutable eleccin gratuita de Dios, mientras los dems hombres se pierden para siempre en virtud de la pasividad divina; y, con relacin a stos, Agustn ni siquiera elabor el concepto de una gracia suficiente. Sostuvo, ms bien, que no se comete con ellos injusticia alguna, ya que despus del pecado original ningn hombre tiene derecho a la redencin. Por consiguiente, l ensea una predestinacin a la felicidad por la cual Dios junto con la eleccin confiere el

don de la perseverancia, y tambin una predestinacin, no al pecado, pero s a la perdicin eterna (Tract. in Jo., 48, 46). Y eso implica una limitada voluntad salvfica de Dios. Segn Agustn hay que mantener con firmeza que Dios es absolutamente justo, aunque no sea posible explicar esta justicia. c) En la cristologa Agustn anticipa la doctrina de feso (431) y de Calcedonia (451). Segn l, en Cristo hay dos naturalezas (substancias). Jesucristo es Dios y hombre, y, sin embargo, hay en l una sola persona, a saber, la segunda persona divina, la del Logos. La soteriologa no unitaria de Agustn est determinada por el pensamiento de que el diablo por el pecado de Adn ha recibido el derecho de perder a los hombres. Pero este derecho expir por la muerte de Cristo. En efecto, el diablo cay en la trampa de la cruz, pues, procediendo contra el hombre Jess, sobre quien no tenia ese derecho, se jug la potestad recibida al principio, y as el hombre puede ser rescatado de sus garras. d) Desde la perspectiva eclesiolgica de Agustn, los hombres agraciados y redimidos por la muerte de Cristo forman una comunidad, la Iglesia. En l tiene validez el principio: Salus extra ecclesiam non est. Esta Iglesia puede ser conocida por su unidad, santidad y apostolicidad. Su conjunto forma el cuerpo de Cristo. En este sentido, junto a la Iglesia visible est tambin la invisible. Por eso, no toda pertenencia externa garantiza automticamente la salvacin y, viceversa, los hombres que sin culpa y bona fide no pertenecen a la Iglesia visible, pueden ser, sin embargo, miembros de la Iglesia invisible. e) La concepcin de la historia. Mientras la antigedad conceba la historia segn la imagen de la fsica, como el eterno movimiento circular del nacimiento y ocaso de la naturaleza, para la concepcin de Agustn el hombre y la historia estn constituidos por el encuentro y la relacin con el Dios metahistrico. La historia de la humanidad convenza con la iluminacin y ha de terminar con la revelacin perfecta de Dios. El sentido de la historia es la revelacin de Dios y la unin con l. El devenir de la humanidad constituye la historia de la aceptacin o de la repulsa dada a Dios en jesucristo, y es por tanto historia de salvacin o de perdicin. Slo tienen un sentido comprensible los sucesos por los que Dios ha penetrado en el mundo; en cambio, la historia de perdicin resulta incomprensible y nicamente al final de todos los tiempos se revelar con claridad su naturaleza peculiar. La mayora de los hombres pertenecen a la civitas terrena o civitas diaboli. La ciudad de Dios es la comunidad de los hombres elegidos y revestidos de la gracia. Sin embargo, ninguna sociedad o institucin concreta puede identificarse dentro de la historia con alguno de estos ttulos. El Estado y la Iglesia, p.ej., son civitates permixtae, y la misma Iglesia es solamente prefiguracin de la ciudad perfecta de Dios, que no se revelar hasta el final de los tiempos. III. Historia de su influencia Por el punto de arranque y por el esbozo aqu hecho del pensamiento de Agustn, podemos reconocer ya la problemtica o temtica que propulsar e l movimiento conocido con el nombre de a. Citemos los temas principales: la relacin entre la iluminacin permanente y la singular; la contraposicin entre la naturaleza y la gracia, entre el orden metafsico y el acontecer histrico de la salvacin, entre el conocimiento emprico del mundo y la experiencia

dialogstica de Dios; y, finalmente, la relacin entre la razn y la revelacin, entre la filosofa y la teologa en general. Adems, un poco despus de la muerte de Agustn, dada la incapacidad de apropiarse la plenitud y riqueza de sus pensamientos con aquella misma fuerza de penetracin que los haba engendrado, algunos temas se independizaron y fueron considerados aisladamente. Y tambin los aspectos sombros de Agustn, por ejemplo, su dualismo ms o menos claro entre amor al cuerpo y desprecio del cuerpo, entre amor al hombre y un cierto desprecio del hombre - un dualismo que, en ltimo trmino, como lo muestra la concepcin de la predestinacin es extendido al mismo Dios-, en el tiempo posterior, en lugar de ser entendidos dentro del todo de su proceso evolutivo y de quedar relativizados bajo la imagen conjunta de su personalidad, comienzan a influir independientemente, como lo muestran ciertas actitudes de tipo pastoral, asctico e incluso filosfico y teolgico que con todo celo acostumbran a apoyarse en Agustn. 1. Patristica y principios de la edad media Ya en vida de Agustn comienza la discusin en lo relativo a su doctrina de la gracia. Se oponen entre s el predestinacionismo y el semipelagianismo. En la concepcin pelagiana intentan imponerse algunas ideas sia nergistas y, por el contrario, en el predestinacionismo pasa a primer plano aquel otro Agustn que acentu la corrupcin de la naturaleza humana y, en esencia, adscribi solamente a la gracia la libertad para hacer el bien. El pensamiento agustiniano de la omnicausalidad de la gracia en el proceso de la salvacin queda sobreacentuado y se une con la doctrina de la limitada voluntad salvfica de Dios. La imagen de Dios diseada por los adversarios de la predestinacin, la cual influa como trasfondo y era difundida como si procediera de Agustn, resultaba abiertamente terrible para los coetneos. Esta imagen estremecedora de Dios> (Altaner) llamaba a la disputa y a un urgente esclarecimiento. El segundo snodo de Orange (529) tom la decisin oficial en el sentido de un a. moderado. Frente a los massilienses, el Snodo proclam la necesidad de la gracia incluso para el principio de la salvacin, para el primer movimiento de la voluntad hacia Dios y la fe inicial, o sea, para la curacin de la naturaleza humana en general (Dz 176s, 186). La idea de una limitada voluntad salvfica de Dios no se mantuvo. Sin embargo, tres siglos ms tarde, con Gotescalco de Orbais (t hacia el ao 867) llamearon con nuevo bro las tendencias predestinacionistas. En nombre de Agustn, a quien Gotescalco calificaba de maximus post apostolos Ecclesiarum instructor y en cuyos escritos antipelagianos buscaba su mejor apoyo, l defendi con gran empeo y tenaz decisin la tesis de la total predestinacin divina, tanto a la salvacin como a la condenacin. En los dos snodos de Quierzy (849 y 853), congregados por su causa, l y su concepcin fueron condenados firmemente. Y, a manera de complementacin de dicho Concilio, los snodos de Savonnires (859) y de Toucy (860) revalorizaron el a. moderado, el cual, desde entonces, haba de permanecer como tendencia fundamental en la -> escolstica y en la teologa en general. 2. Escolstica primitiva Tambin en las discusiones espirituales de la --> escolstica primitiva los adversarios apelaron siempre a Agustn: desde Anselmo de Canterbury (fi

1109) hasta Abelardo (t 1142), desde Pedro Damin (t 1072) a Bernardo de Claraval (fi 1153 ). En Anselmo, Abelardo, Hugo de San Vctor (t 1141) y Pedro Lombardo (j' 1160), Agustn es la autoridad ms citada. A travs del libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, que en la poca siguiente sirvi de base para muchos comentarios y finalmente se convirti en el libro escolar por excelencia, las numerosas citas de Agustn contenidas en l se difundieron rpidamente como una herencia clsica. Gracias a esa tradicin, se hicieron eficaces sobre todo la concepcin trinitaria de Agustn y la doctrina, perteneciente a su concepcin fundamental, de la primaca del amor sobre el conocimiento, es decir, del bien sobre la verdad, y as se cre en conjunto una actitud que, basndose en la existencia creyente, desarrollaba una unidad de teologa y filosofa teocntricamente orientada. 3. Alta escolstica La alta escolstica qued introducida por el descubrimiento de la obra de Aristteles. El Aristteles transmitido por los filsofos rabes y sus traducciones latinas fue asimilado en un tiempo tan sorprendentemente breve, que desde ese momento apareci un nuevo maestro junto a la autoridad de Agustn, indiscutible hasta entonces, un maestro al que Toms de Aquino llamar sin ms el filsofo. Por lo menos en principio, J influjo de la doctrina aristotlica arranc la filosofa del antes omnienvolvente pensamiento revelado y la constituy en una autnoma disciplina racional, dando as, por otro lado, el impulso para el desarrollo de un mtodo conceptual o racional dentro de la teologa. Esta irrupcin revolucionaria tena que traer conflictos. Para seguir a Agustn, los defensores de las doctrinas agustinianas se vieron forzados a concebirse por primera vez como (meros) agustinistas, frente a la recepcin de Aristteles por parte de los tomistas. Aqullos intentaron proteger fundamentalmente la teologa contra una alienacin a causa del saber puramente natural. La doctrina aristotlica de la abstraccin, que Toms adopt y sigui desarrollando en el sentido de una transcendencia del espritu humano hacia el ser infinito, suscit en los agustinianos la objecin de que ah se perda de vista la antigua doctrina de Agustn acerca de la iluminacin. Y, en general, ellos encontraban demasiado acentuado el inters por el acercamiento al mundo. Con la condenacin de varias doctrinas aristotlico-tomistas en el ao 1277 por el obispo de Pars, Esteban Tempier, se alcanz un punto muy cimero en la lucha del agustinismo contra el -> aristotelismo, el cual presentaba la forma del averrosmo latinb de Siger de Brabante (+ 1282) y la forma adoptada en Alberto Magno (+ 1280) y en Toms de Aquino (+ 1274). Aunque con ello la nueva filosofa y teologa, en las cuales de ningn modo estaba ausente el caudal intelectual de Agustn - una de las autoridades ms citadas por Toms-, de momento perdieran en parte su podero y el a. alcanzara la victoria, sin embargo, en el curso del tiempo se hizo indispensable una elaboracin ms profunda de sus posiciones. Poco a poco los agustinistas intentaron unificar la doctrina de la iluminacin y la teora de la abstraccin, reconociendo a sta su valor para la comprensin de la experiencia del mundo, pero sosteniendo que slo la doctrina de la iluminacin explica adecuadamente la peculiaridad de la experiencia de la verdad.

La doctrina de Agustn acerca de las fuerzas informantes (rationes seminales), que Dios insert desde el principio en la materia como principios internos, y la afirmacin de una pluralidad de formas, de modo que el alma espiritual sera la ltima, pero no la nica forma esencial del cuerpo humano, se convirtieron en punto de partida de la discusin. He aqu las doctrinas cuasi clsicas con las que se acostumbra a individuar el a. en su confrontacin con la doctrina de la abstraccin de los tomistas. En ese tiempo los representantes principales del a. eran Buenaventura (+ 1274), con especial agresividad Juan Peckham (+ 1292) y, en forma ms conciliadora, Guillermo de la Mare (+ 1298). 4. Baja escolstica En la baja escolstica son los agustinos ermitaos los que conservan la herencia de su maestro. Egidio Romano funda la llamada antigua escuela agustiniana (despus, B). A travs de l se produjo una amplia fusin entre el a. y el tomismo, pero con ello desaparecieron de la conciencia importantes aspectos del a. Con todo, fueron los agustinos ermitaos los que, ms all de la posterior disputa escolar entre tomistas y escotistas, siguieron ocupndose con Agustn y, junto con las tradiciones de la orden dominicana y de la franciscana, lo transmitieron sin interrupcin a la edad moderna. La edad media fue apoyndose cada vez ms en los pensamientos desarrollados en la Ciudad de Dios acerca de la relacin entre la Iglesia y el Estado. Y, a este respecto, la ciudad celeste y la ciudad terrena, que Agustn haba entendido escatolgicamente, fueron identificndose cada vez ms con la institucin eclesistica y con el estado secular respectivamente. As se lleg a confiar a la Iglesia la tarea de representar la ciudad celeste incluso en el terreno poltico y la de configurar el Estado como ltima instancia. Este a. poltico tuvo gran transcendencia histrica. Una vez derrumbado el imperio romano, pudo nacer as la idea de un reino que abarcara la multiplicidad de reinos. Y de esa manera, a travs de la concepcin teocrtica de Carlomagno, se lleg a la idea del imperium romanum de la alta edad media, el cual fue concebido como una manifestacin del corpus Christi. La incomparable autoridad de Agustn era esgrimida ideolgicamente en la discusin entre el papado y el imperio. En el transcurso de esta disputa entre la corona y la tiara acerca de la plenitudo potestatis, tanto recurrieron a Agustn los decretalistas de los siglos xiii y xiv, que vean en sus escritos una fuente jurdica del derecho cannico del papa, como recurri a l, por ejemplo, Guillermo de Ockham, que defenda la autonoma jurdica del Estado nacional e impugnaba la plenitud de poderes de la curia romana. Tambin ms tarde, cuando la reforma del papado era un deseo general, los diversos partidos apelaron otra vez a Agustn, tanto los defensores de la teora conciliar, como los partidarios de una solucin centralista o curial de la reforma. Aunque en esas discusiones el caudal intelectual de Agustn sin duda se qued fuertemente ideologizado, sin embargo, la apelacin a l y su consecuente presencia autoritativa o formal fomentaron considerablemente la evolucin social y poltica. 5. La edad moderna

Durante la edad moderna Agustn adquiere gran importancia entre los reformadores, inicindose as una nueva tradicin agustiniana de tipo protestante, y el mismo concilio de Trento ostenta esencialmente el sello de la tradicin agustiniana de la edad media. En Francia, con el -> bayanismo, con el -> jansenismo y con Quesnel irrumpe nuevamente la discusin acerca de la doctrina agustiniana sobre la gracia, y, por cierto, adoptando las posiciones extremas de una desvalorizacin y de una supervaloracin de la naturaleza humana en igual medida exageradas. Enrique Noris, apuntando contra los jansenistas, funda la as llamada moderna escuela agustiniana. La doctrina agustiniana de la gracia defendida por esta escuela ha llegado a gozar de la misma estima que la concepcin de Toms y la de Molina, las cuales resaltan ms la fuerza propia de la libertad humana. Con esto, la discusin acerca de la gracia, que surgi ya en vida de Agustn y en la historia del a. ha quedado siempre zanjada mediante una componenda a base de un a. moderado, ciertamente se halla esclarecida en sus formas extremas, pero, en el fondo, sigue permaneciendo abierta e indecisa hasta nuestros das. Actualmente estn apareciendo las primeras ediciones cientficas de Agustn, y con ello se presenta por primera vez en la historia del a. el planteamiento histrico de la cuestin acerca del verdadero Agustn. Este planteamiento es el que hoy vivifica con mayor fuerza el dilogo en torno a Agustn y el que empuja hacia un anlisis histrico y crtico de la historia de la tradicin agustiniana. En un terreno preferentemente filosfico, el as llamado --> idealismo alemn, partiendo de la revolucin de su filosofa transcendental, somete las posiciones fundamentales del a. a un anlisis radical, examinndolas con un supremo esfuerzo especulativo. As, p.ej., cuando dicho sistema trata los grandes temas de la relacin o del primado entre razn terica y prctica, entre fe y saber, entre vida y concepto. Las grandiosas intuiciones de Agustn sobre la interrelacin entre la autointeligencia y la inteligencia de la revelacin, entre la transcendencia y la historia, quedan aqu confirmadas en gran parte, as como radicalizadas en su armazn conceptual y sometidas a discusin. Tambin en el -> vitalismo y en el -> existencialismo aparecen pensamientos agustinianos, p. ej., en lo relativo a la importancia de la vida concreta frente a todo conceptualismo meramente abstracto y de la inteligencia histrica y dinmica del yo y del ser frente a las categoras puramente estticas y generales de un pensamiento centrado en la esencia y el orden. Los anlisis existenciales de esa filosofa, orientados sobre todo hacia los fenmenos, despiertan con nueva agudeza el sentido de la decisin y de la responsabilidad del individuo, as como el de la indigencia y la amenaza que pesan sobre la existencia. Por eso la teologa actual, influida tanto por el idealismo alemn como por el existencialismo, tributa un renovado aprecio a Agustn por el inters transcendental, existencial y dialogstico de su pensamiento. Eberhard Simons

B) ESCUELA AGUSTINIANA

Esta corriente doctrinal de tipo filosfico y teolgico dentro de la orden de los ermitaos de san Agustn se remonta a Egidio Romano (fi 1316). Abarca numerosos pensadores independientes entre el s. XIII y el xviu, los cuales, no obstante sus diferencias doctrinales en puntos particulares, acusan claramente una homognea direccin doctrinal agustiniana. Sus principales representantes son Gregorio de Rmini (+ 1338), el cardenal legado del Concilio tridentino Girolamo Seripando (+ 1563 ), el poeta y telogo Fray Luis de Len (+ 1591), el cardenal Enrico Noris (+ 1704) y Lorenzo Berti (+ 1766), los cuales, frente a las opiniones del -> bayanismo y del --> jansenismo, trataron de dar una genuina interpretacin de la doctrina de Agustn sobre la gracia. Estos pensadores manifiestan una concepcin fundamentalmente dinmica de la teologa cuando responden con la idea agustiniana del primado del amor a la cuestin de los diversos rangos en las fuerzas anmicas del hombre y en las tareas vitales, cuestin tan decisiva para la actitud espiritual de un telogo. Ellos sostienen la primaca del bien sobre la verdad y de la voluntad sobre el entendimiento. Ven en la caridad el fin supremo de toda investigacin teolgica y, en consecuencia, consideran la teologa como ciencia afectiva, la cual conduce al hombre a adherirse con amor a la verdad suprema. Sealan como objeto de la teologa al Dios glorificador y cifran la esencia de la bienaventuranza eterna ms en un acto de la voluntad que en el de la inteligencia. Tambin la accin de la gracia divina en el hombre la entienden con Agustn como un influjo no fsico, sino moral: per amorem alliciendo. Otra tendencia fundamental, tpicamente agustiniana, de la escuela consiste en destacar con insistencia la soberana de Dios (primaca de la -> gracia). Dichos telogos ven en la predestinacin de los elegidos un acto absolutamente gratuito, el cual se produce sin atender a las obras humanas (ante praevisa merita). Ensean que la primera justificacin es totalmente inmerecida y tienen por necesaria la cooperacin de la gracia auxiliante (auxilium Dei speciale) para toda obra verdaderamente buena. Combaten como error pelagiano lo que, a su juicio, en el ockamismo o en el molinismo oscurece la accin de la gracia (--> gracia y libertad). Siguiendo a Agustn afirman que los mritos humanos son dones de Dios. Estos telogos tienen como Agustn aquella forma concreta e histrica de pensar, que considera y valora siempre al hombre y su accin partiendo de su fin sobrenatural querido efectivamente por Dios. Aunque no creen imposible un estado de naturaleza pura, sin embargo, lo consideran como menos conforme con la sabidura y la bondad divinas. Niegan que las virtudes puramente humanas tengan valor efectivo ante Dios. Esta actitud mental explica tambin los graves recelos con que los telogos medievales de la escuela agustiniana miraban a los filsofos paganos, en plena armona con Agustn (cf. De civ. Dei xii, 17). Ya Egidio Romano, con su escrito De erroribus philosophorum, trataba de inducir a una lectura crtica de los filsofos paganos. Simn de Cascia (+ 1348) formul escrpulos de principio contra la utilizacin de la ramera filosofa por la teologa. En Gregorio de Rmini y sobre todo en Hugolino de Orvieto (+ 1373) se manifiesta un escepticismo moderado frente al conocimiento natural en general, aunque no por ello cedieran al --> fidesmo o al -> agnosticismo.

Por otra parte, ya en la edad media mostraron los telogos agustinianos gran estima de las fuentes teolgicas. As Hermann de Schildesche (+ 1357) concedi a la prueba escriturstica una importancia sorprendente para su tiempo. Gottschalk Hollen, de Osnabrck (+ 1481) y los proferoses de Erfurt Johannes de Dorsten (+ 1481) y Johannes de Paltz (+ 1511) criticaron la poca estima y el poco conocimiento de la Biblia incluso en crculos ilustrados. Recomendaron encarecidamente la lectura de este ars minerales caelestis (Paltz) y defendieron la legitimidad de las traducciones alemanas de la Biblia. Seripando y Fray Luis de Len son conocidos como patrocinadores del texto original de la Biblia. El conocimiento de los padres en la edad media fue fomentado por los grandes lorilegios de Bartolom de Urbino (+ 1350), Milleloquium S. Augustini y Milleloquium S. Ambrosii. A los telogos agustinianos del s. xiv, y en particular a Juan de Basilea, debemos un progreso que hizo poca en la tcnica de las citas. En numerosos telogos de esta escuela se acusa - entre otras razones por su modo concreto de pensar a semejanza de Agustn - un inters especial por las cuestiones de la --> justificacin. Una profunda experiencia de la escisin en el corazn humano y una comprensin psicolgica de la lenta preparacin para la gracia en el hombre, dan a su doctrina un eminente aspecto existencial. Los representantes de la e.a. subrayan con ahnco la debilidad de la voluntad del hombre cado y la fuerza de la -a concupiscencia. Conforme a esto, antes de la aparicin de los decretos tridentinos, no negaron, pero restringieron notablemente la libertad y el valor de las obras humanas. Segn ellos, la recompensa de la gloria no es estrictamente debida, y la justicia del hombre, por razn de la -> concupiscencia, es necesariamente deficiente hasta el fin de la vida y tiene necesidad de ser completada mediante la justicia de Cristo. Tambin es caracterstica de los telogos pretridentinos de dicha escuela la importante funcin que stos asignan a la fe (fides per caritatem operans) en el hecho de la justificacin. A pesar de todo esto, la escuela se atuvo siempre al dogma catlico. La afirmacin de que Simn de Cascia, Gregorio de Rmini, Hugolino de Orvieto, Agustn Favaroni (+ 1443) y Jacobo Prez (+ 1490) anticiparon importantes doctrinas de Lutero, se ha demostrado histricamente falsa. El reproche de jansenismo que se formul contra Noris y sus discpulos fue rechazado por la misma santa sede. La doctrina de la gracia de los telogos agustinianos ms recientes no contradice tampoco a la enc. de Po xii, Humane generis, pues destaca suficientemente el carcter plenamente indebido de la gracia dada al hombre. Adolar Zumkeller

ALEJANDRA, ESCUELA

TEOLGICA

DE

Para el desarrollo de una teologa cristiana se mostr hacia finales del s. ii

como el lugar ms favorable la capital de Egipto, Alejandra, debido a su tradicin cientfica. Aqu ya los primeros Ptolomeos haban creado, por el establecimiento de famosas bibliotecas, los presupuestos necesarios para la actividad espiritual que se produjo durante el perodo helenstico en las ms distintas ramas de la ciencia. Para la religin cristiana fueron especialmente estimulantes la filologa y la filosofa de cuo neoplatnico. El cristianismo, que al principio tambin en Egipto fue adoptado preferentemente por judos, deba completar en este encuentro su configuracin. Los comienzos de la escuela teolgica alejandrina permanecen en la oscuridad. En el libro vi de su historia eclesistica Eusebio de Cesarea no da indicaciones claras. El motivo de su surgimiento debi ser el hecho de que cada vez con ms frecuencia se pasaron a la nueva fe paganos o judos formados, los cuales se esforzaban por confrontar la filosofa nueva con otras filosofas y corrientes religiosas, para llegar a conocer la doctrina cristiana como la nica verdadera. As, la razn habituada a pensar intent necesariamente poner en relacin las verdades de la revelacin con el pensamiento natural y lograr una conciliacin. Ya en el discurso del arepago (Act 17), Pablo intent adaptarse a la mentalidad de sus oyentes, que posean una formacin filosfica. De manera semejante los > apologetas (como Justino, el Mrtir, hacia el ao 150 en Roma) quisieron crear una plataforma espiritual comn, sobre la cual se pudieran encontrar mutuamente el cristianismo y la sabidura del mundo. Y as, tambin en Alejandra, junto a una enseanza sencilla para catecmenos dada en las escuelas catequticas, pronto surgieron instituciones privadas, a manera de academias de formacin, las cuales estaban abiertas para cualquier interesado, con el fin de ascender, partiendo de la filosofa, hasta las cimas de la teologa como explicacin de la Escritura. El estoico Panteno es conocido como el primer maestro cristiano que imparta enseanza de ese tipo. Quiz simultneamente (hacia el ao 180), su discpulo Clemente de Alejandra enseaba la gnosis cristiana. Apoyndose en ambos, ya de joven empez Orgenes su actividad docente con autorizacin eclesistica. Primero instruy a catecmenos, que ms tarde confi a su amigo Heraclas, para dedicarse con licencia de su obispo (hacia el ao 215) a la formacin de alumnos ya iniciados y avanzados en una escuela propiamente teolgica. Esta institucin es la primera que puede apropiarse el nombre de escuela de teologa. Subsisti en Alejandra hasta finales del s. iv, y se nutri en todo tiempo de la substancia espiritual de su extraordinario fundador, cuyas numerosas obras fueron una y otra vez combatidas, defendidas e interpretadas en la apasionante historia de la escuela. Mientras de Panteno apenas se nos ha transmitido otra cosa que el nombre, la obra de Clemente permite ver ya cmo se desarroll la peculiaridad de la teologa alejandrina. El propsito de su actividad doctrinal, el de conectar entre s el evangelio y la cultura griega, tena ya un modelo en la manera como los judos de Alejandra, y especialmente Filn, haban conciliado el Antiguo Testamento con la herencia pagana. En su escrito propagandstico Protreptikos, Clemente se apropia el procedimiento de escritores profanos para interesar por su nueva doctrina a un crculo culto de lectores paganos. Principalmente por su doctrina acerca de un nico Logos divino, el cual ha instruido tanto a los profetas como a los filsofos, Clemente logra deducir toda verdad de un mismo origen y, con ello, ofrece a los griegos y a los brbaros la nica filosofa verdadera en el Verbo encarnado, en el maestro jesucristo. Quien se une a l para seguirle, se confa con ello primeramente a la fuerza

educadora del Pedagogo, pues es el mismo Cristo el que, como tal, ayuda a ejercitarse en la vida cristiana. Por esto la segunda obra capital de Clemente, titulada Paidagogos, tiende a mostrar los mandatos de la sagrada Escritura como los preceptos del educador divino. El cristiano, al seguirlos, obra racionalmente en todo, es decir, obra en conformidad con el Logos. Por primera vez en Stromateis aparecen orientaciones para una vida de perfeccin cristiana. Aqu se presenta la figura ideal del verdadero gnstico como prototipo final de la aspiracin cristiana. Esta obra, la ms amplia de Clemente, un policromo tapiz de pensamientos filosficos y teolgicos, muestra al mismo tiempo en los captulos metodolgicos de su libro octavo la direccin del desarrollo de la teologa alejandrina. La filosofa que Clemente pone a servicio de la interpretacin de la Escritura posibilita el paso desde un saber ingenuo a un conocimiento cientfico (~a(~1). Una investigacin teolgica ( C~ais) consiste en poner las verdades fundamentales de la fe en relacin con las diversas afirmaciones de la Escritura, del mismo modo que por la comparacin de los principios del pensamiento con los distintos datos filosficos se llega a determinadas consecuencias. Un procedimiento as, elevndose por encima de la pura fe, ayuda a obtener la certeza ( Gnosis), en cuanto posibilita la demostracin cientfica. Tambin la exgesis tipolgica de Clemente es decisiva para la manera alejandrina de cultivar la teologa. El helenismo haba desarrollado una filologa que daba una interpretacin simblica a las mitologas de Homero y de Hesodo. As, detrs de las historias de los dioses, se podan ver fuerzas de la naturaleza, fuerzas anmicas o misterios de la metafsca. Este mtodo lo haba aplicado ya Filn a los textos del Pentateuco, para eliminar el escndalo de una legislacin superada u otras anomalas. Clemente aprende de Filn y, probablemente, tambin de la gnosis juda y de la cristiana, y desarrolla una interpretacin topolgica. Por ejemplo, puesto que el nico Logos ha instruido a paganos y judos, y al final l ha tomado carne en Jesucristo, cabe comparar a David y Orfeo como citaristas, y a Minos y Moiss como legisladores. Pero todos son, cada uno a su manera, arquetipos de Cristo, el cual puede presentarse como Orfeo o como el buen pastor, o bien con los rasgos de Hrcules. Orgenes convierte ese procedimiento de Filn y de Clemente en parte constitutiva de su exgesis de la Escritura, que, por otra parte, se fundamenta sobre profundos estudios histricos y filolgicos, como se demuestra sobre todo por la singular elaboracin de la Septuaginta en la Hexapla. Para Orgenes el texto de la Escritura est lleno de misterios, los cuales con frecuencia no se abren hasta que, detrs de las letras, se descubre el sentido ms profundo, el divino. Aunque Orgenes interpreta muchas veces la Escritura segn su sentido literal y cree en la historicidad de los hechos, incluso en el caso de explicarlos alegricamente, sin embargo, su concepto demasiado estrecho de inspiracin, cuando se trata de textos difciles y para l absurdos, le lleva a prescindir del sentido literal (somtico) en favor de una interpretacin meramente moral (psquica) o mstica (pneumtica). A diferencia de Clemente, Orgenes emprende una exposicin sistemtica de la doctrina cristiana, sin llegar a un sistema propiamente dicho. Su obra De principiis, sealada muchas veces como el primer manual dogmtico, parece ser una reproduccin de sus lecciones, y tiene como base una metafsica tomada del platonismo medio. La introduccin da informacin sobre

principios metdicos: Escritura y Tradicin son las fuentes de la exposicin; todos los escritos del A y del NT son palabras de Cristo, pues estn inspirados y en ellos habla el nico Logos. Orgenes se siente ligado a la autoridad de la Iglesia ms fuertemente que Clemente. La Iglesia garantiza la autenticidad de la Biblia y es su intrprete. Orgenes quiso ser siempre un hombre de Iglesia, y sus especulaciones lograron en todos los puntos problemticos progresos teolgicamente importantes. Si sus opiniones particulares expresadas en el libro De principiis se convirtieron ms tarde, bajo el reproche de hereja, en objeto de violentas discusiones, esto deriva, en su mayor parte, de una interpretacin parcial de afirmaciones atrevidas y algunas veces expuestas a tergiversaciones. Slo se enjuicia justamente a Orgenes desde el horizonte de la totalidad de su obra, pues es difcil distinguir qu expone l como mera especulacin y qu como doctrina plenamente apropiada. Adems, en sus distintas obras l relaciona ocasionalmente posiciones antitticas. Vinculado a la tradicin del s. ii, Orgenes defiende una doctrina subordinacionista de la Trinidad. Esta subordinacin del Hijo se debe entender desde el punto de vista de la historia de la salvacin. Se produce en virtud de la economa salvfica y se refleja solamente en el mundo creado. Por esto no merece la misma valoracin que el subordinacionismo postarriano. En todo caso Orgenes llama al Hijo, eterno y omousios. Y con ello se forma en l el mundo conceptual que luego ha de usar el concilio de Nicea. En cristologa se debe a l la designacin Dios-hombre ( theanthropos ). La manera como Orgenes une las dos naturalezas de Cristo le lleva a la idea de la comunicacin de idiomas, que ms tarde asumir especialmente Gregorio Niceno y, finalmente, har fructificar el concilio de Calcedonia. El ttulo theotokos aplicado a Mara apunta ya hacia feso. En la doctrina de la creacin el influjo de Platn se hace especialmente patente cuando Orgenes ensea la preexistencia de las almas humanas, las cuales pertenecen a una creacin puramente espiritual, anterior a nuestro mundo. Todo lo material presupone como condicin la separacin culpable de Dios y debe ser superado de nuevo mediante un proceso de purificacin introducido por la gracia divina, cuya medida depende de la magnitud del pecado premundano. Este proceso puede extenderse a travs de muchos eones y terminar, segn la afirmacin de algunos textos, en el estado de restauracin (apocatstasis) de todas las cosas, si bien despus de l es posible todava una nueva cada. Otros textos no admiten la universalidad de la apocatstasis, y parecen excluir tambin una nueva cada. Igualmente la difundida idea relacionada con esto, segn la cual Orgenes niega la eternidad de las penas del infierno, est en contradiccin con algunos pasajes de sus obras. Hallamos tambin tendencias espiritualistas en los rasgos fundamentales de la mstica que, partiendo de Orgenes, influy primero en el monaquismo de la Iglesia oriental y luego, especialmente a travs de Ambrosio, en el del occidente latino. La ascensin del alma a la unin mstica con el Logos se realiza gradualmente. Exige una dura asctica, la cual comienza por ayunos, vigilias y ejercicios de humildad frente a las pasiones. que surgen de lo material. El Logos-Cristo es el esposo del alma, y el camino ms seguro hacia l es el seguimiento de Jess; la lectura diaria de la Escritura nos ensea a andar por este camino. Esa mstica nupcial de Orgenes, salida sobre todo del Cantar de los cantares, ha tenido quiz la ms intensa repercusin a distancia

en la vida de la Iglesia, irradiando todava en la devocin medieval a Cristo de un Bernardo de Claraval. Despus de Orgenes la escuela teolgica de Alejandra fue como un horno de fusin que purific el oro de su gran fundador. Su discpulo Dionisio, que ms tarde fue obispo, defendi frente al obispo homnimo de Roma su propia ortodoxia en las cuestiones trinitarias. Con ello propuls un movimiento contrario al sabelianismo, movimiento que favoreci todava a Atanasio. Por el contrario, en la generacin siguiente Teognosto (+ hacia el 280) defendi en sus Hipotiposis una doctrina del Logos apta para fomentar la doctrina de Arrio. Tambin Atanasio utiliz los escritos de Orgenes y, principalmente en su exgesis alegrico-pneumtica, delata lo que l debe a la escuela teolgica de Alejandra. Siendo obispo nombr a Ddimo el Ciego director de la escuela. Mientras ste en la doctrina trinitaria comparta correctamente la fe del Niceno, en la doctrina de la preexistencia de las almas y de la apocatstasis se adhiri a los pensamientos errneos de Orgenes. En los cinco decenios de su actividad docente fueron todava discpulos suyos Rufino y jernimo, a cuya actividad traductora agradecemos una gran parte de las obras de Orgenes. Cuando, hacia finales del s. iv, estall la primera discusin de los origenistas, Rufino permaneci fiel al mayor de los alejandrinos. Y cmo jernimo en su trabajo exegtico fue alejndose cada vez ms de l, puede demostrarse a base de una comparacin entre sus numerosos comentarios. Puesto que Orgenes desde la desavenencia con su obispo Demetrio (230) ense en Cesarea de Palestina, tambin lleg hasta all la tradicin de la teologa alejandrina. Y desde all una lnea conduce a travs del presbtero Pamphilus, quien reuni los escritos de Orgenes, hasta el obispo e historiador Eusebio de Cesarea. l defenda un subordinacionismo moderado, con sello origenista. Su profesin de fe fue la base teolgica del concilio de Nicea. Otra lnea conduce a travs de Gregorio el Taumaturgo (+ 270) hacia Capadocia, donde Basilio fue el primero que recogi la tradicin alejandrina, la cual despus repercuti especialmente en la tendencia de Gregorio Niseno a la doctrina de Orgenes (-> Capadocios). Entre los bizantinos la herencia espiritual de Alejandra se hizo familiar desde Mximo el Confesor. Dentro del occidente fue Ambrosio el que en primer lugar se inspir en la teologa alejandrina, lo cual se nota en sus escritos dogmticos y especialmente en su exgesis. Y en la misma Alejandra, en el s. v, durante las disputas cristolgicas Cirilo se sinti abogado de la tradicin de la teologa alejandrina. Friedrich Normann

ALIANZA
1. Antes de la revelacin bblica La idea de una a. que ligara a la divinidad con el hombre es extraa a los paganos del antiguo oriente. Pero ellos saben que hay relaciones entre el hombre y su dios. La divinidad no slo es testigo y garante de los pactos que

ligan a los hombres, sino que ella misma interviene en la vida del hombre. Escucha las oraciones y las splicas. Puede curar y otorgar largos aos de vida. Tiene sus exigencias, no siempre claras, y se irrita contra el que las infringe y cae por ello en el infortunio. Tiene sus favoritos y sus elegidos, con frecuencia predestinados desde hace mucho tiempo, y les concede poder y descendencia. Los adopta, pues los hombres, como los dioses, pueden ser sus hijos. Los hace vivir, los gua revelndose en sueos o de otra manera y los salva del peligro y de la enfermedad. El paganismo religioso de Babilonia, de Egipto y de Siria culmina en esta filiacin mal definida, en la que el dios pariente, hermano, padre o madre, penetra la vida humana, aunque sin elevarla verdaderamente hasta l, pues - nos dice la epopeya de Gilgamesh -, cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron la muerte en patrimonio, conservando en sus manos la inmortalidad. Para el paganismo, la unin entre Dios y el hombre no pasa de cierta participacin comn en el dominio de la tierra y en las fuerzas naturales divinizadas. 2. Los patriarcas Mientras los dioses de los reyes y creyentes paganos desaparecern de la historia unos tras otros, el Dios de Abraham seguir siendo un Dios vivo; ms an, siendo Dios personal, vendr a ser el Dios de un dan, de una nacin, de una Iglesia. Pero en los comienzos, la manera como los patriarcas honran a su Dios difiere poco de la manera como sus contemporneos honran a los suyos. Reciben de l promesas repetidas (Gn 12, 1; 13 15; 15, 1... ), con ocasin de las cuales les da Dios sus directrices (Gn 26, 2; 46, 3...). El verdadero Dios se liga estrechamente con Abraham (Gn 15, 18), del mismo modo que se admita entonces que el ilu (dios) Gilgamesh se haba hecho el asociado (tappu) del hombre Enkidu, recibiendo de ste ofrendas de asociacin como el dios Apsukka las recibe de un cierto Takhulu (Ugarit, s. xiir a.C.). Pero los tratados de alianza concluidos por Abraham (Gn 21) e Isaac (26, 28) hasta David (2 Sam 5, 3) son ms bien tratados entre hombres, con la divinidad por testigo; son tratados de vasallaje, de los cuales tenemos numerosos ejemplos fuera de la Biblia. 3. Moiss y la alianza La a. que Dios pacta con su pueblo por medio de Moiss va ms lejos que su asociacin con los patriarcas, aun cuando el redactor bblico habla tambin aqu de bers"t como hablaba en Gn 15, 18 en el caso de Abraham. Esta a. se nos ha conservado en dos tradiciones fusionadas; la una el pacto de la a. en el Sina (x 19, 1.2.18; 34, 2), y la otra la del Horeb (x 17, 6; 33, 6; cf. x 3, 12). De ah resulta un relato completo. Sin entrar en detalles, notemos que la a. del Sina se presenta sobre todo como una comida sagrada en presencia de Dios (x 24, 12. 9s) y que ella es sancionada mediante un decreto del Seor (10-28), por el cual Dios, a la manera de los reyes de la poca, reglamenta el culto, los sacrificios y las fiestas anuales en que el pueblo viene a su presencia, a la casa de Yahveh> (v. 26). En el otro relato la a. se presenta ms como un contrato sobre la base del declogo (x 20, 1-17); Moiss repite al pueblo las palabras del Seor, y el pueblo se compromete solemnemente a observarlas despus de haber realizado un rito en el que, delante de las doce estelas que representan a las doce tribus, se derrama la sangre de las vctimas sobre el altar y a la vez se roca con ella al pueblo.

Parece ser que este rito se renov en el santuario de Gilgal, en el que haba erigidas doce estelas (Jos 4, 20). En todo caso, en las dos tradiciones es Moiss quien pone por escrito la orden de Dios como condicin de la bendicin dada a su pueblo. La a. de Israel no es una mera a. en la sangre, como era usual entre parientes, sino una a. que impone obligaciones, que obliga al pueblo a respetar ciertas exigencias de orden religioso y moral. 4. De Josu a David Josu es el heredero de Moiss, y este efraimita es quien pone a Israel en posesin de las montaas cisjordanas. Su accin culmina en Siquem, en el templo del Dios de la bert (Jue 9, 4). Se concluye una a. solemne, en la que los suyos se comprometen, lo mismo que otras poblaciones para las cuales la fidelidad ser ms difcil, a obedecer al Seor al que deban servir. Se erige una gran piedra como testigo (Jos 24, 26) cerca del roble del santuario (cf. Jue 9, 6), la misma, a lo que parece, sobre la que Josu escribe el texto llamado Maldiciones de Siquem (en Jos 8, 32 se habla de piedras en plural) segn la prescripcin de Moiss en Dt 27, 4ss. En adelante se aaden ciertas maldiciones a las promesas patriarcales, a las palabras del Horeb-Sina, y a las bendiciones de las doce tribus (Dt 23, se ha de relacionar con Gilgal). En Siquem se rene lo que se ha llamado la anfictiona de las tribus de Israel, donde renuevan anualmente su a. y cada tribu se encarga por un mes del cuidado del santuario central. Esta vida de la poca de los jueces est jalonada por las infidelidades, el castigo, el recurso al Seor y el reagrupamiento en torno al Dios guerrero que domina sobre el arca de la alianza y que libera a su pueblo. E1 peligro se acentu en la poca de Samuel cuando se realiz, no sin oposicin, el paso de la anfictitona a la monarqua, del juez al rey ungido. La amenaza vena de los filisteos. El monarca en el antiguo oriente tena la funcin de salvar y de hacer prosperar al pueblo en nombre del Dios nacional. Sal y luego David fueron escogidos como ngid, pastores del pueblo de Dios; pero la institucin real slo directamente dependa de la a. Sobre todo en textos ms tardos se hablar de la a. pactada por Dios con David (Sal 89, 4). 5. La alianza bajo la monarqua Sin embargo, para la teologa de la a. tiene importancia capital el establecimiento de la monarqua. David, en efecto, instala en su palacio el arca de la a., que ocupar el lugar ms sagrado en el templo nacional que construir su hijo. En un versculo difcil (2' Sam 23, 5) se dice ya a propsito de la casa de David que Dios ha establecido para m (David) una a. eterna. La monarqua introduce en la nocin de la a. un elemento de perennidad, o mejor de estabilidad, manifestada por la permanencia del santuario nacional dinstico que atrae hacia l las peregrinaciones festivas nacionales. El conjunto de Israel podr, s, abandonar la dinasta a la muerte de Salomn; pero el arca de la a., asociada a las tablas de la Ley, da a los fieles una posibilidad permanente de hallar al verdadero Dios; Isaas lo recordar (8, 14-18). El arca de la a. est confiada a un sacerdocio (2 Sam 8, 17), reducido bajo Salomn a Sadoc y a sus hijos (1 Re 2, 35). Quiz es a este sacerdocio al que se debe la conservacin de las tradiciones nacionales en la sntesis que la crtica llama el documento J del --> Pentateuco. Como en 1 Sam 7, aqu se trata ms de promesas y de bendiciones que de a., pero las

exigencias de Dios estn indicadas en la ley sobre la Pascua (x 13) y en el cdigo de x 34, 17-27. 6. Los profetas Correspondi a los profetas, al ocaso de la monarqua, desarrollar todas las virtualidades latentes en la a. mosaica. Pero estaba comenzando una crisis que conducira a la revelacin de una nueva alianza despus de la ruptura de la antigua. La una no negar la otra, puesto que Dios es el autor de las dos; sin embargo, de ah se seguir una profunda mutacin en la estructura del Israel de Dios. La crisis estall primeramente en el reino del norte, ms agitado por las corrientes internacionales de la poca. La continuidad dinstica se ha roto constantemente y, desde el s. ix, cuando las guerras arameas, con Elas y Eliseo aparecen los profetas como los guas religiosos del pueblo en lugar de una monarqua languideciente. Ellos se apoyaron en las tradiciones del pasado. Elas hizo la peregrinacin del Horeb, y probablemente se elabor entonces con espritu proftico una nueva sntesis de las tradiciones nacionales: es el documento E de la crtica. Ms all de la monarqua y de la conquista, se busc apoyo en la tradicin mosaica, cuyo depositario era el clero levtico, especialmente el clero de Dan, que descenda de Moiss, y quiz tambin el de Betel. Pero este ltimo, que a travs de Pinejs proceda de Aarn (Jue 20, 26-28), estaba ms contaminado. La a. es un contrato desigual, concebido a la manera de los tratados de vasallaje, en los que el pueblo se compromete bajo juramento a cumplir las estipulaciones de Yahveh, su Dios. Este compromiso solemne fue precedido de una historia, en la que Dios, soberano protector, escudo de Abraham (Gn 15, 1), protegi a los patriarcas y a sus descendientes contra todos los poderes con los que los israelitas se vean tentados a entrar en alianza. Pero el Yahveh del Horeb es el nico Dios que da al pueblo sus bienes (Os 2), y no los Baales, con los que se prostituira Israel, como una esposa infiel a su marido. Israel es infiel desde los orgenes (Os 11), pero la a. lleva consigo la penitencia y el arrepentimiento (x 33, 5-6), como la familia de Jacob se haba purificado antes de ir a Betel alejando los dioses extranjeros (Gn 35, 2-5). Las viejas maldiciones de Siquem se transforman en un castigo. liste le cuesta a Yahveh: de ah los gritos desgarradores de Oseas y de Isaas (cap. 1). l ruge desde Sin, dice Ams (1, 2), irritado por las injusticias y las transgresiones. El Dios de Miqueas, verdadero Dios de Israel, interpela a los prncipes de la casa de Jacob, que deberan conocer el derecho y se revelan enemigos del bien y amigos del mal (3, 1). Hasta tal punto es Yahveh jefe de Israel que, segn Ezequiel, l lleg incluso a darle decretos que no eran buenos y costumbres que no fomentaban la vida (20, 25), permitiendo que se matara a los primognitos y que penetraran las crueles costumbres extranjeras. En vez de dejar que el pueblo vaya a la ruina por sus faltas, Dios, en su fidelidad a la alianza, toma a su cuenta la desgracia y la convierte en un castigo para conducir al pueblo al arrepentimiento y a la penitencia. El mal es, sin embargo, tan profundo, y Jerusaln es una ciudad tan herrumbrosa, que ya no se le puede quitar la herrumbre (Ez 24, 6); y los

profetas hablan francamente de una ruptura de la a. Ya segn Ams (9, 1), Yahveh est sobre el altar y destruye el santuario. En lugar de esta imagen cultual, Oseas habla del divorcio entre Yahveh e Israel. Los israelitas pueden acusar a su madre porque ya no es mi mujer ni yo eoy su marido, dice Yahveh (2, 4). Miqueas ve la montaa del templo transformada en un breal (3, 12). El ms explcito es jeremas. Tomando de Oseas la imagen del divorcio, recuerda que en virtud de la ley registrada en Dt 24, 1-4, no debiera ser posible un nuevo matrimonio (3, 1): la nacin ha cambiado de dioses (2, 11). La casa de Israel y la casa de Jud han roto la a. que yo haba hecho con sus padres (11, 10). Jeremas, al comienzo de su ministerio, cree que todava es posible el retorno y la penitencia (3, 6-18; 18, 8), pero sta le parece cada vez ms imposible (13, 33 ). Dios le retira el derecho de interceder (14, 11). Ser necesaria una nueva alianza (31, 31-34). Ezequiel adopta la misma actitud (16, 59-63). La a. se ha roto (59), pero Dios se acordar (zkar, muy importante para la teologa del memorial de la a.) y suscitar (heqm) una a. eterna (60), en la que tendrn participacin Sodoma y Samara, mas no ya por el pacto hecho contigo (61). Finalmente, para el Dutero-Isaas, como para Jeremas (Jer 30, 17 ), Israel es una esposa abandonada (Is 54, 1.6), pero Dios la rescata; su amor es inquebrantable y tiene ya para su esposa una alianza de paz (shalom, plenitud) igualmente inquebrantable (54, 10); esta a. eterna est fundada en los beneficios perpetuos hechos a David (55, 3), en los que participarn las naciones (bid., 4), con la sola condicin de que el hombre se vuelva hacia Yahveh, Dios de Israel (bid., 7), dejando sus malos caminos. 7. Hacia la nueva alianza As los profetas orientaron la teologa de la alianza hacia nuevos horizontes y sobre una nueva base. Ella, ms que un pacto, es un don gratuito de Dios; y est fundada, no tanto en el compromiso, cuanto en la promesa. Aunque sigan en pie las exigencias de justicia del declogo de Moiss, la alianza estar fundada ahora en la gracia hecha a David. Para Ezequiel el buen pastor no ser un rey cualquiera, sino un nuevo David suscitado por Dios para pactar la a. de paz (Ez 34, 23-25). El Deuteronomio, tan prximo a jeremas, se apropia ya estas nuevas concepciones. Cierto que en este libro la alianza es todava un pacto del tipo de aquellos tratados que llevan consigo estipulaciones, compromiso, bendiciones y maldiciones. Pero es ante todo un acto gratuito de Dios (7, 7ss), fundado en las promesas hechas a los patriarcas. Su ejecucin supone ante todo el amor (6, 4ss), la memoria de los actos de Yahveh (6, 12) y la fidelidad. El rey es un hermano que se inspira constantemente en la Ley (17, 14-20), y Moiss es ms un profeta que un legislador (18, 15). Como para jeremas y para Ezequiel, la fidelidad es esencialmente una cuestin personal de cada uno delante de su Dios (24, 16), ms que una a. nacional colectiva; as lo que se pide es ms la circuncisin del corazn que la circuncisin de la carne (10, 16). Pero el fin de esta a. es una vida con Dios entre hermanos, a la que tienen acceso hasta los extranjeros, e incluso los mismos egipcios (23, 9).

Los textos llamados sacerdotales del Pentateuco profundizan y amplan poderosamente esta nocin de a. bajo el influjo de Ezequiel. Los textos no hablan ya de establecer a. o, mejor dicho, alianzas (Gn 6, 18; 9, 11; 17, 7.19; Ex 6, 4), sino de su ereccin o su donacin. Pablo recordar en efecto que el AT conoce alianzas (Rom 9, 4 ). Cada una comprenda un don, una peticin, un signo. La a. de No la erigi Dios para toda la humanidad. Dios sigui conservando la vida a pesar de las catstrofes csmicas, aunque slo para los que no derramaban la sangre; y el signo era de ndole csmica: el arco iris en tiempo de tormenta. La segunda a. fue la de Abraham; era una a. eterna, por la que Dios daba fecundidad. Exiga un comportamiento fiel (timin) ante Dios, y su signo era la circuncisin en la carne (17, lss). La tercera a. fue la de Moiss en el Sina (19, 5; aunque discutido, cf. Lev 26, 45) en recuerdo de la a. de los patriarcas (x 6, 4ss). sta hizo de Israel un reino de sacerdotes y una nacin santa por la eleccin de Aarn y la institucin del sacerdocio y del santuario. Por el pacto con No la a. se extenda a todos los pueblos. La a. de Aarn, a. de sal (Nm 18, 19) y por tanto incorruptible, era superior en santidad y consagracin. Como don y acto unilateral de Dios, aun pidiendo a cada uno una disposicin personal para vivir en ella, la a. mereci traducirse por diatheke en la versin alejandrina. Esta diatheke divina -transmisin de bienes a favor de un heredero, o bien depsito de un escrito en un lugar santo-, es en el libro de Daniel la a. santa que muchos van a abandonar en la persecucin (Dan 11, cf. 9, 4). En el Eclesistico (ben-Sir) la palabra traduce tanto berit como hq (ley, decreto), y designa todo lo que concierne a la voluntad de Dios sobre el hombre, en particular la fecha de su muerte (14, 12.17; 16, 22 ), sin dejar por eso de significar la a. eterna, la ley de vida (17, 11.12), los mandamientos dados por Dios (41, 19; 44, 20; 45, 5); y Aarn es beneficiario de la a. eterna (45, 15) de paz (bid., 17), mientras que David recibe de Dios una a. regia, hq mamleket (47, 11). Tambin ben-Sir habla de alianzas, en plural, pero slo hay un libro de la alianza, la Ley promulgada por Moiss (24, 23). Se la identifica con la sabidura que particip en la accin creadora del Altsimo y se enraiz en el pueblo en que reside la gloria divina (bid., 11), sabidura litrgica que oficia en el tabernculo santo (bid., 10). Ella es fuente de alimento y vida (bid., 19), y restaura el paraso primitivo (bid., 24-30), alimentado por el ro vivificador de Ezequiel (47), el cual a su vez brota tambin del templo. 8. La a. del NT El NT habla relativamente poco de diathke: 33 casos, de los cuales 17 en la epstola a los Hebreos, mientras que el trmino se repite con frecuencia en los escritos de -> Qumrn. Estos ltimos hablan de la alianza nueva no slo en el escrito de Damasco, sino, casi con seguridad, tambin en el comentario (peser) de Habacuc. La regla de la Congregacin de los hombres de la alianza (I QSa) contiene un reglamento de las comidas, en las que no se poda participar sino despus de dos aos de prueba (1QSa 6, 20-21s), y de las que uno poda ser excluido por faltas. Mientras la palabra a. no aparece ni una sola vez en los escritos de Juan (salvo una cita del AT en el Apocalipsis), la epstola a los Hebreos, tan litrgica, es la que ms habla de ella. Jess de Nazaret es el mediador de la

nueva a. (9, 15) y es el garante ( YYuos) de una a. mejor que la primera, que la establecida con los padres. E1 Seor jess ha venido a ser por la sangre de una a. eterna el gran Pastor de las ovejas (13, 20). Por su muerte, que expi las transgresiones de la primera a., ha dado la prometida herencia eterna (9, 1516). La alusin a la muerte del testador (v. 17) no deja lugar a equvoco. Por su propia sangre, no por la de los machos cabros, entra con nuestra humanidad en el santuario eterno, no hecho por manos de hombre (9, lls), y purifica nuestra conciencia de las obras muertas para que tributemos culto al Dios vivo. Esta a. estaba prometida por Dios, y la Epstola cita concretamente a Jer 31, 31 (8, 8) al mismo tiempo que evoca la sangre de la a. del Sina (9, 20). Para santificar al pueblo con su propia sangre, jess padeci fuera de la puerta (13, 12). Los fieles deben salir fuera del campamento (v. 13) para ofrecer el sacrificio de alabanza (15), pues ellos poseen un altar ( 9uaLaT~-p---) del que no tienen derecho a comer los servidores del tabernculo (v. 10). Las epstolas paulinas oponen igualmente entre s los dos testamentos o las dos a. (Gl 4, 24). La verdadera 8cocNxrj es aquella disposicin firme que est fundamentada en la promesa divina (Ef 2, 12) y que la donacin de la ley no ha podido invalidar (Gl 3, 15.17). Mas, no obstante, se trata de una alianza nueva, cuyos servidores son Pablo y los apstoles (2 Cor 3, 6). Cristo descubri el velo que ocultaba el rostro de Moiss e impeda que se comprendiera la alianza antigua (bid., 5, 14), la cual era solamente una a. de circuncisin (Act 7, 8). Despus de leer la carta a los Hebreos no nos sorprender que el gran acto de instauracin de la nueva a. fuera la Cena. Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, haced esto como memorial mo (1 Cor 11, 25). Esta traduccin propuesta por J. Jeremas es la que se halla ms en la lnea de los textos rituales del AT que hemos visto antes. El relato de Lucas acerca de la Cena, como el de Pablo, contiene la misma mencin del memorial (22, 19) y de la nueva alanza. Mateo (26, 28) y Marcos (14, 24) hablan igualmente de la sangre de la alianza en una frmula que evoca, como la de Pablo y la de Lucas, el sacrificio de x 24, 8. Pero -lo aqu llamado nuevo es el vino, fruto de la vid, bebido por Cristo con los Apstoles en el ya instaurado reino de Dios. Como en Juan (6, 54s), la cena eucarstca (Mc 14, 22 y par.) es la comida en la que Cristo despierta a su fieles para la vida eterna en los ltimos das o en los ltimos tiempos (Heb 1, 2), una vez instaurado ya el reino por la muerte con la efusin de la sangre y por la resurreccin; a partir de este momento (&n'prt Mt 26, 64; &7ra ~ov vv Lc 22, 18) est dado e] signo de Daniel, y el trnsito de la antigua a. a la nueva se ha hecho realidad incluso antes de que pasara esta generacin (Mc 13, 30; Mt 24, 34; Lc 21, 32). Sobre el aspecto teolgico de la a., historia de la -> salvacin. Henri Cazelles

ALMA

I. Concepto La doctrina del a., en cuanto expresa la concepcin que el hombre tiene de s mismo, pertenece al campo (material) de ]a -> antropologa. Encuadrada, pues, en el concepto ms amplio de hombre, dependiente siempre de la poca respectiva, el a. designa aqu aquel elemento (constitutivo) por el cual la existencia humana es capaz de existir por s misma. Si la -->libertad, la ->decisin, la -> responsabilidad y el -> conocimiento determinan esencialmente al hombre, y si bajo todas esas dimensiones l no slo tiene libertad y conciencia, sino que, en la accin de realizarlas, es tambin l mismo; el envs de esto es que la naturaleza humana, como principio de sus propias acciones, por encima de la respectiva actividad del momento debe ser en s misma un acto dinmico con subsistencia propia. El a. es aquella potencia de la naturaleza humana por la que sta se produce a s misma y, as, la potencia originaria de la subjetividad. El a. pertenece a la sustancia humana. Su realizacin originaria posee asimismo significacin sustancial (-> persona). Esa realizacin, junto con su historia, se halla enclavada en el contexto originario de la existencia: lo que el hombre hace de s mismo, esto es l, y eso que l es, tambin pudo realmente llegar a serlo. El mismo desarrollo personal como historia del a. es un acontecer dentro del fundamento. De aqu resultan las siguientes determinaciones generalsimas: el a. misma no es el hombre (-> platonismo, -> origenismo, agustinismo), ella es aquel elemento de la esencia (-> aristotelismo, ->tomismo) por el cual el hombre conoce su transcendencia -contra las afirmaciones del actualismo psicolgico como realizacin de la naturaleza. El alma est con su actualidad (-> entelequia) en el punto de interseccin de la materia y el espritu. El elemento material, al cual ella pertenece esencialmente como forma, en su prioridad (incluso gentica) puede ser designado como el mbito genuino de su vida (-> hominizacin). Sin embargo, como en el a. se refleja la mismidad material y no slo un algo material, ella se distancia de la mera materia (a. de los brutos) y, al poseer la diferencia especfica, en cuanto reflexin sustancial es llamada espritu. El a. tiene un carcter autnomo, pero de tal modo que su esencia permanece siempre determinada interiormente por su origen, y precisamente desde ah -materia prima como principio de individuacin en Toms - se explica su individualidad. En cuanto espritu, ella es la forma interna del cuerpo y posee as la capacidad (natural) de la -> inmortalidad. El devenir del alma nos facilita la mirada a su primer origen. En efecto, su procedencia de la materia tiene como consecuencia un constante referirse a algo distinto. Y como en el a. lo material se entiende a s mismo como referido a algo distinto, junto con su propia transcendencia sustancial se manifiesta la transcendencia igualmente sustancial de toda la realidad, como accin de la naturaleza (--> creacin). El nacimiento del a. es un reflejo sustancial del nacimiento del mundo finito. Su funcin (natural) explica por qu (desde las luchas cristolgicas hasta la doctrina < psicolgica de la trinidad en Agustn y la mstica medieval) tena tanta importancia teolgica la manera concreta de concebirla.

II. El concepto de a. en la historia del pensamiento bblico y occidental El pensamiento bblico no se plantea (en un sentido autntico) el problema antropolgico. El a. (nefes, psiqu) no es all un principio metafsico, sino que significa simplemente la condicin vital de la carne. El hombre mismo se convierte en a. (Gn 2, 7) y, al morir, l es una . muerta (Nm 23, 10). Su vida viene directamente de Dios (Gn 24, 14). Parecida es la antropologa del NT: carne ( sarx) y espritu ( pneuma) significan en Pablo, no simplemente la contraposicin entre cuerpo y a. (pues stos, lo mismo que soma y psiqu, como aspectos parciales designan siempre el todo), sino al hombre (cf. 2 Cor 7, 5) en toda la caducidad de su existencia, por un lado, y la fuerza divina que lo redime (Rom 8, lss; 1 Cor 1, 26), por otro lado. La antigedad griega tena otra forma de pensar. Puesto que all la materia era concebida como algo eterno (PLATN, Timeo; --> platonismo) y, en consecuencia, Dios en su actividad tena que ser entendido como demiurgo, todo lo que directamente procede de l (los principios formales del mundo) est sometido a una cierta dualidad. Como mezcla de inmutabilidad y de mutabilidad (Ti meo, 41), el a. consta de tres partes: de razn, corazn, y de apetito concupiscible. A partir de aqu se plantea el problema (moral) de superar la materia (concebida ms tarde como lo malo mismo: -> gnosticismo, -> maniquesmo) o el cuerpo como prisin del alma, y el de encontrar, guiados por la verdad eterna del espritu, el yo autntico mediante una existencia amundana, en la pura contemplacin de las ideas (--> metempscosis). Para Platn el hombre es a., pero entendindolo como (eternamente?) uno con Dios (inmortalidad), como preexistente y como separado del mundo segn su esencia. En la doctrina del -> aristotelismo sobre el a. (-> hilemorfismo) surge aqu el problema de cmo el entendimiento agente se une con el entendimiento pasivo y el de si puede haber una inmortalidad individual y sus comentarios averrostas), pues la parte inferior del a., la propiamente humana (?), de hecho muere. Sobre este trasfondo el -> estoicismo concibe el alma como una materia sutil en el marco de la gran razn del mundo, y Plotino, de acuerdo con su idea de los mltiples estadios, la concibe como una emanacin de lo divino (-> neoplatonismo). El cristianismo antiguo se plante Primero defendi la tesis (bblica?) contrario no seria creada: Justino, corpus su generis, para mostrar as como realidad intersocial). la problemtica de esta antropologa. de que el alma es mortal, pues en caso Taciano, Ireneo. Tertuliano la llama un su relacin con el mundo entero (cuerpo

Sin embargo, tambin cabe pensar esto mismo a base de la mentalidad griega. Ciertamente, aqu lo decisivo es el espritu. Pero como dice p. ej. Orgenes, el espritu puro (preexistencia) cae ya en el pecado con el primer movimiento de su voluntad, y ahora, segn la gravedad de su accin, como alma tiene que llevar una existencia perdida en el mundo. As el hombre por su esencia vive extticamente. En tensin entre el cielo y la tierra, l ha de convertirse en superhombre, y as, mediante la transformacin del a. en

pneuma gracias a la redencin y a la ascesis, ha de glorificar la carne al final de los tiempos. Esta concepcin griega determina decisivamente la poca siguiente. Con Gregorio Niseno y sobre todo con Agustn -segn cl cual el a. participa en su espritu (mens) de la sabidura divina y se la apropia por la contemplacin llega a su forma ms eficaz. Pero la discusin con el platonismo prosigue todava durante la edad media anterior: Gilberto de la Porre, Hugo de San Vctor. Con la doctrina de la materia spiritualis (Buenaventura y la teologa de los franciscanos) experimenta una diferenciacin dentro del agustinismo; y con Toms de Aquino recibe un giro definitivo (de matiz aristotlico). En efecto, el --> tomismo, en cuanto va ms all de la antigua distincin entre materia y forma, estableciendo otra distincin entre ser y esencia, con la consiguiente diferencia real entre la esencia y su realizacin, ve precisamente en la actualizacin de la materia por el espritu una potencia distinta todava de ambas, la persona humana. El a. como nica forma corporis tiene aqu su lugar metafsico. Desde ah se explica la conversio ad phantasma, necesaria para el espritu humano, as como, por la otra vertiente, la posibilidad de la reproduccin de la vida intradivina en la actualidad del propio yo. Ciertamente, la evolucin posterior no ha conservado esta posicin, pero en algn modo la ha confirmado. En la medida en que se dej por completo de pensar la diferencia ontolgica, el pensamiento occidental cay en un dualismo antropolgico de alma y cuerpo desconocido hasta entonces: a. como res cogitans frente a una res extensa (Descartes). Lo que despus ha seguido: el a. como atributo y modo de la substancia divina (Espinosa), como mnada cerrada en s misma (Leibniz), como aspiracin infinita (Lessing), como imposibilidad de aprehender lo absoluto (Kant), como saber y accin (Fichte), como autodesarrollo de la idea (Hegel), como potencia mstica (Schelling), como voluntad de poder (Nietzsche), como diferencia entre el yo y el super-yo (Freud), como existencialidad (Jaspers), como ser-ah (Heidegger), como realizacin originaria del futuro (Bloch)..., es la variante que en la historia del pensamiento ha experimentado el intento de captar la ley fundamental de la realidad. Esa ley es buscada ahora en el sujeto. Pero la potencia de la bsqueda ya no se llama alma (cf. H.U. v. BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele). La teologa cristiana no ha escapado a este proceso: escuela de -> Tubinga, -> personalismo, teologa --> dialctica, -> reologa transcendental. El a., concebida ahora como subjetividad (de ah que entre los protestantes se niega su inmortalidad) es esencialmente la potencia humana para lo absoluto. III. La doctrina oficial de la Iglesia Las definiciones dogmticas se ocupan casi sin excepcin de la relacin entre a. y espritu. Se acenta ante todo que el hombre tiene una sola a. ( psiqu), la cual es logik, y por eso no se puede hablar de dos almas (Constantinopolitano iv: DS 657). Precisamente ella, la anima intellectiva, existe en cada hombre como individualmente distinta (non est anima unica in cunctis hominibus), y es inmortal en esta diversidad individual (Lateranen v: DS 1440). Como

respuesta al problema (griego) de cmo se relacionan el espritu y el cuerpo, se afirma que la anima intellectiva por s misma (y no mediante la anima sensitiva: P. Olivi) es forma corporis (Viennense: DS 902). Con ello no queda rechazada la doctrina franciscana de la pluralitas formarum corporis (conservacin de las almas correspondientes a los estadios precedentes de la corporalidad). Esta doctrina se halla ms bien en el trasfondo cuando ms tarde el dogma dice que el alma, despus de la muerte y antes de la resurreccin (cf. tambin la doctrina distinta de Juan xxti: DS 990s), nulla mediante creatura y visione intuitiva puede contemplar la esencia de Dios, y que posee la felicidad (individual) usque ad finale iudicium et ex tunc usque in sempiternum (DS 1000s; --> visin de Dios). Se subraya fundamentalmente que el a. es creada por Dios inmediatamente (DS 3896) y ex nihilo (DS 685), y que, por tanto, no pertenece a la substancia divina (DS 201, 285, 455), ni lleva una existencia precorporal (DS 403, 456). Mas, por otra parte, se resalta que el a. no tiene un origen material (DS 360, 1007, 3220). Ella constituye el principio vital del hombre (DS 2833) y es superior al cuerpo (DS 815). Su espiritualidad puede ser demostrada (DS 2766, 2712). El hombre en su totalidad es descrito (primero en conexin con la -> cristologa) con la trada: psiqu, soma y nous (DS 44, 46, 48). El consta de espritu y cuerpo (DS 800, 3002), de a. y cuerpo (DS 250, 272, 900). La verdad fundamental es sta: el espritu del hombre ha sido creado por Dios, y en su relacin esencial al cuerpo (entendido en forma agustiniana o tomista) constituye su nica a. Por primera vez en el Vaticano II el magisterio eclesistico ha superado el esquema cuerpo-alma y se ha apropiado el giro moderno. Pues la palabra clave es ahora persona (cf. la Constitucin pastoral): El hombre es uno en cuerpo y alma... transciende en su interioridad la totalidad de las cosas.... Por eso, cuando afirma la espiritualidad e inmortalidad de su a. no es vctima de una ilusin falaz... sino que alcanza, por el contrario, la profunda verdad de la realidad (Constitucin pastoral, n .o 14 ). IV. Problemtica actual 1. En la tradicin griega el sujeto es deducido de la naturaleza, actualmente la naturaleza es deducida del sujeto. Con todo, tampoco aqu se puede eludir la pregunta por la esencia, pues esta cuestin proporciona la visin de la primaca absoluta de la persona. Tal primaca es comprendida cuando la actividad de lo personal determina internamente la constitucin de lo natural. Por medio del a. la --> moralidad de la realizacin fundamental de s mismo se convierte en un momento esencial de la -as calificada- naturaleza humana (->pecado original). 2. El alma -entendida como sujeto del hombre- es un tema fundamental de la teologa en el contexto del --> pecado y de la -> redencin. Sin embargo, en cuanto la teologa estudia la personalidad fijndose en su constitucin fundamental y en los factores que provocan la --> decisin moral, su verdadero campo empieza all donde el hombre, actualizando su capacidad fundamental, transciende en funcin de su mismidad hacia lo absoluto. La

teologa debe desarrollar la capacidad transcendental del hombre. Cultiva la -> psicologa en cuanto dentro del mbito anmico ha de poner en movimiento relaciones fundamentales, pero es esencialmente distinta de la psicologa en cuanto no vuelve a ordenar estas relaciones en funcin de otras, sino que las eleva hasta el nivel de la -> conciencia. 3. La constitucin del a. presupone relaciones causales de orden fsico. Pero si, en general, la actividad divina y la evolucin del mundo se condicionan internamente, con mayor razn la causalidad transcendente y la inmanente deben encontrarse en aquel lugar donde el mundo desde su propio interior se transciende absolutamente a s mismo como tal mundo. Podemos describir ese acto de autotranscendencia como creacin del a. En este sentido la filognesis y la ontognesis guardan entre s una estrecha relacin interna. Elmar Klinger

AMBIENTE
I. Concepto Se entiende por a. la totalidad de factores de carcter natural y social (cosas, contorno, mundo de valores) que, actuando a manera de impresin o por va inconsciente, obran sobre el hombre, cuya respuesta vuelve a repercutir en ellos. En contraste con un espacio vital social, como totalidad de vida configurada, el a. se describe como una suma de condiciones del medio circundante en estado muerto, informe y carente de una estructura interna llena de sentido (O. v. NellBreuning). En una sociedad pluralista, el a. merece creciente atencin, sobre todo por su poder desorientador y desorganizador. Cabe distinguir las siguientes clases de a.: el natural (el contorno material, sobre todo los factores geogrficos, como el espacio, las vas de comunicacin, el clima); el social (los elementos especficamente humanos y espirituales, como normas, ideas, valores y su precipitado en usos y costumbres, cultura y civilizacin, en que es introducido el joven por la as llamada socializacin); el local (familia, escuela, grupo, aldea, ciudad); y el psicolgico (hombres separados en el espacio coinciden espiritualmente, p.ej., miembros de un partido, de una orden religiosa). La idea de a. es antigua en su contenido: medius locus. El concepto mismo fue introducido en la sociologa por Taine y de ella pas a otras disciplinas, sobre todo a la investigacin acerca de la juventud (estudio pedaggico del medio circundante, investigacin de la juventud, sociologa de la juventud). Como idea pedaggica el a. aparece ya en J: J. Rousseau y J. H. Pestalozzi. II. A. y persona Tericamente hemos de afirmar que, a diferencia del animal con sus rganos de percepcin y accin, el hombre no tiene un ambiente insuperable (J.v.

Uexkel), sino que est abierto al mundo, goza de libertad respecto al a., no se halla fijado. De donde resulta que, por su individualidad (de acuerdo con la disposicin y de la edad), el hombre determina su a. La solucin del problema de la relacin entre persona y a. est en la interdependencia: del mismo modo que el a. determina a la persona (sobre todo bajo el aspecto de las disposiciones hereditarias), as tambin la persona configura el a. La aplicacin concreta de este principio requiere las siguientes matizaciones: 1. Respecto de la reparticin de peso entre persona (con disposiciones hereditarias y con libertad) y a., aparecen diferencias entre individuos y tipos. A travs de la gradacin de la edad, en el sistema persona-medio el centro de gravedad se desplaza (a consecuencia de la educacin) de las circunstancias externas (perstasis) al hombre (idistasis). 2. La persona posee disposiciones que son estables respecto al ambiente (entre las disposiciones de la especie: reflejos, instintos, ciertos impulsos o estmulos elementales; entre las disposiciones individuales: movilidad, actividad sensorial, vitalidad, temperamento. Como la forma de crecimiento corporal, pertenecen a la constitucin individual), y posee otras que son inestables o lbiles (funciones intelectuales, dotes especiales, resortes espirituales). Las ms profundas capas anmicas son estables y las superiores lbiles respecto al a. (H. Remplein). Como tambin el carcter y las actividades personales ante los valores son lbiles con relacin al a., dado el influjo del a. de grupos y del espritu del tiempo, salta a la vista la importancia del a. para la --> educacin y la -> pastoral. 3. La paradoja del a. (bajo el presupuesto de la transcendencia sobre el a., o sea, del hecho de que la vida en general y sobre todo el hombre pueden superar los obstculos de su a.) dice que el hombre se educa mejor (relativamente a sus disposiciones, modelos y estmulos) en medio de un a. adverso, pues al crecer las exigencias se intensifican los impulsos educativos (de ah la importancia del cambio de a. y la terapia de a. ). Por lo dems, el a. ptimo est entre el ms favorable (que fomenta las formas de lujo y la evolucin temprana) y el demasiado desfavorable (que produce el retardo exgeno). Para explicar como adaptacin al a. determinados fenmenos de carcter psquico, cultural o social se desarrollaron las as llamadas teoras del a. (primero por obra de Compte y Taine). Estas teoras se fundan en gran parte en generalizaciones exageradas de conclusiones en s rectas de la investigacin, y carecen casi de valor por su apriorismo antropolgico (p. ej., por su dependencia poco crtica de Darwin). III. A. y pastoral El hombre como ser social se encuentra en un a. de grupos y, como ser histrico, se halla en una poca con el espritu de su tiempo. El a. de grupos, lo mismo que el espritu del tiempo, puede tanto obstaculizar como fomentar la obra pastoral. Para descubrir, ms all de una teologa desmundanizada del alma (V. Schurr), el recto punto de apoyo para una accin pastoral con esperanzas de xito, hay que estudiar a fondo el a. con un nuevo anlisis (por investigaciones sociolgicas) y desarrollar una topologa del a. (y, a este

respecto, seguramente, en el comportamiento religioso influye ms el a. del lugar donde se vive que el a. de trabajo). Las conclusiones ya logradas por estos estudios rezan as: mientras un a. social uniforme y cerrado, impregnado de fe, favorece la conducta religiosa y hace que sta se convierta en norma general, un a. cerradamente hostil a la Iglesia y a la fe puede perjudicar de manera esencial a la conducta religiosa. En cambio, un a. social que lleve el sello religioso en su tendencia fundamental, ser favorable - no obstante el pluralismo de religiones y mentalidades - a la conducta religiosa. El estudio del a. da la siguiente explicacin de la crisis religiosa en la actualidad: El a. de la era industrial, ideolgicamente pluralista, secularizado en su tendencia fundamental, no est orientado hacia salvadores (K. Kindt). Por eso el actual a. hace comprender la tendencia de la religin a aclimatarse en sociedades menores (familia y grupos escogidos) y a una mayor interioridad de la conducta religiosa, con cierta independencia del a. (J. Hffner). En estas tendencias se supera el llamado catolicismo del a. (G. Amery). Est todava sin desarrollar una teologa del a., en que se tome en serio la idea de la Iglesia en el mundo, y una pastoral del a. Roman Bleistein

AMERICANISMO
Americanismo, como nocin de teologa e historia de la Iglesia, tiene dos significaciones conexas, pero no idnticas: una dogmtica y otra histrica. 1. Dogmticamente, es una teora abstracta, esbozada y condenada por el papa Len xiii en su carta Testem benevolentiae, del 22 de enero de 1899, al cardenal James Gibbons de Baltimore -EUA - (ASS 31, 1898-99, 470-479; cf. Dz 1967-1976). La doctrina del americanismo tiene por objeto las relaciones entre el catolicismo y su contorno cultural. Siguiendo el esquema de la mentada carta apostlica, puede resumirse as: No basta modificar la vida catlica segn las necesidades de] tiempo; la misma doctrina catlica debe ponerse en armona con el ambiente secular, no insistiendo en dogmas poco agradables o impopulares, aunque no se los niegue. Adems, las autoridades de la Iglesia deben, en principio, abstenerse de usar con demasiada fuerza de su autoridad sobre los fieles, a f~n de dejarles mayor libertad de pensamiento y accin de acuerdo con su propia mentalidad. Este principio se sigue del hecho de que un predominio de la autoridad impide que el individuo busque la perfeccin apostlica; pero a sta debe aspirar cada uno de acuerdo con su estructura espiritual y bajo e] influjo de] Espritu Santo, que obra hoy ms activamente que antes sobre el individuo. Las virtudes naturales son ms importantes que las sobrenaturales, pues fomentan e] obrar activo. En e] pasado, las virtudes pasivas, ta] como las cultivaron las antiguas rdenes religiosas, respondan a su tiempo; pero hoy las virtudes activas responden mejor a las necesidades de] catolicismo. De hecho, la vida religiosa, basada

en los votos tradicionales, no est conforme con el tiempo, pues los votos matan la libertad necesaria para la moderna vida cristiana. Consiguiente mente, las antiguas rdenes religiosas contribuyen poco, o nada, a la vida catlica actual. Finalmente, e] apostolado catlico entre los no catlicos debe buscar otros caminos y abandonar los mtodos del pasado. Ta] es el americanismo dogmtico, segn fue esbozado por e] documento papa], que lo conden como dogmtica e histricamente falso. 2. El americanismo como fenmeno histrico concreto pertenece a una polmica dentro del catolicismo de] s, xix, que culmin en la mentada carta papal. Esta carta menciona a Isaac Hecker (1819-88), que fund (en 1859) la Congregatio S. Pauli para la conversin de los protestantes al catolicismo por medio de un apostolado adaptado, todo lo posible, al tiempo actual. Poco despus de su muerte, uno de sus secuaces, Walter Elliot CSP, public su biografa: The Lifeof Father Hecker (NY 1891). Independientemente de Hecker, la Iglesia catlica de Norteamrica se enfrentaba con un gran problema. La inmensa mayora de los catlicos eran inmigrantes de Europa; un grupo, sobre todo entre los irlandeses, queran hacerse americanos por medio de una total adaptacin. Tres obispos eran sus campeones: e] cardenal James Gibbons (1834-1921). el arzobispo John Ireland (1838-1918) y el arzobispo John Keane (1839-1918). Entre los alemanes, por lo contrario, se mostraba un constante empeo en mantener a los inmigrantes catlicos en enclaves tnicos. La disputa termin finalmente en el s. xx con la victoria de los americanizantes. En Francia hubo un conflicto de otra especie. Los monrquicos catlicos defendan una actitud tradicional ante el estado y la cultura, mientras los republicanos catlicos abogaban por una adaptacin a la nueva situacin. Tanto los americanizantes de EE. W. como los republicanos de Francia hacan de Hecker smbolo de su causa. El ao 1897 Louise de Gurines tradujo al francs su biografa, y el abate Flix Klein, profesor del Institut Catholique, le aadi una introduccin en que tomaba posicin en su favor. La traduccin francesa y su introduccin movieron a los adversarios de los republicanos a dar el mote de americanismo a los fines prcticos de stos y construir, por medio de exageraciones, una teora teolgica. Hubo speros debates y se pidi la intervencin de Roma. La respuesta romana fue la carta a Gibbons, cuya introduccin y conclusin proceden de Len xlil mismo; pero la parte principal fue obra de los cardenales Camillo Mazella y Francesco Satolli. En Amrica la carta produjo dolorosa confusin. El cardenal Gibbons escribi al papa: Esta doctrina que yo califico, con toda reflexin, de extravagante y absurda, este "americanismo", como se lo ha llamado, no tiene nada de comn con las intenciones, esperanzas, doctrina y conducta de los americanos. No creo pueda encontrarse en todo el pas un obispo, un sacerdote, ni siquiera un laico, con algn conocimiento de su religin, que haya expresado jams tales monstruosidades. No, nuestro americanismo no es eso, no lo fue nunca, ni lo ser jams (Ellis lr, 71). Histricamente, el americanismo fue lo que, posteriormente, el abate Klein llam una hrsie fantme. Como advertencia contra el espritu del mundo, tiene una importancia objetiva y permanente (--> acomodacin, -> modernismo, -> secularizacin, -> reforma eclesistica, movimientos de).

Gustave Weigel

AMOR
I. Reflexiones metdicas previas 1. La palabra a. se entiende aqu de manera que puede emplearse para indicar la relacin de Dios con el hombre, la relacin del hombre con Dios y la de los hombres entre s (sobre este ltimo aspecto cf. tambin --> amor al prjimo). Esto exige una ampliacin y, a par, una diferenciacin del concepto de a., lo cual es muy difcil, pues hemos de luchar con el peligro de quedarnos nicamente con una cifra casi ininteligible. 2. La palabra a. (o caridad) se emplea en el cristianismo de manera tan universal que designa, ya no algo particular, ya no un dato del mundo de nuestra experiencia (existencial), sino la totalidad de ese mundo segn la forma que l debe presentar para poder ser bueno y perfecto (aunque, por otra parte, esta bondad y perfeccin, si su concepcin no ha de terminar en un seco formalismo, debe ser entendida a su vez como a.). Pues la salvacin y la justificacin (o sea, el todo del hombre) son concebidas en el cristianismo como a: La salvacin y la justificacin se dan junto con el amor y no se dan sin l. Con ello est ya dicho que el a. as entendido no puede ser definido por factores que se hallen fuera de l o que sean sus componentes simplemente como partes. El a. slo puede ser descrito, no definido. 3. Como lema misterioso (que efectivamente significa al hombre entero que se introduce siempre a s mismo en el misterio del Dios incomprensible) para indicar el todo (recto) del hombre, el trmino a. est codeterminado en su contenido por todo lo que pertenece al hombre, y particularmente por su historicidad. El a. tiene una historia (lo cual es ms que un constante repetirse temporalmente), el a. aparece en su acto y en la reflexin sobre l (en la teora sobre l) bajo formas siempre nuevas, bajo siempre nuevos aspectos y perspectivas en el peso existencial de sus factores. De ah la posibilidad y el hecho real de que el trmino a. pertenezca al pequeo grupo de las palabras claves bajo las cuales se intenta esclarecer el todo de la existencia que se realiza histricamente. As se explica que amor, como palabra que apunta a la totalidad de la existencia humana y no significa nicamente un proceso particular de la misma, aparezca de alguna manera en todas las religiones (cf. TH. OHM, Die L. xu Gott in den nichtchristlichen Religionen, 1950, Fr 21957). El a. es ya muy central en la teologa del Deuteronomio (Dt 6, 4s, etc.), pero slo en el NT viene a ser lema propsimo y centralsimo, aun cuando luego en la historia de la teologa apenas se sostenga claramente este punto. Y, en efecto, aun hoy da es objetivamente posible mirar este acto fundamental del hombre entero respecto de Dios y de su prjimo bajo otro aspecto y, por ende, con otro concepto clave. Para 'ello se ofrecen bblicamente y dentro de la historia de la teologa sobre todo, naturalmente, la -> fe o la --> esperanza; pero cabe tambin imaginar otras ideas semejantes que sean tan centrales y claves como sas. A semejanza de la relacin mutua entre los

transcendentales (ens, unum, verum, bonum) en medio de su unidad y diferencia, los cuales forman todos juntos una realidad ltima, cada una de las palabras a las que hemos aludido, cuando su contenido es pensado hasta el fin, fluye hacia la otra (y puede ser as palabra clave o central) y, sin embargo, no dice simplemente lo mismo. Si bien, pensando histricamente y con discrecin querigmtica, hemos de tener siempre en cuenta la permutabilidad de lo que en esas ideas claves y relativas a la totalidad del hombre permanece diferente, y esto para no sobrecargar la palabra a. en el querigma, sin embargo, dicho vocablo sigue siendo el trmino neotestamentario para significar lo que es Dios y lo que debe ser el hombre, conservando su validez incluso para la posterior predicacin del mensaje cristiano. 4. El problema metodolgico se agudiza todava si el a. se predica de Dios hasta llegar a decir que Dios es el a.; el a. es, consiguientemente, su esencia (Deus formaliter est caritas, dice Duns Escoto). Puede naturalmente hacerse comprender (cf. despus iii) qu se quiere decir cuando Dios es llamado amor. Pero, en este predicado, hay que pensar siempre a la vez que el a. entra en el misterio absoluto, que es Dios, y, consiguientemente, se hace tambin incomprensible para nosotros. Y la afirmacin de que Dios nos ama slo puede hacerse en un acto de fe y de esperanza radicales, puesto que este a. de Dios para con nosotros no es simplemente lo experimentado como la cosa ms natural del mundo, sino lo esperado por la fe contra toda esperanza (Rom 4, 18). II. Amor en general 1. Ensayos clsicos de descripcin Aqu no puede darse una historia filosfica y teolgica del concepto de a. No puede sobre todo darse una fenomenologa del a., tal como es vivido por el hombre en sus experiencias de interhumanidad condicionadas corporal e histricamente (relacin de hijo y madre, a. sexual en sentido estricto etc.) (-> matrimonio, --> sexualidad). Slo cabe llamar la atencin sobre algunos temas de la filosofa y de la teologa que nos parecen adecuados para mostrar el contenido del concepto y sus matices. En este punto no siempre es posible delimitar estrictamente las diversas opiniones. Tampoco vamos a ofrecer la historia de las distintas interpretaciones; nos limitaremos ms bien a esbozar el ncleo permanente del problema. a) El a. como amor benevolentiae y amor concupiscentiae, amor desinteresado e interesado. Si el a. se entiende de antemano como el acto total en que una -> persona adquiere la recta y plena relacin con otra persona (-> acto moral), en cuanto conoce y afirma la totalidad del otro en su bondad y dignidad, danse de antemano dos aspectos de esta relacin: la referencia de un sujeto (amante) al otro sujeto (amado) y la relacin inversa, que es igualmente aprehendida y aceptada en el acto del amor. El sujeto en su --> transcendencia y -> libertad, por las que puede aprehender el en s y para s del sujeto y as cabalmente llegar a la ms propia realizacin de s mismo (a su dicha, felicidad o bienaventuranza), conoce y afirma al otro sujeto en su autonoma, dignidad e insustituible diversidad como algo en s, vlido por s mismo; quiere al otro sujeto como lo permanentemente

otro. Pero el sujeto aprehende y afirma al mismo tiempo la importancia que para l tiene el otro y lo refiere a s mismo. Desde este punto de vista, el amor benevolentiae y el amor concupiscentiae no son en el a. anttesis que mutuamente se combaten, sino aspectos diversos del nico a., los cuales estn fundados en la transcendentalidad del sujeto que puede (querer) afirmar, del sujeto que est ordenado no slo por el conocimiento, sino tambin por la voluntad al algo en-s de la realidad personal como otro yo, y que precisamente aprehendiendo su alteridad lo conoce como importante para l. Con ello no se excluyen desplazamientos recprocos de acento en estos factores del nico a. As se explica que la tradicional teologa escolstica haya elaborado ms bien la anttesis entre el amor concupiscentiae y el amor benevolentiae, hasta admitir una separabilidad de ambos actos. Pero en tal caso el amor benevolentiae aparece como exaltacin o estima desinteresada del otro o (con Espinoza) como mero motor de un conocimiento objetivo (amor intellectualis Dei), y el amor concupiscentiae se presenta como egosta, quedando clasificado entonces en la virtud teologal de la --> esperanza ms bien que en la virtud de la caridad (el amor benevolentiae, como respuesta a la comunicacin de Dios, que por la gracia posibilita y sostiene esta respuesta). Pero, a pesar de la posibilidad (particularmente en la historia individual) de desplazar los acentos entre los dos aspectos, seria de considerar que el a. ms desinteresado y exttico, como la accin ms radical del hombre, es apasionado en su sentido ms sublime (de lo contrario no ha alcanzado la plenitud de su esencia) y cabalmente como tal constituye la beatificante afirmacin de la esencia propia del sujeto. E igualmente hemos de tener en cuenta cmo un amor concupiscentiae que quisiera buscar al otro como mero medio de su propia dicha ya no sera a., sino satisfaccin egosta del apetito sensitivo, el cual busca lo particular, y en ese caso el sujeto mismo no encontrara tampoco su propia esencia. (Partiendo de ah cabra, p. ej., componer, desde su raz, la vieja contienda entre atricin y contricin; cf. --> conversin). b) Eros - agape. Esta distincin (elaborada por A. NYGREN, Eros und Agape, [2 tomos] G 1930-37) quiere decir que eros, en la interpretacin griega del a., es el a. concupiscente, apasionado, el cual, arrebatado y exttico ante la bondad y belleza previamente dada y estticamente contemplada del t amado, trata de atraerlo hacia l como un factor de su propia dicha; en contraste con ello, el gape o la caridad (en sentido bblico) sera el a. de Dios que se inclina a lo pequeo y pecador, a lo carente de valor, el a. que regala sin recibir, se prodiga neciamente y slo por su propia accin hace al hombre digno de este amor; y, finalmente, slo por pura gracia de Dios se le da al hombre parte en este gape divino con que l ama a Dios mismo y a su prjimo. En esta distincin es por de pronto exacto y religiosamente importante, que slo el a. de Dios puede ser real y absolutamente creador, que el a. creado se entiende siempre como respuesta a la bondad previamente dada (la cual a la postre es el a. originario de Dios), y que la inclinacin radical al prjimo y a Dios es posibilitada y sostenida por aquel a. incondicional de Dios para con nosotros que va anejo a la autocomunicacin divina. Pero la diferencia no puede simplemente entenderse como diferencia entre el a. pagano y el a. cristiano, o como formas del a. que mutuamente se excluyeran. Pues la comunicacin de Dios, la cual, sobrepasando los lmites de la revelacin de la palabra vtero y neotestamentaria, coexiste con toda la historia, en virtud de su universal

voluntad salvfica ofrece a todo hombre la posibilidad de un gape - o caridadpara con Dios y para con el prjimo al que slo cabe cerrarse por culpa grave. Y el eros natural es ya para ello una -> potencia obediencial, porque tambin l, si no mata culpablemente su propia naturaleza, quiere al otro como el otro y no slo como su propia dicha (la cual, en efecto, rectamente entendida y plenamente desplegada consiste en amar al otro desinteresadamente). En este sentido, finalmente, todo a. del hombre, aun el ms espiritual, que a pesar de su espiritualidad es el de este hombre corpreo, lleva siempre tambin una base ertica, de la cual no tiene por qu avergonzarse y que llega a su perfeccin en la perfeccin del a. personal (-> resurreccin de la carne). c) Amor a s mismo - amor al otro. Puede uno amarse a s mismo, como ya parece suponer la Escritura (Mt 22, 39), o, a causa de la ineludible culpabilidad del hombre y de la insuperable repercusin del -->pecado original toda afirmacin de s mismo es egosta y por tanto lo contraro del amor a pesar de su carcter transcendental? En general la teologa escolstica afirma, y con razn, que el a., incluso como virtud infusa de la caridad teologal, tiene tambin como objeto al mismo sujeto que ama (obligacin de amarse a s mismo! ), a condicin de que esta afirmacin de s mismo no sea simplemente cautividad instintiva dentro de s en la lucha por la existencia, sino que se base en un conocimiento y afirmacin objetivos del propio valer y de la propia dignidad dentro del todo de la realidad y en referencia a Dios. Ese ser digno (en virtud de un don ajeno) del propio amor queda afirmado, no precisamente porque es propio del sujeto, sino porque reviste un rango ntico y por tanto un valor en s. Con ello no se niega naturalmente que, en su historia concreta, el amor su en trminos agustinianos no se pervierta una y otra vez en egosmo (como contemptus Dei). Partiendo de esta respuesta tericamente positiva cabe responder positivamente a la cuestin de si Dios se ama a s mismo. Por ello no es egosta, porque as afirma su perfeccin infinita y objetiva, y se afirma precisamente como el bonum diffusivum su, como el amor desinteresado, que es su esencia (1 Jn 4, 7-10). Estas reflexiones son importantes para la recta inteligencia de la doctrina bblica y eclesistica sobre la -> gloria de Dios. d) Interpretacin exttica y fsica del amor. Esta controversia entre -> escotismo y --> tomismo es inteligible y tericamente soluble partiendo de lo ya dicho. El escotismo ve el a. como un salir exttico de s mismo por parte del amante, salida por la que l se olvida a s mismo y se hace centrfugo; ama precisamente lo que no es ya referible a s mismo; no ama su bien, sino a Dios en lo que es para s y no en lo que es para nosotros; es ms, seguira amando a Dios aun cuando, por un imposible, l condenara al que ama. El tomismo ve en el a. la inclinacin natural en que el sujeto busca su bien (que, a la verdad, en el hombre precisamente, a diferencia de la criatura infrahumana, slo puede bastar como bien infinito); sguese que el amor a Dios y im a. a s mismo rectamente entendido, el cual no recorte culpablemente la naturaleza del hombre, son dos aspectos del nico a., en que se encuentra uno precisamente a s mismo, cuando, amando, se pierde en Dios. Si la concepcin tomista es recta aun dentro de la ontologa existencial, la concepcin escotista llama con razn la atencin, fenomenolgica, existencialmente y con miras al hombre que slo se hace en la historia y es pecador, sobre el hecho de que nicamente a base de una

salida aparentemente casi suicida de su finitud categorial y de su egosmo pecador puede l alcanzar por la fe y la esperanza su verdadera naturaleza, y eso gracias a la fuerza de un a. regalado por el agape de Dios. e) Histricamente han sido tambin tratados otros muchos aspectos del a. que slo podemos insinuar aqu en una seleccin muy breve y arbitraria. Hasta aqu hemos supuesto siempre como destinatario del amor un sujeto espiritual y personal. Y con razn, porque slo con esta condicin puede hablarse de a. en sentido propio. Pero una y otra vez se habla del a. a otras realidades. Si por a. se significa cualquier benevolencia positiva y cualquier conducta recta, y no se desconoce terica y prcticamente la diferencia entre ese a. y el que propiamente se concede a las personas, nada hay que objetar contra tal vocabulario (p.ej., amor a los animales). Tambin es posible que, en ese a. a una realidad aparentemente impersonal, tras ella se esconda como destinatario el mismo Dios y, por tanto, l est all como objeto amado, con tal que dicha realidad no sea divinizada por desconocimiento de su naturaleza y, en consecuencia, amada falsamente. As puede hablarse recta y falsamente de un amor fati o de un amor a la muerte o de amor csmico, etc. El a. puede, consiguientemente, interpretarse desde otras experiencias fundamentales del hombre, p. ej., como acto de comunidad, como amistad, como servicio desinteresado, como adoracin (a. a Dios). f) Histricamente, en la cuestin del a. tambin entra siempre en juego el problema (en el fondo el mismo) de la relacin entre --> entendimiento y --> voluntad (en cuanto no se desplace una vez ms el problema por una moderna triparticin ametafsica de las facultades espirituales del hombre). En un intelectualismo griego la voluntad aparece casi como mera dinmica y motor del conocimiento (aspiracin y a. a la verdad), y adems el a. se presenta as como dicha connatural de la posesin del bien, que es la misma verdad. En un pensamiento opuesto, el conocimiento puede ser concebido como mero presupuesto (luz) del amor. Ninguna de las dos concepciones har suficientemente honor a una visin profunda de la unidad y recproca irreductibilidad de verdad y bondad (y, por tanto, de entendimiento y voluntad). El a. no es solamente estadio previo y fenmeno concomitante de la gnosis, como lo pensaba tambin una tendencia entre los padres griegos, ni el conocimiento es tampoco mero supuesto intermedio del amor. El dualismo, la no identidad en la unidad de ambos actos aparece como insuperable en la doctrina de las dos procesiones en la Trinidad. Con ello, a la verdad, se plantea una vez ms el problema de por qu, sin embargo, el todo nico de la existencia cristiana puede caracterizarse simplemente como a., tal como lo hace la tradicin. En definitiva habr que decir, partiendo de esta problemtica, que el a. slo representa la ltima palabra clave de la existencia cristiana, pero en tal caso la representa tambin realmente, en cuanto es dado como aquel a. que sana y perfecciona la totalidad de esa existencia (de acuerdo con el ordo de las procesiones trinitarias), sin que por eso haya de atribuirse al conocimiento anterior en el orden de las referencias transcendentales del hombre una mera funcin de medio, o el a. haya de entenderse como una mera aprehensin beatfica de la verdad. 2. Un paso ms en la descripcin del amor

Como no puede efectivamente ser nuestra intencin dar una definicin del a., lo dicho en ii/1 puede ya en gran parte pasar como descripcin del a. Llamemos, pues, solamente la atencin como complemento sobre algunos puntos que en la teologa escolstica del a. se tratan acaso menos expresamente que lo dicho en rr/1. a) Es conocido de siempre y de siempre resulta enigmtico e impenetrable el dualismo entre esencia y ser, idea y realidad (existencia en sentido escolstico). Ambas magnitudes son incomprensibles sin referencia permanente entre s, y, sin embargo, no pueden reducirse una a otra, ni entenderse una como mero momento de la otra. Puede desde luego pensarse el ser en el sentido de Toms como la magnitud superior a la esencia (al ser ideal), para que el ente real no se reduzca a una mera presencia de una quideidad ideal, a una presencia de la cual ya no se sabe qu aade propiamente a la verdad eterna de la idea. Pero no se vence propiamente con ello el dualismo permanente, que debe reconocerse como realidad fundamental infranqueable, por mucho que haya de pensarse sobre l y, especialmente, sobre las muchas variaciones de la relacin de estas dos magnitudes y sobre su unidad (sin muerta identidad). Ahora bien, con esta misteriosa incomprensibilidad de todo ente tiene que ver el a. de manera singular. Dondequiera y en la medida que la idea se hace realidad y la realidad se ilumina idealmente y llega a su esencia aceptada (sin esta aceptacin se corrompe y a la postre se oscurece esa realidad misma), y la realidad es aceptada en su facticidad (la cual sigue siendo propia de Dios como el libre en su aseidad, que no puede reducirse a la de una idea eterna), acontece el amor (a la voluntad que lo emite y no se cierra a l). Amor es concordia o armona de la realidad consigo misma en la no identidad positiva de esencia y ser, la cual implica un momento de actualidad (analgicamente distinto, naturalmente, en Dios y en la criatura). b) El amor como palabra y respuesta. Lo que aqu ha de decirse, tiene acaso el ms claro acceso en la antigua cuestin de si puede uno amar, aun cuando no sea amado por el amado. Si se dice que esto es posible, se pasa por alto que parejo a. no correspondido puede estar siempre sostenido por la esperanza de una correspondencia en lo futuro (aun cuando este futuro sea an desconocido en su forma). Efectivamente, la teologa escolstica tradicional funda ah, desde Agustn, la posibilidad del amor al enemigo y explica que los condenados no pueden ser amados. Se mantiene, consiguientemente, en teora el carcter dialogstico del amor. Sin l no sera ya tampoco comprensible la compenetracin de eros y gape, de a. desinteresado y concupiscente (cf. antes i/1). No puede uno entregarse radicalmente a otro (y, por tanto, amarlo) con su ser propio, vlido y responsable en s mismo, si este otro no afirma y acepta en principio y definitivamente (no quiere, por tanto, amar) ese ser del primero. Pero aqu hay que observar lo que se dir en v acerca de la unidad del a. a Dios y del a. al prjimo: dondequiera se ofrece a. a otro, el Dios que ama es siempre (aunque por lo general indirectamente) el interlocutor dialogstico que hace razonable una abertura unilateral del dilogo, aunque con ello no se dice que toda forma de pareja oferta del a. entre hombres deba ser contestada por la misma forma de a., que tal vez es deseada egostamente. Pero el llamamiento del a. por parte de una reclama siempre una respuesta. El a. es dialogstico. Y por eso el a. a Dios es siempre respuesta a un agape gratuito y no motivado

de Dios (v. despus). No por esto la correspondencia de a. deja de ser el prodigio de la libertad actualizada para el que ama en la oferta. Porque el a. no se mueve de antemano en la lgica concluyente del contexto de las ideas, sino en la dimensin de la libre facticidad de la realidad existente. El a. es siempre gracia, y la gracia real es amor. c) Amor y esperanza. En los esquemas a base de los cuales se ha descrito hasta ahora el a., es aparentemente difcil sealar su lugar a la esperanza y definir, por tanto, su relacin con el a., a pesar de la doctrina sobre las tres virtudes teologales. Pues estos esquemas fueron siempre dos: entendimiento y voluntad, esencia y ser, dos procesiones trinitarias, etc. Podra por de pronto decirse simplemente que la esperanza es el aspecto del amor concupiscentiae, mientras ste no est an en posesin de su bien (bonum arduum), aunque tampoco tiene que desesperar todava de alcanzarlo. Pero con esto no queda ciertamente dicho todo sobre la relacin del a. con la esperanza. Precisamente porque el a. es dialogstico y por tanto est siempre pendiente de la respuesta libre y posible (o sea, que permanece libre aun como dada) del otro, que por ser sujeto nunca admite un clculo previo, lleva siempre en s bajo todos sus aspectos - y no slo como a. concupiscente- un factor de esperanza; y esto incluso en su consumacin, en que permanece la esperanza (1 Cor 13, 13 ). Sobre la funcin mediadora de la esperanza entre la fe y la caridad cf. Rahner vitr, 551-579. III. Amor de Dios al hombre 1. Por lo que se refiere al contenido (y al hecho) de la proposicin segn la cual Dios ama al hombre en forma de gape, se ha dicho ya lo fundamental en otros lugares: -> creacin, voluntad salvfica universal de Dios (-> salvacin) --> providencia, -> gracia, -> revelacin de Dios. Las afirmaciones bblicas y las del magisterio sobre esta proposicin pueden darse aqu por supuestas, ya que estn contenidas en dichos artculos. Este gape divino consiste a la postre en que Dios, no conformndose con ser el seor y garante de la creacin, por amor se da a s mismo al mundo en la criatura espiritual, se convierte por comunicacin personal en el ms ntimo misterio de la creacin, as como de su historia y consumacin, mientras el mundo abandonado a sus fuerzas permanecera siempre fuera de Dios. Este a. pone diferencias por s mismo y, sin embargo, las mantiene unidas en virtud de su relacin a l, al Uno. Tiene en s mismo, anlogamente, un ingrediente de celo (de deseo), porque el Dios que de nada necesita, quiso necesitar por libre a. de un mundo, el cual es su propia historia a causa de dicha comunicacin por la -> gracia y la --> encarnacin. Es dialogstico (funda -> alianza y es nupcial), pues constituye la razn y el principio del a. del hombre a Dios, de modo que, as como Dios puede considerar como palabra suya una palabra humana (-> fe, -> revelacin), igualmente el hombre por la gracia puede amar divinamente a Dios, y en este sentido amando dice s a Dios por obra del mismo Dios. De ah se deduce que el a. de Dios al hombre slo muy parcialmente puede describirse mediante la representacin sugerida por el trmino Padre. nicamente cuando la filiacin es entendida segn la manera como jess tiene conciencia de ser Hijo de Dios y como l sabe que nosotros somos hijos por participacin, o sea, solamente en la radical intimidad de la comunicacin divina por la gracia y la encarnacin, queda superado el rasgo extrinsecista y paternal que va

implicado en nuestra representacin de la paternalidad del a. de Dios para con nosotros. Cuando este a. aparece como ley seorial que pide la obediencia humilde del siervo, reflexinese sobre todo lo que hay que decir acerca de la relacin entre la -> ley y el Evangelio. 2. La predicacin de que Dios ama al hombre y, por habrsele comunicado, es para l el a. simplemente, se encuentra hoy da en una situacin difcil, que debe verse sin prevencin y serenamente. Puesto que se ha hecho ms claro (aun cuando se supo de siempre) que Dios no es una parte del mundo, y no se encuentra como realidad particular junto a otras en el campo de nuestra experiencia, su lejana, su inefabilidad, el radical misterio de su realidad es el sello histrico que se ha impuesto a nuestra existencia. Que este Dios nos pueda < amar, que tenga una relacin personal con cada uno como ndividuo y que esa relacin proteja la existencia, no es tan fcil de < verificar como frecuentemente parece serlo en un inocuo charlar religioso. Tanto el atesmo que se concibe como un callar sobre aquello de que no puede hablarse con claridad, como tambin el atesmo de la desesperacin trgica por los horrores de la existencia humana, son hoy da aun para los testas cristianos los permanentes ataques, amenazadoramente provocantes, contra su fe en el a. de Dios, contra la fe en un Dios amante. Nunca nos es lcito actualmente hablar sobre el a. de Dios para con nosotros como si hablramos ante gentes que, cerrando los ojos a lo absurdo que las rodea, encuentran evidente desde su armonioso bienestar que el mundo en su totalidad est despus de todo bien ordenado y regido por un Dios amante. Slo en medio de una solidaridad incondicional con los condenados de esta tierra, podemos atrevernos a hablar del a. de Dios para con nosotros. En tal caso, esta manera de hablar renuncia de suyo a ser meramente filosfica; apela de antemano en testimonio y accin a la ltima decisin del hombre por la fe y esperanza, que no tienen de ventaja ninguna seguridad forzosa. Despus de Auschwitz, dijo alguien una vez, slo se puede ser ateo. Ante los muertos de Auschwitz, dijo otro, tengo que creer y esperar en Dios y en su a., pues de otro modo no se los puede justificar y se los traiciona precisamente por la propia incredulidad. En este punto ha de verse claro que la dicha (esperada y planeada dentro del mundo, y que se precipita una y otra vez a la muerte) de los que han de venir no justifica la desdicha de los que precedieron. Hay que decir desprevenida y duramente que: el a. de Dios es un misterio tan radical como Dios mismo; el mundo no se torna ms lcido por maldecir sus tinieblas; la impotencia de la fe en el a. de Dios fatalmente sufrida y la negacin culpable de esta fe no son lo mismo, aun cuando se alojen una cerca de la otra; finalmente, el que ama de veras al prjimo -y lo ama de obra y en verdad sin ilusin ninguna- y acepta este a. como una absoluta obligacin sagrada, en el fondo, spalo o no reflejadamente, cree en Dios y en su amor al hombre. IV. La teologa del amor justificante del hombre a Dios 1. La Escritura

Para designar el a. a Dios, tanto el A. como el NT evitan los trminos eros y storgu, rara vez emplean fila y usan constantemente agap y agapan, trminos que fueron introducidos por los Lxx en la lengua literaria y religiosa, llenndolos de sentido nuevo. gape significa no slo el a. de Dios para con nosotros, sino tambin el a. al prjimo, al enemigo y a Dios mismo (esto ltimo en Juan, pero tambin en Pablo: p. ej., 1 Cor 8, 3). Aqu slo hay que hablar por de pronto del gape del hombre a Dios y al prjimo, como elemento de la justificacin (sobre la unidad de ambas v. despus). Este acto es una actividad que integra la existencia entera del hombre (de todo corazn, etc.) (Mc 12, 30 par., con referencia a Dt 6, 4s), est sostenida por el pneuma de Dios (gracia) y es fruto suyo (Rom 15, 30; Gl 5, 22; Col 1, 8; 2 Tim 1, 7). El gape es la esfera existencial en la cual hay que permanecer (Ef 5, 2; 1 Jn 4, 16). E1 que est en el gape, est justificado (Rom 13, 9s; 1 Jn 4, 16; Gl 5, 6; 1 Cor 13, 13; Mt 22, 36-40; Lc 10, 25-28 ). 2. Magisterio eclesistico Las declaraciones decisivas del magisterio eclesistico extraordinario sobre el a. o la caridad se hallan dentro del contexto de la doctrina sobre la justificacin en la sesin sexta del concilio de Trento. Es fundamental la declaracin de que la posesin de la justificacin va inseparablemente unida a la posesin de la virtud infusa de la caridad (Dz 800 821; sin determinar ms exactamente la relacin entre la gracia santificante y la caridad), y la de que el libre proceso de la justificacin del adulto slo llega a su punto culminante y a su plena esencia en el acto de la caridad (Dz 800s, 819, 889); lo cual sigue en pie aun cuando se admita que la gracia de la justificacin pueda ser infundida en el sacramento antes del acto de caridad a base de mera atricin y, en ciertas circunstancias, slo ms tarde se actualiza -pero necesariamente - en el acto de caridad (Dz 1101, 1155ss, 1289). Por tanto, para la terminologa eclesistica la fe y la esperanza, sin perjuicio de su propia tendencia a perfeccionarse en la caridad, son actos cuya esencia especfica no implica todava la plena unin del hombre con Dios por la gracia (Dz 801 819 839 1525), unin que, por otra parte, queda expresada recta y enteramente con la palabra caridad. La cuestin de si la caridad se infunde tambin en el nio por el bautismo (cuestin antes abierta: Dz 410 483), est resuelta despus del Tridentino (Dz 799s con 791s), aun cuando con ello no se niega que la libre aceptacin de la gracia de la justificacin por el acto de caridad califica en el adulto la posesin de la gracia misma. La virtud infusa de la caridad, a diferencia de la fe, se pierde por todo pecado mortal (Dz 808 837s). No se ofrece una descripcin ms concreta de esta caridad. Se la distingue del a. natural, que como tal es tericamente posible (Dz 1034 1036); e igualmente de las formas imperfectas e iniciales (salvficas) del a. a Dios (798 889 1146). Se insina que puede concebirse como amistad con Dios (Dz 799, 803). No se define con mayor precisin la relacin entre el a. a Dios y el a. al prjimo. Que en ambos modos del a. se da exactamente el mismo objeto formal, pudiera ser libre opinin teolgica (PSJ mz n .I> 240). Naturalmente, del hbito y del acto de esta caridad cabe decir lo que el magisterio eclesistico dice en general sobre las -> virtudes sobrenaturales y los actos salvficos, sobre la prdida, el aumento y la experiencia de la gracia.

Si es cierto que el a. aparece como elemento universal y total que integra en s mismo todo lo dems de la existencia cristiana, el magisterio rechaza, sin embargo, enrgicamente la idea de que as se niege todo pluralismo relativo de lo moral y de lo salvfico. Pues, no slo hay actos positivamente salvficos que no son simplemente a. (Dz 915, 898, 817s, 798), sino que, adems, el justificado, el cual es un ser creado, finito, todava peregrino y, por tanto, no puede integrarse adecuadamente a s mismo, conoce con razn otros motivos morales que son distintos de la caridad (Dz 508, 1327s, 1349, 13941408, 1297). V. Unidad y diferencia entre el amor a Dios y el amor al prjimo 1. Esta cuestin requiere hoy da atencin particular. En tiempos de un atesmo socialmente manifiesto, es obvia la tendencia a declarar a Dios y el a. a Dios como mera cifra del carcter absoluto del hombre y del a. al prjimo, la tendencia a desmitificar la oracin en un dilogo interhumano, etc. Esta situacin obliga al cristiano a una confesin inquebrantable de Dios, que no es el mero carcter absoluto del hombre, y del a. a Dios, que sigue siendo el primer mandamiento (Mt 22, 38); pero obliga tambin a una inteligencia interna de la verdadera unidad (lo cual no significa indistincin) del a. a Dios y del a. al prjimo; inteligencia que resuelve desde dentro el problema de un a. ateo al prjimo, sabiendo que un -> a. al prjimo realmente absoluto encierra ya un tesmo (no hecho tema) e implcitamente el a. a Dios y que, precisamente por eso, el a. a Dios como el misterio oculto y ms alto de la existencia humana debe convertirse en tema explcito. 2. En favor de esta unidad hay que remitir a la Escritura y la Tradicin. Los dos mandamientos (de a. a Dios y al prjimo) son iguales o semejantes y de ambos penden la ley y los profetas (Mt 22, 39s; Lc 10, 28; Mc 12, 31); ms an, Pablo puede sencillamente decir que el que ama al prjimo ha cumplido la ley (Rom 13, 8-10; Gl 5, 14). En los discursos escatolgicos, donde jess amenaza con el juicio, el a. al prjimo es en Mt el nico criterio expresamente mentado segn el cual se juzga al hombre, y el enfriamiento de la caridad equivale a la rebelin de los ltimos tiempos contra Dios (Mt 25, 34-46; Mt 24, 12). El a. al prjimo es el mandamiento regio (Sant 2, 8) y la forma definitiva de la existencia cristiana (1 Cor 12, 31-13, 13 ). En Juan encontramos luego una primera reflexin sobre la justificacin de este radicalismo del a. al prjimo por el que ese a. se convierte en el todo de la existencia cristiana, radicalismo que pudiera parecer en otro caso una exageracin piadosa, como efectivamente se atena en la reflexin de la parnesis cristiana en el sentido de que el a. al prjimo es un punto particular de la exigencia cristiana, sin el cual, a pesar de su dificultad, se malograra cabalmente la salud eterna. Segn Juan, somos amados por Dios (Jn 14, 21) y por Cristo para que nos amemos los unos a los otros (Jn 13, 34), amor que es el nuevo mandamiento de Cristo (Jn 13, 34), el mandamiento especificamente suyo (Jn 15, 12) y el encargo que se nos ha dado (Jn 15, 17). Y de ah, de que siendo Dios el amor (1 Jn 4, 16) nos ha amado a nosotros, Juan saca como consecuencia, no precisamente que tambin nosotros hemos de amarle, sino que nosotros nos amemos mutuamente (1 Jn 4, 7, 11). Pues nosotros no vemos a Dios, l no es verdaderamente asequible por el camino exclusivo de una intimidad mstica de tipo gnstico, como si as se convirtiera en objeto directo del a. (1 Jn 4, 12), y, por eso el Dios en nosotros es, en el

a. recproco, el nico Dios al que nosotros podemos amar (1 Jn 4, 12), hasta tal punto que es realmente verdad y constituye un argumento ordinariamente falto de evidencia para nosotros, pero radicalmente contundente para Juan -que el que no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve (1 Jn 4, 20). La tradicin escolstica sostiene por lo menos que la caridad infusa, la virtud teologal que une con Dios (virtus caritatis in Deum) es tambin la virtud con que se ama al prjimo, aun cuando la tradicin conoce muchas otras virtudes (teologales y morales), que son distintas de la virtud teologal de la caridad, y de suyo no le sera difcil a la teologa escolstica el concebir una virtud propia y subordinada como raz del a. al prjimo. Hay que conceder que, desde el punto de vista de la Escritura y la Tradicin, quedan muchos puntos oscuros en esta unidad y es obvia la tentacin de pensar despus de todo el a. al prjimo nicamente como una consecuencia obligatoria, piedra de toque y prueba del a. a Dios. 3. Sin embargo, puede decirse que existe una autntica unidad radical entre los dos modos del a., siempre bajo el supuesto de la comunicacin de Dios por la gracia al hombre a quien se debe amar, y no por razones puramente filosficas. Si: a) se distingue entre una afirmacin de carcter explcito y temtico en los conceptos y una afirmacin de una realidad de carcter atemtico que est dada en la realizacin de un acto dirigido intencionalmente a otro objeto (cf. > atesmo, -> transcendencia, -> revelacin, --> acto moral y religioso); b) se entiende que todo conocimiento metafsico es transmitido por la inmanente experiencia histrica, de modo que slo en ella y desde ella cabe aprehender originalmente y entender las declaraciones sobre las realidades transcendentes; c) la experiencia amorosa del prjimo queda esclarecida, no como una experiencia cualquiera, sino como aquella realizacin personal e intramundana de la existencia humana que integra en s la totalidad de la experiencia del mundo; d) toda decisin absoluta, positivamente moral es estimada como tesmo implcito y cristianismo annimo; supuesto todo eso, en principio puede decirse sin reserva que el acto de a. al prjimo es realmente el acto ms originario (todava atemtico) del a. de Dios. Esto no excluye, sino que incluye el hecho de que tambin se debe amar a Dios bajo una explcita temtica categorial. Pues la referencia implcita a Dios, que se da en todo acto moral y, por tanto, primariamente en el a. al prjimo, siendo la suprema y ltima profundidad y fuerza de esa central experiencia intramundana (del a. al prjimo), ha de hacerse tema explcito en la palabra e historia del hombre. El a. a Dios y el a. al prijmo viven recprocamente uno de otro, porque a la postre son una sola cosa (sin separacin y sin mezcla). El a. a Dios slo se hace existencialmente real cuando es tambin a. al prjimo, y el a. al prjimo slo aprehende su ltimo misterio, su carcter absoluto y la posibilidad de ese carcter absoluto, con relacin a un hombre finito y pecador, cuando desemboca en el a. a Dios. 4. El punto culminante dentro de la historia de la salvacin y la ltima garanta de la unidad del a. a Dios y del a. al prjimo son alcanzados en el a. a jesucristo en su unidad de Dios y hombre (-> encarnacin). Como Hijo del hombre sabe que es el compaero misterioso que es juntamente amado en

todo a. efectivo a un hombre (Mt 25, 34-40), de tal suerte que en la unidad del a. a l y al prjimo se decide el destino de todo hombre, aun en el- caso de que no se tenga conciencia de esta unidad (Mt 25, 37ss). Esto se comprende mejor si pensamos que: a) el autntico a. a una persona determinada abre al hombre para el a. a todos, y b) el a. dialogstico, dado en respuesta, a un hombre finito e inevitablemente pecador (eventualmente enemigo) afirma juntamente como fundamento y garante a un Dios-hombre como presencia o futuro esperado, si ese a. ha de tener aquel carcter incondicional con que debe realizarse por la gracia. As, Jess exige tambin a. expreso a l (Jn 8, 42; 14, 15 21 23 28), para que el a. del Padre al Hijo (Jn 3, 35, etc.) se extienda a quellos que aman al Hijo (Jn 14, 21 23; 17, 23 26) y permanecen en su amor (Jn 15, 9s; 1 Jn 4, 7 ), que lo comprende todo: a Dios, al Dios-hombre, a los hombres, todos los cuales son a par sujetos y destinatarios de este a. nico. Karl Rahner

AMOR
I. Concepto y problemtica

AL

PRJIMO

El a. al p., como abertura a nuestro semejante e inters por l, es universalmente reconocido como forma elevada de la conducta moral. Sin embargo, se plantean las cuestiones de quin sea nuestro prjimo y hasta dnde haya de llegar el amor al mismo. La tica natural responde espontneamente a esta pregunta distinguiendo entre el amor a los prximos parientes y la actitud servicial frente a los extraos. El hombre se siente obligado a amar a otro en la medida de su proximidad social a l. En la polis griega, este ethos se convierte en una tica del a. al p. para con los parientes de sangre en un sentido amplio, para con la comunidad de ciudadanos libres, y con ello, se lleva a cabo cierta exclusin de otros. Ciertamente, en el AT hay tambin una tica del a. especial al p. con relacinalos hermanos de fe; pero, como se lo ve fundado en la paternidad de Dios y el Dios de Israel es el Dios de todos los hombres, este a. al p. est en principio abierto para ver en cada hombre al prjimo. Sin embargo, como segn la mente juda hay una eleccin especial de Israel y una paternidad particular de Dios respecto de Israel correspondiente a su eleccin, y, consiguientemente una peculiar obligacin de amar a los miembros de este pueblo, esa idea condujo, sealadamente en el judasmo tardo, a una fuerte exclusin de los extraos. Sin embargo, hay deberes para con los extraos que sobrepasan el marco de la comunidad fraternal de raza, pues tambin ellos son criaturas de Dios y descienden de los mismos padres primeros, Adn y No (x 22, 20; 23, 9; Det 14, 29 y otros; Lev 19, 33s; 19, 10; 23, 22; Nm 9, 14; 15, 14ss; 35, 15) .Aisladamente, tambin el judasmo tardo junt el amor a Dios y el a. al p.; pero el fundamento de la tica judaica es la ->justicia.

De ella hay que distinguir la tica del prjimo en las religiones mistricas, en las que el hombre se torna prjimo por la admisin en la comunidad esotrica. Estas comunidades deben precisamente su existencia al deseo de una comunin ms estrecha y desarrollan consiguientemente por lo general un ethos interno (los nuestros), que en ocasiones conduce a hostilidad con los de fuera. La unificacin poltica del mundo trajo consigo dentro del --> estoicismo una actitud cosmopolita, la cual hace, p. ej., que Epicteto vea hermanos en todos los hombres, pues todos tienen su origen en Dios. A todos los hombres conviene, por tanto, un solo y mismo ethos fundamental de a. al p. En la ilustracin, la fraternidad universal y el deber que de ella emana de amar igualmente a todos se funda por la igualdad de naturaleza de todos los hombres. Las diferencias entre los hombres deben suprimirse como atavismos del capricho histrico. El marxismo abandona esta tica irreal del amor universal al prjimo en favor del amor exclusivo a la propia clase. Si se ama a los proletarios, hay que combatir a los capitalistas. Esta divisin es fruto de la historia del enajenamiento del hombre, que slo ser superado en la sociedad sin clases. Con la aparicin del dialogstico pensamiento existencial, el cual destaca reflejamente la relacin yo-t y la comunicacin, distancindose de las formas generales de pensar la realidad, y as da razn de lo indeductiblemente personal e histrico, se hace prjimo aquel con quien, ligados por la situacin, somos confrontados. As, en Jaspers, p. ej., el amor se dirige al individuo, insustituible en cada caso, al que estamos dispuestos a ayudar, no slo por principios ticos universales (por deber), sino porque, al encontrarnos con l, percibimos la exigencia del momento (del < Kairs). El a, al p. as entendido ayuda segn la situacin e incondicionalmente, y no est ligado absolutamente por ningn ethos objetivo, sino slo por la comunicacin personal (que no podemos provocar intencionadamente) con este prjimo insustituible (cf. tambin -->personalismo). En todas estas formas de la tica, el a. al p. est restringido por el amor a s mismo en el sentido de que, segn la regla de oro (Mt 7, 12; Lc 6, 31), el hombre debe amar a su prjimo como a s mismo (Lev 19, 18). O bien se sienta una prioridad de la sociedad frente al individuo concediendo a sta una primaca absoluta, o bien, finalmente, se renuncia a definir objetivamente la medida del a. al p. En contraste con ello, la concepcin cristiana del a. al p. se funda en la unin del amor a Dios y al prjimo. Jess junta de forma caracterstica en el mandamiento mximo el amor de Dios y del prjimo (Mc 12, 28-31 par). Ms concretamente, el a. al p. aparece expresamente como criterio nico por el que es juzgado el hombre (Mt 25, 34-46). El enfriamiento de la caridad es mirado como trasunto de la iniquidad en medio de las tribulaciones del fin del mundo (Mt 24, 12). Amar al prjimo como a s mismo se entiende de forma completamente ilimitada, de suerte que el amor a los enemigos (Mt 5, 43ss; Lc 6, 27ss) y la entrega de la vida por los amigos (Jn 15, 13) son expresin de sumo amor. As el amor es la suma de la ley (Mc 12, 31; cf. Mc 3, 1-7; Mt 5,

23s; 9, 13 ). Tiene su razn de ser y su modelo en el amor universal de Dios (Lc 6, 36) y en el servicio propio de Jess (Mc 10, 44s; Lc 22, 26; Jn 13, 14s). En Pablo son vistos en unidad el a. al prjimo (1 Cor 13), el cumplimiento de toda la -> ley (Rom 13, 8-10; Gl 5, 14), la consumacin de la vida cristiana (Col 3, 1) y el amor a Dios. En Sant 2, 8 el a. es calificado de ley regia. Y, segn Juan (Jn 13, 34; 1 Jn 2, 8), el a. al p. constituye un mandamiento nuevo, que se funda en el amor con que Dios am primero a los hombres (Jn 3, 16; 16, 27; 1 Jn 4, 11), igual a aquel amor con que el Hijo escogi a sus discpulos (Jn 15, 9s, 12). II. Teologa del amor al prjimo El a. al p., sistemticamente visto, determina la estructura fundamental del obrar moral (->acto moral), en cuanto una posicin ante Dios slo se realiza en la medida en que nos volvemos a nuestro prjimo. Slo estando con el hombre podemos estar con Dios. Solamente por el a. al p, podemos llegar a nuestra perfeccin en el amor de Dios. La referencia a la transcendencia slo nos es posible por la referencia al prjimo que debe realizarse categorial e histricamente. Ahora bien, la profundidad transcendental del hombre en los otros que le salen al encuentro remite siempre, por lo menos implcitamente, ms all de s mismo, a Dios y, simultneamente, a la persona del que ama, la cual slo en el encuentro con los otros> tiene la identidad consigo misma. Pues el hombre, slo en cuanto est material e irreflexivamente en el ser y formal y reflejamente en las realidades categoriales, puede estar tambin en s mismo. Igualmente, el hombre slo puede distanciarse como persona de las realidades categoriales en la medida en que - por lo menos material e irreflexivamente - est en el ser personal por excelencia (en Dios) y, formal y reflejamente, est en su cohombre en cuanto tal. De donde se sigue que la ordenacin explcita y formal a Dios slo es posible en la medida de la ordenacin al prjimo. Aqu hay que ver el ncleo de verdad de la concepcin sostenida por telogos no catlicos segn la cual Dios es solamente < una manera de estar con los dems hombres. Cuanto ms nos abrimos al prjimo, que nos sale al encuentro bajo la dimensin de su singularidad y abertura a Dios, tanto ms incondicionalmente nos damos a Dios. Esta abertura puede no haberse convertido en tema explcito, pero materialmente se da siempre. De ah que, materialmente, todo acto de a. al p, es un acto de amor de Dios en la medida que es amor. Si este amor de Dios se convierte en tema explcito, hay tambin formalmente un acto de amor de Dios. Segn eso, todo hombre es potencialmente nuestro prjimo; y actualmente lo es el que nos sale al paso en nuestra situacin concreta con su singularidad subjetiva, y en la medida en que lo hace. El prjimo tanto puede ser el buscado por m como el que inesperadamente penetra en mi existencia personal. El hecho de que en el a. al p. podemos llegar a una perfeccin que sobrepuja toda comprensin humana y de que estamos llamados a un incondicional a. al p., slo es aprehensible en la fe. Por sta se esclarece el llamamiento de todos los hombres a la filiacin de Dios en el Hijo (-> voluntad salvfica) y, consiguientemente, la relacin - en principio matizada por la gracia - de todo -->acto moral a la salvacin eterna. De la -> justificacin se desprende que

todos los justificados en Cristo son hermanos por la gracia (Mc 3, 31-35; cf. Jn 14, 21; 15, 14s), y por lo tanto pueden amarse sobrenaturalmente. Hermanos en sentido propio slo lo son los justificados en Cristo, los otros estn fuera de esa hermandad peculiar (1 Tes 4, 10-12; cf. 1 Cor 5, 12.13; Col 4, 5). As, las prescripciones paulinas sobre la conducta con los de fuera, en parte son abiertas (Rom 13, 8; 1 Tes 3, 12; 5, 15; Tit 3, 2; tambin 1 Cor 9, 19; 1 Tim 2, 1; Rom 13, 1; Tit 3, 1; Flp 2, 15; Rom 12, 17; 2 Cor 8, 21; 1 Tes 4, 12; 5, 22; Rom 15, 2; 1 Tim 4, 12), y en parte sealan fuertemente las fronteras (Col 4, 5; cf. 2 Cor 6, 15; Ef 4, 28; 1 Tes 4, 11-12; Ef 5, 6-7; 2 Cor 6, 17). La delimitacin de la fraternidad cristiana no tiene, sin embargo, por finalidad trazar un crculo esotrico, sino que se hace en servicio de la totalidad (particularmente Rom 5, 12-21). Puesto que Jess muri por todos los hombres y, consiguientemente, todos estn llamados a esa fraternidad sobrenatural, el amor sobrenatural al prjimo debe extenderse a todos los hombres y actualizarse con aquellos que necesitan su ayuda en el mbito espiritual o en el material (Lc 10, 30-37; Mt 25, 31-46), tanto ms por el hecho de que los justificados han sido llamados con miras a los no escogidos. Pues el misterio de la -> representacin, que se ha constituido en Cristo y forma la base de toda eleccin, a partir de l prosigue por voluntad de Dios a travs de toda una serie de representaciones en el orden histrico-salvfico. La representacin es la ley estructural de la historia de la -> salvacin. Eleccin es siempre, en su ms profundo sentido, eleccin para el otro. Esa ley es vlida para la Iglesia lo mismo que para el individuo, y por eso la eleccin se identifica con el mandato misional. Lo cual significa que el cristianismo afirma la existencia de diversos mbitos de a. al p. y, si bien slo a los hermanos en la fe llama simplemente hermanos, sin embargo, l est exento de toda tendencia al esoterismo por el esoterismo. Ms bien, el que uno se delimite frente a otros, tiene su sentido ltimo en el cumplimiento del se icio a los dems. El a. al p. halla su forma mas n-ei sufrimiento vicario al lado del Seor mediante el --> martirio de la entrega de a. por el p., pues aqu se produce siempre a la postre una parusa de Dio s en Cristo. Donde se realiza autnticamente el a. al p., est ya presente todo el fondo o contenido del cristianismo, ste ya ha sido abrazado originariamente y slo falta que se despliegue expresamente. Waldemar Molinski

ANALOGA

DE

LA

FE

1. La expresin analoga fidei es de origen bblico y en el nico lugar del Nuevo Testamento donde aparece (Rom 12, 6) significa la concordancia con la fe. Objetivamente equivale a la medida de la fe, mencionada anteriormente (Rom 12, 3); con la introduccin de este concepto el apstol se propone exhortar a los carismticos, especialmente a los que tienen el don de profeca, a que no ejerciten su carisma sin medida ni control y a que no abusen de l con un entusiasmo exaltado. Puesto que segn Pablo es

precisamente el don de profeca el que debe ser probado en su autenticidad (1 Cor 12, 10; 14, 29), resulta especialmente obvia la exigencia de que l coincida con la -->fe. Pero la fe considerada aqu como medida es, no una norma externa y doctrinal, sino la fuerza de la fe misma, la cual se da junto con los carismas a cada uno de los portadores del Espritu; a base de la reflexin sobre ella el profeta debe probarse a s mismo con toda sobriedad. Por eso la concepcin de la a. de la f, que ah aparece debe calificarse de religioso-existencial. 2. En cuanto esta concepcin bblica implica e] momento de lo normativo, el posterior pensamiento dogmtico pudo sacar de ella la idea de norma y regla de la fe, si bien alejndose de] contenido original. As Jernimo tradujo la expresin griega por mensura y Agustn por regula; aqu se pensaba ya en e] smbolo apostlico. Ms frecuentemente en la patrstica la analoga de la fe, en cuanto al contenido, es aplicada a la relacin entre el -> AT y el --> NT, que para el creyente se presenta como correspondencia entre promesa y cumplimiento, entre el tipo (esbozo previo) y la forma perfecta. La a. de la f. recibe aqu la funcin de un principio teolgico de integracin. Bajo esta acepcin aparece tambin (ms o menos explcitamente) en la evolucin doctrinal y en las definiciones de la Iglesia. Aqu la analoga, dada la tensin entre las verdades de fe a causa de su carcter misterioso (-> misterio) y la posible acentuacin unilateral, las integra en el dogma (en oposicin a la hereja y a la parcial opinin de escuela) centrando la mirada en el todo. Ms all de esto, en la teologa escolstica de direccin agustiniana, la a. de la f. alcanz el carcter de un principio metdico de conocimiento, con cuya ayuda se deba lograr la unidad entre el conocimiento revelado y el racional, entre la fe y el saber, entre el orden de la redencin y el de la creacin. As Anselmo de Canterbury (en el Proslogion) parte de la correspondencia que se da en la experiencia creyente entre el conocimiento humano y el divino, para llegar a unificar la verdad divina y el conocimiento natural de la criatura (conforme al lema Credo ut intelligam). Un campo tpico de aplicacin de este principio de la analoga lo tenemos en la doctrina de la vestigia Trinitatis en la creacin, en la cual se ha tratado, no tanto de explicar la Trinidad por la experiencia creada, cuanto de interpretar la creacin a base de la fe en la Trinidad. El que ms decididamente us ese principio fue Buenaventura, el clsico de la analogia fidei (SBhngen), quien, basndose en que Dios es la causa ejemplar, busc en la esencia ms profunda de las cosas una estructura trinitaria. Bajo esta modalidad la a. de la f. se convirti en un principio heurstico, que condujo al hallazgo de nuevos conocimientos (relativos incluso a la constitucin natural de las cosas). Ese matiz de la analoga aparece tambin en la importante declaracin del concilio Vaticano i sobre la esencia y la misin de la teologa (Dz 1796), en la cual leemos que la razn iluminada por la fe, en virtud de la relacin de los misterios entre s y con el fin ltimo del hombre, puede obtener un conocimiento sumamente fructfero de misterios. De todos modos, en esa declaracin la adquisicin de un conocimiento ms profundo por medio de la a. de la f. est limitada al mbito de la misma fe, la cual, por lo dems, segn la mente del Vaticano r se esclarece tambin por la analoga natural con aquello que la razn conoce por sus fuerzas connaturales. En consecuencia, ah tenemos tambin afirmada la unidad entre la a. de la f. y la analoga del

elite. La ms reciente predicacin doctrinal de la Iglesia ha vuelto a resaltar insistentemente que la a. de la f. es un concepto regulativo, valorndola como norma para el estudio de la sagrada Escritura y para su interpretacin, en estrecha conexin con la -> tradicin activa y el --> magisterio eclesistico (Dz 1943, 2146, 2315). 3. En todos estos casos el concepto de < concordancia con la fe est usado en un sentido que incluye los elementos formales del concepto filosfico de analoga. As la analoga de la fe, entendida por ejemplo como regula fidei, presupone la proporcionalidad de lo particular con el todo y la relacin de dependencia entre el primer analogado y los analogados secundarios, a la manera de una analoga de atribucin interna. Aqu se conserva tambin la unidad con la analoga entis, como lo muestra especialmente la declaracin del Vaticano i (Dz 1796). Pero las relaciones son distintas cuando el concepto de analoga fidei es concebido en oposicin a la analoga entis. Esto ha sucedido en la reciente teologa protestante, que ha convertido el concepto en una frmula de controversia, cuando, en realidad, tambin lo conoca la antigua teologa protestante, si bien solamente como idea hermenutica. Sobre todo K. Barth, como rplica a la doctrina catlica de la analoga del ser, en la cual l ve una ontologa neoplatnica y una teologa natural (y que l califica de invencin del anticristo: Barth, KD I/I3, prlogo, p. VIII), ha elevado la analoga de la fe> a la altura de un concepto estructural de la dogmtica protestante. A base de l quiere Barth que se matice la rnncepcin sobre el conocimiento natural de Dios, sobre la imagen de Dios en el hombre, sobre el punto de apoyo para la palabra de Dios en el hombre, sobre la teologa natural y sobre la relacin entre Dios y el mundo en general. Partiendo de la opinin errnea de que la doctrina catlica de la analoga del ente lleva a una ordenacin de Dios bajo el gnero del ser y, con ello, a una equiparacin entre Dios y el hombre (cuando, en verdad, ya Toms de Aquino consider a Dios como extra omne genus et principium omnium generum), de lo cual se deducira toda una serie de consecuencias negativas, por ejemplo, el sinergismo, la mediacin salvfica de la Iglesia y el panmarianismo; en el concepto de a. de la f. Barth ha vuelto a enarbolar el principio material de la reforma, la --> justificacin por la sola fe. Afirmada en principio la analoga de las criaturas con Dios, a su juicio esta correspondencia ha de basarse exclusivamente en la revelacin, su raz ha de verse en el don de la gracia que Cristo nos trajo, de modo que la analoga jams puede ser concebida como un elemento interno de la creacin, como una posesin que est a disposicin del hombre. El pensamiento aqu decisivo de que slo Cristo es el hombre parecido a Dios, pone en evidencia que la doctrina barthiana de la fe o de la gracia constituye una consecuencia de su exagerado cristocentrismo, el cual a veces ha sido tachado de cristomonismo. Semejante conformidad entre Dios y el hombre, debida exclusivamente al don de Cristo y de su palabra, tiene que excluir todo anterior entrelazamiento ntico del hombre con Dios, y conduce necesariamente a una concepcin puramente actualista del conocimiento de Dios y de la verdad. Con lo cual la analoga de la fe, de nuevo en estricta oposicin a la del ente, queda a la vez caracterizada como una mera semejanza de accin.

4. La analogia fidei de Barth, desarrollada como frmula polmica y determinada por una concepcin panactualista del ser, ha tenido que soportar ciertas crticas dentro del mismo campo protestante, las cuales hacen hincapi, no slo en el insostenible a priori filosfico, sino tambin en la falta de fundamentacin bblica para esa oposicin total entre la analogia entis y la analogia fidei. 5. Desde el punto de vista de la fe catlica hay que afirmar plenamente la existencia y la importancia de un parecido entre lo humano y Dios como consecuencia de la gracia y de la fe. La conciencia creyente siempre ha sostenido eso, as cuando, entre otros, Agustn atribuye al hombre creyente una deiformidad (deificatio), y santo Toms de Aquino dice que por la fe se produce en el hombre quaedam divinae sapientiae similitudo. Pero ese reconocimiento de la semejanza del hombre con Dios en virtud de la gracia no excluye, sino presupone la existencia de una analoga ntica en la criatura; pues si el hombre, como ser creado, no guardara una relacin de analoga con Dios, no podra corresponder como hombre al acto de la donacin divina. Y Dios, propiamente, al obrar en el hombre por la gracia topara solamente con su propio acto y consigo mismo, y el movimiento divino hacia el hombre se quedara en un automovimiento inmanente. Si en el hombre no hay ninguna semejanza con Dios recibida por la creacin, desaparece su realidad (relativamente) propia frente a Dios, y la concepcin de la creacin cae por completo en el peligro del acosmismo. As, pues, una analoga de la gracia desarrollada solamente en oposicin a la analoga natural, se convierte directamente en una antiloga y establece un dualismo en la concepcin de la relacin entre Dios y el mundo que contradice a la unidad entre el orden de la creacin y el de la redencin. A la luz de esta unidad la a. de la f. es, en el sentido ntico y en el gnoseolgico, aquella correspondencia gratuita proveniente de arriba que, asumiendo en su seno la analoga del ser, la despliega hasta su plena claridad, del mismo modo que esta segunda est abierta por su parte a la a. de la f. y, como imagen de Dios que ni siquiera se ha perdido por el pecado, capacita al hombre para percibir a Dios. Lo cual no implica que se incluya a Dios a la manera neoplatnica en un concepto neutral de ser ni que se afirme un verdadero sinergismo, pues en esta concepcin Dios permanece el enfrente vivo del hombre. Por el hecho de que Barth desde el tercer volumen de su Dogmtica atena la polmica contra la analogia entis y acepta una analoga relationis en la criatura (la imagen de Dios en el encuentro entre hombre y hombre), parece que tambin l haya abandonado la concepcin puramente antagnica de la relacin entre la a. de la f. y la del ser, si bien no se ve con claridad en qu sentido y medida se ha producido una evolucin en el concepto barthiano de la analoga. Cf. tambin --> naturaleza y gracia. Leo Scheffczyk

ANALOGA

DEL

SER

I. Introduccin El espritu humano que, en la realizacin de su libertad y conocimiento, est en la luz de lo incondicionado (- ser), cuya plenitud, empero, slo alcanza a travs de lo finito y en lo infinito, est esencialmente bajo la ley de analoga. Como lugar decisivo de sta aparece, por ende, la relacin ontolgica entre Dios y el ente finito (relacin Dios-mundo) y la relacin entre el conocimiento de ambos que se da en el espritu finito. La analoga no debe aqu entenderse de antemano como posterior mediacin de compromiso entre univocidad y equivocidad, sino que ha de ser concebida como forma congnita de la relacin entre Dios y lo finito, la cual es experimentada inmediatamente bajo la dimensin transcendental del conocimiento y de la libertad en su actividad en torno al misterio indisponible. Esto se ve claro en la formulacin del concilio Lateranense IV (1215): nter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notar, quin nter eos maior sit dissimilitudo notanda (Dz 432). Sobre todo E. Przywara ha reivindicado para esta frmula supuesto central en la filosofa y la teologa, resaltando cmo en virtud de la analoga no se integra a la postre a Dios y a la criatura en una unidad superior, sino que, a la inversa, la verdad y cognoscibilidad del hombre y de la realidad, la permanente mgnoscibilidad (natural y sobrenatural) de Dios son reducidas, precisamente con miras a su verdad, al misterio de este Dios, que es semper maior (Agustn): que es cada vez mayor. II. Definicin e historia 1. Hoy se entiende generalmente bajo la palabra analoga la propiedad de un concepto que, al aplicarse a distintos entes o regiones del ser, experimenta un esencial cambio semntico, sin que por ello pierda la unidad de su contenido. As, en el concepto anlogo, los factores de comn y distinto, de semejanza y diferencia de las cosas significadas entran juntos en la unidad (lgica) de un contenido. La expresin latina analoga entis (literalmente: analoga del ente, pero generalmente traducida por analoga del ser) significa: Todo lo que participa del ser, pero de modo distinto, de suerte que nuestro conocimiento de lo que es, se expresa cada vez por un distinto decir es. 2. Por su etimologa griega, analoga quiere decir segn proporcin, correspondencia, y en este sentido es empleada ya por Platn, que la llama el ms hermoso de los vnculos, ( Timeo 31 c). Junto a los conceptos unvocos y los equvocos, Aristteles admite tambin la posibilidad y existencia de conceptos anlogos, que se fundan en la semejanza de una relacin (analoga de proporcionalidad). Pero Aristteles analiz tambin otro caso, que l no designa nunca como analoga, pero que posteriormente, en la escolstica, se llama la otra y hasta principal forma de analoga: el nps gv, la relacin al uno (primero), la analoga de atribucin. Esta unidad de referencia a un primero es presentada por Aristteles, en relacin con la filosofa primera, como la ciencia del ente en cuanto ente, y aqu escrbe la frase famosa, que ser decisiva para todas las posteriores reflexiones sobre la analoga del ser: el ser (literalmente: el ente) se dice de muchos modos (Met. 1003b, 5s). Y aade: pero todo en relacin con un

primero; este primero lo ve luego Aristteles en la substancia; latn: essentia, substantia, nica de la que se dice propiamente (absolutamente) el ser, el es; de todo lo dems se dice slo en cuanto est en relacin con ella (bid.). 3. Las dos especies de unidad (la unidad de relacin de semejanza y la unidad de referencia a un primero) son llamadas posteriormente, p. ej., en Toms de Aquino, analoga (probablemente por influencia de Boecio). Cul de las dos analogas (la de proporcionalidad o la de atribucin) sea para Toms de Aquino la verdadera analoga o analoga primaria, fue siempre dentro de la escolstica cuestin muy debatida; hoy, empero, debiera tenerse por esencialmente aclarada a base de un ms exacto conocimiento del proceso de recepcin de conceptos fundamentales aristotlicos por parte de Toms de Aquino y de la tradicin tomista, la cual, en puntos decisivos, apela sin razn a Toms. El Aquinate no fue aristotlico puro, como se se ve particularmente en su doctrina de la analoga, en la cual son esenciales dos ideas: la recibida de Aristteles sobre la unidad de orden en relacin con un primero, y la de participacin, de origen platnico. Ahora bien, para explicar sistemticamente su teora de la analoga, Toms ech mano de la analoga categorial, descubierta por Aristteles (pero nunca por l as designada), es decir, la analoga como unidad de orden en relacin a un primero en el mbito de la ousa y de las otras categoras, y la aplic a la relacin Dios-mundo, concebida segn el esquema de la participacin, es decir, a la analoga transcendental (en sentido escolstico). Esta analoga transcendental significa lo siguiente: La variedad de los entes finitos es referida a un ente primero (esse subsistens), de suerte que entre el ser subsistente y los entes derivados de l en el sentido de la idea de participacin se da una unidad de interrelacin, en la cual se funda el contenido anlogo (ratio analoga) que luego se predica: del ser subsistente, per essentiam, per prius, secundum magis, etctera; y de los otros entes, per participationem, per posterius, secundum minus, etc. Esta unidad basada en la interrelacin o en la participacin, la cual hace posible la predicacin analgica, es concebida por Toms como una rela in de causalidad. Se presenta de doble m o: como causalidad ejemplar y como causalida e cente, siendo de notar que el joven Toms ensea casi exclusivamente la causalidad ejemplar, es decir, l ve la accin de Dios como la comunicacin de una forma, de suerte que concibe la participacin o la analoga como la unidad de referencia a una forma que se da entre Dios y los entes finitos; en cambio, el Toms posterior (sobre todo desde la Summa contra gentiles) pone en primer trmino la causalidad eficiente como la comunicacin del acto de ser, y entiende la participacin o analoga desde el esse (actus essendi, perfectio essendi). La analoga que se funda en estas bases metafsicas es presentada por Toms distintamente en sus obras, y aqu radica la razn de las interminables discusiones dentro de la escolstica tomista. Sin embargo, como ya hemos notado, la cuestin en torno a la oposicin de Toms debiera darse hoy por fundamentalmente aclarada (cf. B. Montagnes). El verdadero punto problemtico es el siguiente: en el famoso pasaje contenido en la q. 2 a. 11 de las Quaest. disp. De ver., Toms defiende una concepcin de la analoga que est en contradiccin con las obras anteriores (IV lib. Sent.) y con las posteriores (especialmente, Summa C. G.; De pot.; S. th. t). En este pasaje

Toms slo admite, respecto de la relacin Dios-mundo, la analoga de proporcionalidad (convenientia proportionalitatis) y rechaza la analoga de atribucin (llamada aqu convenientia proportionis). Como razn alega que la analoga de atribucin dice una determinata distantia o habitudo, lo cual no puede predicarse de la relacin Dios-mundo. Pero luego abandon esta concepcin en favor de una analoga de atribucin (analoga unius ad alterum), mejor estudiada entretanto. El esclarecimiento de la distinta concepcin de Toms o de su evolucin en la doctrina de la analoga es relativamente fcil, pues puede establecerse una comparacin exacta entre las distintas respuestas a las mismas dificultades (obiectiones) en el lugar citado de la Quaest. disp. De ver. y en las obras posteriores. As, p. ej., en la Summa c.g., III, 54, Toms dice: nihil prohibet esse proportionem creaturae ad Deum... secundum habitudinem effectus ad causara. Toms sigui desarrollando la doctrina de la analoga, sobre todo bajo el ttulo De nominibus Dei. Una breve sntesis de esta doctrina se halla en De potentia q. 7 a. 5 ad 2, tomando como ejemplo del nombre sabio. Segn la doctrina de Dionisio (Pseudo Areopagita), estos nombres se predican de Dios de tres modos: Primeramente, en el sentido de afirmacin (affirmative), cuando decimos: Dios es sabio, lo cual puede predicarse de l, pues posee la semejanza de la sabidura que de l emana; en segundo lugar, en el sentido de negacin, cuando decimos: Dios no es sabio, pues en Dios no est la sabidura del modo que nosotros la entendemos y nombramos; en tercer lugar, puede decirse en el sentido de eminencia (supereminentius) que Dios es supersabio, pues no se le niega la sabidura porque le falte, sino porque la tiene de un modo que sobrepuja nuestro decir y entender. Este triple camino que seguimos en nuestros predicados acerca de Dios, se funda en la distincin entre el contenido del enunciado (res significata) y el modo de enunciarlo (modus significandi). Era necesaria esta extensa exposicin de la doctrina de la analoga en Toms, pues slo as se comprenden hasta cierto punto las disputas que desde siglos persisten dentro de la escolstica. En lo sucesivo, la analoga se desprendi ms y ms de su contexto metafsico y fue considerada aisladamente como una teora preferentemente lgica. Mientras la escuela tomista, desde Cayetano, slo admiti como analoga verdaderamente intrnseca la a. de proporcionalidad y rechaz como puramente extrnseca la de atribucin, desde Surez, en la escuela que de l parte la a. ha sido interpretada como analoga de atribucin (siquiera bajo otros supuestos metafsicos que en Toms). Posicin aparte adopta Escoto con su escuela, al defender la univocidad del ser, la cual, sin embargo, no se refiere a los entes concretos, sino nicamente al concepto de ser. 4. En la filosofa moderna, sobre todo a partir de la problemtica kantiana de la filosofa transcendental, el problema de la analoga entra en una nueva fase. Kant ordena y subordina el ser a las categoras explicadas como meros conceptos del entendimiento (Existencia-inexistencia, en la cuarta clase de la tabla de categoras: Crtica de la razn pura B 106); y como niega toda posibilidad de conocimiento ms all del contexto fenomnico, elimina totalmente la analoga. Para Hegel, la posicin de Kant significaba inconsecuencia, contradiccin, pues una cosa slo se siente como barrera y deficiencia, al estar a la vez ms all de ella, de suerte que el

conocimiento del lmite slo puede darse en cuanto lo ilimitado est dentro de la conciencia (Enciclopedia de 1830, 60). Pero la superacin de esta inconsecuencia significa para Hegel que un conocimiento del absoluto slo es posible como saber absoluto, como aquel conocimiento que el absoluto tiene de s mismo gracias a su automediacin a travs del espritu finito. La analoga queda aqu integrada, sin residuo, en la tesis especulativa, que es otro modo de expresar el saber absoluto. La posicin de Hegel es de mxima importancia en el problema de la analoga, pues representa el ms audaz y genial ensayo de pasar, intelectualmente, ms all del plano de la analoga; de ah las muchas discusiones sobre analoga y dialctica hegeliana. De gran importancia es igualmente hoy para el problema de la analoga el pensamiento de M. Heidegger en su cuestin sobre el sentido del ser. Su reproche a toda la metafsica occidental de haber olvidado el ser y su empeo en torno al problema del lenguaje (otra expresin del problema de la analoga) han iniciado y fecundado una nueva reflexin sobre la analoga, lo mismo que sobre la filosofa entera del ser. Habra tambin que mentar la filosofa analtica del lenguaje (sobre todo en pases anglosajones) y la problemtica de los fundamentos en la teora de la ciencia. Hay que notar finalmente que, desde la viva repulsa de Karl Barth, la a. del ente ha venido a ser, de nuevo, un gran tema de controversia teolgica. Barth, que no dej de hallar oposicin dentro de la misma teologa protestante, defenda una analoga de la fe solamente (analogia fidei), pero ha mitigado mucho su concepcin desde la segunda edicin de su Dogmtica eclesistica. La actual discusin en torno a la analoga se caracteriza, de un lado, por la ms exacta investigacin de la tradicin, sobre todo de la procedente de Toms de Aquino, con lo que se han aflojado notablemente los rgidos frentes de las escuelas; y, de otro, por un intenso dilogo con la filosofa no escolstica, sobre todo con Kant, Hegel y Heidegger. III. Desarrollo sistemtico Si se intenta en general definir la analoga por el doble deslinde del concepto unvoco y equvoco (as Tomas de Aquino S. Th., r, q. 13, a. 5c: iste modus communitatis medius est nter puram aequivocationem et simplicem univocationem), se podra tener la impresin de que la analoga sea un medio lgico deducido de algo anterior. Pero as se falseara desde su raz el primer fundamento y el lugar original de la analoga en el pensamiento humano. Por un sencillo anlisis puede ponerse en claro el punto de partida de la analoga. Nuestros conceptos universales unvocos son siempre abstractos, es decir, aprehenden un contenido determinado y delimitable, que es comn a una pluralidad de individuos, pero prescinde de otras determinaciones, por las que se distinguen los individuos, pues stas entran efectivamente en el contenido del concepto (unvoco). Ahora bien, si nuestro conocimiento se moviera fundamental o primariamente en el plano de tales conceptos unvocos, habra que admitir una pluralidad (ilimitada) de conceptos distintos, unvocos en cada caso. Pero entonces no se comprendera por qu nuestro pensamiento, primaria y fundamentalmente, lo reduce todo a

unidad, pues de una pura pluralidad de conceptos unvocos no surge una unidad universal. Por los conceptos unvocos tenemos siempre una pluralidad de distintos contenidos, delimitados entre s. Luego la unidad afirmada siempre en el conocimiento no puede ya ser unvoca, sino que debe estructurarse de forma que abarque tanto lo comn como lo diferente de las cosas por l alcanzadas. En consecuencia, el decir que expresa esta unidad reviste un carcter anlogo: es el decir es, por el cual todo lo que tiene entidad se reduce a la unidad del ser y se comprende desde esa misma unidad. Sguese que el conocimiento anlogo no es, por su punto fundamental de partida, algo deducido, sino condicin de la posibilidad de todo conocimiento (unvoco). Ahora bien, esta inteleccin analgica del ser no es un conocimiento que descanse en s mismo, sino que, en el analgico decir es, siempre queda tambin entendido y expresado juntamente el ser absoluto, Dios. En la interpretacin de esta relacin entre Dios y lo finito que se afirma e incluye siempre en el decir es, radica el verdadero problema fundamental de la analoga. Cmo ha de predicarse de Dios el es? Cmo puede en absoluto hablarse de Dios? Si la relacin Dios-mundo se interpreta por un es que envuelve a Dios y al mundo (en el sentido de una preinteligencia [unvoca] que los abarque a ambos o de un concepto de ser que se aplique a los dos a posteriori), queda amenazada e incluso suprimida la radical diferencia entre Dios y lo finito, pues la diferencia entre Dios y lo finito sera una especificacin posterior de lo comn a ambos. Esto significa que la atribucin del ser a Dios slo puede hacerse de forma que esa misma atribucin en su estructura de conocimiento o logos se site dentro del movimiento por el que se relacionan Dios y el mundo. La predicacin es slo tiene en verdad un carcter anlogo cuando no se limita a expresar o afirmar una analgica relacin objetiva entre Dios y lo finito, sino que la relacin anloga est operando en el mismo decir es como un apriorstico factor constitutivo, o, ms radicalmente: como interna y apriorstica ley fundamental de su propia articulacin. Con otras palabras: la relacin objetiva entre Dios y el mundo y la expresin de esa relacin en el conocimiento no son dos hechos o momentos que puedan disociarse o interpretarse separadamente, sino que forman primersimamente la estructura o la armazn fundamental de lo que a la postre es la analoga. As, pues, la analoga entre Dios y lo finito, como tal armazn fundamental del ser y del conocimiento, no es un caso particular de un concepto genrico de analoga, sino que constituye una estructura primera y congnita, es la ms congnita e insuperable referencia (en el ser y en el decir) de lo condicionado a lo absoluto; referencia que no es una propiedad junto a otras, sino que penetra y sostiene todas las dems determinaciones del ser y del conocer. En la elaboracin intelectual de esta estructura fundamental radica la problemtica radical de la analoga. Por aqu puede comprenderse por qu la doctrina tradicional de la escolstica sobre la analoga es insuficiente (lo que no quiere decir que sea falsa) y cmo puede y debe profundizarse y repensarse en dilogo con la filosofa moderna, Ello puede hacerse ver brevemente as: La doctrina tradicional sobre la analoga se mueve dentro de la estructura fundamental de la misma, que se supone evidente per se, sin reflexionar acerca de la misma estructura fundamental en cuanto tal. De ah la manera aproblemtica con que se hacen afirmaciones acerca del ser y de Dios. Se intenta aclarar la relacin objetiva entre Dios y lo finito, sin

reflexin expresa sobre el decir que ah se pone por obra (as el caracterstico lenguaje de la ratio analoga que conviene de distinto modo a los analogados). No se trata ah de pensar la relacin entre Dios y el mundo desde un concepto de ser superior a uno y otro. Hay que afirmar ms bien que esa filosofa no reflexiona sobre la problemtica que se oculta en sus propias formulaciones. Cuando se distingue entre contenido del enunciado (res significata) y el modo del enunciado (modus significandi), la distincin es exacta, y ah pudiera verse ya un comienzo de la reflexin requerida; pero esta distincin sigue an, como tal, en la dualidad de los momentos o factores de la analoga no pensados an en su unidad o estructura fundamental. La problemtica actual (promovida sobre todo por Heidegger) quiere meditar sobre la analoga precisamente en su estructura entera como tal. La repulsa al pensar objetivador y el intento de superar la filosofa de la subjetividad son signos claros de ello. Ahora bien, si se reflexiona sobre la estructura fundamental como tal de la analoga, sa significa que ser y logos (entendido como voz del ser) se piensan aqu ms originariamente, es decir, no en la dualidad ni como la dualidad de sujeto y objeto, conocimiento y cosa conocida, concepto y realidad, anima y ens, sino en su coincidencia o mismidad, de la que brota primersimamente aquella dualidad. Este ser, entendido en la mismidad con el logos, no es una magnitud que se apoye en s misma; en ulterior reflexin se muestra como el acontecer de la absoluta identidad-diferencia de lo finito y lo infinito, de lo condicionado e incondicionado, del mundo y Dios. El intento de interpretar metafsicamente esta diferencia lleva a la idea de participacin, de origen platnica, que se halla en el centro del pensamiento de Toms de Aquino, pero que, en la visin aqu desarrollada, es buscada nuevamente en un plano ms primigenio. El acontecer ntico como desarrollo de la absoluta identidad-diferencia se interpreta as como el acto de la comunicacin del ser. Todo lo finito, por ser y en cuanto es el acontecer de la participacin del ser, es uno con lo infinito en medio de la diferencia. El lenguaje o la voz quebrada de ese mismo acontecer es la analoga, cuya esencia slo se pone de manifiesto desde esta su fundamental estructura, pensada hasta el fin. Todo decir sobre el Dios infinito tiene su postrero y propio lugar en este acontecer de la participacin del ser y est penetrado en su ms propia estructura por la absoluta identidad-diferencia. El decir humano no puede ni dar un salto por encima de la absoluta identidad-diferencia hacia una superior unidad, ni escapar a su dinamismo en el fondo del espritu humano. La analoga ostenta la suprema posibilidad del lenguaje y a la vez su ms profunda indigencia. En la experiencia y penetracin cada vez ms profunda de esta fundamental estructura de la analoga, puede verse la ley secreta y el oculto impulso de la evolucin del pensamiento cristiano. El hecho de que en medio de todo eso cambie y tenga que cambiar la forma de hablar sobre Dios, es lo ms lgico del mundo (cf. la discusin sobre el --> lenguaje).
BIBLIOGRAFIA: J. Ramrez, En torno a un famoso texto de S. Toms sobre la analoga: Sapientia (Buenos Aires 1953) 166-192; J. G. Caffarena, Analoga del ser y dialctica en la afirmacin humana de Dios: Pensamiento (Ma 1960) 143-174; J. Helln, La analoga del ser y el conocimiento de Dios en Surez (Ma 1947); J. Gmez Cajfarena, Analoga del ser y dialctica en la afirmacin humana: Pensamiento 16 (1960) 134-174; F. Canals, Analoga y dialctica: Convivium (1967) 75-90.

Jrg Splett-Lourencino Bruno Puntel

NGEL
I. Introduccin Lo propiamente decisivo sobre los . lo diremos a continuacin, bajo el ttulo > angelologa. Si hemos de superar el peligro, actualmente grande, de que las afirmaciones sobre los . dentro de la doctrina cristiana de fe sean rechazadas como mitologa inaceptable y as este captulo caiga tambin bajo la guadaa de la > desmitizacin, en cada declaracin particular sobre los . debe quedar claro que lo dicho en ella es concebido como un momento de una antropologa teolgica y de la cristologa o, dicho de otro modo, que lo propiamente expresado es el encuadramiento de los . en ese contexto, mientras los . en s son y permanecen lo presupuesto. Lo que la doctrina cristiana revela al hombre sobre los . en ltimo trmino es lo siguiente: la situacin del --> hombre como criatura en orden a la salvacin y condenacin va precedida, antes de que se produzca ninguna decisin propia, por una dimensin profunda que va ms all de lo percibido por el saber emprico de las ciencias naturales; esa dimensin en cuanto tal ya est histricamente sellada, para el bien o para el mal, en virtud de una libertad creada; y, sin embargo, incluso frente a una situacin de su existencia as entendida, por la gracia divina el hombre est capacitado y redimido para la libertad de la inmediatez con Dios; de l recibe su destino y no de las potestades y virtudes csmicas del orden meramente creado. Y, por tanto, cabe afirmar paradjicamente que esa doctrina tendra algo que decirle al hombre aun en el caso de que no existiera ningn . Por grande, multiforme y poderoso que sea el condicionamiento creado de la existencia y del destino humanos, por ms que stos se hallen determinados por una superior voluntad y culpa, no obstante, el hombre conserva la inmediatez con Dios, con el Dios que obra directamente en l sin ninguna mediacin propiamente dicha y e, en ltimo trmino, por su au co iunicacin a travs de la -> gracia es su destino y su vida definitiva. Desde ah cabe entender tambin la situacin de la hermenutica con relacin a las declaraciones bblicas sobre los . (y demonios). Ciertamente, atenindonos a las afirmaciones conciliares contenidas en Dz 428 y 1783, no podemos poner en duda la existencia de . Y, por tanto, quedando intacto el derecho a una interpretacin ms exacta de las declaraciones particulares de la Escritura sobre los . y demonios, las cuales usan tambin material representativo que se halla vinculado a la mitologa del tiempo (sin que eso confiera al contenido un carcter mitolgico), hemos de sostener que la existencia de . y -> demonios tambin est afirmada en la Escritura, de modo que no constituye una mera hiptesis, presupuesta en ella, que nosotros pudiramos abandonar en la actualidad. Pero tambin con relacin a la Escritura hemos de tener en cuenta el autntico rasgo antropolgicocristiano de todas las declaraciones (cf., p.ej., Jn 12, 31; 16, 11; Rom 8, 38; 1 Cor 2, 8; 8, 5s; 15, 24; Ef 2, 2; 6, 12; Col 2, 8-23), en virtud del cual el mensaje de stas es el siguiente: si, y en la medida en que hay ., slo los

buenos son junto con nosotros siervos de Dios (cf. Ap 22, 9); y del dominio de los malos ya estamos liberados. A este respecto todava hemos de tener en cuenta otro pensamiento, a saber: si, por una parte, el mundo en cuanto todo y, consecuentemente, la relacin mutua entre sus momentos tienen una historia real, es decir, son dinmicos y no estticos, y, por otra parte, los . (buenos y malos) por su esencia natural y, en consecuencia, por su libre autorrealizacin personal son momentos de este mundo, se desprende como conclusin que tambin nuestra relacin con los poderes anglicos, buenos y malos, tiene una verdadera historia (dentro de la historia de -> salvacin y de perdicin). Lo cual equivale a decir que esa relacin no es siempre la misma, de modo que, p. ej., los . ejercan una mayor funcin mediadora para el bien y para el mal antes de Cristo que ahora (Gl 3, 19). As, pues, un cierto aumento del desinters por ellos no tiene por qu ser necesariamente ilegtimo bajo todos los aspectos. Aun cuando todas las dimensiones de la existencia humana conserven siempre cierta importancia salvfica y, por tanto, tambin tengan una importancia de ese tipo las potestades y virtudes que, como si fueran su entelequia, estn supraordenadas a dichas dimensiones, es decir, aun cuando siga habiendo muchos seores y elementos en el mundo (cf. Gl 4, 1-6; 1 Cor 8, 5; 15, 24; Ef; Col), sin embargo nosotros mismos nos vamos haciendo cada vez ms adultos frente a ellos a travs de un proceso histrico de salvacin (cf. Gl. 4, 1-4), lo cual a su manera tambin puede decirse con relacin a los . buenos. Sobre el tiempo de la creacin de los ngeles la revelacin no dice nada (tampoco el simul que leemos en Dz 428 y 1783 dice algo a este respecto). Sin embargo, dada la funcin csmica de los ., parece lgico pensar, con la tradicin escolstica, en una creacin simultnea de ellos y del mundo material. En la Escritura aparece la representacin de que el nmero de . es muy grande (cf. p.ej., Mt 26, 53; Heb 12, 22; Ap 5, 11). Ser difcil decidir hasta qu punto se trata ah de una afirmacin o, por el contrario, de una imagen para expresar su poder. Todo lo que sigue debe leerse por consiguiente bajo ese presupuesto, dentro de este contexto. II. Doctrina de la Escritura 1. Antiguo Testamento Desde el horizonte de la historia de la religin la fe veterotestamentaria en los . tiene sus orgenes en restos de las antiguas creencias del pueblo cananeo, en divinidades extranjeras que se van desvaneciendo hasta someterse al servicio de Yahveh, en representaciones babilnicas e ideas tardas del Irn. La forma de . ms importante y ms constantemente atestiguada es la del ngel de Yahveh (mal'k IHWH), al que Dios encomienda una misin. Sobre todo en la fe popular del antiguo Israel ese . es considerado como un mensajero auxiliador y bondadoso (2 Sam 14; 2 Re 19, 35; x 14, 19, etc.); y la teologa israelita lo considera como rgano de la especial benevolencia de Yahveh para con Israel. En Gn 16, 7; 21, 17ss, etc., es incluso identificado con Yahveh, lo cual permite reconocer cmo por la introduccin del . en una redaccin posterior no se pretenda disminuir en nada la transcendencia de Yahveh.

Adems haba otros seres celestiales, que para los antiguos israelitas eran miembros de la corte celestial; Jacob los vio en la escalera del cielo. Se llaman b`n ha-'elohim, hijos de Dios o seres divinos, intervienen en la guerra, pero para la fe y el culto slo tienen un papel secundario. La fe postexlica en los . va matzndose hasta convertirse en una autntica angelologa (Job, Daniel). Los . reciben nombres, pasan a ser . protectores de los pases, la corte celestial de . se hace enormemente grande, ellos son considerados como intermediarios que tienen la funcin de interpretar (angelus interpres en Zacaras y Ezequiel). El cdigo sacerdotal se abstiene (polmicamente?) de toda declaracin sobre los . En Job se habla del lmite de su santidad; ante Dios ellos no son inmaculados (4, 18; 5, 15ss). En armona con la fe en la creacin, Yahveh es el seor absoluto de la hstoria, lo cual deja un espacio relativamente pequeo para la fe en . y demonios. Despus de Daniel, por un lado se impone la ilustracin helenista, difundida sobre todo por los saduceos (cf. Filn, Josefo), para los cuales la fe en los . es un asunto interno de los esenios; las apariciones de . son llamadas fantasmata. Por otro lado, las representaciones acerca de los . encontraron un amplio campo de accin en la --> apocalptica y en la devocin popular de los judos. Los esenios, el mundo de Qurnrn y los rabinos las recogieron, en parte con interpretaciones dualistas, oponindose as al racionalismo que irrumpa y a la vez conservando rigurosamente la superioridad de Dios. Desde entonces existe la persuasin de que los hombres estn asistidos por ngeles especiales, los cuales se comportan como guardianes, guas e intercesores. 2. Nuevo Testamento El NT recibe con cierta sobriedad las ideas del AT sobre los . Como expresin de la irrupcin del reino de Dios los . acompaan a jess, p. ej., en la tentacin, en Getseman, en la resurreccin. En la anunciacin y en el nacimiento de Jess aparece el . de Yahveh; a los . se les atribuye una intensa participacin en el juicio escatolgico (Lc 12, 8; 2 Tes 1, 7, etc., cf. Ap). Mas no aparece all un inters especfico por los .; ms bien, sobre todo Mc 13, 32; Gl 1, 8; 3,19; Heb 1, 4; 2, 2, etc., acentan la superioridad de Cristo sobre los . La carta a los Colosenses-(1, 16, 2, 18) parece que impugna doctrinas gnsticas acerca de los . Junto a la idea tomada del judasmo sobre los . de la guarda, se habla con frecuencia de potestades, virtudes, tronos, principados, dominaciones, sin indicacin de la diferencia exacta entre esos grupos. Algunos . tienen atributos demonacos y estn en relacin con Satans (1 Cor 15, 24; Ef 6, 2); se habla incluso de . del demonio (p. ej., Mt 25, 41) o de . cados (Jds 6; 2 Pe 2, 4). Pero donde ms ampliamente se habla de los . es en el Apocalipsis, hasta el punto de que ste puede compararse con la especulacin juda. Ellos transmiten al mundo el juicio y los encargos de Dios, e incluso plagas; rodean el trono celestial desde donde reina Dios; a veces son considerados como fuerzas csmicas. En cuanto los . son de tipo demonaco, en principio Cristo los ha vencido por la muerte y resurreccin, si bien ellos siguen ejerciendo su poder sobre los creyentes hasta el final de los tiempos. III. Visin sistemtica

1. Por lo que se refiere a su esencia, los . han de ser concebidos como potestades y virtudes de ndole espiritual y personal (creaturae personales: Humani generis, Dz 2318). Como tales se les presupone siempre en las declaraciones doctrinales del magisterio (cf. p. ej., Dz 228a, 248; DS 991, Dz 428, 530, 1673, 1783; y adems todo lo que la Iglesia dice sobre el diablo [cf. p. ej., Dz 427s], y su influjo en los pecadores [Dz 711s, 788, 894]). Aunque se presuponga su carcter incorpreo en comparacin con el hombre (cf. Dz 428, 1783), sin embargo, con ello no queda todava decidida la pregunta ms concreta de su relacin al mundo material. La especulacin tomista sobre la esencia metafsica del . (DS 3607, 3611) es una opinin libre. En todo caso su relacin al mundo material y espiritual, as como a su evolucin, ha de ser concebida de tal modo que ellos se presenten realmente como potestades y virtudes del cosmos en virtud de su esencia natural (y no simplemente por una decisin arbitraria, contraria a su propia esencia, sin ms fundamento que su mera maldad). El resto de la especulacin escolstica sobre la esencia espiritual de los . procede de las teoras filosficas del neoplatonismo acerca de la pura inmaterialidad o espiritualidad, y no tiene ninguna obligatoriedad teolgica. Sin duda lo mismo debe decirse (a pesar del Sal 8, 6) acerca de la superioridad esencial de los ngeles sobre los hombres (-> angelologa). En todas esas teoras, si pretenden ser teolgicas, se sobrepasa el punto de partida de toda angelologa dogmtica y, con ello, los lmites impuestos a nuestro conocimiento de los . Igualmente, si bien los ., como todas las realidades concretas de la creacin, han de ser concebidos como distintos entre s, sin embargo, su clasificacin en determinados coros y jerarquas es arbitraria y no tiene un autntico punto de apoyo en la sagrada Escritura. 2. Tales ngeles existen, mas como mera creacin. La profesin de fe del concilio Lateranense iv y la doctrina del Vaticano i sobre la creacin afirman que, adems del hombre, han sido producidas algunas criaturas espirituales, a saber, los ngeles (Dz 430, 1783; cf. tambin Dz 2318, y las declaraciones de los smbolos de fe sobre lo invisible como creacin del Dios nico). No cabe decir que el sentido de las declaraciones conciliares sea solamente el siguiente: si existen tales potestades y virtudes personales y espirituales, ellas, como todo lo dems, son criaturas del Dios nico y absoluto, por ms que, en ltimo trmino, sea se el sentido decisivo de las declaraciones. De todos modos, la afirmacin de que los . son criaturas sita de antemano a todos los poderes espirituales y personales del cosmos, as como su podero y maldad, en el crculo de las realidades que estn absolutamente sometidas al nico Dios bueno y santo, y que por su origen son buenas, de forma que no cabe considerarlos como antiprincipios cuasi divinos que actan independientemente de Dios, cosa que hasta ahora con demasiada frecuencia se haca inconsciente e implcitamente en la predicacin vulgar (-> maniquesmo, --> dualismo, --> diablo; DS 286, 325; Dz 237, 428, 574a, etc.). Que la corporalidad, el matrimonio, el goce carnal, etc., sean obras del demonio, es una afirmacin que hoy nadie se atrevera a formular as. Pero lo ah opinado y rechazado por la Iglesia (cf. Dz 237-244, etc.), todava hoy sigue siendo una tentacin del hombre, la cual toma cuerpo bajo otras formulaciones. En efecto, ste atribuye un carcter absoluto en I orden de la

maldad a los motivos y a las dimensiones de su propia culpa (p. ej., a la tcnica, a la sociedad, etctera), para despojarse de su responsabilidad moral. 3. Los ., como el hombre, por la gracia tienen un fin sobrenatural, que consiste en la visin inmediata de Dios (Dz 1001, 1003-1005, 1009; DS 2290). Esta concepcin se desprende de la unidad del comportamiento divino con relacin a la criatura espiritual, por el cual Dios, si concede su autocomunicacin gratuita, la concede a todas las criaturas espirituales y personales; y se deduce tambin de aquella idea de la Escritura y tradicin segn la cual los ngeles buenos estn con Dios en el cielo, formando su corte (Dz 228a; DS 991; Dz 430), o sea, gozan igualmente de la visin beatfica. Ellos se han decidido libremente por este fin o contra l (cf. DS 286, 325; Dz 211, 427, 428s). La doctrina oficial de la Iglesia no dice nada sobre el momento temporal de esa decisin. Pero, indudablemente, no podemos atribuir a la decisin anglica aquel tipo de temporalidad sucesiva que corresponde al hombre dentro de su historia, sino que hemos de concebirla como una accin nica y total, la cual desde siempre (desde el principio) codetermina la situacin histrico-salvfica del hombre y se manifiesta en ella. 4. Esta decisin definitiva de los . de cara a Dios o de espaldas a l no significa una predeterminacin forzosa de la historia humana de salvacin y de perdicin (Dz 428, 907), pero es un momento de la situacin en la que nosotros obramos libremente nuestra salvacin o la perdemos (--> diablo, -> demonios). Esto tambin tiene validez con relacin a los ngeles buenos, de modo que es posible y lcito tributarles (lo mismo que a los santos que han alcanzado la bienaventuranza) una cierta veneracin, un cierto culto (DS 3320, 3325; Dz 302; Vaticano li, De Eccl., nmero 50). En consonancia con esto, la liturgia y la tradicin piadosa hablan tambin de ngeles de la guarda (Mt 18, 10, CatRom iv, 9, 4), es decir, concretan la conexin entre hombres y ngeles dentro de la nica historia de salvacin del nico mundo poniendo en relacin a determinados ngeles con determinados hombres. Mientras esto no d lugar a una descripcin demasiado antropomrfica o incluso infantil, no hay nada a objetar contra esa manera de presentar concretamente a los . en la predicacin. IV. Aspecto kerygmtico Desde el punto de vista kerygmtico, actualmente no hay ninguna necesidad de poner la verdad de los . muy en primer plano de la predicacin y de la enseanza. Con todo, hay ocasiones en las cuales el predicador no puede evitar este tema: 1 a, cuando ha de ofrecer al lector de la Biblia una pauta para entender la doctrina de los . en la Escritura, a fin de que ste pueda entregarse a una lectura creyente de los textos relativos a este tema, sin falsa desmitizacin, pero con una actitud crtica, es decir, teniendo en cuenta el condicionamiento histrico de la perspectiva y el gnero literario de tales textos; 2 .a, cuando se plantea la cuestin de los demonios y del diablo. Entonces la respuesta presupone una doctrina de los . rectamente entendida. Pues a travs de ella se har comprensible que las potestades y virtudes malignas, como presupuesto del carcter suprahumano y (relativamente) universal del mal en el mundo, no pueden volatilizarse hasta convertirse en ideas abstractas, pero que estos principios personales, suprahumanos y

relativamente universales del mal en el mundo tampoco pueden quedar tan resultados que, a la manera gnstica o maniquea, pasen a ser poderes casi tan grandes como el Dios bueno (cosa que sucede frecuentemente en una piedad vulgar poco esclarecida). Ellos no significan ninguna competencia para Dios, sino que son sus criaturas. Y, lo mismo que en el hombre, tambin en los . la libre maldad es (incluso en el estado definitivo) la meramente relativa corrupcin de una esencia natural, permanente y dotada de una funcin positiva en el mundo, pues un mal absoluto constituira una contradiccin en sus propios trminos. Karl Rahner

ANGELOLOGA
1. La doctrina de los ngeles, aun reducindose a la medida en que real e ineludiblemente pertenece al mensaje cristiano (donde, evidentemente, ha de buscar su recto contexto), tropieza hoy con dificultades especiales. Primero, porque el hombre de hoy rehsa injustamente el que se le conduzca ms all de un primitivo saber emprico; y, adems, porque l cree que dentro del mismo conocimiento salvfico puede desinteresarse por completo de una eventual existencia de ngeles, de los cuales se desentiende la piedad racional de nuestro tiempo. Finalmente, desde el punto de vista de la historia de la religin, adese a esto la observacin de que en el AT la doctrina de los ngeles aparece relativamente tarde, como una especie de inmigracin desde fuera, y en el NT, prescindiendo de algunos fenmenos religiosos marginales, en cuya catalogacin se requiere suma cautela, el tema de los ngeles (-> demonios) se toca ms bien bajo una actitud de repulsa a un cierto culto anglico y con conciencia de la superioridad del cristiano sobre todos los poderes y potestades del mundo, de modo que el inters existencial y religioso de los cristianos seguira en pie aun cuando no hubiera ningn ngel (bueno o malo) dotado de individualidad y substancialidad propia. 2. Ya de estas sencillas observaciones cabe deducir algunos principios hermenuticos (importantes tambin en la predicacin) para una a. a) Sin perjuicio de la personalidad substancial de (muchos) ngeles, buenos o malos (Dz 2318), no podemos ni debemos concebirlos antropomrficamente, sobre la base imaginativa de los puntos espaciales y temporales, y as representrnoslos como una suma de pequeos seres espirituales carentes de materia, los cuales (los ngeles buenos y los malos), a semejanza de los espritus en las sesiones espiritistas, actuaran caprichosamente (o en virtud de especiales encargos divinos) en el mundo material y humano, sin una relacin verdaderamente interna, permanente y esencial al mundo. En cambio, los ngeles pueden ser concebidos como poderes y fuerzas que por esencia pertenecen al mundo (o totalidad de la creacin espiritual y material con su proceso evolutivo), sin perjuicio de que sean incorpreos, lo cual, por otra parte, no significa carencia de relacin al nico cosmos

material; pueden ser concebidos como principios creados, finitos, conscientes de s mismos y, con ello, libres y personales, que entran en la estructura de rdenes parciales del universo. Como tales, los ngeles no se hallan por principio substrados al conocimiento natural y emprico (el cual no coincide sin ms con la experimentacin cuantitativa de las ciencias naturales) y, por tanto, no constituyen un objeto cuyo descubrimiento est de suyo inmediata y necesariamente vinculado a la revelacin. Dondequiera que en la naturaleza y en la historia surgen rdenes o estructuras o unidades de sentido que, por lo menos para una valoracin sin perjuicios de lo que all se intuye, no se presentan ni como composiciones hechas desde abajo a base de un mecanismo meramente material, ni como planeadas y creadas por la libertad humana, y dado que esas unidades de sentido en la naturaleza y en la historia nos muestran como mnimo huellas de una inteligencia y una dinmica extrahumanas, est plenamente justificado el verlas soportadas y dirigidas por tales principios. Pues es metdicamente falso el que corramos a interpretar esos complejos, esas unidades de sentido en la - naturaleza (cf. Ap 16, 5, etc.) y en la - historia (ngeles de los pueblos: Dan 10, 13, 20s) como manifestaciones inmediatas del espritu divino, sobre todo teniendo en cuenta cmo el antagonismo all existente, por lo menos entre las grandes unidades histricas, in nua que l se debe ms bien a poderes y fuerzas antagnicos dentro del mismo mundo. ESta concepcin presupone que los ngeles como tales principios de la naturaleza y de la historia no obran por primera vez cuando se trata de una momentnea historia individual de salvacin o de perdicin en el hombre, sino que su operacin en principio precede por naturaleza a su y a nuestra libre decisin, si bien sta tambin pone su sello en dicha operacin. Esto no excluye la funcin de los ngeles como ngeles de la guarda, pues todo ser espiritual (y, por tanto, tambin los ngeles) posee una configuracin sobrenatural y, con ello, (cada uno a su manera) tiene (o tuvo) una historia de salvacin (o de perdicin) y, tambin a travs de su funcin precisamente natural, cada ser espiritual reviste importancia para los dems, sin que por eso se deba ir ms lejos en la sistematizacin y elaboracin de la doctrina sobre los ngeles de la guarda. A base de esta concepcin fundamental del ngel resulta tambin comprensible por qu l no puede ser objeto de la experimentacin cuantitativa de las ciencias naturales, a saber, por la razn de que esta experimentacin, tanto desde el punto de vista de su objeto como del sujeto, tiene que moverse siempre dentro de los rdenes mencionados. Si la relacin (natural) de los ngeles con el mundo y su actuacin en l se basa fundamentalmente en su esencia (y no en sus casuales decisiones personales) eso mismo pone de manifiesto que ellos, como principios de rdenes parciales del mundo, de ninguna manera hacen problemtica la seguridad y la exactitud de las ciencias naturales. Por otra parte, esto no excluye toda otra experiencia de los ngeles, segn lo dicho antes (cabra mencionar aqu el espiritismo y la -> posesin diablica). Explicaciones antropomrficas, sistematizaciones problemticas, usos en lugar inadecuado, fijaciones de tipo dudoso en la historia de las religiones, acepcin meramente simblica..., todo eso no constituye ninguna objecin perentoria contra la validez de la experiencia fundamental de tales fuerzas y poderes en la naturaleza y en la historia, en la historia de salvacin y en la de perdicin. Hoy, cuando con precipitada

complacencia se tiene por sumamente razonable el pensamiento de que en medio del enorme universo debe haber seres vivientes dotados de inteligencia tambin fuera de la tierra, el hombre no puede rechazar de antemano como inconcebible la existencia de ngeles, siempre que se los conciba, no como un adorno con cariz mitolgico de un mundo sagrado, sino, primordialmente, como fuerzas y poderes del cosmos. b) Esto supuesto, resulta comprensible desde qu punto de partida y en qu medida una a. tiene cabida en la doctrina religiosa de la revelacin. La revelacin no introduce propiamente (por lo que se refiere a los ngeles) en el mbito existencial del hombre una realidad que de otro modo no existira, sino que, desde Dios y su accin salvfica en el hombre, interpreta lo que ya exista, cosa que debe decirse tambin de todas las dems realidades de la experiencia humana, las cuales requieren un esclarecimiento desde la fe y tienen necesidad de redencin en su relacin al hombre y en la relacin del hombre a ellas. Por tanto, en la a., la revelacin ejerce la misma funcin que en el restante mundo creado del hombre: confirma su experiencia, la preserva de la idolatra y de la confusin de su carcter misterioso con el mismo Dios, la divide (progresivamente) -all donde y porque ella es espiritual y personalen dos reinos radicalmente opuestos, y la ordena en el nico acontecimiento en torno al cual gira todo en la existencia del hombre, a saber, la venida de Dios en Cristo hacia su creacin. As, la a., como doctrina del mundo que desde fuera rodea a la naturaleza humana en la historia de la salvacin, se presenta para la teologa del hombre como un momento de una --> antropologa teolgica (cf., p. ej., Rahner, i, 36), prescindiendo de cul es el lugar tcnica o didcticamente adecuado para tratarla. Ella da a conocer al hombre un aspecto del mundo que le rodea en su decisin creyente, e impide que l infravalore las dimensiones de sta, mostrndole cmo se halla en una comunidad de salvacin o de perdicin ms amplia que la de la sola humanidad. En virtud de esta posicin de la a. en la antropologa teolgica recibe ella su importancia, su medida y un interno principio apriorstico para indicar qu es lo que propiamente se pregunta aqu y desde qu punto de vista cabe sistematizar los escasos datos de la Escritura. Ah tenemos, p. ej., el lugar original desde donde hemos de determinar la esencia de los ngeles, sin perjuicio de que, en cuanto espritus incorpreos, se diferencien notablemente del hombre. Y de ah se desprende concretamente que ellos pertenecen al mundo por su misma esencia, se hallan junto con el hombre en la unidad natural de la realidad y de la historia, compartiendo con l la nica historia sobrenatural de salvacin, la cual - tambin para ellos - tiene su primer esbozo y su ltimo fin en Cristo. Pero, en cuanto la antropologa teolgica y la -> cristologa se hallan en una mutua interdependencia esencial, la esencia de la a. est codeterminada por ese contexto ms amplio. Si la posibilidad concreta de la creacin (que tambin habra podido realizarse sin la encarnacin) y la creacin fctica estn fundadas en la posibilidad o en el hecho de que Dios libremente decretara su propia manifestacin absoluta mediante la exteriorizacin de su Palabra, la cual, en cuanto se pronuncia a s misma, se hace hombre (B. WELTE, Chalkedon iii, 5180; RAHNER, IIl, 35-46), consecuentemente, a la postre tambin la a. slo puede ser entendida como un momento interno de la

cristologa; los ngeles son en su esencia contorno personal del Verbo exteriorizado y enajenado del Padre, el cual es la palabra de Dios manifestada y oda en una persona. La diferencia entre los ngeles y los hombres debera verse en una modificacin (ciertamente especfica) de esa esencia (genrica) comn a unos y a otros, esencia que llega a su suprema y gratuita plenitud en la Palabra de Dios. Desde ah habra que enfocar temas como los siguientes: la gracia de los ngeles como gracia de Cristo, Cristo como cabeza de los ngeles, la unidad original del mundo y de la historia de la salvacn compartida por los ngeles y los hombres en su supraordinacin y subordinacin mutuas, la variacin que experimenta el papel de los ngeles en la historia de la salvacin. La a. encuentra en la cristologa su ltima norma y su ms amplia fundamentacin. 3. La historia de la angelologa cristiana. a) La a. cristiana tiene una prehistoria; este hecho reviste una importancia fundamental para comprender su esencia. Quiz sea exacto que ya en los ms antiguos estratos del AT est presente la fe en los ngeles. Pero all es todava tenue, y no queda elaborada hasta los escritos posteriores (Job, Zac, Dan, Tob). La fe en los ngeles nunca aparece como el resultado de una revelacin histrica de la palabra divina a travs de un suceso (como, p. ej., el pacto de la alianza). Los ngeles son presupuestos como algo que evidentemente existe, estn simplemente ah como en todas las religiones de los alrededores de Israel y se los experimenta sencillamente como existentes. De ah que, en lo referente a su relacin a Dios, su ndole creada y su divisin clara en buenos y malos, la Escritura pueda esperar tranquilamente hasta un momento posterior a convertirlos en objeto de reflexin teolgica, lo cual resultara inexplicable si la existencia y naturaleza de los ngeles fuera una verdad directamente pretendida por la revelacin de la palabra divina. Se ha intentado buscar auxilio en la afirmacin de que la doctrina de los ngeles pertenece a los datos de la -> revelacin primitiva. Pero, aun cuando estuviramos dispuestos a aceptar esto, habra que preguntar cul es el presupuesto para el hecho de que esa revelacin primitiva se mantuviera tan largo tiempo en forma adecuada, y continuara desarrollndose y, por cierto, esencialmente en igual manera dentro y fuera de la historia de la revelacin propiamente dicha. La respuesta real a semejante pregunta demostrara seguramente que ese contenido de la tradicin se transmite desde siempre y en todo momento, porque en cada instante puede surgir de nuevo. Por qu no puede haber ninguna experiencia (que en s todava no signifique una revelacin divina) de poderes personales extrahumanos, que no sean el mismo Dios? Esta prehistoria del tratado muestra que la fuente originaria del autntico contenido de la a. no es la revelacin de Dios mismo. En consecuencia, como ya hemos acentuado, el tratado siempre debe tener esto ante sus ojos. La revelacin propiamente dicha, en el Nuevo Testamento particularmente (y en general all donde ella surge con relacin a los ngeles a travs de la palabra de los profetas y de otros portadores primarios de la revelacin o a travs de la Escritura inspirada), tiene, sin embargo, una funcin esencial, a saber, la de seleccionar y garantizar. En virtud de esa funcin, la a. procedente de fuera,

de la historia anterior a la revelacin, es purificada y liberada de elementos inconciliables con lo autnticamente revelado (la unicidad y el verdadero carcter absoluto del Dios de la alianza y el carcter absoluto de Cristo como persona y como mediador de la salvacin), y los elementos restantes quedan confirmados `como experiencia del hombre legtimamente transmitida, y as se conserva para l ese saber cono un momento importante de su existencia religiosa, el cual de otro modo podra perderse. Esto se pone tambin de manifiesto mediante observaciones particulares acerca de la Escritura: ausencia de una visin sistemtica, descenso de ngeles vestidos de blanco, mencin genrica como expresin de otras verdades ms amplias y que tienen importancia religiosa (dominio universal de Dios, vulneracin de la situacin humana, etc.), desinters por el nmero exacto de los ngeles y por su jerarqua, por su gnero y sus nombres, uso de ciertas representaciones recibidas y ajenas a la revelacin, sin reflexionar sobre su sentido (ngeles como psychopompoi, sus vestidos blancos, el lugar donde habitan), despreocupacin con que se los menciona en cualquier contexto (p. ej., aparicin junto con los cuatro animales apocalpticos, etc.). b) La historia posterior de la a. no vamos a exponerla aqu detalladamente. Resaltaremos solamente lo importante para nuestro planteamiento sistemtico de la cuestin. La doctrina del magisterio de la Iglesia ha codificado el contenido real de la Escritura en lo relativo a los ngeles, limitndose con cautela a lo religiosamente importante para nosotros y para nuestra salvacin, y dejando todo lo sistemtico al trabajo de la teologa. Lo enseriado de una manera realmente dogmtica es slo la existencia de una creacin espiritual constituida por ngeles (Lateranense iv, Dz 428; Vaticano i, Dz 1783); y eso como expresin de la fe en que, junto al nico y absoluto Dios creador, no hay otra cosa que sus criaturas; y, bajo este presupuesto, se ensea tambin su inclusin en una historia libre y sobrenatural de salvacin y de condenacin (Dz 1001 hasta 1005). Frente a representaciones judeo-apocalpticas y helensticas de los ngeles, los padres de la Iglesia acentan ya desde el principio el carcter creado de los ngeles, los cuales, por consiguiente, no han participado en la creacin del mundo, como afirmaban distintas formas de la -> gnosis. El PseudoDionisio escribe hacia el ao 500 el primer tratado sistemtico, y en occidente es Gregorio Magno el que, siguiendo las huellas de Agustn, se ocupa detalladamente de los ngeles; los dos son fundamentales para la angelologa medieval. Esta fue elaborada: 1 , bajo una valoracin demasiado indiferenciada de los textos de la Escritura, sin atender con exactitud a su gnero literario, a su puesto en la vida y a su verdadera intencin (p. ej., cuando los muchos nombres diferentes se convirtieron en otros tantos coros distintos de ngeles); y, en parte, descuidando datos importantes en el plano teolgico y salvfico (la unidad natural entre el mundo terreno y el anglico no se plante claramente como tema de estudio, siendo as que ella constituye el presupuesto de la unidad en la historia salvfica). 2 Usando pensamientos de sistemas filosficos, cuyo origen y cuya legitimidad en una teologa de la salvacin no fueron examinados con suficiente precisin, de modo que aqu y all resultan problemticos. Desde el

siglo vi se ense la pura espiritualidad de los ngeles, la cual pas luego a ser en tal manera la columna clave de la a., que, teolgicamente, tanto la unidad histrico-salvfica entre ngeles y hombres en la nica historia de salvacin del Verbo encarnado: como los presupuestos naturales de esa unidad, quedan relativamente oscuros (cuestin de si todos los ngeles pueden ser enviados; problema del momento de la creacin de los ngeles, etc.). La subordinacin de la a. a la cristologa (que es tema explcito en Pablo) no recibi el debido peso teolgico (todava en la actualidad hay dogmticas escolares - Schmaus es una excepcin - donde la a. es concebida de una manera totalmente acristolgica), si bien ese aspecto no estuvo totalmente ausente, p. ej., cuando (en Surez, a diferencia de Toms y Escoto) la gracia de los ngeles fue concebida como gracia de Cristo. En la edad media el ngel era muchas veces el lugar concreto para la elaboracin metafsica de la idea de un ente finito, inmaterial y espiritual, entendido como forma subsistens, como substantia separata (siguiendo la filosofa rabe); y hemos de notar a este respecto que tales especulaciones, por tiles y apasionantes que teolgicamente sean, conducen con frecuencia a estrechos callejones intelectuales (tales formae separatae se convierten casi en mnadas leibnicianas, que slo con dificultad se someten a los datos teolgicos). As sucede tambin que la superioridad de la naturaleza anglica sobre la humana es afirmada con demasiada naturalidad, sin estudiar los matices, como consecuencia de un pensamiento neoplatnico con sus estratos y rangos. Lo cual resulta problemtico si pensamos que la naturaleza espiritual del hombre, - implicando una transcendencia absoluta, la cual, por la visin de Dios, eleva a dicha naturaleza hasta su plenitud (indebida) y, por lo menos en Cristo, hasta una plenitud superior a la de los ngeles-, no puede ser calificada con tanta facilidad como inferior a la anglica (por qu el poder descender a mayores profundidades materiales, existiendo la posibilidad de un ascenso a una altura tan grande como la profundidad, debe ser ya el indicio de una naturaleza inferior bajo todo aspecto?). Si se alude a Sal 8, 6 y Heb 2, 7, no se puede pasar por alto 1 Cor 6, 8 y la doctrina paulina de la superioridad del Cristo encarnado sobre los ngeles y de la superioridad del cristiano sobre la ley proclamada por los ngeles (cf. tambin Ef 3, 10; 1 Tim 3, 16; 1 Pe 1, 12). Naturalmente, lo autnticamente cristiano ir imponindose una y otra vez o, dicho de otro modo, la mediacin jerrquica a travs de estadios desde el Dios transcendente (el cual en el neoplatonismo es considerado como el supremo ente, en contraposicin al ser realmente transcendente, que como tal est inmediatamente prximo a todas las cosas) ser abandonada ms y ms. 3 Muchos puntos de la a. sistemtica son simplemente una aplicacin (en conjunto justificada, pero a veces realizada en forma demasiado simplista) a los ngeles de los datos de una antropologa teolgica, por la razn de que tambin ellos son criaturas espirituales y estn llamados al mismo fin de la visin de Dios. 4 Sin tener en cuenta la posicin especial de una antropologa teolgica - la cual, como autoposesin del sujeto que pregunta en la teologa y a causa de la encarnacin y de la gracia, para nosotros es en cierto sentido toda la

teologa-, en la usual dogmtica escolar el tratado de la a. ocupa simplemente un captulo y, por cierto, el primero que en la doctrina de la creacin se expone despus de haber hablado de la creacin en general; y a la a. acostumbra a seguir otro captulo sobre antropologa (cf., p. ej., PEDRO LOMBARDO, ir Sent. d. 1-11; TOMS, ST r q. 50-64; adems q. 106-114, etc.). En este procedimiento meramente aditivo no queda muy clara la funcin de la a. en una doctrina de la salvacin humana. 5 Mientras en el tiempo postridentino empieza el estudio histricodogmtico de la a. (Petavio), hasta hoy falta casi totalmente una reflexin explcita de la dogmtica especulativa sobre la angelologa. Karl Rahner

ANGLICANISMO: COMUNIN

ANGLICANA

La anglican communion es una comunidad de dicesis cannicamente constituidas, de iglesias provinciales o regionales que estn en comunin con la sede de Canterbury, y tienen las siguientes caractersticas comunes: a) Confiesan el smbolo catlico y apostlico y se atienen al orden de vida que l supone, tal como est contenido en el Book of Common Prayer, libro que goza de autoridad en las diversas Iglesias. b) Son Iglesias particulares o nacionales y, como tales, cada una en su territorio, promueve una expresin nacional de la fe, de la vida y del culto cristianos. c) No estn ligadas entre s por una autoridad central, legislativa y ejecutiva, sino por la mutua lealtad, representada por el consejo comn de los obispos (resolucin 49 de la conferencia de Lambeth de 1930). Estas Iglesias son 19, y se hallan en Inglaterra, Escocia, Irlanda, Gales, Estados Unidos, India, Paquistn, Birmania, Ceiln, Australia, Canad, frica del Sur, Nueva Zelanda, pequeas Antillas, frica oriental, frica central, frica occidental, Uganda (con Buganda y Ruanda), Japn, China, Brasil y Prximo Oriente. Hay adems algunas dicesis bajo la jurisdiccin metropolitana del arzobispo de Canterbury: Bermudas, Gibraltar, Hong-Kong, Corea, Kuching, Singapur, isla Mauricio e Irn. Entre las Iglesias miembros de la anglican communion, slo la de Inglaterra es estatal, o sea, tiene una relacin con el Estado fijada por las leyes del pas. Las restantes 18 Iglesias tienen su propia constitucin, eligen sus obispos, modifican sus propias liturgias y disciplinas y no estn sujetas ni al Estado, ni a la Iglesia de Inglaterra, ni a la comunin anglicana en su totalidad. La comunin anglicana no es un cuerpo confesional en el sentido corriente, pues los 39 artculos no tienen ninguna autoridad en cierto nmero de Iglesias

y provincias anglicanas. En los intentos de reunificacin, dichos artculos son valorados como meros documentos histricos. La communion comparte en medida considerable la concepcin pluralista de la Iglesia de Inglaterra. Los trminos catlico, evanglico y liberal son inevitables para describir las tendencias y los grupos o provincias de la c. a. Algunos anglicanos no estn de acuerdo con esta declaracin de Lambeth y opinan que este episcopado es medio oportuno, pero no necesario, para el gobierno y la ordenacin de la Iglesia; otros sostienen una doctrina sobre la sucesin apostlica semejante a la de los ortodoxos y catlicos. Pero, en las conversaciones con los metodistas, los anglicanos declararon que esta libertad de interpretacin slo es posible dentro de la ms estricta invariabilidad de la ordenacin episcopal. Porque, mientras es posible tener una visin "baja" del episcopado dentro de una estricta inmutabilidad de prctica, es imposible tenerla "alta" donde se rompe esta invariabilidad (Report of Conversations between Anglicans and Methodists, Lo 1963, p. 45). 4. Las conferencias de Lambeth son otro lazo de unidad, y sus decisiones para la anglican communion son importantes para la reunin de las Iglesias y la intercomunin. Desde 1897 hay un cuerpo consultivo de las conferencias de Lambeth; en 1948 fue creado un secretariado para la estrategia misional. En 1952 el centro St. Augustine's de Canterbury alcanz rango de colegio sacerdotal para ampliacin de estudios. En 1959 el obispo Stephen Bayne recibi en la anglican communion la funcin de un executive officen, y en el congreso anglicano de 1963 se acord nombrar nueve representantes regionales para planificacin, mediacin y asesoramiento. En el mismo congreso los primados y arzobispos se dirigieron a las Iglesias miembros para solicitar un fuerte apoyo econmico, adicional a los presupuestos y obligaciones ya existentes. Se acept tambin que, en caso de unin de iglesias anglicanas con otras, debera continuar el apoyo econmico. En general, los anglicanos estn de todo punto dispuestos a que desaparezca definitivamente su comunidad en inters de la unin de todas las iglesias. Entretanto, sin embargo, estn convencidos de que la mejor manera de servir a la causa de la unidad es mantener sus principios y roborar y extender su actividad misional. Bernard Leeming

AO
I. Principios generales

LITRGICO

1. Es la afirmacin esencial de la -> revelacin, e incluso la esencia misma de la revelacin, el hecho de que Dios llama a la humanidad en medio de una historia, la cual, a travs de la -> creacin y de la -> alianza con Israel (mencionando solamente las etapas decisivas), progresa hacia aquella salvacin insuperable y definitiva que es jesucristo, cuya revelacin gloriosa

traer la meta y el final de toda historia. En consecuencia, para cada una de las generaciones inmersas en el tiempo la salvacin se hace presente en cuanto se celebra la memoria de las acciones salvficas de Dios, acontecidas una sola vez, mirando al fin que todava ha de llegar; por eso la salvacin es transmitida por la celebracin memorial del misterio de jesucristo, que va implicada en la fe y que la ->Iglesia debe repetir como humanidad incesantemente llamada a la salvacin. 2. El carcter definitivo y universal de la salvacin confiere a la Iglesia el encargo de la anamnesis en todas las dimensiones del ser humano, por tanto en todos los lugares y tiempos limitados. De acuerdo con esto, el mundo circundante de las cosas es testigo de la salvacin y est lleno de ella gracias a los -> sacramentos (y -> sacramentales). Y en el tiempo que el hombre ha recibido como don y tarea se distinguen diversas fases de presencia de la salvacin mediante la celebracin de horas y das: para llenar la unidad csmica del da la Iglesia actualiza la salvacin en el orden total del rezo de las horas (-> breviario); y el ciclo ms amplio en el que se celebran los distintos tiempos y festividades recibe el nombre de cao litrgico. 3. Evidentemente, la contraposicin entre celebracin de la salvacin en el sacramento y celebracin de la misma en las fiestas con carcter temporal es demasiado sistemtica, pues tambin el sacramento, como acto de culto vinculado al tiempo, origina y articula un tiempo salvfico. Pero la fiesta misma tiene el sentido de una presencia de la salvacin, sentido que no recibe por primera vez de la celebracin de un sacramento; diramos, ms bien, que ste tiene normalmente su tiempo en la fiesta. 4. Las diversas celebraciones conmemorativas pueden dar origen a una presencia salvfica diferenciada en la forma y en el grado de intensidad. Es cierto que ahora el contenido de la anamnesis slo puede ser la salvacin de Cristo en su totalidad y en su carcter definitivo, o sea, el misterio de pascua (Constitucin sobre la sagrada liturgia, art. Ss, 106, etc.), o el trnsito del Dios hombre a travs de la muerte, como precio del pecado, hacia la vida de la gloria divina as abierta (cf., p. ej., Lc 24, 46, etc.). En forma tan amplia y explcita esto sucede en la eucarista y en la fiesta de pascua particularmente. Sin embargo tambin se puede recordar la salvacin definitiva con motivo de transitorias o parciales acciones salvficas. Pues el conjunto de la obra salvfica de Cristo es la consumacin de la historia de la -> salvacin, que Dios comenz con el antiguo pueblo de la alianza. No en vano, en virtud de la concepcin normativa de la Iglesia primitiva, el trnsito del Seor desde este mundo al Padre se celebra en el contexto de la gran fiesta de la redencin en la antigua alianza y constituye su plenitud en el sentido ms profundo (cf. p. ej., 1 Cor 6, 7; Cristo nuestro cordero pascual). As, de hecho, las grandes fiestas de la nueva alianza (pascua, pentecosts) han nacido de las instituciones del antiguo tiempo de salvacin (pascua, fiesta de la reconciliacin). 5. Especialmente el --> domingo es el modelo de la anamnesis cristiana en el tiempo. As como el primer relato de la creacin (Gn 1, 1-2, 3) sabe que el tiempo del mundo est articulado como poca de la inicial accin salvfica de Dios y lo proclama como tiempo salvfico por medio de la semana de siete das que se repite constantemente (con el sbado como meta), igualmente el

domingo o da del Seor es la primera fiesta de la Iglesia (cf. la Constitucin sobre la liturgia, art. 102, 106), porque en el primer da de la antigua semana el Seor, consumando su pascua, cre el principio de una nueva creacin que haba de ser celebrada a base de la misma medida temporal que en el perodo inicial de salvacin. Permaneciendo idntica la forma de celebracin externa, o sea, la semana, se celebran no obstante diversas acciones de Dios, en las cuales a modo de memoria, en cada caso se hace presente la salvacin definitiva. 6. Algo parecido puede decirse con relacin a la esperanza de la salvacin en las religiones extrabblicas. Tambin sus fiestas alcanzan su plenitud en la obra salvfica de Cristo, pudiendo servir de fecha y de ocasin para las festividades de la Iglesia (como sucedi con las navidades y la epifana); pero su contenido es evidentemente nuevo. 7. No existe impedimento alguno para esto, pues en la celebracin actualizadora del misterio que envuelve los tiempos (cf. Gl 4, 9ss) no se trata precisamente de una fecha histricamente exacta de conmemoracin (fecha que mayormente no puede fijarse), sino de la accin memorial de la Iglesia, por la que sta se manifiesta como lugar de la salvacin y como protosacramento de todos los signos salvficos (Constitucin sobre la liturgia, art. 2). Por esto la Iglesia, que es el sujeto del recuerdo, tiene que concretar la manera de conmemorar la salvacin dentro del tiempo del mundo. Naturalmente, la Iglesia queda tanto ms afectada en su totalidad y se halla tanto ms obligada a la unidad en la celebracin, cuanto ms el todo de la salvacin es contenido del recuerdo. Por eso no puede haber Iglesia sin celebracin de la eucarista y sin recuerdo de la pascua, por eso la cristiandad debe adoptar siempre un domingo y una fecha de pascua (cf. la disputa acerca de la pascua; cf. tambin Decreto sobre las Iglesias orientales, art. 20; Constitucin sobre la liturgia, apndice). En fiestas que slo representan parcialmente la salvacin (p. ej., las de santos o las de Iglesias particulares) pierde importancia la exactitud de la fecha. 8. La salvacin de Cristo tambin se hace presente en su totalidad cuando se celebra bajo la forma concreta de la historia ejemplar de un determinado hombre, de un santo (Constitucin sobre la Iglesia, art. 50), bien se trate de figuras del antiguo tiempo de salvacin (conmemoradas en las Iglesias orientales) o bien de figuras del nuevo tiempo salvfico. Estas fiestas pueden limitarse espacial y temporalmente a las Iglesias que estn ms inmediatamente afectadas por la accin salvfica de Cristo que se celebra en ellas. Tal accin se actualiza siempre en un concreto ambiente histrico. Dentro del ciclo de festividades de la Iglesia, esto se manifiesta particularmente en la fiesta de consagracin de las iglesias. 9. Por consiguiente, como nicamente un autntico acontecimiento salvfico que afecta a los que lo celebran puede incorporar el tiempo (en su totalidad o con una determinada fisonoma particular) a la historia de la salvacin, slo un acontecimiento semejante puede ser fundamento de una fiesta; lo que es un mero motivo piadoso, puede ser objeto de meditacin, pero nunca constituye una autntica fiesta. Aun cuando toda la existencia humana de Cristo es importante para la salvacin, no todos sus actos nos afectan en igual manera, por eso el a. l. no tiene por qu ofrecernos la representacin

completa de la vida de Jess en el curso del ao. Su sentido es hacer presente el misterio salvfico de Cristo en nuestro tiempo medido por aos. II. Descripcin 1. Origen y centro del a. l. es la celebracin del misterio pascual de Cristo, nuestra salvacin, cada domingo y particularmente en pascua. La fiesta de pascua, que probablemente tiene un origen apostlico y, por su contenido y forma, se apoya en la celebracin pascual de la sinagoga, abarca el recuerdo de todos los acontecimientos salvficos de la partida de Jesucristo en Jerusaln (Lc 9, 31), es decir, de su pasin y muerte, de su resurreccin y de su trnsito hacia el Padre (--> ascensin de Cristo), de la efusin de su Espritu y de la parusa prometida; es simplemente la fiesta, la expresin cultual de la esencia del cristianismo (Odo Casel). 2. Su celebracin se desarrolla a manera de crculos concntricos. En la sacrosanta noche pascual, la madre de todas las vigilias (Agustn), la perseverancia y la expectacin, la audicin de la historia sagrada en la palabra de Dios y en cantos de alabanza, la profesin de fe, la gratitud y la splica, la celebracin de la luz, que es el Seor, el aumento del nmero de los llamados por la administracin de los sacramentos de la iniciacin y la venida del Seor en la celebracin de la eucarista a la luz de la aurora, traen para la Iglesia el da que ha hecho el Seor (Sal 117, 24, referido a pascua desde la antigedad). 3. La celebracin de la pascua en sentido estricto abarca el triduo del viernes santo (con la tarde del jueves santo), recuerdo de la pasin y muerte de Cristo, del sbado santo, reposo en el sepulcro y descenso a la regin de los muertos, y del domingo de resurreccin (que sigue a la noche pascual). La seriedad del viernes santo configura la semana anterior a pascua, y la alegra de la festividad pascual marca la tnica de la semana posterior a pascua (octava de pascua). 4. A travs de siete semanas, a lo largo de cincuenta das (pentecosts) dura la celebracin de la pascua (tiempo pascual), que termina en pentecosts, fiesta en que se recuerda expresamente la misin del Espritu Santo a la Iglesia: lo que el Seor hizo en pascua por s lo dirige ahora hacia la Iglesia mediante la misin vivificadora de su Espritu (cf. Jn 7, 39; Tit 3, 5). Dentro de la celebracin pascual se encuentra adems la fiesta de la ascensin de Cristo a los cielos (en el da cuadragsimo despus de pascua, segn Act 1, 3): el Seor resucitado ha entrado a participar de la gloria de Dios, creando el cielo para s y para los suyos (Heb 1, 3s; Ef 2, 6s). 5. A la celebracin continuada de la fiesta pascual a travs de cincuenta das corresponden, por otro lado, los cuarenta das de introduccin a la misma (cf. Mt 4, 2), tiempo de fructuosa penitencia como disposicin digna a la salvacin (cf. Mt 3, 8; Act 26, 20), no slo para los nefitos de la noche pascual, sino para todos los miembros de la Iglesia, cuya vida ha de renovarse constantemente desde Cristo mediante la celebracin de la pascua. La antiqusima prctica del tiempo de ayuno se form en la Iglesia oriental ya durante el s. v, abarcando ocho semanas; en la liturgia de la Iglesia romana, la evolucin hasta llegar a la organizacin actual (6 domingos de cuaresma,

comienzo de la cuaresma el mircoles de ceniza, 3 domingos anteriores al tiempo de cuaresma) qued concluida en el s. vii. 6. Ya en la teologa del NT, la glorificacin pascual del Seor influy en la inteligencia de su existencia a la vez divina y humana en la concepcin y el nacimiento (Act 13, 33ss; cf. Rom 1, 3s), o (especialmente en el evangelio de Juan) determin en general la inteligencia de su manifestacin antes de pascua: el Hijo ha venido como la salvacin del mundo y es la salvacin en todo momento de su existencia; a la vez su primera venida es testimonio y garanta de su segunda venida. De acuerdo con esto a partir de la celebracin de la pascua ha surgido en el a. l. un segundo punto culminante (pero de segunda categora), las fiestas de navidad y de epifana. Su contenido son los acontecimientos salvficos de los orgenes de Jesucristo, pero no en cuanto meros recuerdos de las historias de ru concepcin y nacimiento, sino en cuanto celebracin de la institucin como salvador, don sacrificial y sacerdote sacrificador del hombre Dios glorificado en pascua (Heb 10, 5-10). Las navidades (que surgieron en la Iglesia de occidente) no anuncian solamente el nacimiento de Mara, sino adems, en este nacimiento, la misin para nuestra salvacin del engendrado por el Padre antes de todos los tiempos; la epifana (que tiene su origen en oriente) celebra (en la liturgia de la Iglesia occidental) la entronizacin del salvador del mundo en la adoracin de los magos, su consagracin como Mesas en el bautismo de Juan, sus bodas con la humanidad destinada a la salvacin, con la Iglesia, el comienzo de los signos que suscitan la fe (Jn 2, 11) en las bodas de Can. De todos modos el contenido de la fiesta de navidad y el de la epifana al principio no estaban claramente delimitados entre s. 7. Tambin a la navidad precede un perodo de ayuno, el tiempo de adviento. Su contenido concreto era diferente en cada una de las liturgias occidentales; la costumbre romana de los cuatro domingos de adviento se impuso definitivamente en 1570; pero en la actual liturgia el primer domingo de adviento no significa ningn cambio de tema con relacin al anterior. Este tiempo sirve de preparacin a la llegada del Seor, que vendr en el misterio de su nacimiento y una vez al final de los tiempos. El espacio que la liturgia (occidental) consagra a la -> parusa en el a. l. (y en general) puede parecer escaso. Pero el contenido del a. l. es el Seor: slo podemos recordarlo como aquel que ha de venir y vendr. Por eso toda fiesta y especialmente la de pascua es una celebracin de cara a su retorno. 8. Como el a. l. es un ao del Seor, el misterio de Cristo es tambin el contenido de todas las dems celebraciones, especialmente de las fiestas de Mara, la cual est vinculada con la obra salvfica de su Hijo por medio de un lazo indestructible (Constitucin sobre la liturgia, art. 103). En las conmemoraciones de los santos la Iglesia proclama el misterio pascual cumplido en ellos, que sufrieron y fueron glorificados con Cristo (Constitucin sobre la liturgia, art. 104). Tambin estas fiestas pertenecen al conjunto del a. l., pues pertenecen al misterio total de Cristo. 9. Segn se desprende de lo dicho hasta ahora, no se puede buscar en el a. l. un final exacto o un comienzo preciso. Especialmente el primer domingo de adviento fue considerado como el principio de un nuevo ciclo anual, si bien el

corte al comenzar el ciclo pascual (domingo de septuagsima) es mucho ms claro e importante. 10. Pero esta confusin es solamente una de las que han oscurecido la estructura del a. l. As, ya en tiempos antiguos (primeros documentos en el s. iv) la octava de pentecosts deshizo la unidad de los 50 das en la celebracin pascual (y foment el que pentecosts se convirtiera en la fiesta del Espritu Santo), y la festividad de la ascensin al cielo adquiri problemticos motivos de despedida (con lo cual el tiempo pascual qued partido). En general, dentro del a. l. se vio en exceso la historia de la vida de Jess. Esto tiene asimismo relacin con aquella evolucin por la que la piedad occidental se centr ms en navidad que en pascua, con detrimento de la plenitud de la vida cristiana. Adems, la multiplicacin y el excesivo ornato rubricista de las fiestas de los santos han encubierto con frecuencia su relacin al Seor glorificado. Pero esto sucede todava ms en las muchas fiestas modernas con ocasin de una idea o de un motivo histrico, aunque con frecuencia se propongan celebrar y conservar: un acontecimiento salvfico de la historia de la Iglesia, al que generalmente se concede una importancia excesiva, p. ej., la fiesta de los siete dolores de Mara el 15 de septiembre, introducida por Po vit (1814) en agradecimiento por su retorno a Roma despus de su encarcelamiento; o fiestas conmemorativas de victorias sobre los enemigos de la cristiandad; o jubileos, aos santos, consagraciones del mundo, revelaciones privadas, expiaciones, etc. Es de esperar que en la reforma litrgica se resalte el a. l. como celebracin del misterio, que es el Seor mismo, incluso renunciando a costumbres de larga tradicin (cf. Constitucin sobre la liturgia, arts. 102-105, 107). 11. Es cierto que el a. l. proclama los prodigios y mritos del Seor, de modo que en cierta forma stos se hacen presentes en todo tiempo, y los fieles se ponen en contacto con ellos y reciben la gracia de la salvacin (Constitucin sobre la sagrada liturgia, art. 102 ). Pero, como la celebracin litrgica slo se consuma cuando los celebrantes pueden mantener en la vida lo que recibieron en la fe (liturgia pascual; cf. Constitucin sobre la liturgia, art. 10), el a. l. tiene necesidad de una estructura fundamentalmente clara para presentar la oferta de la salvacin bajo una forma que sea creble y que invite al testimonio en la vida. Angelus Hubling

ANTICRISTO
I. Problemtica La exposicin, caracterizacin e interpretacin del fenmeno escatolgico designado con el trmino anticristo no siguen una lnea uniforme ni en la Escritura ni en la Tradicin. El desgaste que este concepto ha sufrido a lo largo de la historia eclesistica, tanto por la polmica interna de la Iglesia

como por las luchas interconfesionales, as como la identificacin - debida al odio o al miedo - con ideas, sistemas y personas coetneos, han contribuido a que hoy el pensamiento del a. ya no tenga ningn podero histrico (H. Tchle, LThK2 z 637). Por mucho que esto sea de alabar, en cuanto implica una superacin de la tendencia a tratar a otros de herejes, sin embargo hay que preguntarse si el ncleo escatolgico y parentico del pensamiento del a. no sigue conservando un carcter obligatorio. 1. En la teologa actual encontramos respuestas afirmativas con relacin a nuestra pregunta: Esta doctrina da siempre a los cristianos el derecho, no slo a combatir in abstracto los poderes e ideas anticristianos, sino tambin a sealar como representantes suyos (del a.) a unos hombres y poderes concretos, y a huir de ellos (K. Rahner, LThK2 >: 636); Entre las tradiciones que se refieren al fin de la historia, la doctrina del a. tiene una extraordinaria misin pastoral que cumplir, a saber, la de equipar a la comunidad para la lucha de fe contra la fuerza apiada de los poderes de las tinieblas, bajo la forma como esa fuerza le sale al encuentro en su tiempo (K. Frr 371). 2. Sin embargo, debemos prevenirnos contra la exposicin del pensamiento del a. en forma de doctrina. Una doctrina tal apenas podra darse sin una armonizacin forzada de las afirmaciones discordantes de la Escritura (y sin una opresin de las que no estn claras); pero tal proceder encubrira ms que destacara ante la comunidad cristiana el estmulo siempre valioso de la expectacin del anticristo. Una reflexin sobre el fundamento de la falta de unidad y claridad en el pensamiento del a. puede mostrar que dicho fundamento est en la siempre necesaria orientacin nueva de la inteligencia escatolgica del presente y del futuro. Y, para lograr esa orientacin, la fe le indica al creyente una direccin, pero no le da un mapa completo. A base de las diversas configuraciones del pensamiento del a. en la Biblia no se puede componer un cuadro conjunto, a la manera como se hace un mosaico (para contemplar luego con embeleso sus diversos rasgos segn la situacin mundana). Ms bien, en cada frase de la tradicin bblica hay que preguntar por su intencin, para sacar de all el sentido de orientacin en la expectacin del a., aquel sentido por el que todava hoy puede regirse la vida cristiana. II. El contenido del Nuevo Testamento Lo dicho quedar roborado mediante neotestamentaria de la expectacin del A. una mirada a la historia

1. Dentro de la Biblia la expresin anticristo aparece solamente en la carta primera y segunda de Juan. Sin duda aqu se presupone en la primitiva comunidad cristiana la existencia de la expectacin escatolgica de un a. (la cual se desarroll en conexin con las concepciones del AT y del judasmo tardo, as como en conexin con la predicacin de Jess), mas para el autor el a. o los anticristos estn ya presentes en las actuales doctrinas errneas; de donde l deduce que ha llegado la ltima hora (1 Jn 2, 28). Juan no da ninguna doctrina del a., sino que, presuponiendo la tradicional expectacin del a. (abierta a una interpretacin en cada momento presente), esclarece la situacin de su Iglesia amenazada por doctrinas errneas. Mediante su

interpretacin, l pone la expectacin tradicional a sercivio de la parnesis, de la preparacin escatolgica de la comunidad (Cf. 2 Jn 8). 2. La expectacin del a. por parte de la Iglesia primitiva, atestiguada en la primera y segunda carta de Juan, est plasmada (con muy diversos matices) en 2 Tes 2, 3ss; Ap 13, lss; 19, 19ss (y no en Mc 13, 14 par; Jn 5, 43; 2 Cor 6, 15). a) En 2 Tes el entusiasmo escatolgico (el da del Seor ha llegado: 2, 2) es rechazado con ayuda de la expectacin del a. (pintada con material apocalptico que ya estaba anteriormente elaborado); primero ha de venir el hombre de la impiedad, el hijo de la perdicin (2, 3), que ahora se ve todava impedido para manifestarse claramente (2, 6s), y que despus ser aniquilado por el Cristo de la parusa con el hlito de su boca (2, 8). La disposicin permanente de la comunidad (cf. 1 Tes 5, 2) no debe aflojarse con la expectacin (ya comunicada antes: 2 Tes 2, 5) del a., pero debe prevenirse contra una falsa interpretacin entusistica. La expectacin del a. es usada polmicamente, en un sentido parentico opuesto al de las dos cartas de Juan. b) En el Apocalipsis encontramos unidos diversos rasgos del a., as como del Pseudomesas en la figura de la bestia procedente del mar (13, lss). La descripcin de la primera bestia apunta a un poder idoltrico, que persigue a los cristianos (13, 7; es el imperio romano?), y al representante de este poder (el culto al csar?), cuyo aniquilamiento en una charca de fuego se profetiza (19, 21). En el marco del Apocalipsis el uso parentico de motivos antiguos (procedentes de Daniel principalmente) est asegurado ya por la gran introduccin de las siete cartas a las comunidades (Ap 2-3). Tampoco aqu se describe y fija con todo detalle el curso exacto que ha de seguir el final de los tiempos. El a. no aparece en un momento determinado, en el instante final de la historia, sino que est ya aqu y acta desde que Cristo ha llegado a la historia y, con esto, ha empezado el fin; desde que la fuerza concentrada de los poderes opuestos a Dios -tal como estn descritos en el AT y en el judasmo tardo: cf. Ez 38s; Dan 2, 20-45; 7, 7s; Sal 2; Esd lls; ApBar 36; 39, 5-8, entre otros lugares- se dirigen contra Cristo (Ap 12, lss) y su comunidad (Ap 12, 17); y ha de esperarse que esto acontezca en una forma especialmente acentuada hacia el final de los tiempos. BIBLIOGRAFA: J. Gonzlez Ruiz La incredulidad de Israel y los impedimentos del anticristo segn 2 Tes 2 6-7: Est. Bibl. 1962, 189-203. Rudolf Pesch

ANTIGUO

TESTAMENTO

SU SENTIDO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN

No se trata aqu del AT como Escritura ni tampoco de la historia del pueblo de Israel en particular, sino de la esencia del perodo de la historia de la salvacin llamado AT (antigua alianza), se trata de cmo ste es comprendido desde el NT a base de las fuentes dogmticas de la teologa. Con la expresin AT se designa teolgicamente aquella fase de la historia propiamente dicha de la revelacin y de la - salvacin de la humanidad que, empieza con el pacto de Dios con Abraham, alcanza su verdadero punto central (segn la doctrina de los profetas) en la salida de Egipto y en la -- alianza del pueblo elegido de Israel bajo Moiss en el Sina, y llega a su plenitud en la muerte y resurreccin de Jess y en el nuevo y eterno pacto de Dios con toda la humanidad que ah est implicado. Esta poca de la historia de la salvacin est limitada temporalmente en sus comienzos, pues la historia primitiva y el tiempo anterior a Abraham es considerado por el mismo AT (incluso por la tradicin yahvista) como una < prehistoria de tipo general (universal), en la cual todava no se destacaba una historia especial (particular) de salvacin que la -> revelacin divina distinguiera crticamente de la restante historia del mundo y de la salvacin, y, en este sentido, todava no exista una pblica historia salvfica. Hacia adelante el AT termina con la alianza en jesucristo. El AT est limitado espacialmente, ya que, segn el testimonio de la Escritura (Ez 14, 14-20; Jn; Sal 46, 2s; 101, 16s; 137, 4s; Mt 12, 41; Sant 5, 11) y de la Iglesia (Dz 160a y b, 1295; cf. tambin Dz 1379, 1647; a esto se aade la doctrina del Vaticano ti, especialmente en el Decreto sobre la Iglesia [n. 16] y en el Decreto sobre las Misiones [n. 17], segn los cuales ya no cabe dudar de que tambin fuera de la predicacin del Antiguo y del NT puede haber autntica fe salv&a, producida por la gracia), tambin fuera del AT hubo gracia y no puede excluirse que paralelamente a l se diera cierta revelacin (aunque no fuera propiamente pblica y oficial), incluso despus de la revelacin primitiva. Parece ms bien que esto ltimo debe afirmarse, pues donde hay gracia sobrenaturalmente elevante, se da un nuevo objeto formal de orden sobrenatural para el conocimiento y la accin, y, en este sentido, se da una revelacin transcendental. Esto supuesto, como para nuestro punto de vista actual ese perodo llamado AT es espacial y temporalmente muy pequeo (en comparacin con la antigedad de la humanidad y, en consecuencia, con la duracin del status legis naturae, as como a la vista de la insignificancia espacial y numrica de la historia que va desde Abraham hasta Jess, medida con el todo de la historia universal), l se nos presenta justamente en la actualidad como una breve y ltima preparacin prxima de la venida de Cristo y, bajo muchos aspectos (no bajo todos), como una manifestacin-hecha por la Providencia mediante una revelacin singular de la accin de Dios en la historia en general. Adentrndonos ms en el AT, vamos a caracterizarlo en cierto modo con las siguientes notas: 1. Es una autntica historia sobrenatural de la salvacin y de la revelacin (por la -> palabra) y con ello, puesto que la discontinuidad de la historia por culpa de la incredulidad del hombre no puede romper la unidad de la accin salvfica de Dios, es la indispensable prehistoria de la revelacin definitiva de Dios en Cristo. La --> salvacin procede de los judos (Jn 4, 22); en el AT Dios habl muy gradualmente y de muchas maneras a los padres mediante los profetas (Heb 1, 1). La Escritura del Nuevo Testamento (Mt 15, 3s; Mc 7, 8; Lc 24, 44; Jn 5, 46; 19, 36s; 1 Cor 10, 11; Heb 7ss, etc.) y la

doctrina de la Iglesia (contra las distintas formas de -> gnosticismo, de --> maniquesmo, etc.) acentan una y otra vez que la historia del AT parti de Dios, quien se ha revelado definitivamente en Jesucristo (Dz 28, 348, 421, 464, 706), de manera que la Escritura del AT y la del Nuevo tienen un mismo autor (Dz 783, 1787). La condenacin de intentos racionalistas (-> modernismo) de reducir la historia peculiar de la revelacin a una historia puramente natural, general de la religin (Dz 2009-2012, 2020, 2090, etc.), constituye tambin una defensa de la historia del AT. Naturalmente, aqu debe tenerse en cuenta cmo el que Dios sea autor de esa historia no excluye el hecho de que la voluntad salvfica y la iluminacin de Dios tambin actuaron fuera de esta historia oficial de salvacin, y, por tanto, incluso fuera del AT, nunca y en ninguna parte ha existido una historia meramente natural de la religin; as como, por otra parte, hemos de tener en cuenta que -> Dios y -> hombre alcanzan en Jesucristo una unidad indisoluble, una unidad como antes no se dio jams, ni siquiera en el AT. Esta historia autntica de salvacin consisti, segn el testimonio del mismo AT, esencialmente en el hecho de que: a) fue la historia de un -> monotesmo moral y proftico, producida o engendrada y conservada por la intervencin peculiar de Dios, o sea, consisti en la proclamacin de las experiencias acerca de los comportamientos libres de Dios, suscitadas por una accin autnticamente histrica del mismo Dios, las cuales iban ms all de un mero conocimiento racional de las propiedades necesarias de la divinidad; y por cierto, b) de tal manera que ese Dios uno, verdadero y vivo, por y a pesar de ser Seor de todas las criaturas, quiso entrar a travs de una actuacin histrica en la relacin de una alianza especial con el pueblo de Israel, de forma que l no era simplemente una personificacin natural y misteriosa del mismo pueblo, no era original e indisolublemente un Dios del pueblo (Cf. Vaticano ir, De divina Revelatione, n .o 3, 14ss). Aqu los dos momentos se condicionan mutuamente: el Dios de la alianza, Yahveh, fue conocido y venerado cada vez ms claramente como el Dios realmente nico (frente al mero henotesmo y a la mera monolatra), y con ello se penetr cada vez ms profundamente en la importancia del hecho de que el Dios de todo el mundo hubiera pactado una alianza especial precisamente con este pueblo, de modo que el fin ltimo del pacto particular no poda menos de ser universal, como se pone ya de manifiesto en la promesa veterotestamentaria de la futura conversin de los gentiles (Gn 12, 3; Is 2, 2; 11, IOss; 42, 4ss; 49, 6; 55, 4; Sal 21, 26; 85, 9; Jer 3, 17; Sof 2, 11; 3, 9; Ag 2, 7; Zac 8, 20). Cuando lleg el cumplimiento se pudo conocer que el pacto histrico del Dios que por libre benevolencia se revela a s mismo, deba encontrar su plenitud insuperable en el hecho de que las dos partes de la alianza, Dios y el hombre, se unieron en el Dios-hombre, y que as la alianza antigua preparaba este hecho. 2. Es una historia particular de la salvacin y de la revelacin. Esta historia parcial es elegida por el Dios de la historia entre toda la historia universal, que l tambin quiere y domina. Dios no se ha revelado en esta forma a todos los pueblos y establecido con ellos una alianza. Ya hemos dicho antes lo que esto implica positiva o negativamente. El sentido de este particularismo es el universalismo: si junto a la historia general hay tambin una historia de salvacin (y no slo una situacin salvfica que permanece siempre igual para todos), y si el autntico redentor no es la humanidad en su totalidad, sino que

sta - evidentemente en su conjunto - es redimida por uno, entonces, el contorno espacial y temporal de este redentor histrica y realmente uno, y, por eso, espacial y temporalmente determinado, tiene con necesidad histrica una configuracin concreta, a saber, dicho contorno ha sido planeado por Dios con miras al redentor y participa de su carcter sobrenatural. 3. Es una historia de salvacin abierta hacia adelante y todava no definitiva. El carcter transitorio o la apertura hacia adelante es una nota del AT, no precisamente porque todo lo histrico es histrico, o sea, es transitorio y corre hacia algo siempre nuevo, sino porque: a) el mismo AT como accin de Dios, que en el tiempo veterotestamentario obliga absolutamente, entiende que su funcin preparatoria (la nica funcin que l ha de tener y tiene de hecho por su propia culpa) pertenece a su propia esencia por la razn de que lo definitivo, la alianza eterna, todava ha de llegar; b) la alianza antigua, amenazada radicalmente en su existencia por la infidelidad moral del pueblo, poda fracasar y fracas; y la ms firme fidelidad de Dios incluso con los infieles a lo pactado, la cual fue conocida lentamente, se refera a la nueva alianza y no a la antigua. As se concibe a s mismo el AT y as lo interpreta el Nuevo. Aqul ha sido planeado desde los tiempos eternos como prlogo a Cristo. ste era su entelequia oculta, que iba anuncindose a s misma en el lento proceso de la esperanza del -> Mesas, pero an permaneca escondida (cf. Rom 10, 4). Consecuentemente, este perodo de la historia de la salvacin, por una parte, todava no puede ser interpretado como poca escatolgica, es decir, la libre, definitiva, radical e irreversible revelacin y comunicacin de Dios por su palabra como gracia victoriosa dada al mundo definitivamente aceptado, todava no est vista all como si Dios ya se hubiera entregado palpable e irrevocablemente al mundo. Por esto la historia salvfica del AT oscila todava entre juicio y gracia, el dilogo est todava abierto, y an no se ha acordado en el mundo (es decir, revelado por un suceso) que quien tiene la ltima palabra es, no el hombre que dice no, sino la gracia impartida por la palabra de Dios. De ah que la concreta forma social de esa historia salvfica todava no escatolgica (a saber, la alianza veterotestamentaria, la sinagoga) an pueda suprimirse por la incredulidad del socio humano, y as todo lo que hay en ella sea todava ambiguo y constituya una promesa rescindible. Por eso los -> sacramentos del AT no son un opus operatum, es decir, una promesa absoluta e incondicional de la gracia divina (cf. Dz 695, 845, 857, 711s). En cuanto en este sentido el AT toClavZ~ no era el autntico y definitivo, pero precisamente como institucin salvfica de Dios se hallaba expuesto a la tentacin y por culpa de los hombres sucumbi finalmente a la tentacin de atribuirse un carcter absoluto, l constituye la alianza que es -> ley, la cual exige sin dar aquello para lo que exige (el espritu de Dios, su vida, la santidad y la gracia), la alianza que es puro legalismo externo y santificacin levtica, sujecin esclavizante tan slo a lo distinto de Dios (a las estructuras objetivas del mundo hasta la revelacin de la ley por medio de los ngeles), pues l no tiene capacidad de dar lo propiamente buscado para el mundo en todo el orden salvfico, la participacin en la comunicacin del mismo Dios por la gracia y la visin beatfica, y as abandona al hombre en una esfera intramundana, si bien sancionada por Dios. Y si dicha ley (aun siendo divina) llega sin gracia al hombre pecador, en la medida en que lo hace produce esclavitud, se convierte en aguijn del pecado y de la muerte, en

servicio a la condenacin. Mas con esto (ya que Dios en ltimo trmino ha concebido la ley santa con una positiva intencin salvfica, para la redencin del hombre) y por la gracia escondida que fue dada junto con la ley, aunque sin pertenecerle, ella se convierte de hecho en gua hacia Cristo (cf., p. ej., Rom 3, 19s), si bien Pablo ve mayormente tan slo el papel desgraciado (sombro: Heb) de la ley, la cual aparece as como un mero 7rsSocyooys hasta la venida de Cristo (Gl 3, 24s). Por otra parte, el AT es un movimiento abierto e impulsado por Dios hacia la salvacin definitiva, es la sombra (1 Cor 10, 6; Heb 10, 1) proyectada previamente, la cual existe porque lo autntico est viniendo y se crea su propio presupuesto. En este sentido ya en el AT hay -> gracia, -> fe, -> justificacin (Mt 27, 52; Rom 4; 1 Cor 10, 1-5; Heb 11; 1 Pe 3, 19), no en virtud de aquello por lo que se contrapone a la alianza nueva y definitiva, sino en cuanto la contiene ya ocultamente. En efecto, quien con fe obediente se confa a la accin salvfica de Dios, desplegada ya en el AT, a lo imprevisible de la disposicin divina y de su intencin oculta (y esta obediencia a la disposicin imprevisible de Dios pertenece a la esencia de la fe), penetra en la unidad escondida del plan salvfico de Dios y se salva; ese hombre, por cuanto espera, en este sentido, la prometida redencin futura (cf. Dz 160b, 794, 1295, 1356s, 1414s, 1519s, 2123), por Cristo encuentra la salvacin incluso en la antigua alianza. La dialctica que se da en el hecho de que el AT por la fe, que siempre fue posible, puede instalar en la realidad, que no es el AT, pues l es lo transitorio que existe por la fuerza de lo posterior, trajo lgicamente en la teologa cristiana acerca del AT una oscilacin en el enjuiciamiento del mismo (la cual se insina ya en la falta de una sntesis completa en los escritos neotestamentarios acerca del juicio de Jess y de Pablo sobre el AT), por ejemplo, en la cuestin de si ya los padres recibieron gracia de Cristo, en el problema relativo al valor y al sentido de la circuncisin y de otros sacramentos veterotestamentarios, en lo referente a los principios exactos de la hermenutica para los escritos del AT, en la pregunta sobre la abolicin o la vigencia del -> declogo, sobre la distinta medida de la gracia en el Antiguo y en el NT, sobre el alcance de las profesiones de fe (Trinidad?) emitidas por los santos del AT, sobre el principio de la -> Iglesia en el AT (por ejemplo, desde Abel), sobre la inhabitacin del Espritu Santo en los justos del AT, sobre la naturaleza (y los lmites) del origen de la ley veterotestamentaria en Dios, sobre el momento exacto de la abolicin del AT, a partir del cual no slo qued muerto, sino que se hizo portador de muerte, etc. 4. Es un perodo de historia salvfica ahora ya consumado y, en su plenitud, suprimido. Mientras que Jess dice que su venida no suprime la ley, sino que la cumple (Mt 5, 17 ), en cuanto l confiere un carcter ms radical a las exigencias concretas de la ley veterotestamentaria (Mc 10, 1-12), en cuanto la lleva a su autntico ncleo esencial (Mt 22, 34-40), de modo que a la postre abroga la ley ceremonial (Mc 7, 15) y suprime consumando en su sangre la antigua alianza en cuanto tal y en su totalidad (Mt 26, 28 par; cf. ya Lc 16, 16 ); Pablo en cambio declara tan abolida la antigua alianza (la ley), sin distinguir entre la ley ceremonial y sus exigencias morales, que, a su juicio, el seguir observndola como importante para la salvacin conduce a la negacin de Cristo y de la exclusiva importancia salvfica de su cruz (Gl 5, 2.4). Esta

supresin no hace simplemente inexistente para los cristianos lo verdaderamente pasado. Abraham es el padre de todos los creyentes (Rom 4,11), los padres del AT son tambin para nosotros testigos de la fe (Heb 11), e igualmente lo son, aunque de una manera annima, todos los dems justos, los miembros y portadores de toda la historia de salvacin, la cual va ms all del AT y sobre la cual, en cuanto constituye un todo, descansa nuestra salvacin; esta historia es permanentemente nuestro propio pasado que se halla presente. Por eso no resulta fcil decir (ya que se debe tener en cuenta la diferencia ontolgica y existencial en las dimensiones de las distintas realidades) qu permanece todava, pues el AT es nuestro pasado todava vlido, y qu ha quedado simplemente suprimido, pues de otro modo se negara que la antigua alianza pertenece realmente al pasado. La ley pertenece a la segunda categora, y la sagrada Escritura del AT, que tambin sigue siendo nuestro libro sagrado, pertenece a la primera (cf. Vaticano li, De divina revelatione, n .o 15, 16). 5. Como pasado prehistrico de la nueva y eterna alianza en la que ha desembocado el AT, ste slo puede interpretarse adecuadamente desde la nueva alianza, pues su verdadera esencia nicamente se descubre (2 Cor 3, 14) en la revelacin de su rXoQ (Ron 10, 4). Una consideracin meramente histrico-religiosa del AT equivaldra al desconocimiento de su carcter sobrenatural, como sucede en el -> liberalismo teolgico y el modernismo. Y el atribuirle un sentido solamente inmanente (M. Buber), por ms que hayamos de admitir la accin especial de Dios en el AT, implicara un desconocimiento de que nicamente desde el NT se descubre plenamente la esencia del Antiguo. Ahora ya no podemos prescindir de ese hecho, sin que al proceder as falseemos la autointeligencia inmanente del AT. Debemos indudablemente preguntar por la autointeligencia inmanente del AT, pero resulta problemtico en qu medida esa pregunta puede plantearse y resolverse adecuadamente por los que viven en un perodo posterior a la alianza antigua. Karl Rahner
Este artculo tiene muchos trminos en grafa griega, que hemos suprimido. Para leerlo exactamente tal como es, haz clic en PDF Si no tienes el programa Acrobat Reader, puedes bajrtelo AQU

ANTIOQUA, ESCUELA

TEOLGICA

DE

Antioqua, como tercera gran ciudad del imperio romano, ofreca unas condiciones parecidas a las de la capital de Egipto (--> Alejandra, escuela teolgica de) para el desarrollo de una ciencia de la fe cristiana.

Filosficamente, A. se senta ms ligada a la herencia de Aristteles, la cual dej su marca en la escuela teolgica, tanto como la dependencia del pensamiento platnico la dej en la escuela alejandrina. Filolgicamente predomina el mtodo de trabajo del judasmo rabnico, mientras en Alejandra se tom como modelo el mtodo cientfico de los judos helenistas. La teologa antioquena est menos ligada que la alejandrina a un instituto fijo de enseanza; ms bien, los mismos mtodos y fines aparecen en una serie de individualidades cientficas, de las cuales algunas llegaron a influir en la formacin de una escuela. 1. Apenas se puede esclarecer la prehistoria de la escuela, que segn la voz unnime de la tradicin fue fundada por Luciano de A. ('i 312). El obispo de A. Pablo de Samosata (hasta el ao 268) tuvo que defenderse contra la acusacin de un monarquianismo dinmico. Parece que desconoca una teologa elaborada del Logos. Consta con seguridad que en la doctrina de Dios us el concepto de Itooatos, el cual poda parecer apropiado para borrar la distincin personal entre el Padre y el Hijo. La condenacin lanzada contra Pablo de Samosata puede explicar en parte la reserva posterior de los obispos orientales en el Niceno ante ese trmino. La manera de argumentar de su adversario Malcin, un presbtero que al mismo tiempo era director de una escuela griega de retrica, hace sospechar un conocimiento exacto de la dialctica de Aristteles. Adems se acus a Pablo de Samosata de que l negaba la filiacin divina del Hijo, pues acentuaba unilateralmente la plena condicin humana de Cristo. Pero, probablemente, la tesis contraria de los snodos antioquenos tena como base el as llamado esquema Logossarx, lo cual podra disculpar ampliamente al obispo, mientras cargara sobre sus adversarios la responsabilidad de haber propulsado la doctrina errnea de Apolinar de Laodicea, defendida posteriormente en A. Se discute si el contemporneo ms joven de Pablo y Malcin, Luciano de Antioqua, era partidario del obispo. En todo caso, a causa de sus opiniones doctrinales, tambin estuvo durante algn tiempo en contradiccin con la Iglesia oficial. Su cuidadosa crtica de la Biblia (revisin de los LXX y recensin del Nuevo Testamento, al menos de los evangelios) muestra por primera vez el mtodo del trabajo exegtico, en el que destac la escuela de A. Apoyndose en datos de Eusebio, algunos colocan al lado de Luciano a Doroteo de Antioqua como maestro, de quien se dice que posea la misma sabidura que aqul y, sobre todo, que dominaba totalmente el hebreo. Cabe sealar esta poca como principio de la escuela teolgica propiamente dicha, y el hecho de que la generacin de discpulos se autodenominen silucianistas da testimonio de la importancia espiritual y de la fuerza del maestro Luciano para formar escuela. No podemos saber con exactitud la doctrina trinitaria de Luciano; pero el subordinacionismo de su discpulo Arrio revela un tipo de pensamiento distinto del que era usual entre los epgonos de Orgenes. Mientras que en la gran tradicin eclesistica, tanto de los apologetas como de los alejandrinos, hasta el concilio Niceno, al tratarse de un cambio del logos slo se admiti una mutacin real en la creacin, pero no en el interior de Dios; Arro convirti la distincin de relaciones en una separacin real. Hasta entonces, sobre todo

los alejandrinos tomaban como base el concepto platnico de unidad para describir la esencia divina. Segn la concepcin platnica, la realidad propiamente dicha corresponde a la idea unificante, de la cual las cosas particulares reciben solamente una participacin. Por el contrario, la concepcin de Arro acerca de los dos Logos y su rgido monotesmo se derivan de la idea negativa de unidad en Aristteles. En efecto, segn l la verdadera realidad es la individual, y sta queda negada en la unidad abstracta. El inters teolgico del --> arrianismo sin duda va dirigido a proteger la absoluta unidad del Padre como el nico Dios verdadero. Esta acentuacin le induce a infravalorar al Logos, al cual l califica con las expresiones: no eterno, no eterno como el Padre, no &yvvi-ros como l (cf. ATANASIO, Ep. de synodis 16). Arro y su influyente protector y con-luciano Eusebio de Nicomedia fueron poco conocidos por sus escritos, a excepcin de algunas cartas. 2. Eustacio de Antioqua, que militaba en el bando opuesto, teolgicamente proceda igualmente de la tradicin escolar de A. l atac en igual manera a Arro con sus partidarios y al maestro alejandrino Orgenes. Teniendo en cuenta sus precisas y ortodoxas afirmaciones cristolgicas, no parece justificado considerarlo como sucesor de Pablo de Samosata o como precursor de Nestorio. En las disputas posnicenas destacaron Ecio de Antioqua y su discpulo Eunomio como adversarios de la decisin conciliar. Con ayuda de la doctrina aristotlica de las categoras y de la dialctica sofista, llevaron consecuentemente hasta el final la doctrina errnea de Arro y negaron incluso la semejanza del Hijo con el Padre divino. 3. La escuela de Diodoro de Tarso (+ 394) constituy un nuevo punto de arranque; l estuvo unido con la anterior tradicin antioquena slo por su mtodo y por sus tesis teolgicas. Sus discpulos ms famosos fueron Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia, en cuya generacin la escuela antioquena alcanz un perodo de gran esplendor. Aunque en numerosos comentarios Diodoro cultiva su exgesis, en oposicin consciente a la interpretacin alegrico-mstica de los alejandrinos, sin embargo, con su exgesis histrico-gramatical l va ms all de la letra desnuda. Esto se pone de manifiesto sobre todo por su distincin entre allegora y theora, a base de la cual l intenta solucionar un problema importante de la hermenutica bblica. La consideracin espiritual de un texto ( theora) hace posible unir la inteligencia histrica del Antiguo Testamento con una interpretacin referida a Cristo y a su reino. As se halla un trmino medio entre la arbitrariedad alegrica de Filn y la interpretacin literal del judasmo rabnico. Diodoro formula tambin por primera vez lo que despus recibi el nombre de cristologa antioquena. As como l defiende decididamente contra los arrianos la divinidad plena del Hijo, acenta igualmente contra Apolinar que en la encarnacin el Logos ha asumido ntegramente la naturaleza humana. As se llega en el pensamiento antioqueno a una fuerte separacin en Jesucristo entre el que es Hijo de Dios y el que es hijo de Mara y, con ello, de David. Mas, para no renunciar a la unidad, Diodoro asegura que no son dos hijos (Adv. Synousiastas, fragmento 30s), si bien no consigue exponer esta unidad en forma conceptualmente satisfactoria.

4. Juan Crisstomo, antioqueno nativo, que adquiri parte de su formacin en la escuela del famoso retrico pagano Libanio, tiene el mrito de haber puesto la exgesis de la escuela teolgica totalmente al servicio del apostolado y, ms concretamente, de la predicacin. La predicacin fue el gran afn de su vida; a ella deban servir sus numerosos comentarios cientficos. El primer fin de su predicacin es revalorizar el sentido literal, y por eso se complace en anteponer a su exgesis una explicacin histrica y no teme entrar en dificultades gramaticales. Rechaza explcitamente el mtodo alegrico de los alejandrinos. En cambio, l resalta con gusto el carcter tpico de la antigua alianza, de manera que a su juicio en el arca estaba simbolizada la Iglesia y No prefiguraba a Cristo. Crisstomo desarrolla repetidamente un peculiar virtuosismo retrico en la conexin parentica de la ciencia con la vida. En la historia de los dogmas l apenas aporta ningn progreso, pero es un buen testigo del estado de la teologa griega hacia finales del s. iv, aunque generalmente evita toda intervencin en las cuestiones delicadas de la cristologa. Se puede valorar como expresin de una sobriedad tpicamente antioquena el que l no se una a otros padres de la Iglesia en sus elogios de Mara, a la cual no llama ni theotokos ni anthropotokos . 5. Teodoro de Mopsuestia, por el contrario, empuja el desarrollo doctrinal por el hecho de que saca consecuencias de los arriesgados principios de su maestro Diodoro. Habiendo recibido de Libanio, lo mismo que Crisstomo, la formacin retrica, Teodoro fue el mayor exegeta de la escuela antioquena, ya que l coment casi toda la Biblia. La acusacin de que l, al centrar su exgesis en el sentido puramente literal de la Escritura, sigue un mtodo propiamente judo (LEONCIO DE BiZANCIO, Adv. Nestorium et Eutychem, 111, 15: tou8aaixw5), no es totalmente justa, como lo demuestra la explicacin cristolgica de cuatro salmos por lo menos (2; 8; 44; 109). De todos modos, una exagerada crtica bblica le llev a denegar el rango cannico a algunos escritos de ambos Testamentos, pues en el Cantar de los cantares o en el libro de Job, p. ej., Teodoro quera aferrarse a una interpretacin puramente literal. En la cuestin cristolgica consigui elaborar con claridad la terminologa relativa a la doctrina de las dos naturalezas, definida por primera vez contra el apolinarismo en el ao 451 (Cristo = Logoshombre; no simplemente = Logos-sarx). Sin embargo, ms tarde tuvo que provocar escndalo el que Teodoro pensara que la integridad de la naturaleza humana incluye necesariamente la personalidad. De ah se sigue la existencia de dos personas en Cristo. Mas como el Logos habita dentro del hombre jess, Teodoro habla en vistas a esta unin de una persona (De incarnatione, r, 8). Mientras l vivi, su teologa no fue impugnada. Si ya Cirilo Alejandrino escribi contra l, y el concilio segundo de Constantinopla conden en el ao 553 sus escritos junto con los tres captulos, la causa de esto parece radicar: ms en una terminologa insuficiente y por tanto tergiversada, que en la doctrina defendida por Teodoro. 6. Tambin el discpulo de Teodoro, Nestorio, por cuyas enseanzas las tensiones entre los adictos a la teologa antioquena y los adictos a la escuela alejandrina desembocaron en una lucha abierta, probablemente quiso mantenerse fiel a la fe ortodoxa. Partiendo de la concepcin antioquena, tena que oponerse a la frmula adoptada por Cirilo en Alejandra ( ma fysis tou

theou logou sesarkomene), la cual era atribuida a Atanasio, aunque en realidad proceda de Apolinar. Es lcito admitirla si la palabra fysis se entiende en un sentido concreto, como un ente dotado de actividad propia, idea que nosotros expresaramos, no con el vocablo naturaleza, sino con los trminos unidad de ser. Mas si por fysis se entiende la naturaleza en sentido abstracto -como suceda en Antioqua-, la frmula debe rechazarse por su sabor monofisita. Para evitar el concepto errneo de una mezcla ( krasis) de la divinidad y de la humanidad del Logos en una nica naturaleza, Nestorio acenta siempre la integridad de cada una de las dos naturalezas en Cristo, si bien l quiere decididamente mantenerse lejos de la idea de dos hijos. Por otro lado, Nestorio no muestra claramente cmo dos fyseis distintas pueden llegar a integrarse en una unidad personal. Pues el nico prosopon que l establece en Cristo, en el cual se unen xaTW8ox(av los dos apaw7ra de las naturalezas de la divinidad y de la humanidad, no excluye la interpretacin de que las naturalezas se unen solamente en un sentido moral. El conflicto se encendi sobre todo a causa de su intento de sustituir el tt ulo mariano de OeoTxoc por el de xptwroTxoS, para dejar en claro que lo engendrado por Mara fue, no la divinidad, sino el hombre indisolublemente unido a la divinidad. Para describir la plena realidad de la naturaleza humana, Nestorio habl insistentemente de que Jesucristo ha aprendido obediencia y se ha hecho perfecto; y por eso se le imputa la doctrina adopcionista de una prueba. Aqu la teologa antioquena roza tambin los problemas del ->pelagianismo, en cuanto la doctrina voluntarista de una prueba sobrevalora el poder de la naturaleza humana. Hemos de tener en cuenta adems que, junto a razones teolgicas, eran sobre todo rivalidades eclesisticas y polticas entre los patriarcas de Alejandra y Constantinopla, de donde Nestorio haba sido nombrado obispo, las que hacan fuerza para una condenacin. 7. El defensor ms eficaz de Nestorio fue Teodoreto de Gro, a quien propiamente no se puede incluir en la serie de maestros y discpulos antioquenos, aunque con seguridad estaba marcado con el sello teolgico de esa escuela. Sin que jams aprobara totalmente la doctrina de Nestorio, lo cual le permiti distanciarse de l en Calcedonio para poder tomar parte en el Concilio como maestro ortodoxo; sin embargo, l rechaz su condenacin, promovida por Cirilo. Probablemente Teodoreto contribuy a travs de su esfuerzo teolgico a que en el ao 433 ambos partidos aceptaran una frmula de concordia. l apel con xito al papa Len i contra su deposicin por el snodo del latrocinio (449). Teodoreto compendia en sus amplios trabajos exegticos las aportaciones de la escuela antioquena, de tal manera que eso le caracteriza como el ltimo representante de una tradicin famosa. Despus de l empieza el trabajo de los compiladores y de los comentarios en cadena, signo claro de que la decadencia ha comenzado. Hasta final del s. v se puede perseguir en Edesa, en el norte de Mesopotamia, las huellas de la gran escuela de Diodoro. Friedrich Normann

ANTISEMITISMO
I. Concepto Antisemitismo es un trmino general propagado en Alemania a partir del ao 1879 por Wilhelm Marr, que pas despus a otros idiomas y que se emplea para expresar la repulsa y la lucha contra los judos. Esta repulsa y esta lucha se basan en motivos muy diversos. El trmino es inexacto, pues no se trata de la lucha contra todos los pueblos semticos, entre los cuales estn tambin los rabes, sino de la hostilidad contra los judos, por motivos religiosos, o tnicos, o raciales. En las maneras de proceder antisemticas se trata: 1 , de una opinin pblica hostil y de unos excesos tumultuarios contra los judos; 2 , de una inferioridad legal; 3 , de una expulsin, y 4 , de una aniquilacin fsica de los judos. Muchas veces se unen entre s varias formas de a. II. Historia 1. La antigedad precristiana En sentido amplio y como posicin hostil frente al judasmo, el a. existe desde los principios del pueblo judo, ya que todo pueblo que tenga un carcter personal muy marcado y, por esto, resulte incmodo para otros pueblos, y toda comunidad que afirme representar unos valores distintivos, se hacen objeto de enemistades; ahora bien, el judasmo aparece ya desde un principio con la pretensin de ser el pueblo elegido por Dios y con una ley religiosa propia. En sentido autntico y estricto el a. empieza con la dispersin juda (dispora, galut). Como primer representante tpico del odio a los judos mientras estaban en la dispora se seala al persa Amn, quien acusa a los judos de ser un pueblo disperso y separado, cuyas leyes son distintas de las de todo el mundo, y que no obedece las leyes del rey (Est 3, 8). El primer ejemplo de una persecucin religiosa contra los judos de la dispora es la destruccin del templo de la colonia militar juda en la isla Elefantina, que se encuentra en medio del Nilo en Egipto, el ao 410 a.C. A una guerra de religin se lleg cuando Antoco Epifanes (175-164 a.C.) quiso forzar a los judos al culto idoltrico. La sublevacin de los Macabeos salv al judasmo, el cual se desarroll segn una ley religiosa propia. El gobernador Abilio Flaco, en el ao 38 de nuestra era, tram un pogrom contra la numerosa colonia juda de Alejandra, cuando los judos se negaron a colocar estatuas del emperador en las sinagogas. En la antigedad el a. tena su fundamento en: a) rivalidades nacionales, por cuanto los griegos consideraban las colonias helenas como suelo griego, y tenan a los judos por advenedizos; b) contradicciones religiosas, en cuanto que el judasmo tenia un carcter exclusivista. A pesar de la incompatibilidad de principio que la religin juda, dado su carcter exclusivista, tenia con la multitud de religiones paganas, el estado romano la reconoci, a diferencia del cristianismo, como religio licita, porque era una religin popular. Pero el judasmo, con la cada de Jerusaln en el ao 70 d.C., perdi no slo su apoyo

estatal, sino tambin su centro religioso. Al convertir el tributo del templo en el f iscus iudaicus para Jpiter Capitolino, se introdujo el primer tributo que deban pagar los judos. Los emperadores romanos, especialmente Adriano, intentaron impedir mediante disposiciones legales el proselitismo judo (prohibicin de la circuncisin, prohibicin de que los esclavos pasaran al judasmo). 2. Antigedad cristiana En los escritos neotestamentarios se refleja ya la oposicin religiosa dentro del judasmo entre los que confiesan a Cristo y las otras direcciones. Hasta la guerra juda (6770 d.C.) los cristianos se consideran a s mismos como el verdadero Israel, pero, sin embargo, acentan la continuidad con el judasmo. Despus de la destruccin del templo y una vez excluida de la sinagoga la comunidad cristiana, la Iglesia primitiva empieza a considerarse como el nuevo Israel; la continuidad entre judasmo y cristianismo se rompe. A1 distanciarse progresivamente de Cristo, crece tambin la distancia entre la primitiva comunidad cristiana y el judasmo, tanto que en Juan los judos aparecen ya como los representantes del cosmos enemigo de Dios. Es cierto que por un lado el apstol Pablo, con su promesa de la salvacin de todo Israel (Rom 11, 25-32), ha contribuido a la tolerancia de que gozaron los judos en la antigedad cristiana y en la poca medieval, pero, por otro lado, su terminologa acerca de la ley y su teologa, que desvirta el judasmo, han servido repetidamente de arsenal para las polmicas antijudas. Las manifestaciones antijudas de los escritos neotestamentarios - que ms bien hay que enteder como una ria entre hermanos- fueron interpretadas en sentido propiamente antijudo, tanto ms cuando en el s. ii el cristianismo judo fue quedando atrs numricamente y, frente a los cristianos procedentes del paganismo, perdi su importancia. Con la poca constantiniana el cristianismo adquiere el papel de religin del estado. Debido a esto, al aplicar contra los judos antiguas prescripciones legales, incluso en una forma ms acentuada - Constantino, Teodosio t, Justiniano-, los judos son postergados al papel de ciudadanos de segunda categora ante la ley; todo intento de expansin de la religin juda es objeto de castigo. La polmica antijuda de algunos padres favoreci este proceso. 3. La edad media hasta la ilustracin La edad media se caracteriza por los repetidos intentos de llegar a una armona entre la Iglesia y el estado. En esta imagen del mundo no encajan ni paganos ni herejes ni judos. Los herejes eran considerados como apstatas culpables -Toms de Aquino los compara con el falsificador de monedas- y en consecuencia fueron perseguidos con dureza, principalmente por la -> inquisicin. Los paganos estaban fuera del mundo cristiano y, por ello, no cayeron bajo el poder de la inquisicin. En relacin con los judos la Iglesia acentu su comunidad con ellos, comunidad que se basa en la sagrada Escritura. Como los judos nunca fueron cristianos, no estuvieron tampoco sujetos a las leyes contra los herejes. Sin embargo, segn la opinin del inquisidor dominico Bernardo Gui (fi 1331), caan tambin bajo la jurisdiccin de la inquisicin si se trataba de apstatas de la fe cristiana o de judos que

haban intentado convertir cristianos al judasmo. El inquisidor dominico Nicols Eymerich (t 1399) quiere incluso someterlos al tribunal de la inquisicin si niegan verdades de fe contenidas en el AT. Gracias a la promesa paulina de salvacin de todo Israel, los judos fueron tolerados en la edad media, si bien tuvieron que soportar una serie de medidas restrictivas. A medida que la legislacin eclesistica iba ganando influencia en la civil, durante la baja edad media, fue empeorando la situacin de los judos: a) inferioridad legal (servidumbre de cmara, exclusin de cargos); b) inferioridad econmica (exclusin de los gremios, leyes contra la usura); c) degradacin social: deban llevar una contrasea especial (conc. Lat. iv), aislamiento en ghettos desde el concilio de Basilea. A las limitaciones legales se aadieron los excesos por parte de la poblacin cristiana, atizada primeramente por el fanatismo religioso que estall con motivo de las cruzadas (primer gran pogrom en el ao 1096), y despus por las leyendas antijudas de la profanacin de la eucarista y del asesinato ritual, leyendas que desde el s. xiii empiezan a multiplicarse, y por el rumor del envenenamiento de las fuentes cuando estall la peste negra en 1348; contribuyeron tambin a estos excesos los sermones en contra de los judos. Es cierto que los papas se opusieron repetidamente a tales acusaciones de asesinato, as Inocencio IV (1247), ms tarde Gregorio x, Martn v y Pablo III, pero no pudieron evitar el que se extendiera esta acusacin. La conversin forzosa de los judos que en Espaa fue promovida por los reyes, suscit la desconfianza de los viejos cristianos frente a los conversos, llamados despectivamente marranos. Hacia finales del s. xv la aversin contra los marranos fue tan grande que las rdenes religiosas empezaron a promulgar disposiciones prohibiendo la admisin de nuevos cristianos. Tampoco las iglesias reformadas variaron en nada esta situacin de inferioridad legal de los judos. 4. Desde la ilustracin hasta la actualidad Los seguidores de la ilustracin calificaron de indigna la situacin jurdica de los judos. Por esto, pusieron todo su inters en integrar a los judos al medio ambiente. Desde la revolucin francesa van desapareciendo los ghettos, pero la restauracin, en parte, los vuelve a levantar de nuevo. El ltimo ghetto europeo fue el romano, el cual subsisti hasta el ao 1870, fecha en que desaparecieron los estados pontificios. Los seguidores de la ilustracin no estaban interesados en el mantenimiento de las particularidades judas, pues stas parecan obstaculizar el objetivo de la integracin. La equiparacin jurdica de los judos con los no judos se realiz slo a duras penas, y esto tanto ms por el hecho de que el movimiento contrario a la ilustracin, el romanticismo, propagaba el estado cristiano, y, por consiguiente, no estaba dispuesto a aceptar a los judos en los puestos de funcionarios. Por ello, los judos tuvieron que ocuparse principalmente en el sector de las profesiones libres. Para los adversarios de los judos esto fue el pretexto para polemizar contra la intrusin de los judos en estas profesiones. La disolucin del mundo cerrado de los ghettos conduce a una crisis dentro del judasmo. Hasta entonces, para los judos religin y nacin haban sido dos cosas idnticas. Pero en el s. xix el judasmo es tomado generalmente slo como confesin, mientras en lo relativo a la nacionalidad los judos intentan

integrarse completamente a su respectivo ambiente. A1 ser rechazado este intento, algunos judos se entregan ms radicalmente a sus concepciones. Pero en esa poca la religin ya no es una cosa obvia. Esta crtica por principio a la fe tradicional hace a los judos sospechosos tambin por su ideologa y suscita el prejuicio de que ellos ejercen un influjo destructor en la vida espiritual. Ese prejuicio se extendi entre los cristianos de todas las confesiones. A pesar de que el cristianismo va perdiendo su influencia en el pensamiento, sin embargo el odio contra los judos no slo no cesa, sino que adquiere nueva fuerza. El odio invoca: a) motivos nacionalistas, sobre todo all donde los judos forman una minora tan fuerte que pueden vivir una vida nacional propia, como en la Europa oriental; b) motivos raciales, que se fundan en investigaciones y afirmaciones pseudocientficas, principalmente en el escrito del francs Arturo de Gobineau (j' 1882), filsofo de la historia y teortico de las razas, que lleva el ttulo: Essai sur l'ingalit des races humaines. Su opinin acerca de la superioridad de la raza aria tuvo gran repercusin sobre todo en Alemania, donde fue conectada con el darwinismo social. La consecuencia de todo esto la sac el nacionalsocialismo, con su aniquilacin sistemtica de seis millones de judos. Fue la primera vez que el estado promovi la aniquilacin de los judos. III. Su condena por la Iglesia Ya en el ao 1894 el cardenal secretario de estado, Rampolla, advirti a los polticos socialcristianos de Viena que no aceptaran el a. en su programa, ni siquiera en la forma ms suave de a. Roma conden expresamente el a. el 25 de marzo de 1928 (cf. AAS 20 (1928], 104). Ms importante que todas las actitudes episcopales y papales es la declaracin del Vaticano il acerca de las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, en la cual se condena expresamente el a. E1 Consejo Mundial de las Iglesias, reunido el ao 1961 en Nueva Dehli, conden igualmente el a. como incompatible con el mensaje de Cristo. Willehad Paul Eckert

ANTROPOCENTRISMO
Dios como creador es a la vez el fin de todo lo que l ha llamado a la existencia. Dentro del mundo visible, este teocentrismo de la creacin llega a su culminacin y a su forma ms explcita en el hombre, el cual est llamado a consumar la -> gloria objetiva o material de Dios, realizndola de manera consciente, subjetiva y formal. Pero esta entrega radical slo le es posible a un ser que pueda tomar plenamente sus propias riendas, que pueda disponer de s mismo, que est en s y consigo. Por tanto, la --> transcendencia hacia Dios llega a su consumacin en cuanto el transcender objetivo vuelve sobre s mismo por la reflexin consciente. No cabe aqu una separacin neta entre el punto de partida, la realizacin y la meta de este movimiento esencial. El hombre slo puede interesarse por Dios interesndose por s mismo (en cuanto ordenado a Dios), y, cuando l se busca a s mismo, tiene que

preguntar por el sentido y el fin de su ser y existir, o sea, por Dios. El teocentrismo y el a., bien entendidos, son dos caras de un nico acto fundamental, del mismo modo que forman una unidad los dos mandamientos principales, el de amar a Dios con todas las fuerzas y el de amar al hombre segn la medida del amor a s mismo (Mt 28, 38s). As como, en el conocer, el conocimiento trascendental est ligado a lo categorial, y el conceptual lo est a la sensibilidad, de igual manera la realizacin de la libertad humana se halla caracterizada por esta insuperable duplicidad, cuya aceptacin pertenece a la humildad de la criatura: Dios slo es para m Dios en s como Dios para m. De Dios slo se habla en imgenes y conceptos antropomrficos; recordemos, p. ej., la bsqueda de su gloria como solicitud por la salud propia y la del prjimo (la caridad que se olvida de s como temor y temblor, Flp 2, 12), el servicio al Seor como desarrollo de las propias posibilidades y de los propios talentos (Mt 25, 1429). El intento de saltarse ese orden en pro de un amor puro tiene que salir fallido y disminuye adems la grandeza del creador, que no gana por la disminucin de la criatura, sino que se pone tanto ms incomparablemente de manifiesto cuanto ms se engrandece sta. Dicho orden recibe una sublimacin insuperable en Cristo, Dios-hombre, en quien, a travs de la obediencia y la muerte, la faz del hombre vino a ser la faz eterna de Dios, de suerte que en l se ve ineludiblemente el Padre (Jn 14, 9). Sin embargo, como el hombre en este mundo va an a la bsqueda de su ser perfecto (y slo lo puede realizar por la entrega de s mismo), corre peligro de atenuar y hasta negar la tensin de este doble centrismo; corre peligro de situarse en un falso a. contra Dios, y esto terica y prcticamente. Lo cual sucede por principio en una posicin que hace al hombre medida de todas las cosas (al individuo, al pueblo, a la clase, a la raza o al hombre en general), y en cada caso concreto en que se comete un pecado (grave), pues entonces el hombre quiere ser su propia ley. El peligro de un humanismo ateo va de la expresa negacin de Dios y la repulsa a sus derechos hasta las ms sublimes formas de un ascetismo religioso y de una mstica que se busca a s misma. Y en el ejercicio del amor mismo ha de guardarse la preferencia del primer mandamiento respecto del segundo, que es semejante al primero, o sea, ha de quedar a salvo la entraable funcin de servicio de todo a. respecto a la gloria del amor divino. As, pues, si en una reduccin radical del cristianismo cabe dar a ste una formulacin plenamente antropocntrica (Mt 25, 31-45), en esa reduccin (dse o no de ello cuenta el individuo) resplandece el cristocentrismo de Dios y resplandece all justamente para gloria de Dios Padre (Flp 2, 11). Jrg Splett

Antropologa

bblica

1. Cuestiones previas de orden hermenutico Ninguno de los escritos del Antiguo y del NT ha intentado explcitamente la elaboracin sistemtica de una antropologa desde la perspectiva de las ciencias naturales, o de la filosofa o de la teologa. Dada la multiplicidad de estratos en el caudal de representaciones antropolgicas, procedentes de los ms diversos tiempos y estratos de la tradicin, la respuesta a la pregunta sobre una a. constante en la Biblia depende en gran medida de la perspectiva personal del intrprete. El enfoque de una psicologa metafsica y ms an el de una fenomenologa basada preferentemente en las ciencias naturales o en la bio-psicologa, son insuficientes para interpretar los testimonios de la Escritura con su intencin primariamente religiosa. El anlisis de la concepcin de la existencia, inaugurado por el -> existencialismo, puede ser fructfero en cuanto l parte justamente de que, a toda inteligencia histrica del mundo precede una correspondiente e indisolublemente unida autointeligencia del hombre, de modo que esa autocomprensin reviste una importancia central como horizonte de toda declaracin antropolgicamente relevante. Es evidente que el planteamiento del problema con relacin a la Biblia ha de enfocarse y elaborarse desde un plano teolgico. Mas parece posible prescindir de ese requisito, pues en los testimonios bblicos el problema teolgico y el antropolgico se presentan en el fondo como una misma y nica cosa. En efecto, al hablar de --> Dios y de -> Jesucristo, de la -> creacin e historia de la --> salvacin, de la vida y la muerte, del pecado y de la justificacin, de la salvacin y del juicio, se expresa simultnea y muy profundamente la concepcin del hombre y de su situacin (que la Biblia nunca estudia en s misma, sino siempre con relacin a Dios). Ahora bien, en cuanto esta interpretacin de la autoconcepcin humana (como existencia desde y ante Dios, o alejada de l) que se da en la Biblia tiene un carcter revelado, a base de ella cabe hacer afirmaciones sobre el hombre absolutamente obligatorias y presentarse con la pretensin de que, por primera vez ah. y slo ah, se lleva al hombre a un conocimiento experimental de su propia (concreta e histrica) esencia, la cual, de otro modo, quedara oculta para l (K. Rahner, cf. despus: ni, 1 a). 2. Antiguo Testamento Bajo los insinuados presupuestos hermenuticos, a los multiformes textos antropolgicos del AT les corresponde un peso muy diverso. Los temas esenciales son: el todo personal, la relacin con Dios como miembro del pueblo que vive en la alianza, el carcter creado, la responsabilidad, la conciencia del pecador y la esperanza de salvacin en el hombre. a) El hombre histricamente existente, en su relacin al mundo y a Dios, es considerado como un ser unido a la tierra y creado por Dios, como un todo vivo y personal. La importancia teolgica de esta consideracin del hombre como un todo, por la que l es visto bajo varios aspectos principales (rah, nefef, bsr), como carne, como alma y como espritu, pero no como una realidad compuesta de partes, se pone de manifiesto en el hecho de que la salvacin y la condenacin afectan indivisamente al hombre entero. En cuanto todo personal (representado preferentemente por el corazn, leb, el rgano de los sentimientos y de las fuerzas de la inteligencia y de la

voluntad), el cual es concebido decisivamente como voluntad, el hombre no posee alma y cuerpo, sino que es alma y cuerpo. As la esperanza de sal. vacin en la poca posterior del AT se manifiesta como esperanza de la resurreccin (Is 26, 19; Dan 12, 2s; 2 Mac 7, 14), pensamiento que el NT asume y desarrolla (Mc 12, 18ss; Jn 6, 39ss; Act 24, 15; 1 Cor 15); y, en cambio, la idea de la -> inmortalidad del alma (Sab 2, 22s; 3, 4), procedente de una concepcin antropolgica tan distinta como es la griega, no fue elaborada ulteriormente en el mbito bblico. b) La antropologa veterotestamentaria versa, no sobre el concepto de hombre en s, sino sobre el hombre de carne y hueso, y, por cierto, sobre el hombre con su trabazn social en la familia, la tribu y el pueblo, sobre el hombre solidario en la bendicin y en la maldicin, el cual, en cuanto miembro de la comunidad, experimenta a Dios como el aliado benvolo, el seor de la historia, el que marca el camino. Siendo esencialmente comunitario, tambin en su relacin a Dios el hombre est referido a los dems hombres, los cuales se le presentan, no slo como criaturas impotentes ante la transcendencia de Dios, sino tambin como sujetos dotados de una dignidad igual a la suya, como hermanos que l debe proteger en virtud del derecho divino, que en el amor al prjimo debe cuidar por prescripcin directa de Dios (Lv 19, 9-18, 34; 25, 35-38). La responsabilidad del hombre por el hombre fue acentuada especialmente por los profetas (cf. p. ej., Is 3, 13ss; Am 8, 4ss), y la tr se convirti hasta cierto punto en la forma como se concret el dilogo entre Dios y el hombre (V. WARNACH: HThG ii, 149s). c) De cara a Dios, en la imagen del hombre, adems de su condicin de aliado y de su estructura dialogstica, domina la conciencia de su carcter creado. Pero la total impotencia y dependencia del nacido del polvo (Gn 3, 19), no excluye la dignidad que corresponde al hombre por ser imagen de Dios, ni su posicin dominadora en el mundo vo (Gn 3 ,19) no excluye la dignidad que (Sal 8). Las dos narraciones de la creacin (Gn 1-2) ven reflejada la esencia del hombre en la descripcin de su creacin; l es la criatura excepcional (Gn 1, 26ss; 2, 7) que est capacitada para hablar, asemejndose as a Dios (Gn 2, 19s), es el representante de Dios en el mundo terreno y, como persona y a pesar de su caducidad, el t, el socio de Dios. Creado como varn y mujer (Gn 1, 27; 2, 18-21ss), el hombre es tan profundamente yo como t en el amor personal. d) Llamado (por su nombre) a la vida (Gn 35, 10; Ex 2s; Is 45, 3s) en virtud de una palabra histricamente nica y, sin embargo, irrevocable, el hombre est ante una responsabilidad insustituible (Gn 2, 16s), ante una decisin por la que ha de responder. Tanto por su condicin de aliado en la historia de la salvacin, como por su estructura creada y dialogstica, el hombre es el ser puesto ante la decisin, el que claudica, el que se arrepiente y acrisola gracias a la fuerza del perdn salvador. La responsabilidad crece tambin de cara a la muerte, como el lmite terrible e incierto de la vida, e igualmente de cara al tiempo recibido como kairs. Una vida que responde con obediencia, a pesar de toda amenaza y oscuridad (radicales en la muerte para el pensamiento veterotestamentario), puede ser vivida con una actitud

fundamental de alegra (1 Re 4, 20; Sal 43, 4); actitud que en el NT se basa en la buena nueva de la salvacin definitiva. e) El hombre, que estaba dotado de libre responsabilidad, claudic en su decisin, y as entr en contradiccin consigo mismo a la vez que entraba en contradiccin con Dios. El AT sabe que el hombre es pecador. Ciertamente, l no desarrolla la idea de un -->pecado original, pero caracteriza a todos los hombres como pecadores (Gn 8, 21; Sal 143, 2), pues su corazn se resiste con soberbia desobediencia a las exigencias de Dios y del prjimo. Los captulos 3-11 del Gnesis describen, como preludio de la oscilante historia de la alianza de Israel, la irrupcin y la rpida expansin del pecado (de la claudicacin del hombre) en el mundo. Con todo, para la Biblia, la aparicin del pecado es un suceso, no tanto temporal, cuanto salvfico y teolgico (H. Haag 57), y la comunidad fctica de los hombres en el infortunio no se considera all como algo biolgicamente condicionado. f) El AT no enjuicia el sufrimiento y la muerte como castigo por el pecado, sino como hechos naturales; por disposicin divina, la muerte sigue al nacimiento; sta reduce la vida a un mnimo, en medio de una impotencia semejante a la de las sombras (Is 14, 10; Sal 88, 5), de modo que cesa ya la vida autntica, la cual incluye como constitutivo el culto divino (Is 38, 18s). La esperanza del hombre se dirige hacia una vida alegre, harta, terrena, que slo es posible en cuanto el Dios fiel le otorga gratuitamente su benevolencia. Muy poco a poco, a partir de las promesas de la alianza de Yahveh, van surgiendo esperanzas de un salvador y de un tiempo de salvacin, de una resurreccin y de una vida nueva. Estas esperanzas corren paralelas con una profundizacin de la conciencia de pecado (Jer 13, 23 ), en virtud de la cual la renovacin de los corazones es esperada solamente de Dios (Jer 31, 31-34), quien nicamente por su prodigio ha de capacitar al "hombre nuevo" para una obediencia perfecta (G. v. Rad ii, 226). 3. El Nuevo Testamento Dentro del Nuevo Testamento, en la persona de Jesucristo el que preferentemente ocupa el puesto central es el hombre; en l est presente el nuevo hombre de las promesas, la cabeza de un nuevo cuerpo de la humanidad. Por lo dems, la antropologa neotestamentaria, de la cual slo podemos esbozar los aspectos esenciales, construye sobre la base de las ideas veterotestamentarias; el problema del hombre se plantea esencialmente a travs de la pregunta por el -->pecado y la -> redencin, y quienes lo elaboran son principalmente Pablo y Juan. a) Siguiendo y superando la lnea del mensaje proftico, Jess considera a todos los hombres como pecadores, y los sita ante la exigencia de conversin que Dios plantea radicalmente (Me 1, 15) y que, a la vez, constituye una oferta anticipada de salvacin; el hombre est ahora definitivamente entre salvacin y perdicin. Jess descubre con ello la existencia paradjica del hombre ante el Dios que es juez y padre benvolo (R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, iri, 41). l no describe la esencia del hombre en un plano esttico (as, p. ej., de la predicacin de Jess no puede deducirse una mayor valoracin del alma que del cuerpo), sino que lleva al

hombre a la crisis y a travs de ella (de la decisin o separacin) a su verdadera existencia (mediante la salvacin aceptada por l). Jess no desarrolla. ninguna imagen ideal del hombre (y l mismo no pretende encarnarla); ms bien, hallndose anclado en la linea del pensamiento veterotestamentario, la historia es para l la realidad autntica. Jess se dirige al hombre que existe en medio de la historia concreta y lo llama a dar su respuesta. En la interpretacin radical del precepto veterotestamentario del amor, donde jess entiende por prjimo al mismo enemigo (Mt 5, 43ss), se produce la ms profunda reduccin del hombre a su condicin histrica: la voz de Dios que llama a la decisin alcanza y juzga al hombre (ora para su bien ora para su mal) desde las exigencias concretas que se le plantean dentro del mundo y de cara a su respectivo prjimo (Mt 225). La salvacin y la (posible) perdicin estn por la predicacin de jess en el mundo y junto al hombre; la posicin crtica del hombre entre dos vertientes se hace patente mediante esa radical reduccin antropolgica. En Jess concretamente (tal como la Iglesia lo proclama despus de su muerte y resurreccin), dicha posicin entre revela su absoluto carcter salvfico; el nuevo hombre, el que cree, es totalmente de Dios, es criatura e hijo de Dios. b) Pablo habla ms expresamente de la a. teolgica que late en la predicacin de Jess, y lo hace mirando al Cristo crucificado y resucitado; y tambin mirando precisamente a la redencin en Jesucristo, el Apstol consigue mantener en unidad la tensin dialctica de las afirmaciones sobre el hombre (a pesar del contorno dualista y gnstico). Del mismo modo que su cristologa es a la vez soteriologa, doctrina de la redencin del hombre, as tambin el pensamiento paulino acerca de Dios es simultneamente a., pues todo enunciado sobre Dios es al mismo tiempo un enunciado sobre el hombre (R. BuLTMANN, Theologie des NT, 192). Pablo desarrolla (sistemticamente) su a. en el sentido de una soterologa, hablando del hombre no redimido antes de Cristo y del hombre redimido en Cristo, del hombre bajo la ley y en la fe, bajo el dominio del pecado y en la libertad de los hijos de Dios. Ante el evangelio de la gracia todas las diferencias individuales, sociales y tnicas pierden su ltima importancia; la predicacin cristiana se interesa por un hombre nuevo en una comunidad nueva, la Iglesia. Aunque Pablo asume conceptos de la tradicin griega, sin embargo, siguiendo la lnea ideolgica del AT, l se mantiene libre de especulaciones sobre la naturaleza, sobre las partes integrantes y las propiedades del hombre; e igualmente se mantiene alejado del dualismo helenstico (que haba penetrado en el judasmo helenista), como lo muestran las afirmaciones sobre el cuerpo transformado por la resurreccin (1 Cor 15). Entre los conceptos antropolgicos de Pablo ( soma, psiqu, pneuma, en, nous sineidesis, karda, sars ), soma como el ms amplio y complicado y sars como el ms importante y difcil merecen una atencin especial. Para Pablo el soma pertenece constitutivamente al ser humano (1 Cor 15, 15ss); soma no significa simplemente la figura corporal, sino que, con frecuencia, designa el todo de la persona; el hombre es soma (Rom 12, 1; 1 Cor 7, 4; Flp 1, 20), y, como tal, puede contraponerse en forma de accin y pasin, puede adoptar un comportamiento consigo mismo, el comportamiento de unidad consigo o el de enajenacin, segn su relacin a Dios, la cual se manifiesta ah. Pues la ineludible decisin ante Dios (impuesta a la criatura) determina al hombre en su totalidad; el hombre se encuentra en este mundo como pecador, en poder de fuerzas extraas, en la esfera de la sars, o sea, del afn de poder propio y del egosmo, que es una rebelin contra Dios (Rom

8, 6s; 10, 3; 2 Cor 10, 5). Al hombre enajenado de s mismo y que est en contradiccin con Dios, Pablo le llama sars, pecador. La sars es arrojada por el --> bautismo (Rom 8, 9s), el soma (el hombre como un todo corporal) se transforma en la resurreccin (1 Cor 15, 44; Flp 3, 21). El hombre viejo antes de Cristo, ya viva bajo la -> ley (que no impide el pecado), ya sin ley, est radicalmente dividido, de modo que se halla impedido para una realizacin libre y total de la existencia (Rota 2, 12ss). Por primera vez en la fe de Cristo, donde el hombre aparta su mirada de la justicia propia (tan slo aparente en el gloriarse de s mismo) y la convierte a la misericordia de Dios, l es liberado para la libertad de la existencia verdadera en paz con Dios y, por eso mismo, para la vida fraternal en el amor. Ciertamente, el hombre permanece en la tensin escatolgica hacia la consumacin de la salvacin, la cual ya ha acontecido y se ha hecho propia, pero, no obstante, an no se ha convertido en un estado firme y en una posesin. La libertad de los hijos de Dios se produce mediante una constante actualizacin de la misma o, de otro modo, vuelve a perderse por el poder del pecado que acta en el egosmo de los hombres; la situacin del hombre se caracteriza por el indicativo salvfico en igual medida que por el imperativo (cf. Gl 3, 27; Rom 13, 14; Col 2, 12-20). Pero en la fe en Cristo se da la posibilidad de una existencia totalmente personal (escatolgica), desmundanizada en medio de este mundo, radicada en una fe que no teme la muerte, sino que espera la revelacin en la gloria (Col 3, 4), y tiene la mirada puesta en ella (3, 14; cf. tambin, teologa de -> Pablo). c) La teologa de Juan hace sus afirmaciones sobre el hombre todava ms exclusivamente en frases referidas a Cristo. La existencia del hombre est decisivamente determinada por su origen, por proceder de este mundo, como mbito de Satans, del mal, de las tinieblas y de la mentira, o sea, de la tenebrosa y cerrada autoafirmacin del hombre en la desobediencia, la incredulidad y el odio al hermano. Lo mismo que para Pablo, para Juan el cosmos es ante todo el mundo de los hombres, el cual, sin la venida del Revelador, del Hijo, estara perdido en su maldad. Es en verdad cierto que el Padre por la misin del Hijo lleva el mundo a la crisis, pero lo hace por amor (Jn 3, 16s), no para juzgar al mundo, sino para salvarlo (1 Jn 4, 9, 14). Pues el hombre slo puede ser liberado del crculo diablico de la seguridad propia y del querer disponer por las propias fuerzas, para el mbito de lo inteligible por s mismo (donde se descubre la desmesura humana), en virtud de la generacin desde arriba (Jn 3), desde Dios. En efecto, por la fe en la misin del Hjo el hombre recibe una nueva posibilidad de vida mediante un nuevo origen, a saber: la de la desmundanizacin como ruptura de todas las normas y valoraciones humanas (R. BULTMANN, Theologie des NT, 428), para vivir en una existencia escatolgica, la cual ciertamente es extraa para este mundo, pero, no obstante, en la comunidad de los creyentes encuentra una nueva patria; para vivir en la existencia de la libertad del pecado y en la del amor al hermano, en el que se acredita esa libertad (1 Jn 3, 14-18; 4, 19ss). El hombre no puede disponer de su nuevo nacimiento, sino que ste se produc e en un dejarse atraer por el Padre (Jn 6, 44) en el suceso de la fe como

abandono radical. Ante el suceso de Cristo, en virtud de la exigencia del Revelador y de la crisis que l ha trado sobre los hombres, stos quedan descubiertos en su respectivo aferramiento en la incredulidad o en la fe, en su condicin de nacidos de abajo -hijos del diablo- o nacidos de arriba: hijos de Dios. Con lo cual no se suprime sino que se resalta el carcter de decisin de la existencia humana, pues el hombre como creyente debe permanecer en la palabra de Jess y actuar segn sus mandamientos (1 Jn 1, 6s; 2, 3ss). En definitiva, la escatologa fuertemente presente de Juan arranca al hombre con su preguntar por la salvacin futura de toda especulacin acerca del cundo y del cmo, y lo remite al hecho de la gloria futura, que l encuentra como autntico futuro en la ya presente unin vital con el Hijo y el Padre en la fe (cf. 1 Jn 1, 2s; Jn 17, 13). Segn la Biblia, ser hombre significa vivir profundamente desde la gracia. Rudolf Pesch

Antropologa

filosfica

A. es la palabra que el hombre dice sobre s mismo, la reflexin de un ser que no est nunca ah simplemente, sino que se ha hecho siempre problema de s mismo, y slo existe - dse o no reflejamente cuenta de ellocomo respuesta, siempre varia, a la pregunta que es l mismo. No se trata aqu propiamente del contenido de esta respuesta o del objeto a que se refieren pregunta y respuesta (-->hombre), sino de una reflexin cientfica y terica acerca de los distintos modos histricos en que se han dado tal pregunta y respuesta. 1. Historia El hombre se pregunta siempre por s mismo. Las primeras respuestas estn contenidas en los mitos y en las leyendas sobre el origen, compuestos por los as llamados pueblos primitivos y por las primeras culturas. Al principio, ni pregunta ni respuesta parecen haber sido explcitamente conscientes; toman forma en los ritos, en el espacio y en los instrumentos del -> culto; se hacen palabra en el ->mito, en el que el culto intenta explicarse. Pero, finalmente, no bastando ya este modo, la pregunta se hace racional y filosficamente consciente y reclama una respuesta terica y consciente. En occidente, despus de las primeras tentativas de los presocrtirns, la poca de Scrates vuelve decididamente la mirada hacia el hombre. Mientras que la ilustracin de la sofstica lo declara medida de todas las cosas, la tragedia (Sfocles) y la metafsica (--> platonismo, -> aristotelismo) e igualmente el -> estoicismo lo sitan - precisamente como ser de razn - en el horizonte ms amplio de la ley del cosmos. Con esta tradicin se enlaza el pensamiento judeocristiano, que experimenta al hombre como llamado a una historia singular con exigencias absolutamente personales (-> salvacin, historia de la). Lo que aqu se busca no es la naturaleza o esencia del hombre, sino su salvacin eterna, la del pueblo y la del individuo (profetas, Pablo, Agustn). Si en la escolstica domina ampliamente el pensamiento griego (cf.,

sin embargo, junto a otros indicios, la doctrina de la absoluta obligacin de la conciencia desde Toms), luego, pasando por Eckhard, se destaca, particularmente en Nicols de Cusa, la categora peculiar de la --> persona como individualdad. Frente al culto de los hroes y del genio, propio del renacimiento, la reforma protestante experimenta apremiantemente la posicin singular del hombre; y en forma parecida la experimenta B. Pascal. La filosofa de Descartes, partiendo tambin del carcter problemtico de la situacin humana, representa el envs terico de ese anhelo de certeza de salvacin. Descartes funda la moderna separacin entre sujeto y objeto, hombre y mundo, y, con su contraposicin entre res extensa y res cogitans en el hombre, determina la faz de la a. posterior. El trmino antropologa aparece por vez primera a comienzos del s. xvi en un escrito somatolgico del magister de Leipzig, M. Hundt. En 1594-96 A. Cassmann public en Hannover los dos tomos de su Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina. Secunda pars anthropologiae: hoc est Fabrica humani corporis. Como aqu, la a. se presentar en lo sucesivo bajo la duplicacin de fisiologa y psicologa, por una parte, y de moral (cf. sobre toda la doctrina de los afectos o de las pasiones), por otra parte; as en la ilustracin inglesa, francesa y alemana, hasta Kant (-> kantismo), que distingue una a. pragmtica y otra fisiolgica. La imagen del hombre se presenta ms amplia en la obra potica de los clsicos alemanes, en la pedagoga del -> humanismo y en la filosofa del -> idealismo alemn, que lo define como el lugar supremo de la razn universal o del espritu absoluto. La referencia de Kant al estudio de las razas es recogida por Blumenbach y, en este sentido, la moderna a. queda fundada en la segunda mitad del s. xvIII. junto con el estudio de las razas, la a. aborda tambin desde los primeros hallazgos el tema de la evolucin, y, en los pases anglosajones, hoy da es en gran parte etnologa y morfologa de la cultura. Particularmente en Alemania, por obra en primer lugar de M. Scheler, despus de la primera guerra mundial la a. se liber de sus limitaciones biolgicas y pas a ser a. filosfica. Ahora bien, aqu vienen a coincidir las contraposiciones -diversas cada una- de Feuerbach, Marx, Kierkegaard y Nietzsche contra el idealismo alemn en la reflexin sobre el hombre concreto e histrico. Esta reflexin parte del fenmeno de la cultura y de la historia (Dilthey, Rothacker), de la biologa (Plessner, Gehlen) y de la medicina (Weizscker, Binswanger, Frankl), y recibe una forma destacada en la filosofa existencial. En este sentido, a pesar de la interpretacin parcial de su tema, es de particular importancia el Ser y tiempo de M. Heidegger, sealadamente por su influencia en la teologa actual, tanto en la catlica como en la protestante (p. ej., en R. Bultmann, G. Ebeling, E. Fuchs, K. Rahner, B. Welte, etc.). 2. Problemas y tareas Una vez ms se ha puesto en claro lo que ya expresa la inicial pregunta sobre el hombre (HERACLITO, fragm. 78, 101, 115): la imposibilidad de una respuesta definitiva. Pues no se trata aqu de describir un objeto presente de naturaleza bien delineada, sino que la misma descripcin es un factor de la propia articulacin, de la propia configuracin libre del animal an no fijado

(Nietzsche), de forma que, slo por la mirada retrospectiva a las objetivaciones de su libertad, por la mirada a su historia, puede decir el hombre qu y quin es l, sin que esta respuesta sea definitiva, pues tampoco su historia ha terminado y, adems, ese intento de definicin constituye siempre un factor libre de esta historia. El aspecto terico y cientfico de esta problemtica es la difcil delimitacin adecuada entre la a. y las otras disciplinas de la filosofa; pues, de una parte, la a. es aspecto necesario de la -> ontologa, filosofa de la -> naturaleza, -> teologa natural y -> tica, y, de otra parte, estas disciplinas son aspectos necesarios de una a. filosfica, sin que pueda, no obstante, ni deba disolverse toda la filosofa en a. Lo mismo digamos sobre la relacin de la a. filosfica con las respectivas ciencias particulares (a., biologa, historia, medicina, psicologa, sociologa, ciencias del lenguaje, etc.). Ella no puede construir sobre stas simplemente interpretando y sintetizando (inductivamente), pero tampoco puede intentar esbozarlas y cnstruirlas en forma apriorstica y deductiva. El mismo carcter problemtico se pone tambin de manifiesto en la relacin de la a. con la cultura y la vida de una poca. De una parte, la a. est condicionada por el tiempo y a la vez lo condiciona. Por eso, una mirada de conjunto a la historia resulta siempre problemtica, pues la a. - en s misma, no slo por el contenido de su respuesta, sino ya por su manera de plantear y entender la pregunta-, de ningn modo se refiere siempre a lo mismo (y as puede verse cun significativo es el hecho de que el nombre a. y la disciplina peculiar con l designada aparecieran tan tarde). Por otra parte, la a. tiene que sobrepasar la mentalidad de cada poca mediante un conocimiento vlido, pero mediante un conocimiento que, ni descanse solamente en la perspectiva del tiempo, ni la anule o desacredite so color de relativa, enjuicindola apriorsticamente desde el trono de un concreto saber suprahistrico. Sguese que la a. debe evitar por igual un concepto racionalista y atemporal de la naturaleza y esencia del hombre, y una fijacin ideolgica de una determinada imagen histrica o social del hombre (--> ideologa); si bien, por otra parte, no puede encerrarse en un facticismo relativista y positivista, reducindose a registrar las interpretaciones que el hombre ha dado de s mismo (-> relativismo, -> historicismo). No puede - transmutando el aspecto temporal e histrico en el contenido material -producir slo un concepto abstracto del hombre, ni ofrecer solamente una coleccin de datos cientficos especiales. Debe ms bien construirse partiendo de una unidad que, aun siendo conocida como algo primero (no deducible), sin embargo, ha de percibirse en medio de su vertiente histrica; si bien la aceptacin de esta historicidad no significa, ni la renuncia a la reflexin crtica sobre ella, ni la renuncia al -->conocimiento y a la -->verdad. Estamos aqu ante la misma analoga que se da en el ser en general, donde el intento de extraer un ncleo unvoco falsea la unidad supracategorial tanto como la hiptesis de una mera equivocidad (--> espritu y -> ser; anima quodam modo omnia). Esta unidad del hombre, tomado como especie y como individuo (contra el dualismo almacuerpo de Descartes), no queda debidamente esclarecida mediante una comparacin con el animal y su ambiente estable; y tambin la doctrina de los estratos la entiende solamente en su objetivacin esttica, sin interpretar

acertadamente la realizacin dinmica de la existencia de un ser que slo se hace l mismo en el otro y slo tiene su vida en este proceso de enajenacin y conquista de su mismidad (reditio), movindose en un indetenible vaivn entre el fundamento en cierto modo simple de la libertad de la persona y el pluralismo de las relaciones en que ese ser gana y realiza su existencia. As, pues, en los diversos ensayos de una a. filosfica hay que entender al hombre partiendo de una filosofa del espritu y de la libertad, lo mismo que de las regiones de la cultura, de la historia, de la religin, de la tica, de lo bello, de la economa y de la tcnica, de la poltica y del bios, mostrando en medio de todo eso su excentricidad y transcendencia. Esto implica la interpretacin de su concreta situacin histrica (que por lo menos para el hombre occidental incluye la -> revelacin cristiana), en medio de la cual situacin se le ofrece tambin el -> sentido absoluto, cuya percepcin lo hace hembre, le descubre su carcter problemtico y le reclama su respuesta, que l debe dar tanto por la realizacin total de su vida, como por la reflexin terica, o sea, por la antropologa. Jrg Splett

Antropologa

teolgica

Puesto que entre los objetos sobre los cuales habla directamente la ->palabra de Dios se halla tambin el conocimiento del hombre (p. ej., Rom 1, 19ss; Dz 1806), una reflexin terica y cientfica de la teologa sobre su propia actividad sigue siendo teologa. A continuacin esta reflexin teolgica va a versar sobre la a. teolgica, no sobre ciencias profanas, que se ocupan a posteriori del hombre. No se puede definir de antemano cmo la a. teolgica ha de delimitarse frente a una autointeligencia apriorstica y transcendental del hombre en la -> metafsica, sino que eso es una cuestin de la misma a. teolgica. Una mirada a la historia de la a. teolgica (cf. 1) muestra que sta, en cuanto tal, en cuanto unidad original y envolvente, todava no ha sido elaborada en la teologa catlica, y, por eso, lo que aqu vamos a decir (cf. 2) deber consistir sobre todo en una reflexin preparatoria. 1. Mirada histrica No se trata de la historia dogmtica de afirmaciones particulares establecidas a manera de tesis sobre el -> hombre: sobre su creacin (-> creacin; -> hominizacin; -> evolucin), sobre la espiritualidad, individualidad e -> inmortalidad del alma, sobre su relacin con el --> cuerpo, sobre el -> pecado original, la --> justificacin y todo lo que en la teologa moral y en la -> escatologa se dice acerca del hombre. Ms bien hay que resaltar aquellos enfoques que orientan todos estos conocimientos particulares hacia una antropologa originariamente unitaria. a) Es evidente que la revelacin en el Antiguo y en el NT habla del hombre (cf. antes, II), y, por cierto, en forma absolutamente autoritativa y con la

pretensin de llevarle por primera vez al conocimiento experimental de su -> esencia (histrica y concreta), la cual de otro modo le quedara oculta o slo sera suya como < cautiva> (Rom 1, 18). Ah el hombre es descrito como un ser incomparable: es sujeto en grado tan alto, que acta como socio de Dios y que, frente a l, todas las dems cosas en su propia y verdadera esencia son solamente mundo circundante. Esta subjetividad como --> espritu, -> libertad y eterna importancia individual ante Dios, como capacidad para una relacin autnticamente dialogstica de alianza hasta la absoluta proximidad en el cara a cara y hasta la participacin en la naturaleza divina y, finalmente, como la posibilidad de ser manifestacin del mismo Dios (-> encarnacin), convierte al hombre en una realidad que en ltimo trmino no es parte de un gran todo (-> mundo), sino que es el todo en una forma cada vez singular, lo convierte precisamente en -> persona, en -> existencia, a diferencia de lo que est meramente presente; en tal manera que la historia nica (no cclica) del cosmos constituye un momento en la historia entre Dios y el hombre, no viceversa, y que, en consecuencia, el mundo es solamente la preparacin de la posibilidad de la historia del hombre (y de los -> ngeles), de modo que sta es el fundamento que lo hace posible (el fin del cosmos est determinado por la historia del hombre ante Dios). Teolgicamente hablando, lo que es el hombre lo expresa, no una disciplina junto a otras, sino el todo de la teologa en general. Pues no hay ningn mbito de objetos (al menos desde la encarnacin del Logos) que formalmente (y no slo indirectamente y por reduccin) no est incluido en la a. teolgica; por tanto, la a. teolgica es tambin el todo de la teologa. Mas esa afirmacin de la subjetividad radical que hace la revelacin, tal como sta se nos presenta originalmente en la Escritura, no es todava la a. buscada, y no lo es por una doble razn: 1, falta el intento de una reflexin sistemtica sobre estos datos desde un enfoque original (conscientemente dado), y 2, las categoras usadas estn tomadas en buena parte del mundo (meramente) objetivo y de su ontologa, de manera que permanece el riesgo de desconocer la peculiaridad teolgica del hombre y de ver en l solamente un trozo de mundo. b) La teologa patrstica significa un avance en cuanto ella realiza los primeros intentos de sistematizacin (el tratado de anima de Tertuliano es el principio) y se esfuerza palpablemente por lograr pensamientos claves: p. ej., la idea del hombre como imagen de Dios, la historia como proceso de espiritualizacin del mundo. Pero esencialmente subsiste el anterior estado de la evolucin del problema. S, subsiste el peligro constante de que la oposicin y la unidad entre el hombre y el Dios que se le comunica sean reducidas: o bien a la oposicin y unidad de -> espritu y -a materia (--> dualismo), de manera que el hombre con una parte de su ser est de antemano al lado de Dios: teologa griega; o bien a las del pecador y el Dios misericordioso (teologa occidental: Agustn), donde el principio (el paraso) y el fin (la vida eterna) son reducidos a su ms profunda unidad y oposicin en el sentido de que la historia del mundo es solamente la de su propia restauracin, y no la historia del mismo Dios en el mundo. e) Lo peculiar de la teologa medieval est sobre todo en que los contenidos particulares de la a., a pesar de toda la tendencia sistemtica de las sumas, quedan esparcidos entre los tratados ms dispares, lo cual es indicio de que no se ha hecho ningn progreso decisivo de cara a una a. independiente.

Pues el hombre, saltando por encima de su subjetividad, que es el lugar donde l sabe y tiene todo lo dems, se considera aqu a s mismo como una criatura junto a otras criaturas, y hace ingenuamente sus enunciados sobre ellas, sin darse cuenta de que al hacerlos se significa y aspira siempre a s mismo y a su propio misterio (a saber, Dios mismo). De ah que los tratados medievales yuxtapongan simplemente por un orden sucesivo las diversas criaturas (ngeles, mundo corpreo, hombre), guindose por un objetivismo que no es totalmente justo con la peculiaridad del hombre. En armona con esto, al hablar del hombre se empieza por el paraso, lo cual significa que an no se despliega sistemticamente el pensamiento de que la doctrina del estado original se basa en una retrospeccin etiolgica ( -> Gnesis, interpretacin del), encaminada a decir algo sobre nuestra situacin. Lo mismo se pone de manifiesto tambin en otros fenmenos, de los cuales citaremos algunos a modo de ejemplo: falta en gran parte una reflexin sobre la historia de la -> salvacin, y las categoras necesarias para esto apenas son desarrolladas ms all de las que explcitamente se hallan en la revelacin; el anlisis de la fe y, en general, la descripcin existencial del proceso de la justificacin brillan casi por su ausencia (en l interesa lo que se puede encerrar en las categoras de las distintas causas); la doctrina del. pecado grave en su distincin esencial del venial no impulsa todava hacia un anlisis existencial de la accin humana en general; propiamente, no se llega todava a un anlisis teolgico de las experiencias fundamentales del hombre: el miedo, la alegra, la muerte, etc.; el individuo todava constituye en exceso un caso de la idea general de hombre. Un -> mundo que (a diferencia de la Iglesia) sea mucho ms que el lugar de la preocupacin por lo necesario para la vida, y eso como presupuesto para adquirir la salvacin, apenas est ah todava. El mundo es algo que Dios ha terminado completamente y donde se opera la propia salvacin, todava no es conscientemente lo que an ha de realizarse por encargo de Dios. Con todo, hay ya seales de que la historia del espritu sigue progresando hacia una autntica a.: la pregunta por la historia de salvacin de cada individuo se plantea y resuelve en un plano ms individual (visin beatfica ya antes del juicio universal; doctrina del votum sacramenta, o sea, de una posibilidad no sacramental de salvacin; valor absoluto de la -> conciencia individual). La profunda diferencia entre el -> pecado original y el personal queda aclarada en lo relativo a su esencia y a sus consecuencias respectivas. El mencionado peligro griego y occidental de tergiversar la relacin entre Dios y el hombre, es desterrado en principio al comprender el carcter autnticamente sobrenatural de la gracia y del fin ltimo, incluso con relacin al espritu inocente. El conocimiento, ya ampliamente extendido, de la independencia relativa de la -> filosofa frente a la -> teologa, del estado frente a la Iglesia y de los mbitos culturales frente a la vida religiosa, no slo induce a considerar lo religioso como un sector parcial de la existencia humana, sino que adems obliga a reflexionar (aunque de un modo muy general) sobre el porqu ltimo de esa diferencia, a saber: porque la subjetividad transcendental de la religin puede ser sector particular en su zona categorial, sin cesar de significar y acuar la totalidad. La --> ontologa escolstica, como ontologa del ser y del espritu, de suyo constituye un punto de apoyo radical para el conocimiento de la subjetividad, en cuanto ella ve que algo es o posee ser en la medida en que es subjetividad que se posee a s misma, o sea, reditio completa.

d) La poca moderna es un proceso plurisecular de autoaprehensin del hombre como sujeto, incluso all donde l no quiere darse cuenta de esto que sucede en su interior. Este proceso es un de a esperar en el campo histrico y teolgico, pero tambin, desde el principio, una cada en el pecado (de manera que de hecho este proceso no aparece en ninguna parte sin implicar una cada, aunque podra dejar de implicarla: cada en cuanto la radical subjetividad religiosa se sita abstractamente ante Dios y se asla de la encarnacin, de la Iglesia y de la naturaleza comn; cada en cuanto una subjetividad cerrada en forma individualista se independiza sin transcender hacia Dios). Pero el mismo proceso se da tambin (si bien con titubeos y recelo) en la evolucin de la Iglesia y de su conciencia creyente. Y se manifiesta, entre otras cosas, en el desarrollo de los momentos mencionados dentro del curso de la vida eclesistica y de la teologa: el analysis fidei se convierte en problema; se funda la teologa histrica; crece el conocimiento de la amplia posibilidad de salvacin; se establece una distincin ms clara entre naturaleza y gracia sobrenatural; se concede libertad en forma ms consciente al mundo, a la cultura y al estado, para que pasen a ser el campo de accin autorresponsable de los -> laicos, que ya no dependen del dictado concreto e inmediato de la Iglesia; la pregunta por el Dios benvolo para m se plantea dentro de la Iglesia tan radicalmente como en Lutero (Ignacio de Loyola, Francisco de Sales), y se desarrolla una lgica existencial del conocimiento de la singular voluntad de Dios para m en cada caso (-> ejercicios espirituales). Pero todava no hemos llegado a una autntica elaboracin de la a. esta, tal como aqu la entendemos, sigue siendo, pues, una tarea a realizar por la teologa, pero, naturalmente, no en el sentido de que todava no se hayan descubierto los enunciados particulares - que son frases de la revelacin sobre el hombre-, sino en el de que la teologa catlica no posee todava aquella a., desarrollada sobre la base de un principio original, que corresponda al autoconocimiento ya alcanzado del hombre como sujeto. 2. Intento de un esbozo sistemtico de una antropologa teolgica a) El primer punto de partida. 1., Cuestiones previas. Aqu slo puede tratarse de una afirmacin teolgica. Todo otro procedimiento llevara la teologa a una dependencia interna de otras antropologas. Por consiguiente, lo que el hombre sabe de s mismo sin la revelacin histrica de la palabra, o debe desprenderse de ese punto de partida, o carece de importancia para una a. teolgica en cuanto tal, si bien la teologa de buen grado deja libre al hombre para que l tome en serio esta autoexperiencia mundana. De una posible a. teolgica fundamental habra que decir lo mismo que de una teologa fundamental en relacin con la revelacin y la teologa en general, a saber: el presupuesto en que se apoya el todo ms amplio de la teologa es el que sta misma se antepone, pero no algo previo y extrao a ella. La luz de la fe es lo envolvente y, tan pronto como se realiza teologa, suprime la luz de la razn y la conserva a la vez como momento de s misma. Este punto de partida aqu buscado, como teolgico, que en cuanto tal presupone al sujeto que ha odo y credo, puede parecer totalmente aposteriorista, es decir, parece hallarse en lo que se ha odo en el mensaje histrico de la fe. Este mensaje, como procedente del mismo Dios, se presenta naturalmente (a

pesar de su aposteriorismo histrico) con la pretensin de ser lo envolvente y normativo. El cmo es posible esto, a pesar de la apariencia de que lo odo a posteriori debe caer bajo la norma de la autointeligencia apriorstica, constituye una cuestin decisiva para la subsistencia de una a. autnticamente teolgica y a la vez una pregunta que ha de esclarecer precisamente una a. teolgica. Lo preguntado es por qu una interpretacin del hombre que llega desde fuera en medio de la contingencia histrica, no llega siempre demasiado tarde para presentarse como la interpretacin fundamental del hombre (cosa que como teolgica quiere y debe ser), puesto que sin eso el hombre es una naturaleza que se posee a s misma, es precisamente sujeto. En ltimo trmino la cuestin se soluciona a base de dos pensamientos. Primero, la adecuada autointeligencia apriorstica del hombre incluye siempre la luz de la fe como un existencial sobrenatural y, por tanto, el hombre no sale al encuentro de la a. aposteriorista de la revelacin con una norma apriorstica y ajena a la teologa. Segundo, el hombre por esencia est necesariamente referido a lo aposterorstico de la historia, de modo que no puede despreciarlo como inesencial a la manera racionalista. Y como el hombre est histricamente condicionado en cada reflexin y en ninguna reflexin (llamada ciencia) puede pensar adecuadamente ese mundo concreto de la historia (es decir, separarlo de l mismo como algo que fue recibido confiada e irreflexivamente, aunque tambin entendiendo), consecuentemente, el comenzar por la autointeligencia fctica en virtud de la fe histrica es totalmente legtimo, supuesto que ese punto de partida resista la prueba de la reflexin. 2 El mismo punto de partida. El hombre (que acepta la fe cristiana) sabe que Dios le habla histricamente a pesar de su condicin creada y pecadora y precisamente en medio de ella, que le habla con una palabra por la que l se le abre absoluta, libre y gratuitamente. Este pensamiento, por una parte, es inmediatamente comprensible para el cristiano como resumen de lo que l, creyendo, oye por s mismo, y, por otra parte, es apropiado como punto de partida original de la a. teolgica. Con ello no se discute, naturalmente, la posibilidad de una formulacin ms aguda y sencilla; se pretende nicamente centrar la autointeligencia original del cristiano. b) El despliegue de este punto de partida en una a. teolgica cristiana. Aqu slo podemos esbozar los rasgos ms generales. Pues se trata nicamente de insinuar la esencia y el mtodo de una a. teolgica que todava no existe, pero no de elaborarla realmente. 1 En primer lugar, desde ese punto de partida fundamental habra que desarrollar la estructura total del hombre: el carcter creado como estructura que abarca la distincin entre -> naturaleza y gracia. Y evidentemente habra que considerar ah primariamente la criatura que es sujeto (la mera presencia en lo real constituye un modo deficiente de lo dotado de subjetividad), la apertura infinita para Dios en el que no es Dios, como constitutivo a la vez positivo y negativo, el cual bajo ambos aspectos crece en igual medida ante el Dios incomparable.

2 Se podra mostrar que, a pesar de la cognoscibilidad (que aqu no vamos a determinar con precisin) del hecho de la revelacin a travs de la razn natural, su autntico oyente es el que la acepta con absoluta (y, por tanto, amorosa) obediencia de fe; y que ah no se pierde la cualidad de la palabra divina como automanifestacin de Dios, ni aqulla queda desvalorizada hasta la condicin de una palabra humana (adecuada solamente a la creacin) en virtud del (necesario) a priori latente en el hecho de que el hombre finito pueda orla. Partiendo de aqu, como de una raz teolgica, cabra alcanzar originariamente la diferencia entre naturaleza y gracia, sin necesidad de presuponer un concepto meramente natural de --> naturaleza pura, el cual estuviera ya de antemano filosficamente fijo ( y fuera usado como norma y no como algo que ha de medirse con la norma). Gracia es la capacidad apriorstica de recibir connaturalmente la automanifestacin de Dios en la palabra (fe-amor) y en la visin beatfica; naturaleza es la constitucin permanente del hombre, presupuesta en ese poder or, de tal manera que el pecador e incrdulo est en condiciones de cerrarse a la automanifestacin de Dios sin afirmar con su no implcitamente lo negado (como sucede en el no culpable a su esencia metafsica), y de tal manera que dicha automanifestacin se presenta incluso al hombre ya creado como el prodigio libre del amor personal que l de suyo (en virtud de su naturaleza) no puede exigir, aun estando esencialmente abierto a ese prodigio (naturaleza como positiva potencia obediencial para la gracia sobrenatural). Desde esta naturaleza habra que obtener una comprensin teolgica de todo lo implicado en la espiritualidad del hombre: -> transcendencia absoluta, -> libertad, valor eterno (-> inmortalidad), personalidad. 3 A partir de la historicidad (-> historia e historicidad) de la audicin de la palabra de Dios se podra mostrar el contenido pleno y el peso de la afirmacin teolgica de la historicidad del hombre, la cual implica: el hecho de que l tenga un contorno mundano, su corporalidad, la comunidad de linaje de la humanidad una en la que l se halla, su sexualidad, su ordenacin a la >comunidad (-> familia, -> estado, -> Iglesia), el carcter agonal de su existencia, el condicionamiento histrico de su situacin y la imposibilidad de disponer sobre ella, y sobre todo el ineludible pluralismo de su esencia, por el que l, aun siendo originariamente uno y no una suma accesoria, no rige concretamente esa su unidad, sino que debe luchar siempre de nuevo por la forma de su existencia que le ha sido encomendada. 4 Si se renuncia a incluir toda la dogmtica en la a. teolgica, cosa que en s sera posible dado el hecho de que el hombre est agraciado no slo con la gracia creada, sino tambin con Dios mismo, mas por diversos motivos no es recomendable (por motivos que en ltimo trmino descansan en el ineludible dualismo de la criatura espiritual entre lo esencial y lo existencial); en ese caso slo se podrn incorporar a la autntica a. teolgica aquellos enunciados que caracterizan al hombre siempre y en cada situacin de su historia, prescindiendo de si estas caractersticas son existenciales naturales o sobrenaturales de su existencia. Y la historia misma de salvacin y de perdicin, la teologa moral y el estudio etiolgico de los novsimos a base de la situacin escatolgica que se da ahora, debern ser adjudicados con razn a tratados propios. Con mayor motivo cabe afirmar esto de la doctrina de Dios propiamente dicha. No como si el Dios (uno y trino) del que habla la teologa pudiera ser explicado sin decir algo sobre el hombre que recibe como

gracia a este mismo Dios. Pero, puesto que el hombre se refiere a Dios como a un centro esencialmente extrnseco (y slo as est rectamente en s mismo), es lcito que sus declaraciones sobre l, aun cuando no puedan olvidar la situacin existencial de los hombres, sin embargo, se produzcan fuera de la a. propiamente dicha. c) Finalmente, todava hemos de prestar especial atencin a la relacin entre la cristologa y la a. teolgica. En tiempos anteriores no se vio ah un problema especulativo de la ciencia teolgica. Se saba ya qu es el hombre cuando se pasaba a decir que Cristo es verdadero hombre. A lo sumo quedaba reservada a la -> cristologa la tarea de pensar qu no incluye esa afirmacin cuando se aplica a Cristo. Adems de esto, se vea claro que Cristo es hombre en forma ideal y, as, prototipo para los hombres y modelo ideal para una a. teolgica, pero un modelo que, en sentido estricto, no era necesario para la a. Desde K. Barth y K. Heim se ha hecho necesario plantear en forma ms seria la relacin entre ambos tratados. En primer lugar la teologa catlica debe reflexionar sobre el hecho de que una gran parte de sus afirmaciones (resurreccin, gracia deificante) slo son posibles desde que existe una cristologa. Parece obvio que no basta con ver ah una mera simultaneidad, sino que, adems, este trozo de la a. teolgica, el cual da profundidad y medida a todo lo dems, ha de ser considerado objetivamente como efecto (no slo mrito) de la realidad de Cristo y subjetivamente como consecuencia de la cristologa. Si adems el Logos se hace hombre, esta frase no se entiende si en ella se ve afirmada solamente la asuncin de una realidad que no dice ninguna relacin interna al que la asume y podra perfectamente ser sustituida por cualquier otra cosa. La encarnacin nicamente es entendida en verdad cuando se concibe la humanidad de Cristo, no slo como un instrumento en ltimo trmino externo, a travs del cual se hace or un Dios que permanece invisible, sino como aquello en lo que el mismo Dios (sin dejar de serlo) se convierte cuando l se enajena de s mismo en la dimensin de lo distinto de l, de lo no divino. Aunque, evidentemente, Dios poda crear el mundo sin encarnacin, sin embargo, es conciliable con esta afirmacin aquella otra segn la cual la posibilidad de la creacin est fundada en la posibilidad radical de la autoenajenacin de Dios (pues en la simplicidad divina no hay una multiplicidad de posibilidades meramente yuxtapuestas). Pero, entonces, el hombre en su definicin originaria es: el otro en el que Dios puede convertirse por su autoenajenacin y el posible hermano de Cristo. Precisamente si la potencia obediencial para la unin hiposttica y para la gracia (de Cristo!) es, no una potencia junto a otras, sino la misma naturaleza, y si sta (naturaleza = potencia obediencial), que en s misma de ningn modo es evidente, llega a conocerse por su acto, consecuentemente, donde ella puede aparecer con mayor claridad y descubrir su autntico misterio es en su acto supremo, consistente en ser lo otro en lo que se convierte el mismo Dios. As, desde Dios y desde el hombre la cristologa se presenta como la repeticin sobrepujante y ms radical de la a. teolgica. Sin embargo, por ms que la a. (al menos) teolgica deba tener ante sus ojos la cristologa como su criterio y medida, no obstante, es inadecuado desarrollarla

nicamente desde la cristologa. Ciertamente, nunca encontramos al hombre fuera de su alianza con la palabra de Dios, alianza que por primera vez descubre su ltimo sentido en el Dios, hecho hombre, donde el que habla y el que escucha, donde la palabra y la audicin absoluta, se hacen una misma cosa; pero nosotros hallamos este insuperable punto cumbre de la historia de dicha alianza dentro del todo de nuestra historia, en la cual hemos experimentado ya al hombre y sabido algo de l (y, por cierto, tambin a partir de la luz divina) cuando encontramos a Cristo y entendemos que l es un hombre. Por consiguiente, constituira una abreviacin de la a. teolgica el que intentramos desarrollarla exclusivamente desde su meta, desde la cristologa, pues la ltima experiencia no suprime la anterior. Karl Rahner

ANTROPOMORFISMO
I. Esencia y significacin El a. (la representacin de Dios en forma humana y con comportamientos humanos) aparece por de pronto como un simple ejemplo de la estructura general del -> conocimiento, consistente en la asimilacin de lo conocido al sujeto cognoscente (quidquid recipitur, al modum recipientis recipitur), y esto tanto en su posibilidad positiva como en su peligro. Lo positivo del a. est en que l logra la imagen de un Dios cercano, al que el hombre experimenta as no slo como algo incomprensible y carente de forma a la manera de las religiones que faltas de palabras se refieren a una divinidad informe o la presentan bajo la faz extraa de lo demonaco, sino tambin como ser que habla y al que se habla, como < rostro y plenitud de sentido. Pero su peligro es precisamente esa proximidad, en cuanto as quedan encubiertos la majestad y el carcter inaccesible de ese ser que, siendo el Santo, est cerca. Sin embargo, la crtica de Jenfanes al cielo homrico de los dioses (diciendo, p. ej., que los bueyes tendran sin duda dioses de forma bovina) pasa por alto lo ms profundo. En efecto, ya en filosofa hay que decir que (precisa y solamente) el hombre, y por cierto como ser espiritual y corpreo, incluso en su conocimiento de Dios permanece por principio vinculado a lo imaginativo (-> imagen), pero que, igualmente como ser corpreo y espiritual, aprehende como tal esa vinculacin (sin poderla romper), y as la transciende (-> cuerpo, --> Dios, conocimiento de, -> analoga). Mas, para una antropologa teolgica sistemtica, el hombre aparece precisamente como la epifana y revelacin de Dios, como aquello que Dios llega a ser cuando se aliena en lo distinto de l (-> antropocentrismo). En la relacin dialctica de Dios a lo distinto de l radican la validez y el lmite (que ha de guardarse crticamente) de un a. rectamente entendido. En este sentido el a. es el reflejo de la constitucin teomrfica del hombre; no explica a Dios por el hombre ni con miras al hombre (como lo intent L. Feuerbach al disolver la teologa en antropologa), sino que, a la inversa, reduce al hombre al -> misterio de Dios (que as brilla ms ntidamente en su ndole misteriosa, pues

no es aprehendido como mero antpoda del hombre). El a. tiene su ms alta legitimacin en el misterio de la encarnacin. Jrg Splett II. El a. en la Biblia En el AT, Yahveh aparece muy frecuentemente dotado de predicados humanos, tiene manos, pies, ojos, labios, boca, lengua, rostro, cabeza, corazn, interior, y se lo representa como un hombre (x 15, 3; 22, 19; Is 30, 27; Ez 1, 26); hasta en las visiones profticas recibe rasgos humanos (Is 6, 1; Dan 7, 9). Caractersticos de este modo de representarse a Dios son los muchos antropopatismos: Dios re (Sal 2, 4), se irrita y silba (Is 5, 25s), duerme (Sal 44, 25), se despierta (Sal 78, 65), se pasea (Gn 3, 8), se arrepiente (6, 6). El mismo carcter incomprensible de Dios es expresado tambin en forma antropomrfica mediante los designios de Dios, que aparecen francamente caprichosos (Gn 12, 13; 20, 2; 27, 33, etc.). Pero ah precisamente tropieza el a. con su lmite interno (cf. p. ej., el libro de Job). De ah que nunca se haga visible la figura exacta de Yahveh; slo hay descripciones parciales: Junto a la representacin antropomrfica de Dios hay tambin otra que lo presenta como inaccesible y excelso (Gn 18, 27; x 3, 5; Dt 3, 24; Is 28, 29, etc.), la cual culmina en la prohibicin del declogo ,e de representarlo en imgenes (x 20, 4; 20, 22; Dt 4, 12, 15-18), prohibicin que implica una limitacin radical de toda materializacin de Dios, fuera de la -> palabra y el nombre. La materializacin era el peligro que amenazaba siempre en el confrontamiento con las divinidades de la naturaleza del paganismo circundante. Tambin los profetas, no obstante la naturalidad con que usan antropomorfismos (Is 30, 27ss), los cuales son ya expresin de la inmediatez de su experiencia de Dios, dan a conocer la infinita superioridad de Dios con 1.a misma claridad que los primitivos encuentros de Dios descritos en el Pentateuco (Is 31, 3; Os 11, 7). En los escritos rituales aparece la idea de tab: Dios slo se comunica por mediacin del culto y de ngeles. En la poca postexlica comienza una creciente abstraccin de la idea de Dios; sobre todo los LXX expresan imgenes concretas con trminos abstractos (LXX, Is 4, 24; x 15, 3; Sal 8, 6); paralelamente, esto se compensa con una piedad popular milagresca y con fantsticas creencias en ngeles y espritus. Tambin el NT conserva las representaciones antropomrficas de Dios (Rom 1, 18ss; 5, 12; 1 Cor 1, 17, 25; Heb 3, 15; 6, 17; 10, 31). Pero ensea a la vez que vemos a Dios, no en forma humana, sino como en un espejo (1 Cor 13, 2, y que l no habita en templos hechos por manos de hombres (Act 12, 24), sino en una luz inaccesible (1 Tim 6, 16). Dios es espritu (Jn 4, 24). La plena visin de Dios slo se da en la consumacin (1 Cor 13, 9; 2 Tes 1, 7 ). Sin embargo, la representacin de Dios recibe un motivo enteramente nuevo: Jesucristo es la imagen de Dios (2 Cor 4, 4), la imagen del Dios invisible (Col 1, 15); l ha tomado la forma de hombre (Flp 2, 7). La anterior lejana de Dios cede el paso a su cercana (Ef 2, 18). Si en el AT los predicados antropomrficos se legitiman por la creacin del hombre a imagen de Dios, en el NT se legitiman por la revelacin de Dios en Jesucristo. Sin embargo, junto a los antropomorfismos hallamos la acentuacin de la excelsa transcendencia de Dios, lo cual a menudo debe entenderse como reaccin explcita contra el

a. En el curso de la historia bblica, esta tendencia se fue imponiendo de forma creciente, en favor de una progresiva abstraccin de la idea de Dios, que, paralelamente al repudio de enunciados mitolgicos, prepar el camino para las proposiciones dogmticas en los tiempos posbblicos. Hermenuticamente, el a. es expresin de la inadecuacin del hablar humano sobre Dios y, a la vez, de la fe viva en un Dios personal. Werner Post

APOCALIPSIS

(apcrifos)

Adems del a. cannico de Juan y algunas partes apocalpticas de los libros cannicos de la sagrada Escritura (contenidas, p. ej., en Is, Ez, Dan, Zac, Mc 13, 5-37 par), se ha conservado de la antigedad una serie de obras religiosas judas y cristianas que por su contenido o por su estilo pertenecen al gnero apocalptico, y, por lo menos en parte, son designadas actualmente como a. (-> apocalptica). Segn el tiempo de su composicin y tambin segn la persona que haba de recibir el contenido, se dividen en a. del AT y del NT. En lo que sigue no enumeraremos exhaustivamente ni stos ni aqullos (extensa enumeracin en LThk'l i, 696-704). Aqu slo se mencionan y estiman en su importancia los escritos ms principales. Adems, slo trataremos de los que llevan marcado cuo apocalptico, por lo que se excluyen los testamentos de los 12 patriarcas y los orculos sibilinos. Todos estos a., como apelan a una autoridad que es bien conocida por la Biblia y como su contenido es religioso o por lo menos ofrece un matiz religioso, se presentaron como libros que pretendan ser normativos para el judasmo y la Iglesia cristiana. Pero ambas partes les negaron a la larga y de modo general semejante valor, por ms que algunos de estos escritos fueron estimados, ac y all, transitoriamente como libros cannicos; pues, al fijarse el canon judo y luego el cristiano, dichos a. no obtuvieron el rango cannico. Al no admitirlos la Iglesia como autoritativos, ella dio a entender que estas obras no estn inspiradas y, por tanto, no ostentan el sello que poseen los libros pertenecientes a la S. Escritura. Tales textos pertenecen, pues, a los llamados apcrifos. Si en lo que sigue mantenemos la distincin tradicional entre a. del A y del NT, hay que recordar, sin embargo, que algunos a. del AT han pasado por una reelaboracin cristiana, y slo en esta forma han llegado hasta nosotros, y hasta pueden ser de procedencia cristiana aprovechando material judo. No siempre es aqu posible deslindar exactamente lo que pertenece a un autor judo y lo que viene de un cristiano. Quedan, sin embargo, bastantes libros cuyo origen judo es seguro. I. Los apocalipsis del AT 1. Los libros de Henok pretenden fundarse en visiones y audiciones que se supone recibi el Henok conocido por Gn 5, 21-24.

a) EL primer libro de Henok, llamado Henok etipico, porque slo se conserva completo en versin etipica, fue originariamente escrito en semtico, y en la forma como se nos ha transmitido presenta una coleccin, no siempre equilibrada, de trozos apocalpticos de los dos ltimos siglos a.C. A una introduccin (1-5) siguen explicaciones sobre los ngeles, su cada y castigo (6-36), luego los llamados discursos figurados, en que se trata del futuro reino de Dios, de la resurreccin de los muertos, del juicio y de la morada de los bienaventurados. Aqu se insertan elucubraciones sobre los ngeles, el diluvio, los misterios del mundo estelar y los fenmenos de la naturaleza. En esta parte, como en Dan y ms fuertemente que en el NT, desempea cierto papel la nocin o idea del hijo del hombre (37-71). El libro se ocupa adems en cuestiones astronmicas, el sol y la luna, los vientos y otros procesos atmosfricos (72-82), ofrece un bosquejo de historia universal hasta la instauracin del reino mesinico (83-90) y termina con exhortaciones del propio Henok (91-105). El libro se aproxima al mundo ideolgico de los esenios y fue evidentemente compuesto en Palestina. El escrito lleg a gozar de estimacin incluso en la primitiva Iglesia, hasta el punto de que lo cita la carta cannica de Judas (Jds 14s = 1 Hen 1, 9); esta carta aprovecha adems leyendas que estn en el libro de Henok, y tambin en otros escritos judos de los ltimos siglos precristianos. b) El segundo libro de Henok, emparentado con el primero, pero independiente de l, llamado tambin Henok eslavo, porque, compuesto originariamente en griego, slo se conserva en versin eslava, existe en redaccin larga y breve. El libro narra el viaje de Henok por los siete cielos, y lo que all aprendi sobre los ngeles, el paraso y el infierno (1-21); siguen revelaciones que habra recibido Henok acerca de la creacin, la historia de los hombres hasta su tiempo, as como sobre el diluvio y la salvacin de No (2238). Luego, enseanzas y exhortaciones del mismo Henok, que es recibido en el ms alto cielo (67s). La obra parece proceder de la dispora juda y puede haberse compuesto antes del ao 70 d.C., pero se nos ha transmitido en refundicin cristiana. 2. La asuncin de Moiss (Assumptio Mosis). Se ha conservado un testamento de Moiss en versin latina que se funda en un original griego. Aqu predice Moiss antes de su muerte la historia del pueblo judo hasta el tiempo de los hijos de Herodes I, la llegada del juicio universal y del reino de Dios. El escrito se compuso segn eso en torno al cambio de poca, probablemente en Palestina; lo que no puede decidirse con seguridad es si se compuso en semtico o en griego. La primitiva Iglesia cristiana conoce un escrito designado como Asuncin o Ascensin de Moiss, del cual se cree muchas veces que forma parte el fragmento conservado. No puede decidirse si esa creencia est justificada. Segn algunos primeros telogos cristianos (CLEMENTE DE ALEJANDRA, Adumbrationes in ep. Iudae; ORGENES, De principiis III, 2, 1; DIDYMUS, In ep. Iudae enarratio) la AsMo habra contenido la leyenda de la disputa de Miguel con Satans sobre el cadver de Moiss, que se menciona en la carta cannica de Judas (v. 9). 3. El cuarto libro de Esdras es un a. muy difundido en la antigedad; se ha perdido su texto original hebreo y la redaccin griega fundada en l, pero se ha conservado en traducciones del griego: en latn, siraco, etipico, armenio y rabe. Es un escrito judo, que, en la versin latina, recibi adiciones

cristianas. En siete visiones recibe Esdras, de un ngel, revelaciones acerca de cuestiones religiosas y, en imgenes alegricas (mujer de luto = Sin, guila = Roma, hombre que sale del mar = Mesas), sobre la desgracia de Israel por la cada de Jerusaln en el ao 70 d.C., desgracia que ha de remediar el Mesas. El escrito, recopilado hacia el ao 100 d.C., emparentado con el a. siraco de Baruc, recogi distintos fragmentos de tiempo anterior, sealadamente del primer siglo poscristiano. Evita las exageraciones, atestigua religiosidad interna y tena sobre todo por misin consolar a los judos del desastre del ao 70 y entenderlo en la perspectiva del venidero mundo de la justicia y la salvacin. El libro goz de particular estima en la primitiva Iglesia, muchos escritores eclesisticos lo citaron y aun hoy da se halla como apndice en la Vulgata oficial. Algunos pasajes procedentes de adiciones cristianas han entrado en la liturgia romana y en ella se han mantenido hasta hoy da; as, el versculo del introito del lunes de Pentecosts (de 4 Esd 2, 36s) y particularmente la oracin por los difuntos, formada con apoyo en este libro (2, 34s): Requiem aeternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis. 4. Los a. de Baruc. Bajo el nombre de Baruc, discpulo de Jeremas (Jer 32, 12-16; 43, 6; 45, 1-5), se nos han transmitido dos a., el a. siraco de Baruc (por haberse conservado slo en versin siraca) y un segundo que, por su lengua, se llama a. griego de Baruc. a) EL a. siraco de Baruc contiene revelaciones que se supone recibiera Baruc al tiempo de la destruccin de Jerusaln por los caldeos (s. vi a.C.). En siete secciones o captulos se le instruye a Baruc acerca de la ruina de Jerusaln, el castigo que caer tambin un da sobre los gentiles, las tribulaciones antes de la aparicin del Mesas, el reino de ste, las calamidades de los ltimos tiempos, la resurreccin de los justos, su gloria eterna y los tormentos de los condenados. El contenido se ofrece, en parte, en imgenes alegricas (agua negra y clara = historia juda, rayo = Mesas). El final lo forman exhortaciones a Israel. Lo mismo que 4 Esd, el a. siraco de Baruc quiere apartar los ojos de la devastacin sufrida por Jerusaln y la tierra santa bajo los romanos y mirar hacia el futuro en que viene el Mesas, consolando as a Israel. A la vez, como el otro escrito, quiere responder a las cuestiones sobre la providencia de Dios que plantea el desastre nacional. Este a. se compuso, lo ms pronto, despus del ao 70, o tal vez a comienzos del segundo siglo cristiano. La dificultad de la datacin depende de que la obra est emparentada con 4 Esd, y no es posible decidir la prioridad de uno u otro escrito. El texto siraco es una traduccin del griego; la obra pudo estar originariamente escrita en semtico. b) El a. griego de Baruc, conservado tambin en forma breve en eslavo, contiene revelaciones que Baruc habra recibido en un viaje por los cinco cielos. Contempla entre otras cosas la marcha del sol y de la luna (6-9), y a los ngeles, que, con cestillas llenas de flores -las virtudes de los justosacuden a Miguel que guarda las llaves del reino de los cielos (11-12 ). El escrito se roza con el Henok eslavo y con el a, siraco de Baruc, pero en su forma actual es un producto cristiano, acaso del s. ir. Es difcil decidir si la base es un escrito judo o si un autor cristiano ha aprovechado ideas judaicas. II. Los apocalipsis del Nuevo Testamento

A partir del s. ii surgi una literatura, relativamente rica, de a. cristianos apcrifos. Unas veces se refundieron en sentido cristiano escritos judos de este gnero (cf. antes), pero luego se crearon tambin nuevos a. en sectores tanto catlicos como herticos, sobre todo gnsticos. Su tradicin literaria es en muchos casos muy confusa, pues los textos originales han sufrido mltiples reelaboraciones, aadiduras y poetizaciones. 5. La ascensin de Isaas (Ascensio Isaiae, llamado tambin Apocryphum Isaiae o Visio Isaiae) consta de una leyenda juda (tal vez esenia) del ltimo siglo precristiano sobre el martirio de Isaas (1, 1-2a, 6b-13a; 2, 1-3, 12; 5, lb-14), de una profeca, aqu interpolada, sobre Cristo y su Iglesia procedente del tiempo de la persecucin de Nern (3, 13b-4, 18) y de una visin de Isaas, de fines aproximadamente del s. ii. Esta visin, que delata sello gnstico, describe la ascensin de Isaas por los 7 cielos y la venidera redencin por Cristo (6, 1-11, 40). Las tres piezas pudieron haberse juntado ya en el s. ii, pero acaso no se unieron hasta el s. III o Iv. La obra, escrita originalmente en griego, slo se ha conservado entera en traduccin etipica, a la que se aaden un fragmento griego (2, 4-4, 4) y tres latinos (2, 14-3, 13; 7, 1-19; 6-11). En este escrito reviste inters para la historia de los dogmas el hecho de que el Espritu Santo sea concebido como un ngel (3, 16; 4, 21; 7, 23; 9, 35s; 39s, 10, 4; 11, 4, 33), que se sienta a la izquierda de Dios, como Cristo a su derecha (11, 32s). 6. EL a. de Pedro. Se ha conservado en una traduccin etipica y en un fragmento mayor griego, lengua en que fue originalmente escrito. Sentado Cristo en el monte de los Olivos, se le acercan los discpulos pidindole les diga el tiempo de su vuelta y del fin del mundo (cf. Mc 13, 3s par). El Seor describe su parusa, amonesta contra seductores y desarrolla la parbola de la higuera (Mc 13, 28s par). Predice que aparecern Henok y Elas como adversarios del Anticristo, que saldr del judasmo. Jess indica adems las espantosas seales que precedern a la resurreccin de los muertos y al juicio universal. Luego muestra a los discpulos los lugares en que los condenados sufren distintos castigos segn sus culpas, y describe los goces de los escogidos. Finalmente, acompaado de Moiss y Elas, sube Cristo al cielo. El escrito se compuso en el siglo ir, tal vez ya en su primera mitad. 7. El a. de Pablo. Segn su prlogo, habra sido encontrado, bajo el emperador Teodosio (379-395), en Tarso, en la casa que antao habitara Pablo; sin duda fue compuesto entonces o algo ms tarde por un monje. No puede decidirse si aprovech un escrito ms antiguo. Se conserva en griego, con mejor texto en una traduccin latina, compuesta a ms tardar hacia el 500, en la Visio Pauli, que se ha perpetuado en 12 refundiciones medievales, por lo general ms breves; adems, en versin siraca, copta, etipica, arbiga, paleoeslava, alemn medieval, francesa e inglesa. Esta mltiple traduccin permite concluir la difusin y popularidad de que goz esta obra. Por mandato de Cristo, Pablo exhorta aqu a los pecadores a penitencia. Ve cmo maana y noche los ngeles de los pueblos y de los hombres particulares dan cuenta a Dios sobre aquellos que estn confiados a su proteccin. El Apstol contempla adems el juicio que espera al hombre inmediatamente despus de su muerte, la nueva Jerusaln con los patriarcas y profetas, con David y los inocentes. Ve el ro de fuego del infierno y a los

condenados en sus tormentos; sin embargo, el da de pascua, a ruegos de Miguel y de Pablo, cesan los tormentos (44). El conjunto (segn la versin latina) son las supuestas revelaciones que recibi Pablo segn 2 Cor 12, 2s. Para la historia de los dogmas es interesante la indicacin de cules son los herejes que sufren castigos especiales, son, a saber, los que niegan la verdadera humanidad de jess y la presencia real de Cristo bajo las especies eucarsticas. De notar es tambin el descanso pascual en el infierno; aqu se ha continuado el motivo judo de un descanso sabtico en el infierno (cf. BILLERBECK IV, 1076, 1082, 1093), que, en el cristianismo, se transform posteriormente en descanso dominical en el purgatorio. Esta idea ha persistido hasta nuestro siglo en la liturgia romana, en cuanto el lunes est consagrado a los santos ngeles (misa votiva de los ngeles) y, en determinados lunes, haba que intercalar la oracin por los difuntos; al comienzo de una nueva semana de pasin haba que orar por las almas del purgatorio y encomendarlas a la proteccin de los ngeles. Tal vez aluda Dante (Divina Comedia, Infierno II, 28) a nuestro escrito. 8. El Pastor de Hermas. Este escrito debe tambin mencionarse aqu por su carcter apocalptico, si bien se aparta, en muchos aspectos, de los otros a. Lo cual debe decirse ya del mismo que tiene las visiones apocalpticas; l se llama Hermas, es evidentemente una persona histrica, de Roma, del s. II (fragmento muratoriano) y no apela, en todo caso, a un hombre de Dios de tiempos idos. Tampoco se trata de revelaciones acerca de cosas csmicas o escatolgicas. E1 conjunto es ms bien una exhortacin a la penitencia, hecha en forma apocalptica. El estado de pecado en que, no obstante su bautismo, se encuentran los cristianos, ha de ser reconocido; as debe despertarse el espritu de penitencia y renovarse la vida cristiana. Estas exhortaciones se dan a base de revelaciones divinas y por mandato divino. Primeramente, Hermas recibe estas comunicaciones celestes de una seora que se le aparece y simboliza a la Iglesia; luego, del ngel de la penitencia, que se le aparece en atuendo de pastor; de ah le viene a la obra su ttulo de Pastor de Hermas. Se divide en 5 visiones, 12 mandamientos (mandata) y 10 parbolas (similitudines). El autor se llama Hermas y se hubo de ser su nombre. Pero tambin pudiera ser una ficcin, como tantos otros datos sobre su vida, y como es sin duda ficcin la envoltura visionaria. El autor parece haber sido judeocristiano - segn el fragmento muratoriano, fue hermano del obispo romano Po (140-155?) - o por lo menos prximo al judeocristianismo. La obra se ha conservado en su forma original griega, no entera pero s en su mxima parte. Adense dos traducciones latinas y otra etipica de todo el libro. En la antigedad cristiana el escrito fue a veces tenido por libro cannico, aunque lo repudia ya el canon de Muratori. La obra tiene mxima importancia para la historia de la penitencia sacramental en la iglesia romana del s. II. Aun despus del bautismo hay para los pecadores posibilidad de penitencia, que consiste en el arrepentimiento y en la expiacin, por la que Dios perdona el pecado. Eso s, el que a pesar de esta segunda penitencia cae de nuevo, difcilmente alcanzar la vida (mand. 4, 3, 6). Menos felizmente pensaba el autor sobre la Trinidad, al no distinguir suficientemente entre el Hijo de Dios y el Espritu Santo. III. Importancia de estos apocalipsis

Al leer estos escritos, tenemos la impresin de que son ciertamente productos interesantes de una actitud espiritual del pasado, pero que mucho y aun la mayor parte de su contenido no nos atae para nada, pues estamos ms all en el conocimiento de los procesos de la naturaleza y en la evolucin de las ideas religiosas. Sin embargo, estos escritos conservan an su valor para nosotros y, de un modo u otro, siquiera muy mediatamente, repercuten tambin en nuestro tiempo. Ya hemos aludido a sus relaciones con la sagrada Escritura, la teologa cristiana y la piedad popular. De importancia es tambin la angelologa, ricamente desarrollada. Ms de una concepcin tiene su paralelo en los espritus naturales de las religiones paganas. Lo que nosotros entendemos como juego de fuerzas de la naturaleza, se atribua entonces a acciones de los ngeles. Tales imaginaciones nos salen al paso en la piedad popular y sealadamente en la supersticin; en forma purificada hallaron acogida hasta en la escolstica (ngeles de la naturaleza en TOMAS DE AQuiNo, S. Th. i, q. 110 a. 1-3). De particular inters son las ideas de los a. judos sobre el Mesas. Algunos puntos tienen cierto paralelismo con el NT; as el ttulo de hijo del hombre de 1 Hen, que, por lo dems, aparece tambin en forma peculiar en el libro cannico de Daniel (7, 13), o el ttulo de hijo mo, es decir, de Dios, dado al salvador mesinico de 4 Esd. En conjunto, sin embargo, lo que puede saberse sobre la persona del Mesas es insignificante al lado de lo que nos ensea el NT. As estos escritos nos permiten conocer qu esperanzas alentaban, antes y despus de la era cristiana, en crculos apocalpticos judos; pero nos ponen a la vez de manifiesto la enorme distancia respecto de la cristologa de la primitiva Iglesia. Este hecho nos advierte que no hay que exagerar la contribucin que la esperanza mesinica expresada en la apocalptica juda aport la cristologa de la Iglesia. Los a. del NT gustan de ocuparse del ms all, dando ms pormenores todava que los a. judos. Se pinta plsticamente el infierno, en que cada vicio halla su peculiar castigo. As quieren los autores infundir horror al pecado. Y acaso lo lograran entonces hasta cierto punto; hoy, empero, nada nos dicen esas pinturas, pues sabemos lo que tienen de figuradas o imaginarias. Sin embargo, este gnero literario ha influido fuertemente en la literatura occidental (con una magnfica elaboracin libre, p. ej., en Dante), as como en la predicacin, en la pintura y, no poco, en la alta mstica (visiones con motivo de la conversin: Teresa de vila, Ignacio, etc.). En forma secularizada esas descripciones aparecen en la literatura actual con idntica intencin parentica (Dostoievski, Camus, Sartre, etc.). Johann Michl

APOCALIPSIS

(de

Juan)

El Apocalipsis de Juan (A.) se llama a s mismo revelacin de Jesucristo; su verdadero autor es, por tanto, el mismo Cristo. l es testigo apocalptico. Las

palabras profticas (1, 3) de este libro (22, 7, 10, 18, 19) contienen el testimonio de Jess, que es el Pneuma de la profeca (19, 10 ). Dios es seor de todo espritu de profeca (22, 6), y as tambin jess est en posesin de los siete espritus de Dios (3, 1). El siervo Juan recibe el testimonio a travs de ngeles (1, 1), los cuales tambin tienen la misin de proclamar ante el mundo (16, 6s) y se presentan como consiervos al vidente y a su grupo, a los hermanos. El autor pertenece a la serie de los profticos y apocalpticos maestros sapienciales (ambulantes?) del siglo t. l, como autoridad supralocal y universalmente conocida, est facultado para dirigir la palabra al grupo proftico (1, 9; 3, 33) y a la Iglesia dentro de la provincia romana . del Asia proconsular. Su palabra brota de una situacin litrgica (1, 10), tiene un matiz cultual y aspira a ser leda y escuchada en el culto. de las iglesias. Esta profeca cultual del NT est en lucha con la profeca esotrica, escatolgicognstica de su tiempo (2, 20) y con el culto al emperador (13-17 ), elevado a religin estatal en el curso del siglo i (13-17 ). El profeta esperando una futura persecucin general contra los cristianos, quiere fortalecer a la Iglesia en su fidelidad a Cristo y a travs de sus visiones despertar en ella la conciencia segura de que el reino de Dios se impondr. Puesto que l espera la venida de la bestia, del -> anticristo, en el prximo tiempo bajo la figura del Nero redivivus, el A. est escrito para su tiempo y no con miras a una Iglesia que posiblemente ha de seguir existiendo durante milenios. Pero entonces nos encontramos ante la acuciante pregunta hermenutica: es el A. tan slo una fuente histricamente interesante de informacin sobre la fe escatolgica y la conciencia momentnea de la Iglesia en el siglo r, de una Iglesia que se equivoc (= interpretacin del propio momento histrico)? O, por el contrario, la parnesis all contenida y los captulos 21-22, estrictamente escatolgicos, siguen conservando para nosotros el carcter de una palabra obligatoria de Dios? Podemos reducir el trasfondo histrico del momento a la condicin de un mero vestido, o de una forma de expresin, a travs del cual se transparenta el mismo ncleo de esperanza del futuro que abrigamos en la actualidad (p. ej., Babilonia = cualquier estado totalitario del mundo: Schlier)? Podemos y debemos superar en la predicacin de la Iglesia el horizonte de la exgesis objetivista (referida a determinados acontecimientos finales), casi la nica ofrecida por los, comentarios, pues esa predicacin tiene un carcter proftico? Se tratara entonces de una interpretacin de la historia de la Iglesia y del mundo, pero, evidentemente, no de tal modo que pudiramos sealar con el dedo determinados hechos del momento como cumplimiento de ciertas visiones particulares del A. Las tres pocas mencionadas en 1, 19 pueden entenderse fcilmente del siguiente modo: la cristologa del pasado (1, 10-18); el presente de las Iglesias de Asia Menor a las que va dirigido el escrito (2-3); y el futuro, lo que ha de venir despus (4, 1-22, 5). La divisin de todo el material de la visin en grupos septenarios, aparentemente, permite reconocer con facilidad la estructura del A. Y, sin embargo, su estructura es impenetrable y enigmtica. Aunque se ve un claro progreso de los acontecimientos hasta llegar al final, sin embargo, la unidad compacta de lo contemplado, de los hechos que se van sucediendo, vuelve una y otra vez a hacerse problemtica. Las visiones estn yuxtapuestas como unidades independientes y, no obstante, se hallan unidas

con el todo a base de constantes miradas hacia atrs y hacia adelante. El pasado llega hasta la parte visionaria (4-22) y la historia de la poca desemboca en la del fin de los tiempos. La sptima plaga de cada una de las siete series significa un fin, pero no un fin total, pues ninguna plaga aniquila completamente la humanidad y el mundo. Las fases del suceder parecen enclavadas en un esquema de correspondencia entre una realizacin previa en el cielo y la realizacin terrestre que transcurre en la historia. Ciertamente, se pueden observar diversas leyes estructurales, pero, a base de estas observaciones literarias, resulta ms fcil decir dnde est el lmite de la interpretacin (notemos concretamente cmo la sucesin redaccional no significa sin ms una sucesin temporal en el espacio y el tiempo), que dar una respuesta precisa a la pregunta: lo comunicado en las visiones debe o no debe ser entendido y esperado literalmente? El simbolismo, ampliamente comprensible en tiempos de Juan, hoy requiere una traduccin a base de las investigaciones en el campo de la ciencia de las religiones comparadas y en el de la historia de la tradicin. Pero incluso as hay imgenes que se resisten a descubrir su significado. Hasta hoy no se ha llegado a la unanimidad exegtica, p. ej., en la pregunta por la naturaleza de los veinticuatro ancianos y, sobre todo, por el gran signo de la mujer celestial. El profeta narra lo contemplado en sus visiones, no simplemente con palabras escogidas con libertad entre su propio caudal, sino echando mano de los medios que el anterior mundo simblico de la apocalptica juda y de los profetas veterotestamentarios (Ez, Zac, Dan) le ofrece, y muchas veces no se ve con claridad cul es el sentido de la imagen adoptada en el nuevo contexto. Parece que algunos elementos de las visiones constituyen una mera ornamentacin apocalptica con fuerza plstica de expresin. Adems la inestabilidad de las imgenes (21, 22, cf. 3, 12), la inseguridad de su sentido y la compenetracin entre los smbolos (Roma = Jerusaln; 11, 8 = Babilonia; 18, 24 = bestia) dificultan una interpretacin clara (el jinete sobre el caballo blanco 6, 2). E1 a veces grotesco, inconcebible y manierista mundo de imgenes vuelve siempre a sugerir la pregunta por la autenticidad de la vivencia del objeto visto y odo, as como por la relacin entre estas vivencias extticas y su configuracin literaria. Es significativo el hecho de que las afirmaciones relativas a lo verdaderamente transcendente a la historia ya no se presentan en forma de visin, sino mencionando la realidad significada (22, 21), o a base de negaciones (21, 22s; 25.27; 22, 5), o de profecas (22, 3ss) o de puras frmulas de promesa. Investigaciones analticas de la forma del A. slo se han llevado a cabo hasta ahora acerca de algunas partes del mismo. En los ltimos tiempos su lenguaje litrgico ha sido con frecuencia objeto de investigaciones. Las doxologas (1, 8; 5, 13s; 7, 12), las axiologas de aclamacin (4, 11; 5, 12), las solemnes formas optativas (1, 15; 12, l0ss; 16, 5s; 21, 6), las aclamaciones con trminos como < grande (15, 3s) y aleluya, estas ltimas redactadas en forma de responsorio (cap. 19), anticipan cultualmente la realidad del juicio divino y de la salvacin que todava no se han realizado en la historia, de modo que la comunidad cultual en virtud de la experiencia litrgica reafirma su esperanza y confianza. Sin duda el A., lo mismo que Juan (Jn 7, 37; Ap 21, 6; 22, 17), abunda en motivos sacramentales y cultuales (bautismo y eucarista: 2, 7, 17; 3, 5, 20s; 7, 14, 17), pero de ah no se puede sacar minguna consecuencia clara sobre

la prctica litrgica de aquel tiempo. A pesar de las muchas investigaciones y del avance en el anlisis de-las formas literarias en nuestro problema todava no se ha podido llegar a un juicio claro desde el punto de vista de la historia de las formas. Lo mismo que Pablo y la poca postapostlica en general, nuestro apocalptico, si prescindimos del hecho de que jess naci del linaje de David, as como de su crucifixin, resurreccin y glorficacin, no muestra ningn ulterior inters histrico y creyente por el Cristo de la historia. El verdadero centro cristolgico de gravedad est tambin para el autor del A. en la muerte de Jess en la cruz. En la escena de entronizacin del cap. 5, donde se resalta el matiz cosmolgico y no el soteriolgico (ninguna referencia a Is 53, ausencia de las expresiones hiper, a diferencia de Lucas y de Juan), el vidente contempla la exaltacin, presentacin y elevacin al trono del cordero inmolado. Con ello Cristo recibe la potestad de poner en marcha la historia y de producir los acontecimientos finales. Sin embargo, la referencia a la cruz no est en el Apocalipsis all donde segn la teologa paulina y pospaulina sera de esperar, a saber, dentro del tema de la aniquilacin de los poderes csmicos en el cap. 12. La muerte de Jess es slo causa instrumental y ejemplar (5 3, 21) de la victoria por el martirio. Junto al hecho de que predicados divinos del AT se aplican a Cristo o reciben una modalidad cristolgica (p. ej., el que vive), en el A. encontramos tambin la atribucin a Cristo de frmulas indicadoras de la funcin y del poder divinos (la cristologa descrita en 1, 17ss con el colorido de una teofana). En la palabra del Pneuma, Jess se presenta a la comunidad como el que rene en s mismo la significacin csmica y soteriolgica de todo el alfabeto desde la letra A hasta la Omega, o sea de toda la historia del mundo desde el principio hasta el fin. La muerte y la resurreccin han dado a Cristo la plenitud de poderes y lo han convertido en el nico portador de la revelacin de la palabra de Dios (1, 2.9; 6, 9), es decir, de la martirya Jesou (20, 4; 6, 9). La palabra de Dios sale al encuentro de la Iglesia como palabra de Jess en la forma y en la fuerza del Espritu (2, 7; 14, 13; 19, 10; 22, 6). Es posible que aqu se d un punto de partida histrico para la aparicin de nuevas palabras despus de pascua, como si fueran del Seor, dentro del culto dirigido por profetas. El A. no desarroll una doctrina trinitaria. La fuerte tensin que hallamos en el resto del NT, y sobre todo en Pablo, entre la actual posesin salvfica de la gracia y la justificacin, por un lado, y la plenitud que an ha de llegar, por otro lado, apenas se nota en el A. La comunidad se halla fuertemente distanciada del mundo. Est obligada a excluir de su seno a los pecadores (2, 2, 20). Si el texto de 14, 4 ha de entederse literal y no simblicamente, parece que una lite de ascetas y clibes se aparta del todo del pueblo de Dios. Esa Iglesia vive en ambiente de xodo (12, 11; 15, 3 ), de cara a la futura e ineludible muerte (6, 11; 14, 13). Se contrapone a la ciudad mundana de la bestia como un enclave santo (20, 9). No se mueve ni por un encargo a cumplir en el mundo ni por una obligacin misional. Esa Iglesia tiene el mandato de alejarse de la colectividad del mal (18, 4). Aunque se haga mencin de los apstoles y los profetas (18, 20) no podemos entrever la estructura de la Iglesia apocalptica. Las iglesias locales, siguiendo la manera de pensar de la personalidad corporativa, estn representadas por ngeles celestiales de las comunidades (Mal 2, 7; Dan 12,

3 ). Por ms que el visionario apocalptico viva en el mundo celeste, l espiritualiza muy poco el estado final del mundo. Su esperanza permanece fiel a la tierra. La nueva ciudad santa es la antigua Jerusaln restaurada, y adems una Jerusaln definitiva. Sin duda esa ciudad recoge todos los ttulos de grandeza del pueblo veterotestamentario de Dios, as como la divisin en doce tribus (7, ls; 21, 12.21), la cual se refleja tambin en la funcin fundamental de los doce apstoles del cordero (Ef 2, 20); pero es una nueva realidad que goza de inmediatez con Dios. Slo con dificultad podemos determinar el lugar teolgico del A. dentro de la historia de la fe en el siglo i. Este libro en gran parte conecta con los escritos apocalpticos dentro del NT (Mc 13; 1 Cor 15, 20ss 51s). Con relacin al A. se plantea una cuestin semejante a la que se plantea con relacin a Lucas (Act: discursos de Pedro). A saber, se trata de una cristologa arcaica y de una soteriologa fuertemente anclada todava en un fondo veterotestamentario y judo? O se trata de una forma tarda de la teologa del NT, que luego ser la peculiar del siglo ii? La diferencia temporal entre las cartas paulinas y el A., dirigidos todos a las mismas comunidades de Asia Menor, no es suficiente para explicar la diversidad entre ambos. P. ej., el A. no lucha contra el movimiento gnstico-proftico que se da en esa zona de la Iglesia a base del material conceptual tomado de la misma -->gnosis (como sucede en Col, Ef, 1 Cor). Engelbert Neuhusler

APOCALPTICA
I. Situacin hermenutica La a. (como gnero literario) es la expresin y el resultado del intento de reducir a categoras, usando como instrumento el mundo mitolgico, metafrico y simblico, la -> transcendencia, a Dios y el futuro (-> sentido) de la historia. Ah se toma como base la constante experiencia fundamental del hombre consigo mismo, con su -> mundo (-> historia e historicidad) y con Dios. A este respecto podemos dejar abierta la cuestin de si se trata de experiencias con origen sobrenatural o con origen natural (conocimiento natural de Dios); de hecho tales experiencias son una sntesis de la dimensin natural y de la sobrenatural. Adolf Darlap II. Generalidades 1. En el griego de los LXX y del NT el verbo apocalipto (hebr, gelah, arameo g'l) significa revelar, y el sustantivo apocalipsis quiere decir revelacin. Llamamos apocalptica a aquella forma literaria de la que la literatura de la revelacin se sirvi en el judasmo a partir del s. II a.C. Debido precisamente a su xito, influy notablemente en la expresin literaria de la revelacin en el

NT y ocup un puesto importante en el cristianismo primitivo, mientras el judasmo rabnico la iba rechazando ms y ms. 2. Objeto. La revelacin transmitida por esta literatura versa sobre todos los misterios inaccesibles al conocimiento natural del hombre (a la carne y a la sangre, Mt 16, 17 ), que slo Dios puede dar a conocer por su espritu y su sabidura (Dan 2, 19.28; 5, 11-14; 1 Cor 2, 10-11). Sus campos ms importantes son: a) Los misterios de Dios, del mundo celeste, donde l reside, de los ejrcitos celestiales que le rodean (-> ngel), de los ejrcitos demonacos que luchan contra l (-> diablo). Bajo este aspecto, la apocalptica proporciona una arma literaria a la mstica juda y cristiana (cf. 2 Cor 12, 1-4; Is 8-11; Abr 15-20), como a la angelologa y a la demonologa, que ella enlaza estrechamente con la historia de la salvacin (Hen et 1-6; Ap 12). b) Los misterios de los orgenes del mundo y de su gobierno por la sabidura de Dios. Aqu estn incluidas las exposiciones cosmolgicas de algunos libros, los cuales describen el orbe terrqueo y los abismos infernales (Hen et 17-19; 22-26), as como el curso de los astros, en el que se funda el calendario (Hen et 72-82). c) Los misterios del designio divino, que rige el curso de la historia. Aqu la a. suplanta a la vez a la reflexin teolgica de los antiguos historiadores sagrados y a la escatologa de los profetas. d) El misterio del destino individual (Sab 2, 22). Bajo este aspecto los textos o bien hablan de la escatologa colectiva c), o bien describen el cielo a) y los infiernos b). El campo de la a. es, pues, muy vasto. Por eso la a. no slo influye en las obras de su campo inmediato, sino tambin en otras de muy diversa ndole, cuando stas rozan temas emparentados con la a. III. Orgenes y desarrollo del gnero literario 1. Desarrollo ulterior de la literatura proftica. A partir del ao 586 a.C. la literatura proftica experiment un notable cambio. a) Esta haba implicado en todo tiempo un elemento visionario. Recordemos solamente las visiones que describen simblicamente el mundo sobrenatural (1 Re 22, 12-22; Am 9, 1-4; Is 6). En Ezequiel esta forma literaria pasa a primer plano (Ez 1); l la usa para describir tanto el juicio de Dios sobre Jerusaln (Ez 9-10), como el resurgimiento de Israel (Ez 37, 1-14) y la gloria de la nueva Jerusaln (Ez 40-48). Tambin el mensaje de Zacaras se presenta sistemticamente bajo una serie de visiones cuyo significado explica un ngel. Este procedimiento condujo a la creacin de un instrumento convencional, el cual es un constitutivo fijo del gnero literario de la a. b) El mensaje de los profetas tena siempre por horizonte un segundo tiempo (Is 8, 23), un fin de los das (Is 2, 2), que traer el juicio sobre todos los pecadores y la salvacin de los justos. La descripcin del juicio condujo plenamente por s misma a la imagen de una catstrofe csmica (Jer 4, 2326), y simultneamente la descripcin de la salvacin reciba un colorido paradisaco (Os 2, 20-24; Is 11, 6-9). Este final -entendido como parte- de la historia aseguraba su consumacin. Pero la descripcin del final, en textos annimos posteriores a la cautividad, los cuales pretendan alimentar la esperanza juda a base de promesas escatolgicas, experiment un ulterior desarrollo autnomo --->escatologa- (Is 4, 4-5; 24-27; 30, 19-26; 34-35; 59, 15-20; 63, 1-6; 65, 1-25; 66, 5-16; Ez 38-39; J1 3-4; Zac 12, 1-13, 6;

14 ). No es exacto dar el nombre de apocalipsis a estos textos. Pero s es cierto que en ellos quedan muy resaltados algunos temas esenciales de la a., p. ej.: el juicio final realizado por el mismo Dios; la contraposicin de las dos ciudades (Is 24ss); la instauracin del reino de Dios, en la cual el Mesas no parece jugar ningn papel; la entrada de los justos en un mundo glorificado; los nuevos cielos y la nueva tierra (Is 65, 17). 2. Clima psicolgico Podemos imaginarnos fcilmente la situacin psicolgica en que se efectu esta evolucin literaria, a saber: los tiempos de crisis que la comunidad postexlica hubo de soportar, se caracterizaron por una esperanza febril. La decepcin que sigue al regreso de los primeros grupos (entre el 515 y el 440 a.C.), las sacudidas polticas del s. iv, cuya repercusin sufri necesariamente el judasmo, despertaron una angustiosa esperanza escatolgica (cf. Sal 44; 74; 79), la cual lleg a su cumbre en tiempos de Antoco Epifanes (170-164 a.C.), a causa del choque sangriento con el poder totalitarista del estado pagano. Ni el legalismo instaurado por Esdras en la teocracia juda, ni el esfuerzo espiritual de la reflexin de los sabios pudieron dar respuesta satisfactoria a esas esperanzas desmesuradas. Ahora bien, ya no haba profetas para levantar los nimos de los decados (Sal 79, 9; 1 Mac 4, 46), pues el -> profetismo antiguo estaba desacreditado (Zac 13, 2-6). Por eso se estudiaban las Escrituras para saber cundo y cmo vendr el fin (Dan 9, 12). En esa atmsfera cambiada es donde el mensaje escatolgico hall su nueva forma de expresin; l fue representado como una sabidura sobrenatural, la cual era sacada del estudio de la Escritura y descubra los misterios divinos a los creyentes probados. En plena crisis macabea, la apocalptica produjo sus primeras obras maestras con Daniel (sobre todo Dan 2; 4-5; 7-12) y con las partes ms antiguas del libro de Henok (Libro de los sueos, 83-90; apocalipsis de las semanas, 93; 91, 12-17). 3. Influjos extraos. En todas las pocas supo la literatura sagrada asimilar ms de un elemento, tomado de las culturas vecinas, para traducir su propio mensaje. En Ezequiel es evidente que l usa el simbolismo mesopotmico (Ez 1). La angelologa y la demonologa de Tobas utilizan elementos iranios (Tob 3, 8; 12, 14). La a. nace en un mundo donde el sincretismo iranio-babilnico se cruza con la civilizacin helenstica. El judasmo, que se halla situado en el punto de cruce de esas culturas, sabe aprovecharse de ellas (-> judasmo posterior). Los innegables puntos de contacto entre la leyenda de Henok y las tradiciones mesopotmicas, la referencia del libro de Daniel a las tcnicas babilnicas para la interpretacin de sueos (Dan 2; 4; 7) y de presagios (Dan 5), lo muestran claramente. La dispora oriental debi jugar aqu un papel importante. Pero el mismo judasmo palestinense, aun en el momento en que luchaba por conservar su originalidad religiosa, estuvo sometido al influjo del helenismo que lo rodeaba. La influencia de la escatologa irania en la a. es una posibilidad con la que se debe contar; el influjo del helenismo se reduce a elementos de segundo rango. Prescindiendo de este problema, en todo caso la apocalptica naci para oponer la revelacin autntica, contenida en las Escrituras y transmitida a Israel por los profetas, a la literatura pagana sobre la revelacin, la cual era incapaz de conocer los secretos divinos (cf. Dan 2, 28; 5, 7-17). Para forjar su expresin literaria ech mano sin escrpulo de una simblica internacional, basada a su vez en las viejas mitologas del

oriente y de Grecia. As, hasta en Dan 7 y Ap 12 se pueden descubrir vestigios del combate mtico de Marduk contra Tiamat. IV. Las leyes del gnero literario No obstante la plurivalencia del gnero, que responde a la diversidad de sus objetos, cabe descubrir en l ciertas caractersticas generales, que se dan en grados diferentes. Carcter pseudnimo Los profetas clsicos referan sus visiones personales. Los complementos aportados a sus libros despus de la cautividad se ocultaban bajo el velo del anonimato. En cambio, los autores de libros apocalpticos se encubren bajo nombres escogidos entre los hroes de otros tiempos: Henok, Abraham, Isaas o algn otro profeta, Baruc, Esdras, Daniel... Igualmente la literatura cristiana extracannica adopta los nombres de Pedro, de Pablo, de Juan, etc. Estos nombres convencionales que adoptan los autores, responden siempre a un tipo de profetas (que en el NT es el del apstol), al que Dios da el encargo de transmitir su mensaje a los hombres. El mensaje va naturalmente destinado a los contemporneos del autor. No obstante aqul recibe una nota esotrica, no en el sentido de que vaya destinado a crculos numricamente pequeos, sino en el de que est reservado al futuro. Sin embargo, en el NT la profeca se sirve del lenguaje apocalptico sin necesidad de recurri r a los pseudnimos (as Mc 13 y par; 1 Tes 4, 15-17; 1 Cor 15, 24-28.52-53; Apocalipsis de Juan). 2. La visin proftica de la historia El inters principal de los escritos apocalpticos est centrado en el desarrollo de los designios de Dios en la historia (->salvacin, historia de la), enfocada desde la perspectiva del juicio final y de la escatologa, que se realiza ms all del mbito histrico. Al apoyarse en un vidente del pasado, los apocalpticos se sitan a cierta distancia de su tiempo, para abarcar perodos ms amplios con una sola mirada (p. ej., Dan 7-8; 10-12). Su visin de la historia humana, comparada con la teologa de los profetas y de los historiadores sagrados, se distingue de sta por rasgos notables. a) Resalta con un acento todava ms fuerte y unilateral la causalidad divina, que gobierna soberanamente los acontecimientos. stos realizan infaliblemente el plan divino, grabado en las tablillas del cielo. Ciertamente, la existencia de un juicio divino muestra que el hombre es verdaderamente libre; pero su libertad se mueve dentro de los lmites que Dios le impone. De aqu resulta una autntica mecanizacin de la historia pasada, que garantiza a su manera la certeza de su consumacin escatolgica. A esa certeza con frecuencia se aade psicolgicamente la esperanza de que el final es inminente. Una vez alcanzado el punto cumbre de los acontecimientos, que se desarrollan en el tiempo del autor, se realiza el juicio divino y la salvacin de los justos en una sucesin inmediata (Dan 7, 23-27; 11, 21-12, 3 ). b) Todava ms que en los profetas clsicos, la historia se presenta como lugar de combate, en el que se enfrentan, por una parte, Dios, sus ngeles y su pueblo, y por otra, todas las fuerzas demonacas, cuyos aliados terrestres son los pecadores y las naciones paganas. Este --> dualismo espiritual, en ltimo trmino, opone entre s dos mundos: el mundo presente, que est entregado al poder del mal, y con ello, a la ira de Dios y a

la catstrofe final, y el mundo venidero, en el cual el universo glorificado se disolver en las realidades celestiales, y los justos recibirn la recompensa por sus esfuerzos. La escatologa proftica experiment as una radical transformacin, y el problema de la retribucin individual halla su solucin en un plano totalmente nuevo (Dan 12, 1-3; Sab 4, 20-5, 23). 3. El lenguaje simblico El ropaje literario con que est vestido el mensaje se halla tejido de simbolismo. a) En el NT se modific sensiblemente la persLos antiguos libros de la sagrada Escritura pectiva escatolgica. El mundo nuevo ha queson utilizados sistemticamente, y sus imgenes se combinan en formas no pocas veces sorprendentes (el Apocalipsis de Juan ofrece hermosos ejemplos de esto). b) La exposicin convencional de la doctrina en forma de visiones y sueos brinda constantemente la ocasin para descripciones simblicas del mundo sobrenatural. Las mismas realidades terrestres se ocultan tras expresiones simblicas (as, tanto en Dan 7 como en el Apocalipsis, los imperios paganos son designados como animales). c) Para hacerse con todas estas descripciones simblicas, los autores acuden con plena libertad al material de las literaturas orientales. Pases, plantas, animales, piedras preciosas, astros, asumen significados especiales, los cuales hacen posible la expresin de pensamientos en un lenguaje cifrado. No se olvida el simbolismo de los nmeros. Esa enigmtica forma de expresin pudo ser comprensible para los contemporneos, mas hay pasajes donde apenas resulta ya posible hallar la clave. En conjunto, no cabe imaginar nada tan artificioso como el estilo de los apocalipsis, donde el gnero literario que comentamos se desarrolla sin trabas. Y, ciertamente, lo plstico y brillante de los smbolos les confiere fuerza potica. V. Difusin del gnero literario 1. AT y judasmo La a. juda haba nacido durante la crisis macabea en los crculos de los jasideos, y goz de gran estima en ese perodo (--> Apocalipsis, -> Apcrifos). Los esenios cultivaron la a.; las cuevas del Qumrn nos han proporcionado manuscritos del libro de Henok, de Jub y de otras obras desconocidas hasta ahora. Seguramente la corriente farisea al principio no rechaz la a. El ApBar (gr) y el cuarto libro de Esdras parecen estar relacionados con ella. Pero, prescindiendo de textos donde quedaba expresada la mstica juda - Hen (hebr) -, pronto se lleg a prohibir muchas obras apocalpticas, que procedan de los esenios o de otros crculos, y su conservacin se debe a manos cristianas, que las tradujeron a diversos idiomas. 2. NT y cristianismo primitivo En el NT se modific sensiblemente la perspectiva escatolgica. El mundo nuevo ha quedado ya fundamentado en Jesucristo y en la Iglesia. El hijo del hombre ha aparecido en la historia y volver en la --> parusa. El --> reino de Dios ha comenzado ya; la nueva Jerusaln ya est presente en la -a Iglesia. Nada tiene, pues, de extrao que la revelacin cristiana sea por esencia un apocalipsis (Mt 16, 17; Gl 1, 16; Ap). Pero la esperanza sigue estando

dirigida hacia una revelacin ltima, en la que las realidades celestiales descendern a la tierra (1 Jn 3, 3; Col 3, 4; Ap, etc.). Todo esto es objeto de la a. cristiana, como lo muestra el Apocalipsis de Juan. Y eso es lo que describen tambin los apocalipsis apcrifos del perodo neotestamentario. El gnero literario ha encontrado una continuacin en el Pastor de Hermas. Y siguen cultivndolo los visionarios de todos los tiempos; no podemos olvidar aqu obras como La Divina Comedia. Pierre Grelot

APOCATSTASIS
1. La palabra viene de un trmino griego, que expresa, lo mismo que el verbo correspondiente, la curacin de un enfermo, la devolucin de un bien sustrado, de un desterrado o de un rehn, la nueva ordenacin de un estado, el retorno de los astros a sus posiciones anteriores. Pero esa restauracin no es necesario que se produzca, forzosamente; puede tratarse tambin del cumplimiento de una promesa hecha libremente. El sentido astronmico est integrado en la doctrina filosfica del gran ao, o en la del eterno retorno: cuando los astros hayan recuperado sus posiciones de antao, comenzar un nuevo ciclo de la historia del mundo, que reproducir el anterior. 2. El Nuevo Testamento emplea la palabra en sentidos varios. As, designa la renovacin espiritual, esperada de Elas, pero llevada a cabo por el Bautista, para preparar la venida del Mesas (Mc 9, 12). El texto esencial se halla en el discurso de Pedro despus de la curacin del cojo de nacimiento. El retorno glorioso de Cristo tendr lugar en los tiempos de la apocatstasis de todas las cosas de que antiguamente habl Dios por boca de sus santos profetas (Act 3, 21). Se trata de un retorno (de una restauracin espiritual) de Israel o de la realizacin de las profecas que predicen la gloria escatolgica de Jerusaln (Is 60)? Otros textos se mueven en el mismo plano (Rom 5, 18; 11, 32; 1 Cor 15, 22-28; Ef 1, 10; Col 1, 20; Jn 17, 21ss): Cristo instaura la unidad final de la humanidad y la entrega as a su Padre. 3. Empleado por los gnsticos valentinianos, el trmino recibir en Orgenes el siguiente sentido. Al fin de los tiempos, la humanidad recobrar en Cristo aquella unidad que posea al principio, de acuerdo con la hiptesis de la preexistencia de las almas. Bajo un triple aspecto cabra calificar de hertica esta opinin. Primero, segn ella, el cuerpo glorificado ha de experimentar una disolucin definitiva, de modo que los resucitados existan como espritus puros; segundo, los demonios y los condenados recuperarn el estado de gracia, y, tercero, en ella se presupone la concepcin pantesta de la unidad con Dios. Mas, si bien ciertos textos de Orgenes llevan en germen estos tres pensamientos, sin embargo otros textos suyos hablan en contra y, por eso, habida cuenta del carcter puramente hipottico de su doctrina de la preexistencia, no se le puede acusar de haber sostenido claramente una tesis heterodoxa acerca de la a. Difcil es tambin medir el grado de asentimiento

que concede a dicha doctrina, pues ella no es fcil de conciliar con otros puntos de su pensamiento. Tambin la doctrina de la a. de Gregorio de Nisa admite interpretaciones parecidas. Pero una doctrina claramente hertica de la a. aparece por primera vez en los origenistas posteriores, as en Evagrio Pntico y en Esteban bar Suraili (-> origenismo). 4. El problema tampoco es extrao a la teologa contempornea. La exgesis que Barth hace en su Dogmtica de las consecuencias de la traicin de Judas, parece implicar en cierto modo la opinin doctrinal de una salvacin universal. Barth sostiene que, si se afirma la necesidad de la a., no se respeta la libertad de la gracia divina; pero que, quien niega absolutamente la posibilidad de la a., es ms injusto todava con la libertad de la gracia divina (cf. BARTH, KD li 2 35, passim). En otro texto sobre la filantropa de Dios, l pregunta si Col 1, 19 no insina que el designio divino es el de salvar de hecho a todos los hombres. Varios telogos protestantes han intentado probar que la a. es exigida por la Biblia, as W. Michaelis. Segn diversos pasajes de las cartas paulinas, la voluntad de Dios es salvar a todos los hombres y reconciliar el mundo en su Hijo (--> salvacin, voluntad salvfica de Dios). Desde la perspectiva de Teilhard de Chardin, cabe desarrollar ulteriormente el pensamiento del Apstol e integrarlo en la concepcin moderna sobre la interdependencia entre la -> gracia y la libertad, por una parte, y la -> evolucin del hombre en todos los campos, por otra parte. Pero interviene un segundo factor, que Barth, discpulo de Calvino, no tiene en cuenta: la libertad del hombre ha de responder a la libertad de Dios, aceptando su voluntad salvfica. La negativa humana constituye el pecado. El NT no deja ninguna duda de que esa negativa puede ser tan amplia y consciente, que acarree la prdida definitiva de la salvacin. Mas hemos de tener en cuenta que, si bien la Iglesia pone en juego su infalibilidad en la canonizacin de los santos, sin embargo nunca ha hecho otro tanto respecto de los condenados. Y, en consecuencia, acerca de un determinado hombre no podemos saber si l est condenado con aquella certeza con que sabemos que un determinado santo se halla entre los bienaventurados. El que la Iglesia canonice, pero no se pronuncie sobre la condenacin, es un hecho sumamente esperanzador. El libre albedro del hombre ocupa lugar tan destacado en el pensamiento de Orgenes, sobre todo por razn de su polmica antignstica, que, en su doctrina de la a., no podemos ver otra cosa que una audaz teologa de la esperanza. Orgenes confa en que al final la bondad de Dios triunfar sobre la mala voluntad de los hombres, haciendo que su libre albedro se decida por l. Pero el atribuir a Orgenes una afirmacin dogmtica de esta concepcin, como se la atribuyeron sus adversarios, equivaldra a ponerlo en contradiccin con otros puntos de su teologa, tan esenciales como el de la a. Henri Crouzel

APCRIFOS

I. Nocin general Segn la terminologa de la Iglesia primitiva, los libros llamados apcrifos son aquellos que, a diferencia de los libros estimados y usados en la Iglesia, permanecen secretos, escondidos (Cf. ORGENES, Comment. in Mt. x 18, sobre Mt 13, 57: GCS 40, 24). Fingen en forma increble proceder de profetas o de apstoles y, por eso, prescindiendo de pocas excepciones, no fueron utilizados ni en el culto ni en el dilogo teolgico (cf. ORGENES, Comment. ser. 28 in Mt. 23, 37: GCS 38, 51). Eran considerados como sospechosos por falta de una tradicin sobre su procedencia real de profetas o apstoles y por las fbulas contenidas en estos libros (AGUSTN, De civitate Dei xv 23). Cuando se trata de libros de origen cristiano, adems de lo dicho no pocas veces fueron escritos por herejes, lo cual explica tambin que la Iglesia las rechazara (Hegesipo, en EUSEBIo, Hist. EcCI. Iv 22, 9; IRENEO, Adv. Haer. i 20, 1). En consonancia con esto, segn la actual terminologa catlica es apcrifo un escrito que, si bien por su contenido religioso y generalmente por su supuesto autor, podra tener la pretensin de ser contado entre los libros sagrados; sin embargo, en la tradicin de la Iglesia ha sido excluido de esa valoracin. Esta tradicin plantea un peculiar problema teolgico en cuanto su juicio se bas, aunque no exclusivamente, en la razn de que el origen proftico o apostlico de tales libros no era seguro. Ahora bien, esto mismo debe decirse de muchos libros aceptados en el -> canon, una vez que los conocimientos histricos y literarios han derrumbado la antigua persuasin acerca de su composicin por profetas o apstoles. Pero si a pesar de todo sigue mantenindose la distincin de la antigua Iglesia entre libros cannicos y libros apcrifos, desde el punto de vista catlico la razn est en que el dictamen de la Iglesia no fue el resultado de reflexiones puramente humanas y falibles, o incluso del azar, sino que constituy una decisin tomada bajo la direccin del Espritu Santo. Por el hecho de que la Iglesia ha fijado el canon, el limite entre los escritos bblicos y los apcrifos est suficientemente claro; en cambio, no es posible determinar con exactitud el lmite entre los apcrifos y otros libros religiosos de la antigedad que se les parecen. No creemos conveniente ampliar aqu demasiado el nmero de los apcrifos, de modo que nos limitaremos a comentar brevemente los que son de algn modo conocidos, y a la vez los ms importantes para entender el -->judasmo en el momento de trnsito a la nueva poca y el cristianismo de los primeros tiempos (vase una enumeracin detallada en LThKz i 712s [resumen general]; i 696 hasta 704 [apocalipsis]; i 747754 [historias de apstoles]; ii 688-693 [cartas]; III 1217 hasta 1233 [evangelios]). Por este motivo no se trata aqu de los escritos de -> Qumrn, los cuales, si bien contienen libros apcrifos, en parte conocidos desde hace mucho tiempo, no obstante, si nos fijamos en los manuscritos ms citados y ms interesantes para el conocimiento de aquel tiempo, como el manual de disciplina, la regla de la guerra, los himnos, el escrito de Damasco, constituyen un tipo de literatura distinto del de los a. Por motivos semejantes dejaremos de referirnos a los escritos sibilinos. Hay que distinguir entre a. del AT y a. del NT, segn que los escritos a juzgar por su forma (libro proftico, evangelio, historia de apstoles) y por su contenido (judo o cristiano) se parezcan a los libros cannicos del AT o a los

del NT. Pero hemos de advertir que existe cierta discrepancia terminolgica entre protestantes y catlicos. En lo referente al NT los protestantes entienden bajo el trmino apcrifos lo mismo que los catlicos; pero, co n relacin al AT, los protestantes califican de apcrifos los escritos llamados deuterocannicos (Tob, Jdt, Eclo, Sab, etctera), calificacin que raramente dan a los verdaderos apcrifos del AT (3 Esd, 3 y 4 Mac), que ellos llaman normalmente pseudoepgrafes. II. Libros apcrifas del AT 1. Escritos de carcter narrativo a) El libro de los Jubileos, llamado tambin pequeo Gnesis y, en el escrito de Damasco (16, 3), libro de la divisin de los tiempos segn sus jubileos y sus semanas, narra la historia desde la creacin del mundo hasta la legislacin en el Sina (Gn 1 hasta x 12), y, por cierto, la narra dividindola en jubileos, es decir, en siete veces siete semanas de aos (o sea en perodos de 49 aos), procedimiento que ha dado su nombre al escrito. Segn el relato del libro, en el Sina un ngel por mandato de Dios ley a Moiss los acontecimientos grabados en las tablillas del cielo, y l los escribi. El libro comentado los narra apoyndose en la sagrada Escritura, pero libremente a modo de haggad con adiciones y cambios a gusto del desconocido autor judo. ste hace ms rigurosa la observancia de la ley, la cual, junto con los usos y fiestas de los judos, habra estado en vigor ya desde el principio. El libro utiliza un calendario especial, ordenado segn el ao solar. Esto, as como la ampliacin de la ley y el esfuerzo por aislar a Israel de todo lo que sea impuro, sita el libro cerca de la comunidad de Qumrn. El libro, que probablemente todava fue compuesto en la segunda mitad del s. ii a.C., originariamente estaba escrito en hebreo. Slo se ha conservado entero en una traduccin etipica, basada en una versin griega, y en gran parte tambin se ha conservado en latn; a esto hemos de aadir citas griegas y sirias, as como varios fragmentos del texto original hebreo hallados en Qumrn. b) El tercer libro de Esdras se encuentra en los LXX entre los libros del AT como Esdras A (mientras los libros cannicos de Esdras y Nehemas estn unificados como Esdras B). El nombre de tercer libro de Esdras procede de la Vg., que enumera los libros cannicos de Esdras y Nehemas como primer y segundo libro de Esdras. El librito relata un trozo de la historia del templo de Jerusaln, as como su destruccin y su lenta restauracin, y adems el retorno y la actividad de Esdras. El escrito constituye una especie de compilacin principalmente de 2 Par 35s, de todos los captulos del libro de Esdras y de Neh 7, 12-8, 13, pero contiene tambin bastante materia propia (3, 1-5, 3), sobre una apuesta de tres guardianes en la corte de Daro, a consecuencia de la cual ste permiti a Zorobabel, uno de los guardianes, regresar a Judea y reconstruir el templo de Jerusaln. El libro sin duda estuvo escrito en griego desde el principio y probablemente procede de la segunda mitad del siglo ii a.C. No pocos telogos de la Iglesia primitiva consideraron este apcrifo como un libro cannico y lo citaron, p. ej., Cipriano, Basilio y Agustn; otros, como Orgenes, Atanasio, Cirilo de Jerusaln, Epifanio y jernimo no le concedieron

el rango de libro cannico. Como recuerdo de la alta estima de que antes goz, la Vg. oficial todava contiene este libro, si bien a modo de apndice. c) El tercer libro de los Macabeos lleva sin motivo este ttulo usual, pues no contiene nada acerca de los Macabeos; narra el intento del rey egipcio Ptolomeo IV Filoptor (221-204 a.C.), despus de un triunfo sobre el rey sirio Antoco rii (ao 217, junto a Rafia), de entrar en el templo de Jerusaln, cosa que Dios le impidi. Como consecuencia persigui a los judos de Alejandra, que, sin embargo, fueron salvados milagrosamente. Finalmente, Ptolomeo, bajo la impresin que le produjo la intervencin divina, se convirti en un protector de los judos. El librito, escrito en griego, apareci seguramente a finales del s. i a.C., probablemente en Alejandra. d) El cuarto libro de los Macabeos es un tratado filosfico en forma de discurso acerca del dominio de la razn sobre las tendencias. La idea es demostrada primero filosficamente, y luego con ejemplos de la historia de Israel, mencionando especialmente el martirio de Eleazar (2 Mc 6, 18 hasta 31) en la persecucin religiosa de los sirios y el de los siete hermanos junto con su madre (2 Mac 7). El autor judo trabaja con pensamientos de un estoicismo popular, para exhortar a sus compatriotas a que obedezcan a Dios y a su ley. El libro, escrito originalmente en griego, seguramente fue compuesto en el s. i de nuestra era, o bien a principios del ir, quiz en Alejandra o en Antioqua. e) Entre los libros sobre Adn se hallan varios escritos que, en forma legendaria y a veces con tierna poesa, hablan de los primeros padres, de su cada, de su penitencia y de su muerte: 1 , la vida de Adn y Eva, que se conserva en una traduccin latina de un texto griego; 2 , un apcrifo indebidamente llamado Apocalipsis de Moiss, conservado en griego. Ambos escritos corren mayormente paralelos en su materia e incluso en la misma redaccin, y sin duda, proceden de una elaboracin hebrea o aramea del material, probablemente en el tiempo del templo de Herodes (desde el ao 20 a.C. hasta en 70 d.C.); 3 , El libro sirio llamado La cueva del tesoro (cueva en la que estn guardados los tesoros del paraso) es una historia del mundo desde la creacin hasta Cristo; se trata de una obra cristiana que usa tradiciones judas; 4 , un libro compuesto de varias partes, llamado Testamento de Adn y tambin Apocalipsis de Adn. Habla de una liturgia celestial de los ngeles y de otras criaturas, con mencin de cada hora litrgica del da y de la noche, contiene profecas de Adn sobre Cristo y menciona los nueve coros de ngeles con sus respectivas misiones. f) Paralipomena Ieremiae (es decir, suplemento al profeta jeremas), tambin llamado resto de las palabras de Baruc (Reliquiae verborum Baruchi) es un escrito originalmente judo, cuyo tiempo de aparicin no consta con certeza. Luego, quiz en la primera mitad del s. II, experiment una elaboracin cristiana, y se ha conservado en griego y en otros idiomas antiguos. Narra la actividad de Jeremas antes y despus de la destruccin de Jerusaln, as como su muerte. g) Jos y Asenat, llamado tambin oracin de Asenat, es un escrito puramente judeo-helenstico, sin ninguna elaboracin cristiana. Fue compuesto quiz ya en el ltimo siglo a.C., o en el primero d.C., en idioma

griego, probablemente en Egipto. Trata de Asenat, la hija de un sacerdote egipcio (Gn 41,45), que al principio no quera casarse con Jos por ser l un extranjero de Canan e hijo de un pastor, pero luego, cautivada por su belleza, se convirti al Dios verdadero y acept el matrimonio. El librito resalta especialmente la castidad y el amor a los enemigos. 2. Libros con el ttulo de testamento a) Testamentos de los doce patriarcas. Cada uno de los hijos de Jacob narra su testamento, es decir, sucesos de su vida, unidos con exhortaciones morales y profecas. Se discute mucho sobre el origen y el tiempo de composicin de este libro, que por primera vez cita Orgenes (In Ios. hom. xv 6). Muestra un cierto parentesco con el mundo espiritual de Qumrn, pero esto no nos autoriza a considerar toda la obra como qumrnica o esenia. Muchos investigadores suponen la existencia de un escrito judo, redactado originariamente en hebreo o arameo, entre el tiempo posterior al ao 200 a.C., y la destruccin del templo de Jerusaln, el ao 70 d.C.; en ese escrito se habran producido ms tarde interpolaciones cristianas. Otros piensan en un autor cristiano de finales del siglo II o principios del III, el cual sobre la base de un fragmento acerca de Lev, ciertamente existente, pues ha sido hallado entre los textos de Qumrn, habra creado los dems testamentos. Tambin es inseguro en qu relacin se hallan los fragmentos arameos que se han conservado del as llamado testamento de Lev (el cual no se identifica con el homnimo de la coleccin de los doce testamentos) y un Testamento hebreo de Neftal con los testamentos de los doce patriarcas. b) Se conservan adems: 1 , un testamento de Adn (vase antes 1 e 4.11); 2.0, un testamento de lob, un midrs judo sobre Job, transmitido en una parfrasis griega, quiz del s. II o III d.C.; 3 , un testamento de Abraham, que es una narracin de su viaje al cielo, de su regreso a la tierra y de su muerte. El escrito, originariamente judo, quizs del siglo I o II d.C., fue sometido a una revisin cristiana y se conserva en griego bajo dos redacciones de distinta extensin; 4 , un testamento de Isaac, sobre su viaje al ms all y su muerte; emparentado con el citado en 3 . Nos es conocido a travs de su refundicin cristiana en una traduccin copta, otra rabe y otra etipica; 5 , un testamento de Moiss (-> Apocalipsis - apcrifos -, I 2); 6 , un testamento de Salomn, griego, de origen judeo-cristiano, quizs del s. III O IV despus de Cristo. Cnticos y oraciones a) El salmo 151 es un himno breve en hebreo a David, pastor de ganado, cantor y rey de Israel. Se ha conservado tambin en griego, en una traduccin muy libre y enriquecida con la victoria de David sobre Goliat, e igualmente en traducciones al latn y el sirio dependientes de la griega. Lo poesa, que por primera vez gracias a un manuscrito del mar Muerto (quiz del tiempo de Herodes) hemos podido conocer en su forma original, recuerda bajo ciertos aspectos el mundo espiritual de Qumrn (cf. la expresin los hijos de su alianza, usada al final, la cual es extraa al AT y aparece, en cambio, en el rollo de la guerra [ 17, 8 ] ), sin que esto signifique que deba haber surgido all: Parece haber sido compuesta en el s. II o I antes de nuestra era. La Biblia hebrea delimitada bajo la influencia de los fariseos no

contiene este cntico, pero s lo contienen varios manuscritos griegos y antiguas traducciones de los salmos cannicos, en conformidad con el tipo de mentalidad juda atestiguado en Qumrn. Y todava algunos escritores cristianos lo consideran como uno de los salmos cannicos. b) Los salmos de Salomn son dieciocho himnos, semejantes a los salmos bblicos. Su contenido es variado, en parte muestran una muy tensa expectacin mesinica, y en conjunto constituyen un testimonio de la devocin farisea. Fueron compuestos en hebreo, dentro de Palestina y en el curso del s. i a.C., y, ms concretamente, despus de la conquista de Jerusaln por Pompeyo, el ao 63 a.C., se han conservado en griego y en sirio. La coleccin en ningn lugar afirma proceder de Salomn; evidentemente le fue atribuida ms tarde. c) Las odas de Salomn, 42 en nmero, de las cuales hasta ahora falta la segunda), se han conservado en siraco, cinco de ellas tambin en copto, en la obra gnstica Pistis Sophia, y una (la 11) en griego, adems. Todava no est decidido si originalmente estaban escritas en griego, o en siraco o en arameo o incluso en hebreo. Es igualmente difcil la cuestin de su origen y de la poca de su composicin. Seguramente se trata de poemas cristianognsticos, que fueron tales desde el principio y no por una elaboracin posterior. Su patria quiz sea Siria, y surgieron en un perodo bastante temprano del s. ii d.C. El que habla en los cnticos no es Salomn. Posiblemente stos le fueron atribuidos porque se vea en ellos cierta semejanza con los salmos de Salomn, y ya la antigedad cristiana estableci esa relacin. d) La oracin de Manass es una hermosa y devota confesin de los pecados y una plegaria penitencial del rey judo Manass, anteriormente tan impo (s. vii a.C.); constituye un desarrollo de lo que ya est dicho brevemente en 2 Par (33, llss, 18s). El autor es sin duda un judo helenista que escriba en griego. No podemos entrever si esta oracin, atestiguada por primera vez en el s. rii d.C. (en la Didascalia sitaca), apareci ya antes de nuestra era (s. II o i) o bien en tiempos del cristianismo. Es un apcrifo que antes fue muy estimado, y esa estima influye todava en el hecho de que lo contengan muchas ediciones de la Biblia griega y de la latina e incluso la Vg. oficial a modo de apndice. 4. Apocalipsis Como escritos ms importantes de este tipo son considerados los libros de Henok, la asuncin de Moiss, el libro cuarto de Esdras, los apocalipsis de Baruc (-> Apocalipsis, apcrifos, i, 1-4). III. Los apcrifos del NT 1. Evangelios En tiempos primitivos hubo gran nmero de evangelios a., pero muchos de ellos se han perdido; con todo, se han conservado varias muestras de este tipo de literatura apcrifa, y vamos a referirnos aqu a las principales (por lo dems cf. LThK2 iti, 1217-1233; Hennecke-Schneemelcher i).

a) Evangelios judeocristianos. Clemente de Alejandra (Stromata ir, 45, 5; cf. v, 96, 3), Orgenes (In Io. ii, 12 [87]) y Eusebio (Hist. eccl. III, 25, 5; 27, 4; 39, 17; rv, 22, 8) hablan de un evangelio segn los hebreos. Adems de ste, Eusebio menciona (Hist. eccl. iv, 22, 8) un evangelio siraco usado ya por Hegesipo (segunda mitad del siglo ii), el cual est extendido en lengua hebrea entre los judeocristianos (Theophania iv, 12); probablemente se trata de un escrito en lengua aramea. Finalmente, nota Epifanio que los nazareos, es decir, los judeocristianos siracos, poseen un evangelio hebreo que l (Epifanio) identifica falsamente con el llamado proto-Mateo (Raer. xxix 9, 4). Conoce tambin un evangelio segn los hebreos (Haer. xxx, 13, 2) o evangelio hebreo (Haer. xxx, 3, 7), que a su juicio sera un evangelio de Mateo mutilado y falsificado (bid.). Jernimo (Dial. adv. Pelag. rri, 2; De vir. ill. 2) conoce igualmente un evangelio segn los hebreos, y habla adems (De vir. ill. 3) de un evangelio redactado en hebreo, que se halla en la biblioteca de Cesarea, y que usan tambin los nazareos sirios. El padre de la Iglesia, por lo menos durante cierto tiempo, tuvo ese libro por el texto original del evangelio cannico de Mateo. Las dos veces alude l a la misma obra (cf. Dial. adv. Pelag. iii, 2 ), que sin duda era un evangelio escrito en arameo, pero notablemente diferente del Mateo cannico. Puesto que no se ha conservado entero o en parte considerable ningn evangelio judeocristiano, es difcil reconstruir una imagen del escrito del que se trataba a base de las noticias y los fragmentos que conocemos. Segn el estado actual de la investigacin se pueden seguramente distinguir tres evangelios judeocristianos: 1 El evangelio de los nazarenos, atestiguado por Hegesipo, Eusebio, Epifanio y Jernimo, y usado entre los judeocristianos de Siria, o sea, entre los nazareos (o nazoreos), era un escrito arameo, emparentado con el evangelio cannico de Mateo. Los fragmentos conservados tienen un valor secundario en comparacin con Mateo. Es probable que surgiera en la primera mitad del s. ir, con toda certeza en crculos de judeocristianos que hablaban arameo, quiz en Siria. 2 E1 evangelio de los ebionitas era, segn Epifanio, un escrito usado por la secta de herejes judeocristianos que reciban el nombre de ebionitas; el padre de la Iglesia nos transmite algunos fragmentos (Raer. xxx, 13, 2ss, 6ss; 16, 5; 22, 4s). Segn estas citas parece haber sido una elaboracin libre y mezclada con leyendas del caudal de las narraciones sinpticas, hecha en parte bajo una mentalidad gnstica. Este evangelio, que como obra conjunta se ha perdido, a pesar de su carcter judeocristiano es probable que originalmente estuviera escrito en griego, y quiz surgi en la primera mitad del s. rt. El que fuera usado por los ebionitas, los cuales tenan sus comunidades sobre todo en la regin del Jordn oriental, quiz sea un motivo para ver en esa zona la patria del escrito comentado. Muchas veces es identificado con el evangelio de los doce, conocido solamente por el ttulo, que aparece mencionado en Orgenes (In. Lc. hom. i: GCS 35, 5), en Ambrosio (In Lc. r, 2), en Jernimo (In Mt. prol.; Dial. adv. Pelag. iii, 2) y en otros. Pero la cuestin de esa identificacin debe permanecer abierta. 3 El evangelio de los hebreos, del que dan testimonio Clemente de Alejandra y Orgenes, es la nica de estas obras judeocristianas cuyo ttulo

conocemos, a saber: El evangelio segn los hebreos. Dando crdito a una indicacin antigua (Stijometra de Nicforo), este evangelio habra sido poco ms breve que el Mateo cannico. Se han conservado slo algunos fragmentos, los cuales se diferencian fuertemente de los evangelios neotestamentarios, pues muestran elementos sincretistas de tipo gnstico y otros herticos con matiz judeocristiano. Probablemente este evangelio apareci en Egipto, sin duda en lengua griega, quiz en crculos de judeocristianos egipcios que hablaban griego, lo cual explicara su ttulo. Lo mismo que los evangelios mencionados en 1 y 2 0, surgi en la primera mitad del s. ii. b) El evangelio de Santiago, tambin llamado desde el s. xvi Protoevangelium lacobi, quiz fue usado ya por Justino (Dial. 78, 5 comparado con Ev. Jac. 18, 1); sin duda lo presupone Clemente Alejandrino (Stromata vii, 93; cf. Ev. Jac. 19s); y est claramente atestiguado en Orgenes, que lo llama el libro de Santiago (Comment. in Mt. x, 17 a Mt 13, 55s: GCS 40, 21). Es la primera leyenda mariana de la literatura cristiana. El escrito narra la vida de la madre de Jess, en parte apoyndose libremente en los evangelios de Mateo y de Lucas. Ciertamente, su narracin se deja guiar por la fantasa y desconoce el ambiente judo, pero resulta popular e impresionante hasta la matanza de los nios en Beln. Nombra por primera vez a los padres de Mara, Joaqun y Ana. describe a Mara como doncella en el Templo de Jerusaln y su compromiso matrimonial con un viudo llamado Jos, destaca su perpetua e inclume virginidad, conservada incluso en el nacimiento milagroso de Jess, acontecimiento que dicho evangelio sita en una cueva junto a Beln. El autor se llama a s mismo Santiago (25, 1) y sostiene que en aquel tiempo estaba en Jerusaln; pretende, pues, ser el Santiago llamado hermano del Seor. Sin embargo, el escrito surgi a mediados del s. zi, sin duda fuera de Palestina; posterormente se le hicieron adiciones. El librito, transmitido en muchos manuscritos (el ms antiguo del s. III), se ha conservado en su forma original griega y en distintas traducciones antiguas. Al principio influy ms en la Iglesia oriental que en la occidental, donde el Decreto Gelasiano lo recha z. Pero a travs de varias elaboraciones termin por influir tambin en la Iglesia latina (as a travs del Ps. Mateo latino, quiz del s. vi, y a travs de la obra latina, dependiente de la anterior, que lleva el ttulo Evangelium de nativitate Mariae y fue compuesta sobre el ao 800). Este libro de Santiago, mediata o inmediatamente, fue la fuente principal para las posteriores leyendas marianas, y as, influy fuertemente en el arte cristiano e incluso en la liturgia, aqu sobre todo en la fiesta de la praesentatio beatae Mariae Virginis, celebrada el 21 de noviembre, que carece totalmente de fundamento histrico. c) La historia de la infancia del Seor, por Toms, el Israelita, hasta ahora ha sido llamada frecuentemente evangelio de Toms; pero es mejor prescindir de esta designacin para evitar una confusin con el recientemente descubierto evangelio gnstico de Toms [g]. Esta historia de la infancia narra muchas leyendas acerca del nio Jess, quiz en parte imitando fbulas indias. Estas leyendas son ciertamente estpidas e incluso de mal gusto, pero revisten inters para el conocimiento de la vida popular y del mundo infantil de entonces, por ejemplo, en lo relativo a los juegos y a la vida escolar. Anteriormente el escrito fue considerado mayormente como reelaboracin de una obra gnstica ms amplia, pero no tiene nada en comn con el

recientemente descubierto evangelio gnstico de Toms. Quiz fue desde el principio una coleccin de leyendas en la forma en que se encuentra. La tradicin atribuye esa obra a un israelita llamado Toms, sin duda al apstol de este nombre, el cual de cuando en cuando es mencionado all directamente. La obra, escrita en griego, se ha conservado en una redaccin ms larga y en otra ms corta, y adems en elaboraciones de la misma en otras lenguas antiguas. Es lo ms probable que apareci en oriente, posiblemente a finales del s. ii. d) Las actas de Pilato (o el evangelio de Nicodemo, como las llamaron los latinos en la poca medieval) se han conservado en griego y en traducciones antiguas. Ya Justino (Apol. I, 35, 9; 48, 3) hace referencia a las actas de Pilato (cf. TERTULIANO, Apologeticum 21, 24; adems 5, 2; 21, 19). Segn Eusebio (Hist. eccl, ix, 5, 1; cf. I, 9, 3; 11, 1), durante la persecucin de Maximino Daza contra los cristianos (311 / 12) se leyeron en las escuelas actas de Pilato, falsificadas por los paganos para ridiculizar a Cristo. El primero que menciona actas cristianas de Pilato es Epifanio (Haer. i, 1, 5, 8). En las actas conservadas un cristiano llamado Ananas cuenta cmo l ha encontrado protocolos redactados en hebreo por Nicodemo acerca del proceso de Jess y cmo las ha traducido al griego en el ao 425. Relata las negociaciones ante Pilato, la cucifixin y la sepultura de Jess (1-11), las investigaciones del sanedrn, las cuales habran demostrado que la resurreccin del Seor haba sido un hecho real (12-16), y declaraciones de dos difuntos resucitados sobre el descenso de jess a los infiernos y sobre sus obras en aquel lugar (Descensus Christi ad in f eros: 17-27 ). Da totalmente a los judos la culpa de la muerte de Jess y excusa a Pilato. El escrito, redactado originariamente en griego, debi quedar unificado en el s. v, mediante la elaboracin de fragmentos anteriores, pero ms tarde fue ampliado (especialmente con el Descensus Christi ad inferos) y tambin modificado. Es totalmente incierto el parentesco de este escrito con las actas de Pilato mencionadas por Justino, supuesto que existieran tales actas. e) El evangelio de Pedro quiz ya fue utilizado por Justino (Apol. I, 35, 6 = Ev. Petri 7 ); hacia el ao 200 hizo mencin de l el antioqueno Serapin (en EUSEBIO, Hist. ecel. vi, 12, 4-6); y luego lo citaron Orgenes (Comment. in Mt x, 17 a Mt 13, 55s: GCS 40, 21) y Eusebio (Hist. eccl. III, 3, 2 [cf. 25, 6]; vi, 12, 2-6). Segn Serapin estaba en uso entre los docetas de Siria hacia finales del s. ii. De la obra, perdida en su mayor parte, se ha conservado un fragmento relativamente amplio encontrado en Akhmim, en el alto Egipto, el cual narra la pasin y resurreccin de Cristo en dependencia ciertamente de los evangelios cannicos, pero con adornos fantsticos. Toda la culpa de la muerte de jess es imputada a Herodes y a los judos. Este escrito, sin duda redactado ya originariamente en griego, surgi en el s. ii entre crculos herticos, probablemente en Siria, y fue atribuido al apstol Pedro, quien se presenta a s mismo como autor. f) Un evangelio de los egipcios aparece atestiguado en Clemente de Alejandra (Stromata 111, 63, 1; 93, 1), en Hiplito (Ref ut. v, 7, 9), en Orgenes (In Lc hom. i: GCS 35, 5) y en Epifanio (Raer, LXII, 2, 4s), y es caracterizado como un escrito hertico, usado por encratitas, naasenos y sabelianos, que rechaza el matrimonio y defiende una concepcin modalista de la Trnidad. De la obra, que en su conjunto se ha perdido, se conserva en Clemente de Alejandra

(Stromata 111, 45, 3; 63, 2; 64, 1; 66, 2; 92, 2 [cf. 97, 4]; Excerpta ex Theodoto 67, 2) un dilogo de Jess con Salom contrario al matrimonio. Es inseguro si pertenecen tambin a este escrito otros fragmentos, p. ej., dichos de Jess contenidos en la segunda carta de Clemente, los cuales, o bien difieren de los narrados por los evangelios neotestamentarios, o bien no se hallan en stos (p. ej., 4, 5; 5, 2ss; 12, 2); y adems, citas contenidas en las actas de Pedro y en las Constituciones Apostlicas (de principios del s. iv). La obra, escrita ya originariamente en griego, fue compuesta probablemente en Egipto, en el s. ir, y se difundi all entre los cristianos procedentes del paganismo, a diferencia del evangelio de los hebreos [a) 3 ] que era usado por los judeocristianos. Se distingue de este escrito y a la vez constituye un tipo totalmente distinto de evangelio apcrifo, una obra gnstica, conservada en lengua copta y procedente del gran hallazgo de Nag Hammadi, que es denominada igualmente evangelio de los egipcios, pero que de suyo se titula El gran libro del espritu invisible. La obra pretende haber sido redactada por el gran Seth, pero en realidad fue escrita por un maestro gnstico llamado Goguessos y con el apodo de Eugnostos. g) Un evangelio de Toms usado por el grupo gnstico de los naasenos aparece citado en Hiplito (Re f ut. v 7, 20 ), que adems transcribe una frase del mismo; y tambin hablan de l Orgenes (In Lc. hom. i: GCS 35, 5), Eusebio (Hist. eccl. rri, 25, 6) y Ambrosio (In Lc. i, 2). Ahora bien, en Nag Hammadi fue hallado un evangelio segn Toms en copto, sin duda escrito originaria mente en griego. Se trata de 113 114 (segn el sistema de numeracin) frases de Jess, que habra escrito el apstol Toms. Esas frases, en parte se parecen literalmente con los evangelios cannicos, especialmente con los sinpticos, y en parte tambin con evangelios a. y escritos maniqueos y gnsticos. La introduccin y diecisiete frases se han conservado tambin en griego, en tres papiros de Egipto, pertenecientes al s. III (Pap. Oxyrh. 1, 654 y 655). La cita de Hiplito falta ciertamente en el texto copto, el cual, sin embargo, quiz no transmite la forma original o la nica forma de la obra. Fue compuesto en el s. ti. Un evangelio de Toms es mencionado tambin por Cirilo de Jerusaln (Catech, rv 36; vi 31) y, por cierto, como falsificacin de un discpulo de Mani. Permanece incierto si se trata aqu de la obra gnstica cuya alta estima por parte de los maniqueos sera totalmente comprensible, o se trata de otra creacin surgida en crculos maniqueos (lo que Cirilo indica sobre el autor podra ser un intento de no mezclar al apstol Toms en el asunto). h) Un evangelio de Felipe estaba en uso entre las gnsticos egipcios segn el testimonio de Epifanio, que cita un lugar del mismo (Haer, xxvi, 13, 2s). Quiz se refiera a l tambin el escrito gnstico Pistis Sophia (42, 44) cuando dice que Felipe escribi palabras de la revelacin de Jess. En Hammadi se encontr un evangelio de Felipe, pero ste ciertamente no contiene el lugar citado por Epifanio. Por lo dems el escrito recientemente descubierto recuerda poco la forma de un evangelio; es ms bien una coleccin de 127 dichos gnsticos, mayormente de origen valentiniano, los cuales raramente

estn puestos en boca de Jess. Tampoco puede reconocerse ninguna relacin de la obra con Felipe, que es citado una sola vez y de manera muy marginal (dicho 91); ella quiz le fue atribuida posteriormente. El evangelio citado por Epifanio fue seguramente griego ya en sus principios. Y seguramente esto tambin puede decirse de la obra copta, pero aqu hay que contar con que algunos dichos estuvieron redactados en copto desde el principio. En el estado actual de la investigacin es incierto s los dos escritos tienen algo que ver el uno con el otro. El escrito de Filipo mencionado por el padre de la Iglesia debi aparecer en el s. ir, quiz en Egipto; al mismo siglo o, como fecha ms tarda, al siguiente pertenece tambin el escrito que sirvi de base al texto del hallazgo copto. i) Un evangelio de la verdad y, por cierto, como escrito gnstico usado por los valentinianos est mencionado en Ireneo (Adv. haer iri, 11, 9 y en el PseudoTertuliano (Adv. omnes haereses 4, 6). Ahora bien, un escrito copto encontrado en Nag Hanunadi empieza as: el evangelio de la verdad. Posiblemente se trata de la obra mencionada por Ireneo. Dicha obra constituye un testimonio de concepciones gnsticas, pero bajo ciertos aspectos se halla tambin prxima al cristianismo ortodoxo. El hallazgo no ostenta la forma de un evangelio; ms bien es una meditacin edificante sobre el hecho de que jess ha trado aquel conocimiento a travs del cual los hombres conocen verdaderamente a Dios y alcanzan su salvacin. El escrito presupone los cuatro evangelios cannicos y usa el -> apocalipsis de Juan, as como las cartas de --> Pablo, constituyendo as un cierto testimonio de la formacin del canon en la Iglesia. E1 libro se debi escribir hacia mitad del s. ii, y sin duda fue redactado originalmente en griego. 2. Historias de apstoles Las historias apcrifas de apstoles pertenecen a la literatura popular narrativa; se proponen decir sobre los viajes y la actividad de los apstoles aquello que no conocemos por el NT, pero que nos gustara conocer. Estas creaciones proceden de crculos catlicos, y no pocas veces tambin de crculos herticos de tipo gnstico. Las obras herticas pretenden difundir las doctrinas de los fundadores de la hereja respectiva, recurriendo para ello ficticiamente a la autoridad de algn apstol. Aun cuando estos escritos heterodoxos recibieron ms tarde una elaboracin catlica, sin embargo no siempre han perdido su intencin primitiva. Estas historias apcrifas de apstoles tienen muchos rasgos comunes con la antigua literatura heroica del paganismo, as con la narracin de hechos y de viajes (ambas cosas ya expresadas frecuentemente en los ttulos originales), e igualmente con la narracin de milagros. Tambin la supersticin juega su papel aqu y all, con lo cual las creaciones cristianas difunden concepciones totalmente paganas y narran cosas estpidas. Sin embargo, entre esta balumba de cosas increbles y extravagantes quiz se ocultan tambin noticias histricamente exactas; pero apenas podemos entreverlas. a) Actas de Pedro aparecen mencionadas en Eusebio. (Hist. Eccl. III , 3, 2) y en Jernimo (De vir. ill. 1), pero hace tiempo que se han perdido como un todo conjunto. De ellas se han conservado en versin latina los Actus Petri cum Smone, o bien, segn el nombre que reciben por el lugar de su hallazgo (un manuscrito del s. vi o vii en Vercelli), los Actus vercellenses. Cuando Pablo

ha abandonado Roma para difundir el evangelio en Espaa, el mago Simn lleva casi toda la comunidad de la capital a la apostasa. Pero Cristo llama a Pedro, que se encuentra todava en Jerusaln, para que vaya a Roma con el fin de oponerse a Simn y de restablecer el orden en la Iglesia. Finalmente Simn queda muerto en su intento de huir hacia Dios. Pedro, en cambio, por su predicacin consigue que muchas mujeres se retraigan de sus maridos. Esto trae un peligro para l y le obliga a huir; pero Cristo le sale al encuentro y lo convence de que ha de regresar a la ciudad (leyenda de Quo vadis: cap. 35 = Mart. c. 6). Pedro obedece a la exhortacin del Seor, regresa y es crucificado con la cabeza hacia abajo. El escrito muestra tendencias encratitas y gnsticas. La narracin del martirio y distintos fragmentos del texto restante se han conservado tambin en griego, seguramente la lengua original de las Actas de Pedro. La obra entera surgi indudablemente antes de las Actas de Pablo, que dependen con toda probabilidad del escrito de Pedro, consecuentemente, en el s. it. El lugar de la redaccin puede haber sido Roma, pero quiz fue Asia Menor, donde se escribieron con seguridad las Actas de Pablo. La redaccin latina parece proceder del s. iit o del iv. b) Actas de Pablo se hallan mencionadas y rechazadas en Eusebio (Hist. eccl. iii, 25, 4) y en Jernimo (De vir. ill. 7). El conjunto de la obra se ha perdido, pero se ha conservado buena parte de ella. Son conocidos desde hace mucho tiempo, aunque su reconocimiento como parte integrante de las Actas de Pablo es bastante reciente, los siguientes escritos: 1 , Acta Pauli et Teclae. Por la predicacin de Pablo, cuya figura es descrita aqu (c. 3), en Iconio una doncella llamada Tecla se convierte a Cristo y abandona a su prometido. Se la quiere quemar por esto, pero ella escapa a la muerte; de manera semejante ms tarde, en Antioqua, es salvada de las fieras. Ella se bautiza a s misma y muere finalmente en Seleucia. 2 , una respuesta de los corintios a 2 Cor, con una tercera carta de Pablo a la Iglesia de Corinto [cf. despus 3, c) 1 ]. 3 , el martirio de Pablo. El Apstol es decapitado en Roma bajo Nern, y salpica con leche el vestido del verdugo. Estos escritos se hallan en el idioma original griego y tambin en traducciones antiguas. Adems hay una versin copta de toda la obra, conservada fragmentariamente, en un manuscrito en papiro de Heidelberg, as como amplios fragmentos del texto griego original (en un papiro de Hamburgo), donde, entre otras cosas, se dice que Pablo fue condenado en feso a luchar con las fieras (cf. 1 Cor 15, 32), pero se salv (en lo cual desempea su papel un len bautizado y que hablaba). Segn Tertuliano (De baptismo 17, 5) la obra fue compuesta por un presbtero de Asia Menor, el cual, sin embargo, perdi su puesto a causa de estas falsificaciones de la historia (finales del s. ii). c) Actas de Juan son conocidas por Eusebio, quien, sin embargo, las rechaza (Hist. eccl. 111, 25, 6). El escrito, no conservado en su totalidad, pero s en muchos fragmentos, narra viajes del apstol Juan, su estancia por dos veces en Pfeso, donde obra muchos milagros y destruye el templo de Artemis; narra tambin su predicacin sobre Cristo y su muerte. La narracin est repleta de concepciones gnsticas, encratistas y Bocetas; as la muerte de Cristo aparece como un engao. El escrito, redactado originalmente en griego, procede quizs de Asia Menor, y debi redactarse no ms tarde del s. 111. Algunas de

las tradiciones sobre Juan aqu elaboradas existan ya en el s. 11, lo cual, sin embargo, no exige que la totalidad de la obra fuera escrita en fecha tan temprana. Segn noticias posteriores sera un tal Leucius el que habra compuesto estas actas (Inocencio 1, Ap. ad Exsuperium 7, y otros). d) Actas de Andrs aparecen mencionadas por primera vez e igualmente rechazadas en Eusebio (Hist. eccl. 111, 25, 6). Estaban extendidas en crculos herticos y se han conservado slo en fragmentos. Cabe sospechar que fueron redactadas en la segunda mitad del s. 11. Seguramente estas actas no son un producto de la gnosis, aunque tienen ciertos puntos de contacto con ella. Sin duda contienen pensamientos de la filosofa helenstica contempornea, y algunas cosas recuerdan las concepciones de Taciano. Prescindiendo de los fragmentos, hay distintas reelaboraciones catlicas ms tardas del material de Andrs, las cuales con suma probabilidad no son posteriores al s. v, si bien resulta problemtico en qu medida sigue usndose aqu el material antiguo. Entre estas refundiciones se hallan distintas versiones griegas y latinas sobre el martirio del Apstol, crucificado segn ellos en Patrs. La liturgia de la fiesta de san Andrs depende bastante de la exposicin legendaria que estas narraciones ofrecen. e) Las Actas de Toms sin duda fueron escritas originalmente en siraco y se difundieron concretamente entre los crculos gnsticos y maniqueos. Quiz surgieron en la primera mitad del siglo rii, posiblemente en Siria. Se conservaron, con una elaboracin catlica ms o menos fuerte, sobre todo en siraco, en griego y en latn; pero esta reelaboracin conserva todava mucho caudal gnstico y maniqueo. Se narran aqu los viajes y la predicacin de Toms - con tendencia encratita - en la India, sus milagros y su martirio. Se les han aadido numerosos fragmentos litrgicos, como oraciones e himnos. La doctrina de la redencin que en conjunto all late es la de la gnosis, tambin en el poticamente muy hermoso himno de las perlas (c. 108113). 3. Cartas. Epstolas apcrifas hay relativamente pocas, a pesar de ser las cartas las que predominan en el NT, el cual constituye el modelo para muchas creaciones apcrifas. Por razones que desconocemos los autores de obras apcrifas sin duda juzgaron que haba otros gneros ms apropiados que las cartas, tales como evangelios, historias de apstoles y apocalipsis, para conseguir sus fines, a saber, la difusin de sus doctrinas y la satisfaccin de la curiosidad del pueblo cristiano. Adems, la mayora de las creaciones epistolares carecen casi de importancia; sin embargo hay algunas que merecen ser mencionadas. a) Un intercambio epistolar entre Abgar de Edesa y jess est mencionado por primera vez en Eusebio (Hist. eccl 1, 13, 2s, 6-10), que indudablemente lo tiene por autntico; l lo toma de un documento de Edesa y lo traduce del siraco al griego (o.c. 13, 15). El toparca Abgar v de Edesa, con el sobrenombre de Ukkm (= el negro), que gobern del ao 4 a.C. al 7 d.C., sufre segn el escrito comentado una enfermedad incurable y, enterado de que jess obra muchos milagros, le enva un mensajero con una carta. En la carta le asegura que l lo tiene por Hijo de Dios, y le ruega que se dirija a Edesa para curar al que subscribe y encontrar all proteccin contra las

asechanzas de los judos. La respuesta epistolar de jess, que el mensajero debe llevar a Abgar, dice: Bienaventurado t porque has credo en m sin haberme visto. Pues de m se ha escrito que quienes me vean no creern en m, y que quienes no me vean creern y vivirn. Mas con relacin a lo que t me has escrito, que yo vaya a visitarte (has de saber): Es necesario que antes cumpla yo aqu todo el objeto de mi misin y que luego, cuando lo haya cumplido, sea asumido aqu por aquel que me ha enviado. Y cuando yo haya sido asumido aqu, te enviar a uno de mis discpulos para que cure tus males y a ti y a los tuyos os d la vida. La carta de Abgar, con ligeras variantes, y la respuesta de Jess, ampliada y transmitida oralmente, estn tambin contenidas en la obra siraca Doctrina de Addai, de principios del s. v; aqu como en Eusebio ambos escritos se hallan unidos con una leyenda de Edesa sobre la actividad misionera del apstol Tadeo (segn Eusebio) o de Addai (segn la Doctrina de Addai). Este intercambio epistolar, que con seguridad fue escrito originalmente en siraco, surgir alrededor de Edesa, sin duda con la intencin de demostrar el origen apostlico de dicha ciudad y con la de conferirle as un prestigio apostlico. Lo cual sucedera en el s. iii o, lo ms tarde, a principios del iv. b) La Epistola Apostolorum, un apcrifo no mencionado en ningn lugar de la primitiva literatura cristiana, finge ser una circular de los once apstoles a las iglesias del Este y del Oeste, del Norte y del Sur. El escrito contiene, adems de una breve exposicin de la vida de Jess, sobre todo dilogos de Jess con sus discpulos en el tiempo entre la resurreccin y la ascensin. Cristo predice los destinos futuros de la Iglesia, e instruye sobre el juicio final y los signos de la parusa, la resurreccin de los muertos y la recompensa eterna. Aunque el escrito se dirige contra falsos maestros gnsticos y docetas, nombrando expresamente a Simn y a Cerinto como defensores de opiniones falsas, sin embargo, bajo el aspecto dogmtico contiene ideas normalmente conocidas como gnsticas; as, p. ej., Cristo baja hasta Mara bajo la figura del arcngel Gabriel. La patria del escrito, redactado ms o menos a mitades del s. ii, difcilmente puede determinarse; la investigacin piensa en Asia Menor, en Egipto o en Siria. La obra puede haber sido escrita originalmente en griego, pero tambin cabe que lo fuera en siraco. Como un todo conjunto solamente se conserva en una traduccin reelaborada en etope; con lagunas tambin la poseemos en copto y en pequeos fragmentos latinos. c) Como epstolas apcrifas de Pablo conocemos: 1 , una tercera carta de Pablo a los Corintios, con un escrito a manera de introduccin de los presbteros de Corinto a Pablo. El Apstol expone las ideas cristianas contra los falsos maestros que rechazan la autoridad de los profetas y niegan la omnipotencia de Dios, la creacin del hombre por una accin divina, la futura resurreccin de la carne y la verdadera encarnacin de Cristo en Mara. El conjunto constituye tambin una parte de las actas de Pablo [cf. antes, en 2b) 2 ], pero muchas veces lo comentado aqu ha sido transmitido independientemente. Segn el estado actual de la investigacin no se puede decidir qu relacin guardaba originalmente el intercambio epistolar con las actas, si el intercambio fue creado por separado y ms tarde se aadi a las actas o, por el contrario, naci junto con ellas y luego se separ. En todo caso las cartas, conservadas en el original griego y en traducciones, pertenecen al

s. ii. La alta estima de que algunas veces gozaron se pone de manifiesto en el hecho de que el sirio Efrn, en el s. iv, las tuvo por cannicas y las incluy en su comentario a las epstolas paulinas. 2., una epstola a los de Laodicea, escrita en latn, de slo veinte versculos, compuesta con giros tomados de las epstolas cannicas de Pablo, especialmente de la carta a los Filipenses. Aparece en occidente a finales de la poca patrstica. Quiz estuvo redactada en latn desde el principio; y, desde luego, nada insina en ella que se trate de la traduccin de un anterior documento griego. Pero las noticias sobre una carta a los de Laodicea llegan hasta el s. i. Ya en Col 4, 16 se menciona una epstola de Pablo a los cristianos de Laodicea. Dicha carta no se conserva o, si fuera idntica con la carta a los Efesios, cosa varias veces sospechada desde el s. xvii (desde Hugo Grocio), por lo menos no se conserva bajo este ttulo. Tambin Marcin tena entre sus epstolas paulinas una carta a los de Laodicea; segn el testimonio de Tertuliano (Adv. Marc. v, 11, 12; 17, 1) se trataba de la carta a los Efesios. Adems el fragmento de Muratori (lneas 63-68) menciona una epstola poseda por los marcionitas que Pablo habra escrito a los de Laodicea, pero que la Iglesia catlica rechaza. El fragmento lo distingue de la carta cannica a los Efesios. Si la noticia es fidedigna, habra que contar con una ficcin hertica del siglo ii, sin duda escrita en griego, la cual se haca pasar por una carta de Pablo a los de Laodicea. Pero el escrito conservado apenas tiene nada que ver con esa carta, por ms que a veces se haya afirmado lo contrario (as A. v. Harnack y G. Quispel), pues no permite reconocer ningn origen marcionita. Por eso la epstola que se conserva sin duda fue compuesta ms tarde, quiz en el s. iv. El autor seguramente se dej incitar por Col 4, 16 a aadir a las cartas de Pablo la aorada epstola a los de Laodicea. Y logr su intento con tanto xito, que este apcrifo fue incluido en muchos manuscritos de la Vg. (mayormente detrs de Col), y en la edad media, e incluso todava en el s. xvi, era considerado como un escrito autnticamente paulino, aunque no como libro cannico. 3, una epstola a los alejandrinos aparece citada junto con la carta a los de Laodicea (4, 2 ) en el fragmento de Muratori (lneas 63-68) y, lo mismo que sta, est all caracterizada como una falsificacin marcionita que la Iglesia catlica rechaza. No se conserva huella alguna de este escrito, que no se halla citado en ninguna otra parte. 4 , un intercambio epistolar entre Pablo y Sneca, conservado en ms de trescientos manuscritos, consta de ocho cartas breves atribuidas al filsofo romano L. Anneo Sneca (fi 65) y de seis cartas, todava ms breves, atribuidas a Pablo. Todas se hallan escritas en un mal estilo latino y son pobres en pensamientos. Sneca admira ciertamente las doctrinas del Apstol, pero echa de menos un estilo cuidado y por eso le enva un libro titulado De verborum copia (Ep. 9), con el cual Pablo podr aprender un latn mejor. Sneca lee al emperador Nern fragmentos de las cartas del Apstol, las cuales impresionan a aqul. Mas Pablo ruega a Sneca que deje de hacerlo, pues de otro modo el Apstol deber temer la ira de la emperatriz Popea. Sneca se queja del incendio de Roma y de los martirios infligidos a los cristianos.

Finalmente Pablo encarga a Sneca que predique el evangelio en la corte imperial. Este intercambio epistolar, conocido ya por Jernimo (De vir. ill. 12) y por Agustn (Ep. 153, 14), podra haber sido escrito, como generalmente se supone, en la segunda mitad del s. iv. d) Se llama Carta de Bernab a un escrito cristiano de la primera poca, redactado en griego, que en la antigedad y en la edad media fue atribuido al apstol Bernab, opinin que todava han compartido algunos eruditos recientes. La carta misma nunca pretende tener este origen apostlico. Ella es un tratado teolgico en forma epistolar, compuesto a base de diversas fuentes, parecindose, pues, a la carta a los Hebreos. Una primera parte dogmtica (1 hasta 17) habla del valor y del sentido del AT segn la carta. ste se halla inspirado por Dios, debe ser tenido en gran estima por los cristianos y est en posesin de la Iglesia. Las disposiciones de Dios sobre sacrificios, circuncisin y alimentos nunca tenan un sentido literal; revestan ms bien desde el principio un ms alto sentido espiritual, pues, en lugar de ceremonias externas, Dios exiga una actitud interna. Ciertamente, los judos interpretaron estos mandamientos al pie de la letra, pero en eso fueron seducidos por un ngel maligno y, en consecuencia, desconocieron la voluntad de Dios. Una segunda parte moral (18-20), ms breve, acercndose a la Didakhe (1-5), trae la conocida doctrina de los dos caminos: describe el camino de la luz, por el que el hombre debe andar, y el de las tinieblas, que el hombre debe evitar. El autor se regala con la interpretacin alegrica de la Escritura y, as, en el AT l encuentra alusiones a Cristo incluso all donde no cabra sospecharlas. La carta es un testimonio excepcional sobre la discusin entre el judasmo y el cristianismo en la primera poca de la Iglesia, y deja entrever un parcialismo radical que ha perdido ya el sentido de la realidad. La predileccin por la alegora apunta hacia Egipto y quiz, ms concretamente, hacia Alejandra como patria de la epstola. Tambin habla en favor de esto el hecho de que los telogos alejandrinos Clemente y Orgenes tuvieron la carta en muy alta estima. Sin duda el escrito surgi en la primera mitad del s. ii. La epstola fue considerada aqu y all como un escrito normativo para la Iglesia y, en el conocido manuscrito griego de la Biblia llamado Codex Sinaiticus, se halla incluso junto a los libros sagrados. Pero Eusebio (Hist. eccI. 111, 25, 4; cf. vi, 13, 6) y Jernimo (De vir. ill. 6) la excluyen de los libros cannicos. 4. Apocalipsis Entre las producciones de este gnero literario merecen ser citadas especialmente la ascensin de Isaas, los Apocalipsis de Pedro y de Pablo, as como el Pastor de Hermas; estos escritos estn tratados en el artculo -> Apocalipsis ii, 5-8. IV. Importancia de los apcrifos Los escritos aducidos muestran suficientemente qu dispares son las producciones incluidas bajo la denominacin comn de < apcrifos tanto por su origen, como por su espritu, como por su finalidad. Pero hay algo comn a todas ellas, a saber, que resultan muy extraas para el hombre de hoy; el mundo al que esas producciones pertenecen ha pasado, y mucho de lo que all est contenido nos parece totalmente anticuado.

Sin embargo, no sera justo el que slo viramos en esa forma literaria testimonios de la ingenuidad humana y considerramos su estudio como un capricho de algunos historiadores de la literatura. La verdad es que la ocupacin con estas obras trae sus frutos, pues ellas ofrecen interesantes visiones de las circunstancias y la manera de pensar del mundo antiguo. Los a. veterotestamentarios completan no pocas veces en forma valiosa lo que ya sabemos por el Antiguo Testamento, por la literatura judeo-helenista de un Filn o de un Josefo y por los escritos de los rabinos. Nos dan a conocer las concepciones morales y religiosas de los judos en el momento de transicin de una era a la otra, lo cual ayuda a una mejor comprensin de Jess y del cristianismo primitivo. Pero ante ellos se confirma y generaliza la impresin que nos daban ya los -> apocalipsis (III) de este tipo: la expectacin mesinica est all, pero no juega el papel que quiz esperbamos; lo cual deber decirse especialmente si prescindimos de las interpolaciones cristianas y nos atenemos solamente a las afirmaciones judas. Algunos a. tienen importancia porque reflejan la posicin de su tiempo con relacin a la ley mosaica, en cuanto a modo de halak completan la tor con nuevas prescripciones. Por otra parte los a. tambin llevan mucho caudal a modo de haggad, en cuanto adornan con leyendas la historia conocida por el Antiguo Testamento, o la interpretan en una determinada tendencia. Los a. neotestamentarios no tienen ninguna utilidad si a travs de ellos se quiere obtener noticias fidedignas sobre Jess y su doctrina, o sobre otras personas nombradas en el NT. Los evangelios apcrifos dependen desde muchos puntos de vista de los evangelios cannicos, presuponen palabras transmitidas o sucesos narrados all y los transforman (tanto los sucesos como las palabras) segn el espritu de su autor. Las historias de apstoles, o sea, los relatos sobre viajes y actividades de algn apstol particular, podran haber recogido algn que otro recuerdo histrico, pero hay all tanto material increble y evidentemente inventado, que apenas es posible extraer lo verdaderamente real. Ambos gneros, los evangelios y las historias de apstoles, narran muchas leyendas y muestran as cmo se pensaba entonces acerca de las personas veneradas en el cristianismo, pero tambin muestran qu se osaba presentar al lector. La influencia de estos escritos en la posteridad fue a veces grande; lo cual se deduce de que no pocos elementos suyos han entrado a formar parte del tesoro de leyendas cristianas en la edad media e incluso en la edad moderna, y han penetrado tambin en la liturgia y el arte. El mismo desarrollo dogmtico, sobre todo en lo referente a la mariologa, puede haber recibido impulsos de esta literatura, particularmente del evangelio de Santiago y de sus diversas elaboraciones. No pocos a. neotestamentarios proceden de crculos gnsticos o de otros crculos que se desviaban de la modalidad catlica de la fe. Estos escritos no slo constituyen fuentes valiosas para investigar las direcciones espirituales en ellos reflejadas, sino que muestran tambin su podero y su difusin. Da realmente que pensar el hecho de que, p. ej., en Egipto o en Siria oriental, las primeras producciones literarias conocidas del cristianismo son de tipo gnstico o parecido, mientras los escritos catlicos no aparecen all hasta ms tarde.

Ya en los s. II y III la Iglesia estaba dividida en diversos grupos, y se produjo una dura lucha hasta que la forma catlica del cristianismo reprimi y super las otras direcciones. Johann Michl

APOLOGTICA
I. Lneas generales del concepto teolgico de a. Apologtica en un sentido general y fundamental designa un rasgo permanente y bsico de toda -> teologa cristiana. As entendida, el inters latente en la a., a saber, la respuesta de la fe, es tan antiguo como la teologa cristiana en cuanto tal y tiene sus races en los mismos testimonios bblicos (cf. II). Como consecuencia de la nueva situacin espiritual y poltica del -> cristianismo en la -->ilustracin, en la cual el cristianismo y la --> religin dejaron de identificarse y ste pas a ser algo particular con relacin a la sociedad, a principios del s. xix la a. qued constituida en una autnoma disciplina teolgica, la cual actualmente se identifica en parte o de lleno con aquellos temas teolgicos o con aquel campo de tareas a los que recientemente se ha dado el nombre de -> teologa fundamental. Eso sucedi inicialmente en la escuela de --> Tubinga (S. Drey), por parte catlica, y en la escuela de Schleiermacher, por parte protestante. 1. La disposicin a la respuesta que implica la fe cristiana, que se articula en la a., es una prontitud para la actuacin responsable, o sea, para compartir los problemas y las preguntas del mundo circundante. Esta disposicin no se aade secundariamente - como expresin de una adaptacin puramente apologtica - a la fe cristiana, sino que pertenece a su misma esencia (cf. ii, 2). Dando al mundo circundante su respuesta desde la fe, el mismo creyente penetra ms profundamente en la realidad de la fe. Solamente si l oye el mensaje de tal manera que junto con ste oiga las objeciones, las dificultades y los problemas de su situacin social e histrica (en la cual l mismo est incluido), es verdadero oyente de la palabra en un sentido teolgico. 2. Aunque la autonoma de la apologtica sea necesaria, por lo menos como mtodo de trabajo, sin embargo no se la debe cultivar aisladamente, de modo que ella pierda su constante vinculacin al carcter fundamental de respuesta que va anejo a la teologa en general. De otro modo la a. cae en dos peligros tpicos que vuelven siempre a repetirse en su historia: primero, en el de que en su peculiaridad y funcin ya no se entienda como disciplina teolgica, a pesar de que para el confrontamiento en un clima de responsabilidad y de respuesta con la conciencia no teolgica y no cristiana es necesario poner en juego o movilizar precisamente la potencia inteligible, la fuerza de la misma fe cristiana con su capacidad de configurar y modificar la conciencia; segundo, en el peligro de que la a. adopte aquellos rasgos que en la historia del espritu y de la poltica son peculiares de una actitud puramente apologtica, por ejemplo: estrechez sospechosa de ideologa;

formalismo en la argumentacin; encubrimiento de la permanente vulnerabilidad de la misma fe a defender; ceguedad para la diferenciacin y la pluralidad interna de la situacin histrica del espritu y de la sociedad; trnsito a una posicin que valora en forma meramente negativa y que, en su pura negatividad, cae en aquel mismo espritu contra el que combate y se aferra a l; deficiente receptividad para las posibilidades positivas que adquieren fuerza histrica en las posiciones combatidas apologticamente; con cesin de un valor absoluto al canon de preguntas de una determinada situacin apologtica, etc. II. Caracterizacin y motivacin bblica Son principalmente dos los motivos del mensaje neotestamentario que caracterizan fundamentalmente la tarea apologtica de la teologa. 1. El motivo de la universalidad de la fe y de la conciencia misional. El horizonte dentro del cual la --> fe se interpreta a s misma y en orden al cual ella entiende su misin se hace universal en el NT. Cae el muro de separacin entre judos y gentiles, se rasga el velo del Templo, la sinagoga se convierte en Iglesia entre los paganos y para los paganos. El movimiento hacia el lmite y por encima del lmite se hace obligatorio. Una conciencia creyente as orientada entra necesariamente en relacin explcita con aquella visin universal del mundo que encuentra en el mbito de la filosofa greco-helenista, y al mismo tiempo se distancia ms consciente y explcitamente del anterior ambiente espiritual, conocido ahora como particular. Se abandona el idioma del suelo patrio de Palestina y con ello se evita el riesgo de un aislamiento sectario. La fe cristiana, guiada por la conciencia de su misin universal, emprende un necesario dilogo con el sistema universalista del helenismo (->helenismo y cristianismo). La conciencia apologtica, la cual est ya diseada dentro del canon neotestamentario, empieza ahora a desarrollarse y, por cierto, primariamente, no a servicio de unos limites que es necesario asegurar y defender, sino en la forma misionera de una ruptura de fronteras. 2. El motivo de la disposicin a la respuesta creyente. Este motivo separa la fe cristiana de toda ideologa religiosa que, aferrndose a la intolerancia y a la afirmacin incondicional de un inters o de un punto de vista particular, tiende a imponerse en forma universal. La universalidad a que aspira la fe cristiana no puede alcanzarse por el camino de un poder que preceda al poder de la verdad y del amor; slo puede alcanzarse por el camino de la respuesta de la fe a todo el que le pregunte por el fundamento de su esperanza: 1 Pe 3, 15. Esto exige de la fe cristiana una inexorable sinceridad intelectual y pone de manifiesto que la fe ciega, en su hostilidad a la reflexin y a la ilustracin, no es la forma ms alta de creer, sino una forma pequea y deficiente de fe. La teologa cristiana debe desarrollarse como logos de una fe que se sabe llamada a responder de su esperanza, es decir, de la universal promesa divina que fue aceptada al creer, y que, por tanto, tiende a interpretarse a s misma en una forma adecuada a la situacin intelectiva del momento histrico. Es evidente; sin embargo, que no se puede ignorar o borrar los lmites internos de esta mediacin apologtica de la fe cristiana. A. no es adaptacin. Pero el fin de la a. tampoco es encerrar la fe

cristiana en un redondeado modelo intelectual, por ms formalmente elaborado y universal que ste sea, ya se trate de un modelo cosmolgicometafsico, o incluso, transcendental, o existencial, o personal. Ms bien, en su respuesta creyente, la a. intenta tambin con una postura crtica y libertadora abrir brechas en todos los modelos usados para entender la fe, mirando constantemente al antilogos (D. Bonhoeffer) de la cruz y de la resurreccin de Jesucristo, el cual no puede acreditarse como pura idea, sino que se legitima solamente mediante una accin (histrica) orientada hacia sus promesas escatolgicas. III. Apologtica hoy? El cambio de forma en la apologtica La peculiaridad y la misin de la apologtica, como renovacin de la inteligencia de la fe en forma de respuesta critica ante una determinada situacin social e histrica, hace que ella no pueda escoger sus propios problemas partiendo solamente del interior de la teologa y de la tradicin teolgica, si no quiere agotarse con una reproduccin estril de la problemtica del pasado. El canon de sus temas y tareas est sujeto a mutacin, y lo est ms que en otras disciplinas teolgicas. 1. Cambio en los destinatarios de la respuesta creyente Este destinatario a quien la fe debe la apologa de su esperanza fue al principio el mundo pagano del imperio romano, representado intelectualmente por la filosofa helenista y la metafsica poltica de Roma; en el medievo fue principalmente el Islam (Santo Toms de Aquino: Summa contra gentiles); desde el tiempo de la reforma era preferentemente el cristianismo no catlico; ms tarde, desde el tiempo de la Ilustracin, ha sido la crtica a la religin, basada en motivos filosficos o sociales, o polticos, o procedentes de las ciencias naturales. Desde el punto de vista de la teologa eclesistica el destinatario era siempre el otro, el no creyente o el que tena distinta fe, y por eso la a. revesta primariamente la forma de apologa ad extra. A esto va aadindose progresivamente en la actualidad otra forma de a., a saber, la apologa ad intra, la respuesta de la esperanza de la fe ante los mismos creyentes. La inseguridad y la vulnerabilidad internas de la fe, que van inherentes a sta por su misma esencia, se hallan plasmadas cada vez ms en una situacin mundana que sobrepase la dimensin individual: escisin entre religin y sociedad; creciente situacin de dispora para los creyentes; sobrecarga anmica e intelectual de los creyentes a causa del ambiente inevitablemente pluralista en que ha de acreditarse y sostenerse la experiencia de la fe, etctera. La existencia creyente soportada por el ambiente y la tradicin, y, en este sentido, carente de problemas est desapareciendo. Los problemas y las tentaciones que proceden, ya no solamente de la claudicacin del individuo por el pecado, sino adems de la situacin espiritual, del ambiente social, aumentan cada vez ms y se apoderan de todos los estratos de la comunidad eclesistica. Por eso, un esclarecimiento y una fundamentacin responsables y que. saben responder de la posibilidad de la fe no se aaden a la existencia creyente en forma meramente accesoria, por as decir como una superestructura terica para los creyentes formados, como arsenal de argumentos para la discusin ideolgica con los incrdulos; pertenecen ms bien en grado cada vez mayor a la condicin creyente del individuo, es decir, no estn precisamente a servicio de

un accesorio refuerzo ideolgico, sino que, cada vez ms, se requieren para crear la posibilidad de fe en el individuo, y' en este sentido tambin la predicacin ha de tener en cuenta el elemento de la apologa ad intra; no le es lcito reservar la discusin de las dificultades de la fe para los que estn lejos; una predicacin que intente ser un sermn para los paganos no es la menos apropiada para la misma comunidad eclesistica. 2. Cambio en la forma y el mtodo de la respuesta creyente a travs de la teologa Tampoco aqu podemos exponer toda la historia de este cambio. Vamos a determinar solamente los elementos ms importantes de aquel cambio que se ha iniciado o inicia desde que la a. existe como disciplina teolgica autnoma. Esta disciplina se desarrolla -principalmente en el transcurso del siglo xix como una apologtica racional e histrica, o sea, como una disciplina que a travs de una argumentacin basada en el razonamiento filosfico y en la historia intenta defender o mostrar las razones por las que se puede creer. Sin entrar aqu (cf. luego 2 c) en la cuestin fundamental (aunque poco tratada en la a. clsica) de cmo el uso de la argumentacin filosfica e histrica est enraizada en la misma inteligencia de la fe, de cmo, por tanto, la a. es una legtima disciplina teolgica, a continuacin mostraremos el cambio de forma y de mtodo en la respuesta de la fe comentando sus tres caractersticas clsicas: filosfico-racional, histrica y apologtica. a) El motivo filosfico. Ha cambiado la premisa de la argumentacin filosficoracional en la apologtica, a saber, la idea de que la filosofa como teora puramente racional y carente de presupuestos sobre el todo de la realidad es el lugar ideal para la fundamentacin de la credibilidad de la fe. Desde la ilustracin reina una nueva relacin entre teora y praxis, entre verdad y sociedad histrica; y, desde Kant, el pensamiento del final de la metafsica por lo menos como problema se ha hecho ineludible. La filosofa (que en su uso por parte de la teologa apologtica se identificaba de hecho con la -> metafsica occidental de la tradicin aristotlico-medieval) ha perdido su uniformidad, descomponindose en un pluralismo de filosofas, el cual no puede ser superado adecuadamente en el sujeto particular que filosofa y reducido a la filosofa una. La misma reflexin filosfica est amenazada hoy da por un irracionalismo de segundo orden, el cual no se debe a una falta de razonamiento, sino al hecho de que lo pensado y meditado filosficamente parece caer de nuevo en el mbito de lo que no obliga y de lo arbitrario. De todos modos ya no hay una filosofa standard a la que pudiera recurrir una a. teolgica y de la que sta pudiera echar mano sin ms en su trabajo de respuesta. La misma a. tiene que filosofar. Y por esto entiende en medida creciente la filosofa que acta en ella, no simplemente como un sistema material ya terminado que ella ha encontrado hecho y que se limita a aplicar, sino como una reflexin hermenutico-mayutica y catrtico-crtica que va _ inherente al mismo proceso teolgico de la respuesta y la comunicacin o que es exigida siempre de nuevo por ese proceso (cf. con relacin a esto: J.B. METz, Theologie, en LThKz x, 62-71, especialmente 69s). Sobre la reflexin hermenutica vase tambin a continuacin 2 b. Por lo que se refiere a la reflexin mayutica en la a., tampoco aqu es usada la filosofa como un

sistema material, su uso es ms bien formal, como inexorable preguntar por lo no preguntado antes, como frtil negatividad en la cual ella, preguntando y volviendo a preguntar crticamente, arrebata su seguridad al establecido canon de lo evidente, y con la cual lucha contra la solapada concesin de un valor absoluto a cualquier forma particular de la conciencia o a cualquier ciencia particular, contra la violacin de los lmites categoriales, protesta contra la dictadura annima de lo meramente fctico e incita a un constantemente renovado desdoblamiento crtico, de manera que, usando una frase modificada de Hegel, puede entenderse a s misma como su propio tiempo aprenhendido en una pregunta crtica. Con todo ello la filosofa as usada en cierto modo toma partido por las posibilidades mayores de la existencia humana en su situacin concreta, las cuales nunca estn dadas sin ms con lo .puramente fctico, y manifiesta a la vez, aunque en forma negativa, aquella concreta e histricamente cambiante apertura de la conciencia y de la accin humanas (-->potencia obediencial) que la fe llamada al anuncio responsable de su esperanza debe crearse siempre de nuevo. b) El motivo histrico. A las preguntas que -desde la ilustracin- se plantearon por la aplicacin de la crtica histrica a los fundamentos histricos de la fe cristiana, la teologa les daba respuesta con su a. histrica, que a su vez intentaba demostrar con los medios de la ciencia histrica la historicidad de los sucesos atestiguados en la Biblia. Entretanto la situacin de donde parti esta apologtica histrica se ha cambiado y diferenciado en diversos sentidos: 1 , por el hecho de que la misma fe es entendida cada vez ms en su historicidad inmanente, y por eso se hace ineludible el abordar explcitamente la fundamental pregunta hermenutica por la relacin entre --> fe e historia (suscitada por Lessing, Kierkegaard, Hegel); 2 , porque a su vez la ciencia histrica - en el mbito teolgico desde Schleiermacher, y en el de la investigacin de la historia del espritu, p. ej., en P. York v. Wartenburg, en W. Dilthey, en M. Heidegger (cf. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode [ 1960, T 21965)) -, qued modificada en virtud de la pregunta hermenutica por la peculiaridad y las condiciones del entender histrico en general, y teniendo en cuenta las distintas formas como aparece y es expresada la realidad histrica (-> hermenutica; ->historia e historicidad); 3 , por el hecho de que la investigacin histrica de los testimonios bblicos (ltimamente en la historia de las -->formas) ha resaltado la peculiaridad y la multiplicidad de estratos de los textos bblicos (p. ej., como testimonios de fe orientados kerygmticamente e informados por la reflexin teolgica) y as ha obligado a una reflexin hermenutica sobre la forma de inteleccin histrica adecuada a este hallazgo; 4 , finalmente por el hecho de.que, en el horizonte de la racionalidad tcnica que hoy predomina, el conocimiento de una realidad ocurrida una sola vez e irrepetible amenaza con hacerse cada vez menos vinculante y ms elstico. Todo esto implica tambin un cambio crticamente diferenciador en la a. histrica. Dos cometidos se imponen especialmente: por un lado la nueva elaboracin de la categora de futuro en orden a la comprensin de la historia, frente a una orientacin excesivamente unilateral hacia la historia como punto de procedencia; con ello la a. histrica puede sacar de ciertas aporas en el planteamiento hermenutico del problema y desarrollar al mismo tiempo aquella dimensin de la historia para la que el hombre de una civilizacin acentuadamente tecnolgica parece ser especialmente sensible. Y, por otro

lado, la pregunta por el valor vinculante y la importancia de la permanente reflexin hermenutica, a travs de la cual la autointeligencia de la fe, ligada a bases histricas, amenaza con desviarse hacia un nuevo irracionalismo (de segundo orden). Aqu est sometida a discusin en forma totalmente nueva, por as decir poscrtica, la relacin entre la reflexin (teolgica) y la institucin (religiosa). c) El motivo apologtico como tal. Aqu se dibuja un cambio en cuanto la accin apologtica ya no es enfocada primariamente como algo marginal, como algo que se halla en el atrio - exterior a la teologa -del entender creyente, sino que es ms bien concebida como el acto fundamental del responder teolgico. En l quedan movilizados el espritu, la potencia intelectiva de la fe cristiana y su fuerza inmanente para configurar y transformar la conciencia. Resaltemos algunos rasgos de la respuesta teolgica: 1 , no puede tener ningn matiz ideolgico. No puede ni necesita aparentar ningn saber y ninguna respuesta de los que ella misma no dispone. No es lcito ni necesario que por un ficticio exceso de respuestas y una ausencia de preguntas se haga sospechosa de mitologa moderna. Sin caer en el otro extremo estril, en el culto del mero preguntar, la respuesta teolgica no puede consistir en eludir la discusin de las cuestiones y exigencias que se le presentan, como si el hombre con ayuda de su religin encerrada en frmulas fuera en ltimo trmino capaz de descifrarse totalmente a s mismo y pudiera as librarse del carcter problemtico de su existencia y del riesgo de cara al futuro. La respuesta teolgica debe estar determinada por la vulneracin permanente e inevitable y por el peligro interno de la propia fe, ha de estar guiada por la conciencia de que la pregunta por la -a incredulidad es ante todo una cuestin que el creyente se plantea de cara a s mismo. 2 , debe estar determinada por una solidaridad crtica con lo humano en cuanto se halle amenazado. Esto nada tiene que ver con la resignacin y con una reduccin de la respuesta teolgica al mbito meramente humanitario (lo cual podra caracterizarse como peligro tpico de una religin que se hace vieja, y que, por el camino de un pensamiento puramente humanitario, quiere fingir aquella universalidad y fuerza vinculante que no obtiene por el camino de la misin histrica); pero tiene mucho que ver con la fuerza persuasiva y comunicativa de una respuesta teolgica que, frente a la amenaza radical contra el carcter humano del hombre, defiende una -> salvacin universal, una salvacin de la responsabilidad fraterna por el ms pequeo, una salvacin con relacin a la cual es falso todo lo que parece ser verdadero para el individuo considerado en forma meramente aislada. Esta orientacin de la respuesta teolgica reviste importancia precisamente hoy porque la incredulidad contempornea no se presenta primariamente como un esbozo de mundo y de existencia contra Dios, sino como la oferta de una posibilidad positiva de existencia, de un humanismo ntegro sin Dios. El --> atesmo explcito y combatido propiamente es, no el objeto, sino el presupuesto de esta incredulidad de una poca en cierto modo postatea, la cual intenta interpretarse directamente como --> humanismo. 3 , en relacin con esto: hoy la respuesta teolgica debe ante todo desarrollar las implicaciones sociales de la autoconciencia de la fe cristiana y

del mensaje cristiano de la promesa. En primer lugar porque la moderna crtica a la religin (germinalmente desde la ilustracin) se presenta ante todo como crtica a la --> ideologa, como intento de desenmascarar la religin cristiana en cuanto funcin o sancin de una determinada situacin de dominio poltico y social; y en segundo lugar porque la exigencia del mensaje cristiano de salvacin no puede quedar mutilada por reducirla al mbito privado e ideal. A este respecto hay que poner de manifiesto sobre todo el poder crtico de la esperanza cristiana para el proceso de la sociedad. 4 , la respuesta teolgica de la a. adquiere en medida creciente el carcter de dilogo. Dilogo que, evidentemente, no puede estar a servicio de una acomodacin hecha sin espritu crtico, de un compromiso fugitivo, de la nivelacin del mensaje cristiano hasta convenirlo en una parfrasis simblica de la conciencia del tiempo; su servicio est ms bien en atenuar el terrible conflicto dentro de nuestra sociedad pluralstica y en compartir sus tareas comunes; y no se halla entre las ltimas tareas de ese dilogo el tomar conciencia de la importancia de las preguntas que plantea el atesmo (Vaticano 11: Constitucin pastoral La Iglesia en el mundo de hoy, n .o 21). Johannes-Baptist Metz

IV. Apologtica de la inmanencia Se da el nombre de a. de la inmanencia aquellas reflexiones sobre la preparacin filosfica de la fe, elaboradas principalmente por M. Blondel y L. Laberthonnire, que quieren facilitar el asentimiento subjetivo de la -> fe (II) mostrando el valor y el sentido de la revelacin cristiana como plenitud de una aspiracin natural y primordial del hombre. Lejos de constituir una especial forma histrica de la a. total, la a. de la inmanencia es un momento parcial de toda a., exigido por la esencia de la tarea apologtica y por la situacin del pensamiento moderno. 1. En el conjunto de la apologtica, la a. de la inmanencia pertenece en primer lugar a la demonstratio religiosa, donde le corresponde una tarea en la fundamentacin del asentimiento a la --> revelacin parecida a la misin fundamentante que las reflexiones de la --> teologa natural ejercen en la inteligencia de la revelacin. En efecto, as como las palabras de la revelacin slo alcanzan un sentido inteligible para el sujeto receptor por el hecho de que ellas le anuncian un mensaje de aquel Dios acerca del cual l ya sabia algo anteriormente (cf. Act 17, 23), es decir, independientemente de dichas palabras, de igual manera el hecho en s de que se ha producido una revelacin nicamente se reviste de un sentido pleno, es decir, merece ser escuchado (lo cual exige la autonegacin del que escucha), si realmente tiene algo que decir al hombre. Este valor de la revelacin como sentido ha de mostrarse en primer lugar cuando se gua a alguien hacia la fe, pues incluso la sumisin ciega a la autoridad del Dios que se revela presupone el conocimiento de que esa sumisin tiene verdadero sentido y, por tanto, se puede responder personalmente de ella e incluso resulta comprensible que est mandada. Por esto hay que presentar al hombre la revelacin como un valor para l, como respuesta a la pregunta por un sentido, que l puede o debe plantear. Y por cierto, puesto que la revelacin reclama al hombre

entero, hay que presentarla como respuesta a la ms fundamental de las preguntas, a la que se refiere al -> sentido ltimo de la vida, al posible ser ntegro del hombre. Mientras los judos tenan ya este punto de apoyo teolgico del mensaje cristiano en la obra salvfica de Dios iniciada en ellos y prometida como futura en su consumacin (-> salvacin, historia de la), ahora hay que buscarlo filosficamente para los paganos, es decir, hay que sacarlo de un anlisis de la existencia del hombre y de aquellas esperanzas suyas que, no llegando a realizarse plenamente por medios naturales, sin embargo, son inalienables - como existenciales y no existencialmente- (cf. Act 14, 15ss; 17, 13-30; Rom 1, 20, 32; 2, 14ss). 2. El mtodo especfico de la inmanencia y la especial acentuacin de la preparacin subjetiva al asentimiento creyente le han sido impuestos a la a. por el desarrollo de la filosofa moderna. esta, una vez preparada por Descartes, desde Kant es esencialmente (y, como requisito para el rigor en la demostracin filosfica, necesariamente) filosofa del sujeto o del yo (>inmanentismo). La a. antigua era a. objetiva, en armona con la filosofa objetiva de entonces. El pensador se hallaba ante cosas, que l someta a la reflexin; y tambin la a. le ofreca cosas (palabras de la revelacin, acreditadas por --> milagros), las cuales lo situaban ante la presencia del Dios revelado como totalmente especfica primera causa sobrenatural de este totalmente especfico mbito de objetos. E igualmente, entonces la causalidad general de Dios, creadora y conservadora, que late tras todo campo de objetos, nunca era sometida seriamente a discusin. Actualmente hay que comenzar por conseguir que el pensador tome en serio el mbito de los objetos (sin cuya mediacin no es posible ninguna revelacin) como medio hacia un t absoluto y personal (en virtud del cual tambin el mundo de los objetos puede alzar la pretensin de verdad absoluta). Esto sucede en cuanto, por una reflexin sobre el yo y sobre las ah implicadas estructuras inmanentes de la propia mismidad concreta, se le muestra al hombre que l est siempre orientado hacia otro, hacia un t (y cmo esa orientacin constituye la condicin de su posibilidad), de forma que l debe entender tambin el mbito objetivo como medio de acceso a un t absoluto y aspirar a la comunicacin explcita con ste a travs de una funcin significativa del mundo de los objetos, establecida de propio por el t divino, o sea, a travs de una revelacin (-> personalismo). Cuando la apologtica de la inmanencia descubre as una aspiracin natural a una revelacin histrica y encarnacionista, disea a la vez una forma profunda para la demonstratio christiana y catholica, en virtud de la cual los hechos histricos que all se deben resaltar (profecas, milagros, palabras y figura de Jess, fe y aparicin de la Iglesia) han de ser ledos y aceptados, no tanto como pruebas de la operacin de una causa sobrenatural, cuanto como signos de la presencia del T divino. 3. Para el desarrollo prctico de la a. de la inmanencia han de trazar el camino los dos estratos de problemas que son propios de la cuestin del sentido de la vida (y de cualquier cuestin). En primer lugar esa pregunta implica un no saber y, con ello, una apertura a toda posible respuesta; pero, ms profundamente todava, ya lleva en s tendencialmente (por el hecho de plantearse) un esbozo de la respuesta definitiva que se espera. As, en primer lugar hay que poner de manifiesto la capacidad de or, la -> potencia obediencial que tiene el hombre con relacin a la revelacin; bien sea

mostrando (con Rahner) mediante un anlisis transcendental del espritu finito y vinculado a los sentidos que ste es un oyente de la palabra; bien sea, ms concretamente (con M. Blondel), mostrando dialcticamente al hombre que toda evasiva ante la pregunta por el sentido vuelve a plantearla de nuevo, y que, todas las metas egocntricas (inmanentistas) que uno quiera proponerse como sentido de la vida, dejan incurablemente insatisfecha aquella tendencia que ha llevado a buscarlas, y as se contradicen internamente. Con ello estn creados los presupuestos para la segunda y. difcil tarea, a saber: mediante una confrontacin de las tendencias que permanecen insatisfechas con la estructura de la meta que vuelve a buscarse siempre de nuevo, elaborar el diseo de una posible plenitud perfecta como esbozo de un don sobrenatural de la gracia propiamente dicha (ide d'un surnaturel indtermin: H. Bouillard). Con ello la a. de la inmanencia no se entrega a una necesidad psicolgicamente experimentable de lo sobrenatural (sin fuerza vinculante para una argumentacin universalmente vlida), ni tampoco pretende (como interpreta H. Dumry) deducir necesariamente el concepto de sobrenatural en el campo nocional, a base de un mero anlisis fenomenolgico de la esencia y prescindiendo totalmente de la relacin a la realidad del don de la gracia; ms bien, a travs de su confrontacin dialctica entre lo esbozado necesariamente en el hombre fctico y la realizacin de lo diseado all, ella descubre una verdadera ordenacin a una realidad procedente de la iniciativa de la gracia divina (la cual, por tener esta procedencia, antes de estar en acto slo muestra su esencia a modo de esbozo). 4. El presupuesto teolgico de la a. de la inmanencia as entendida es que en el hombre en general hay de antemano una pregunta por el sentido que apunta hacia la revelacin, y que, por tanto, la llamada a lo sobrenatural no inflige violencia a la estructura creada del hombre, sino que constituye una ordenacin eficaz que lo perfecciona connaturalmente. En realidad, histricamente, no slo la a. de la inmanencia en sentido estricto, sino tambin la discusin actual sobre la relacin entre -> naturaleza y gracia se remonta a la obra de Blondel titulada L'Action (P 1893);y a su aplicacin al campo de la teologa fundamental en Lettre sur l'apologtique. Pero ya los autores que Blondel cita expresamente como sus precursores, Agustn, Toms de Aquino en la Summa contra gentiles, Pascal, Deschamps (con ;u doctrina del fait interne), haban acentuado sobre todo la unin entre naturaleza y gracia. Pero aqu hay que evitar siempre el error de ver el fundamento de esta unin en la misma naturaleza (de considerarla nticamente anterior a la llamada fctica-). Pues en esa perspectiva, bien se considere psicolgicamente la naturaleza con el -a modernismo (Dz 2103 2106) como aspiracin religiosa o bien se parta, con las doctrinas condenadas en la Humani generis (Dz 2323 ), de un anlisis de la naturaleza del espritu creado en cuanto tal, en ambos casos lo sobrenatural se convierte en un mero correlato - si bien superior a las fuerzas - de la naturaleza. Con ello, la a. de la inmanencia conducira a un clculo sistemtico e inmanente acerca de la posible plenitud de la naturaleza humana, en lugar de abrir para una aceptacin de aquella revelacin de Dios que, no slo est substrada a nuestros clculos, no slo es trascendente, sino que es adems gratuita. Peter Henrici

APOLOGISTAS
I. Situacin histrica de la Iglesia Son dos hechos principalmente los que en el s. ii, con la era de los apologistas provocan una nueva situacin en la comprensin de la fe y en la conciencia eclesistica. Por un lado, pasan al cristianismo algunos paganos que, en cuanto personas cultas estn formados en su propia religiosidad, cultura y filosofa; por otro lado, el cristianismo, debido a las nuevas circunstancias, da expresamente un viraje: sale de su aislamiento de grupo y se presenta pblicamente ante el mundo no cristiano, el cual, por su parte, no se comporta con el cristianismo de una manera pasiva. II. Concepto Bajo el concepto de apologistas se entiende a aquellos autores (o bien sus escritos) que en el s. ir emprenden un confrontamiento a gran escala y con mtodo entre el cristianismo y el mundo no cristiano. Ante todo, hay que citar a los apologistas que escriben en griego: Cuadrato, Arstides, Aristn de Pella, Justino, Taciano, Milcades, Apolinar de Hierpolis, Atengoras, el Pseudo-Justino, Tefilo de Antioqua, Melitn de Sardes, Hermias, la epstola a Diogneto, y de entre los escritores latinos hay que aadir a Minucio Flix y a Tertuliano. La literatura apologtica posterior no est incluida entre los apologistas, tomando esta palabra en sentido estricto. La apologtica del s. ii est sobre todo en manos de aquellos escritores que en su adversario combaten su propio pasado, pero sin negarlo, ni en su estilo de pensamiento ni en su estilo literario. Los escritos de los apologistas se sirven preponderantemente de la forma del discurso (apologa), del dilogo y de la splica, con una tendencia clara: la de mostrar que el cristianismo est ya en condiciones de competir y de defenderse, y que por su contenido es superior a cualquier religin. Frente a un adversario que oscila entre una postura de tolerancia y de persecucin, el tono que adoptan los a. cambia tambin. Puede ser un tono de declaracin de lealtad, de propaganda, de justificacin y de insulto. La predicacin transciende el mbito de la comunidad y de la sencilla actividad misionera, y se presenta pblicamente ante un mundo plurifactico, incluso ante la competencia literaria que ataca con argumentos. Los escritos propagandsticos de la literatura juda y de la filosofa popular ofrecen modelos apropiados, que en bastantes puntos son aceptados. III. Medios estilsticos En este campo el cristianismo se hace perceptible primeramente por medio de la literatura y se dirige (a pesar de unas motivaciones histricas y de unos destinatarios concretos en quienes piensa), por encima de la situacin histrica, a un pblico ideal. El cristianismo intenta explicarse en la lengua del mundo que lo rodea para as protegerse y hacerse aceptable frente a unos adversarios que ven en l el summum de la irracionaldad, de la perversidad y del primitivismo (cf. Crescente, Luciano, Frontino, Celso). No todos los intentos que se hicieron en este campo tuvieron un xito inmediato. En la deficiente ordenacin del tema y en la

manera de expresarse se manifiesta una cierta torpeza literaria, que obedece a una formacin a menudo insuficiente para este cometido. Tambin se nota cierta insuficiencia objetiva, tanto en los argumentos como en la penetracin intelectual del objeto. Sin embargo, se advierte una adaptacin y una a. cada vez ms atinadas. Pero este primer intento de articular y delimitar lo cristiano se caracteriza, no slo por el nivel diferente de los escritores, sino tambin por una argumentacin objetivamente distinta. Por diversos caminos se busca la misma finalidad: exponer ante hombres enemigos o ignorantes el verdadero ser y la excelsa dignidad del cristianismo. Para ello se toman, sin reparo alguno, los medios retricos e intelectuales del mundo pagano circundante. De suyo este hecho representa ya dentro de la historia del cristianismo el aprovechamiento de una nueva posibilidad. Frente a una predicacin transmitida a travs de unos gneros literarios exclusivamente religiosos y en forma de predicacin escrita durante la poca posapostlica, se aprovecha ahora el influjo del escrito publicitario, que puede prometerse xito entre lectores crticos y formados. La creacin de una literatura cristiana ya no es una simple ayuda a la predicacin oral, sino que, por la perfeccin a que ella tiende, constituye un fin en s misma. IV. Temtica Pero el tema principal de esta a. no es slo la posibilidad de aceptar el cristianismo, sino tambin su carcter exclusivista. Segn los apologistas, todos los conceptos de Dios y todas las formas de adorarlo que han existido (incluyendo los griegos, los orientales y los judos) son errneos o, por lo menos, insuficientes; y lo mismo debe decirse de toda doctrina moral. Este enfoque degradante se realiza en parte como valoracin totalmente negativa de lo que ha existido hasta entonces. Frente a esto se afirma incondicionalmente que el cristianismo es la nica verdad. Segn modelos judos y con ayuda de la cronologa bblica se demuestra que toda la sabidura /)apana es obra fragmentaria de fecha recentsima y que est tomada de los libros del AT. O bien, con un espritu de conciliacin propagandstica, se emplean tonos ms amables: la verdad cristiana coincide con las mejores ideas y las mejores obras de los paganos. Lo que ellos tienen de verdad, se encuentra en sumo grado en el cristianismo. Con sorprendente frecuencia se reconoce una gran coincidencia entre cristianismo y filosofa. En esta discusin comparativa el cristianismo se convierte en la nueva filosofa, la nica verdadera. La doctrina del logos, que a este respecto es bastante fructfera, hace posible la explicacin de la convergencia y de la oposicin (Justino). El Logos del que hablan los filsofos no es otro que Cristo. El logos es el que siempre y en todas partes ha comunicado la verdad, de manera que Justino no teme llamar cristianos a los mejores de los paganos, por medio de los cuales habl el Logos. Sin embargo, prosigue el escritor, pocos oyeron su voz, pues los demonios estn trabajando desde el principio por desfigurar la verdad conocida y convertir en caricatura la veneracin de Dios. La aparicin definitiva del Logos trajo, en el cristianismo, el verdadero conocimiento de Dios y la enseanza de la conducta recta que deban observar los hombres en el mundo. La prueba de la identidad de Cristo con el Logos nos la proporciona el AT por el argumento contundente de las profecas y de la historia. En consonancia con eso, en el horizonte de este pensamiento la autoridad y la verdad de las palabras de jesucristo son irrefutables para todo filsofo, y, correlativamente, todo lo racional pertenece al cristianismo. En parte, esa interpretacin del cristianismo

aparece en el vocabulario de la actual filosofa y doctrina de las virtudes, pero hemos de advertir que esta filosofa tiene un carcter totalmente teolgico. Se anuncia as la universal validez e inteligibilidad de un cristianismo concebido preeminentemente como doctrina. Los dos aspectos de la concepcin sealada, tanto el del alejamiento respecto a la filosofa pagana, como, por otro lado, el de la conexin con ella, apuntan hacia la superioridad del cristianismo, el cual es explicado como la nueva verdad que, desarrollndose como la antigua verdad siempre buscada y a veces hallada en fragmentos escondidos entre errores, ahora es plenamente aarehensible en el Locos. Por tanto, el pensamiento apologtico no abre un abismo, lo ms profundo posible, entre el cristianismo y el mundo circundante de los paganos, sino que seala los puentes de unin. La meta de una tal interpretacin y apropiacin de la filosofa no es en absoluto la sntesis entre cristianismo y filosofa pagana, es ms bien la indicacin apologtica y misionalmente til de que el camino del pensamiento platnico (pues como -> platonismo vive primordialmente la filosofa de esta poca) a la fe cristiana no es largo, y de que, por tanto, la fe no implica el peligro y descarro que se tema. Pero el desarrollo de ese pensamiento presenta matices muy distintos y, en algunos autores, es sumamente complicado. Hay que tener en cuenta la peculiaridad de las personas que se esconden tras los escritos, pues la historia de su conversin sella su interpretacin de la fe cristiana. Hay que tener en cuenta, adems, la falta de espritu crtico en esta poca con relacin a los documentos que contienen un pensamiento distinto; lo cual lleva a conceder mayor importancia a los parecidos terminolgicos que al contexto espiritual del sistema de donde son tomados los pasajes particulares. Se echa mano de conceptos y pensamientos filosficos como medio para esclarecer el cristianismo. A lo largo de esta nueva y atrevida empresa, los apologistas tuvieron siempre despierta la conciencia de lo distintivo, por ms que advirtamos cierto desplazamiento de los acentos, condicionado por la nueva ruta emprendida. Debido a los nuevos presupuestos mentales, la escatologa, la cual para el cristianismo primitivo haba sido lo verdaderamente decisivo, se convierte en un anexo, puesto junto al pensamiento sistemtico sin gran conexin con l, a manera de pltica sobre el juicio, el premio y el castigo, la inmortalidad y el conocimiento perfecto. El inters se centra ante todo en el -> monotesmo, que es explicado por medio de conceptos filosficos y que refuta con muchos argumentos el politesmo de la religin pagana. En oposicin al gran caos moral del medio ambiente, la moral cristiana, por el cumplimiento de los mandatos de Jess, se presenta como eficaz y superior a todas las dems, y asegura al hombre la vida eterna. La cristologa del Logos es cosmolgica y no est muy orientada hacia la historia de la salvacin, lo cual, a su vez, resulta comprensible tanto- por la procedencia de los autores como por los destinatarios de sus escritos. Por los mismos motivos se puede notar tambin una seleccin en el contenido de la literatura cristiana de esta poca. Sin embargo, al lado de la apologtica que camina con ropaje filosfico, aparece la tradicin teolgica de la comunidad, con sus testimonios trinitarios, soteriolgicos, sacramentales y litrgicos, y con la tradicin bblica. El AT es considerado como la nica fuente fidedigna y suficiente, pues en ella hablan Dios, el Logos y el Espritu, de modo que cada afirmacin particular de los a. encuentra en el AT su punto de orientacin, y, a juicio de stos, slo a base de los escritos veterotestamentarios se puede hablar de Dios con seguridad. El -> canon del NT empieza a tomar unos contornos ms precisos

en la segunda mitad del siglo. Con los a. comienza a producirse el hecho, transcendental para la historia de la teologa cristiana, de que sta, en una fase decisiva de su articulacin, se desarrolla en el mbito del pensamiento helenista. El pensamiento teolgico de esta poca busca dominar la nueva situacin por medio de una superioridad intelectual y de una demostracin del cristianismo. Quien considera la era de los a. como un catolicismo primitivo en sentido peyorativo y como una helenizacin del cristianismo, indicando as que ste perdi su esencia y cay bajo el yugo de la filosofa pagana, juzga a travs de categoras rgidas, a base de las cuales apenas se puede captar la situacin y el tipo de pensamiento de una poca anterior, de modo que, incluso desde el punto de vista histrico y desde la perspectiva de la historia del espritu, ofrece una caracterizacin muy superficial. Es ms, en nuestro caso, esos reproches son en parte inexactos. Teniendo en cuenta que ya en el NT se puede encontrar los elementos apologticos ms diversos (principalmente en el estilo del libro de los Hechos), parece indicado emitir un juicio ms suave, un juicio con el cual la poca primitiva quede libre de la valoracin dogmtica y sea considerada como etapa de un camino, como orientacin en una situacin, que no se puede repetir ni imitar fcilmente, en la cual el cristianismo primitivo, bajo la necesidad de entenderse a s mismo y de hacerse comprensible a los dems, emprendi valientemente la direccin que entonces se le ofreca. Norbert Brox

APOSTASA
I. Evolucin del concepto La palabra apostasa significa en los clsicos simplemente ponerse aparte, alejarse, o salirse de una alianza, rebelarse. De ah pas a significar en la tradicin juda el < abandono de la fe, el apartamiento de Yahveh. En este sentido lo emplean, p, ej., Jos 22, 22; Jer 2, 19; 2 Par 29, 19. Cf. tambin Act 21, 21 y 2 Tes 2, 3, en que se imputa a Pablo que l ha rechazado la tor. As se comprende fcilmente que el trmino se usara tambin para indicar la defeccin de la fe cristiana; p. ej., Tertuliano, habla de los judos como de apostatae fiii (De pud., 8: PL 2, 1047 ). De pud., 6 (PL 2, 1042) dice: dabas apostatae veniam, y De pud., 9 (PL 2, 1050) habla de omne apostatarum genus. En el mismo sentido se usa la palabra en Cipriano (Ep. 57, 3, 1: CSEL 3, 652): Eos qui vel apostataverunt et ad saeculum cui renuntiaverunt reversa gentiliter vivunt. sta vino a ser luego la significacin general, posiblemente por influjo de la apostara de Juliano, llamado precisamente el Apstata (cf. De riv. Dei v, 21: PL 41, 168; Ep. 105, 2, 10: PL 33, 400). Ms adelante la palabra ampli su significacin pasando a indicar tambin la defeccin de la vida religiosa o de las sagradas rdenes. En este sentido la hallamos, p. ej., en Toms de Aquino (S.T. II-II q. 12 a. 1): La a. entraa

cierto alejamiento de Dios, que se verifica segn los varios modos como el hombre se une con Dios. El hombre se une primeramente con Dios por la fe; segundo, por la debida y sumisa voluntad de obedecer a sus mandamientos; tercero, por ciertas obras de supererogacin, como la vida religiosa o la sagrada ordenacin. II. Concepto Para nosotros a. significa aqu el abandono de la fe por parte del bautizado, ora la rechace en su totalidad, ora niegue una determinada verdad esencial de fe (p. ej., la divinidad de Cristo). Propiamente la a. no implica el paso a otra fe o a otra concepcin de la vida. Esto ltimo puede constituir, en circunstancias, un agravante. No son apstatas en el sentido autntico los que no viven de acuerdo con las prescripciones de la doctrina cristiana. No hablamos, pues, aqu de la a. de la vida religiosa en el sentido cannico 0 de la defeccin de las rdenes sagradas. III. Castigo de la apostara La a. fue considerada y castigada desde el principio como uno de los pecados ms graves (lapsa). Las penas contra los apstatas eran gravsimas. Ya en el concilio de Ancira del ao 314 y en el de Nicea se desarroll una amplia casustica en torno a este concepto. Bajo Justiniano se impusieron tambin penas civiles, como la confiscacin de los bienes, la incapacidad de hacer testamento, etctera. Cf. p. ej. Cod. Just. 1, 7, que se titula precisamente de apostatas. Ms tarde desaparecieron las penas civiles; las eclesisticas continuaron, aunque experimentando frecuentes modificaciones. Entre los documentos mayores hemos de recordar: la bula In coena Domni, de Clemente vil, del ao 1724, en la cual la excomunin impuesta queda reservada al papa; la constitucin Apostolicae sedas, de Po ix, del 12 de octubre de 1869; y el CIC. De ste vase en particular el can. 2314: El apstata incurre ipso facto en excomunin; y si una vez amonestado no se convierte de nuevo, prvesele de todo oficio, dignidad o beneficio eclesistico; la excomunin est reservada speciali modo a la sede apostlica.> IV. Responsabilidad moral El trato dado durante siglos al apstata supone que la a. es gravemente culpable. Esta suposicin se tuvo siempre por indiscutible. Slo en el siglo pasado fue puesta en tela de juicio por un grupo de telogos, sobre todo alemanes (as, p. ej., B.G. Hermes, J. Frohschammer, A. Schmid). En opinin de estos telogos hay que distinguir entre un aspecto objetivo y otro aspecto subjetivo. Objetivamente, el catlico no puede tener nunca una causa justa para abandonar la fe, pero s puede tenerla subjetivamente, pues es posible que l -aunque errneamentellegue a convencerse con recto juicio subjetivo de que su fe carece de fundamento y, por tanto, no merece conservarse e incluso debe ser abandonada. Contra ellos sostuvieron otros pensadores (p. ej., A. Bauer, M.J. Scheeben, J. Kleutgen) que el catlico nunca puede tener alguna causa subjetivamente justa para abandonar su fe; pues, si l cumple su deber y permanece consiguientemente en estado de gracia, Dios le preservar de semejante error.

En esta discusin se interpuso el concilio Vaticano i con sus decisiones: Por eso, no es en manera alguna igual la situacin de aquellos que por el don celeste de la fe se han adherido a la verdad catlica y la de aquellos que, llevados de opiniones humanas, siguen una religin falsa; porque los que han recibido la fe bajo el magisterio de la Iglesia no pueden jams tener causa justa para cambiar o poner en duda esa misma fe (Dz 1794 ). De ah que el Concilio proclame solemnemente: Si alguno dijere que es igual la condicin de los fieles y la de aquellos que todava no han llegado a la nica fe verdadera, de suerte que los catlicos pueden tener causa justa de poner en duda, suspendido el asentimiento, la fe que ya han recibido bajo el magisterio de la Iglesia, hasta que terminen la demostracin cientfica de la credibilidad y verdad de su fe, sea anatema (Dz 1815). El trasfondo histrico de esta declaracin del Vaticano i fue la tesis de G. Hermes, segn la cual el creyente, sobre todo el creyente culto, debe someter metdicamente su fe a la duda, hasta que pueda ver lo credo como cientficamente cierto. Esta duda metdica respecto de la fe sera la misma en el catlico que en el no catlico. Se poda esperar que las palabras del Concilio pusieran fin a la controversia, pero no fue as. La disputa renaci precisamente acerca de la interpretacin de las palabras iusta causa, repetidamente usadas por el Concilio. En esta nueva controversia cabe distinguir claramente tres perodos. En el primero, que se inicia despus del Vaticano I, los autores defienden en general una interpretacin tambin subjetiva; en su opinin, las palabras del Concilio quieren decir que el catlico no tiene nunca causa justa, ni siquiera subjetiva, para abandonar la fe, y no puede, por tanto, apostatar de ella sin perder la gracia. En el segundo perodo, iniciado sobre todo por Granderath y Vacant, se tiende a interpretar las palabras del Concilio en un sentido solamente objetivo, es decir, el concilio Vaticano i no se habra pronunciado sobre la responsabilidad subjetiva del catlico que pierde su fe. El tercer perodo comienza con los trabajos de S. Harent, y en l prevalece de nuevo la interpretacin tambin subjetiva. Actualmente parece que la interpretacin subjetiva est aceptada, aunque no faltan voces discordes. Las discusiones, sin embargo, no han terminado. Una tendencia (R. Aubert) pretende que las palabras del Concilio slo se aplican a casos normales, quedando abierta la posibilidad de casos excepcionales en que aun un catlico puede apartarse de su fe sin perder la gracia. En cambio, a juicio de A. Stolz, las palabras del Concilio han de tomarse en un sentido absoluto y universal, de modo que, segn la doctrina conciliar, un catlico en ningn caso y por ningn motivo puede abandonar su fe conservando la gracia. Hemos de advertir que las disputas posteriores al Vaticano i giran sobre todo en torno a la interpretacin de la mente conciliar, y no precisamente en torno a la cosa en s.

Por eso, en el caso de que se d una respuesta negativa a la cuestin de la mente conciliar, no cabe concluir sin ms que con ello tambin la cosa en s ha quedado decidida negativamente. Pues no es lo mismo decir: El Concilio no afirm que un catlico nunca puede tener ningn motivo justo, ni siquiera subjetivamente justo, para abandonar su fe, que decir: En realidad, un catlico puede tener, por lo menos en el plano subjetivo, un motivo vlido para abandonar su fe y, por tanto, puede abandonarla sin cometer pecado. V. Apostasa y libertad religiosa Al tratar el tema de la a. hay que ponerlo en conexin con la problemtica de la libertad religiosa. La proclamacin de la libertad religiosa no se refiere a la libertad moral de conservar o abandonar la propia fe. Es evidente que la libertad religiosa proclamada por el concilio Vaticano II se mueve en el plano cvico y poltico y slo atae a las relaciones con los otros y con el poder pblico, en el sentido de que nadie puede ser forzado a practicar o dejar de practicar una religin determinada. De ah que la Constitucin sobre la Iglesia (cap. 2, art. 14) del Vaticano II contenga estas palabras: Por lo cual no podran salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catlica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdearan entrar o no quisieran permanecer en ella. Mas hay que recalcar por otra parte que la clusula del Vaticano I: que han aceptado la fe bajo el magisterio eclesistico, ciertamente no se cumple en todo el que sociolgicamente pertenece a la Iglesia, de suerte que no cabe pronunciar un claro juicio moral sobre ninguno de los hombres concretos que abandonan la Iglesia. Cf. tambin -> hereja. Giovanni-Battista Guzzetti

APSTOL
I. Enfoque del tema Vamos a considerar aqu el oficio apostlico no slo en su institucin histrica, sino tambin en su presencia permanente dentro de la Iglesia. La consideracin histrica debe partir de un intento de conocer la primitiva naturaleza del oficio apostlico. Para esto, debemos tener en cuenta tanto la intencin de jess respecto a la misin que encomend a los apstoles como la importancia que el oficio apostlico tuvo en la constitucin de la Iglesia. Por la dinmica que encontramos en el documento constituyente de la Iglesia primitiva: el NT, dinmica que procede del oficio apostlico, y tambin por la presencia de este oficio en la historia de la Iglesia se puede deducir con cierta seguridad la importancia que el oficio apostlico tuvo en la constitucin de la Iglesia primitiva. Por el contrario, para saber las intenciones que jess tuvo respecto a los a., el nico camino es comparar los textos paralelos que nos informan de las palabras y de las obras de jess. Adems, al delimitar el concepto de apstol que aparece en el NT, es difcil decir si las acciones de los a. proceden siempre de su oficio o si son acciones

de carcter meramente personal. Tampoco el oficio se reduce a lo institucional, y por esto resulta complicado el delimitarlo. Adems de esto, en los diferentes escritos del NT se van sobreponiendo diferentes etapas por las que ha pasado la formacin del concepto de a. y de oficio apostlico. II. La historia del concepto apstol 1. El concepto de postolos en el NT procede de la idea del judasmo posterior sliah. Equivalentemente el concepto est ya atestiguado en el tiempo de Jess (Jn 13, 16), pero, formalmente, no lo est hasta el s. II d.C. Este concepto enlaza con el derecho semita de los enviados y significa representacin de un particular o de una comunidad en asuntos jurdicos o tambin religiosos. La dignidad y el prestigio del representante dependen totalmente de la autoridad del que lo enva. Los LXX traducen saliah por postolos (1 Re 14, 6; el profeta como enviado de Dios). 2. El concepto de a. que encontramos en las primeras epstolas paulinas, tiene para nosotros una importancia especial, pues estas cartas son los documentos ms antiguos donde aparece el ttulo de a. y a la vez son anteriores a toda disputa sobre el oficio apostlico. En 1 Tes 2, 7, Pablo se designa a s mismo, junto con Silvano y Timoteo, como apstol de Cristo. Esto demuestra claramente que en un principio el apostolado no se basaba necesariamente en el hecho de haber visto al Kyrios. No era necesario que fuera encomendado directamente por el Resucitado; el encargo apostlico poda provenir de otra persona. El encuentro con el Resucitado fue importante para Pablo por el hecho de que, en virtud de eso, l se convirti en testigo inmediato de la --> resurreccin de Jess (1 Cor 15, 8). Tambin de 1 Cor 15, 6 (aparicin del Resucitado a quinientos hermanos) se puede deducir que segn las primeras cartas paulinas no es slo el encuentro con el Resucitado lo que fundamenta el apostolado. Es verdad que ms tarde la Iglesia primitiva tendi ms y ms a convertir en criterio para el ttulo de a., junto con la vocacin, el hecho de ser testigo de la resurreccin. Por el contrario, lo constitutivo del concepto de a. en las primeras epstolas paulinas es que los a. proclaman el evangelio por encargo de Cristo. Los a. slo son responsables ante Dios (Rom 2, 4). En cuanto Dios habla a travs de ellos el Espritu de Cristo se hace presente en la comunidad. Del hecho de aceptar o rechazar el mensaje apostlico depende la salvacin o la perdicin del hombre (Rom 2, lls). El servicio de enviado por encargo de Cristo (cf. Gl 2, 7ss) fundamenta tanto el oficio apostlico de los primeros a., que se quedaron en Jerusaln, como el de Pablo y sus acompaantes, misioneros que van caminando de una parte a otra. 3. La sntesis entre la concepcin paulina del oficio apostlico y el concepto de a. usado en los evangelios (que luego veremos), la hallamos en los Hechos de los apstoles. Segn Act 1, 2s y 1, 21 son tres cosas las que caracterizan al a.: a) Debe haber sido discpulo de Jess. b) Slo un testigo fidedigno de las obras, de los sufrimientos y de la resurreccin de Jess puede actuar como a. El testimonio apostlico debe basarse en el hecho de haber visto al Resucitado y de haber recibido el Espritu Santo. Act 14, 14 parece que recoge una tradicin ms antigua cuando llama a. no slo a Bernab sino tambin a Pablo, el cual no fue testigo de la vida pblica de Jess. c) Sin embargo, el

criterio decisivo para el apostolado es la misin encomendada por Jess de proclamar el evangelio (Act 1, 8; 10, 42). Esta misin es indispensable, universal y definitiva. Por tanto, segn el libro de los Hechos de los apstoles, en el sentido estricto de la palabra slo se puede llamar a. a los doce y a Pablo. 4. Ahora bien, hasta qu punto el concepto de a. que aparece en los Hechos, y que es decisivo para el desarrollo ulterior, responde a la intencin de Jess referente a la misin de los a.? De lo que no se puede dudar es de que Jess llam a unos hombres para que le siguieran (Mc 1, 16-20), de un modo especial a los doce (Me 3, 14: Constituy a doce). En cambio el uso de la palabra apostolos en el tiempo de la vida pblica de Jess parece ser retrotraccin de los sinpticos. Pero s est fuera de duda que Jess, al menos de vez en cuando, encomend a sus discpulos la misin de proclamar el reino de Dios con palabras y signos (1 Cor 9, 14; cf. Mt 10, 10 - Lc 10, 7; Lc 9, ls). Esta misin temporalmente limitada que tuvo lugar durante la actividad docente de Jess, a partir de la resurreccin, por la donacin del Espritu se convirti en un oficio (Mt 28, 18ss). Segn las palabras de Lc 10, 16, que parecen ya palabras de Juan: Quien a vosotros escucha a m me escucha, quien a vosotros desprecia a m me desprecia; pero quien me desprecia a m, desprecia a aquel que me envi, los a. participan del poder para salvar y perder que posee Jess. III. Visin sistemtica Ya en tiempo de los a., la Iglesia vea en la apostolicidad uno de sus distintivos esenciales (Ef 2, 20; Ap 21, 14), pero el caIificativo de apostlica que la Iglesia se da a s misma en el Credo procede del s. iv (Dz 14, 11). La apostolicidad es la garanta de la verdad de la Iglesia frente a las otras comunidades cristianas. Por un lado, la apostolicidad implica ciertas verdades, tratadas en la -->teologa fundamental, que se refieren a la autenticidad y extensin de la -->revelacin (Dz 783 1836 2021; -> canon) y, por otro lado, determinadas consecuencias eclesiolgicas en lo relativo a la unidad y visibilidad de la Iglesia. Pero el aspecto jurdico e institucional que la Iglesia ve tambin incluido en la idea de a., no puede deducirse solamente de Jn 21, 15-18, donde por tres veces consecutivas se comisiona a Pedro ante testigos. Ms bien, el apostolado como oficio est atestiguado por la tradicin, donde se presenta como una consecuencia de la fundamental estructura encarnacionista de la Iglesia. El autor del Evangelio de Juan es el que mejor ha visto y desarrollado una teologa del apostolado que parte del misterio de la encarnacin (si bien en Juan el concepto &na-roaos aparece una sola vez [ 13, 16] ). La encarnacin nos constituye una revelacin que lo abarca todo y que se dirige a todos los hombres. Con la encarnacin del Verbo, el lgos preexistente se ha sometido a las condiciones de la existencia humana. Y para que, a pesar de eso, la universalidad de su mensaje no sufra menoscabo, Jess tiene que servirse de delegados humanos. Como la encarnacin es una unin por la que Dios se hace visible en forma fija bajo las categoras del espacio y del tiempo, despus de Cristo, los doce juntamente con Pablo se convierten en mediadores y testigos de la revelacin, dentro de un orden concreto y hasta cierto punto jerrquico. Ellos participan de la autoridad de

Cristo (Jn 20, 21; cf. 17, 18), la cual, a su vez, procede de la autoridad del Padre (Jn 12, 44). Segn Juan, lo esencial del apostolado es que: a) La unidad con Jess asegura a los discpulos el amor entraable del Padre (Jn 1, 12s; 16, 27). b) La unin con Cristo est garantizada por el don del Espritu. El Espritu ilumina a los discpulos para que su doctrina sea verdadera (Jn 14, 16s; 16, 13 ). c) La eleccin de los discpulos desemboca en la misin de los mismos: Cristo constituye a los discpulos en representantes suyos, en sus apostoloi. En sus manos deposita la plenitud de poderes que l ha recibido del Padre (Jn 14, 27; 15, 15; 17, 2. 14. 18. 22. 26), o sea, la misin, que tiene su origen en el Padre. Por esto resulta comprensible que el mundo trate a estos enviados tal como antes trat al Hijo (Jn 15, 19s). A la unin indisoluble con Cristo se debe el que, en su Iglesia: 1 , el mensaje de los apstoles sea la palabra misma, que a su vez es la sabidura inconmensurable del padre (Jn 21, 15); 2 , los apstoles sean testigos fidedignos de Cristo - la revelacin es un acto de la gracia de Dios al que slo se puede responder con la fe -; 3, los apstoles sean delegados de Cristo, cuyos poderes mesinicos de pastor, sacerdote y maestro les han sido transmitidos (el nmero doce, destacado por los sinpticos, significa tambin que Jess exige que sus apstoles sean escuchados como enviados del Mesas). Esos poderes fueron transmitidos realmente, para que la obra salvadora de Cristo tuviera una prosecucin visible, pero a la vez lo fueron a ttulo de representacin y para que no quedara lesionada la unidad de la misin, que est reservada al nico mediador entre Dios y los hombres. Por consiguiente, puesto que la transmisin del oficio fue real, el oficio apostlico significa la presencia invisible de Cristo en su Iglesia. La unin de la Iglesia fundada sobre los a. con la ekklesa es tan estrecha, que la sagrada Escritura atribuye la fundacin de la Iglesia unas veces a Cristo (1 Cor 10, 14) y otras veces a los a. (Mt 16, 18; Ef 2, 20). La fundacin apostlica de la Iglesia tiene un carcter actual en todos los siglos, pues el mensaje apostlico acta constantemente en la Iglesia a travs de la Escritura. Pero esta confrontacin constante de la Iglesia con los apstoles en calidad de plenipotenciarios de Cristo no slo se produce a travs de la Escritura, la cual adquiere incesantemente una nueva actualidad, sino que est adems perennemente garantizada en virtud del --> episcopado, que es la ltima consecuencia de la encarnacin y la institucin nacida del oficio apostlico con el fin de que, junto a la transmisin de la palabra, estuviera tambin asegurada la transmisin de los sacramentos (-> sucesin apostlica). Por esto, 1 Clem 42 complementa la concepcin del Evangelio de Juan a base del esquema: el padre enva a Jess, Jess envi a los a. y stos transmitieron su oficio a sus sucesores. William Dych

ARISTOTELISMO
I. La filosofa aristotlica

1. Obra e importancia de Aristteles En la vida y obra de Aristteles se distinguen en general tres perodos: el primero, ateniense, que est an totalmente bajo el influjo de Platn; el intermedio, de Asia Menor, y el de madurez, segundo perodo ateniense, antiplatnico y peripattico. El famoso libro de Werner Jaeger: Aristoteles; Grundlegund einer Gescbicbte seiner Entwicklung (Berln 1923), signific un estmulo decisivo para el estudio de la evolucin de Aristteles. La posicin e importancia de Aristteles en la historia de la filosofa es justificada en general por dos hechos: a) La transformacin del idealismo especulativo de Platn en un realismo especulativo. Como para su maestro Platn, tambin para Aristteles, lo supraindividual, lo comn, lo espiritual - que transciende el ahora y el aqu particulares -, supera en ser y en valor a lo sensible, que est caracterizado por el tiempo y el espacio, por la particularidad material. Sin embargo, a pesar de esta superioridad en ser y en valor, lo espiritual slo es real cuando, o bien entra como principio en un ente, cuando es sostenido por un ente que, junto con este principio espiritual, ostenta tambin otros principios constitutivos, no espirituales; o bien cuando, en cuanto vida espiritual, se realiza a s mismo como ser inmaterial, a la manera como Dios, que se piensa a s mismo, es realizacin del puro espritu como pensamiento puro ( noesis noeseos). Lo espiritual ya no es simplemente real en cuanto ser, idea, forma y estructura ejemplar, norma y valor, como en Platn; todas estas dimensiones slo son reales en un ente que las contiene o en una vida que las realiza o como esta misma vida. b) La segunda caracterstica decisiva de la importancia de la filosofa de Aristteles se cifra en la transicin desde la filosofa una a la variedad de disciplinas filosficas por l fundadas. As surgen los siguientes tratados independientes: el de la filosofa del movimiento en general (fsica); el del movimiento de la vida en el hombre y en las realidades infrahumanas (psicologa y filosofa del bios); el de la filosofa del pensar puro (organon, lgica); el de la filosofa de las artes (potica), y el de la filosofa de la vida social (poltica filosfica y tica). Todas estas filosofas segundas tienen de comn que unifican todo un material emprico (enorme para aquel tiempo) recogido por Aristteles, mediante una elaboracin terica del mismo a travs de principios especulativos de ordenacin (realidad y posibilidad, substancia y accidente, las mltiples especies de causalidad: causa formal, causa material, causa eficiente, causa final, as como los modos fundamentales de la movilidad misma, etc. ). A todas ellas hay que anteponer una ciencia de nueva creacin, buscada y anhelada por Aristteles, la filosofa primera, la cual aborda unitariamente la pregunta por el ente en cuanto es, en cuanto se considera en relacin con el ser y con nada ms (la pregunta por el on on , llamada posteriormente --> ontologa), junto con la pregunta por lo divino y sumo, por lo autrquico, por lo nico que se basta a s mismo ( theion , de ah llamada teologa). Aqu la ontologa se enlaza ntimamente con la teologa, pues slo por la referencia al ente divino (como la verdadera osi) se define la categora y el grado ntico de todo otro ente; es decir, slo por la teologa se hace posible el planteamiento eficaz del problema ontolgico (-> teologa natural). Este campo unitario donde se pregunta a la vez por el ser y por Dios recibi, despus de Aristteles, el nombre de metafsica. En este

sentido, Aristteles es el fundador de la metafsica, disciplina suprema, primera y fundamental. 2. Estructura de la filolosofa aristotlica La primera filosofa (metafsica) y las filosofas segundas (las llamadas ms tarde disciplinas filosficas, las cuales, en Aristteles, son todava absolutamente idnticas con las ciencias particulares, que an no se han separado de la filosofa), estn unidas por la pregunta nica acerca del movimiento. El punto emprico de partida es siempre para Aristteles el cambio, el movimiento, la imperfeccin que se mueve hacia la perfeccin (o, en general, hacia otro estado), todo un conjunto de procesos cuya causa es necesario investigar, pues no est visiblemente en ellos mismos. As, pues, la intencin filosfica de Aristteles es progresar desde el ente en estado de movimiento hasta la investigacin de los fundamentos y principios permanentes (pxa) mediante el pensamiento especulativo, desde el movimiento que no puede descansar en s mismo y, por tanto, permanece siempre inexplicable en s mismo, hasta la reduccin de todo devenir a un ser inteligible, al nico ser que, por estar en s mismo, lleva en s la razn de principio y de fin. Este ser, como principio y fin de todo movimiento, es en ltimo trmino el movimiento divino, concebido mediante la imagen del movimiento circular. El divino pensarse a s mismo, precisamente en cuanto constituye aquella forma de ser que es apetecida en todo movimiento, aquella forma de ser que descansa en s misma, se halla en s y no tiene necesidad de salir fuera (s eromenon: como lo apetecido siempre y en todas partes), lo mueve absolutamente todo sin pasar desde l a otra cosa distinta. Este bastarse a s mismo y poder permanecer en s mismo es a la vez el verdadero prototipo de lo que ha de entenderse por perfeccin o felicidad. Aristteles no conoce un Dios transcendente, por encima del mundo y, por ende, tampoco un creador del mundo. El mundo es eterno, y en su eterno devenir tiende al centro de su movimiento, que, como tal es, el divino, feliz y autosuficiente movimiento vital del espritu. Este espritu ( nos) coopera tambin en el movimiento vital del hombre ( psiqu) ; pero mientras el -> alma es solamente la forma ma, la que nicamente est en m como principio de mi automocin, el -> espritu sigue siendo el divino aun estando en m, sigue siendo el nico espritu supraindividual, que no pertenece a nadie y al que todo pertenece. l es la fuerza de la verdad supraindividual y de la estimacin y valoracin comn en la substancia individual del hombre particular. l es lo supremo en el hombre; y, por eso, la suma felicidad y la suma perfeccin est en la teora, en la contemplacin del mismo espritu, en la contemplacin propia del filsofo, donde toda particularidad desaparece y se abandona, donde la vida individual se hace insignificante en medio de la supraindividual vida filosfica. Slo unos pocos alcanzan esta forma de vida, y para poderla lograr se requiere como base una comunidad ordenada, dentro de la cual puede practicarse la teora sin impedimentos y sin preocupaciones por la vida. As, a par de la doctrina sobre la vida feliz como teora del espritu, que no nos pertenece y al que pertenecemos nosotros, debe sentarse la doctrina sobre la felicidad asequible en la realizacin de la existencia individual, a par de la metafsica, la tica y poltica, pues a par de la teora, estn la praxis y la poiesis.

La praxis es la realizacin de la vida individual mediante la actualizacin de todas las posibilidades en ella latentes. As, junto a la divisin en filosofa primera y segunda, y a la divisin -tomada de Platn - en lgica, fsica y tica: doctrina del pensamiento, de la naturaleza y de la vida, tenemos otra divisin en teora, prctica y potica. La praxis permanece ligada al espacio, al tiempo y a la materia individual, y en medio de esa vinculacin, basndose en las fuerzas de un alma que quiere, aconseja racionalmente e investiga reflexivamente, pretende alcanzar bajo mltiples formas lo que en la contemplacin espiritual se obtiene inmediatamente y en forma de unidad, a saber: la aproximacin a la autarqua de un movimiento vital que se basta a s mismo. Pero si ha de lograrse la praxis como realizacin de la vida, ella debe crear obras comunes que hagan posible, protejan y favorezcan esta realizacin de la vida en comn. Este crear y la inteligencia o pericia que en l se realiza y transmite se llama poiesis y su sntesis cientfica se llama potica, que es la doctrina sobre toda capacidad artstica a servicio de la praxis como autorrealizacin de la vida humana individual. 3. Contenido de la doctrina aristotlica En cuanto al contenido de la doctrina aristotlica, aparte de la caracterizacin estructural, slo cabe dar una escueta enumeracin de temas y, propiamente, el fin de sta ser remitir a aquellos artculos cuya problemtica agradece una aportacin al pensamiento de Aristteles; lo cual acaece en todos los grandes temas, de forma que nuestro procedimiento tiene su justificacin. Aristteles fund la -> lgica formal con la teora de las premisas y la consecuencia; l estableci ideas fundamentales y reglas silogsticas, que slo en la actualidad han avanzado esencialmente. El fundamento de su validez es la indisoluble relacin interna entre pensamiento, --> conocimiento y -> ser, de suerte que, p. ej., las -> categoras son a la vez forma fundamental del pensar (modos fundamentales del --> concepto) y estructura fundamental del ser (forma fundamental del ente; -> substancia). Ya hemos hablado de los -> principios de la -> metafsica, que pregunta por el ente en cuanto es y, con ello, por el ser supremo. El movimiento es aprehensible como -> acto y potencia, y remite as (--> causalidad, -> contingencia) a su primer fundamento inmvil (-> absoluto, Dios y el mundo), hacia el cual y desde el cual ha de entenderse el ente en la gradacin de la ->analoga del ser. Esa gradacin es estudiada por orden ascendente: sobre todo en la fsica, como totalidad de movimiento en el espacio y el tiempo (--> espacio-tiempo); en las substancias incorruptibles del mundo celeste (-> eternidad); en su trnsito de lo inanimado (-> materia) a lo animado (-> vida), donde el alma es, en unidad substancial, el acto primero y la nica forma esencial (-> cuerpo y alma), y lo es como vegetativa en la planta y como sensitiva en el animal, hasta llegar al --> hombre, en el cual el -> espritu inmortal (--> inmortalidad) constituye la parcela ms alta del alma humana. Por as decir, el espritu entra en el alma desde fuera (0paeev ), a manera de evento y le da la verdadera posibilidad humana de conocimiento universal y de libre albedro, en medio de la permanente vinculacin o relacin receptiva (pasiva) al mundo (-> antropologa, -> conciencia, -> experiencia, -> conocimiento, -> existencia, -> libertad, -> persona, -> psicologa). De acuerdo con esta naturaleza mixta del hombre, la tica define la forma de su valor, la virtud (->

hbito), como un trmino medio entre extremos viciosos. La -> poltica presenta igualmente la recta ordenacin del estado como un equilibrado trmino medio (monarqua, aristocracia, democracia, frente a tirana, oligarqua, anarqua) (-> bien comn, --> justicia). Aristteles no conoce una norma transcendente de moral, cuyo lugar ocupa en l la intuicin del hombre prudente (-> epiqueya, --> conciencia), o el juicio de la sociedad sana, debido a la -> tradicin (--> formacin, -> educacin), pues el hombre (como dotado no slo de razn, sino tambin de palabra (--> hermenutica), es esencialmente un ser social: pson politikn (-a sociedad, -> comunidad, -> derecho, --> derecho natural, -> estado). Consiguientemente, tambin es un acto de la sociedad el intercambio entre el hombre y la naturaleza en la obra de la poiesis, cuya teora se halla en la retrica y en el fragmento de la potica (--> esttica, ->arte, -> tcnica). Y hasta la vida de la teora, separada de la vida social, ejerce tambin una funcin en favor de la sociedad: mantener abierta la relacin del hombre con el bien que lo abarca todo y es el fin supremo del hombre. Max Mller II. Historia de su influencia 1. La antigedad Si en la filosofa antigua las diferencias entre Platn y Aristteles dieron lugar a contraposiciones entre las escuelas, el auge del eclecticismo dio por resultado que no puedan trazarse lmites claros en la influencia posterior de Aristteles. Su lgica fue universalmente aceptada y ampliada (sobre todo por el estoicismo en la lgica de proposiciones). La verdadera sede del a. fue el Perpatos, que se conserv hasta el s. iv d.C. (el ltimo gran nombre - en Constantinopla - fue Temistio). Aqu frente a la mstica y al alejamiento del mundo que son propios del platonismo, se desarroll el espritu de investigacin emprica, comenzando por Teofrasto, primer director de la escuela, y continundose en los grandes cientficos de tiempos posteriores (entre otros, Aristarco de Samos, Ptolomeo, Galeno). Decisiva para la ulterior influencia del a. fue la edicin de sus obras por Andrnico de Rodas, que fue tambin el primer comentarista de Aristteles (sobre el 50 a.C.). Los comentarios alcanzan su punto culminante con Alejandro de Afrodisia. Luego, en el --> neoplatonismo, las diferencias de escuela casi se borran, pero contina el trabajo en torno a Aristteles. Del neoplatnico Porfirio procede uno de los libros ms importantes de la primera escolstica, la eisagog a las Categoras de Aristteles. 2. La edad media En la era patrstica, la influencia de Aristteles pasa a segundo trmino frente al neoplatonismo y al -> estoicismo; en la poca siguiente cobra en cambio mayor importancia. Boecio, prosiguiendo diversos trabajos anteriores, sobre todo de Mario Victorino, transmiti a la edad media la lgica aristotlica como instrumento ( organon) de la filosofa y la teologa (que en gran parte estaban an unidas). La lgica era la nica que se enseaba de modo general como disciplina filosfica, constituyendo una de las siete artes liberadas, y aqu creci constantemente el influjo aristotlico, como lo prueba el abandono del realismo (platnico) en pro de una concepcin moderada (Abelardo). Sin

embargo, el Organon entonces conocido slo contena el per ermeneias y el escrito sobre las categoras (ms la introduccin de Porfirio); las otras traducciones de Boecio se haban perdido. En el s. xii fueron descubiertos los dos Analticos, los Tpicos y los Sofsticos, que quedaron contrapuestos como logica nova a la logica vetus. Por el mismo tiempo aparecen traducciones de los escritos de Aristteles sobre la filosofa de la naturaleza y la metafsica. As comienza su influencia directa y en mayor escala sobre la filosofa y la teologa de la ->escolstica. Hasta entonces, su influencia indirecta haba tomado el camino de Siria y de la filosofa arbigo-juda. Despus de la conquista de Siria y Persia, los Abbasidas se hicieron trasladar al rabe, por sabios sirios, obras mdicas, matemticas y filosficas de los griegos. De ah result la unin de ideas neoplatnicas y aristotlicas, que caracteriza las doctrinas de Alfarabi y Avicena (Ibn Sinas). El ms aristotlico es Averroes (Ibn Rosd), al que santo Toms llama el < comentador (como a Aristteles lo llama el filsofo). Est esencialmente marcada por esta filosofa rabe la filosofa juda de Avencebrn (Salomn ibn Gebirol) y de Moiss Maimnides (Maimuni). La patria de estos filsofos, lo mismo que de Averroes, es Espaa, y en Toledo surge un centro de traductores que, a par de obras de rabes y judos, traslada tambin del rabe al latn (en parte pasando por el castellano) las obras de Aristteles (Raimundo de Toledo, Domingo Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Germn el Alemn y otros). Por influjo de Toledo, este trabajo se inicia tambin en Oxford. Roberto Grosseteste lo prosigue y se remonta hasta el texto original griego (particularmente en su traduccin primera de la tica a Nicmaco). El tercer centro de traduccin aristotlica es Italia, concretamente Sicilia. Aqu se traduce a Aristteles a base del texto original, desde mediados del s. xii (Enrique Aristipo, Eugenio de Palermo) hasta la conclusin de la obra en el s. xiii. Entre otros (p. ej., Bartolom de Mesina), tiene especial importancia Guillermo de Moerbeke, quien, adems de corregir traducciones anteriores, hizo otras propias y trabaj sobre todo para Toms de Aquino. Sin embargo, la aceptacin de la filosofa de Aristteles no se logr sin roces y resistencias. Los escritos lgicos (contra los que se haban vuelto Tertuliano, Gregorio de Nisa y jernimo, y posteriormente, Pedro Damin y Walter de San Vctor) parecan oponerse menos a la fe cristiana que sus obras sobre filosofa de la naturaleza y sobre metafsica, que en parte an no haban sido entendidas. As, el ao 1210, el concilio provincial de Pars prohibi bajo pena de excomunin la lectura pblica y privada de las obras de Aristteles sobre filosofa de la naturaleza, lo mismo que la de sus comentaristas. En 1228 fueron prevenidos contra esta filosofa los telogos de Pars por Gregorio ix, y los telogos dominicos por la constitucin de su orden. En 1231, Gregorio ix extendi la prohibicin de Aristteles a la universidad de Toulouse, pero declar que deseaba hacer examinar los escritos de filosofa de la naturaleza y los metafsicos. Nada sabemos del resultado del examen (a la comisin pertenecan entre otros Guillermo de Auxerre y Simn de Alteis). En las universidades, en todo caso, se salt por encima de las prohibiciones (en Pars, uno de los primeros Rogerio Bacn, de la escuela de Grosseteste), con lo cual se aument la importancia de la facultad de artes, que as sali de su situacin meramente preparatoria. Con su representante Siger de Brabante se encendi la disputa averrosta, pues Averroes, en quien Siger pretenda hallar

al verdadero Aristteles, defenda la necesidad y eternidad del mundo y negaba la libertad e inmortalidad individual (al sostener que el entendimiento agente es uno mismo en todos los hombres). En 1270 y 1277, el arzobispo Tempier conden tesis filosficas y teolgicas, que afectaban a Siger, as como a Toms en su a. moderado. A Toms sobre todo, pues l, contra la concepcin agustiniana, conceba la teologa y la filosofa como ciencias separadas, y vea en la metafsica una ciencia peculiar, la del ens qua ens, la del esse. El mismo Roberto Kilwardby, obispo dominico de Canterbury, rechaz oficialmente varias proposiciones del Aquinate. Pero las prohibiciones cayeron en olvido; ya en el s. xIII, un captulo general declaraba a Toms Doctor ordinis, y, por lo que atae a Aristteles mismo, en 1366 los legados pontificios exigan para la licenciatura en la facultad de artes el estudio de todas sus obras. Aunque los aristotlicos - sin excluir a Siger - no ensearon la teora de la doble verdad, sin embargo, las luchas entre las distintas escuelas (tomistas, escotistas, gandavistas [Enrique de Gante], agustinianos [Egidio Romano], etc.) condujeron a tal separacin entre filosofa y teologa, que ella result fatal para una y otra. Los filsofos, apartndose de la metafsica, dedicaron su atencin a la lgica y las matemticas, as como a la filosofa de la naturaleza; la teologa perdi igualmente su base ontolgica, y, en lugar de la fundamentacin metafsica, se introdujeron los decretos positivos de la voluntad (despus de Duns Scoto,sobre todo en Occam), as como el mtodo dialctico, que haba de unir entre s las tesis teolgicas (entendidas ms y ms a manera de una filosofa de la naturaleza). En forma correlativa fue configurndose tambin el a. averrosta, sobre todo en polmica con el platonismo y el a. alejandrinista (basado en Alejandro de Afrodisia); concretamente en lo relativo a su doctrina de la creacin y del intellectus agens, cuyo representante P. Pomponazzi fue condenado en 1513 por el concilio de Letrn (Dz 738), y a su doctrina del estado (Defensor Pacis). 3. poca moderna hasta la actualidad Despus del movimiento antidialctico sobre el ao 1400, que buscaba una verdadera teologa reverente (especialmente Juan Gerson), y de la propaganda directamente antiescolstica de los humanistas, el s. xvr, en respuesta a la reforma protestante, hostil a la filosofa, produjo en Espaa e Italia una renovacin de la escolstica (Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Toms Cayetano, Francisco Silvestre de Ferrara). Surez influye hasta en la filosofa escolstica protestante. En el s. xvil el a. pierde su fuerza; la -> ilustracin, Kant, el -a idealismo alemn no conocen apenas a Aristteles (Hegel le dedica su atencin, pero lo que los separa es ms que lo que los une). La neoescolstica (--> escolstica) de los s. xix y xx ha reanudado los hilos tanto histricamente (H. Denifle, C. Beaumker, F. Ehrle, M. Grabmann), como sistemticamente (escuela de Lovaina, cardenal Mercier - a los citados hemos de aadir los nombres de E. Gilson, A: M. Sertillanges, F. van Steenbergen, A.C. Pegis, A. Marc, M.-D. Chenu, C. Fabro -). El magisterio eclesistico, desde la Aeterni Patris (Len x111, 1879) hasta la Humani generis (Po x11, 1950), puso de relieve el valor de la filosofa aristotlicoescolstica. J. Marchal la lleva a un dilogo con el idealismo alemn; y de forma varia prosiguen su intencin en Alemania, entre otros, P. Rousselot y,

buscando una confrontacin sobre todo con M. Heidegger, M. Mller, K. Rahner, G. Siewerth, B. Welte. Sin embargo, el -> tomismo que ah se defiende no es simplemente a.; cosa que puede decirse ya del a. de la edad media, cuya distancia de Aristteles es mayor de lo que se crea antes de los hallazgos e investigaciones de los ltimos decenios. Aun en casos en que se sigue sobre todo a Aristteles frente a otras tradiciones del pensamiento, la filosofa aristotlica est acuada y transformada esencialmente por pensamientos neoplatnicos, rabes y judos, y no en ltimo trmino por el pensamiento y la experiencia cristianos. Un resultado de la investigacin moderna es precisamente la visin ms clara de la diferencia entre Aristteles y el aristotelismo. Jrg Splett

ARQUEOLOGA

BBLICA

Todava en el s. xix la Biblia era casi la nica fuente de nuestros conocimientos sobre el oriente antiguo. Las noticias de historiadores profanos, transmitidas en manuscritos medievales, apenas podan aadir algo a la imagen de la historia anterior al primer milenio a.C. que se halla diseada en el AT. Esta situacin qued fundamentalmente modificada por las excavaciones arqueolgicas. De acuerdo con la finalidad que Po x haba sealado en el ao 1908 al Pontificio Instituto Bblico, los padres jesuitas empezaron en el ao 1929, bajo la direccin de A. Mallon, a excavar en el ngulo nordeste del mar Muerto, en Teleilat el-Gassul, en busca de las cinco ciudades nombradas en Gn 14, 2. Pero encontraron, no Sodoma y Gomorra, sino una cultura que floreci hacia el ao 2000, antes de la llegada de Abraham a Palestina, o sea, en el tiempo en que segn la ->cronologa bblica (en Biblia, C) habra sido creado Adn... Hoy la a.b. ya no pretende limitarse a confirmar las afirmaciones bblicas a base de excavaciones. La finalidad de la a.b. no es demostrar que la Biblia < tena razn, sino, simplemente, mostrar la verdad histrica. Esta bsqueda, libre de prejuicios, de la verdad histrica ser a la larga la nica fundamentacin legtima de los relatos bblicos. Lo mismo que en la arqueologa profana, en la a.b. el objeto propio de su investigacin est en las ruinas y edificaciones de culturas antiguas. Las pocas ms primitivas de la humanidad, de las que slo se han conservado huesos o instrumentos de piedra, las estudia la paleontologa (con hallazgos como los recientes en Ubeidiya, en el ngulo sudoeste del lago de Genesareth, del tiempo entre el ao 800 000 y el 600 000 a.C.). De las noticias escritas sobre los sucesos pretritos se ocupa la ciencia histrica, a la que, sin embargo, no pocas veces la arqueologa proporciona material nuevo, consiste en tablillas cuneiformes, objetos de barro con inscripciones (ostraka) y rollos de cuero o papiros.

A diferencia de la arqueologa profana, la a.b. se interesa solamente por aquellas excavaciones realizadas en los pases bblicos que tienen alguna relacin con la historia de la -> salvacin narrada en la Biblia. Por ejemplo las excavaciones de H. Schliemann en la Troya homrica no pueden ser consideradas como a.b., pero s las excavaciones en Trade de Alejandra, el floreciente puerto visitado varias veces por Pablo, en la costa noroeste del Asia Menor. Sin embargo, los mtodos de la arqueologa profana y los de la bblica son los mismos; por esta razn en la parte arqueolgica de las ciencias bblicas se da un valor apologtico que no hemos de menospreciar. Entre estos mtodos hay dos de especial importancia. Desde el ao 1894 se usa el mtodo Petrie-Bliss, al que han dado su nombre el ingls F. Petrie y el americano F.J. Bliss. Se fija en los objetos de barro tpicos de cada estrato. Puesto que la cermica prcticamente siempre estaba en uso y, adems, en los distintos siglos segn la moda cambia en forma, pintura, adorno y tcnica de fabricacin de vasijas, bandejas o pucheros, el mtodo Petrie-Bliss se ha acreditado extraordinariamente en todas las excavaciones. Por las posibilidades actuales en el campo de la fotografa y de la reproduccin, la cermica hallada en un lugar puede compararse fcilmente con la de otros lugares. Hallazgos de una cermica igual en estratos de diversos lugares de excavacin legitiman para atribuir la misma antigedad a tales estratos. Pero esa manera de determinar las fechas slo conduce a una cronologa relativa, que no permite sin ms hablar de aos. Desde el ao 1950 es posible superar en cierto modo esa limitacin por el mtodo radiocarbnico. Tratndose de materias orgnicas (madera, fibras, cuero), cabe averiguar cundo fueron cortadas, cosechadas o arrancadas de un animal muerto, pues el carbono istopo 14 se descompone muy regularmente. Pero el mtodo no es fidedigno para el tiempo anterior al ao 70 000 a.C., e incluso para el tiempo posterior al ao 70 000 a.C. contiene siempre un factor de inseguridad de - + 10 %. Por tanto, si en un trozo de cuero, p. ej., de las cuevas de Quirbet Qumrn en el mar Muerto dicho mtodo da una antigedad de 2000 aos, ese cuero puede proceder de una fecha que oscile entre el ao 200 a.C. y el ao 200 d.C. Slo el hallazgo de monedas, de cermica tpica o de material escrito puede entonces llevarnos a una determinacin ms exacta de la fecha, de modo que, en el ejemplo propuesto, sea posible dar respuesta a la pregunta decisiva de si el trozo de cuero procede de un tiempo anterior o posterior a Cristo. En Palestina las pocas arqueolgicas ms importantes (notando que' esta divisin no es vlida para otras partes de la tierra) son la antigua edad de piedra, la media y la posterior (paleoltico, mesoltico, neoltico), las cuales se extienden desde el ao 1 000 000 (a lo sumo) a.C. hasta el 4000 a.C. Hacia el 4000 a.C. empieza la cermica en Palestina y junto con esto, entre el 4000 y 3000 a.C., la edad de piedra y cobre (calcoltico). La siguiente poca del bronce, importante para la historia de los patriarcas (3000-1200 a.C.), se divide tambin en antigua, media y posterior (hasta el 1200 a.C.). La conquista de Palestina por Israel cae en le perodo de transicin entre la edad del bronce y la del hierro (desde el 1200 a.C.). Hemos de mostrar con algunos ejemplos de qu manera la arqueologa bblica ayuda a entender ms profundamente los textos bblicos, sin nimo de

proporcionar una verdadera demostracin de los mismos. A base de los hallazgos en Mesopotamia, que prueban la existencia de una cultura floreciente hacia finales del tercer milenio a.C., queda ms claro que en Abraham Dios no eligi a ningn poderoso y sabio de esta tierra (cf. 1 Cor 1, 26s), sino a un nmada que viva en la soledad de la estepa y, como tal, era ms apropiado para el plan salvfico de Dios que los miembros de las grandes culturas de aquel tiempo. Los preceptos morales del -> declogo despus del hallazgo de la estela de Hammurabi ya no aparecen como algo absolutamente nuevo en el antiguo oriente; pero, por otra parte, tambin advertimos que en el panten antiguo no hay ningn paralelismo respecto al --> monotesmo de Israel, al nombre de Yahveh y a su explicacin. Aunque la exgesis criticoliteraria del AT muestra que la fijacin escrita de los relatos sobre la estancia de Israel en Egipto es relativamente tarda, sin embargo, los arquelogos han podido poner de manifiesto con qu exactitud en esos relatos se describen en parte las circunstancias de Egipto sobre el tiempo de la 19 dinasta (s. xitz a.C.). Mas, por otra parte, desde las excavaciones de J. Garstang en los aos 1930-36, los arquelogos tambin creyeron haber descubierto los muros de Jeric que se derrumbaron cuando Josu mand tocar las trompetas (Jos 6). Pero, en realidad, las excavaciones ms precisas de Kathleen M. Kenyon han dado como resultado que la ciudad, entre el ao 1650 y el 650 a.C. aproximadamente, no tuvo una poblacin muy notable. La exgesis slo podr ser justa con estos resultados examinando nuevamente si el libro de Josu pretende ofrecer un exacto relato histrico en el sentido moderno (-> gneros literarios). Las excavaciones de R. de Vaux y K.M. Kenyon, desde 1961, en la colina sudeste de Jerusaln nos posibilitan hoy una comprensin mucho ms exacta de lo que fue la ciudad de David en la poca de los reyes. Las excavaciones en las fortalezas herodianas de Herodion y Massada han dado por resultado que los datos del historiador judo Flavio Josefo son exactos, con lo cual esta fuente histrica ha recibido mayor autoridad. Cuanto ms nos acercamos al tiempo neotestamentario, tanta mayor importancia reviste el confrontamiento de las excavaciones con los documentos que se nos han transmitido en antiguos manuscritos. En el caso ideal la voz de los documentos y la voz de los monumentos (E. Josi) concuerdan. Esto sucede en gran parte en los descubrimientos ms importantes que la arqueologa bblica ha hecho en -> Qumrn. Desde 1947 se encontraron en el lmite noroeste del mar Muerto, en once cuevas excavadas en la roca, los restos de ms de cien rollos escritos. En virtud de la igualdad entre la cermica hallada en las cuevas y la de las ruinas prximas de Quirbet Qumrn, pudo demostrarse la existencia de una relacin entre lo depositado en las cuevas y las ruinas cercanas. Las ruinas resultaron ser restos de un monasterio judo anterior a Cristo, el cual desde el ao 135 a.C. hasta el 68 d.C. estuvo habitado por monjes. Vivan atenindose a una regla de la orden, de la que se han hallado ejemplares descubiertos en las cuevas. Los hallazgos de Qumrn han arrojado nueva luz sobre el Evangelio de Juan. La parte de los discursos de este Evangelio est ciertamente acuada por la teologa de Juan, pero, por otro lado, la a.b. muestra cada vez ms que las anotaciones cronolgicas y topogrficas del cuarto Evangelio son muy exactas. Sobre todo las excavaciones en la piscina de Betesda, en Jerusaln (cf. Jn 5, 2 hay en Jerusaln, no hubo en Jerusaln), han demostrado cmo Juan elabor tradiciones que deban proceder de la Palestina anterior al ao 70 d.C.

En la piscina de Betesda, donde el arquelogo ha dejado las piedras al descubierto, las piedras que fueron testigos de la actividad pblica de Jess, el peregrino moderno encontrar el contacto personal con la historia de salvacin ms fcilmente que en los santuarios de peregrinacin del Glgota y de Beln, recubiertos de mrmol y terciopelo. Ah est el valor pastoral de la a.b. Cuando adems de esto hace posible una mejor y ms profunda inteligencia de la historia bblica, la a.b. adquiere tambin la importancia de una disciplina teolgica, sin la cual la moderna ciencia bblica es ya inconcebible. Y, sin embargo, hay exegetas del NT - sobre todo en la parte no catlica - que se acercan a los textos de los evangelios y de las epstolas paulinas en forma meramente filolgica y filosfica, sin utilizar los resultados de la a.b. Quiz una reflexin sobre los resultados de la a.b. provocara un retorno espiritual de estos investigadores al suelo espacial y temporalmente limitado en el que Cristo vivi y padeci realmente, en el que el Resucitado fund su Iglesia. La a.b. conduce al misterio del Hijo de Dios venido en carne (2 Jn 7). Por otro lado, la a.b. no puede ser la norma suprema. En las cuestiones decisivas de la interpretacin de la Biblia, p. ej., con relacin a la pregunta de qu sucedi en la maana de Pascua, la a.b. - lo mismo que la crtica textual o la literariaslo puede aportar indicios. En ltimo trmino la respuesta debe darla una exgesis dirigida teolgicamente y soportada por la fe en la Iglesia de Cristo. Por tanto, hay que seguir manteniendo la primaca de la exgesis, de la interpretacin del texto, sobre la a.b., incluso despus de los recientes y espectaculares hallazgos en este campo de investigacin. Benedfkt Schwank

ARQUEOLOGA
I. Concepto, fuentes, mtodo, misin

CRISTIANA

La a.c. es una ciencia histrica y como tal forma parte del conocimiento de la antigedad cristiana. Sin embargo, mientras el conocimiento relativo a la antigedad cristiana abarca la patrstica, la hagiografa, la liturgia y la administracin eclesistica, en cuanto estas parcelas del saber nos informan sobre la vida de la Iglesia dentro de la cultura grecorromana hasta la muerte de Gregorio Magno (t 604), la a.c., como disciplina particular, se limita a investigar la tradicin monumental del cristianismo primitivo. A este respecto, en el mtodo crtico de la investigacin de los monumentos juegan un papel decisivo la determinacin de la autenticidad, del lugar de origen, de la antigedad de los mismos y su interpretacin. La a.c. de suyo prescinde de la investigacin de la tradicin literaria, pero indirectamente tiene que recurrir tambin a ella, como fuente secundaria para una ms exacta interpretacin teolgica de las fuentes primarias, que son los monumentos. A estas fuentes secundarias o indirectas pertenecen: la -> Escritura, la Didakhe, la traditio apostolica, los -> padres apostlicos, los -> apologistas griegos del s. ii, los escritores cristianos del s. iii al vi, los apcrifos, los escritos antiherticos del

s. ii, las actas y pasiones de los mrtires, los calendarios, los martirologios, los sinaxarios, los menologios, los sacramentarios, las listas de papas y de obispos, los itinerarios y los catlogos topogrficos (cf. P. TESTINI, Archeologia Cristiana [R 1958] 3-36). Slo mediante el estudio complementario de estas dos fuentes puede la a.c. cumplir con cierto grado de aproximacin su misin peculiar, a saber: a base de los monumentos estudiados metdicamente, aportar datos valiosos para la historia de los -->dogmas y de la -> Iglesia, para la ciencia comparativa de las -> religiones y para la historia del derecho y del arte (L. VOELKL: LThK2 ii, 1134). Ciertamente, la a.c. no es en primera lnea teologa monumental o arte arqueolgico, de modo que hemos de dar razn a L. Voelkl cuando dice: ...Entonces la arqueologa cristiana se presenta como aquella rama de la ciencia de la antigedad que en primera lnea estudia las fuentes monumentales, debiendo defender su independencia frente a la parte arqueolgica del arte e igualmente frente a la teologa monumental (l.c.). El arquelogo cristiano ha de investigar en primer lugar el material de los monumentos; pero, una vez hecho esto, se presenta la cuestin del contenido teolgico all reflejado. Con ello se conserva la justamente exigida independencia de la a.c., pero a la vez se echa de ver que en segundo lugar ella ha de proporcionar los sillares para una teologa monumental, y que as se convierte en testigo de la primitiva vida cristiana. Por eso Po xi en el motu proprio (11-121925) con que erigi el Pontificio Instituto de Archeologia cristiana deca: Sono (sc. monumenti dell'antichit cristiana) testimoni altrettanto venerandi che autentici della fede e della vita religiosa dell'antichit ed insieme fonti di primissimo ordine per lo studio delle istituzioni e della cultura cristiana fin dai tempi pi prossimi agli apostolici (AAS 17 [ 1925 ] 619 ). Por este motivo tambin en la enseanza acadmica la asignatura llamada arqueologa crstiana fue incluida en el grupo de las disciplinas principales (Ordinationes ad Const. apost. Deus scientiarum Dominus de Univ. et Facult. stud. eccles. rite exsequendam AAS 23 [ 1931 ] 271). Sobre la relacin de la a.c. con la parte arqueolgica del arte, podemos decir lo siguiente: Mientras la arqueologa artstica se ocupa de los monumentos en cuanto stos son una obra de arte, la a.c. estudia los testimonios de carcter monumental prescindiendo de si se trata de obras de arte o de meros productos de artesana; por esto la a.c. no puede equipararse simplemente con el arte cristiano primitivo y, por tanto, tambin bajo este aspecto conserva su autonoma. Por otra parte hemos de resaltar que dentro de las fuentes monumentales las de valor artstico ocupan un lugar especial. As, secundariamente, la arqueologa cristiana puede convertirse durante un largo trecho en ciencia del arte cristiano primitivo, y, a este respecto, el elemento formal y estilstico juega un papel importante si se le compara con el arte helenstico-romano. Segn CM. Kaufmann las fuentes monumentales directas se pueden dividir en cinco grupos: 1. Arquitectura: a) Edificios sepulcrales: catacumbas, cementerios sub divo (tumbas en tierra, sarcfagos, mausoleos e iglesias cementariales; b) edificios sacrales: baslicas, baptisterios, cenobios, hospitales, episcopia, pandoquias, nosocomios; c) edificios privados. 2. Pintura: pintura de libros, frescos, mosaicos.

3. Escultura: plsticos, relieves, ornamentos, sarcfagos. 4. Orfebrera: plstica pequea, plstica noble, escultura en madera, en marfil y en metal, arte textil, utensilios litrgicos y devocionales (por ejemplo, ampollas), cosas de oro, ornamentacin, numismtica. 5. Epigrafa: inscripciones funerarias, grafitos, inscripciones de Dmaso, inscripciones posdamasianas, elogios de los mrtires y ttulos de edificios en las catacumbas romanas, ttulos de baslicas. II. Historia y problemas ms importantes de la investigacin En el s. xv algunos peregrinos visitaron las catacumbas todava no exploradas y dejaron all inscripciones garrapateadas. Aqu no se puede hablar todava de un inters cientfico. Lo mismo hemos de decir acerca de las visitas de los miembros de la Academia Romana (Pomponio Leto) a las catacumbas romanas; ellos valoraron los hallazgos paganos y no prestaron atencin a los testimonios del cristianismo primitivo. Con todo prepararon el camino para los que en el s. xvi, ahora a causa de un verdadero inters por la primitiva vida cristiana, empezaron a descender a estas grutas. Tambin hubo estudios epigrficos (coleccin de 235 inscripciones cristianas hecha por P. Sabino en 1494) que influyeron en esta direccin. Felipe Neri, que visit las catacumbas de san Sebastin, y Carlos Borromeo se hallan entre los pioneros de la frecuentacin de las catacumbas como testimonios de la primitiva vida cristiana, que por primera vez exploraron cientficamente A. Fulvio y O. Panvinio. Este ltimo fue el verdadero precursor de C. Baronio y de A. Bosio. Mientras C. Baronio fue el primero que en sus Annales Eclesiastici utiliz a fondo sobre todo las obras manuscritas de Roma, Bosio se convirti desde 1593 en el primer investigador sistemtico de las catacumbas romanas; l se dej influir tambin por la literatura patrstica y hagiogrfica (de su obra Roma sotteranea slo apareci en 1634 el primer libro de la segunda parte). G. Severano y P. Aringhi difundieron las obras de Bosio; R. Fabretti (t 1700) dio estmulos con sus estudios epigrficos, y B. Bebel, profesor de Estrasburgo, intent por primera vez una exposicin sistemtica de la arqueologa cristiana (Estr 1679). Pero tambin hubo en esta poca, principalmente hasta principios del s. xviii, tendencias que fueron perjudiciales al trabajo arqueolgico: una bsqueda afanosa y sin espritu crtico de cuerpos de mrtires en las catacumbas, fomentada en parte por altas personalidades; tendencias surgidas en la disputa con los reformadores a utilizar los hallazgos para los fines de la teologa apologtica, las cuales iban unidas a la idea utpica de que a base de los datos sacados de las catacumbas se podra reconstruir un catecismo o una dogmtica de la Iglesia primitiva. A pesar de este defecto, no cabe discutir a los investigadores de las catacumbas en los siglos xvri y xvizi el mrito de haber coleccionado mucho material. Si bien esta pasin coleccionista, que llev a copiar una gran cantidad de imgenes e inscripciones, en ocasiones arrastr a cambiar de lugar algunas de stas, lo cual es especialmente desfavorable tratndose de inscripciones que en la mayora de casos slo tienen significado cuando continan en su propio lugar y contexto o, por lo menos, cuando se sigue conociendo su origen, no obstante, el valor de ese coleccionar est fuera de toda duda. Tambin fueron importantes para el

enriquecimiento de la investigacin los estudios literarios de las fuentes (J. Mabillon, Bernardo de Montfaucon, los Bolandistas, L.A. Muratori). Despus de un perodo de investigaciones particulares, con G. Marchi se puso en marcha una nueva oleada de investigacin cientfica de las catacumbas, que G.B. de Rossi (t 1894) se apropi y configur en la lnea de la moderna a.c. Precisamente por el estudio de itinerarios, inscripciones, calendarios y martirlogios le fue posible a De Rossi descubrir tumbas (tumba del papa Cornelio, gruta de los papas del s. ili) y obtener otros hallazgos en las catacumbas. Todo esto fue importante para la historia de los papas de la poca antigua y para conocer la primitiva conciencia cristiana 'acerca de la redencin de Cristo. De Rossi tambin marc la direccin para la poca siguiente mediante la reconstruccin de la topografa de los antiguos cementerios cristianos de Roma. Sguieron inmediatamente a De Rossi en este trabajo O. Marrucchi, M. Armellini y R. Garrucci. Precisamente Garrucci, en su obra Storia dell'arte cristiana nei primi otto secoli delta chiesa (6 vol. [Prato 183781]), ha contribuido mucho por sus conocimientos bblicos y patrsticos a una interpretacin teolgica de las obras, la cual despus fue muy importante para el trabajo iconogrfico del investigador de las catacumbas J. Wilpert (t 1944 ). Para la moderna a.c. Wilpert representa el tipo de sabio que siguiendo un exacto mtodo cientfico de trabajo, ha estudiado primero los monumentos (catacumbas, sarcfagos, mosaicos), para luego poder deducir de all el contenido teolgico. l, en contraposicin al arquelogo P. Styger, tras las sencillas imgenes del A y del NT que se hallan en las catacumbas intent ver una y otra vez, no slo la mera declaracin histrica, sino adems la imagen o el contenido creyente que all late. Sin duda en esto Wilpert fue a veces demasiado lejos, pero, no obstante l tiene el mrito de que a travs de ese doble estrato de trabajo, manteniendo plenamente la autonoma de la a.c., la ha enfocado como una disciplina parcial del conocimiento de la antigedad que ayuda a descubrir el credo de la Iglesia primitiva bajo la luz de los monumentos. F. Benoit, A. Ferrua, E. Josi, E. Kirschbaum y U.M. Fasola han llevado adelante esta tendencia, quiz a veces con mayor precaucin. J. Kollwitz, Th. Klauser, F. van der Meer, A. Grabar, A. Stuiber, E. Stommel, F.G. Dtilger, L. de Bruyne, A. Weis, Ch. Ihm y F. Gerke han seguido contribuyendo a que, tomando como base las investigaciones de las catacumbas y, en concreto, de los mosaicos y sarcfagos, de las imgenes del AT, de las escenas bblicas del NT y de las imgenes de Cristo y de sus santos, se esbozara una teologa sobre Cristo y su redencin as como sobre la Iglesia segn la mente de los primeros cristianos, lo cual a su vez ha sido muy importante para el conocimiento de la devocin primitiva. A este respecto tienen una importancia singular los trabajos de G.A. Wellen sobre la imagen de la Madre de Dios en las fuentes monumentales de ese tiempo. Aqu, lo mismo que en las imgenes de Cristo y de sus santos, no se trata solamente de ver lo que en sus obras el artista dijo entonces como representante del pueblo creyente acerca de la vida de fe. Eso aparte, estas tempranas declaraciones pueden proporcionarnos importantes estmulos, no slo para modernas creaciones artsticas, sino tambin para nuestra actual vida de fe. Por ejemplo, el lugar que ocup Mara en las obras

monumentales de entonces debera ser un motivo de reflexin para nosotros y podra al mismo tiempo constituir un punto de partida para la transformacin de nuestro pensamiento (Theotokos [ Ut-Am 1961 ] ). Pero tambin la arquitectura tiene el valor de una simblica declaracin creyente. A juzgar por los coetneos testimonios literarios, la baslica es smbolo de la Iglesia y de Cristo que reina en medio de su Iglesia. Ella es igualmente imagen de la comunidad y la tienda donde habita Dios. Aqu es sumamente interesante el ver cmo la relacin entre esas dos dimensiones, entre la comunidad y Cristo, se halla expresada en la construccin del local. Luego la arquitectura se transformar, centrndose exclusivamente en la sala del trono de Cristo, la cual es de nuevo interesante para entender la concepcin de entonces acerca de la relacin entre Cristo y su Iglesia. Tambin aqu tenemos un punto de apoyo para una nueva reflexin en la actualidad (cf. E. SAUSER, Frhchristliche Kunst. Sinnbild und Glaubensaussage I, 1966). Un problema importante que se plantea repetidamente en la interpretacin teolgica de las primeras obras cristianas es la cuestin de la relacin con las obras paganas bajo el aspecto de la forma artfstica, o sea, la cuestin de si las primeras creaciones cristianas son autnomas o en parte se han apropiado formas paganas; y el problema se plantea tanto con relacin a las representaciones como en lo relativo a la arquitectura. Aqu son decisivos, en el campo de la arquitectura L. Voelkl y, en el de la iconografa, Th. Klauser, con su serie de artculos Studien zur Entstehungsgeschichte der christlichen Kunst (en Jahrbuch fr Antike und Christentum, Mr 1958ss). Por lo que se refiere a las excavaciones de la poca actual, para la cuestin de Pedro en Roma son importantes las que se realizan debajo de las grutas de san Pedro. Estas excavaciones han recibido recientemente una especial actualidad por la posibilidad de que se haya hallado huesos del apstol Pedro (M. GUARDUCCI, Le reliquie di Petro soto la confessione delta Baslica Vaticana, R 1965; E. KIRSCHBAUM, Zu den neuesten Entdeckungen unter der peterskirche in Rom, en Archiv. Hist. Pont. 3 [1965] 309-316). Adems, son importantes para la historia de la Iglesia milanesa en tiempos de Ambrosio las excavaciones hechas en Miln (S. Tecla, S. Simpliciano). Aquileya (mosaicos en el suelo), Verona (mosaicos en el suelo), Julia Concordia (baslicas, plstica de sarcfagos) ofrecen material interesante para la iconografa y para la historia de la Iglesia. Tambin son notables los hallazgos de Barcelona (baslica) y de Santiago de Compostela; y, en Roma, la catacumba que ha sido descubierta en la va Latina contiene las ms interesantes pinturas desde el punto de vista iconogrfico (unin de imgenes cristianas y paganas). Se ha hecho hallazgos igualmente importantes para el cristianismo primitivo en Recia (Imst, Pfaffenhofen, Martinsbhel) y en Noricum (Lorch junto a Enns, Agunt, Laubendorf, Teurnia). Un relato ms amplio acerca de los descubrimientos desde 1945 puede hallarse en: RQ 48ss, 1953ss. Ekkart Sauser

ARREPENTIMIENTO

I. Concepto Arrepentimiento es un momento (o un aspecto) de la totalidad de aquel acto de la salvacin individual llamado usualmente -> metanoia, -> conversin, -> penitencia, -> justificacin. Por tanto, el a. slo puede entenderse y valorarse justamente en este marco ms amplio. Sobre la doctrina de la sagrada Escritura, vase -> metanoia y -> conversin I. Como repulsa al pecado el a. presupone tambin una inteleccin teolgicamente exacta del -> pecado y de la culpa. II. La doctrina de la Iglesia El a. es descrito por el concilio de Trento como dolor del alma y detestacin de los pecados cometidos, con el propsito de no pecar ms en el futuro (Dz 897, 915). La doctrina eclesistica ensea que para quien ha pecado personalmente este a. es siempre necesario para alcanzar el perdn de la culpa (Ibid.), debiendo estar unido a la confianza en la -->misericordia divina. Ensea adems que no puede consistir solamente en el propsito y comienzo de una vida nueva, sino que en principio ha de incluir tambin la repulsa explcita y libre a la vida pasada. El mismo Tridentino distingue entre contrtio caritate perfecta y contritio imperfecta = attritio, segn que el motivo explcito de la detestacin del pecado cometido sea el de la virtud teologal del -->amor a Dios u otro motivo moral que, aun siendo inferior al amor, tenga un valor ticamente positivo (maldad intrnseca del pecado, el pecado como causa de la prdida de la salvacin, etc.), sea elegido bajo el impulso de la ->gracia de Dios y excluya claramente la voluntad de pecar (Dz 898). Por tanto, el mero temor del castigo como mal fsico todava no es un a. imperfecto, no es atricin; sera aquel a. ante la horca que Lutero rechaza con razn, pero que falsamente considera como la concepcin catlica de la atricin. La contricin perfecta (por lo menos si incluye la voluntad implcita de recibir el sacramento de la -> penitencia) justifica inmediatamente al hombre, incluso antes de la recepcin actual del ->bautismo o del sacramento de la penitencia; la contricin imperfecta justifica al hombre slo en unin con la recepcin del sacramento (Ibid.). Ese a. libre (Dz 915) no es (en contra de la doctrina de los reformadores, tal como la entenda el Concilio) el intento de una autojustificacin del hombre por sus propias fuerzas, intento que hara al hombre ms pecador todava, sino un don de la gracia, por la que el hombre se confa al Dios que le perdona (Dz 915, 799, 798). El magisterio prohibi (Dz 1146) que contricionistas y atricionistas se impusieran mutuamente censuras teolgicas. III. Reflexin teolgica 1. Presupuestos antropolgicos Para una comprensin teolgica del a. tiene importancia en primer lugar el pensamiento antropolgico de que el hombre, como libre e histrica persona espiritual, es el ente que adopta un comportamiento consciente y libre consigo mismo, y, por cierto, bajo el aspecto de su pasado, de su presente y de su futuro en medio de la concatenacin de esos tres momentos (-> historia e historicidad). En consecuencia el hombre no puede dejar tras l su pasado con

plena indiferencia, como si ste hubiera dejado de ser real; el pasado sigue existiendo como un momento de su presente, que l mismo ha producido con libertad personal. Y, en cuanto el hombre adopta un comportamiento consigo mismo, lo adopta con su pasado y, con su toma de posicin actual, le da una nueva (y a veces totalmente distinta) orientacin hacia el futuro. La intensidad de estas interrelaciones vara en cada hombre y en sus diversas edades y situaciones vitales. Mas de lo dicho se desprende que el hombre no puede rechazar en principio y de antemano una consciente toma de posicin respecto de su pasado como momento de la relacin consigo mismo en el instante actual, o sea, que un a. formal est lleno de sentido y es de suyo necesario. Pero en circunstancias puede bastar un a. meramente virtual, por el que el hombre se convierte a Dios con fe, esperanza y caridad sin enfrentarse explcitamente con su pasado, pues, en ese caso, semejante decisin fundamental de la existencia implica una toma de posicin no refleja con relacin al pasado. 2. La fenomenologa del arrepentimiento El no que el hombre da por el a. a su accin libre del pasado (dolor et detestatio) debe ser interpretado cuidadosa y esmeradamente para que resulte inteligible en nuestro tiempo. Ante todo, esa repulsa nada tiene que ver con un schock psicolgico y emocional (angustia, depresiones), que a veces se sigue (pero no necesariamente) de la accin mala, por motivos psicolgicos o fisiolgicos o sociales (prdida de prestigio, miedo a las sanciones sociales, abatimiento, antagonismo de mecanismos psquicos, etc.). Se trata ms bien de un no libre de la persona espiritual al valor moralmente negativo de la accin pasada y a la actitud que dio como fruto tal accin. Pero esto tampoco significa una huida y represin del pasado, sino que es la manera adecuada como un sujeto espiritual se enfrenta con su pasado, lo reconoce y se hace responsable de l. Ni es una mera ficcin y una hiptesis irreal (deseara haber obrado de otro modo), sino que tiene por objeto una autntica realidad: la constitucin actual del sujeto en su decisin y actitud fundamentales, en cuanto stas estn con-constituidas por la accin del pasado. Y ese no tampoco pone en duda el hecho terica y prcticamente innegable de que la mala accin del pasado pretenda tambin algo bueno y, en muchos casos, ha producido abundantes bienes, p. ej., madurez humana, etctera (bienes que a veces es imposible separar de la vida de quien hizo tal accin). As, psicolgicamente, el a. se encuentra con frecuencia ante un problema que parece casi insoluble, pues ha de darse un no a un acto que, por sus consecuencias buenas, apenas permite imaginar que el no estuviera en el hombre. El mejor camino para el a. ser aqu, no el anlisis reflexivo del pasado, sino la conversin incondicional por el amor al Dios que perdona. 3. EL arrepentimiento como respuesta El a. nace de la iniciativa divina, y por eso ha de ser concebido, como una respuesta. Lo mismo que todo --> acto moral de orden salvfico, el a. en su esencia y en su realizacin prctica ha de tener como soporte la gracia de Dios. El a. no causa, pues, la voluntad salvfica de Dios, la cual en Cristo ha alcanzado su definitiva manifestacin histrica, sino que la acepta y le da una respuesta, pero teniendo conciencia a la vez de que la misma aceptacin libre

es tambin obra de la voluntad salvfica de Dios. Por eso el a. slo produce la justificacin en tanto la recibe de Dios como puro don, pues todo carcter meritorio del a., como quiera que se lo conciba segn sus distintas fases, procede en ltimo trmino de una primera gracia eficaz de Dios, la cual precede a todo mrito y obra del hombre. Y cuantas veces hablamos de un valor meritorio (ya sea de condigno ya de congruo), en ltimo trmino queremos decir que Dios mismo obra en nuestra libertad lo que es digno de l. Hemos de rechazar la idea de que nuestras acciones libres no proceden de Dios en la misma medida que las sufridas necesaria y pasivamente. 4. El objeto formal del arrepentimiento La motivacin del no que por el a. se da al propio pasado puede ser muy diverso, pues, en conformidad con la realidad mltiple que Dios ha querido en su variedad, hay distintos valores morales, los cuales pueden ser afirmados como inmediato fin positivo del a., haciendo as posible un no a sus respectivos contrarios. Mas aqu no podemos ignorar cmo ese mundo mltiple de valores, que posibilita las distintas motivaciones del a., constituye una unidad en que cada motivo particular apunta hacia el todo y est abierto a l, y cmo todos los motivos y las respuestas a ellos slo se consuman en Dios y en su -->amor. De suyo habra que distinguir tambin entre el objeto formal, que especifica internamente un acto, y el motivo externo de la realizacin del mismo (si bien ambos pueden identificarse). En el fondo, en el a. en cuanto tal el objeto formal (que puede no ser muy explcitamente reflejo) es siempre la contradiccin del pecado al Dios santo, o sea, en trminos ms positivos, a las exigencias de Dios -del Santo- con relacin al hombre. Los motivos (de tipo moral) que mueven a poner este acto con su objeto formal pueden ser muy variados (y pueden ser inferiores al objeto formal del acto hacia el cual mueven), hasta alcanzar el objeto formal del amor de Dios, que as se convierte en motivo de la contricin perfecta. Pero a continuacin renunciaremos a esta distincin ms precisa. 5. Atricionismo y contricionismo A base de lo dicho se puede comprender el problema del atricionismo y del contricionismo. El atricionismo es la doctrina segn la cual la atricin (a. imperfecto por razn de su motivo, que, aun siendo ticamente bueno, religiosamente se halla por debajo del --> amor desinteresado, de la caridad teologal para con Dios) es suficiente para la recepcin del sacramento de la penitencia. El concepto aparece por primera vez en el s. xi7, designando al principio un esfuerzo insuficiente en orden a la justificacin, aun unido con el sacramento, por la contricin como a. que justifica. Ms tarde se entendi por atricin un a. propiamente dicho, basado en serios motivos morales (principalmente el temor de la justicia divina), pero todava no en el amor. Lutero la combati como si fuera un mero temor al castigo, identficndola con el timor serviliter servilis (mero temor al castigo como mal fsico) y con el timor simpliciter servilis (alejamiento real de la culpa por miedo al castigo). Antes del concilio de Trento la discusin se centraba en si la fuerza del sacramento mismo convierte la atricin en contricin (a. por amor). El Tridentino afirma la atricin como preparacin moralmente buena para el sacramento (Dz 898). Despus del Concilio se sigui discutiendo si la atricin es suficiente como disposicin prxima para el sacramento o, adems, se

requiere por lo menos un acto dbil de amor (que a su vez fue interpretado de diversas maneras; cf. Dz 798). El contricionismo exige como necesaria disposicin prxima el sacramento de la penitencia por lo menos un amor inicial a Dios (un amor benevolentiae en contraposicin al amor concupiscentiae), aunque pueda tratarse de un amor que por s mismo no sea suficiente para la justificacin. Esta forma de contricionismo fue defendida sobre todo en los s. xvii y XVIII. La Iglesia nunca decidi la disputa entre atricionismo y contricionismo bajo esta modalidad (Dz 1146). En realidad esa disputa terica y pastoralmente carece de objeto. En efecto, donde no se da un alejamiento claro del pecado, tampoco existe ninguna atricin. Y ese alejamiento incluye necesariamente la voluntad de cumplir de todo corazn los mandamientos divinos, sobre todo el del amor a Dios. Pero cmo esa voluntad de amar a Dios ha de distinguirse concreta y prcticamente del amor a Dios? La atricin real y la contricin pueden distinguirse concretamente por el grado en que estos o los otros motivos aparecen explcitamente en el primer plano de la conciencia refleja u objetivamente, pero no por la global motivacin irreflexiva de la decisin fundamental de la existencia. La discusin se basa, pues, por ambas. partes en un falso objetivismo de los motivos, en el presupuesto de que slo acta como" motivo lo que est explcitamente en el plano de la reflexin. Pero en realidad la ltima libertad fundamental de los hombres no puede estabilizarse en un transitorio estado neutral e indeterminado, pues, el Dios amado en la decisin fundamental del hombre, o es el verdadero Dios - al que se ama efectivamente -, o es un dolo del pecado. Por tanto, si en el camino de alejamiento del pecado y de acercamiento a Dios se traspasa claramente con verdadera moralidad y religin el limite de la muerte, no hay peligro alguno de que, a pesar de todo, Dios no sea amado (aun cuando pueda admitirse un proceso que sigue desarrollndose temporalmente). A esto se aade que se debera distinguir entre la disposicin prxima para la recepcin del sacramento (sacramentum) y la disposicin prxima para la recepcin de la gracia del sacramento (res sacramenti). Y entonces cabra referir la doctrina del atricionismo a la recepcin del sacramento y la del contricionismo a la recepcin de la gracia del sacramento. Pues parece totalmente razonable afirmar con Toms que la recepcin de la gracia justificante (la < infusin de la virtud teologal de la caridad) en los adultos libres slo puede realizarse mediante un acto de libre aceptacin de la misma, o sea en un acto de amor, y, en todo caso, que en el sacramento ex attrito f it contritus. Esta concepcin no significa ninguna dificultad psicolgica para entender el proceso de un hombre que se aleja realmente del pecado y se convierte a Dios, presuponiendo, naturalmente, que un motivo no slo influye en el sujeto cuando se reflexiona conceptualmente sobre l. Karl Rahner

ARRIANISMO
Se entiende por a. un complejo proceso de la historia del espritu, de la Iglesia y del Imperio que se desarroll en el s. IV. Como fundador del a. se considera

al presbtero alejandrino Arrio (+ 336), procedente del crculo antioqueno de los silucianistas. Entre los precursores de su pensamiento se hallan los adopcionistas antioquenos Pablo de Samosata y Luciano. Aecio de Antioqua y Eunomio de Czico llevaron a extremos ms radicales la teologa de Atrio. El a., junto con la posicin contraria de Atanasio y del primer perodo niceno, significa la superacin de una poca del primitivo pensamiento cristiano, la de la --> cristologa centrada en el Verbo de la presente economa, y a la vez da comienzo a una era de la teologa en que, poniendo plenamente en juego la metafsica contempornea y, ante todo, la dialctica formal, se plantea la cuestin de Dios, de su carcter ingnito y de su Logos. El a. nace de un inters cientfico y termina por convertirse en un poder que hace poca. Esto se debe a que el a. se organiza como Iglesia y a que en la esfera de la poltica imperial llega a ser el tema central de dos generaciones. I. El a. como especulacin sobre el Logos Arrio piensa sobre la base del concepto aristotlico de ->unidad, segn el cual sta es simplemente la negacin de la divisin. A diferencia de la concepcin platnica y neoplatnica, esa nocin de unidad excluye la afirmacin de una esencia divina que en medio de su unicidad est constituida por varias personas. Atrio vincula de tal forma la unidad y la esencia de Dios a la innascibilidad e inmutabilidad del Padre, que el Hijo o Verbo slo puede ser concebido como criatura de la voluntad del Padre. Sin embargo, como los textos bblicos y la tradicin eclesistica hablan de un Verbo coeterno con el Padre, Arrio llega a la afirmacin de un doble Logos. La gran tradicin eclesistica de los s. II y III, aun subordinando el Verbo al Padre, mantena la identidad entre los tres Logos (el inmanente, el pronunciado y el encarnado). Para l, el Logos que se halla siempre en Dios es una propiedad divina. Este Verbo no toma parte en el verdadero proceso de la creacin, pero s la toma el Logos creado. ste es hechura y producto del nico Padre ingnito. Dios, en orden a la produccin del mundo, crea de la nada una sola obra, el Hijo. Hubo un tiempo en que el Hijo no exista. Dios, una vez creado el Logos-Hijo, quien despus, en cuanto que es la primera y ms noble de todas las criaturas, crea todo lo dems, permanece en la distancia infinita que le corresponde frente al mundo y al hombre. El Logos creado y creador est totalmente de parte del mundo. Esto es tan evidente que Jess no necesita una alma humana propia; la vida moral de Jess, as como toda su vida, debe ser considerada directamente como vida del Logos. El mundo es relativamente independiente y tiene en s mismo la potencia del conocimiento y de la virtud, de modo que el desmo y el eticismo arrianos se condicionan mutuamente. Al acentuar que el Verbo tuvo principio y lo tuvo gracias a una accin creadora, Arrio se propone alejar del Logos toda idea de una generacin fsica o de un brotar. El ataque arriano va dirigido totalmente contra las especulaciones emanatistas y contra sus suaves y progresivas transiciones del Theos al Kosmos.

La acusacin atanasiana contra los arrianos: Lo que no podan concebir, pensaban que no poda existir, ciertamente no afecta a Arrio, pues ste admita lo ingnito, cuya esencia era incomprensible para l. Pero no parece infundado sostener que Arrio senta cierta aversin hacia los misterios y la analoga, sobre todo teniendo en cuenta el radicalismo con que se apropi la dialctica racionalista y formalista de Aecio. Su Technologia constaba, al parecer, de una suma de 300 conclusiones teolgicas sacadas mediante una lgica racional. En consecuencia, el biblicismo de Arrio no se presenta tanto como el punto fundamental de partida, cuanto como ratio advocata para llevar adelante sus intenciones teolgicas. II. El a. enmarcado en la historia de la Iglesia El grande y santo snodo de los 318 padres de Nicea no significa el fin, sino propiamente el principio de las discusiones ecumnicas en torno al a. El numeroso grupo mediador de padres sinodales con tendencia origenista, cogido de sorpresa por las maniobras del Emperador, se organiza bajo la direccin de Eusebio de Nicomedia, el primer obispo imperial de importancia. En los snodos de Antioqua (330), Tiro y Constantinopla (335) este grupo consigue eliminar de la poltica de la Iglesia a los jefes del partido de Nicea, que eran Eustacio de Antioqua, Atanasio y Marcelo de Ancira. La fuerza de los eusebianos radica en su apoyo histrico e ideolgico en Orgenes, en su intencin mediadora, en la razn que en parte les asiste para acusar a sus contrarios de sabelianistas (Marcelo de Ancira) y en la ayuda que encuentran en Constancio para su poltica eclesistica. Los sucesos que rodean las cuatro frmulas antioquenas (341) y las cuatro sirmias (351359) permiten reconocer tanto el progreso del a. como su escisin final en grupos moderados y mediadores y grupos radicales. El intento de un snodo imperial celebrado en Srdica (342-343) fracasa. Este snodo, con la anatematizacin mutua del grupo occidental (niceno) y del oriental (eusebiano) supone la primera escisin formal entre la Iglesia del imperio occidental y la del oriental. El segundo intento de un snodo imperial da lugar a los dramticos y humillantes acontecimientos de Ariminum y Seleucia, (359360), en los cuales primero se impuso la poltica de los obispos cortesanos, anomeos radicales, que eran Valente, Ursacio y Genadio, y despus la de los obispos partidarios de la homoousia, bajo la direccin de Acacio de Cesarea, originariamente anomeo. En el perodo entre la muerte de Constancio y el segundo snodo ecumnico de Constantinopla se da una aproximacin cada vez mayor entre la postura de los ltimos telogos nicenos, que son telogos progresistas (capadocios), y la de los sucesores del grupo moderado de Eusebio, defensor de la homousa. Tanto los eunomianos radicales como los rgidos nicenos de la primera poca quedan relegados a segundo plano. Desde el punto de vista de la historia de los dogmas, el Constantinopolitano es paradigmtico para el proceso de la autointerpretacin cristiana: mooasios, la palabra discutida, se mantiene, pero se la introduce de tal forma en la estructura de la relacin entre hipstasis y osa, que ya no puede ser interpretada en el sentido de una hipstasis.

La constitucin del patriarcado no es el ms pequeo resultado marginal del segundo snodo ecumnico, una vez que ya antes, los telogos latinos de Nicea haban intentado en Srdica (343), en los cnones 3-5, imponer el reconocimiento de Roma como instancia suprema de apelacin. Las discusiones arrianas descubrieron la relacin de fuerzas existente dentro de la Iglesia y dieron una mayor importancia a los centros religiosos imperiales de Roma, Alejandra, Antioqua y Constantinopla, con sus inconfundibles estructuras teolgicas, jurdicas y carismticas. III. Aspectos polticos La poca de la discusin arriana nos describe el rpido camino que sigui la religio christiana hasta convertirse en la Iglesia imperial. Poco antes, el mismo Diocleciano haba intentado alcanzar la unidad pagana de fe mediante la persecucin de los cristianos. Constantino, en sus edictos de tolerancia, de momento renuncia a una poltica religiosa unitaria, y slo para los paganos sigue siendo pontifex maximus. Pero ya en Nicea llega a asumir su funcin de rbitro. Su intervencin a favor del moosios responde a su idea de que esta frmula es un instrumento til y necesario para una poltica religiosa en el imperio. La igualdad esencial del Padre y del Logos se convierte en el prototipo de la unidad del imperio. Despus del ao 332, cuando se da cuenta de que tambin las frmulas arrianas y eusebianas son tiles para la poltica del imperio, y cree que con la ayuda de los eusebianos puede lograr mejor la unidad cristiana en la fe, empieza a cambiar de rumbo. Despus Constancio sobre una base claramente arriana quiere restaurar, incluso frente a los cristianos, la antigua unin personal de imperator, legislator y pontifex maximus. Sus tendencias cesaropapistas son inconfundibles. Para Teodosio, Iglesia e imperio son utriusque legis: la ley imperial y la ley eclesistica obligan recprocamente tanto a la Iglesia como al Estado. Este emperador eleva la ley eclesistica a la categora de ley del imperio y deja a la decisin de los cinco patriarcas y de los obispos el rgimen de la fe y de la Iglesia. Los obispos, en comunicacin con los telogos ms importantes, son los que determinan si una persona es hereje. La ley imperial trata como rebeldes a los herejes condenados. Como consecuencia, todas las iglesias eunomianas son entregadas a los obispos que estn en la comunin catlica. Los semiarrianos no pueden celebrar actos de culto dentro de las ciudades. Esta situacin haba de llevar a la agona del a. en el imperio; slo en las tribus germnicas orientales se conserv una organizacin eclesistica de tipo arriano, la cual perdur hasta muy entrado el s. vii. Wolfgang Marcus

ARTE
I. Significacin de la palabra e historia del concepto

Arte, en el sentido ms general de la palabra, significa entender de algo y, juntamente, la forma fundamental de un comportamiento del hombre adoptado libremente y dominado con maestra. El trmino latino ars, al traducir la palabra griega tekn, evoca ante todo la dimensin de la poiesis,, de la produccin de una obra, dimensin que, junto a la pura teoria (el -> conocimiento cientfico por amor a la --> verdad del mismo) y la praxis (la actuacin moral por amor al -> bien), abre el tercer campo fundamental del comportamiento del hombre con el -> mundo, y, dentro de la mentalidad griega, reduce a unidad primigenia ambos campos de actividad: el trabajo artesano y el artstico propiamente dicho. Esta reduccin se funda en que aqu, lo producido libre y artsticamente por el hombre, pertenece originalmente a lo que se ha hecho necesaria y naturalmente, en cuanto el mismo hombre es entendido como salido de una naturaleza experimentada como divina, la cual le concede inmediatamente el espacio limitado de su operacin libre. A base de esa referencia inmediata el parto de la naturaleza hay que entender, tanto la interpretacin del a. en Platn, que para l es una imitacin de la forma imperfecta de la naturaleza, a travs de la cual irradia su idea perfecta, cmo la interpretacin del a. en Aristteles, para quien ste es el perfeccionamiento de lo que en la naturaleza permanece imperfecto (y, por tanto, es una imitacin de la misma fuerza original que configura la naturaleza). La unidad entre la produccin artesana o tcnica y la artstica propiamente dicha, se manifiesta todava en el concepto de ars en la antigedad tarda y en la edad media, e igualmente en la manera como la sociedad entenda al artifex y ste se entenda a s mismo. Pero, evidentemente, al mismo tiempo se ampli el significado del trmino, extendindose tambin a la habilidad en la accin prctica (p. ej., en la poltica) y en el conocer terico (en la ciencia pura). Si as todos los mltiples modos de la conducta humana son concebidos como desarrollo de una primigenia ars humana, del a. de afianzar la existencia en el mundo, luego, en la experiencia de la fe cristiana se radicaliza por principio el contraste entre el hombre y el mundo, entre el arte (en el sentido ms lato) y la naturaleza; y esto porque aqu el hombre ya no recibe su libertad del contorno de la naturaleza en el que l mismo est enclavado, sino que la recibe inmediatamente del Dios creador, del Dios supramundano y absoluto. Como creacin suya ex nihilo, el mismo mundo ostenta una estructura artstica y tcnica, y de su ars divina participa el ars humana. A decir verdad, el carcter absoluto que as adquiere la libertad humana - no slo como libertad del mundo, sino tambin como libertad en medio del mundo-, permanece latente mientras, a causa de la transcendencia teolgica, la relacin del hombre con el mundo que l se encuentra y tiene abierto ante s queda limitada al uti , y el frui se reserva para la plenitud ntica del ms all (H. Blumenberg). Mas en la medida que modernamente la fundamental vinculacin a la transcendencia teolgica pierde su evidencia y solidez, desaparece esta distincin de uso y goce en la relacin del hombre con el mundo, y el segundo aspecto es entendido como el fundamental y como el que primariamente ha de repercutir en la configuracin del mundo. El carcter absoluto de la libertad humana en su radical distincin del mundo y respecto del mundo se hace ahora efectivo y decisivo. En este proceso se fundan: 1) la posibilidad y necesidad de asir y descubrir ahora el mundo, ya no como patente y dado, sino como tarea siempre futura de ordenacin y configuracin

(-> cultura); 2) la autonoma de dicho proceso general en sus concretos modos fundamentales de cultura; 3) la violencia propia de esa actividad creadora que abre el mundo y da forma a la sociedad, la cual no se rige por otras consideraciones que las que sus propias posibilidades; bien sea en el campo de la tcnica, o en el de la poltica, o en el de la ciencia, o en el del a. en su sentido autntico (el a. est en la naturaleza, el que puede arrancarlo de ella, lo tiene, Alberto Durero), etc. Pero se trata de una violencia que va de todo en todo unida con la posibilidad de dirigirse al mundo en esta inminencia con una especie de apasionada devocin csmica, y que tampoco excluye, sino que incluye el descanso en la contemplacin fruitiva de la obra lograda. Slo sobre este fondo del cambio histrico en el modo de entender a Dios, al mundo y a s mismo, hay que comprender ciertas evoluciones modernas y sus interpretaciones. Por ejemplo: la disociacin entre los diversos campos culturales, si bien, a despecho de la afirmada autonoma cultural, se advierte de hecho una influencia o bien unilateral o bien recproca entre ellos; la percepcin de la diferencia entre las actividades intramundanas de tipo particular dentro del horizonte de una determinada unidad de ordenacin del mundo, por una parte, y la misma actividad configuradora y ordenadora del mundo, por otra parte, concretamente, entre la produccin manual y tcnica, de un lado, y el a. en sentido autntico, de otro. Y con relacin al a. hemos de advertir que cada una de sus obras hace a la vez brillar y estar presente el sentido total o el mundo del hombre de un tiempo, siendo de notar igualmente que el a. se vale de manera creciente de los medios auxiliares de la -a tcnica, no slo para la produccin y la difusin de lo producido, sino tambin para abrir posibilidades enteramente nuevas de la creacin artstica (a. de la fotografa, cine, televisin, msica electrnica). Adems de lo dicho recordemos particularmente la liberacin terica del a. de su anterior vinculacin total a la -> religin, si bien no puede negarse que precisamente ahora el a. (al ser interpretado, p. ej., como complemento y elevacin de la existencia, como redencin de las cosas para su verdad y su esencia definitiva) ha podido revelar ciertos rasgos esenciales que primitivamente latan ya en el mbito de la experiencia religiosa; y finalmente, la exaltacin del artista a la condicin de un prototipo de la existencia humana, e incluso de un genio (como la forma ms perfecta del verdadero ser humano), a la condicin de un espritu soberano, vidente y artista a par, para quien, en su acto creador y configurador de la contemplacin, el mismo mundo se convierte en obra de arte, en un verdadero theatron (E. Brunner). En cuanto la pura contemplacin que halla su satisfaccin en su mismo acto sensible y espiritual a la vez, es entendida como un rasgo fundamental y destacado del a., ste pasa a ser tema de la -> esttica. Contemplacin ( aisthesis ) significa aqu el modo originario y ptimo del encuentro, facilitado por los sentidos, con las cosas en el tiempo y el espacio. Segn predomine la estructura espacial o temporal cabe distinguir: artes del espacio, referidas primariamente al sentido de la vista (arquitectura, artes plsticas y pintura); artes del tiempo, referidas primariamente al sentido del odo (poesa como arte de la palabra, msica como a. del sonido), y artes que se representan en un movimiento espacial y temporal (danza, espectculos).

II. Teora esttica: lmites y correcciones En cuanto la esttica, bajo el ttulo de lo bello, elabora los elementos estructurales de la pura contemplacin, la cual se realiza y demora en el medio de la sensibilidad, as como de su objeto, que es la aparicin sensible, y los elabora puramente como tales (como pertenecientes a la contemplacin), pierde totalmente de vista la diferencia entre la obra de a. como artsticamente bella, por una parte, y lo naturalmente hermoso, por otra. Que en el objeto esttico no se trata del objeto en su resistencia real y cotidiana, en la cual, repelindonos de l, se queda inmerso en la red de finalidades tericas o prcticas (p. ej., como un ejemplar en principio sustituible para el descubrimiento de leyes tericamente comprensibles, o como un medio en principio sustituible en la serie de realizaciones de fines prcticos); que aqu se trata ms bien de algo concretamente dado, de algo que es real en la percepcin y que se agota con ser aparicin, de algo ajeno a los fines o a los intereses, privado de su condicin de cosa real, transparente; que en esta aparicin el objeto esttico es solamente l mismo irrepetiblemente nico, cerrado en s mismo y con significado propio-; y que en este ser l mismo se alza excelsamente sobre la realidad cotidiana y se alza a la distancia del hermoso esplendor (mas no como una ilusin psicolgicamente interpretada); todas esas notas son rasgos esenciales que marcan igualmente lo artsticamente bello y lo naturalmente bello. Y en ambos casos experimenta, consiguientemente, el contemplador esttico que, liberado momentneamente de la distraccin de las mltiples tareas del cotidiano existir, en el acto del contemplar desinteresado, que halla su satisfaccin en s mismo (en lugar del or y ver ordinario, dirigido a fines de fuera), vuelve a s mismo y halla as descanso. La cuestin sobre lo que es el a., orientada inmediatamente por el concepto de lo bello, no alcanzar la amplitud de su tema mientras no parta de que una obra de a. es una obra, es decir, un producto del hombre. Pero en tal caso es decisivo qu se entiende por hombre y la manera cmo se entiende al hombre: Se lo entiende, a estilo de una antropologa biolgica y psicolgica (que no raras veces constituye aun hoy da el fundamento de las teoras culturales y sociales), como un ser dotado, entre otras cosas, de capacidades, instintos y necesidades estticoartsticas, que habran permanecido formalmente invariables a lo largo de la historia de la humanidad y de las que habra que deducir indistintamente la pintura prehistrica de las rocas, los tejidos de ornamentacin totmica de los indios norteamericanos, los cantos rituales de los negros africanos, las danzas de los templos japoneses, el arte plstico de Grecia, las catedrales gticas, la lrica romntica; tan indistintamente como la forma de considerar supuesta por la esttica correspondiente a tal mentalidad puede en principio gozar estticamente en igual manera de todos estos productos del hombre sin darse cuenta del condicionamiento histrico del mismo punto de vista esttico, ni preguntar por su adecuacin y posible legitimacin respecto de dichos productos? O se entiende ms bien al hombre como el ser que, en medio de una ascensin constante (nunca terminada y, por tanto, siempre realizable de otro modo) se eleva por encima de s mismo como individuo y como sociedad limitada y por encima de toda realidad particular de esta vida personal y social, con el fin de ser libre para aquello ms grande, que descuella y se levanta por encima de l mismo, de la sociedad y de todo lo particular: para el sentido, histricamente

siempre vario, del todo, que sostiene y determina todo lo particular? Partiendo de aqu no se manifiesta el a. primariamente como realizacin humana estructurada por factores individuales y colectivos, la cual, como manifestacin personal de importancia intrasocial, tiene una historia, sino como un modo fundamental de hacerse la historia misma. El a. es el modo como en una obra particular del hombre se revela sensiblemente la totalidad del ente, la verdad o el mundo en cuanto fundamento y orden estructurante histricamente siempre otro y siempre nuevo - de todo lo que es, y a la inversa, es el modo como el hombre de un momento histrico se coloca por dicha obra ante la verdad de su mundo y reflexiona as sobre su propia esencia y sobre la esencia de su comunidad. III. El carcter histrico y social del arte Puesto que en el a. entra en juego la verdad del todo y l transciende consiguientemente el orden de la experiencia cotidiana y de sus verdades parciales, no es en s mismo completamente planificable ni forzable, sino que, a pesar de todo el necesario esfuerzo personal y social, es a la postre felizmente casual, nace sin fatiga, lleva el sello de lo libre y libera. Precisamente los tiempos de crisis culturales, en los que est en decadencia la fuerza obligatoria del orden hasta entonces vigente y no se ha consolidado todava un nuevo mundo (bien sea para el individuo, o bien para la sociedad), demuestran cmo el a. no le es posible al hombre en todo tiempo, con independencia por principio de la historia, y, consiguientemente, cmo no constituye solamente el producto de un esfuerzo individual y colectivo, sino que, como la historia misma, es el evento de la unidad indsoluble entre el favor histrico y la voluntad humana, entre don y apropiacin, entre suerte y mrito (-> historia e historicidad). As, pues, en este acontecer unitario del a. estn integrados momentos cuya abstraccin metdica para posibilitar la investigacin de ciencias particulares es legtima mientras se mantenga la conciencia de la limitacin ah implicada y no se pretenda una comprensin total del a. como historia y de la historia del a. P. ej., el medio del a. es sin duda la intuicin, la sntesis sensible de una multiplicidad en una unidad articulada y la representacin sensible de esta unidad. Pero ni el modo (el estilo) de esta sntesis ni en general el carcter cualitativo de la representacin permanece invariablemente igual a lo largo de la historia (como lo supone la esttica y en gran parte tambin las teoras sobre el a.), ni, supuesto ya el reconocimiento de un cambio histrico de la contemplacin, cabe entenderlo como un proceso independiente y autnomo (p. ej., la historia del estilo, como historia de la visin en H. Wlfflin). La contemplacin est ligada a la obra, a las posibilidades tcnicas de tipo material y formal de su produccin; pero el material, los instrumentos y su evolucin (G. Semper) no constituyen ya por s solos la esencia del a. ni determinan exclusivamente su historia. La obra es un testimonio del hombre, del individuo en la sociedad, de su mutua relacin, un testimonio tambin de la posicin social del artista, de la importancia que se atribuye al arte en la vida de una sociedad, de la apertura de la comunidad a la obra artstica y de su influjo en la misma obra de a. Pero el a. y su obra no se resuelven en ser y ejercer una funcin social entre otras, que puede estudiarse sobre todo en las relaciones artista (productor) - obra de arte, (experiencia artstica) - pblico (consumidor) y en las variaciones histricas de las mismas (sociologa e historia social del a.). Como testimonio del hombre, hecho obra, es ms bien

el a. signo intuitivo de la inclinacin histrica al mundo y de la libre apropiacin y configuracin del mundo y del mismo hombre como individuo y como comunidad (-> formacin), es signo consiguientemente de la respuesta del hombre a una llamada que puede y debe sin duda concretarse tambin en las expectaciones y tareas que una sociedad impone a sus miembros, pero que no se identifica simplemente con estas expectaciones y tareas, porque no brota de la sociedad y no est, por ende, a su disposicin, sino que va dirigida y afecta tanto al individuo como a la misma comunidad. Slo en virtud y en la medida de la comunidad entre hombres particulares que comulgan en su respuesta al mundo, consistente en la apropiacin del mismo y en la decisin de su destino; slo en virtud y dentro de un horizonte homogneo en la visin de la propia poca, del sentido y orden del mundo y de la existencia comn, puede y debe ser el a. expresin, comunicacin y vivencia. Cabe ciertamente que el a. de una poca, tanto en su configuracin plstica y formal como en el contenido expresado, anticipe en tal medida la historia, que no sea entendido en el momento de su aparicin, y slo se le comprenda cuando y en la medida en que su verdad futura se haya convertido en evidencia general del hoy. Pero si el a. renuncia por principio a este querer ser entendido o pretende conscientemente limitarse a un crculo reducido de consagrados y elegidos; si se funda consiguientemente en la experiencia inmediata de una verdad contradictoria en s misma, absolutamente individual o absolutamente esotrica, y no en las exigencias de una llamada comn, salida de una verdad que por esencia es universalmente obligatoria, entonces, en la medida de la reduccin al campo privado y esotrico, el a. pierde su propia esencia, y la pasin del impulso artstico adopta ms y ms las facciones del monlogo patolgico y del aislamiento, terminando no slo en el fracaso ante la sociedad, sino tambin en el fracaso de la misma obra de a. Y, por otro lado, cuando la esencia del a. ya no es entendida partiendo de la experiencia inmediata de una exigencia superior que envuelve al individuo y a la comunidad, la cual toma como signo la obra de a. y consiste en la llamada de la verdad histrica a la configuracin del mundo y al encuentro del hombre consigo mismo; cuando, por el contrario, esa exigencia se identifica plenamente con las esperanzas y tareas sociales, la verdad es interpretada como mero consentimiento fctico y se cree que cabe enfocar el a. exclusivamente como un fenmeno de la comunicacin interhumana; en tal caso, a esta total socializacin metdica corresponde en la prctica la violacin del a., que se convierte en medio de propaganda de la teora y a la vez en instrumento de realizacin de los fines prcticos en la sociedad totalitarista. En ella el a. no ser ya testimonio de la transcendencia, del -a sentido histrico que lo abarca todo y de la experiencia de un imperativo absoluto, testimonio frente al cual queda siempre la libertad de la propia decisin; ms bien, en ella el a. debe convertirse en instrumento de una tendencia particular, de una verdad parcial absolutizada y de un fin poltico, en un instrumento a travs del cual queda avasallada la libertad del individuo que es obligado a una determinada uniformidad y considerado como mera funcin de dicha tendencia. Otro modo de decadencia del a. aparece cuando faltan el mpetu y el esfuerzo para encontrar una forma propia de configurar la obra artstica de acuerdo con la experiencia y la verdad peculiares de un tiempo, y cuando, en lugar de este

esfuerzo, se recurre simplemente a la imitacin consciente de estilos histricos. Un a. y su obra de este jaez son falsos e inautnticos aun cuando el dominio formal de los elementos estilsticos de una pasada poca artstica haya llegado hasta el virtuosismo. Una claudicacin en ese esfuerzo por hallar la propia forma artstica, tambin es siempre un signo de la falta de fuerza y unanimidad en la sociedad de una poca para configurar responsablemente su mundo comn y su vida comn. IV. Tradicin y actualidad La nica actitud adecuada a la grandeza de un a. pasado no puede ser nunca la irreflexiva imitacin estilstica; ms bien ha de brotar solamente de la fidelidad al propio origen, de la obediencia a la verdad fundamental del tiempo captada por la experiencia histrica, del valor para cumplir el encargo propio e irrepetible. El carcter ejemplar del gran a. de una poca histrica nunca estriba nicamente en la perfeccin formal de sus obras, como si stas tuvieran una eterna validez cannica para todos los tiempos; se debe ms bien a la afortunada coincidencia entre la forma externa y la ley interna bajo la cual estuvo esa poca y slo esa poca. En semejante coincidencia afortunada o clsica queda atestiguado que el hombre de este tiempo acept su mandato histrico y en l busc y encontr su propia esencia. As, en todo gran a. del pasado nos sale al encuentro la figura de un ser humano distinto en cada poca histrica. Y slo por ese encuentro es posible hoy da la propia formacin personal y la formacin social, en un momento de suma diferenciacin cultural, que est codeterminado por una movida tradicin y se halla en contacto con numerosas culturas extraas. Por eso, la actitud adecuada ante el a. de tiempos pasados tampoco puede agotarse con la piedad que cuida de la restauracin y conservacin de las obras en los museos, ni con en el peregrinar aguijado por el deseo de saber a travs de colecciones, salas de concierto, teatros y monumentos, sino que necesita ms bien de un descubrimiento interpretativo, el cual no permite que la obra de a. de un tiempo pasado se convierta en objeto de una mentalidad esttica que nivela toda particularidad y diferencia histrica, sino que la repone en su mundo, aun cuando al reponerla y precisamente por ello pierda su aparente familiaridad y autonoma y se haga extraa. La extraeza subir y debe subir de punto al retroceder hasta pocas anteriores de la propia tradicin cultural, pero sobre todo al pasar a culturas extraas y ms antiguas. El retroceso y el trnsito muestran no slo una diversidad en las formas estilsticas e interpretaciones del mundo, sino a la vez una profunda modificacin cualitativa de la representacin sensible de la misma contemplacin. Por ejemplo, el arte de las llamadas culturas primitivas como representacin mgico-mtica, como presencia real de lo extraordinario, de lo santo, de lo demonaco, de lo divino (el danzante, el enmascarado como Dios; la magia de la caza en las representaciones paleolticas de animales, etc.), se identifica en tal medida con la religin y sus actos de culto, que resulta problemtico si aqu todava (o ya) puede hablarse de a. y de obra de a. en un sentido autntico. Tambin en las culturas superiores sigue dominando esta unidad, en forma correspondiente a la religin en cuestin (la estatua egipcia como representacin donde toma cuerpo la divinidad, o el rey, o el hombre; la danza japonesa en el templo como representacin que hace presente e instaura el acontecer rtmico del cosmos, de la accin de la misma

divinidad; la contemplacin de la imagen como ceremonia religiosa en China; el drama griego segn su origen en los sacrificios dionisacos, etc.). El a. como representacin sagrada penetra tambin en la historia de la antigedad y en la edad media cristianas (los iconos bizantinos, la imagen venerada y milagrosa de la edad media, el sentido religioso de la forma del templo como casa de Dios, etc.), si bien aqu, dada la experiencia en la fe cristiana de la absoluta transcendencia del Santsimo y, a la vez, de su singular -> encarnacin histrica, est puesto el fundamento de una radical disolucin de la identidad entre a. y religin, una disolucin que en adelante ya slo podr dejar al a. el poder de representar a manera de smbolo espiritual (por de pronto a servicio enteramente de la existencia religiosa) y que con el renacimiento conducir al avance decisivo, a la independencia del a., es decir, a la revelacin de su propia esencia y, con ello, tambin a la revelacin de los lmites de su esencia. Desde entonces el a. sigue legtimamente representando temas religiosos, ocupndose con tareas religiosas. Pero la vinculacin al culto y a la religin no es ya un elemento necesario y constitutivo del a., y bajo esta perspectiva el a. estrictamente entendido, no slo es profano por su esencia, no slo est en el atrio o directamente fuera de lo sagrado, si bien precisamente as, teniendo conciencia de este hallarse fuera y enfrente, se refiere a lo sagrado, sino que es tambin secular, pues su tema esencial es el -> mundo, como el mundo entregado al hombre. Con esta desvinculacin del a. respecto a lo religioso y cultural, se diferencian y dilatan a la vez las artes mismas, que antes se unan an en gran parte en una unidad determinada por el fin, la cual abra y tambin limitaba sus posibilidades (as p. ej., las artes plsticas, la pintura y la escultura, que iban ligadas a la arquitectura en la construccin medieval de las iglesias). Por otra parte, la emancipacin religiosa hizo posible una relacin completamente nueva con el elemento religioso. Lo cual se pone de manifiesto cuando el a., incluso en la adopcin - ahora libre - de temas religiosos, mantiene aquella distancia ganada por la conversin de su mirada al mundo y al hombre, y precisamente as abre a la experiencia religiosa nuevos y originales fundamentos, sobre todo, la limitacin esencial del esplendor y de la riqueza, la desnudez y pobreza de lo mundano y humano, que de esa manera se presenta como necesitado de redencin. O tambin cuando el a. asume la tarea de anunciar y cumplir por s mismo la promesa religiosa, mediante la transfiguracin esttica de la relacin al mundo, mediante el arrebatamiento sacerdotal del artista, mediante la formacin de miembros para la comunidad. Ms hondos y oprimentes que estos problemas son aquellos que se le presentan actualmente al a. por la indetenble y progresiva direccin y organizacin econmica, social y poltica de todos los mbitos de la vida (--> industrialismo). Ese mundo administrado llev consigo: la clasificacin de los artistas entre los representantes de las profesiones libres, motivada por el moderno mundo del trabajo, o su creciente trnsito a la condicin de empleados, para vincularse a instituciones del moderno trabajo cultural; el cambio del carcter de la obra de a., que pasa a ser un producto negociable

en el mercado artstico; el todava no ponderable influjo del moderno pblico de masas en la creacin artstica y en el a. en general. Alois Halder

ASCENSIN

DE

CRISTO

El relato de la ascensin de Cristo (Act 1, 1-14) es una parte del kerygma de Lucas acerca de la glorificacin del Seor y por ello debe ser considerado en el contexto total de la teologa neotestamentaria de la glorificacin. En Mt y Pablo la resurreccin y glorificacin constituyen una unidad: la resurreccin de Jess por obra del Padre es a la vez su insercin en el poder regio como Seor, a quien se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18) (-> resurreccin de Jess). La teologa de -> Juan seala ya la crucifixin como glorificacin (3, 14; 8, 28; 12, 32s) y hace as que la cruz aparezca en un doble sentido misterioso como el trono real de Cristo, desde el cual l ejerce su poder csmico y atrae a los hombres hacia s. Entre la esencial oscuridad que corresponde a todas estas exposiciones de la glorificacin de Cristo y la descripcin de Lucas como ascensin visible hay una contradiccin ms aparente que real. Pues tambin en Mateo, en Pablo y en Juan la glorificacin es descrita como un acontecimiento del que se puede dar testimonio en virtud de las apariciones del Resucitado, como un acontecimiento que no permanece en el ms all sin relacin con la historia, sino que en cierto modo toca el terreno histrico por el encuentro concreto con el Seor que pas a travs de la muerte, si bien en su ncleo esencial sobrepasa el mbito de esta historia y, por tanto, est necesariamente oculto para el no creyente. El relato de Lucas acerca de la ascensin resalta cmo se puede dar testimonio del hecho de la glorificacin en virtud de los encuentros con el Resucitado, los cuales duraron largo tiempo (<40 das). Este relato de la ascensin est insertado totalmente en el contexto de la idea del testimonio y hay que entenderlo a partir de aqu (G. Lohfink). De lo dicho se desprende que interpretaramos falsamente la ascensin si la considerramos como una ausencia momentnea de Cristo con relacin al mundo. El sentarse a la derecha del Padre, de que habla la Escritura (p.ej., Act 2, 33; 5, 31; 7, 55; Rom 8, 34; Ef 1, 20; Col 3, 1, etc.), significa ms bien la participacin del hombre Jess en el poder regio de Dios y, consecuentemente, su presencia soberana en el mundo y entre los suyos (cf. Mt 28, 20). Partiendo de aqu la teologa de Juan puede enlazar la resurreccin con el retorno de Cristo (p.ej., 14, 18ss); en la resurreccin del Seor, en virtud de la cual l est para siempre entre los suyos, ha empezado ya la --> parusa. A base de esto hemos de entender el hecho de que el relato de Lucas acerca de la ascensin se enfrente con un falso entusiasmo escatolgico y, sin eliminar la -> escatologa (Act 1, 11), ponga el acento en el doble presente del tiempo de la Iglesia: el don del Espritu Santo, gracias al cual el Seor est ya presente; y la tarea del testimonio, con el que el cristiano responde a la experiencia del Espritu y as se pone al servicio del reinado de Cristo. Cabra decir tambin que la realidad de la glorificacin del

Seor, la cual permanece oculta en el presente tiempo de la historia, sigue teniendo un punto tangencial en sta a travs de su autotestificacin en el ->Espritu Santo y del testimonio de los creyentes, que transmiten el mensaje de Cristo (Jn 14, 26s: < ...l dar testimonio de m, y vosotros daris testimonio...). Esto supuesto, hay una estrecha conexin entre glorificacin y --> misin. La misin es la forma transitoria de expresin del reinado universal de Cristo, que ejerce soberana en la humilde forma de la palabra. As, la idea del testimonio, en la que se expresa la manifestacin ya incipiente de la glorificacin de Jess, implica a la vez su esencial encubrimiento, que Lucas indica mediante la imagen de la nube, muy usual en la teologa veterotestamentaria del templo (Act 1, 9). Juan, en cambio, esclarece dicha idea a base de su fusin de teologa de la cruz y de la glorificacin en su significacin existencial e histrico-teolgica. En la misma direccin apunta el himno cristolgico de Flp 2, 5-11, que designa a Cristo en su despojo de s mismo por la cruz como antitipo de la osada autodivinizante del primer Adn y, contraponiendo el derrumbamiento de sta a la glorificacin del humillado, le dice al hombre que el camino de la divinizacin pasa, no a travs de la propia audacia, sino a travs de la participacin en la ignominia de la cruz de Cristo, la cual precisamente as se convierte en el signo paradjico de la glorificacin del Seor en este mundo. Por eso se glora el Apstol precisamente de su debilidad, que es el lugar donde l mejor experimenta la victoria de la fuerza de Dios (2 Cor 12, 9s). Por lo dicho se pone a la vez de manifiesto que el mensaje neotestamentario de la ascensin al cielo en sus afirmaciones centrales es completamente independiente de la llamada imagen mtica del mundo, la cual concibe a ste como si constara de tres estratos superpuestos, y que, por tanto, ese mensaje no queda eliminado con la desmitizacin (Bultmann). Ms bien l abre una nueva visin positiva de la realidad del cielo, plenamente independiente de problemas relativos a la imagen del mundo. A saber, desde la ascensin, el cielo es la dimensin de la convivencia entre el hombre y Dios, la cual ha quedado instaurada por la resurreccin y glorificacin de Jess, y desde entonces sirve para describir el autntico lugar ontolgico donde los hombres pueden vivir eternamente. As el cristiano sabe ya ahora que su verdadera vida est escondida en el cielo (Col 3, 3 ), en cuanto por la fe en Cristo, l ha entrado en la dimensin de Dios, y con ello, ha penetrado ya ahora en su futuro. Joseph Ratzinger

ASCTICA
I. La doctrina tradicional Desde la aparicin de la palabra asctica en el lenguaje tcnico de la teologa durante la edad moderna (s. xvll) y desde su delimitacin frente a la -> mstica (s. XVIII), vocablo que Clemente de Alejandra y Orgenes

importaron del helenismo a la terminologa cristiana, las palabras axr~ai; y axw no han sido traducidas al latn. En la literatura catlica se entiende generalmente por a. todo lo que se refiere al consciente y tenaz esfuerzo de los cristianos por alcanzar la perfeccin cristiana. Puesto que en la concreta situacin salvfica del hombre ese esfuerzo tropieza con muchos obstculos (tensin entre el cuerpo y el espritu, desconexin entre las diversas fuerzas y tendencias internas, concupiscencia, influencias pecaminosas del mundo que nos rodea, fuerzas demoniacas: -> dualismo, ->cuerpo y alma), l implica necesariamente una fatigosa lucha y exige negacin de s mismo y renuncia. Por eso la palabra a., que propiamente significa ejercicio (&axw = ejercitarse, entrenarse), en la acepcin catlica tiene especialmente el sentido de esfuerzo, lucha y renuncia. En virtud de la fundamentacin inmediata y de la meta de los actos ascticos, en la literatura catlica encontramos dos tipos de a., una moral y otra mstica. La ascesis moral tiende: negativamente, a la ~teTdvota, a la -> conversin del hombre, a su alejamiento del mal, de las inclinaciones y los deseos pecaminosos, a la superacin de la triple concupiscencia; y positivamente, al movimiento amoroso hacia Dios y hacia el prjimo, a ejercitar en las principales actitudes morales, o sea, en las virtudes, a restaurar el orden interno, lesionado por el pecado, al dominio del espritu personal y del amor abnegado. La ascesis mstica aspira (en forma correspondiente a su fin, que es alcanzar una experiencia creciente de Dios y la unin con l) a la purificacin del corazn, al recogimiento y al abandono internos, con la renuncia que esto exige, a un desprendimiento de todo lo propio y de s mismo, a la paciente perseverancia en la oscuridad y la sequedad, a ejercitar en la esperanza confiada en el Dios que prueba al hombre. No cabe separar entre s la a. moral y la mstica; estas dos formas de a. constituyen solamente diversas acentuaciones de un mismo esfuerzo por la perfeccin cristiana; por eso el trnsito de una a otra es fluido y el sentido de ambas se compenetra. Sin embargo, con buenas razones son tratadas por separado. Para el telogo catlico es evidente que toda a., lo mismo que toda cooperacin humana a la salvacin, debe estar amparada por la gracia preveniente y concomitante de Dios. Y, aunque en la Iglesia vuelven a orse siempre opiniones contrarias, reina igualmente unanimidad sobre el hecho de que, en el cristianismo, la asctica tiene valor moral slo si y en la medida en que ella va acompaada por una clara afirmacin y alta estima de los rdenes de la --> creacin, as como por una conciencia de responsabilidad para con el --> mundo y por la fidelidad a las tareas terrenas. Junto a la a. moral y a la mstica, la tradicin de la Iglesia conoce tambin una a. cultual. sta se refiere a las acciones y renuncias que preparan para la participacin en los misterios del culto y tienen como meta la purificacin del hombre pecador para el encuentro con el Dios santo. Juega un gran papel en las religiones no cristianas, donde frecuentemente se convierte en magia. Tambin se halla en el AT, sobre todo en relacin con las grandes fiestas del pueblo y con el culto relativo al sacrificio: ayunos, vigilias, abstencin del contacto sexual, purificaciones. De all ha pasado tambin a la praxis de la Iglesia: ayunos, vigilias, ayuno eucarstico. Pero ya los profetas veterotestamentarios previnieron contra su excesiva acentuacin e insistieron en la necesidad de conferirle un carcter ms interior. En la Iglesia de hoy esta a. ya no juega ningn papel importante. Sin embargo, tambin cabe hablar de a. cultual en un sentido amplio, a saber, cuando una ejercitacin o una renuncia brota del deseo

general de hacer penitencia y de expiar, o cuando es expresin de la entrega a Dios y, por tanto, reviste carcter de sacrificio. Esa a. se dar siempre; su sentido ms profundo est en proclamar el carcter absoluto y la santidad de Dios, su soberana sobre los hombres y todo lo creado, as como en implorar su perdn y en mostrar visiblemente la entrega a l y a su servicio. Pero debe producirse desde el nico sacrificio que tiene validez en s mismo, desde el de Jesucristo, y no puede ser considerada (subconscientemente) como una obra religiosa y meritoria que el hombre realiza por sus propias fuerzas, pues, de otro modo, carece de valor y es repudiable. Dentro del sentido de la a. cristiana, segn la tradicional concepcin catlica el acento recae sobre la a. moral, como lo demuestra una mirada a la literatura asctica de la edad moderna. La antropologa que ah late es con frecuencia muy deficiente. No est totalmente libre de un dualismo inconsciente y por eso no ve con suficiente claridad la tarea exigida por la unidad anmicocorporal, a saber, la de integrar todas las fuerzas, tambin las corporales y sensitivas (sexualidad, tendencias, fantasa, etc.) en la unidad total de la persona. Todava en la Encyclopedia Cattolica la a. es definida: Sforzo metodico di reprimere le tendenze inferior della natura per realizzare progressivamente la perfezione spirituale. Contra tales simplificaciones (no pocas veces funestas) iba dirigida la reciente llamada a una psicologa de la a. (cf., por ejemplo, J. LINDWORSKY, Psychologie der A., Fr 1935; H.E. HENGSTENBERG, Christliche A., Rb 1936; R. EGENTER, Die A. in der Welt, ttal 1957). No hay duda de que aqu se ha abordado una cuestin necesaria y altamente importante para la configuracin cristiana de la vida. Los resultados de la -a psicologa, de la caracterologa y de la antropologa modernas son imprescindibles para una a. adecuada a la persona y a la situacin. sta es la doctrina tradicional sobre la a., tal como la encontramos en las obras de espiritualidad y de teologa moral. Mas est dicho con ello todo lo que en el cristianismo habra de decirse sobre la cosa sgnificada con el trmino a.? Esto debe discutirse seriamente. Y lgicamente se multiplican los esfuerzos por una ms profunda concepcin teolgica y espiritual de la asctica. Se oyen quejas contra la excesiva separacin entre la a. y la mstica. Con ello, se dice, la a. ha quedado unilateralmente subordinada a la perfeccin moral. Y puesto que esa separacin se produjo en un momento en que el lazo, en tiempos estrecho, entre la teologa y la --> espiritualidad se haba aflojado y la misma teologa no estaba exenta de cierto racionalismo, en el concepto de a. penetraron corrientes subterrneas de tipo pelagiano y estoico, las cuales fomentaron una actitud individualista en el problema de la salvacin. Por eso, se sigue diciendo, ha llegado el tiempo de volver a considerar la a. y la mstica como una unidad, y de conceder al momento religioso dentro del concepto de a. la primaca sobre el moral, as como de encontrar un ms profundo punto de apoyo teolgico para ese concepto. II. La recuperacin de la dimensin teolgica en el concepto de asctica La autntica y fundamental a. o ejercitacin del cristiano es sin duda la --> fe. Ciertamente, sta constituye en primera lnea un don, pues la que la hace posible es la -> gracia de Dios. Pero hay que responder al Dios que da

testimonio de s mismo en la predicacin y en el corazn del hombre, y hay que responderle, no una sola vez, sino cada da de nuevo. Ahora bien, esta ejercitacin, la aceptacin de la fe, el s al Dios que da testimonio de s mismo, no slo implica una consumacin, un esclarecimiento del hombre desde su fundamento, la apertura de un nuevo horizonte que abarca todo lo que es, sino, tambin esencialmente, una renuncia, una desprendimiento. En efecto, por la fe el hombre se aventura a entrar en el oscuro -> misterio de Dios, que para l es inescrutable e impenetrable (cf. 1 Tim 6, 16), se le entrega confiadamente, sin ver lo que l promete (cf. Heb 11, 1). Con ello el hombre renuncia esclarecer por s mismo el -> sentido de su existencia, del todo del mundo y de su historia. Confa en el que le promete la vida eterna sin tener ms garanta que la persona del que empea su palabra, la persona de aquel Dios a quien no se puede citar ante ningn tribunal para que responda y se justifique (Job). El creyente en la fe trasciende el mundo y el sentido inmanente, arroja el mundo y con ello a s mismo hacia Dios, deja de aferrarse a aquello que segn la luz natural es lo nico capaz de garantizar la plenitud de su existencia y, en ltimo trmino, no edifica su vida sobre l mismo y sobre sus propias fuerzas, sino sobre Dios. Todo esto, si se realiza con seriedad y con conciencia de la decisin tomada, es realmente difcil para el hombre, pues ste lleva en s la tendencia indestructible a entenderse desde l mismo, a disponer de l y de su futuro, a tomar la vida en sus manos y asegurarla. Ah estuvo ya la tentacin primera del hombre llamado a la comunidad con Dios por la gracia, todava antes de que l conociera el pecado (Cf. Gn 3, 1-7). Si ya Adn sucumbi a ella, cunto ms no pesar sobre el hombre cado, que est radicalmente inclinado hacia s mismo y conoce la pasin, el peligro de sucumbir a esa tentacin original! (--> concupiscencia). En la fe el hombre tiene que ir una y otra vez contra s mismo, transcenderse a s mismo, despojarse de s mismo. Y precisamente ah est su a. fundamental. A esta a., consistente en ejercitarse en la entrega al Dios soberano, providente, inmanejable, a quien no vemos, cuyas decisiones son inescrutables, cuyos caminos son incomprensibles (Rom 11, 33), podramos llamarla a. de la fe. Semejante a. es tanto ms existencial, o sea, toca tanto ms de cerca el fundamento de la existencia del hombre, cuanto ms parece que la experiencia fctica de la vida contradice a la fe en un Dios del amor, en un Dios que ha dado la existencia a los hombres y les ha prometido una plenitud que supera todo lo terreno. Aqu el camino es aceptarse a s mismo, con sus dolorosos e insuperables lmites, con sus debilidades y miserias, con el dolor, los absurdos y los desengaos de la vida, y, finalmente, con la -> muerte, absurdo final de la existencia humana. Es ms, aprehendiendo la palabra de la promesa divina, hay que interesarse gozosamente por la vida y seguir su llamada, frente a la duda eternamente renovada y a la tentacin de negarla. Cuanto el creyente hace ms radicalmente esto, con tanta mayor claridad experimenta la voluntad singular de Dios para con l, voluntad que se refiere a l y slo a l, y que por tanto no puede dilucidarse nicamente por los acontecimientos normales de la vida. El creyente debe prestar atencin a esta voluntad, ponerse a su disposicin y permitir realmente que ella disponga. Lo cual exige iniciativa propia, y sta a su vez, implica ejercitacin y renuncia. La meta de esa a. es la indiferencia ignaciana, la disposicin antecedente a dejarse llamar lo mismo hacia ac que hacia all. Slo aqu es donde la a. de la fe se convierte en autntica

obediencia de la fe; como cuyo prototipo insuperable y vlido para todos los tiempos es ensalzado Abraham. Slo all donde se ejercita esa obediencia creyente, recibe su sentido toda otra a. particular, ya sea la moral ya la mstica; ah es donde tienen su lugar estas ltimas, ah donde deben estar integradas e inmersas. Pues de otro modo, corren el peligro de tener como meta ms al hombre por s mismo que a Dios. Mas con todo esto todava no hemos caracterizado suficientemente la a. fundamental del cristiano que la gracia de la fe exige. La a. se hace cristiana en sentido estricto slo cuando se halla en el horizonte explcito del - pecado, del juicio divino sobre l y de la - redencin por la cruz de Cristo. Por el pecado el hombre ha perdido la unin original con Dios y se ha convertido en deudor suyo; la vida presente, cargada de dolor, donde ya se anuncia la tribulacin y el miedo de la muerte, vuelve siempre a recordarle su deuda. Por esto l, como cristiano, deber relacionar el destino de dolor y de muerte impuesto al hombre y al mundo con el pecado y, consciente de su culpa, deber someterse plenamente a ese destino. Su a. de la fe se extiende tambin al juicio punitivo que Dios pronunci sobre la humanidad pecadora (cf. Gn 3, 16-19; 6, 5ss). Y l sabe que por s mismo jams puede borrar su culpa. Por eso, rogando y confiando, pondr su mirada en Dios y esperar su perdn. Ya de ah se desprende claramente que la perfeccin buscada en la a. moral jams puede ser la primera meta y, sobre todo, una meta aislada del cristiano. Esta perfeccin debe ms bien estar acompaada por la conciencia fundamental del aprisionamiento del pecador en la culpa y de su impotencia; de otro modo estara siempre expuesta, aun conociendo que la existencia de la gracia divina es constantemente necesaria, al riesgo de querer valerse por s mismo. En el trasfondo de esa situacin salvfica - la de la impotencia y del aprisionamiento en la culpael cristiano debe ver a Cristo. l es para el cristiano, no slo la palabra del amor indulgente del Padre, sino tambin, en su figura de siervo (Flp 2, 7) el verdadero skets, que ha asumido nuestro destino mortal y lo ha compartido hasta la misma amargura del final. Desamparado, despojndose de todo poder divino (Flp 2, 7), se expuso al pecado del hombre, al egosmo, a la inconstancia, a la crueldad, a la hostilidad, a la incredulidad, y arrastr hacia el leo de la cruz la culpa de toda la humanidad (cf. 1 Pe 2, 24), sufriendo en s mismo, en su propio cuerpo, el juicio de condenacin (cf. Rom 8, 3 ). Obedeciendo al Padre con la obediencia que l aprendi por lo que padeci (Heb 5, 8), frente al gozo que se le presentaba, soport la cruz, sin tomar en cuenta la ignominia y as se ha convertido en jefe iniciador y consumador de nuestra fe (Heb 12, 2). Lo que nosotros no podamos, lo ha hecho l por todos nosotros: no slo se someti plenamente a lo que Dios dispona, a la voluntad de un Dios que, aun siendo su Padre, con bastante frecuencia pareca estar lejos de l y esconderse hasta dejarle en la noche del sentido y del espritu, sino que, adems, por su muerte voluntaria anul la nota de nuestra deuda escrita en las ordenanzas, la cual era desfavorable a nosotros; y la arranc de all, clavndola en la cruz (Col 2, 14), y as ha hecho nuevamente posible nuestra unin con Dios. Por eso toda a. del cristiano en su sentido ms profundo slo puede ser una participacin en la a. de Cristo y, consecuentemente, una asctica de la cruz.

Slo en cuanto tal tiene sentido y es salvficamente operante. La participacin por la gracia en la muerte salvfica de Cristo, cuyo fundamento se pone por el -> bautismo, ha de ser aceptada siempre de nuevo en la vida y debe traducirse en un cotidiano morir con Cristo. La obediencia de fe se convierte as para el cristiano en un seguimiento de Cristo, segn el sentido de las palabras: El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo, cargue con su cruz y sgame (Mc 8, 34 par). Este seguimiento del Seor entregado a la muerte por nosotros, no slo es el fundamento radical de la a. moral, sino que, adems, hace posible una a. mucho ms honda: el movimiento activo hacia la muerte, el abrazarse a la cruz con una renuncia voluntaria a bienes importantes para la vida. Esta a. es la realizacin del espritu de las bienaventuranzas y de los --> consejos evanglicos. No est en manos del hombre (piadoso) y del cristiano (celoso), sino que la suscita siempre de nuevo la llamada del Espritu de Cristo, del Espritu de donde brota el amor crucificado y la obediente y amorosa prontitud para el servicio, y este Espritu es a la vez su medida. La a. de la cruz es -> penitencia, expiacin y testimonio en una sola cosa; ella arranca los muros para dejar libre el camino al mpetu torrencial del -> amor. Hemos de mencionar todava un ltimo momento de la a. fundamental del cristiano, el escatolgico. De suyo ya est contenido en la a. de la fe y la a. de la cruz, pues ambas apuntan por encima de s mismas hacia la prometida gloria definitiva, que es superior a este mundo; pero, no obstante, hemos de hablar de l en particular y hacerlo consciente, ya que exige determinados comportamientos por parte del cristiano. ste es todava un peregrino, un miembro de la Iglesia peregrinante, se halla en camino hacia la ciudad santa, que Dios ha edificado para su pueblo (cf. Heb 11, 10). El cristiano se encuentra en la etapa ltima de la peregrinacin, en el tiempo que media entre el ya del irrevocable acercamiento salvfico de Dios en su Hijo y el todava no de la revelacin gloriosa del nuevo cielo y de la nueva tierra; en un tiempo en que l es todava un extrao en este mundo, sin patria ni derecho de ciudadana (cf. 1 Pe 2, 11, pasaje relacionado con Lev 25, 23; Sal 39 [38], 13, entre otros lugares) y, sin embargo, ya es conciudadano de los santos y miembro de la familia de Dios (Ef 2, 19). Aunque l ya est en Cristo, no obstante morir sin haber alcanzado las promesas; slo podr verlas y saludarlas desde lejos (cf. Heb 11, 13). En esta situacin salvfica se pide tres cosas al cristiano: paciente perseverancia (la hypomon de las cartas apostlicas), disposicin para la partida y vigilancia ante la venida del Seor. Al ejercicio de estas actitudes podramos llamarlo asctica escatolgica. En los esfuerzos y desengaos de este tiempo, que crecen con la edad, el cristiano deber volver siempre a protegerse contra un peligroso cansancio de la fe, contra el fastidio frente a lo religioso (acedia) y contra la resignacin. Muchas veces l quisiera derivar hacia lo ms fcil y cerrar los ojos ante la decisin inexorable de la fe. Entonces hay que invocar la paciencia que el Seor le ense con su ejemplo y que le ha sido prometida como don de la gracia, la fuerza radicada en lo profundo del corazn para perseverar en el camino, contra la resistencia de la naturaleza dbil. Es ms, el estado de va, la existencia peregrina, exige del cristiano que l permanezca constantemente abierto para el futuro, con el odo atento a la llamada siempre nueva de Dios. Por esto el creyente no puede afianzarse en sus opiniones, planes, etc.; pues de otro modo estara siempre en peligro de confundir todo eso con la voluntad de Dios. l ha de desprenderse diariamente de s mismo y

de su mundo, abrindose al Dios siempre mayor, cuyos designios son en todo momento impenetrables e imprevisibles. Esto tambin tiene validez con relacin al mbito eclesistico. Cunta obstinacin y mezquindad, cunto farisesmo, abuso de autoridad, pensamiento legalista y, con ello, lastre para la fe, se habran evitado si todos los rangos y estados de la Iglesia, clrigos y seglares, hubieran sido siempre conscientes de que la Iglesia, el pueblo de Dios, se halla todava en camino y, por tanto, ha de permanecer siempre abierta y modificable, ha de estar siempre a la bsqueda de la plenitud de la verdad y cargada con la responsabilidad de pronunciar nuevamente la palabra de Dios en cada poca. Finalmente, la existencia peregrina exige tambin lo que en sentido estricto se entiende por actitud escatolgica: el estar dispuesto para el da final, la mirada hacia el Cristo que ha de volver para el juicio y la instauracin de la gloria, lo cual implica una constante a. que reclama en la forma ms profunda el pensamiento y la accin del hombre. De ah las muchas exhortaciones del Seor a la vigilia (Mc 13, 33ss; Mt 24, 37ss par; Lc 21, 34ss). Lo que esa a. significa concretamente ha encontrado su formulacin clsica en la clebre frase de Pablo (1 Cor 7, 29ss ), en la cual l exige de todos los cristianos una postura de distancia frente al mundo en su forma actual, distancia que deja libre la mirada para el otro mundo, para el definitivo. Tambin lo que hemos llamado a. mstica tiene aqu su lugar peculiar. Slo cuando la a. cristiana es conocida y vivida en su dimensin teolgica, queda libre de aquella estrechez y de aquel --> antropocentrismo unilateral que tantas veces - y no siempre injustamente- se le ha echado en cara, y a la vez se pone de manifiesto que la a. y la mstica no son sino dos aspectos de una misma realizacin cristiana de la vida y, por tanto, no pueden separarse (cf. J. DE GUIBERT: DSAM I, 1013). Mas para evitar todas las posibles tergiversaciones, a las que ambos conceptos estn constantemente expuestos, sera necesario que actualmente, yendo ms all del contenido individual de la a. y la mstica, ms all de su aportacin a la perfeccin personal, se las enmarcara dentro del misterio de la --> Iglesia. Slo as se mostrara que en ltimo trmino ellas no pueden tener mayor sentido consciente que el de constituir un servicio en la Iglesia y al misterio de la Iglesia como cuerpo de Cristo y pueblo de Dios (cf. E. PRYZWARA, Deus semper maior. Theologie der Exerxitien [W Mn 21964] 300s, nota 1 a). Nadie se hace perfecto para s mismo; la perfeccin se logra siempre y solamente sirviendo a aquel misterio de Cristo que lo abarca todo, el cual anuncia el amor de Dios e irradia cu gloria. III. El problema de una asctica Si la a. y la mstica se interfieren y en el fondo forman una unidad inseparable, se torna problemtica la a., que como ciencia separada no apareci hasta el s. xvii. La dificultad que radica en la cosa misma se muestra, entre otras cosas, en que no existe ni ha existido nunca una definicin nica de a. Unas veces se le asigna como objeto la va purgativa e iluminativa, mientras se reserva a la mstica la va unitiva; otras, se la limita a los actos morales y religiosos que se fundan en los auxilios ordinarios de la gracia y tienden principalmente al ejercicio de las virtudes, mientras la mstica se ocupa de las gracias extraordinarias y dones especiales; otras, en fin, abarca

toda la vida espiritual y todos los grados de la perfeccin, a excepcin de la contemplacin infusa. As se explica que, no obstante la divisin moderna de la doctrina sobre la vida espiritual y la perfeccin en asctica y mstica, ambos campos se han tratado juntos y se los ha mirado como una sola disciplina o especialidad. En la enseanza teolgica oficial, a. y mstica aparecen por vez primera como disciplina separada en 1919 (cf. AAS 12 [19201 29ss); en 1931, por la constitucin Deus scientiarum Dominus (A-AS 23 [ 1931 ] 271 y 281), esa disciplina fue recogida en la ordenacin oficial de los estudios eclesisticos. Dada la ntima conexin entre a. y mstica, hoy se prefiere hablar, con razn, de teologa espiritual, pero slo imprecisamente puede separrsela de las restantes disciplinas teolgicas primarias (sobre todo de la exgesis, la dogmtica y la moral), siempre y cuando stas se conviertan en teologa espiritual, es decir, traspasen el plano de una exgesis unilateralmente filolgica y de una teologa racional de escuela. Sin embargo, si se habla de una a. en sentido estricto, slo puede ser parte de una ciencia superior y general, de la teologa espiritual precisamente. El esquema de tal asctica debera determinarse en primer trmino por la dimensin teolgica de la a. cristiana, es decir, por las ejercitaciones fundamentales, arriba esbozadas, del cristiano, la a. de la fe, la a. de la cruz y la a. escatolgica. Slo dentro de estas ejercitaciones y subordinada a ellas tiene su puesto cristiano la a. moral (y tambin la mstica); de lo contrario estara siempre ante el peligro de la piedad centrada en las obras propias y con harta facilidad hara que la aspiracin religiosa girara alrededor del hombre, de la propia perfeccin personal, de la individual comunin de amor con Dios. Desde el punto de vista de las virtudes, una asctica debiera estructurarse de manera que las virtudes teologales, como actos fundamentales del cristiano, fueran el alma de las morales y les sealaran su centro y su direccin, teniendo cuidado de destacar la orientacin concreta e inmediata al misterio de la Iglesia y al servicio en ella. Slo en la Iglesia y por la Iglesia se hace eficaz la entrega del cristiano a Dios y al prjimo y llega sta a su perfeccin. nicamente la Iglesia, como signo e instrumento (de Cristo) para la ntima unin con Dios y para la unidad de la humanidad entera (Const. dogmtica Lumen gentium, art. 1), puede decir el amn al ofrecimiento amoroso de Dios que se nos ha manifestado en Cristo (cf. 2 Cor 1, 19s). En el contenido de una asctica cristiana entra adems una -> antropologa que, frente a ciertos recelos, parcialidades y recortes que se echan de ver en al tradicin cristiana respecto a la estimacin de lo corporal, de lo sexual, del matrimonio y del orden profano en general, debera abarcar al hombre, como unidad anmico-corporal, en sus diversas dimensiones (espritu, alma, cuerpo; individuo, comunidad humana y situacin en el mundo). Pues el Dios de la gracia habla al hombre tal como ste se encuentra y experimenta en la totalidad de su existencia. A1 darle Dios parte en su vida por la redencin de Cristo, le abre a la vez posibilidades de un desenvolvimiento ms profundo y pleno de su ser humano. Que en la perspectiva de la concreta situacin salvfica del hombre, eso slo sea posible por la participacin de la cruz y pasando por la muerte, no empece para que todos los rdenes de la existencia y las cualidades humanas se integren en el llamamiento de la gracia de Dios. Partiendo de ah, todas las disciplinas antropolgicas: fisiologa, psicologa, caracterologa, sociologa, etctera, as como todas las

formas de realizar el ser humano y la formacin de la persona: la dimensin individual y la social, sealadamente la polaridad y el encuentro entre los sexos, el matrimonio y la soltera; los bienes y la pobreza, el trabajo y la profesin, la accin poltica, la edad, el destino individual, etc., tienen su puesto en una asctica cristiana. Son necesarias para llegar a una a. realista, adaptada al sexo, a los presupuestos psicolgicos y caracteriolgicos, a los grados de edad y madurez, al estado, a la situacin, a las tareas de cada individuo, y para preservarla de falsas formas. Pero sera errneo recalcar unilateralmente el realismo de la a. (a lo cual se tiende hoy en cierto modo), como lo sera igualmente ver slo sus dimensones teolgicas. Ambos aspectos van unidos, como lo van sus realidades subyacentes: mundo y supramundo, realidad de la creacin y de la redencin, naturaleza y gracia. Esto condiciona la variablidad de la a. cristiana, desde el franco apasionamiento en la existencia mundana hasta la embriaguez del seguimiento de Cristo en la muerte y resurreccin, segn las exigencias de una vocacin cristiana y segn la llamada en la situacin concreta. La exposicin sistemtica de la a. obligatoria en un cristiano no puede pasar por alto las realidades de la tentacin y del pecado, tan importantes para la vida religiosa, y cuya superacin no es la tarea ltima de la a. De ah que deban tratarse en una asctica no ya slo implcita, sino tambin expresa y temticamente. Pero tambin aqu - como en la exposicin de la a. misma es necesaria una diferenciacin y estructuracin de acuerdo con su profundidad existencial. Una atencin decisiva exige en este contexto la tentacin y el pecado fundamental del cristiano, que consiste en que el hombre, inclinado hacia s mismo (homo incurvatus) desde la culpa original (Gn 3), tiene la inextirpable tendencia a desatender su destino transcendental y a cerrarse, inmanentemente, al llamamiento de la gracia de Dios. De esta primigenia tendencia pecadora estn en el fondo afectados de algn modo todos los pecados (Agustn), con mxima fuerza aquellos que aparecen en el horizonte de la dimensin teolgica de la a., de la a. de la fe, de la a. de la cruz y de la a. escatolgica. ste sera tambin el lugar de clasificar ms puntualmente las tentaciones del hombre: las actuales y las habituales, las patentes y las secretas, y de distinguir (con ayuda de la --> psicologa profunda y a base de la -> discrecin de espritus) entre fenmenos psicolgicos, caracteriolgcos, sociolgicos, condicionados por la situacin y otros que preceden a lo tico, y la propiamente dicha culpa religiosa y moral, o de iniciar en su distincin, cosa que resulta hoy ms necesaria que nunca. Hay una ltima temtica que tampoco puede faltar en una asctica: la idea de la vida cristiana como camino, ms exactamente, como camino gradual, como ascensin a la perfeccin del amor a Dios y al prjimo, a la santidad. Se habla aqu de un progreso, de un crecimiento en la santidad moral (sobre todo en los tres conocidos grados de principiantes, progredientes y perfectos, que, desde Toms de Aquino [ST II-II q. 24 a. 9; q. 183, a. 4] se han hecho cannicos; pero tambin en las tres etapas del camino llamadas va purgativa, va iluminativa y va unitiva, las cuales desde Platn y Plotino, pasando por el Pseudo-Dionisio, entraron en la tradicin cristiana, y tenan como meta la unin mstica con Dios), que en la edad moderna ha sido entendido cada vez ms en el sentido de una perfeccin moral. Sobre la terminologa y el problema de los grados de perfeccin cf. O. ZIMMERMANN, Lehrbuch der Aszetik [Fr 1929] 66s; y J. DE GUIBERT, Theologia spiritualis,

ascetica et mystica [R 21939] nmero 317ss; L. v. HERTLING, Theologiae asceticae cursus brevior [R 1939] n 206-208). Aqu el factor del esfuerzo, de la renuncia y, por ende, de la a. desempea un papel decisivo. Ahora bien, segn el NT y tambin segn la unnime tradicin teolgica, se da indudablemente un crecimiento en la perfeccin. Pero aparte de que tanto .la sagrada Escritura como la Tradicin hablan sobre el particular de modo muy general y, en parte, puramente formal, de forma que poco dicen sobre el cmo de ese crecimiento, los modernos, cuanto ms fuertemente experimentamos nuestra impotencia permanente, tanto ms escpticos nos hemos hecho respecto del xito de una a. acentuadamente moral (cuya necesidad no se discute) en orden a adquirir la perfeccin. No nos fiamos ni de nuestras ms santas sensaciones; la vida diaria, lo mismo que las conclusiones de la psicologa profunda nos ensean que podemos decir poco acerca de la autenticidad y profundidad de nuestros actos y actitudes cristianos y virtuosos. Este escepticismo es confirmado por razones teolgicas. La actual teologa de la gracia recalca ms fuertemente que antes el carcter personal de la santidad cristiana (hasta de la gracia santificante). No podemos, por tanto, imaginarnos que su crecimiento sea como el de un objeto o de una cosa, representacin que la concepcin tradicional de la gracia y la doctrina sobre el hbito han fomentado. La santidad no es para nosotros algo que podamos poseer, sino que, dentro de la primaca de la santidad ntica (y, por ende, permanente, aunque puede perderse) sobre la moral, ella est ligada a la comunidad personal con Dios y se halla configurada por su condicin de don gratuito, don que se extiende tambin a la cooperacin humana. La problemtica que con ello se arroja sobre la idea de un camino gradual hacia la perfeccin debe ser tratada en una asctica actual. As aparecera claro que, para un cristiano de hoy, el camino de la santidad debe ser visto ante todo en el horizonte de las dimensiones teolgicas de la esctica. La creciente santidad se muestra para l en que dispone sobre s por el amor en la medida en que deja que Dios disponga de l en las situaciones y los imperativos de la vida diaria. Friedrich Wulf

ASTROLOGA
La astrologa ( = interpretacin de los astros) supone que existen ciertas relaciones'' a modo de leyes entre la posicin de los astros a la hora del nacimiento de una persona y su carcter y destino, en contraposicin a la astronoma ( = ciencia de los astros), que investiga las leyes naturales por las que se rigen los cuerpos celestes. 1. Algunas ciencias especializadas formulan (segn Reiners), entre otras, las siguientes objeciones: a) tras una historia de ms de 2000 aos, todava no se ha publicado un material con fuerza demostrativa que constara de algunos miles de horscopos comprobables y fidedignos. b) Las reglas para relacionar las constelaciones estelares con el destino se basan, en parte en un fetichismo del nombre (Marte = guerra o muerte; Venus = amor, etc.), y en parte en

ideas astrofsicas manifiestamente falsas. c) El influjo de las fuerzas estelares tan slo en el momento de romperse el cordn umbilical es una arbitrariedad condicionada por el fin pretendido. d) La divisin de la esfera celeste en familias, es decir, en determinados campos que han de influir en situaciones decisivas de la vida humana (matrimonio, amigos, profesin, etc.), carece de toda fundamentacin. e) Los aciertos aducidos se deben a un clculo de probabilidad meramente casual. f) Los mtodos de trabajo de los astrlogos discrepan tanto entre s, que de un mismo horscopo diversos intrpretes han obtenido diferentes resultados. Los ms contradictorios son los horscopos de los peridicos, que la mayora de los astrlogos profesionales consideran absurdos. La astrologa como oficio es sancionable, p. ej., en Francia, Blgica, Dinamarca, Suecia, Rusia, Italia, Suiza. En contraposicin a las reglas arbitrarias de la astrologa, cabe verificar un influjo de los cuerpos celestes, especialmente del sol y de la luna, en fenmenos terrestres y, por consiguiente, en forma mediata tambin en la vida humana. Investigaciones de M. Gauquelin (1955) refutan la suposicin de una realidad objetiva de la astrologa, si bien, teniendo en cuenta el estudio de 24 000 nacimientos de importantes personas pertenecientes a diferentes grupos profesionales, parece que no se puede negar un cierto influjo de Marte, Jpiter y Saturno en el comienzo de los dolores de parto. Pero las estadsticas suministran cifras que rebasan notablemente lo que se podra esperar por el clculo de probabilidades. Hasta ahora no tenemos una ftmdamentacin causal de esas interdependencias. 2. El aspecto psicolgico de la astrologa no descubre nada sobre los astros, pero s revela algo acerca del hombre. Segn Th. W. Adorno la astrologa refleja exactamente la opacidad del mundo emprico. En el cielo vuelven a aparecer casi todas las amenazas contra la vida y los rasgos del carcter que son importantes para el destino; all estn reflejadas las doce casas; los planetas llevan los nombres de los antiguos dioses, constituyendo una proyeccin de las esperanzas terrenas en el mbito religioso (Mercurio, para la profesin = dinero; Jpiter, para el poder = influencia); y tambin hay all signos del reino animal, recordando los acontecimientos de la vida del campo o como smbolos de propiedades humanas. La a. debe su autoridad en forma decisiva a su carcter irracional. Mandatos y orientaciones procedentes de esa profundidad aparentemente transcendente del universo e interpretaciones de la vida desde esa pseudotranscendencia, racionalmente impenetrable, infunden un temor que se convierte en pseudorreverencia. C.G. Jung defiende una opinin compartida por muy pocos. Resultados ms que casuales los interpreta l como un fenmeno sincrnico, como una compaginacin llena de sentido dependiente de las esperanzas del experimentador, fundadas a su vez en los arquetipos... En situaciones que vivifican un arquetipo, de las cuales forma parte la a., los nmeros se coordinan bajo la accin de un factor compaginador de la esperanza emocional. Esos fenmenos sincrnicos, lo que casualmente acontece con sentido, tienen como trasfondo en la naturaleza una dimensin

de acausalidad, de libertad y de significacin, la cual se comporta como un complemento de la vinculacin, de lo mecnico y de lo absurdo (Zeitschrift lr Parapsychologie i, 2/3, p. 91s). Jung considera tambin los dichos sobre los signos estelares como mitos, o sea, como imgenes psicolgicas proyectadas en el cielo. Y en cierto modo stas han sido halladas all a manera de una proyeccin. Segn Jung la a. pertenece preferentemente a los fenmenos parapsicolgicos (-> parapsicologa). 3. Filosficamente es significativa la opinin de algunos astrlogos: Los astros no fuerzan, pero infunden cierta propensin. Por consiguiente, si existiera el influjo astral, sera comparable a otras influencias que el medio ambiente ejerce sobre la conducta humana (p. ej., el estado de la atmsfera). Eso no suprimira la decisin propia de la voluntad. 4. Teolgicamente el problema grave de la a. est en que sta constituye un substitutivo de la religin. Con lo cual se convierte en -> supersticin y desva el camino personal, que de suyo debera conducir a la fe confiada en Dios. En lugar de renovar constantemente la decisin personal por el propio destino como basado en la voluntad de Dios, el hombre huye hacia mbitos annimos. El influjo del sacerdote de ese substitutivo de religin no puede infravalorarse en el campo pastoral. Son especialmente peligrosas las predicciones de un destino adverso, por la necesidad psicolgica de cumplirlo que ellas engendran. Johannes Fasbender

ATESMO
I. Aspecto filosfico 1. El concepto y el hecho del a. Filosficamente hablando, a. significa la negacin de la existencia de Dios o de toda posibilidad - no slo la racional - de conocerlo (a. terico). Este a. terico, en sus defensores, puede ser tolerante (incluso vacilante), cuando no tiene intenciones proselitistas; es militante cuando se concibe como una doctrina que debe difundirse para bien de la humanidad y combate toda religin como error nocivo. Se habla de un a. prctico (indiferentismo) en el caso de personas que del reconocimiento terico de Dios no sacan ninguna consecuencia (concreta) para su conducta. Determinar en qu consiste el verdadero a. depende del concepto exacto de Dios que se presupone. Son con seguridad ateos todos los sistemas del materialismo y del monismo materialista (atomistas antiguos, cnicos postsocrticos, epicuresmo, algunos filsofos del renacimiento, como Campanella, el naturalismo francs de la ilustracin: Voltaire, Holbach, Lamettrie; el positivismo alemn y el monismo del s. xix: Vogt, Bchner, Moleschott, Haeckel; el hegelianismo de izquierda:

Feuerbach, Marx; el -> socialismo vulgar del s. xrx; el --> materialismo dialctico y el bolchevismo; el a. militante promovido por los gobiernos de los pases comunistas), el -> positivismo, el sensualismo y el existencialismo), y la poca por postulado atea mas de a. como postulado, es decir, las teoras que, como el existencialismo de A. Camus y J.P. Sartre, dependientes de Nietzsche (--> existencialismo), y la poca por postulado atea de N. Hartmann, intentan demostrar positivamente que Dios no puede ni debe existir. Si cada forma de -> pantesmo (especialmente en el -> idealismo alemn) debe ser calificada de atea, depende de la medida en que en el sistema en cuestin el hombre y el mundo se identifiquen con el Absoluto (disputa del atesmo). El politesmo en tanto habr de ser considerado como a. en cuanto dificulte el acto autnticamente religioso con relacin al fundamento absoluto del mundo o, en caso extremo, lo haga imposible. En cambio, el politesmo antiguo persigui como doctrina atea el monotesmo de algunos filsofos y del cristianismo, por su oposicin a los dioses del Estado; y a su vez los padres de la Iglesia intentaron descubrir tambin en ciertas herejas un atesmo oculto. Desde el punto de vista de la historia del espritu, el a. como sistema filosfico ha surgido siempre en momentos crticos de transicin entre pocas espirituales, culturales y sociales. As se delata a s mismo como fenmeno de crisis, como proyeccin de la pregunta bajo el vestido de una respuesta, y no como respuesta de un tiempo que ha llegado a una reposada seguridad. En toda transicin a una nueva poca de autoexperiencia del hombre, aparentemente queda superada una determinada experiencia de la propia finitud. Con ello, por un lado, se encubre el conocimiento de la finitud radical y se suscita la impresin de que no hay ningn lugar para una realidad propiamente absoluta e infinita; y, por otro lado, se conoce con mayor claridad la problemtica contenida en los insuficientes modelos de representacin y de pensamiento anteriormente reinantes, a travs de los cuales se pretenda expresar qu se entiende por Dios. As surge la impresin de que toda afirmacin sobre Dios aplica precipitadamente esas categoras mentales a un objeto que no existe, o de que por lo menos nada se puede afirmar sobre esta cuestin. 2. Posibilidad La simple experiencia de la historia de la religin y de la filosofa demuestra que de hecho existe un a. terico. Luego diremos cmo se debe interpretar teolgicamente este hecho. Pero el a. no es tampoco, considerado desde un punto de vista puramente filosfico, una de las muchas opiniones distintas de los hombres sobre la existencia o la demostrabilidad de algn ente determinado. Pues si el a. se entiende a s mismo y comprende lo que el trmino Dios expresa, niega que se pueda plantear la pregunta por el ser en su totalidad y por el sujeto interrogante en cuanto tal. Pero esa pregunta se replantea como condicin de su negacin. Con lo cual el a., en la medida en que entiende su propia posicin, es un a. que se elimina a s mismo. Mas su indudable posibilidad se debe a que el hombre es un ente capaz de estar en contradiccin consigo mismo, por desconocimiento de su esencia y tambin por su culpa libre. 3. Crtica filosfica del atesmo

Se deber demostrar primero por un mtodo transcendental que el absoluto escepticismo en el terreno de la teora del conocimiento (o de la crtica) y de la metafsica, o bien una limitacin positiva, pragmtica o criticista del conocimiento humano al mbito de la experiencia inmediata, se elimina a s mismo, y que, por tanto, la posibilidad de la metafsica queda afirmada en su propia existencia, implicada en el conocimiento necesario del hombre. A base de esto, en una bien entendida demostracin de la existencia y naturaleza de -> Dios, hay que mostrar explcitamente el carcter absolutamente singular de su conocimiento (conocimiento anlogo del misterio del Dios incomprensible) y desde ah se debe facilitar una inteligencia de la posibilidad del a. y sus lmites. Semejante crtica del a. debera estar completada por una interpretacin sociolgica y criticocultural del ambiente donde el a. se desarrolla como fenmeno de masas, por una explicacin mediante la psicologa profunda del mecanismo psquico que late en la duda y en la imposibilidad de llegar a lo transcendente (a. como huida de Dios). La crtica filosfica del a. tambin debera ser siempre una crtica al atesmo fctico de tipo vulgar y de tipo filosfico, pues el a. vive esencialmente de una falsa inteligencia de Dios, enfermedad de la que inevitablemente sufre el tesmo en sus concretas formas histricas (-->antropomorfismo, -> desmitizacin). La crtica del a. debera finalmente estar enlazada con una especie de mayutica del acto religioso, ya que, a la larga, el conocimiento terico de Dios slo vive all donde desemboca en el s de la persona entera y de toda su vida a este Dios. II. Aspecto teolgico 1. La doctrina de la Iglesia El a. materialista es calificado de vergonzoso (Dz 1802), y el a. como negacin del Dios nico y verdadero, creador y seor de lo visible y lo invisible (Dz 1801), y como pantesmo en sus distintas formas (Dz 18031805; cf. 31, 1701) est sancionado con el anatema (cosa por primera vez necesaria en la edad moderna). La posibilidad natural de conocer a Dios con certeza est directamente definida (Dz 1785, 1806; sobre el hecho de que la existencia de Dios es demostrable: Dz 2145, 2317, 2320), pero simultneamente se acenta que l se halla inefablemente elevado por encima de todo lo que fuera de l existe y puede ser pensado (Dz 428, 432, 1782). La doctrina del > agnosticismo modernista recibe el calificativo de atesmo en la encclica Pascendi dominici gregis (Dz 2073, 2109). La doctrina de que el tesmo es producto de las circunstancias sociales o se funda solamente sobre la base de la conviccin social, implcitamente queda tambin rechazada por la condena eclesistica del --> tradicionalismo (Dz 1649-1652, 1622, 1627). Evidentemente, no se discute la importancia esencial de la tradicin y de la sociedad para el conocimiento de Dios por parte del hombre individual. Por primera vez en el Vaticano II la Iglesia se ha ocupado seriamente del a. como un fenmeno nuevo y masivo de transcendencia mundial y social. Primeramente de una manera ms bien marginal en la constitucin Lu men gentium (Const. sobre la Iglesia, n. 16), donde leemos: Y la divina providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios y se

esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Sin duda ese inculpable a. (en la dimensin del conocimiento reflejo: expressa agnitio) es considerado como un caso realmente posible y que no excluye la salvacin. Pero con ello no quedan decididas las siguientes cuestiones: a) si tambin en la realizacin prctica y prerrefleja de la existencia se da un no inculpable al tesmo, que va implicado necesariamente en esta realizacin; b) si el a. explcito en el mbito de la reflexin terica puede permanecer inculpable en el individuo durante toda su vida. La primera pregunta deber recibir una respuesta negativa, pero en la segunda, ante la experiencia actual en torno al a., hay que proceder en la respuesta (positiva o negativa) con mayores reservas que la generalidad de los telogos hasta ahora, los cuales negaban la posibilidad de un atesmo reflejo e inculpable durante largo tiempo. El texto principal sobre el a. (que hemos de interpretar ms pastoral que doctrinalmente) se halla en los nmeros 19-21 del captulo primero de la Constitucin De Ecclesia in mundo huius temporis. La Constitucin primero expone las distintas formas y causas del a., luego describe la moderna forma terica del mismo, y finalmente describe la relacin de la Iglesia con el a. Reconoce la urgencia actual del problema del a. Concede entre otras cosas que el a.: a veces slo rechaza a un Dios que en realidad no existe; con frecuencia brota de la atrofia de la experiencia religiosa; surge ante el problema de la teodicea (el mal en el mundo); tambin tiene causas sociales; y frecuentemente es una falsa interpretacin de una experiencia en s legtima de la libertad y de la autonoma por parte del hombre moderno, o de su voluntad de librarse activamente de las cadenas econmicas y sociales, para llegar a configurarse a s mismo como una especie de demiurgo y a conceder un rango absoluto a ciertos valores humanos. Afirma la posibilidad de un a. culpable, si bien con gran reserva, brevedad y sin profundizar este problema especial. Dice igualmente que tambin los cristianos tienen culpa en el a., en cuanto ste constituye una reaccin crtica contra formas deficientes del tesmo en la teora y en la vida. El documento conciliar acenta que el tesmo no constituye ninguna alienacin del hombre, sino que responde, ms bien, a una pregunta que el hombre a la larga no puede eludir, sobre todo en los momentos decisivos de su vida. Acenta tambin que el tesmo y la esperanza escatolgica de los cristianos no debilitan la activa configuracin intramundana del futuro, sino que le confieren su autntica dignidad y fuerza. Se habla en la Constitucin de una intima ac vitalis coniunctio del hombre con Dios, de una inquietudo religiosa, de una quaestio insoluta subobscure percepta, 'que el hombre es para s mismo. As, pues, se aspira all a la meta de una ms amplia relacin existencial del hombre con Dios, la cual no se da por primera vez cuando se pregunta por l en la reflexin terica. Pero estas indicaciones del Vaticano ii representan las lneas directivas fundamentales de este problema-. 2. La Escritura En general la Escritura, junto con su contorno semtico, presupone o afirma como evidente la existencia de Dios. La necedad del que cree que Dios no existe (Sal 10, 4; 14, 1; 53, 2) se refiere a la negacin de su actividad providente y judicial en el mundo. En este sentido, el inters, la evolucin, la lucha y la profesin de fe en el A y NT giran en torno al -> monotesmo. En efecto, el artculo fundamental de fe es la adhesin creyente al Dios vivo de la

alianza en medio de su accin experimentada en la historia concreta de la salvacin, o al Padre de Jess, como nico Dios verdadero (Dt 4, 35; 6, 4; Mc 12, 29; Jn 17, 3; Rom 3, 30, etc.). En este contexto revisten importancia la doctrina de la --> creacin, la -> angelologa y la interpretacin de los dioses como verdaderos --> demonios, pues en todo eso se muestra un saber relativo a dimensiones profundas de la existencia que transcienden lo emprico, pero tambin el hecho de que, frente a ellas, Dios es el totalmente diferente, el incomparable (1 Cor 8, 5). Con lo cual queda atestiguada la conciencia di la transcendencia radical de Dios. Esto debera tenerse en cuenta para interpretar con mayor precisin la doctrina de la Escritura acerca de la posibilidad natural de conocer a Dios (Sab 13; Rom 1, 20). Ya en la doctrina de la condicin creada de toda la realidad mundana y en el principio, claramente contenido en Toms de Aquino, de que el mundo en la medida de lo posible debe explicarse por las causas segundas, es decir, por s mismo, est en germen el concepto de mundo de la edad moderna, segn el cual ste es de suyo investigable y dominable. Mas con ello estamos ante la tentacin de la poca moderna, consistente en arreglrselas sin Dios para explicar el mundo. En cuanto la Biblia despoja a ste de todo carcter pseudo-divino por afirmar su condicin creada (pero sin eliminar lo numinoso, que con frecuencia se pasa por alto), asentando as la base necesaria para el verdadero tesmo adorante, corre por eso mismo el riesgo del a. moderno, y lo corre en medida superior a la de la antigedad prebblica. En todo caso, segn la Escritura, el hombre no posee a Dios como uno ms de sus posibles objetos. Los hombres, como estirpe divina, han sido creados para que busquen a Dios (Act 17, 27ss). Por eso los ateos son inexcusables (cf. Ef 2, 12), pues su negativa a conocer y reconocer a Dios es la soberana necedad, con tonos de sabia, del que, conociendo propiamente a Dios, sin embargo no lo reconoce como tal, y cambia al Dios conocido por otra cosa (Rom 1, 21ss; 25, 28); y, as, culpablemente retiene cautiva la verdad (Rom 1, 18). Por tanto la Escritura no conoce ningn atesmo (o al menos no reflexiona sobre un a.) que consista en una fra negacin intelectual. Solamente conoce aquel a. - difcil de determinar en cada caso - que oscila entre la piadosa veneracin annima del Dios desconocido (Act 17, 22 a la luz de Ef 2, 12) y el culpable no saber acerca del Dios conocido en la reprimida realizacin fundamental de la propia existencia (Rom 1). 3. La teologa tradicional sta trata principalmente la cuestin de la posibilidad del a. La concepcin fundamental de los padres de la Iglesia considera fcil el conocimiento natural de Dios, es ms, lo considera casi inevitable y, en este sentido, innato. Frente a la (relativamente fcil Sab 13, 9) posibilidad de conocer a Dios y al < inexcusable a. < necio (Sab Rom 1), los telogos catlicos defienden en general la doctrina de que, un inculpable a. negativo (es decir, que no llega a ningn juicio sobre la pregunta acerca de Dios), de suyo, o sea, en normales circunstancias humanas, no es posible en el individuo durante largo tiempo. Un a. positivo (es decir, que niega explcitamente la existencia de Dios o la posibilidad de conocerlo) es admitido como un hecho posible y como un estado duradero (e incluso lamentado como fenmeno militante y masivo que

se ha producido por primera vez en los ltimos tiempos: Po xi, AAS 24 [ 1932 ] 180ss, 29 [ 1937 ] 76 ), pero se le juzga culpable. Pero esta doctrina admite todava muchas matizaciones y las tiene en realidad. L. Billot (tudes, 161 176 [19191923]) acenta la dependencia social y cultural del individuo respecto a su medio ambiente y tiene por posible que muchos adultos sigan siendo menores de edad en lo relativo al conocimiento de Dios. Hoy, por el contrario, se acenta tanto la referencia radical a Dios como elemento esencial del hombre, que se niega la existencia de ateos en la esfera de la realizacin ms ntima de la existencia, y slo se admite la existencia de hombres que creen ser ateos. Ante los fenmenos masivos del a. actual y la doctrina del Vaticano ii, hemos de suponer que esta interpretacin del a. seguir difundindose, profundizndose y matizndose. Contra la opinin citada en primer lugar hemos de resaltar que, dada la universal voluntad salvfica de Dios, resulta teolgicamente inaceptable que tantos hombres permanezcan sin culpa lejos de su destino a pesar de haber vivido su vida. Y, con relacin a la segunda opinin, hemos de decir que el a. emprico, a juzgar por la Escritura, en ltimo trmino no puede deberse a una inocua interpretacin falsa de un tesmo oculto. Alejandro vii (Dz 1290) conden como error teolgico la afirmacin segn la cual puede haber un pecado que vaya nicamente contra la naturaleza humana, pero no contra Dios (sobre el sentido de esta condena del peccatum philosophicum, cf. H. BEYLARD: NRTh 62 [19357, 591-616, 672 hasta 698). Por un lado hay que sostener esta relacin entre tesmo y tica. Y, en consecuencia, podemos muy bien decir que una decisin fundamental de orden moral, aun cuando ella no se interprete conscientemente a s misma como una forma de posicin frente a Dios, por lo menos implcitamente contiene una decisin con relacin a l. Por otro lado, hoy da vemos ms claramente (de nuevo con Toms) que la dependencia del individuo respecto a la opinin de la sociedad que lo soporta, es mayor de lo que antes se crea, sin poner en duda por esto su libre, personal y responsable toma de posicin. El derecho a distinguir, en lo relativo al conocimiento de Dios, entre el hombre en conjunto o en general y el individuo particular, est plenamente garantizado por el Vaticano i: CollLac vii 236, 150, 520. 4. Reflexin sistemtica a) Con relacin al a. la teologa ha de resaltar en general la -> transcendencia absoluta del hombre (la cual ha de ser entendida de antemano como apertura para la actuacin libre del Dios vivo, de modo que el conocimiento natural de Dios no puede desarrollar ningn sistema teolgico ya terminado, el cual constituyera una ley apriorstica para la palabra de la revelacin). Esta transcendencia, que como condicin transcendental de todo conocimiento espiritual y de toda accin libre refiere implcitamente a Dios, de forma que esta referencia se da implcita pero realmente en todo conocimiento y accin libre, puede actualizarse: 1 , como algo aceptado con obediencia o, por el contrario, negado; 2 , como algo dado implcitamente y en forma no refleja, o tambin como una dimensin convertida en tema explcito, llamando entonces Dios a su trmino de referencia (que de hecho le sale al encuentro por propia iniciativa). De ah se deduce (como esclarecimiento sistemtico de los datos de la Escritura y de la tradicin): No puede haber un a. que descanse tranquilamente en s mismo, pues tambin el

a. vive de un tesmo implcito; y, en cambio, es posible un tesmo nominal que, a pesar de hablar objetivamente de Dios, o bien (todava) no realiza autnticamente en forma personal la verdadera esencia de la transcendencia hacia Dios, o bien lo niega en el fondo de manera atesta, es decir, impa; cabe igualmente un a. que solamente cree serlo, a saber, cuando la transcendencia es aceptada explcitamente con obediencia, pero el que se cree ateo no logra explicrsela adecuadamente; y puede finalmente haber un a. total (necesariamente culpable), el cual se da cuando el soberbio encerramiento en s mismo niega la transcendencia y convierte temticamente su negativa en a. explcito y reflejo. Cul de estas formas posibles de a. es la que se da en el hombre individual y bajo qu mezcla esas formas se presentan en una poca, es una cuestin que constituye un misterio conocido nicamente al Dios juez. Mas como en virtud de la esencia del hombre y de la del cristianismo (en el cual el Absoluto mismo por la encarnacin se ha hecho mundano y con ello tema de las categoras humanas) la transcendencia slo se realiza y es aceptada plenamente en la religacin (religin) formal al Dios conocido e invocado, el a. que duda o niega explcitamente (prescindiendo de cul sea su fundamento) es lo ms terrible del mundo, es la revelacin de la necedad y la culpa de los hombres, y un signo de la escisin de sus destinos ante Dios, la cual se consuma por el acontener escatolgico. b) La imposibilidad de un a. despreocupado puede mostrarse especialmente en el campo de la experiencia moral. En efecto, donde se afirma una absoluta obligacin moral, late tambin una afirmacin implcita de Dios, aun cuando el individuo en cuestin no logre objetivarla conceptualmente en un tesmo explcito. Pues la afirmacin existencialmente incondicional de un a obligacin absoluta y de la existencia de su fundamento objetivo constituye (aunque no explcitamente) una afirmacin de Dios. Y, viceversa, donde no se ve ni se quiere realmente (ni en forma explcita ni en la realizacin concreta de lo tico) la obligatoriedad absoluta de la ley moral, no cabe hablar de una presencia plena de lo moral en cuanto tal (aun cuando entendamos lo tico independientemente de su fundamentacin tenoma); el comportamiento estara entonces inmerso en los impulsos, en lo convencional, en lo til, etc. Naturalmente, puede haber una tica atea en cuanto hay valores y normas de ellos derivadas que se distinguen de Dios (la naturaleza personal del hombre y todo lo conforme con sta); y es posible descubrirlos y afirmarlos sin conocer explcitamente a Dios. En este sentido la tica y sus normas son un mbito objetivo de la naturaleza, el cual, como todos los dems mbitos objetivos de la creacin, goza de una relativa autonoma y de una posibilidad de acceso inmediato por el conocimiento, de modo que, por lo menos en principio, tambin con los ateos cabe entenderse acerca de ese tema. Pero la validez absoluta (u obligatoriedad absoluta) de todos esos valores y normas, est fundada en la transcendencia del hombre. Dicha validez absoluta slo es conocida en cuanto tal en la medida en que el hombre la aprehende como implcitamente afirmada en aquella afirmacin del ser y del valor absolutos que se da en la aceptacin decidida de la propia transcendencia (y a este respecto puede permanecer plenamente abierta la cuestin de si esa afirmacin es explcita o slo implcita). As, pues, en cuanto lo moral incluye en su concepto esta afirmacin absoluta, no es solamente alguno de los mbitos objetivos hacia los que estn enfocados el conocimiento a posteriori del hombre y su conducta. En el carcter absoluto de lo obligatorio la dimensin moral logra una dignidad que no puede compararse con otros

mbitos. Y, por tanto, no hemos de concebir esta dignidad peculiar como si slo estuviera fundada en Dios de un modo mediato, a la manera como las dems realidades tienen su ltimo fundamento en Dios. Ms bien, bajo el aspecto de la obligacin absoluta, en lo moral mismo en cuanto tal se transciende hacia Dios, y desde esta perspectiva hemos de negar la posibilidad de una tica atea -incluso en el plano meramente subjetivo- y en consecuencia la, del a. Alguien puede tenerse a s mismo por atesta, cuando, en realidad, en su incondicional sumisin a la exigencia de lo tico (si de verdad se somete; lo cual, por otra parte, no implica necesariamente que desde el prisma burgus sea un hombre bueno), l afirma a Dios y en la profundidad de su conciencia sabe que lo hace, aunque en aquella esfera mental donde trabaja con conceptos objetivos interprete falsamente lo que de hecho realiza. c) Un esfuerzo por la superacin del a. debe tener conciencia de que, en la actual y futura situacin espiritual de la humanidad, al enfrentarse con el problema del a. el cristianismo ha de contar con todo lo que en el campo dogmtico l dice desde siempre acerca del -> pecado en general, acerca de su raz permanente, de su (bien entendido) poder incluso en el justificado, de la imposibilidad de arrancarlo del mundo, es ms, del incremento escatolgico de su poder con el curso de la historia, de la diferencia entre el pecado subjetivo y el (meramente) objetivo, as como acerca de la imposibilidad humana de pronunciar un juicio definitivo sobre el hecho de si un fenmeno visible implica o no culpa subjetiva. Teolgicamente hablando, todo esto debera decirse en la actualidad con relacin al a., pues l es hoy - y seguramente permanecer - la forma ms clara y poderosa, como poca, del pecado en el mundo. Del mismo modo que la Iglesia estaba y est serena frente al fenmeno de la (por lo menos objetiva y con frecuencia so lamente objetiva) culpa en el mundo, y, en medio de esa ineludible experiencia, cree con esperanza en la victoria de la gracia dentro de la historia del individuo y de la humanidad (historia de la --> salvacin), as tambin ella ha de ejercitarse en una postura idntica frente al a. Las demostraciones tericas de --> Dios, por exactas e importantes que stas sean, actualmente slo pueden tener eficacia en unin con una llamada mistaggica hacia aquella experiencia religiosa de la -> transcendencia que se da inevitablemente en la vivencia concreta de lo tico en general, de la responsabilidad por una configuracin activa del futuro y, sobre todo, de un amor real y autnticamente personal al prjimo. Tanto al ateo culpable como al inculpable (nosotros no podemos establecer una distincin adecuada y segura entre ambos) hemos de hacerle entender en qu mbito existencial l encuentra a Dios, aun cuando no llame Dios a este ltimo de dnde y hacia dnde de su libertad moral y de su amor, aun cuando no se atreva a objetivarlos y con frecuencia considere (en parte injustamente) la religin sometida a categoras y a instituciones como una contradiccin a ese misterio inefable de su existencia. Hoy ya no podemos presuponer que bajo el trmino Dios todos entienden realmente aquello que propiamente se debera significar con dicho vocablo y que, por tanto, la cuestin est solamente en si ese Dios existe de verdad. En todo lenguaje religioso hemos de procurar con suma diligencia que en l quede claro en forma viva el carcter incomprensible de Dios, su sagrado

misterio. Pues, de otro modo (lo que nosotros llamamos) Dios ya no es el Dios real, y entonces lo presentado bajo este trmino ser rechazado por un a. que se tenga a s mismo por ms piadoso y puro que un tesmo vulgar. Quien luche contra el a. como fenmeno social de masas, en primer lugar debe tomarlo en serie y conocerlo, ha de valorar sus causas y argumentos, confesando tranquila y abiertamente que con frecuencia se ha abusado del tesmo y se le ha convertido en opio del pueblo; debe adems desarrollar un dilogo autntico y sincero con los ateos, aceptando todos sus presupuestos y exigencias y, en consecuencia, estando incluso dispuesto a colaborar con los ateos en la configuracin del mundo comn. La lucha no puede centrarse solamente en el campo de la doctrina; ms bien se ha de combatir sobre todo mediante el testimonio vivo de cada cristiano y de la Iglesia entera, mediante una continuada autocrtica, purificacin y renovacin, mediante el argumento de una vida religiosa que est libre de --> supersticin y de falsa seguridad. A estas armas han de sumarse la prctica de la justicia, de la unidad y del amor verdaderos y, con ello, el testimonio de que un hombre, creyendo y esperando, puede aceptar la penumbra de la existencia como nacimiento de un nuevo --> sentido infinito para sta, el cual es precisamente el Dios absoluto, que se comunica a s mismo (cf. Vaticano ii, Sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 21). Karl Rahner

AUTORIDAD
I. La postura del hombre moderno frente a la autoridad Por lo comn, el hombre moderno adopta una postura ambivalente frente a toda a. Por un lado, tiene una fe extraordinaria en la a. y est enormemente vido de ella. Esto se ve, p. ej., en la confianza y en las esperanzas que tiene puestas en las posibilidades y la capacidad de los expertos, pero tambin en su afn de encontrar grandes lderes, que para l, muchas veces tienen ms importancia que los programas objetivos, y de los cuales espera un progreso y un bienestar insospechados. La razn de esto est, sin duda alguna, en los colosales progresos y conquistas culturales que se han dado en tantos campos y que hemos de agradecer a los especialistas y a la gran socializacin actual, cuyo soporte son las autoridades y sus xitos. Pero no hay que ignorar que frecuentemente se tiende a hacer de una a. particular una a. total (as, p. ej., cuando se concede un valor excesivo a las declaraciones que los cientficos hacen en un campo que no es el suyo). Por otro lado, con la misma frecuencia nos encontramos con una actitud claramente defensva y desconfiada frente a la a., especialmente cuando sta atenta contra la existencia personal. Pero muchas veces es slo un vago sentimiento de amenaza lo que el hombre percibe frente a la autoridad, la cual entonces aparece como mala y esclavizadora del hombre. Pues el hombre ha acumulado experiencias o conocimientos, frecuentemente traumticos, acerca del abuso de la a., o ve el enorme crecimiento del poder de casi todas

las autoridades y considera que esta fuerza excesiva es algo totalmente desproporcionado. Pero ese crecimiento del poder de la a. est necesariamente condicionado por el desarrollo tcnico de nuestra civilizacin, desarrollo que nos presenta unas posibilidades de mando y unas necesidades de coordinacin hasta ahora desconocidas. Estas posibilidades de gobierno se derivan del hecho de que los avances de la biologa, de la medicina, de la psicologa y de las ciencias sociales, de la -> ciencia en general, y las conquistas de la -->tcnica, con sus medios de comunicacin y de poder, permiten una manipulacin del individuo y de las masas en grado tal, que en ciertas circunstancias puede desaparecer en gran parte incluso el ejercicio de la libertad en la esfera ntima. Las mismas Iglesias, por ejemplo, tienen la posibilidad de manipular masivamente la opinin dentro del mbito mismo de la -> conciencia. De la creciente multiformidad de nuestra cultura y de la interdependencia cada vez ms intensa entre cada uno de los portadores de la cultura, se desprende tambin la necesidad de una coordinacin cada vez mayor de las fuerzas. A eso va unido el hecho de que aumenta constantemente la impotencia del individuo para abarcar el todo y la red de relaciones que ste implica (-> formacin). Por eso l depende cada vez ms de la autoridad de otros hombres que, o bien le hacen posible la participacin en los adelantos de nuestra cultura, o bien, si no estn suficientemente capacitados, en ocasiones pueden causarle daos funestos. Adems, el hombre tiene el presentimiento de que las mismas autoridades se sienten terriblemente inseguras frente a los problemas del futuro. Con esto podemos comprender ya la . profunda crisis de a. que actualmente se da. Se intenta poner remedio a esa crisis por diversos caminos, entre otros: concediendo mayor responsabilidad al individuo dentro de la --> sociedad, democratizando toda nuestra vida social, acentuando la mayora de edad del seglar dentro de la Iglesia y la relacin de compaerismo entre el maestro y el educando, as como mediante una concepcin nueva del papel de la autoridad en la educacin. Toda reflexin que no quiera desviarse de la problemtica actual de la a. tiene que tener en cuenta este trasfondo. II. Concepto 1. La expresin y su contenido proceden del mbito cultural romano: auctoritas viene de auctor (autor, fomentador, garante, fiador) y de augere (multiplicar, enriquecer, hacer crecer). La autoridad, naturalmente, se ha ejercido en todo tiempo, pero no se debe a una pura casualidad el que este concepto proceda del mundo romano, que era objetivamente sobrio y tena una visin clara del derecho. En un principio, para el mundo romano auctoritas era un concepto jurdico y significaba garanta por un negocio, responsabilidad por un pupilo, el peso de una decisin, entre otras cosas. Despus la a. se convierte en la propiedad permanente del autor y significa prestigio, dignidad, importancia, etctera, de la persona respectiva. Entre los romanos la a. del senado se convirti ms tarde en institucin, de manera que era un deber jurdico escucharla, pero ella no ejerci por s misma poder de gobierno, el cual resida en el magistrado. Tambin hoy da se aplica este trmino, de forma anloga, a aquellas personalidades que, debido a sus conocimientos o capacidades especiales, debido a su prestigio, a su importancia o a su funcin oficial en la sociedad,

son reconocidas como los guas o modelos a seguir. Segn esto, hay una distincin entre a. personal y subjetiva y a, objetiva por el oficio. 2. Es propio de la a. personal que el sujeto de la misma la haga patente en forma directa a travs de su superioridad personal, de cualquier clase que sta sea, y al mismo que l incite connaturalmente al reconocimiento de dicha superioridad por parte de los dems. Consecuentemente, quien posee a. slo la tiene en cuanto otros la aceptan en virtud de una real o supuesta superioridad y respetan la exigencia que ella implica. Naturalmente, esto no incluye que el hombre se doblega espontneamente ante sta con fe, obediencia y otras actitudes semejantes. Para esto se requiere ms bien una decisin moral propia, la cual, de todos modos, presupone el reconocimiento de la a. en cuanto tal. 3. La autoridad oficial es la potestad que se le atribuye a una persona, no por su propia importancia, sino a causa de una funcin comunitaria que la sociedad le ha encomendado o, por lo menos, reconoce con respeto. Naturalmente, es de desear que el sujeto de la a. oficial goce tambin de a. personal, pero lo caracterstico de la a. por el oficio consiste precisamente en el hecho de que ella est basada en una funcin oficial para bien de la sociedad. Y, por tanto, la extensin y los lmites de su poder se derivan de las exigencias del cargo, y no de una superioridad personal. As es posible el caso de que un cargo que est sancionado por la sociedad y que es por tanto legal, pueda ser desempeado obligatoria y en consecuencia autoritativamente por un hombre incapaz e indigno. Y, en general, las acciones oficiales slo pueden realizarse y exigir reconocimiento dentro de los mrgenes de la funcin social. 4. Solamente por la relacin a la a. personal o a la oficial cabe hablar de una a. inherente a ciertas cosas, p. ej., cuando se atribuye autoridad a un libro, a una institucin, a leyes, a smbolos, etc. Estas cosas reciben su dignidad, valor, e importancia de su relacin con la autoridad personal, de la cual son expresin o signo, o de la que dan testimonio. A travs de las obras se pone de relieve y se tributa honor al autor. Pero si alguna vez -especialmente en el crculo cultural americano - se concede ms respeto a los smbolos que a los sujetos investidos de a., sin duda esto se debe al miedo a caer en un culto injustificado a la persona. III. Esencia 1. Segn esto la esencia formal de la a. se puede caracterizar como superioridad personal, subjetiva u objetiva, que implica un carcter de obligatoriedad en los otros. La a. acredita por s misma su valor ante los hombres que conviven con los sujetos investidos de a. Vista ontolgicamente, tiene valor en cuanto participa, en cada caso de una manera distinta, de la plenitud del ser divino. Y, por su propia perfeccin ntica, la a. est en condiciones de ayudar a los que estn en relacin con ella en la consecucin de su perfeccionamiento humano, mediante la participacin en el ser inherente a la misma a. Se puede decir en este sentido que toda a. viene de Dios y que ella slo justifica su existencia en la medida en que tiene perfeccin y la proporciona, esclareciendo as la exigencia divina de que seamos perfectos como nuestro Padre celestial es perfecto.

2. Slo se puede tener a. frente a seres dotados de espritu, pues por la a. se apela a la razn y a la -> libertad del hombre. La a. se dirige al -> hombre, en cuanto persona autnoma, y reclama su libre asentimiento espiritual. Pues su cometido es ayudar al hombre a que se perfeccione exigindole su accin autnoma. Por tanto, la a. en todas sus dimensiones, debera integrarse claramente y sin reservas en la libre decisin del que est sujeto a ella. Segn esto, la libertad se distingue del -> poder y de la coaccin. Poder es la capacidad de ejercitar la libertad propia sin el asentimiento antecedente de aquel otro con quien se comparte un espacio comn de libertad y, con ello, la capacidad de influir, sin asentimiento precedente del otro, en las condiciones previas de sus decisiones libres. Coaccin, violencia, es, adems de esto, la imposicin de la voluntad propia a otro contra la voluntad de ste. As, el saber otorga a., en cuanto uno, debido a su saber, puede contar con ser odo. El saber confiere poder en cuanto lleva en s la posibilidad de intervenir en la situacin del otro sin su asentimiento, y de crear unas condiciones previas de pensamiento que ya no permiten al otro entender un problema a la manera tradicional o en la forma que l quera. Segn esto, la a. comienza cuando su potestad es reconocida libremente y termina all donde ella se transforma en poder. De eso se deduce claramente que lo tpico de la a. consiste en el hecho de que apela a la libertad. Esto significa que con relacin a nios y menores de edad slo se puede hablar de a. en cuanto stos son capaces de ejercitar la razn y la libertad. Frente a los animales o los locos no se puede ejercer ninguna a. De esto se sigue, adems, que la a. no se puede obtener con violencia, sino que slo puede irradiar por su fuerza persuasiva. Por consiguiente, la a. siempre va dirigida al comportamiento moral del hombre. Slo puede ser ejercida en la medida en que aquellos a quienes se dirige son capaces de obrar moralmente. Pero puesto que el hombre, por su imperfeccin radicada en muy diversos motivos, no es capaz de obrar moralmente ms que de una forma limitada (--> acto moral), a veces es absolutamente necesario y justificado influir sobre los dems por medio del poder y de la coaccin; pero este modo de proceder no es precisamente un acto de a. Dominar, guiar, educar, ejercer poder y ser o poseer a. no es simplemente la misma cosa. Todas estas actitudes guardan entre s una mutua relacin dialctica, y deberan transformarse en a. de dominio, de gobierno, etc.; pero hay que tener en cuenta que, en nuestra constitucin terrena y pecadora, no se puede alcanzar totalmente esta meta y que, por tanto, es necesario recurrir a un uso complementario de esos procedimientos. A esto se debe el que la a. oficial, la cual siempre va rodeada de derechos, privilegios y poder, de suyo slo mediatamente habla a la libertad del hombre particular, mientras su propsito inmediato es el de exigir el reconocimiento de la legitimidad o incluso necesidad de que el grupo en cuestin exista; y, como consecuencia, mediatamente invita tambin al reconocimiento del oficio y de las acciones oficiales que estn a servicio de una determinada organizacin, pues el fundamento inmediato de la importancia de la a. oficial es la preponderancia de la sociedad frente al hombre particular. As, cualquier cargo y su a. deben ser entendidos siempre desde la sociedad, y no a la inversa. Esto significa que la a. oficial va tan lejos como lo requieren las exigencias de la sociedad, y que no puede pretender que la reconozcan ms

all de ese lmite. Segn que una persona pertenezca libremente a una organizacin determinada o que obligatoriamente sea miembro de la sociedad, ella reconocer voluntariamente la a. o por lo menos la respetar necesariamente. Mas slo se trata de verdadera autoridad, a diferencia del mero poder o de la coaccin, en la medida en que los sometidos a la a. afirman voluntariamente el orden necesario de la sociedad. En oposicin a los que espontneamente se doblegan ante la necesaria a. oficial, el anarquista no reconoce la existencia de ninguna a. oficial, por la razn de que l no admite un encauzamiento de su libertad por parte de la sociedad. Por consiguiente, de la a. oficial tambin se puede decir, aunque de manera diferente, que habla a la libertad del hombre. 3. Del hecho de que la a. habla a la libertad de los hombres se deriva una tercera caracterstica de la a. Est siempre al servicio de los otros hombres y de la libertad de stos. Expresado de otra manera: tiene siempre como fin la realizacin de los valores humanos y debe ayudar a los hombres subordinados a ella a que realicen su ser humano en una forma ms plena. Pues la a. transmite siempre la llamada de una meta a la cual ella misma est subordinada y hacia la cual orienta a sus sbditos. Pero esta meta es siempre un fin adecuado al hombre en cuanto tal y, por esto, tiene en s un valor personal. Precisamente de aqu recibe la a. su dignidad y su valor. As la a. de la razn transmite la llamada de la verdad, a la cual nosotros tendemos por ella misma, y est a su servicio en cuanto intenta fundamentarla. Y la a. paterna acta al servicio de las exigencias del hombre adulto, del hombre que autnomamente sabe llevar a cabo sus distintos cometidos. Y as la a. paterna sirve a una meta educativa, a saber, en cuanto arranca al nio de su aprisionamiento en las tendencias, de su ignorancia y de su torpeza, lo educa para hacerlo un hombre maduro y autnomo. El fundamento propiamente antropolgico de esta estructura de la a. radica en el hecho de que el hombre, como ser creado y libre, no slo es persona, sino que al mismo tiempo, en cuanto ser dotado de posibilidades ilimitadas a lo largo de su desarrollo histrico ha de convertirse en personalidad. Como el hombre desde su raz es en igual medida un ser individual y social, l est en principio orientado a conseguir su perfeccin en dependencia de otros, y esto sucede de tal manera que, a travs de las funciones mutuamente complementarias de la direccin y la sumisin, se va logrando aquel perfeccionamiento que el hombre, como ser bipolar, slo puede conseguir dentro de la sociedad. Sin embargo, no hemos de perder de vista que la a., puesto que tambin ella yerra y peca, no siempre lleva automticamente a la perfeccin, tal como algunas interpretaciones clsicas de la a. solan suponer con excesiva precipitacin. 4. Puesto que toda perfeccin humana tiene su norma decisiva y su valor en la subordinacin a Dios, una a. es tanto ms perfecta cuanto ms logra la subordinacin de s misma y de sus sbditos a Dios. Mas a este respecto hay que tener en cuenta cmo, dada la relativa autonoma de las realidades terrestres, esa subordinacin a Dios ha de producirse en conformidad con la ley propia del concreto y limitado campo de accin de la a. respectiva. Una acentuacin exagerada de la relacin que las a. terrenas dicen a la transcendencia, conducira a un pseudosacralismo de las mismas, y constituira una amenaza contra el desarrollo de la a. en conformidad con sus

tareas especficas dentro del mundo. Por otro lado, si las a. terrenas y sus sbditos no quedaran subordinados a Dios, eso conducira a que ellas se revistieran de un carcter absoluto y a que manipularan arbitrariamente a sus subordinados en nombre de valores contingentes, pero elevados a un rango supremo en virtud de una decisin positiva. No se puede determinar a priori cmo debe realizarse concretamente esta subordinacin de las a. a Dios, puesto que slo a posteriori cabe precisar si y hasta qu punto una a. colabora a la perfeccin del hombre y, en consecuencia, representa la voluntad de Dios. Esto se debe a que los respectivos cometidos reales de la a. dependen de unas posibilidades que varan constantemente. Por otro lado, ese cambio continuo de las posibilidades est condicionado por la -->historia y la historicidad del hombre, que se desarrolla libremente. 5. De la misin de la a., que es ayudar a los hombres a conseguir su perfeccin, se deduce una doble funcin de la misma: a) La a. ejerce un papel substitutivo, representativo, y en este sentido, realiza una funcin inautntica, pues se trata de una tarea de tipo tutelar. Esa funcin entra en accin cuando la a., con su direccin y servicio, preserva a hombres que bajo algn aspecto son impotentes o menores de edad o no tienen autonoma de que, a causa de su deficiente autosuficiencia, dejen de alcanzar aquel fin a cuyo servicio est la a. y que los necesitados de auxilio no pueden conseguir en la forma deseable para ellos y en la medida necesaria, simplemente por la razn de que les falta la autonoma necesaria, pues si la tuvieran sera superflua la intervencin de la a. P. ej., mientras los nios no puedan tomar en sus propias manos las riendas de su destino y en la medida en que no puedan tomarlas, tienen que hacerlo por ellos los padres, precisamente para que de esta manera lleguen a su independencia y no perezcan. O bien, mientras los hombres no estn en condiciones de realizar por su cuenta sus derechos fundamentales, p. ej., los relativos a la salud, al trabajo y a la formacin, en el grado necesario para la conservacin del individuo dentro de la civilizacin y de la sociedad concretas, el estado puede y debe en la medida de lo congruente dictar e imponer leyes, por ejemplo, acerca de la escolaridad obligatoria, de la seguridad social y de la vejez, contra el alcoholismo, etc.; pues de otro modo los sbditos de la a. destruiran con su conducta las condiciones previas para su propio desarrollo autnomo. Esta a. intenta convencer y a la vez amenaza en bien de los que estn confiados a ella e incluso, mantenindose en el lmite de lo necesario, recurre a la fuerza. Esta funcin representativa de la a., en inters de su propio fin, ha de tender a hacerse innecesaria. As los educadores deben procurar hacerse innecesarios por amor al fin de la educacin, y el estado, como toda otra a., ha de conceder desde el principio tanta libertad como sea posible y fomentar su progresivo desarrollo. Pero, por otra parte, debe recurrir a la coaccin tanto como sea necesario, mas a la vez dejando el mayor margen posible de libertad dentro de la coaccin, para ser justo con el fin y con los hombres a los que se quiere servir. En este sentido, la funcin representativa de la a. slo impropiamente es un cometido suyo, ya que ella ha de tender a hacerse innecesaria, y, adems, consigue su fin mediante la amenaza de coaccin, la cual de suyo aspira e aliminarse a s misma. Pero hay que tener en cuenta que en muchos casos esta autoeliminacin no se alcanzar jams, debido a la

imperfeccin de los hombres, por un lado, y a la necesidad de alcanzar la meta a que la a. aspira, por otro lado. Todos nosotros necesitamos, desde algn punto de vista, cuidados de tipo paternal o maternal, y, por tanto, de tipo autoritario. b) De esta funcin substitutiva de la a. hay que distinguir una misin permanente, irrevocable y, en este sentido, esencial de la misma. Es su misin de crear orden, la cual ha de entrar en accin siempre que la meta representada por ella exija una unin de sus sbditos de cara a esa meta. Quiz donde veremos esto con ms claridad es en la misin que tiene el --> estado de realizar la cultura objetiva, es decir, de coordinar el conjunto de las aportaciones culturales subjetivas de los ciudadanos, ponindolas a servicio del bien de la -> comunidad. En efecto, la realizacin de dicha cultura objetiva slo es posible a base de la diversidad de tareas y funciones desarrolladas por cada uno de los ciudadanos. Mas para que esta diversidad no sea causa de oposicin y divisin, hay que distribuir y orientar las distintas funciones conforme a las exigencias del fin. Es preciso que se realice una unidad de accin; ms todava, se debe dirigir y orientar los bienes de la -> cultura objetiva de tal manera que fomenten la cultura subjetiva de todos los miembros. Dicho de otro modo: el elemento formal de la sociedad es el orden, es decir, una feliz adaptacin de la multiplicidad y diversidad al mismo y nico fin. Toda sociedad es, por su esencia, una unidad de orden, y as tiene razn Toms de Aquino cuando dice que el cometido principal de la a. social es la conservacin del orden. Pero de aqu se deduce tambin lo siguiente: cuanto ms variada y polifactica sea una sociedad, tanto ms necesario es un orden de los miembros en virtud de la a. Una sociedad cultivada dispone de muchas ms posibilidades que un pueblo primitivo. Pero si el orden consiste en la acomodacin de elementos mltiples y diversos a las necesidades del mismo fin, est claro que este orden se ir haciendo ms variado y complejo en el grado y medida en que progrese la cultura. En este sentido, todo progreso hace cada vez ms difcil la conservacin del orden y exige, sin embargo, que la a. lo realice, lo haga realidad en el sentido literal. La a. ha de conseguir eso a travs del conjunto de medidas e instituciones, cada vez ms complicado, que llamamos sociedad. El cometido esencial de la a. social no se funda, por consiguiente, en la insuficiencia y en la claudicacin de sus miembros, sino que crece con el progreso social. Con esto queda tambin claro cmo aquellos miembros de la sociedad que por propia inciativa y perfeccionando sus disposiciones personales fomentan la realizacin de lbs distintos cometidos de la cultura objetiva, no estn en oposicin con la vida social, sino que, por el contrario, posibilitan el enriquecimiento de sta. Por consiguiente, si la a., en lugar de fomentar la iniciativa personal, la reprime, reprime eo ipso la variedad y, con ella, la fuente de una vida rica y fructfera (L. Janssens). Cuanto ms desarrollada est una sociedad, tanta ms a. se necesita. Cuanto mayor es el grado de madurez de una cultura objetiva, tanto mejor y ms libremente puede desarrollarse el individuo. Y cuanto ms se desarrolle la iniciativa personal, tanto ms crecer la cultura objetiva. De esto se deduce que entre libertad y a., si se usa de ellas correctamente, hay una relacin que

no es de oposicin, sino complementaria. Libertad y a. se condicionan mutuamente, pues ambas estn a servicio del hombre por su vinculacin a las personas y a sus valores, as como, en ltimo trmino, a Dios. IV. Postulados 1. Puesto que las autoridades, limitadas por ser humanas, estn siempre a servicio de unos concretos - y por ende tambin limitados -valores personales, deben cumplir su servicio al -> valor en cuestin de un modo adecuado a l. Por eso el formalmente unvoco concepto de a. bajo el aspecto del contenido se refiere a muy diversas realidades anlogas. As p. ej., en cuanto al contenido, la a. de los -> padres, que se refiere, por un lado, a la educacin de los hijos y, por otro lado, al orden social de la -> familia, es distinta de la del maestro, que ha de realizar precisamente las tareas que los padres no pueden cumplir; o la a. del estado, que debe garantizar y realizar el bien comn de orden temporal, es esencialmente distinta de la de la ->Iglesia, la cual est a servicio de la salvacin sobrenatural. El contenido de una a. determinada no se puede averiguar, por tanto, ms que confrontando el concepto formal de la esencia de la a. con la meta de la a. respectiva, meta que hay que precisar a posteriori. Cuanto ms concretamente se pueda comprender esta meta, con tanta mayor exactitud se podr determinar las medidas que ha de tomar la a. Por tanto, de la misin de la a. eclesistica o civil, etc., hay que tratar oportunamente cuando se hable de la doctrina de la Iglesia, del estado, etc. Nunca se insistir suficientemente en este carcter tan dispar de las diversas a., puesto que el ejercicio de la a. debera adoptar rasgos totalmente distintos segn las respectivas tareas de las diferentes a. Por tanto, las pretensiones justas de la a. en cuestin de ben ser determinadas por el fin al que ella sirve. Por ej., si en el transcurso de la historia de la Iglesia siempre se hubiera tenido suficiente conciencia de esta idea, la a. eclesistica jams habra podido tomar en tal grado de la a. civil sus formas externas y la autoconcepcin misma (cf. Y. CONGAR, L'ecclsiologie de la Rvolution f rangaise au Concile du Vatican sous le signe de l'af firmation de l'autorit: RSR 34 [1960], 77-104; id. Power and Poverty in the Church, Baltimore 1964; cf. p. ej., la aplicacin del concepto de societas perfecta a la --> Iglesia y al estado). La reflexin sobre los cometidos especficos de las diversas a. no ha progresado en todos los campos al mismo ritmo. 2. Si se intenta deducir el cometido de la a. partiendo de sus caractersticas formales, hemos de pensar adems que el ejercicio legtimo de la a. no slo debe respetar la libertad, sino que tambin ha de promoverla. En consecuencia, ella debe guardarse de medidas autoritarias que le degradaran, convirtindola en mero poder o incluso en fuerza fsica. El poder no fomenta la libertad; la fuerza la elimina. El fundamento de todo proceder autoritario hay que buscarlo por lo comn en un presuntuoso orgullo o en una debilidad reprimida. Pero la a. verdadera es consciente de sus lmites e intenta ganarse a las personas con su fuerza de persuasin. Ella respeta la dignidad personal y la igualdad fundamental de aqullos cuya obediencia pide, e intenta, en consecuencia, aminorar la distancia social que pueda surgir por el hecho de que los mutuamente interreferidos en virtud de la relacin de a. ocupan un puesto supraordenado o subordinado.

3. La funcin de servicio que la a. tiene frente al hombre consiste precisamente en el ejercicio de la a., es decir, segn los casos, en el cumplimiento de su tarea educativa, o santificadora, u ordenadora, etc. En consecuencia, desde este punto de vista la claudicacin consiste siempre en la renuncia al verdadero ejercicio de una determinada a. Pero aqu hemos de advertir cmo la a. tiene que determinar el devenir de la personalidad del individuo en una forma, no slo externa y casual, sino tambin interna y esencial. Pues la concepcin del liberalismo clsico, con su laissex faire, y la de la --> ilustracin, con su idea naturalista de que la naturaleza se va desarrollando correctamente por s misma, olvidan precisamente que el hombre es realmente libre, y por eso ha de conseguir la integracin de la naturaleza en la personalidad dirigiendo las leyes propias de aqulla a base de decisiones autnomas, las cuales no siempre son de antemano rectas y buenas. Ahora bien, la a. con su peso y apelando a la razn y a la libertad del otro, debe contribuir a un mayor acercamiento a la verdad y al bien. Una negligencia en el cometido que la a. ha de realizar significara por tanto que, quien se encuentra sujeto a ella, se vera total o parcialmente impedido en el desarrollo de sus posibilidades. Como la a. est obligada en igual manera al valor que ella representa y al hombre, a quien ha de ganarse por medio de la persuasin, la regla de oro de su proceder es: fortiter in re et suaviter in modo. Cuanto mejor sea la sntesis entre el valor representado y el hombre a quien la a. se dirige, con tanta mayor perfeccin alcanzar ella su fin. La razn de la falta de cumplimiento de las funciones que recaen sobre la a. hay que buscarla, normalmente, en el desinters egosta por los que necesitan de la a. o en el hecho de que alguien cree no estar a la altura de su misin. Paradjicamente, a pesar de la importancia que en la moral tradicional se da a la sujecin a la a., la moral de la a. y del mando est todava bastante descuidada (cf. A. Mller). En orden a una elaboracin de dicha moral habra que tener en cuenta las experiencias con el moderno personal directivo (cf. H. Hartmann). Evidentemente, la forma de ejercer la a. como servicio al hombre depende a su vez del servicio que haya de prestrsele, pues el amor servicial adopta formas muy distintas. Precisamente en el NT se destaca de una forma especial la funcin de servicio de la a., as cuando en Lc 22, 24-27 se recalca cmo el que manda debe ser como el que sirve, y cuando en la narracin del lavatorio de los pies (Jn 13, 1-17) la actitud de servicio del Maestro es presentada como un ejemplo para los discpulos. 4. La a., que procede de Dios y est ordenada a l, lograr mantener sus diversas funciones en una tensin equilibrada, si consigue en la mayor medula posible que se haga transparente la dimensin de su transcendencia hacia Dios, y as pone la propia superioridad y dignidad bajo la luz que le corresponde. Por esto, la a. se esforzar constantemente por vincular a los hombres, no a s misma, sino a nuestro origen y a nuestra meta por antonomasia. Esto significa que, p. ej., en la democracia una sumisin absoluta a la voluntad del pueblo sera una sujecin a la posible arbitrariedad del mismo. El .pueblo puede, es verdad, designar a los sujetos de la a., pero la potestad encarnada en ella no procede del pueblo, sino de Dios (teora de la designacin), ante quien, en ltimo trmino, uno es responsable por el ejercicio del cargo. En este sentido, tambin Po ix, en oposicin a determinadas concepciones positivstas, rechaza en el Syllabus la sentencia siguiente: La a. no es otra cosa que la suma del nmero y el conjunto de fuerzas materiales (Dz 1760). Esto mismo tiene validez mutatis mutandis

con relacin a toda clase de a., de manera que, a la inversa, se puede decir: Una a. terrena que no se base en algo superior, se convierte en demonaca y en simple poder arbitrario. Y esto se da bajo envoltura dialctica incluso cuando la a. no quiere desplegar totalitariamente su propio poder, sino que, en una pseudo-renuncia a la carga de la responsabilidad del gobierno, se quiere limitar a ser mera objetivacin y rgano ejecutivo de los deseos e intereses de sus sbditos. 5. La actitud que se debe adoptar frente a la a. es, segn el tipo de a., la postura de -> fe, de --> obediencia, de respeto, etc. Tambin la a. ha de adoptar formas muy distintas, segn el tipo de a. de que se trate. En todo caso, debido a la ambivalencia de las autoridades terrenas y a su dependencia de los cambios histricos, la a. no puede prescindir nunca del dilogo con las personas que le estn confiadas, si no quiere desviarse de su meta, la cual est en el servicio a los hombres y a la a. absoluta de Dios, que ella representa en un grado siempre muy imperfecto de analoga. Waldemar Molinski

AVIN,

DESTIERRO

DE

Avin, al empezar el s. xiv, era una pequea ciudad (sobre 6000 habitantes) a orillas del Rdano, con Universidad (desde 1303) y antigua sede episcopal. Perteneca al conde de Provenza. Sus fciles comunicaciones con todos los pases la hacan apta para sede de la curia pontificia. Bajo los papas lleg a tener ms de 30 000 habitantes, con bellos monumentos, fuertes muros y gran prosperidad comercial y artstica. I. Causas de la traslacin En la segunda mitad del s. XIII dos concilios se celebran en Lyn y 4 papas son franceses. Roma miraba continuamente a Francia. As que el paso dado por Clemente v no escandaliz a nadie. Lo mismo Clemente v que Juan xxii no pensaron en establecerse definitivamente en Avin; su residencia all era provisional. Slo desde Benedicto xii, que inicia la construccin del palacio papal, y ms an, desde que Clemente vi compra la ciudad avionesa a Juana de Anjou, puede decirse que Avin es la residencia estable del papado. Causas de ello fueron: la voluntad de los papas de reconciliar a Francia con Inglaterra, sin lo cual no se poda pensar en una cruzada; la situacin catica de los estados de la Iglesia y de la misma Roma; el amor excesivo del papa y de los cardenales -casi todos franceses - a su propia patria; por parte de Clemente v, la celebracin del concilio de Vienne y el deseo de impedir el proceso contra Bonifacio viii, intentado por Felipe el Hermoso. El nombre de Destierro avions, o de Cautividad babilnica, es inexacto, ya que el papa ni estaba desterrado ni cautivo, pero a los romanos la ausencia papal durante casi 70 aos (1309-1377) les recordaba el destierro de los judos en

Babilonia, y muchos vean en el pontfice de Avin un vasallo del rey de Francia. II. Los siete papas En el largo conclave, celebrado en Perugia a la muerte de Benedicto xi, los cardenales optaron por ofrecer la tiara al arzobispo de Burdeos, Bertrn de Got, quien se llam Clemente v (1305-14). Su coronacin tuvo lugar en Lyn, en presencia de Felipe iv el Hermoso. Ya desde entonces se vio clara la presin del rey y la debilidad del papa. Despus de recorrer varias ciudades, Clemente v puso su residencia en Avin, hospedndose en el convento de los dominicos. Desde ese momento (marzo 1309) Avin ser la nueva Roma. Clemente v fue el primer papa que exigi las anatas (a Inglaterra, 1306). Con estos y otros censos eclesisticos acumul tesoros con que enriqueci a sus parientes. Casi todos los cardenales que cre eran franceses (cinco sobrinos suyos). El hecho ms importante de este pontificado fue el concilio de Vienne (1311-12), convocado por voluntad del rey con el fin de juzgar y suprimir a los Templarios. Acerca de sus decretos dogmticos vase Dz 471-83. El problema de la reforma eclesistica se toc, mas no se solucion. Desde entonces el grito de reforma in capite et in membris resonar en la Iglesia por ms de dos siglos. El 7 de agosto de 1316, tras un conclave de dos aos y tres meses, que estuvo a punto de originar un cisma, sali elegido Juan xxii (1316-34). De papa, sigui viviendo en el palacio que haba ocupado siendo obispo de Avin. Sencillo, autoritario y buen administrador, tena dotes de gran pontfice, pero concedi demasiada preponderancia a lo poltico y econmico. Luis de Baviera y Federico de Austria, candidatos al trono alemn, acudieron al papa, pidiendo cada uno la aprobacin de sus derechos. Juan xxii, de sentimientos decididamente antigibelinos, aprovech la situacin para reforzar su dominio en Italia. Apelando a su plenitudo potestatis y a las Decretales, afirm que, cuando est vacante el Imperio, compete su administracin al papa; por tanto, nombr vicario suyo en Italia a Roberto de Npoles y mand un ejrcito contra el duque de Miln, representante de Luis de Baviera. Desde la batalla de Mhldorf (24 junio 1322) era el Bvaro nico dueo de Alemania; no por eso fue reconocido por el papa. ste, en virtud del derecho de la Santa Sede a examinar la persona elegida para rey de romanos, le orden resignar el gobierno y presentarse en Avin. Como no obedeciese, fue excomulgado. La respuesta del monarca fue el Manifiesto de Sachsenhausen (22-5-1324), en que acusaba al papa de hereja, lo presentaba como enemigo de Alemania, usurpador del derecho de los prncipes electores, y peda la convocacin de un Concilio general para elegir un papa legtimo. En 1327 baja a Italia y, siguiendo las ideas de Marsilio de Padua, se hace proclamar emperador en Roma, laicamente, por voluntad popular (17-1-1328), depone a Juan xxii como a papa hertico y otorga la tiara a Fray Pedro de Corvara OFM (Nicols v). Por fortuna casi nadie sigui al antipapa, el cual dos aos ms tarde abjur sus errores y se present en Avin a pedir perdn. Juan xxii muri sin ver resuelto el conflicto entre el papado y el Imperio. Poco antes haba tenido otros violentos choques con los espirituales franciscanos, a quienes oblig a someterse a la comunidad (Dz 48490, contra los fraticelos), y con toda la orden de san Francisco, especialmente con su ministro general,

Miguel de Cesena, declarando hertica la opinin de los que afirman que Cristo y los apstoles no posean, ni siquiera colectivamente, cosa alguna en propiedad. Por entonces fue cuando G. de Ockham huy de Avin y se puso al servicio de Luis de Baviera (1328). Como casi todos los monarcas de su tiempo, Juan xxii acentu la tendencia hacia la centralizacin y el absolutismo. Por la constitucin Ex debito (1327 ) no slo los beneficios vacantes in curia, sino tambin todos los que posean los cardenales y dems empleados curiales, dondequiera que muriesen, y otros muchos obispados y abadas quedaban reservados a la Santa Sede. A la par con el centralismo y las reservaciones, creci enormemente el fiscalismo de la curia. Juan xxii organiz la cancillera; fij las tasas en el despacho de los documentos, perfeccion el sistema de contabilidad de la cmara apostlica, regul la Audiencia de letras contradichas y el tribunal que luego se llamar la Rota. De los 28 cardenales que cre, 23 eran franceses (9 de Cahors, patria del papa). El cisterciense Benedicto xii (1335-42) reaccion contra su antecesor, definiendo como dogma de fe que todas las almas santas ya purificadas en el purgatorio, o sin nada que purgar, van inmediatamente a gozar de la visin intuitiva y beatfica de Dios (Dz 530-31), doctrina que Juan xxii, como doctor particular haba negado en sus sermones. Benedicto xii corrigi muchos abusos, como el de las encomiendas y el de las expectativas, inculc la residencia a cuantos tenan cura de almas, ataj la cumulacin de beneficios, implat la reforma en su orden del Cister y en la de san Benito, e intent, sin xito, reformar a franciscanos y dominicos. l preceda a todos con el ejemplo de su vida austera y piadosa, y fue uno de los pocos papas avioneses exentos de nepotismo. Aunque amante de la paz, no resolvi el conflicto con el Imperio, por condescender ms de lo justo con la poltica de Felipe vi de Francia. Clemente vi (1342-52), benedictino, buen orador y docto telogo, se distingui por la generosidad, liberalidad, amor al lujo y al fausto. La corte avionesa alcanz con l su apogeo de esplendor. Lo que no brill tanto en este pontificado fue la piedad sacerdotal y el espritu eclesistico. Acentu el fiscalismo, prodig las expectativas, y en carta a Eduardo iii de Inglaterra (1344) hizo constar su derecho a disponer de todos los beneficios. En 1348, cuando la peste negra vino a turbar la alegra de la ciudad, arrebatando ms de la mitad de la poblacin, el papa Clemens clementissimus mostr su gran misericordia con los contagiados y los difuntos. A una delegacin romana, en la que vena Cola di Rienzo, le concedi la celebracin del jubileo para el ao 1350. Con Luis de Baviera procedi con extremo rigor, y si al fin pudo dar una solucin favorable, eso se debi a la muerte del monarca alemn (1347) y a la eleccin del piadoso emperador Carlos iv. Contra el fausto de Clemente vi reaccion Inocencio vi (1352-62), volviendo a la sencillez y al espritu reformador de Benedicto xII. Aunque l no se vio libre del nepotismo, conden severamente la acumulacin de beneficios, promovi la reforma de la orden dominicana en materia de pobreza, persigui y castig a varios franciscanos fanticos y visionarios (Juan de Roquetaillade, Antonio Muntaner) y escuch la voz de santa Brgida, que le mandaba en nombre de Dios volver a Roma. Cada da era ms insegura la situacin de Avin, fcil presa de las compaas de aventureros, pero los estados pontificios estaban

en la anarqua. Para reconquistarlos y pacificarlos envi a Italia con poderes omnmodos al cardenal Gil Carrillo de Albornoz, guerrero genial, hbil diplomtico y sabio legislador. Inocencio vi muri antes de poder realizar su viaje. sa fue la gloria de Urbano v (1362-70), que el 9 de junio 1367 desembarc en Corneto, donde le aguardaba Albornoz (+22-8-1367), y el 16 de octubre entr en Roma. Desgraciadamente a los tres aos, ilusionado con la idea de pacificar a los reyes de Francia e Inglaterra, retorn a Avin, donde muri santamente el 19 de diciembre de 1370. Gregorio xi (1370-78), ltimo papa avions, deba la prpura cardenalicia a su to Clemente vi. Moralmente era muy superior a l por su piedad, modestia y delicadeza de conciencia. Conden en 1377 la doctrina de Wiclef y alent a la inquisicin en Portugal, Aragn, Provenza y Delfinado. Contra la ambiciosa Florencia lanz el anatema y un ejrcito de mercenarios bretones, bajo el mando del cardenal Roberto de Ginebra, que actu muy cruelmente. Los estados pontificios estaban otra vez en peligro de perderse, sin la presencia del papa. Gregorio determin restituir la sede a Roma. A ello le impulsaban las ardientes splicas de santa Brgida de Suecia y luego de santa Catalina de Siena. El 13 de septiembre de 1376 dej la ciudad de Avin. En Marsella venci los ltimos obstculos que le ponan los cardenales, seis de los cuales no le acompaaron en el viaje. El 17 de enero de 1377, remontando el Tber, desembarc junto a la baslica de san Pablo, de donde cabalgando hizo su entrada triunfal en la ciudad eterna. El destierro avions haba terminado. Gregorio xi muri el 27 de marzo de 1378 con el presentimiento del cisma. III. Caracteres y consecuencias del destierro Dante y Petrarca estigmatizaron cruelmente a los papas de Posteriormente los historiadores se dividieron en sus apreciaciones. Avin.

Hoy se muestran todos ms ecunimes y objetivos. Se les acus: a) de servilismo al rey de Francia, con perjuicio del sentido de catolicidad; b) de fiscalismo exagerado de la curia; c) del cisma de Occidente. El servilismo no se puede probar (a no ser en Clemente v quiz), aunque es cierto que el papado se afrances ms de lo justo, provocando sentimientos de hostilidad en Italia, Inglaterra y Alemania. El fiscalismo es innegable; los servitia communia, annatae, expectativae, ius spolii, vacantes, decimae y otros censos y subsidios, exigidos por la Cmara apostlica, dieron al gobierno y administracin de la Iglesia un carcter ms financiero que espiritual; pero se hubiera evitado estando la curia en Roma? En cuanto al cisma de Occidente, fue efecto del antagonismo nacionalista de italianos y franceses; por culpa de unos y otros esta oposicin se agudiz en la poca avionesa (polmica entre Petrarca y J. de Hesdin). Cierto es que Avin, prestando al antipapa una sede prestigiosa, dio consistencia al --> cisma de Occidente. Ricardo Garca Villoslada

AYUNO

ABSTINENCIA

I. En la historia de las religiones A. es la abstencin de alimentos por motivos ticos y religiosos (penitencia, sacrificio y santificacin). En las formas adoptadas por el a. en culturas primitivas y en otras ms avanzadas late la experiencia de que, por una parte, la alimentacin produce fuerzas fsicas y en consecuencia tambin espirituales y, por otra, una alimentacin desordenada perturba y destruye el orden interno del espritu y del cuerpo. El fenmeno del a. se basa adems en la idea de que la comida es expresin y ocasin de alegra, de donde se deduce la aptitud del a. para manifestar una actitud de condolencia o de protesta. Desde el punto de vista de la historia de la religin hemos de distinguir, pues, entre el a. como disposicin y como expresin de tristeza, sin duda del ltimo se ha derivado el a. conmemorativo. Tambin hay que distinguir entre el a. y la a. de determinadas comidas y bebidas (sobre todo carne, en particular de algunos animales y bebidas alcohlicas). Con frecuencia van unidos el a. y la continencia sexual. La experiencia humana que late en el fenmeno del a. se manifiesta dentro de las religiones arcaicas en el sentido dado al a. como medio para defenderse de poderes adversos al hombre y para obtener la ayuda de poderes benvolos. II. En la Biblia 1. Antiguo Testamento La concepcin primitiva del a. que hemos diseado se halla tambin en el AT, donde el a. es parte componente de la vigilancia anfictinica a servicio de Yahveh, Dios de la estirpe: Lev 16, 29ss, 23, 27, 29; Jue 20, 26 (cf. tambin Est 4, 16). Bajo un matiz individal y espiritual aparece en Ex 34, 28, donde Moiss intercede por su pueblo mediante el a. Segn los profetas, el a. debe ser expresin de una radical conversin a Dios y a sus mandamientos, sobre todo al del amor al prjimo, pues de otro modo carece de valor (Is 58, 3ss; Zac 7, 3ss; Eclo 34, 30s). Debe apoyar la oracin y ser expresin de una recta actitud penitencial (J1 1, 12s). 2. Nuevo Testamento Ciertamente, en el NT la actividad pblica de Jess comienza -segn Mt 4, lss = Lc 4, lss - con un a. de cuarenta das en el desierto, pero la percopa de Marcos (1, 12s), ms originaria, da a entender cmo Mateo y Lucas, con la mencin de un a. de cuarenta das quieren indicar que el principio de la accin de Jess es el comienzo de una actividad proftica. Se trata aqu de un lugar tomado de Ex 34, 28 y 1 Re 19, 8, en el cual sin duda se pretende expresar

que jess quiso prepararse tambin con el a. para su actividad pblica. Tampoco de Mc 9, 29 puede deducirse una declaracin de Jess sobre el a., pues kai nesteia es una interpolacin en el manuscrito posterior. Por primera vez Mt 6, 17 permite reconocer que Jess valor positivamente el a. como expresin personal de la devocin: Tu Padre... te recompensar. Parece que Jess se atuvo tambin al preceptuado a. colectivo. Lo dicho en Mc 2, 18 indica que la pregunta del a. no es apta para captar el significado del reino de Dios que irrumpe con Jess; pero la alusin al a. despus de la partida del esposo resalta su valor positivo aunque relativo. Est en armona con la postura soberana de jess respecto al a. el hecho de que en la Iglesia primitiva hallemos tan pocos datos sobre la observancia del a. (slo Act 13, 2s; 14, 23; en Act 10, 30, y 1 Cor 7, 5 la mencin del a. fue interpolada en los manuscritos posteriores). Sin duda por influjo del antiguo --> dualismo y por un renacimiento del pensamiento legalista del AT, poco a poco el a.fuelogrando gran importancia en los primeros tiempos del cristianismo y se convirti en una forma de -> penitencia. III. Sentido teolgico 1. Puesto que que la perfeccin consiste en el amor, un enfoque teolgico del tema ha de tener como punto de partida la idea de que el hombre, por el a. (tambin material), ha de disponerse para conceder al prjimo una participacin en su propiedad, sin perjuicio de los derechos legtimos del amor a s mismo. El carcter incondicional de las exigencias del amor recibe su fundamentacin teolgica en virtud del ejemplo de Cristo y de su identificacin con el prjimo (Mt 25, 35-40). La unin entre a. y amor al prjimo queda resaltada en la constitucin paenitemini, de Pablo vi (del 17-21966): En los pueblos que gozan de abundantes bienes econmicos se exige el testimonio de la renuncia, el cual ha de ir unido a una prueba activa del amor a los hermanos atormentados por la pobreza y el hambre. 2. Adems, en principio, el a. conserva en la existencia cristiana aquel valor que la tradicin le ha atribuido en el mbito de la relacin del hombre consigo mismo, a saber, el de integrar su corporalidad en la totalidad de la vida creyente. IV. El derecho eclesistico Las disposiciones sobre el a. y la a. estn contenidas en los cnones 12501254, precisadas por la declaracin papal sobre la disciplina penitencial en la Iglesia. La constitucin apostlica paenitemini, de Pablo vi, del 17-2-1966 (AAS 58 [1966), 177-198), encomienda a las conferencias episcopales una modificacin del precepto sobre el a. y la a. en conformidad con los tiempos; tales conferencias tienen potestad para sustituir la abstinencia y el a. por la oracin y obras de amor al prjimo. En consecuencia, las obligaciones concretas quedan fijadas anualmente en virtud de las disposiciones episcopales sobre el a. Marcelino Zalba

BARROCO
La palabra barroco sirvi originariamente para caracterizar y rechazar una forma de arte que era percibida como exagerada y extravagante. Pero la ciencia llam as a un estilo que naci en el s. xvi del renacimiento italiano, se propag desde Italia por toda Europa y sus colonias, y se extingui hacia fines del s. xvIII. Su comienzo y su final son muy distintos en los diversos pases; as, p. ej., la cultura del b. no pudo desarrollarse plenamente al norte de los Alpes hasta despus de 1650, ao en que acabaron o por lo menos se localizaron las grandes guerras y, sobre todo, hasta que en 1683 los turcos sufrieron una derrota decisiva. Al principio, la expresin barroco se aplic ms al arte de los pueblos romnicos y catlicos. Sin embargo, si es cierto que el b. encontr en los pueblos catlicos su ms rico desarrollo, tambin para el mundo protestante vino a ser la forma del tiempo. Hoy se entiende por b. toda la cultura occidental de los s. xvii y xvIII. La cultura del b. es la ltima gran cultura social nacida del cristianismo. Los impulsos decisivos los recibi de la -> reforma y contrarreforma catlica, en la que se refleja la conciencia de s misma que recupera la Iglesia catlica. Ya en medio de la crisis que supuso la -> reforma protestante, la Iglesia se cre por medio del concilio de Trento (que fij las ms importantes doctrinas de la fe y dio los necesarios decretos de reforma) el firme fundamento de su renovacin religiosa y poderoso florecimiento. Dondequiera reviva de nuevo la antigua Iglesia desde fines del s. xvi, revestase del ostentoso atuendo del b., aunque varindolo segn las caractersticas nacionales y regionales. Poltica y socialmente, la cultura del b. tiene como presupuesto la sociedad cortesana y aristocrtica, rigurosamente dividida en estamentos, de la era del absolutismo, cuya cima era el soberano absoluto por la gracia de Dios. Sin embargo, est profundamente arraigada en el pueblo. Su fin vino con el triunfo de la ilustracin, a la sombra de la --> revolucin francesa. El nuevo sentimiento estilstico y vital hall en los dominios del arte su expresin ms impresionante. Este sentimiento estaba caracterizado por una nueva experiencia de Dios, de su infinitud y de su libertad sin lmites, pero tambin de su soberana bondad y del amor con que redime a los hombres. El hombre hall ahora de nuevo tras el cansado y a menudo desesperanzado talante de la baja -> edad media y de la enorme conmocin de la poca de la reforma protestante, la confianza en Dios y en s mismo. Se abri camino una nueva dinmica victoriosa, potente e impresionante. En la transformacin barroca de Roma, los pontificados de Sixto v (1585-1590) y de Urbano viii (1623-44) representaron una grandiosa cima. Tambin los jesuitas, la orden ms importante de esta poca, se hicieron muy pronto propagadores del nuevo sentido estilstico y de las nuevas formas de la vida religiosa. De Roma partieron nuevos impulsos hacia el Norte y el Oeste. En arte, los centros ms importantes -despus de Roma- fueron Pars (bajo el rey sol, Luis xiv, en Versalles) y Viena (despus de la derrota de los turcos en 1683). No slo se levantaron palacios gigantescos, rayanos con frecuencia en lo utpico, de prncipes seculares y eclesisticos, sino tambin poderosas instalaciones monsticas e incontables iglesias, con un afn constructivo que en muchos

casos llegaba a ser pasin. La arquitectura va a la cabeza y a su servicio se ponen, como nunca antes, la pintura y la escultura. Ya no basta la concepcin, racionalmente clara y equilibrada, de la forma del renacimiento, como tampoco su armnica quietud en lo visible, comprensible y claramente delimitado. Cierto que se conservan las formas particulares del renacimiento; pero, por una parte, se subliman con formas poderosas y patticamente movidas hasta lo colosal y dramtico (theatrum sacrum) y, por otra, se transfiguran en lo pintoresco. Tambin la msica pasa por un perodo de florecimiento, en que, durante la poca propiamente barroca, va a la cabeza el mundo protestante (Juan Sebastin Bach, Jorge Fed. Hndel), terminando en el clasicismo viens (Mozart, Haydn, Beethoven). En las iglesias barrocas se abre ya una aurora del cielo al hombre doliente pero en principio redimido ya (junto con toda la creacin). En medio de todo el poder y magnificencia de la Iglesia, expresados del modo ms grfico, se pone de manifiesto al observador atento la profunda piedad de una poca que estaba por igual familiarizada con la representacin principesca y con la majestad de la muerte. Las iglesias catlicas del b. y del maravillosamente espiritualizado rococ eclesistico (cuya verdadera patria es solamente el sur de Alemania) son, por decirlo as, la representacin, en el idioma del arte, de la gloria del hombre redimido. Toda la historia de la salvacin, desde la creacin y el pecado original, pasando por la redencin, hasta el juicio final y la gloria, pero sobre todo la gran comunin de los santos, se hacen all accesibles a los sentidos. Lo mismo que en el arte, la poca del b. buscaba en todos los rdenes la exteriorizacin y representacin. Fue una era que se pas en espectculos y fiestas. El teatro moral religioso fue fervorosamente cultivado sobre todo en los numerosos colegios de jesuitas. Magnficas procesiones con muchas imgenes y con representaciones vivas, peregrinaciones y hermandades (siguiendo a menudo el orden de estamentos) tuvieron un nuevo esplendor, que continu en parte las formas de piedad de la baja edad media, y en muchos casos las super ampliamente. Las fiestas de la Iglesia y de los santos fueron celebradas con la mayor solemnidad. En las mltiples y, riqusimas formas de la piedad barroca, lo mismo en la liturgia que en los anchos dominios de la piedad popular, se pone de manifiesto una poderosa vitalidad religiosa. El cristocentrismo fundamental se mostr en la devocin eucarstica, amorosamente cultivada, en el culto floreciente del corazn de jess, ea la piedad mstica, en los numerosos calvarios y en la devocin del va crucis, que hizo por entonces su entrada en las iglesias. Se foment la predicacin, aunque con frecuencia no pasaba de la exhortacin moral y del ejemplo impresionante, sin penetrar propiamente en el espritu de la sagrada Escritura. En cambio, lo mismo en la instruccin religiosa que en todas las formas de piedad litrgica y extralitrgica, las verdades centrales del cristianismo quedaron en muchos casos recubiertas por un exuberante follaje piadoso, no siempre libre de supersticin. Aqu inici la ilustracin catlica su obra de limpieza y simplificacin, obra ciertamente necesaria, pero a menudo poco inspirada y feliz. Con todo el gran patetismo de aquella poca, amenazaba constantemente el peligro de una exaltacin o un entusiasmo inautntico, de una excesiva sensiblera subjetiva, de una plasticidad demasiado burda y, con ello, el de la mera exterioridad religiosa.

Testimonio del gran auge de la nueva vitalidad de la Iglesia son las importantes realizaciones de la teologa (--> escolstica del b.; las grandes colecciones y ediciones crticas en todas las disciplinas). Las cuestiones que seguan abiertas desde la reforma protestante, sobre la gracia, la libertad y la predestinacin, revivieron una y otra vez, y condujeron a graves y duraderas polmicas en la Iglesia (la disputa de auxiliis, la lucha en torno a los sistemas morales, el jansenismo). Junto con el -> jansenismo, conmovieron gravemente a la Iglesia en todos los pases sobre todo el --> galicanismo y fenmenos anlogos en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Fueron muy florecientes en esta poca las misiones catlicas, las cuales, dirigidas (desde 1622) por la congregacin romana De propaganda fide y sostenidas por las grandes rdenes religiosas, se extendieron por todo el mundo. Pero las rivalidades entre las varias rdenes, la larga disputa sobre la acomodacin y los ritos y la supresin de los jesuitas, trajeron retrocesos mediado el s. xvIII. Al lado de las poderosas, realizaciones, no deben tampoco pasarse por alto las sombras. La Iglesia no sufri solamente por las tensiones y disputas internas ya mentadas. Las ciencias eclesisticas no atendieron bastante al siempre creciente acervo de datos que reunan las ciencias experimentales y no pudieron ya dominarlo con aliento creador. Languideci la fuerza para crear una autntica sntesis convincente, comparable a la lograda en su tiempo por la alta -> escolstica. El moderno proceso de secularizacin, el descenso de la influencia cristiana prosigui lentamente, y avanz con rapidez en el s. xviiz. La evolucin alcanz su punto culminante con la ilustracin. La sima entre la fe y la ciencia se ensanch inconteniblemente y pareci de momento insuperable. La Iglesia vivi a menudo al margen de la gran miseria social de las clases inferiores, sobre todo en el sur de Europa y en Amrica Latina, aunque no faltaron quienes dieron la voz de alarma. Con el avance de la ilustracin fue cambiando insensiblemente, desde 1700, la concepcin del mundo y de la vida. En lugar de la ilusin de espacios inmensos, los hombres pedan ahora rdenes de claras perspectivas; en lugar de entusiasmo sentimental, exigan claridad y sobriedad racional; en lugar de magnificencia celeste y terrena, reclamaban ayuda y utilidad en el diario quehacer humano. A los hombres de la -> ilustracin se les hicieron demasiado pesados y complicados los suntuosos vestidos de la poca barroca. As, la ilustracin vino a ser uno de los grandes ensayos de aligeramiento o descarga de la historia espiritual de occidente. Frente a un lastre histrico que se haba hecho demasiado grueso y pesado, la ilustracin retorn a algo primigenio, anterior a la historia: al hombre como ser racional. La mstica luz celeste del b. fue substituida en la era de la crtica (Kant) por la luz de la naturaleza y de la razn. Georg Schwaiger

BAUTISMO

A) Bautismo sacramental. B) Bautismo de deseo.

A) BAUTISMO SACRAMENTAL
Al hombre moderno le cuesta trabajo percibir la plenitud de resonancias y bienaventuranza que hay en las palabras con que, hacia fines del s. II, comienza Tertuliano su tratado sobre el b.: Felix sacramentum aquae nostrae: feliz sacramento de nuestras aguas (de nuestro bao) (sacramento = accin sagrada que nos obliga bajo juramento). El b. era para aquellos primeros cristianos comienzo dichoso y consciente de la vida cristiana, de un nuevo renacer conforme al ejemplar primero, Cristo, llevado a cabo en un bao de agua, acompaado de unas pocas palabras. Con la sencillez de la accin divina, en contraste con la pompa de los ritos de iniciacin de los cultos paganos, el bao de agua con la palabra (Ef 5, 26) comunica algo increblemente grandioso, la vida de la eternidad (cf. TERTULIANO, De bapt. 1-2). Sin embargo, en el fondo y en realidad, sa es tambin nuestra creencia. Tambin para el cristiano de hoy es el b. el primero de todos los sacramentos, la puerta de la vida cristiana y, como postrera consecuencia escatolgica, de la vida eterna. IR1 borra el pecado original y todos los pecados personales, por la -> gracia santificante hace al bautizado partcipe de la naturaleza divina, le confiere la adopcin divina, le da derecho a recibir los otros sacramentos y a tomar parte activa en la accin del sacerdocio cultual de la -> Iglesia. Tratemos, pues, de penetrar de nuevo la plenitud de bienes vivos que encierran estas frmulas abstractas, partiendo de las fuentes primigenias de la revelacin. I. El Nuevo Testamento y la liturgia El NT nos muestra claramente cmo la predicacin apostlica entendi el bao de agua con la palabra de la vida (Ef 5, 26). 1. La palabra del Seor El b. est estrechamente ligado con las palabras del Seor resucitado: Haced discpulos mos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a cumplir todo lo que yo os he mandado (Mt 28, 19s). En estas palabras se nos ha transmitido con toda seguridad la voluntad del Seor glorificado de instituir el b., aun cuando su formulacin trinitaria est condicionada por la prctica apostlica. El sentido profundo del b. es interpretado con las misteriosas imgenes tomadas de la conversacin del Seor con Nicodemo (Jn 3, 1-10), que, a decir verdad, slo son plenamente inteligibles para quien conozca ya el b. cristiano. En todo caso, hallamos desde el principio la administracin del b. como fundamento para ser discpulo de jess y cristiano (Act 2, 37-41 et passim). Desde la venida del Espritu Santo en el primer Pentecosts, los apstoles entendieron y administraron este bao bautismal como un uso santo ya tradicional.

Deducir este uso del culto helenstico pagano es imposible; s hallamos, empero, analogas en el AT. 2. Analogas En el AT hallamos diversas analogas del bautismo (en forma de lavatorios; cf. p. ej., 2x 40, 12; Lev 8, 6; 13, 6; 14, 4-9; 16,4.24; Ez 36, 25, etc.); en tiempo de Jess, los bautismos, es decir, los lavatorios de esa especie eran prctica general (cf. Mc 7,2-4); algunas sectas judas los desarrollaron de modo particular, as los esenios (FLAV. Ios., Bell. Iud., 2, 117-161), sobre todo en --> Qumrn (1 QS 6, 16s; 3, 4-9; 5, 13s; cf. J. GNILKA, Der Tu f er Johannes und der Ursprung der chistlichen Tau f e: Bul 4 [ 1963 ] 39-49). Sobre este trasfondo se entiende ms fcilmente la prctica bautismal de Juan Bautista, si bien l trajo factores nuevos de decisiva importancia: como enviado de Dios, Juan bautizaba a los otros, exhortndolos a la penitencia, como preparacin a un superior bautismo venidero. Los discpulos de Jess bautizaron tambin en vida de ste, sin duda en forma semejante a la de Juan (Jn 4, 1-3 ). 3. La prctica apostlica Pero despus de la glorificacin del Seor, los apstoles practican el uso tradicional de manera nueva y con otro sentido. Ahora bautizan en el nombre de Jess, es decir, segn el mensaje sobre el nombre de Jess, como entrega a l, invocando su nombre sobre el bautizando y, finalmente (en otro estadio de evolucin), en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. (La continuidad del uso V la transicin a un nuevo modo aparece impresionantemente en Act 18, 25-26 y 19, 2-6.) La accin entera -bao de agua acompaado de palabraes la culminacin de una conducta total: la penitencia y la fe se consuman en el bao bautismal. Y a esta totalidad de conducta va ligada la salvacin: el perdn de los pecados y la comunicacin del don del Espritu Santo, porque todo eso une -yen cuanto une -de la manera ms ntima con Cristo. Cristo es la luz que brilla en el bautismo, l es la vida que aqu se comunica, la verdad, que el bautizado confiesa y a que se obliga, la fuente de que brotan corrientes de agua viva, el agua y la sangre de la herida de su costado; ellas lavan al bautizado de toda culpa. 4. Teologa neotestamentaria Las noticias relativamente escasas de los evangelios y los Hechos de los apstoles, y, no en ltimo lugar, del cuarto Evangelio, valorado plenamente en su ltima intencin, hallan luego su grandiosa exposicin en la teologa de los restantes libros del NT, sealadamente en Pablo, en la carta primera de Juan y en la primera de Pedro. Estos escritos ahondan en la inteligencia del bao de agua acompaado de la palabra, como singular accin sacramental y personal por la que se nos comunica fundamentalmente aquel ser en Cristo que es el compendio de toda la existencia cristiana. Pues por el b. fuimos juntamente sepultados con l, con l juntamente fuimos resucitados por la fe en la fuerza de Dios que lo resucit de entre los muertos (Col 2, 12). Estas ideas se han puesto nuevamente de relieve con energa en la fecunda discusin de los ltimos aos. Aqu podemos prescindir de puntos menores an oscuros y de discrepancias en la interpretacin, y limitarnos al legado de fe que nos es comn. Como realidad fundamental del b. aparece el hecho de

que Dios, cuando estbamos muertos por nuestras culpas y pecados, movido por su amor sin medida nos dio la comunin con Cristo; estando muertos, nos convivific con Cristo, con l nos resucit y con l nos sent en los cielos (Ef 2, 1.4-6). La accin de la consagracin -bao de agua acompaado de la palabra para alcanzar la salvacin por la remisin de los pecados y la comunicacin del don del Espritu Santo - es, en su realizacin, de sublime sencillez; aun as nos permite conocer claramente muchas cosas: el b. es cima del encuentro personal con Dios en Cristo, es una respuesta personal a su llamamiento, a su palabra. Los que aceptaron, pues, su palabra se bautizaron (Act 2, 41). Condicin para el bautismo es la obediencia a la palabra, el escuchar y seguir el imperativo: Haced penitencia (Act 2, 38), la respuesta a la palabra de la buena nueva sobre Jess (Act 8, 35): S, yo creo que Jess es hijo de Dios (bid. 8, 37 segn la redaccin occidental del texto). El b. es realmente la forma que toma la -> fe como modo fundamental de nuestro existir en Cristo; sin la fe, sera accin externa muerta. Pero el b. es mucho ms que la mera expresin simblica de esta activa disposicin creyente como bao de agua acompaado de la palabra, es: el verdadero acceso a Cristo y a su accin salvadora, el ser bautizado en su muerte, el morir y resucitar con l, la comunicacin real de la comunin con su pasin, a fin de configurarnos con su muerte, para que lleguemos tambin a resucitar de entre los muertos (cf. Flp 3, l0s). En otra importante visin, el agua del b. es bao de purificacin: el bao de agua acompaado de la palabra purifica a la Iglesia (Ef 5, 26), agua limpia roca en l el cuerpo, lava nuestros corazones y los libera de la mala conciencia (cf. Heb 10, 22). La participacin en la muerte de Jess, la purificacin por el agua santa que de l brota, nos trae la comunin con la vida de Cristo, el estar en la nueva vida, el ser nueva criatura, el ser regenerados, la participacin (ya ahora) en la resurreccin, que, naturalmente, slo se consumar en el futuro escatolgico del retorno del Seor. Todo esto es realidad, pero una realidad cuya plenitud el bautizando ha de afirmar y aprehender anticipadamente en la fe, y sobre cuyas consecuencias debe meditar a fin de actuarlas en la permanente seriedad de una vida verdaderamente cristiana: As (despus de todo lo dicho sobre esta realidad), considerad tambin vosotros que estis muertos al pecado, pero que vivs para Dios en Cristo Jess (Rom 6, 11). As, pues, del bautismo ha de seguirse toda la grandeza y anchura de una vida fundada en Cristo (cf. Ef 3, 16-19). El Apstol saca con toda energa estas consecuencias morales prcticas de la realidad del bautismo (Rom 6, 12-14). Se exige de los bautizados un giro radical, existencial y moral, pues por el bautismo precisamente han recibido un ser nuevo y conforme a l deben caminar, es decir, configurar su vida (V. WARNACK, Taufe und Christusgeschehen, p. 321). La primitiva Iglesia tom completamente en serio el trnsito del indicativo del b. - que ya en s mismo es extraordinariamente grande y amplio - a su imperativo, a sus exigencias morales y existenciales: A los que ya una vez fueron iluminados (por el bautismo), gustaron el don celeste, fueron hechos partcipes del Espritu

Santo, gustaron la buena palabra de Dios y los portentos del siglo futuro, pero vinieron despus a extraviarse, es imposible renovarlos otra vez llevndolos al arrepentimiento (Heb 6, 5). No podemos entrar aqu en el problema de la penitencia despus del b.; pero, en todo caso, Heb 6, 5 atestigua con qu vigor se recalca la plena seriedad de la obligacin bautismal. 5. Liturgia bautismal El mltiple contenido de la -sencilla accin que, sin embargo, tan altas cosas comunica, se hace visible en la liturgia del b., la cual inicia pronto su desarrollo. Tal contenido est atestiguado en la Apologa, de Justino, (r, 61), en el escrito de Tertuliano sobre el b. y, particularmente, en la Tradicin apostlica, de Hiplito, de fines del s. ir y comienzos del III. Se comienza por una larga preparacin catequtica de los aspirantes al b.; sigue la preparacin inmediata con ayunos, oraciones y promesas solemnes; luego la bendicin del agua (por lo menos en Tertuliano). El bautismo propiamente es un autntico bao en agua corriente, con tres inmersiones, invocando en cada una (epclesis) uno de los tres nombres divinos. Por fin se dan la uncin, la sigilacin y la imposicin de manos. Y ahora -siempre con cierta solemnidadel nuevo cristiano es admitido al culto divino de la comunidad de los fieles, al sculo de paz y a la celebracin de la eucarista. Los tiempos posteriores no han hecho sino desplegar estas lneas fundamentales: desarrollando el ritual del bautismo con la profesin de fe, la renuncia a Satans, la promesa a Cristo, y la forma dada a la administracin propiamente dicha del bautismo y a las acciones que la siguen. El catecumenado se dividi tambin en una larga serie de escrutinios, hasta que, en mltiple vaivn de desarrollo y abreviacin, se fij la prctica de la administracin del b. que poseemos en el ritual romano. 6. Estructura fundamental La evolucin es instructiva. En la solemne ceremonia se expresa concretamente la estructura fundamental del b.: confesin y penitencia como actos personales del candidato mayor de edad; plenitud sacramental y podero del bao sagrado en el agua por la virtud del nombre de Dios: sumersin, es decir, inmersin en la comunidad de muerte con Cristo, a fin de que, por el perdn de los pecados, nazca la nueva vida en Cristo, prenda y comienzo de la vida eterna, indicada por la blanca vestidura, la luz encendida; y la exigente exhortacin: guarda tu bautismo hasta el advenimiento del Seor al que saldremos un da al encuentro con luces encendidas. Todo esto tiene una fuerza impresionante y un alto simbolismo para el bautizando adulto. Todo el NT y la poca primitiva presuponen que el sujeto del b. es un adulto. 7. Bautismo de nios Todava no se habla de bautismo de nios pequeos (lo que tampoco quiere decir que se excluya). El bautismo de los nios es ms bien el resultado natural de una situacin totalmente cambiada de la cristiandad. Despus de algunos siglos, una sociedad que era cristiana en su totalidad, quera que tambin los nios entraran en la comunin de la Iglesia y, por ende, en la de Cristo. Sin embargo, nunca se compuso un rito peculiar para el b. de nios. En los primeros tiempos slo en muy pequea proporcin se practic el b. de

nios. ste, por el nmero de los sujetos y la importancia del rito, apenas era otra cosa que un apndice al b. de adultos... (es decir), al ncleo de los actos de la administracin del b.; el ritual del catecumenado no afectaba a los nios (STENZEL, Die T'au f e, p. 294 ). De hecho, a partir, aproximadamente, de los s. iv y v, el b. de los nios vino a ser el caso normal. Para ello se transform ligeramente la prctica anterior, y se logr una total adaptacin a la nueva situacin por medio de abreviaciones y, particularmente, por la sntesis de las distintas etapas en un orden bautismal continuo. Sin embargo, fundameltamente no se cambi nada, de suerte que aun hoy da los bautizandos carentes de uso de razn, mediante la funcin representativa de los padrinos, son tratados como adultos en lo relativo a la profesin de fe y renuncia a Satans, as como a la pregunta sobre su voluntad de recibir el bautismo. 8. La realidad actual A pesar de estas imperfecciones formales, la actual liturgia bautismal de la Iglesia latina muestra con suficiente claridad lo que el b. es desde sus orgenes en el NT: accin sagrada, bao de agua (si bien reducido a un lavado por infusin solamente en la cabeza) acompaado de la palabra, participacin en la muerte, en la sepultura y, luego, en la resurreccin de Cristo, lavatorio por el agua santificada en virtud del nombre de Dios, perdn de todos los pecados, comunicacin de la vida, regeneracin, admisin en la filiacin adoptiva, y todo ello sostenido, aceptado, afirmado y confirmado por la actitud personal del nefito o catecmeno, que se obliga a ponerlo por obra en su vida. Este b. es posesin viva de la Iglesia y como tal se practica. Contamos con l; es el comienzo; de l nace el resto de nuestras obligaciones; como nos une con la muerte y resurreccin de Cristo, l nos permite esperar en medio del inagotable an-no la futura consumacin escatolgica. II. Reflexin teolgica Qu signifique todo eso, lo ha ido elaborando y asegurando lentamente la teologa con reflexin sencilla, pero impresionante e infatigable. Repasando ese trabajo, hemos de tratar tambin nosotros de comprender toda la profundidad de nuestra fe en un solo b. para la remisin de los pecados (smbolo de Nicea, credo de la misa). 1. Los primeros tiempos Por de pronto hallamos una reflexin sobre la riqueza del don del b. De acuerdo con la viveza del rito que se ejecuta con autntica accin, se da aqu un bajar al agua para lavarse de la antigua mortalidad del pecado, y un subir del agua como paso de la muerte a la vida (Ps: Bernab y Pastor de Hermas). As, el b. es bao que lava los pecados, remisin de todas las penas por stos merecidas, iluminacin para la contemplacin redentora, perfeccin, es decir, sigilacin, entrada plena a travs de la frontera de la muerte en la vida de Cristo (Clemente). 2. Orgenes

Orgenes introduce todas estas ideas dentro del marco de su visin de la historia de la salvacin, en una forma no sistemtica, sino ocasional, pero con la profundidad peculiar de su intuicin, tan fecunda para toda la teologa posterior. Lo que precedi en tipos y figuras del AT y se cumpli en Cristo, es ahora resumido y recapitulado en el b. Aqu, como siempre, Orgenes aboga por la primaca del orden espiritual e interno sobre el exterior y visible, que ha de estar al servicio de aqul. El b. de la Iglesia adquiere as su verdadero puesto en la historia de la salvacin, entre las figuras del AT y Juan Bautista, por una parte, y la nueva forma (regeneracin) de cielo y tierra al fin de los tiempos, por otra. All, en el AT, la figura que por vez primera revelaba era signo indicador; el fin ltimo es el b. escatolgico en espritu santo y fuego (Mt 3, 11). Entremedio est el b. de la Iglesia, como mediacin y unin. l realiza el signo precedente, pero a su vez es en s mismo signo que apunta hacia una realidad postrera, an no cumplida. En esta doble funcin est lleno de espritu y de eficacia salvfica, recibiendo de Cristo toda su fuerza. Orgenes no agota en estas consideraciones toda la significacin y la -tambin para l- absoluta necesidad del b. Slo quiere hacer ver con nfasis que toda la obra exterior del b. adquiere su sentido por una realidad espiritual, por el hecho de que en el b. de la Iglesia cumplimos los antiguos tipos y figuras, recibimos la gracia de Cristo y llegamos as a la postrera etapa del b., que es la resurreccin escatolgica de toda clase de -> muerte. Orgenes exige adems insistentemente que el catecmeno no slo realice o haga realizar en s el rito tradicional del b., sino que se esfuerce por conocer prcticamente la realidad ltima que en el rito se esconde. El b. es renuncia, conversin, penitencia. El morir asctico del catecmeno se consuma sacramentalinente por el b.; sin embargo, si uno, continuando en el pecado, se acerca al bao de agua, no recibe remisin alguna de sus pecados (Hom. in Lc 21). 3. La controversia sobre el bautismo de los herejes Pero estas consideraciones se quedaron por de pronto en fragmentos, que se yuxtaponan ms o menos inconexamente. En primer trmino aparece, exigida por las necesidades de la prctica, la reflexin sobre el carcter irrepetible del b., sobre su carcter totalmente nico y singular. El claro y firme reconocimiento de esta verdad fue logrado en la dura realidad de la controversia sobre el b. de los herejes. La controversia surgi al plantearse la cuestin de cmo la Iglesia haba de tratar el b. administrado en una comunidad cristiana, separada de ella por el cisma y hasta por la hereja. Las Iglesias de frica y algunas de oriente, en caso de conversin, bautizaban nuevamente al miembro de tales comunidades cismticas o herticas. En cambio, la Iglesia de Roma y la de Alejandra reconocan la validez del b. de los herejes, y slo practicaban una reconciliatio, una solemne readmisin en la Iglesia por medio de la imposicin de manos. El conflicto de la distinta prctica vino a convertirse en abierta oposicin entre Cipriano de Cartago, por una parte, y Esteban z de Roma, por otra. Ambos estaban de acuerdo en la fundamental confesin de que no hay un nuevo bautismo; slo un b. es vlido. La cuestin estaba en si el b. administrado por los herejes era verdadero b. El punto de vista romano se impuso finalmente. Al defender la

primaca del factor ministerial y sacramental, que no queda afectado por la santidad moral del ministro ni aun por la pertenencia a una falsa iglesia, la Iglesia romana asegur el primado del poder de Dios. 4. Agustn Esta idea fue la base de la teologa bautismal que desarroll y acab Agustn en la discusin con los herejes de su tiempo. Una vez ms se afirma con nfasis que Cristo es autor y seor del sacramento del b., l es su verdadero ministro; por eso el sacramento no pierde su validez aun cuando sea administrado por un hereje, pues tambin ste bautiza con el b. de la Iglesia, con el b. de Cristo, que en todas partes es santo por s mismo y, por tanto, no es propiedad de los que se separan, sino de aquella comunidad de que se separan (De bapt. t, 12, 19). En poca posterior, sobre todo en su lucha contra los pelagianos y en el estudio de la cuestin del b. de los nios, Agustn recalc an ms fuertemente el factor objetivo del sacramento. Sin estar ligado por el sacramento a la accin saludable de Cristo (primera y fundamentalmente por el b. y luego por la participacin en la mesa del Seor), nadie puede llegar al reino de Dios, ni a la salvacin y vida eterna (Sobre el mrito, el perdn de los pecados y el b. de los nios i, 24, 34). Mas, por otra parte, y sta es la herencia permanente de su controversia con los donatistas, Agustn no dej nunca de prevenir contra todo automatismo del sacramento. Sin la fe no se realiza en absoluto el sacramento; ste es ya expresin del acto personal de fe, por lo menos de la madre Iglesia. Es sacramento de esta fe, signo sagrado de la fe en Cristo y en su gracia. Pero luego, aun cuando sea vlido, sin la caridad de nada sirve, no es fructuoso. De esas consideraciones sali finalmente la idea de que el b., debidamente administrado, en virtud del verdadero ministro que es Cristo, siempre se confiere vlidamente (pero no por mgico poder del rito, sino por la fe bsica, que abre el acceso a Cristo); en otras palabras, de que imprime al bautizado una nota o seal indeleble (y por eso no puede repetirse); mas para que despliegue efectivamente su fecundidad, es menester concurran la fe y la caridad del que lo recibe. Aqu estn, entre otras cosas, los fundamentos de la posterior doctrina, que es actualmente nuestra, sobre el carcter del b., sobre la seal indeleble que el rito bautismal imprime en el alma. 5. La madurez plena de la teologa bautismal El perodo clsico de los padres de la Iglesia -los s. iv y v - llev a su madurez plena la teologa del b. en estos y en otros puntos. Los distintos temas o motivos de la teologa del NT y de la primera poca patrstica son desarrollados armnicamente; en las catequesis bautismales de los obispos se nos dibuja un cuadro general impresionante del gran misterio del b. El b. es aquella accin sagrada en que se nos hace presente, para iniciarnos en la vida cristiana, la obra salvadora de Cristo, su muerte y resurreccin, a fin de conformarnos con el Seor crucificado y resucitado. Lo que una vez aconteci en l se realiza en nosotros por el b. para la formacin de la nueva vida, para nuestra regeneracin; y esto de suerte que el Espritu Santo, enviado por el Seor resucitado y levantado a la diestra del Padre, llena y santifica el elemento sensible del agua, a fin de lavarnos y purificarnos con ella.

De importancia permanente es adems el hecho de que los padres, ya desde los tiempos de Tertuliano, designaron la accin litrgica de la iniciacin mediante este bao acompaado de la palabra con el nombre de sacramentum o (latinizando el mysterion griego) con el de mysterium, trminos usados tambin para otras acciones sagradas. A ms tardar en el curso de los s. m y iv, se lleg a un fijacin tcnica de la palabra en este sentido (K. Prmm, Mysterium von Paulus bis Origenes: ZKTh 61 [ 1937 ] p. 398 ). El b. es sacramento, lo cual significa en el sentido de esta primera fijacin, que es una accin sagrada con la obligacin contrada bajo juramento (a la manera de la jura de bandera, sacramentum del soldado romano) de ser fiel en el servicio de Cristo. Pero el bautismo es adems sacramento porque realiza el sentido pleno de la palabra mysterion, ya que es una accin por la que se consagra al creyente, la cual transmite una imagen de lo representado y aprehendido en la fe y configura con ello. El b. es mysterium porque en l se da una figura de la muerte y resurreccin de Cristo, porque l nos hace partcipes de la accin pascual por la que Cristo pas de la muerte a la vida. Junto a esta visin que se funda sobre todo en la teologa paulina del b. en la muerte de jess, aparece otra, importante ya al principio y luego cada vez ms, a saber, la del Espritu de Cristo que llena con su virtud santificante el agua bautismal. Las grandes cosas que nos comunica el b., las opera por la virtud del Seor crucificado y resucitado, el cual, invocado a travs de una consagracin especial, a travs de la - cada vez ms compleja- consagracin del agua bautismal, y luego a travs de la mencin del nombre de Dios, llena actualmente el agua con el poder de su Espritu Santo y la fecunda, a fin de que ella, como seno santo de la madre Iglesia, pueda regenerar para la vida: ...a fin de que los hijos del cielo, concebidos en la santidad, salgan, del seno inmaculado de esta divina fuente, renacidos como una nueva creacin (Misal Romano, bendicin de la pila bautismal en la noche de Pascua). 6. Teologa escolstica La poca posterior guard fielmente el legado de las ideas elaboradas por los padres, y las redujo a una sntesis cada vez ms completa. As, la teologa escolstica trat de interpretar el b. como signo sagrado, como sacramento de la fe, en el que se confiesa y aprehende a Cristo y su universal accin salvfica, como un signo compuesto de elemento (materia) y palabra (forma). Segn los escolsticos, el b. representa nuestra santificacin apuntando en una triple direccin: hacia su causa (pasada, histrica, pero actualmente eficaz), que es la pasin de Cristo; hacia su realidad formal, la gracia (la cual est presente y configura con el prototipo); y hacia su consumacin escatolgica (que an ha de llegar y conferir la ltima y suprema configuracin con la imagen ejemplar, que es Cristo). Pero a la vez el signo bautismal es causa instrumental de la santificacin significada. Como tal est en manos del verdadero autor de toda salvacin, Cristo mismo. l permanece siempre el Seor de sus sacramentos y el administrador de la salvacin, de tal modo que en ocasiones la comunica sin el b., p. ej., cuando la comunica a un mrtir (-a martirio) a travs de su muerte o cuando, en el mero bautismo de deseo (vase a continuacin), se anexiona discpulos a travs de la fe. A par de este anlisis de la verdadera naturaleza del sacramento del b., viene luego, en la teologa escolstica, el estudio general de todas las cuestiones que ataen a la administracin, al ministro, al sujeto y a los efectos del b.; el

sacramento mismo queda ordenado en el contexto general de los siete sacramentos del NT. Dentro de este estudio, se esclarece particularmente la significacin del carcter impreso por el b. El punto de partida para esto es la imposibilidad de repetir el b. Administrado con recta intencin, el b. es siempre vlido, aunque, por falta de disposicin del bautizado (adulto), permanezca infructuoso. A la verdad, ya esta validez objetiva slo es posible a base de un mnimo de fe y de buena voluntad, sin las cuales no se puede conferir ninguna realidad salvfica. Como fundamento que sustenta la realid d del b. recibido vlida pero infructuosamelte se aduce el carcter impreso. ste es concebido como un algo misterioso, como un don impersonal y objetivo de la gracia, como un signo de distincin y de dignidad, como una realidad significada y que a su vez significa otra cosa. El carcter es as un trmino medio entre la meramente externa y meramente significante accin sacramental (sacramentum tantum), por una parte, y la ltima realidad interna de la vida de gracia (res tantum), por otra parte; en cierto modo es una configuracin germinal con Cristo. Toms de Aquino interpreta el carcter de modo ingenioso y esclarecedor, aunque no del todo convincente, por lo cual su explicacin aun hoy da no es aceptada por todos. l lo concibe como cierta capacidad para las acciones jerrquicas (cultuales), es decir, para la administracin y recepcin de los sacramentos y de lo dems que compete a los fieles (In Sent. iv, d. 4, 1. sol. 1). 7. poca de la reforma Los reformadores del s. xvi, por su excesiva insistencia en la palabra y en la fe fiducial subjetiva, negaron tericamente el concepto sacramental catlico; pero, prcticamente, no llevaron a sus ltimas consecuencias la dinmica revolucionaria de su principio. En todo caso, dejaron subsistir de hecho el b., y particularmente el b. de los nios, como instrumento de gracia en el sentido propio de la palabra. En cambio, el concilio de Trento defendi la doctrina tradicional y dio por vlido su desarrollo histrico-dogmtico. Afirm en concreto los siguientes pensamientos: el b. cristiano, que opera lo que significa, es superior al de Juan Bautista; ha de mantenerse el carcter sensible del bao de agua (acompaado de la palabra); rectamente administrado segn la intencin de la Iglesia, el sacramento es siempre vlido; no es slo signo de la fe, sino que adems produce la gracia ex opere operato, es decir, por el poder de Dios que obra en el sacramento (y no por la voluntad o santidad del hombre); por esta poderosa accin de Dios es tambin vlido el b. de los nios; todo b. reiterado es nulo; la fuerte insistencia sobre esta virtud del sacramento no pasa en modo alguno por alto la necesidad de que el nefito adulto se prepare debidamente para recibirlo; el b. es necesario para alcanzar la salvacin; la gracia del b. puede perderse de nuevo por el pecado grave (ses. 7, cnones sobre el sacramento del b., 1-14; Dz 857-870). III. Teologa actual Con sus cnones sobre el b., el concilio de Trento slo quiso asegurar y delimitar el legado de fe de la doctrina tradicional. Sigue siendo obligacin de todos darse plenamente cuenta, dentro del marco as trazado, de la riqueza

tradicional; no basta, pues, estancarse en las frmulas de reprobacin o de anatema del Tridentino. Es comprensible que la teologa de la poca posterior, impresionada por la obra conjunta del Concilio, cediera un tanto a la tentacin del mero acatamiento, y con ello estrechara su horizonte. Hoy la situacin es otra; ya la mera necesidad del dilogo ecumnico, y ms an los intensos impulsos provenientes del movimiento litrgico y del estudio profundizado de la palabra de Dios conducen inevitablemente a una ampliacin y reelaboracin de la teologa del b. 1. La renovacin litrgica La renovacin ltrgica ha reavivado nuestra conciencia del b. (-> Movimiento litrgico, en liturgia, D). Esto repercute, ante todo, en un conocimiento ms a fondo del sacramento mismo, como accin sagrada que est llena de una gran significacin interna y, por tanto, requiere una celebracin digna para expresar su contenido. De ah viene la mayor estima del simbolismo sensible del acto del b., un tanto mermado hasta ahora como consecuencia de un minimalismo sacramental. A eso va unida una ms clara conciencia de la unin esencial entre la administracin del b. y la celebracin de la vigilia pascual. En efecto, se pone de manifiesto que el b. es un sacramento pascual, en el que el catecmeno realiza fundamentalmente y por vez primera el transitus paschalis, el paso de la muerte del pecado y del hombre viejo a la vida de la resurreccin del hombre nuevo en Cristo. La percepcin del sentido autntico del sacramento hace que aspiremos a una expresin ms clara y convincente del mismo. 2. Los deseos de reforma Los deseos de reforma, que fueron concretamente formulados en el concilio Vaticano ir, se refieren ante todo al ritual del b. de los nos, que prcticamente es el que se usa en la inmensa mayora de los bautismos. La ficcin de un interlocutor responsable sobrecarga la situacin del prvulo (Stenzel, o.c. 296). Nuestro afn de autenticidad exige que se deje al nio en sus lmites y slo as se lo tome como socio (bid), y que se diga, por tanto, lo que de hecho sucede, lo cual puede describirse en pocas palabras: Ah est un nio, al que Dios por medio de la Iglesia promete, transmite y regala su gracia, con la obligacin para la Iglesia misma, los padres y padrinos de conducir a ese nio a que libremente acepte y guarde la gracia salvfica que se le ha regalado. Por lo dems, no habra que cambiar mucho o slo cosas inesenciales en el ritual del bautismo de los nios (cf. Stenzel, o.c. 297s). Ms importante es una reforma del ritual del b. de adultos, que actualmente no es caso excepcional aun fuera de pases de misin. Aqu parece darse la alternativa siguiente: partiendo del hecho de que el actual ceremonial, desproporcionado en su conjunto, es en su mayor parte un resumen apretado del catecumenado ahora inexistente y, por ende, un mero anacronismo conservado por espritu tradicionalista, sguese que, para procurar al nefito adulto una participacin viva y activa en la recepcin del sacramento, o bien habra que acortar el ceremonial eliminando razonablemente todo lo anticuado, o bien se debera restaurar la institucin del catecumenado dentro del marco de lo actualmente aconsejable y posible (cf. Stenzel, o.c. 303).

Como hay muchas razones en pro de esto ltimo, el deseo de reforma se extendera concretamente a que se dejara de administrar el b. en un solo acto. Se debera, pues, volver a la separacin cronolgica entre la preparacin y la administracin del b. La accin total podra repartirse en tres actos separados entre s, que, de acuerdo con las circunstancias, se prolongaran durante un tiempo ms o menos largo. En el primer estadio, ad catecumenum faciendum (apertura del catecumenado), se cultivara el dilogo entre el candidato al b. y la Iglesia; en el segundo perodo, predominaran los exorcismos; como tercer perodo y culminacin seguira la administracin del b.: renuncia a Satans (con uncin), smbolo de la fe, bao de agua (bautismo mismo) y ritos finales (sobre otros pormenores cf. Stenzel, o.c. 305-307). Acerca de la nueva configuracin de la liturgia del b. de adultos, a base del Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra liturgia, vase Fischer, Notitiae 3 (1967), p. 55-70. 3. Problemtica del b. de nios Sin embargo, la gran importancia, tan actual, del b. de adultos no debe hacernos pasar por alto el derecho propio, la legitimidad y valor peculiar del b. de nios. La teologa protestante en los ltimos aos se ha ocupado a fondo de este problema. Quien toma plenamente en serio las ya mentadas tesis del antiguo protestantismo, tropieza en el b. de nios con un obstculo casi insuperable. Mas si se acepta, de acuerdo con la prctica de todas las Iglesias, aun de las protestantes, el b. de los nios, eso implica directamente una toma de posicin en pro de una interpretacin realista del b. y de su eficacia. 4. Realismo sacramental Precisamente los representantes de la exgesis protestante, .as como de la historia de las religiones y de la Iglesia, han reconocido de nuevo el realismo de la antigua concepcin cristiana del sacramento. Cierto que en un primer estadio han credo descubrir un parentesco estrecho entre este realismo y la magia; y, por eso, el miedo a la confusin del sacramento con el signo mgico (incluso all donde est verdaderamente excluida semejante confusin) aun en la actualidad dificulta a muchos telogos protestantes para la emisin de un juicio objetivo. Pero, en conjunto, se resalta - y muchas veces con insistencia -que Pablo atribuye al b. una "autntica actividad mistrica", en virtud de la cual el que era pecador queda convertido en un hombre liberado del pecado y misteriosamente unido con la muerte y resurreccin de Cristo (B. Neunheuser, o.c., 100). Tales conclusiones abren nuevas posibilidades para justificar el b. de los nios; pero su autntica importancia es evidentemente mucho mayor, pues ellas permiten una nueva fundamentacin y elaboracin conceptual de la doctrina tradicional del b. a partir de la -> palabra de Dios. Dentro del marco de la problemtica que as se plantea, tambin la teologa catlica puede y debe, incluso hoy, prestar atencin especial a los tres factores siguientes del b.: a) El b. es una sagrada accin mistrica; es la comunicacin sacramental de la gracia; pero constituye tambin una accin personalsima del bautizando adulto. Cono acto mistrico, el b. es una accin de iniciacin, de introduccin en la verdadera existencia cristiana. En dicha accin, bajo la envoltura del rito visible (bajo el signo de la sumersin, del rito del bao de agua -que, aun

realizado en modesta forma abreviada, se conserva todava en el lavado actual por infusin -, y de la invocacin de la Trinidad divina), se hace cultualmente presente la histricamente nica muerte salvfica de Cristo, de modo que el bautizando puede conrealizarla y reproducirla. Al morir y ser crucificado con Cristo, se une a l, para resucitar tambin con l a la nueva vida del estar en Cristo Jess, esperando llegar un da a la realidad plena de esta vida resucitada (cf. V. Warnach, p. 332). b) Mas si partimos del signo visible del bao de agua en cuanto es un lavado, o sea, si partimos de la forma que prcticamente predomina en la actualidad, por el mismo rito conocemos la realidad bautismal como lavatorio, como purificacin del hombre pecador por la sangre preciosa del cordero de Dios, por el agua que brot del costado abierto del Seor crucificado. El instrumento de este poder purificante y redentor de Cristo es el agua bautismal, la cual, llena de la virtud del Espritu Santo por la invocacin del nombre de Dios, libra al bautizado de todo pecado y lo vivifica para la nueva vida de la regeneracin por el agua y el Espritu Santo (Jn 3, 5). As se le abre al bautizado la puerta para entrar en el reino de Dios. Ahora bien, ora consideremos el b. como la realizacin de la crucifixin, ora lo consideremos como instrumento del Redentor para purificarnos y lavarnos, para darnos la gracia y vivificarnos, l es siempre obra de Dios, comunicacin soberanamente poderosa de la accin salvfica de Cristo, que acta sobre el pecador con todo podero, por misericordia, por amor preveniente y gratuito, pero que desde este momento obliga y exige la obediencia del hombre. c) Con ello se da el tercero y ltimo factor que hemos de considerar. Nada, absolutamente nada de magia se halla en este acto sacramental. La magia es, en realidad, la muerte de toda religin autntica (--> supersticin). Pero el podero y la certeza de la accin sagrada que se realiza en el misterio del b. y que brota ya de la fe, propiamente no son sino la manifestacin del poder de Dios, quien, por gracia libremente dada, ha escogido ese camino para nuestra redencin, en perfecta armona con el hecho fundamental de la encarnacin del Logos y con la naturaleza corporal y espiritual del hombre. El b. proclama realmente la suficiencia universal de la Gran Accin, de la histricamente nica redencin de Cristo; sta adquiere eficacia actual en el b. 5. Exigencias del b. El b. obliga y exige, y lo hace en conformidad con el estado espiritual del hombre. El b. da al prvulo lo que puede recibir, a saber, la filiacin divina, la liberacin de la culpa original y de la ira de Dios; pero por eso precisamente el b. obliga al nio a que, llegado al uso de razn, libremente, por la fe y la caridad, confiese la realidad de su b. y conforme a ella su vida, con la esperanza de consumar en la eternidad la gracia que se le ha dado y l ha guardado. Si esto no se diera, el b. no podra llegar a su ltimo y verdadero efecto. En cambio, al nefito adulto el b. le obliga inmediatamente. Sin su libre disposicin, sin el s dado con fe, sin su decidida renuncia al pecado, sin su libre adhesin a Cristo, a su muerte y resurreccin, el b. es infructuoso, por ms que en s, por haber sido administrado rectamente, tenga validez e incluso haya dado al bautizado aquel primer contacto con Cristo que lo marca

y hace propiedad suya. La fuerza de esta realidad fundamental est en que, si el marcado con el carcter aparta el bice que antes opona a la gracia y hace penitencia, puede en todo momento acercarse a Cristo como fuente de la verdadera vida. El b. es realizacin viva de la comunin con Cristo, comienzo y acto primero de aquella existencia, descrita en el NT, que significa precisamente intimidad, connaturalidad recibida por la virtud del Espritu Santo de Cristo para escuchar lo que Dios dice y quiere, mayora de edad y libertad de los hijos de Dios (cf. p. ej., Heb 8, 8-13 y 10, 15-17, en relacin con Jer 31, 31-34). Slo puede administrarse al que cree de todo corazn (cf. Act 8, 37), al que lo desea libremente, al que est dispuesto a ser bautizado en la muerte de Cristo (Rom 6) y a guardar su b., a permanecer de veras discpulo de Cristo por la obediencia a los mandamientos de Dios y del mismo Cristo, para que as, a la vuelta del Seor para las bodas escatolgicas del cordero, pueda salirle al encuentro, en unin de todos los santos, con la luz encendida que le dio el b., y sea admitido, por gracia, en el reino de los cielos. As, pues, el b., sobre todo como primero y fundamental sacramento, es de manera singular el sacramento de la -> fe en Cristo, la concrecin, por decirlo as, de esta fe. Por eso precisamente, en el llamado b. de deseo, si las circunstancias hicieran imposible la recepcin del sacramento, la fe sola podra comunicar la comunin con Cristo y su accin salvifica. Esto no hace superfluo el b. mismo. E1 que verdaderamente cree en el Seor est dispuesto a cumplir todo mandato suyo y, por tanto, en cuanto de l depende, quiere tambin recibir el b. En consecuencia, tampoco a l se le da la salvacin eterna sin el deseo (por lo menos implcito) del b. y, aun despus de la justificacin as recibida, la recepcin del b. sigue siendo necesaria, pues l incorpora a la comunidad exterior de culto, que es la Iglesia, y capacita con ello para participar de toda su vida sacramental en Cristo. IV. Fundamento de toda vida cristiana Visto en esa plenitud, el b. es realmente el feliz sacramento de nuestro bao, el fundamento de una nobilsima vida, de la vida en Cristo jess, cuya base existencial entera est (ya ahora) en el cielo, de donde esperamos (an) al Seor Jess como salvador, el cual transformar nuestro cuerpo de bajeza, conformado con su cuerpo de gloria (Flp 3, 20-21). l nos obliga desde ahora, para el poco de tiempo intermedio, a morir al pecado y vivir en Cristo nuestro Seor. Es ms, nos impone el mandato de actuar en una vida de accin cultual, de acuerdo con la dignidad, conferida en el carcter bautismal, del regio sacerdocio del hombre neotestamentario, dispuesto para la concelebracin del misterio eucarstico, en memoria de lo que hizo el Seor, dando gracias al Padre por Cristo y llevando a cabo aquella adoracin en espritu y en verdad que pide el Padre mismo (cf. Jn 4, 23-24). Pero el b. pide an mucho ms: que permanezcamos en el amor con que y al que Cristo nos ha llamado, que llevemos unos las cargas de los otros y cumplamos as la ley de Cristo. En virtud de la comunin con Cristo que se nos ha dado en el b., podemos y debemos llevar a cabo en adelante lo que actualmente llamamos la misin universal de los cristianos, a saber: por el cumplimiento de nuestro deber, dar testimonio de Cristo en medio del mundo, en espera de la ltima manifestacin de su gloria, hasta que Dios, lo sea todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28).

Burkhard Neunheuser

B) BAUTISMO DE DESEO
I. Visin histrica En la Escritura al lado de las afirmaciones que expresan la necesidad del bautismo para salvarse hay otras que acentan solamente la fuerza justificante de la --> fe (p. ej., Rom 3, 22). La teologa de los padres no tuvo siempre en cuenta esta polaridad de las afirmaciones de la Escritura. La doctrina de la necesidad del bautismo para salvarse pas muy a primer plano. Sin embargo, en Ambrosio (De obitu Valentiniani consolatio 51: PL 16, 1374), en Tertuliano (De baptismo 18ss: PL 1, 1224), en Cipriano (carta 73, 22: PL 3, 1124), en Cirilo de Jerusaln (Catequesis 13, 30s: PG 33, 809s), en Juan Crisstomo (In Gn. hom. vil, 4: PG 54, 613), y en Agustn (De baptismo contra Donatistas iv, 22, 25: PL 41, 173s; cf. tambin las citas de Agustn y de Ambrosio en la carta de Inocencio ii a Eusebio de Cremona: Dz 388) se encuentran afirmaciones sobre el b. de deseo. Fue el instrumento teolgico de la edad media el que hizo posible la reflexin sistemtica acerca de cmo el hombre que no ha recibido el sacramento del bautismo puede participar de la comunin con Dios por la gracia. Ya Bernardo de Claraval (Ep. 77, 2) y Hugo de San Vctor (De sacr. ir, 6, 7 ), entre otros, ensearon que, si bien los sacramentos son los medios ordinarios de la gracia, sin embargo, la misma disposicin perfecta para recibirlos, creada por la fe y el amor, confiere al hombre la -> justificacin. Puesto que esa disposicin est ordenada al -> sacramento como un deseo del mismo, la justificacin que precede a su recepcin fue considerada como una especie de anticipacin de la gracia sacramental. Con relacin al bautismo esta doctrina pronto se hizo comn y, ms tarde, tambin fue aceptada por el concilio de Trento (Dz 797). La clase de disposicin que es necesaria para adquirir los efectos del bautismo (sin bautismo), fue un punto de especial discusin entre los telogos medievales. Una teora muy extendida -defendida tambin por Toms de Aquino - deca que antes de la venida de Cristo era suficiente creer en Dios y en su providencia gratuita respecto a la humanidad. Esta fe era considerada como una -> fe implcita en el Cristo futuro. Pero. despus de la venida de Cristo, segn Toms de Aquino, es necesaria la aceptacin explcita del mensaje cristiano. sta fue tambin su opinin en la discusin sobre la universal -> voluntad salvfica de Dios (en -> salvacin). En la edad media era creencia universal que, en lneas generales, el evangelio ya haba sido proclamado en todas las partes del mundo y que los infieles, reducidos ya a un nmero relativamente pequeo, vivan al margen de la civilizacin. Sin embargo, a raz del descubrimiento de Amrica y del lejano Oriente se hizo ms urgente la cuestin de la salvacin de estos grupos de hombres. Muchos telogos opinaban que los pueblos de ms all de los mares, que jams haban odo el mensaje de la salvacin en jesucristo, estaban en la misma situacin salvfica que la humanidad antes de la encarnacin de Cristo. Y, por tanto, que su fe en un Dios que gobierna el universo con misericordia y justicia, equivala a la aceptacin implcita del evangelio cristiano y deba imputrseles como bautismo de deseo.

Estas reflexiones acerca de cmo Dios se pone en contacto con los hombres fuera del mbito de la accin cristiana tuvieron como punto de partida la idea de que Cristo es el nico mediador de la salvacin y de que su gracia toca el corazn de cada hombre de tal modo que l deba responder a su invitacin. Esa idea general del bautismo de deseo fue confirmada formalmente por la Iglesia en la carta de Po xii al cardenal Cushing de Boston en el ao 1949 (DS 3869 hasta 3872). Esta carta explica el significado de la frmula dogmtica fuera de la Iglesia no hay salvacin en los siguientes trminos: En ciertas circunstancias, que estn especificadas, basta para salvarse un voto implcito del bautismo - y, con ello, de la Iglesia-, por cuanto este deseo est inspirado por la fe sobrenatural y soportado por el amor de Dios, o, dicho de otro modo, por cuanto este deseo es la obra de Dios mismo en el hombre. El concilio Vaticano ir habla de la voluntad salvfica universal de Dios en relacin con el hecho de la pertenencia a la Iglesia, concretamente en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lmen gentium (Cap. ri art. 16): Por fin los que todava no recibieron el Evangelio estn relacionados con el pueblo de Dios por varios motivos. En primer lugar, por cierto, aquel pueblo a quien se confiaron las alianzas y las promesas y del que naci Cristo segn la carne (cf. Rom 9, 4s)... Pero el designio de salvacin abarca tambin a aquellos que reconocen al Creador, entre los cuales estn en primer lugar los musulmanes, que, confesando adherirse a la fe de Abraham, adoran con nosotros a un Dios nico, misericordioso, que juzgar a los hombres en el ltimo da. Pero Dios no est tampoco lejos de aquellos otros que entre sombras y figuras buscan al Dios desconocido, puesto que todos reciben de l la vida, la inspiracin y todas las cosas (cf. Act 17, 2528) y el Salvador quiere que todos los hombres se salven (Cf. i Tim 2, 4). Quien sin culpa suya desconoce el evangelio y la Iglesia de Cristo, pero busca a Dios con corazn sincero y se afana por hacer realidad con la ayuda de la gracia la voluntad de Dios, reconocida en la voz de la conciencia, puede alcanzar la salvacin eterna... (cf. tambin ir, 9). Pero aquellos que han reconocido la necesidad de la Iglesia para salvarse, necesitan imprescindiblemente del b. como puerta de la Iglesia y, con ello, de la salvacin (Ibid., art. 14; Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, cap. i, art. 7). II. Reflexin sistemtica Puesto que actualmente vemos con toda evidencia que el pueblo de Dios de la antigua y la nueva alianza fue y es slo una pequea minora dentro de la familia humana, hoy resulta mucho ms urgente que en la poca de los grandes descubrimientos reflexionar sobre el destino salvfico de la mayor parte de la humanidad. La eleccin del pueblo de Dios por medio de la gracia significa que la accin salvfica de Dios no se realiza fuera de este pueblo ms que raras veces y a modo de excepcin? No hay que suponer que Dios, habiendo revelado en Jesucristo su universal voluntad salvfica, lleva a cabo la salvacin de los hombres tanto en la Iglesia (donde su accin es reconocida) como fuera de ella (donde esta accin no es reconocida como tal)? La eleccin irrevocable que Dios hace de la humanidad en la --> encarnacin, la eficacia universal del sacrificio de Cristo y su victoria definitiva sobre el -> pecado y la -> muerte significan que, con la venida de jess, la humanidad entera ha entrado en una nueva situacin salvfica. Ella ha recibido

una ordenacin objetiva a la forma de ser del Cristo resucitado, ordenacin que se funda en la absolutamente libre voluntad reconciliadora de Dios. Por tanto con el concepto de b. de deseo se intenta hacer comprensible la posible existencia de una accin salvadora y santificadora de Dios en la humanidad fuera de los lmites visibles de la Iglesia. El nico mediador de la gracia es -> Jesucristo. Una vez concluida la revelacin visible con la muerte y resurreccin de Jess, esta gracia se nos transmite a travs del Cristo pneumtico en su -> Iglesia, la cual, debido a la encarnacin de su Seor, es una realidad sacramental y visible, de modo que se edifica sobre la dimensin de la corporalidad. El b. nos introduce siempre en esta comunidad de la gracia que Cristo, como su centro, sustenta siempre a travs de los --> sacramentos. A ese centro del misterio de la redencin est ordenada la creacin entera. Cristo, meta de la Iglesia y del universo, como cabeza de la creacin acta a travs de la Iglesia y de su corporalidad incluso en aquellas partes del mundo que no pertenecen a la Iglesia visible y todava no han sido alcanzadas explcitamente por sta (cf. voluntad salvfica de Dios, en -> salvacin, -> gracia, historia de la -> salvacin). Ciertamente, esta accin salvfica se produce extrasacramentalmente (pues en ella no intervienen los sacramentos de la Iglesia visible) y, sin embargo, bajo algn aspecto tambin se produce sacramentalmente, ya que Cristo es el protosacramento por excelencia y, adems, dicha accin se halla ordenada precisamente a la Iglesia visible y sacramental, a la cual todos estn llamados, por cuanto es la comunidad de los ltimos tiempos, en la que Cristo goza de una presencia misteriosa. Cristo es el representante de todo el linaje humano, el cual, por eso mismo, est ya fundamentalmente (objetivamente) justificado, aunque esta -> justificacin deba ser aceptada y realizada personalmente por cada uno. En virtud de ese horizonte tan amplio de la redencin, cualquier gracia que se le comunique al hombre (aun fuera de la Iglesia) es sacramental. Y bajo la gracia est el que sigue la voz de su --> conciencia, en la cual se percibe la llamada de Dios; l se halla ordenado en su accin a la comunin en la gracia con la comunidad escatolgica del pueblo de Dios. Su accin permite sospechar, por lo menos, un deseo implcito del b., una presencia de la gracia en el fondo de su ser, y, por consiguiente, una posibilidad de salvacin, pues esto slo puede proceder de Cristo y de su cuerpo mstico, la Iglesia. En este sentido el b. de deseo puede ser considerado como una introduccin inicial a una realidad que no aparece perfectamente ms que en la Iglesia (Vaticano 77: De Eccl. 77, 14; A. GRILLMEIER, Kommentar xur Const. dogmatica de Ecclesia, 77, 14: LThK, Vat I, 200). Sobre la estructura teolgica de esta fe implcita, cf. --> voluntad salvfica de Dios (en salvacin) y preparacin a la -> fe entre otros artculos. Como ese bautismo de deseo es el camino de salvacin de la mayora de los hombres, conviene aclarar brevemente y de una manera psicolgica en qu consiste la disposicin interna para este camino de salvacin. Puesto que Cristo es el nico mediador, hay que suponer que el misterio de la justificacin y santificacin de los no cristianos se identifica fundamentalmente con la justificacin y santificacin de los cristianos por la -> fe, la -> esperanza y el -> amor. Cuando un hombre encuentra la libertad interna de renunciar a su egosmo y a su egocentrismo, y se entrega desinteresadamente a los dems, todo lo que le sucede puede ser calificado de un morir a s mismo y resucitar a una nueva vida. Un hombre as est

liberado - en forma anloga- de la doblez natural de su ser. Puesto que semejante triunfo es obra de la gracia, lo que sucede a este hombre puede ser considerado como una participacin en la muerte y resurreccin de Jess o, dicho de otro modo, como una especie de b. Este hombre lleva impresa aunque slo inicial e imperfectamente - la imagen de Jess. Esta forma de mostrar experimentalmente la posibilidad de salvacn es profundamente cristiana, pues un mismo tipo de vida - bien se d dentro o bien fuera de la Iglesia -debe tener igual raz, a saber: la accin salvadora de Dios. Indudablemente, el germen cristiano puede descubrirse bajo muy diversas experiencias. Por eso tambin hemos de reconocer un espritu cristiano a la mentalidad teolgica que encontramos en obras como el escrito polmico Honest to God (Lo 1963) del obispo anglicano J.A.T. Robinson. En el movimiento teolgico que ah se exterioriza, se pretende formular la buena nueva de la salvacin bajo un lenguaje adecuado al pensamiento contemporneo y a nuestra experiencia actual del mundo, para mostrar que la verdad de Dios tiene un universal poder salvfico y santificador. Gregory Baum

BAYANISMO
I. Doctrina Movidos por el deseo ardiente de una teologa ms cercana a la vida, los profesores de Lovaina M. Bayo (1513-89) y J. Hessels (1522-66) lucharon por un retorno a las fuentes, principalmente por un retorno a Agustn. Bayo declara que su principal preocupacin es la corrupcin del hombre cado y la necesidad de la - gracia. De lo primero hizo l su tema; y tom como punto de partida la - naturaleza del hombre. sta incluye, a su juicio, la adhesin a Dios por la observancia de los mandamientos, por la pelas y por los restantes carismas del Espritu Santo. Forma adems parte integrante de la naturaleza el subordinar los apetitos sensitivos al espritu, y tambin pertenece al orden de la naturaleza el que el cumplimiento de los mandamientos sea recompensado con la vida eterna. Incluso los dones paradisacos y celestiales no son para el hombre ntegro ni para los ngeles dones propiamente sobrenaturales o gracia. Lo cual no significa que estos dones surjan necesariamente de los principios constitutivos de la criatura; pero, como el hombre sin estos dones no es feliz, Dios no puede negarse a concedrselos. Naturaleza es lo que al principio Dios dio al hombre. El --> pecado original es la inversin de esta justicia natural, a saber: ceguera para las cosas de Dios, amor al mundo y hostilidad contra Dios, la sublevacon de las pasiones, principalmente de las sexuales. Por esto, sin la gracia el hombre cado peca en todas sus acciones, pues tiende a una meta final distinta de Dios. Es cierto que el hombre puede superar un apetito por el apetito opuesto 0 tambin por amor a la virtud, pero incluso una virtud ejercitada por la virtud misma es pecado. Pues solamente podemos orientar la accin en dos sentidos: o amor a

Dios, o amor pecaminoso al mundo. La doctrina de una cierta moralidad natural es pelagiana. El resto es una consecuencia de estas doctrinas capitales o una refutacin de las objeciones. Como el catecmeno o el pecador sincero busca a Dios y observa los mandamientos, posee el amor. Pero sus pecados no le han sido perdonados todava. Sus acciones merecen el cielo, pero el pecado no perdonado impide su consecucin. La justificacin comprende, por consiguiente, dos elementos: la renovacin de la voluntad, producida por Dios solamente, y el perdn de los pecados a travs del sacramento. Cmo reconciliar esta necesidad de pecar con el libre albedro? Bayo contesta que la verdadera libertad, la cristiana, no es una posibilidad de eleccin, sino la sumisin espontnea a Dios. No quiere negar la libertad de eleccin, pero la atribuye al pecador slo con relacin a valores moralmente indiferentes. El principio de que Dios no obliga a nada imposible, vala en el estado de justicia original; pero es pelagiano el aplicarlo al hombre cado. As la concupiscencia, aun no siendo voluntaria, es tambin pecado. Incluso en el hombre justo constituye una transgresin real de los mandamientos, pero en l ya no es pecado, pues se ha perdonado su aspecto punible y la voluntad no se deja dominar por ella. En la tierra la justicia no es tanto un estado cuanto un progreso. II. Condenacin de Bayo La bula de Po v (1567; Dz 1001-1079) enumera 76 ( 79) proposiciones, tomndolas de las censuradas por las universidades espaolas de Alcal y Salamanca y, con pocas excepciones, de los escritos de Bayo (algunas de ellas estn formuladas con ms o menos acierto, segn su sentido). La bula aade: Aunque ciertas (frases) podran ser defendidas de algn modo... Nos las condenamos por herticas, errneas, sospechosas, temerarias, escandalosas y ofensivas a los odos pos. La prdida de las actas de la comisin romana no permite determinar con seguridad la calificacin de cada proposicin en particular, pero las censuras espaolas nos dan una pauta, pues ellas asignan una calificacin a cada frase. Aunque la comisin quiz juzgara algo ms benignamente que los espaoles, sin embargo, se adhiri en gran parte a sus censuras. De esto se deduce que el conjunto de las proposiciones de Bayo fueron condenadas por estar en contradiccin con la fe o por suponer un peligro para ella, algunas por errneas y ninguna por la razn exclusiva de que ofenda a la teologa escolstica. Estn condenadas estas proposiciones en el sentido en que las entendi el mismo Bayo? Entre la primera y la segunda parte de la frase indicada ms arriba se hallan estas palabras: en el sentido estricto y propiamente intentado por los autores (Comma Pianum). Segn que estas palabras se refieran a lo precedente o a lo siguiente, expresarn que algunas proposiciones pueden defenderse en el sentido que les daba Bayo, o que precisamente en este sentido son dignas de anatema. Desde el s. xv11 predomin esta ltima interpretacin; en los primeros decenios despus de la bula las autoridades eclesisticas aprobaron tambin la primera. Quizs esta equivocidad fue intencionada, pues en las censuras espaolas cada proposicin tena una calificacin distinta. La bula quiso rechazar las proposiciones en s y poner fin a la discusin, sin decidir si en el mismo Bayo algunas tenan sentido ortodoxo.

III. Valoracin de las doctrinas de Bayo y su repercusin Bayo plante agudamente toda una serie de problemas reales, pero no los solucion. El culto a la letra de Agustn, pero sin la amplitud del espritu agustiniano, y la aversin a la escolstica, que le condujo a una infravaloracin del concilio de Trento (Bayo no neg realmente la doctrina del Concilio, pero al tratar de las cuestiones sobre el pecado original, la justificacin, el mrito, etc., no tuvo en cuenta los resultados tridentinos), le obstruyeron el camino hacia la solucin. Ahora bien, mientras los problemas planteados por el bayanismo no encuentren una solucin satisfactoria en todos los aspectos, l influir como tentacin y estmulo en la teologa catlica. La universidad de Lovaina, al afianzarse en una doctrina explcitamente antibayanista, mantuvo despierta la discusin. All se form Jansenio y tambin el clero que en los Pases Bajos prepar los espritus para el --> jansenismo. Pieter Smulders

BIBLIA
A) Crtica bblica. B) Cronologa bblica. C) Geografa bblica. D) Historia bblica.

A) CRTICA BBLICA
La Biblia contiene el mensaje de Dios a la humanidad, pero este mensaje adopta la forma de toda una literatura que, si bien inspirada por Dios, est no obstante compuesta a la ordinaria manera humana. Se escribi hace dos o tres mil aos, por personas y para personas que vivan en condiciones histricas, sociales, polticas, econmicas, culturales y religiosas muy distintas de las nuestras. Si bien los autores posean sus propios recursos personales de fantasa y de inteligencia, su lenguaje, psicologa, punto de vista e intencin, sin embargo estaban tambin sujetos a las ideas y corrientes de pensamiento, como tambin a las formas y modos literarios de composicin de su poca. La sociedad a que pertenecan estaba en constante evolucin, profundamente influida por la cultura y la mentalidad de las diferentes sociedades con que estaban en contacto: esto aparece ms y ms claramente a medida que vamos conociendo mejor sus literaturas, gracias a los descubrimientos arqueolgicos.

Adase a esto que los textos bblicos originales se perdieron hace ya mucho tiempo, y actualmente slo nos quedan copias, algunas hechas slo unos pocos siglos despus del original y otras hasta veinte siglos posteriores a l; estas copias han estado adems expuestas a todos los azares que acompaaron la transmisin de cualquier otro documento antiguo. Todo esto debe tomarse en consideracin antes de poder comprender debidamente el mensaje divino de la B., formulado y transmitido en forma tan humana. Tal es el objetivo de la crtica bblica. 1. Crtica textual. ste es el primer paso: se trata de restablecer, en cuanto sea posible, el texto original. Las diferentes copias que se conservan contienen numerosas variantes, debidas a inevitables errores de los escribas (adiciones, omisiones, permutaciones de letras por razn de la antigua escritura hebrea y aramea, haplografa, dittografa, homoiotleuton, homoiarcton) y a alteraciones tendenciosas (para armonizar textos paralelos, facilitar lecturas difciles, corregir lo que pareca haberse corrompido o lo que no estaba de acuerdo con los puntos de vista doctrinales, u otros, del copista; y por la misma razn se producen tambin omisiones). Hay que evaluar las diferentes lecciones; hay que compararlas con variantes contenidas en traducciones tempranas basadas con frecuencia en textos ms antiguos y a veces mejores, que se han perdido, o halladas en citas de antiguos escritores judos o cristianos de los primeros tiempos. As es como tratamos de obtener una edicin crtica standard del texto original de la Escritura. Las mejores ediciones completas actualmente asequibles son: del AT, R. KITTEL, Biblia Hebraica (Leipzig 1905-6, Stuttgart "1962); de los LXX, H.B. Swete (Cambridge 18871894), y A. Rahlfs (Stuttgart 1935, '1962); y del NT, E.F. Westcott-F.J.A. Hort (Cambridge 1881), Ed Nestle (Stuttgart 1898, 211963), H.J. Vogels (Dsseldorf 1920, 41955), y A. Merk (Roma 1933, 81957). Estas ediciones deben mejorarse a la luz de los descubrimientos e investigaciones recientes. Los rollos del mar Muerto (-> Qumrn) hallados entre 1947 y 1956, han proporcionado gran nmero de manuscritos hebreos, en su mayora muy fragmentarios, de todos los libros de la B. hebrea, excepto Ester, que datan desde fines del s. iti a.C. al 68 d.C.; por tanto algunos de ellos son diez siglos ms antiguos que los manuscritos conocidos hasta ahora. En general corresponden al texto masortico normal de la edicin de Kittel, pero presentan algunas lecciones divergentes en conformidad con los LXX o con el Pentateuco samaritano, o con los dos, mostrando as el valor de ambos. Los rollos han proporcionado tambin fragmentos del texto hebreo del Eclesistico, fragmentos hebreos y arameos de Tobas, unos pocos textos fragmentarios griegos y quiz algunos otros textos no publicados todava. La mayor parte del Eclesistico hebreo y otros fragmentos de manuscritos bblicos se haban descubierto en la gueniz de una sinagoga de El Cairo (1896-98); estos textos todava no han sido publicados todos ni estudiados debidamente. Todo este material debe tomarse en consideracin para preparar una edicin crtica cada vez ms completa del AT. Pero una edicin perfecta no ser posible en tanto no se hayan editado tambin crticamente los LXX, todas las antiguas versiones y traducciones, y las obras de autores como Filn, Josefo y los escritores cristianos primitivos. Aqu mencionaremos las dos grandes ediciones crticas de los LXX en curso de publicacin: A.E.

Brooke-N. McLean-H.St.J. Thacqueray (Cambridge 1906ss), y la de la Academia de Gotinga (Stuttgart 1926ss), la segunda de las cuales tiene un aparato crtico ms extenso; como tambin las ediciones crticas de la Vetus Latina (Friburgo de Br., 1949ss) y de la Vulgata (Roma 1926ss). 2. Crtica literaria. El objetivo de esta crtica es el de formarse la debida idea acerca de la composicin literaria de los diferentes libros de la B. Una lectura atenta de la mayora de ellos revelar no pocas discrepancias: desigualdades en la estructura, conexiones o transiciones defectuosas entre frases y percopas, diferencias de vocabulario, lengua y estilo, diferencias en ideas y situaciones religiosas, cultuales, ticas, jurdicas o culturales, discrepancias histricas y cronolgicas, duplicados, textos paralelos, y hasta francas contradicciones. Tales libros debieron ser compuestos a base de diferentes textos que anteriormente existan por separado. Con la ayuda de la abundante literatura que hoy conocemos del prximo Oriente antiguo, los investigadores han tratado de averiguar los distintos componentes que integran cada libro sagrado (p. ej., fuentes escritas o tradiciones orales), as como delimitar la parte que se ha de atribuir a los autores, compiladores y editores para determinar as el carcter, el objetivo y el perodo de los escritores y de los diferentes estratos del material, y, finalmente, identificar y analizar las formas o gneros literarios de ste. Por lo que se refiere al AT, hay que distinguir ciertos tipos elementales de otros ms cuidados de poesa: cantos primitivos, y literatura sapiencial, proftica y sacerdotal; y tambin cabe descubrir all diferentes especies de leyes, as como diversas clases de narracin: mito, leyenda (ambos en un determinado sentido), epopeya, fbula, narraciones etiolgicas, cuentos literarios, midrasm, cuentos populares, relatos histricos. En cuanto al NT, los investigadores distinguen: logia, o dichos sapienciales, escatolgicos y apocalpticos; prescripciones legales y disciplinarias; dichos en primera persona; parbolas, alegoras y narraciones (apotegmas, ejemplos, narraciones de milagros); prosa rtmica (himnos, bendiciones, doxologas, acciones de gracias); pasajes autobiogrficos; frmulas epistolares, retricas, etc. El estudio de las formas literarias ha hecho grandes progresos desde la introduccin de la crtica formal o del mtodo de la historia de las --> formas. ste pone todo su empeo en identificar la naturaleza, intencin, aplicacin y significacin de las unidades literarias fundamentales, en descubrir su puesto en la vida del pueblo antes de su fijacin escrita. Usado primeramente por H. Gunkel (p. ej., en el comentario al Gnesis, 1901), luego fue aplicado por investigadores del AT, como H. Gressmann, J. Hempel, A. Alt y G. von Rad para descubrir las leyes de la formacin del AT; y pronto qued complementado con el mtodo histrico de la tradicin (M. Noth), que trata de penetrar en la historia preliteraria de dichas unidades fundamentales, para estudiar exactamente su nacimiento, sentido y fin en la fase de la tradicin meramente oral. La gran importancia de la tradicin oral ha sido subrayada tambin por estudiosos escandinavos (I. Engnell, G. Widengren, H. Riesenfeld).

Martin Dibelius, en el curso de su trabajo sobre las ideas de J. Weiss (expresadas en su artculo Literaturgeschichte des NT en RGG 1912), titulado Die Formgeschichte des Evangeliums (1919), introdujo la crtica formal en el estudio de los Evangelios (vase crtica de los -> Evangelios). Pronto le sigui Rudolf Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921). Dibelius fue tambin el primero en extender el mtodo al resto del NT. Se apropiaron el mtodo M. Albertz, K.L. Schmidt, G. Bertram y otros. El movimiento haba sido siempre asunto preferentemente alemn, y sus mtodos y especialmente sus resultados con relacin a los Evangelios fueron recibidos con gran reserva, p. e., en la escuela ms conservadora de los exegetas ingleses; vase, sin embargo, V. Taylor (The formation of the Gospel Tradition, 1933) y C.E.D. Moule (The Birth of the NT, 1962). El mtodo estudia sobre todo el puesto de los diversos sermones y formas litrgicas en la vida de la comunidad primitiva (-> cristianismo primitivo); se propone conocer cmo se entendieron e interpretaron all y entonces las palabras y acciones de Cristo, y a la vez mostrar cmo y en qu medida este material fue transformado de cara al fin de la composicin de los Evangelios. Acerca de la aplicacin de la crtica formal al estudio de las epstolas de Pablo podemos remitir a B. Rigaux. 3. La crtica literaria, incluida su evolucin hacia la crtica formal y la historia de la tradicin, requiere el complemento de la crtica histrica. sta investiga el medio histrico en que aparecen las formas literarias, que a su vez slo puede conocerse mediante un fino anlisis de las mismas. Pero con relacin a la B. la crtica histrica va mucho ms lejos, su meta es examinar con exactitud la esencia, el significado, la intencin y el mbito de validez de la historia bblica, tal como sta se presenta en cada libro sagrado, y confrontar esto con todo lo que sabemos acerca de la evolucin histrica, la religin y la cultura del prximo Oriente antiguo, al que pertenece la B. Sobre este particular merecen mencin las siguientes obras: J. PEDERsEN, Israel, its Lile and Cultura, 192640, y R. DE VAux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1965. Indudablemente la crtica bblica ha alcanzado grandes resultados comnmente aceptados en la actualidad, ampliando adems y profundizando notablemente nuestra inteligencia de lo que queran decir los autores sagrados. Determinadas teoras e hiptesis particulares debieron ser abandonadas y corregidas por investigadores posteriores. La exgesis catlica deber por tanto ser prudente en el uso de los nuevos mtodos. Podr usarlos teniendo en cuenta que stos frecuentemente han sido desarrollados bajo presupuestos filosficos y teolgicos extraos para su mundo intelectual. El uso crtico de estos mtodos est tambin en armona con la encclica Divino af flante spiritu (del 30 de septiembre de 1943), la cual pide a los exegetas catlicos que agoten todos los recursos de la historia, de la arqueologa, de la etnografa, etc., para determinar exactamente las formas literarias usadas en el AT. La reciente instruccin de la -> Comisin Bblica acerca de la verdad histrica de los Evangelios (del 21 de abril de 1964, AAS 56 [ 1964 ] , 712718), no slo invita a los exegetas a extender el mtodo de la crtica histrica al NT, sino que adems les aconseja que traten de descubrir cules son los elementos sanos contenidos en el mtodo de la historia de las formas, para aplicarlos rectamente en orden a una ms plena inteligencia de los Evangelios.

Petrus Gerard Duncker

B) CRONOLOGA BBLICA
En la Sagrada Escritura, especialmente en el AT, no faltan indicaciones cronolgicas, pero es difcil encuadrarlas en un sistema cronolgico fijo. I. Cronologa relativa A ejemplo de lo que se haca en Egipto y en Babilonia (y Asiria), tambin en Israel las fechas se indicaban a veces tomando como punto de referencia acontecimientos importantes (Am 1, 1: terremoto, Is 20, ls: toma de Asdod), pero ms normalmente guindose por los aos de gobierno de los reyes de Israel y de Jud (Re, Par, profetas preexlicos), as como de Babilonia o Persia (Dan, Ag, Zac, Esr, Neh). Ezequiel indica las fechas con relacin a los aos de la (primera) deportacin judaica; 1 y 2 Mac datan conforme a la era Selucida (otoo del 312 o primavera del 311 a.C.). En el ao 170 de esta era (143-142 a.C.) los judos hicieron una cronologa propia segn los aos de gobierno del sumo sacerdote Simn (1 Mac 13, 41s). En el modo de contar los aos de reinado se distinguen los sistemas de antedatacin y de posdatacin; en el primero, usado en Egipto hasta la poca persa, el tiempo entre la muerte del predecesor y el comienzo del ao civil era contado lo mismo como el ltimo ao del predecesor que como el primero del sucesor. En la postdatacin el perodo desde la subida al trono hasta el ao nuevo era llamado comienzo del reinados, y el ao primero del reinado comenzaba a partir del ao nuevo. La posdatacin se usaba en Asiria y Babilonia y tambin en Jud, al menos al final de la monarqua (cf. Jer 26, 1 49, 34) y tal vez desde el principio. II. Sincronismos Sincronismos con la historia del antiguo oriente y con el imperio romano precisan y amplan la cronologa bblica relativa. Los anales asirios nos cuentan que el rey Salmanasar iit en el sexto ao de su reinado (853) venci en Karkar a los sirios confederados, y entre ellos al rey Ajab de Israel, y que el mismo Salmanasar en el ao 18 de su reinado (841) recibi el tributo de l rey Yeh de Israel. El rey Yosas muri en la batalla contra el Faran Necao (dinasta 26; 2 Re 23, 29; 2 Par 35, 20-24), y segn la as llamada crnica gdico-babilnica> esta batalla se dio en el ao 17 de Nabopolasar de Babilonia, por tanto en el 609. La crnica babilnica editada por Wiseman, nos habla de la batalla de Karkemis (Jer 46, 2) y de la toma de Jerusaln por Nabucodonosor (2 Re 24, 10-12). En el NT, Mt y Lc narran que jess naci durante el reinado de Herodes; Lc 3, 1 dice que el ao 15 de Tiberio comenz la predicacin de Juan Bautista; y segn Act 18, 12, cuando Pablo estuvo por primera vez en Corinto, Galin era procnsul de Acaia. III. Cronologa absoluta Para traducir los datos temporales del antiguo oriente a la cronologa cristiana es necesario recurrir a la astronoma. Con tablas astronmicas en la mano podemos determinar el momento de la salida de Sirio en Egipto o de Venus en

Babilonia y el tiempo de los eclipses de sol y de luna a los que se hace alusin en los antiguos documentos orientales. De este modo se ha podido calcular que el eclipse solar del ao nueve del rey asirio Asurdn iii se produjo el 15 de junio del 763 a.C. Y a base de esta fecha absoluta podemos entre otras cosas traducir la cronologa relativa de los asirios a datos utilizables por nosotros. Los sincronismos nos ayudan a proceder en forma parecida con otras fechas orientales y bblicas. IV. Cronologa particular de los diversos perodos de la historia bblica 1) Patriarcas: Tanto los usos y costumbres como la arqueologa del Ngueb parecen indicar el perodo medio de la poca de bronce (2200-1500 = imperio medio en Egipto; coincidiendo con la invasin de los hicsos); y hablando con ms precisin, seguramente desde el 1800. La identificacin del rey Amrafel, contemporneo de Abraham (Gn 14, 1), con Hammurabi de Babilonia (17281686) es problemtica. 2) Salida de Egipto y conquista de la tierra prometida. La situacin poltica del prximo oriente y la arqueologa hablan ms a favor del s. xiri (dinasta 19) que del s. xv (din. 18), a pesar de 1 Re 6, 1 y Jue 11, 26. 3) poca de los Jueces: debi desarrollarse alrededor de los s. xii y xi; las fechas del libro de los jueces no ofrecen una base segura para una cronologa. 4) Monarqua. El comienzo de la construccin del templo en el cuarto ao de Salomn (1 Re 6, 1. 37) ofrece un cierto punto de apoyo para la cronologa de los principios de la monarqua, pues, segn las informaciones de Flavio Josefo (Ap 1, 17, Ant 8, 3, 1), de Justino (s. iii d.C.; Epitome Pompei Trogi 18, 6. 9) y de los mrmoles de Paros, la construccin comenz el ao 696 o el 968 (o segn otros datos el 959). De ah se deduce que Salomn reinara entre el 972 y el 932 aproximadamente (cf. 1 Re 11, 42), y David sobre los aos 1012-972 (cf. 1 Re 2, 11). La divisin del reino se producira por el ao 932. En los libros de los Reyes y en las Crnicas (Par) hallamos muchos sincronismos entre los reyes de Israel y los de Jud, pero estos escritos presentan muchos problemas no resueltos. En 722 (y 720) cae Samara y desaparece el reino del Norte. En 701 el rey asirio Senaquerib pone sitio a Jerusaln. El 16 de marzo del 597 los babilonios toman por primera vez la ciudad de Jerusaln; a mediados del 586 la conquistan de nuevo y destruyen el templo, y a continuacin se produce el exilio babilnico. 5) Exilio babilnico: del 597 586 al 536. 6) Perodo persa: entre el 539 y el 331; el decreto de Ciro en el 538 permite el regreso; la primera caravana regresa en el ao 536; reconstruccin del templo entre el 520 y el 515; Nehemas en Jerusaln el ao 445; Esdras en Jerusaln el ao 458 o el 398. 7) Perodo helenstico: 331-166. Los judos estn bajo el dominio de los Ptolomeos hasta el 200 y bajo el de los Selucidas hasta el ao 166.

8) poca de los Macabeos y Hasmoneos: 166-63. Judas Macabeo del 166 al 161, Jonatn del 161 al 142, Simn del 142 al 135, Juan Hircano 1 del 35 al 104. En el ao 63 Pompeyo toma la ciudad de Jerusaln. 9) Perodo romano: del 63 a.C. hasta el 70 d.C. Herodes el Grande reina entre el 40 y el 4 a.C.; Arquelao es etnarca desde el 4 a.C. hasta el 6 d.C.; Poncio Pilato acta como procurador de Judea del 26 al 36; el ao 70 se produce la destruccin de Jerusaln por Tito. 10) Cronologa de la vida de Jess: a) Nacimiento: Segn Mt 2, 1 y Lc 1, 5. 26 -> Jesucristo naci durante el reinado de Herodes el Grande; como ste muri en la primavera del ao 750 de la fundacin de Roma, o sea, el ao 4 a.C., la fecha ms probable del nacimiento de Jess es el ao 7, o el 6, o el 5 a.C. (cf. Lc 2, ls; 3, 23). b) Comienzo de la vida pblica . Segn Lc 3, 1 Juan Bautista empez a predicar el ao 15 de Tiberio, ao que a juicio de los antiguos historiadores y crongrafos corresponde al 28 29 d.C., pues Augusto muri el 19 de agosto del 14. Pero la fecha de Lc 3, 1 podra estar basada en la cronologa oriental y entonces el ao primero de Tiberio equivaldra a las pocas semanas que mediaron entre la muerte de Augusto y el siguiente ao nuevo (1 de oct. del 14); y el segundo ao sera el que transcurri entre el 1 de oct. del 14 y el 30 de sep. del 15; con lo cual el ao 15 concidira con el 27-28 d.C. Segn esto, Jess habra iniciado su actividad pblica en los primeros meses (antes de Pascua, cf. Jn 2, 13) del ao 29 28. sta ltima fecha parece concordar mejor con Jn 2, 20 (46 aos de duracin de la construccin del templo). c) Duracin de la vida pblica. Juan menciona tres pascuas (2, 13. 23; 6, 4; 11, 55, 12, 1 13, 1) en la vida pblica de jess; por tanto sta dur 2 aos y algunos meses (la fiesta mencionada en Jn 5, 1, o bien es la misma que la de 6, 4, o bien es pentecosts; en Jn 4, 35 probablemente se trata de un modo de decir refranesco; y por eso no es necesario admitir que la actividad pblica de Jess dur 3 aos). Los sinpticos slo mencionan la ltima Pascua de jess, pero Lc 13, 1-5 parece suponer una Pascua anterior. d) Fecha de la muerte. Si Jess comenz su vida pblica los primeros meses del 29 o (segn la cronologa siria) del 28 y actu algo ms de dos aos, en consecuencia, muri por el mes de abril del 31 o del 30. l muri el viernes antes de pascua (Jn 19, 31). Ahora bien, por clculos astronmicos se ha intentado determinar en qu aos el da 14 15 del mes Nisn cay en viernes; y, teniendo en cuenta todos los datos, se ha llegado a la conclusin de que la muerte de jess aconteci el 7 de abril del 30 o el 3 de abril del 33. Por lo que se dijo antes sobre la fecha del comienzo de la vida pblica, el 7 de abril del 30 parece la fecha ms probable de la muerte de jess. Recientemente, apoyndose en Didascala y en otros testimonios, se ha defendido que las estaciones de la pasin de Jess ocuparon tres das: desde el martes por la noche hasta el viernes por la tarde. 11) Tiempo apostlico. Pablo. El rey Herodes Agripa 1 muri en el verano del 44; por tanto el mismo ao se produjo el martirio de Santiago el Mayor y la prisin de Pedro (Act 12, 1-23). Segn la inscripcin de Delfos, Galin fue procnsul de Acaya el ao 51-52 o el 52 o el 52-53 y, consecuentemente,

Pablo estuvo en Corinto por los aos 51-52 (cf. Act 18, 1. 11-18). Segn esto el Apstol inici su segundo viaje apostlico en el otoo del 49 o del 50, y el concilio de Jerusaln se celebr en el verano u otoo del 49 o del 50. La conversin de Pablo cae entre el 33 y el 36 (cf. Gl 1, 18 2, 1; 2 Cor 11, 32). La prisin en Jerusaln y Cesarea se data en el 57 o 58; y como fecha del viaje a Roma, se seala el tiempo entre el otoo (Act 27, 9) del 59 o del 60 y la primavera (Act 28, 11) del 60 o del 61. La prisin en Roma dur hasta el 62 63; y la segunda prisin romana y el martirio (junto con Pedro) se produjeron el ao 66 a el 67. Balduino Kipper

C) GEOGRAFA BIBLICA
I. Situacin greogrfica 1. Vista de conjunto. Situado al oeste del desierto sirioarbigo, el pas bblico abarca la mayor parte del estado de Israel (menos el desierto del sur) y del reino de Jordania (menos el desierto del este). As delimitado, se extiende entre los grados 31 y 34 de latitud sobre una extensin de 300 km. Su relieve va en declive de oeste a este y muestra cuatro zonas. a) La montaa de Transjordania, entre los 600 y 1247 m. de altura, con 30 km, de anchura, y prolongada hacia el sur hasta el mar Rojo. b) La depresin del Jordn, de 10 a 30 km. de anchura, 212 m. bajo el nivel del mar en Tiberades y 392 m. en el mar Muerto. c) La regin alta de Palestina, con una altura de 200 a 1208 metros y una anchura de 40 a 50 km. Est cortada en dos por las llanuras de Esdreln y Bet-$an, que separan Galilea y Samara. All lindan los montes de Samara y de Judea, que se extienden hasta la baja llanura de Beer-Seba, en el lmite del desierto. d) La llanura costera, de 15 a 20 km. de anchura, cortada en dos por el promontorio del Carmelo. 2. Comunicaciones Aunque el relieve bastante suave apenas ofrece grandes obstculos a las vas de comunicacin local; sin embargo, las grandes lneas de trfico estn centradas en un espacio relativamente pequeo. La va principal es la que sigue la llanura costera y conduce hacia Egipto a travs del Sina, sirviendo para el transporte de las mercancas tradas por va martima. La conocida ruta de Meguidd conduce a travs del Carmelo a la llanura de Esdreln. De all se puede seguir la ruta costera del Lbano o girar al nordeste para alcanzar la parte del valle del Jordn y Siria. Viniendo de Arabia, por el sur del desierto, las vas conducen hacia Gaza, que est junto al mar, y por las zonas desiertas del oeste llevan a Damasco. Los montes de Palestina estn ms bien contorneados que atravesados por estas rutas; lo cual no implica un aislamiento. Esta zona alta era

suficientemente rica para desarrollar el comercio y el trfico; y ah tenemos una de las razones por las cuales los reinos que en tiempos tuvieron all su sede jugaron un papel en la historia poltica de la antigedad. 3. Clima y agricultura En Palestina domina el clima mediterrneo con sus fenmenos usuales, pero tambin con la diferencia de que all es ms clido y seco que en Europa; los veranos son pobres en precipitaciones, y rara vez hiela ni aun en las montaas. Tambin aqu pueden distinguirse cuatro zonas: a) La llanura baja (costa y Esdreln) en estado natural era frecuentemente pantanosa y estaba recubierta de arena; era, pues, malsana y poco frtil. Grandes trabajos han permitido introducir en ella todos los cultivos de Europa, incluso la remolacha, y fomentar la ganadera intensiva de bovinos, al mismo tiempo que se ha perfeccionado el cultivo de agrios, algodn y pltanos. Se pueden emplear toda clase de mquinas, las comunicaciones son fciles y se establecen industrias. La llanura se presta, pues, al desarrollo de la civilizacin moderna. b) La parte montaosa, de 200 a 1000 m., es generalmente rocosa, pero sana, y est bien regada por la lluvia (500-800 mm. al ao). En ella se dan los mismos cultivos que en las regiones anlogas de Europa: cereales, olivo, via, rboles frutales, y el mismo ganado menor. Pero slo algunos valles o pequeas llanuras altas pueden llamarse frtiles segn criterios modernos. Esta zona estaba muy poblada hace cien aos; actualmente se despoblara si el turismo y la vecindad de centros industriales no le dieran vida. No es, por tanto, extrao que la Palestina montaosa, casi toda en zona rabe, presente a menudo un aspecto arcaico. c) Montes altos con bosques slo se dan en la alta Galilea, en Transjordania y en Judea. Los restos de bosques antiguos, cuya importancia econmica es muy escasa, slo con gran esfuerzo pueden conservarse o repoblarse. d) Regin tpica de Palestina es el valle del Jordn. ste tiene un clima desrtico, pero numerosas fuentes han llevado a la formacin de oasis donde crecen plantas tropicales, en especial plataneros y palmeras. E1 desierto, por lo dems, se extiende a uno y otro borde del valle hasta unos 600 m. de altitud y con una anchura de 25 Km. En l slo es posible la ganadera nmada de ovejas, asnos y camellos. Es como una avanzada de la Arabia interior en medio de los montes mediterrneos. II. Tierra Santa y pueblo escogido Dato primero de la conciencia de Israel es que Canan es el nico trozo de la tierra en que el hombre puede tributar a Dios un culto que le agrade. Slo all levantaron los patriarcas sus altares, all fue edificado el templo; y en las sinagogas todava hoy se sigue orando volvindose en esa direccin. Pero a nosotros una palabra de jess nos advierte que nuestra piedad para con la Tierra Santa debe estar desprendida de todo legalismo (Jn 4, 21-23). No obstante, para el AT y el NT Palestina es siempre la tierra santa, pues ha sido el escenario de las acciones salvficas de Dios, el pas del pueblo de la alianza, el testigo de la historia entre Yahveh y su pueblo.

Aqu chocaron entre s las grandes culturas paganas, y el desierto prximo fue el lugar de la vocacin de los profetas. 1. Testigo de la historia sagrada Ms de la mitad de los lugares importantes del AT han sido identificados con suficiente certeza; casi todos los del NT lo han sido igualmente. Ya desde la antigedad se procur localizar exactamente el sitio de los acontecimientos de la historia sagrada (cf. Jos 4, 9; 7, 26, etc. ). Las comunidades judas y las cristianas, as como la prctica ininterrumpida de las peregrinaciones conservaron viva la tradicin. Escritores eclesisticos como Eusebio de Cesarea y jernimo reunieron en los s. iv y v abundante material sacado de fuentes fidedignas, fijando as la tradicin talmudista acerca de los lugares. La investigacin histrica de los siglos xix y xx volvi sus ojos hacia Palestina. Muchos nombres y restos de antiguas ciudades bblicas fueron descubiertos nuevamente. Citemos a los investigadores ms importantes: los norteamericanos Robinson y Albright, los ingleses Conder y Warren, los franceses Clermont-Ganneau y Abel y los alemanes Dalman y Alt. Desde la perspectiva actual resulta difcil comprender la frase bblica: un pas donde manan leche y miel (x 3, 8 et passim). Cuando la B. hable as - y a veces con gran elocuencia (Dt 8, 7-10; 11, 11-15)-, su descripcin no concuerda con las impresiones que el viajero actual saca de Palestina. Pero la historia muestra que en esta zona hubo una vida econmica, cultural y religiosa sumamente floreciente hasta final del s. xvi aproximadamente. La variedad de productos agrcolas permita a la poblacin del levante una forma de vida sana y equilibrada. Y si actualmente la pobreza es manifiesta, sta nunca toma formas denigrantes. La tierra cultivable es explotada a fondo. En la mayora de los pueblos se cultivan casi todas las clases de productos agrcolas. El cuidado de la va y de los rboles frutales en general exige una habilidad especial, y requiere adems que el agricultor se interese por una explotacin del suelo a largo plazo. Los socilogos familiarizados con la situacin del Oriente han observado cmo el cultivador de fruta goza de un prestigio social mucho mayor que un cultivador de cereales en las estepas del interior del pas. Podemos suponer que la situacin sera semejante en el tiempo bblico. Israel no era ni un pas abierto a todas las innovaciones, como Siria, ni una regin extraordinariamente frtil, como Egipto, cuya riqueza contribuy al nacimiento de la idolatra. Era sencillamente una tierra que ofreca los presupuestos naturales para el singular puesto religioso de un pueblo. 2. Escenario de contiendas polticas y religiosas No era fcil gozar en paz de este pas. Lo mismo que hoy da, Palestina estaba en el camino del comercio y de la guerra entre Egipto y Mesopotamia, y estaba tambin abierta a las influencias martimas. Por estas tres direcciones podan venir grandes civilizaciones idoltricas. No hay mejor medio para darse cuenta de ello que visitar, gua en mano, las colecciones egipcias y orientales de nuestros museos.

Fue menester una guerra casi sin respiro para defender la independencia poltica y religiosa de la nacin frente 'a esas influencias. Finalmente, la empresa nacional de Israel fracas y Jerusaln fue tomada el ao 587 a.C. Pero perdur con xito la empresa religiosa, un residuo pequeo permaneci fiel al Dios nico y pudo restaurar el pueblo santo. Israel vio caer los dolos de Egipto, de Asur y de Babilonia; lo cual no pudo menos de confirmarlo en su fe. Cuando una nueva civilizacin idoltrica, la de los griegos, irrumpi en oriente, esta fe pudo resistir a su influjo. De liberacin en liberacin, parece que Israel aprendi que la libertad no es gaje de la naturaleza, sino don de Dios. El Dios grande y bondadoso de las religiones mediterrneas, se dio as a conocer a Israel como el Dios que libera y quiere la libertad de los hombres (cf. Lev 25, 39-42 et passim, --> Antiguo Testamento; -> alianza; -> historia bblica [a continuacin]). 3. El desierto como escuela de los profetas Palestina experiment cmo los influjos extraos en su territorio se trituraban mutuamente. Fenicia, en cambio, los asimil todos. Esto se pone de manifiesto en los hallazgos arqueolgicos. Dos pases, semejantes en muchos puntos, reaccionaron en forma tan diversa. Pudiera ello explicarse, por lo menos en parte, por las peculiaridades de la Tierra Santa? Parece que la B. lo insina al indicarnos que muchos de los profetas vivieron durante largo tiempo en el desierto: Moiss, Elas, Juan Bautista, Jess, Pablo de Tarso. Pero el desierto no produjo el -> monotesmo, como se ha dicho a veces; todo lo que se sabe de sus antiguos habitantes y de los rabes antes del -> islam prueba lo contrario (cf. Gn 31, 13-35; 35, 2-4). S es, empero, cierto que la vida en el desierto simplifica y concentra el pensamiento, a par que endurece el cuerpo. Nada mejor para ahondar en la fe en el Dios nico. Adentrarse en el desierto era apartarse de los santuarios idoltricos, erigidos sobre toda colina y bajo todo rbol verde (Dt 12, 2, cf. Os 2, 16; Jer 15, 15-20, etc.). Sin embargo, para la B. el desierto es tambin tierra sin bendicin (Gn 2, 5) e incluso maldita (Jer 4, 26s), que puede convertirse en lugar de tentacin y de hecho lo fue repetidamente durante la peregrinacin a travs de l (x 14, lls). De todos modos la B. recuerda el perodo del desierto sobre todo como el tiempo de la gracia extraordinaria, del cumplimiento de las promesas divinas. Esta valoracin explica tambin la vida beduina de los recabitas (2 Re 10, 15s), con el propsito de conservar pura la religin de Yahveh. Michel Du Buit

BIEN
I. El concepto El bien (o lo bueno) es el fin que todas las cosas apetecen comienza diciendo Aristteles como definicin tradicional (tica Nic. i, 1-1094 a 3), y los

escolsticos recogieron su tesis (p. e., Toms de Aquino ST. z q. 5 a. 1). Como dato primigenio, el bien es tan indefinible como el apetecer. Solamente se le puede describir y clasificar experimentndolo, es decir, a base de la propia experiencia del apetecer. Dos orientaciones han adquirido importancia en la tradicin filosfica: segn la manera y el grado de apetibilidad se ha dividido el b. en bonum utile (bien til, lo que sirve para algo), bonum delectabile (el que satisface y agrada) y bonum honestum o bonum in se (lo que vale en s mismo, lo que debe ser); segn su realidad o realizacin, se ha dividido en bonum onticum o naturale (bondad ntica, apetibilidad) y bonum exercitum (bien apetecido, actuado, realizado); este ltimo, en su ms pura forma (como querido consciente y libremente) lleva el nombre de bonum f ormale. Estos dos modos de ver: el tico y el ntico-ontolgico no coinciden, pero s guardan entre s la ms estrecha relacin. La cuestin sobre cmo haya que determinar ms exactamente la relacin entre ambos aspectos, la cual implica a la vez la pregunta por el fundamento originario en virtud del cual el b. nos atae primeramente, de modo que podamos responderle con el apetito y la reflexin, remite a la historia de la experiencia del b. y a la formulacin intelectual de la misma. II. Teoras histricas sobre el b. La metafsica escolstica, junto con el unum y el verum, incluye el bonum entre los transcendentales. Todo lo que es segn su grado o medida ntica, es bueno primeramente para s mismo y, por razn de la coincidencia en un ser, tambin para los otros. El grado de entidad determina el grado de bondad. En armona con la analoga entre la substancia y el accidente, entre las substancias mismas, entre el paene nihil de la materia prima y el summum ens del esse ipsum, tambin la bondad va ascendiendo hasta el summum bonum, el bien supremo. La bondad no aade una nueva determinacin al ser, lo articula solamente dentro de la referencia a s mismo por la referencia a la facultad apetitiva (--> voluntad). Dos puntos de controversia se presentan en el terreno de esta concepcin. Primeramente, la cuestin de la relacin del ens y el verum con el bonum; y luego, la cuestin sobre la posibilidad y realidad del -> mal. Siguiendo las huellas de Platn, la filosofa (o teologa) agustiniana y franciscana defiende la fundamental primaca del querer sobre el conocer y, consiguientemente, permite ver ms claramente la posibilidad y el poder del mal. Eso no aparece tan claramente en la lnea aristotlico-tomista, que acenta la primaca del conocer; tambin se ve menos aqu el carcter original y el poder de la libertad (aunque ciertamente son afirmados y sometidos a reflexin), as como la ndole peculiar del bien mismo. Con ello tenemos ya el fundamento de que se llegue a un encubrimiento de esta realidad propia del b. en el racionalismo, que culmina en la concepcin espinosiana del amor intellectualis, y, por otra parte, a un irracionalismo de los valores, el cual, sobre todo en la moderna filosofa de los -> valores, disocia en forma dualista el ser y el b., el conocer y el querer (o sentir) y no se percata de la unidad anterior a la escisin tanto en el ser como en la conciencia. La apelacin a un sentir puramente irracional se contrapone como mera anttesis, incapaz de legitimarse, a la impugnacin positiva de la objetividad del b. En polmica con semejante impugnacin naci la posicin

aristotlica, que hubo de asegurar el fundamento ontolgico del b. contra la sofstica. Pero, a la vez, esta situacin de controversia ha estrechado la visin del conjunto de los datos: el podero y las exigencias del b. pasan a segundo trmino, cediendo el primer puesto a la descripcin de una finalidad objetiva (potencia-acto) de lo real, que luego es aplicada a una tica cuyo principio es la visin objetiva del formado (sobre la estructura final de los actos hacia la perfeccin en la eudaimona). As pues, en la concepcin aristotlicotomista, el b. es entendido desde el apetito, siendo considerado como lo que llena o satisface; la perspectiva tica permanece elemento segundo, fundamentado en otro, de suerte que ah aparece un punto de partida para las formas falsas del hedonismo y del racionalismo. En Platn, se mira al b. de manera ms primigenia; cabra hablar de una preeminencia de la perspectiva tica, si se toma la palabra en sentido ms originario y universal que en el esquema aristotlico (-> tica). En efecto, aqu el b., como primer principio de la koinona ideon, es principio del ser y de la verdad, de la realidad y de la respuesta a sta. El b. queda ah descrito con la imagen del sol, que da luz y vida. Toda realidad es vista como participacin de ese bien; y por eso lo participado, como el bien mismo, no slo es o quiere ser (en el appetitus naturalis), sino que fundadamente es y quiere ser as (Repblica vi y vii; Filebo). La proximidad a la experiencia hebrea y cristiana (bblica) es aqu patente. Sin embargo, se plantea la cuestin de la materialidad, del contenido concreto en los distintos grados de la participacin. Esta cuestin afecta tambin a las formas posteriores de dicho pensamiento; as, p. ej., cuando Agustn establece el principio: Ama y haz lo que quieras (Tract. in 1 Jo 7, 8 - MPL 35, 2033), pero solamente por datos teolgicos puede llenar la precisin que aade en aquella otra frase suya: Amad, pero atended a lo que merece amor (En. in Ps 31, 2-5 - MPL 36, 260). Tras el nuevo punto de partida en Descartes (--> cartesianismo), esta visin forma poca, con la agudeza moderna, en Kant (-> kantismo). Su afirmacin fundamental de que nada absolutamente puede ser tenido por bueno sino slo una buena voluntad (Fundamentacin de la met. de las costumbres i; edicin de la Academia de las ciencias tv, p. 393) recuerda el bonum f ormale de la tradicin, tanto ms por el hecho de que esa voluntad ha de ser entendida, no slo en un sentido objetivista, sino tambin y sobre todo en el de que en la volicin lo querido es primeramente la voluntad misma, y en el de que en la eleccin la --> libertad se elige a s misma; pero a la vez lo matiza aadiendo que l se refiere, no a lo querido de hecho, sino a lo querido de derecho, a lo que se debe querer. Sin embargo, su situacin polmica le impide comprender la unidad entre la razn terica y la prctica, de suerte que se para en un formalismo del deber, lo cual explica los ataques de Hegel y, sobre todo, de la filosofa de los valores, aunque no los justifique en su radicalismo. Aqu entra en juego Fichte para lograr una sntesis entre los elementos materiales que se dan en Kant y el formalismo de ste, as como entre lo terico y lo prctico, de orden tico. Y, a juzgar por las recientes investigaciones, sera tan injusto el reproche de idealismo subjetivo contra el sistema desarrollado por Fichte (por lo menos en su filosofa posterior), como el caracterizar la doctrina aristotlico-tomista (o la de Hegel mismo), diciendo que en sus ltimas consecuencias es una justificacin inmoral y una elevacin a norma de lo fctico.

Despus de las descripciones de la fenomenologa de los valores y de la apelacin de la filosofa existencial, M. Heidegger renuncia adrede a enunciados ticos, no porque no vea el carcter valioso y exigente del ser, sino porque tiene conciencia de lo insuficientes que resultan los modos de hablar de que disponemos para expresar esta experiencia, que indudablemente determina su pensamiento ontolgico. III. Problemtica Segn las pocas, esta experiencia fundamental se ha interpretado unas veces ms bien nticamente, otras ms bien ticamente; unas veces desde la realidad con sus valores, otras desde el imperativo del deber, sin negar en las grandes formas del pensamiento (por ser ontolgico-transcendentales) el aspecto no resaltado, pero sin hacer tampoco plenamente justicia por igual a los dos. Lo mismo hay que decir respecto de una visin ms bien objetiva (natural) y de otra ms bien subjetiva. El b. como realidad transcendental que exige es a la vez un deber-ser y un ser-deber; y en cuanto tal se le puede contemplar y realizar en una forma objetiva e incondicional, pero no simplemente terica. Ms bien, es experimentado por una apertura de la persona fundamentalmente volitiva, que no significa tanto apetito cuanto obediencia y entrega. Y tal apertura se produce de modo que ella ciertamente no constituye el b. (pues sigue a su experiencia y atraccin), pero sin embargo en su forma concreta acontece junto con l (--> moralidad). Del mismo modo que la -> verdad es en cada caso el resultado de la actualizacin nica y conjunta del que conoce y de lo conocido, igualmente el b. es siempre un nico acontecer conjunto de la llamada (misin) y de la respuesta dcil (tanto del individuo como de una poca), es el trnsito (Przywara) de lo bueno a la autonoma. Puede evitar el enunciado de este estado total de cosas la apariencia de un relativismo historizante o de una mitizacin de la realidad (y hasta de lo fctico), as como la apariencia de un humanismo; comoquiera se lo entienda, y, por otra parte, de un formalismo de la mera decisin? Tal vez aparezca en esta perplejidad el carcter problemtico del intento (por otra parte licito y necesario) de pensar y hablar sobre el b. Pues como tal b. tiende de suyo a ser querido y realizado, a ser amado, y su autntica experiencia (en el sentido indicado de un comportamiento activo y pasivo, de un aprehender dejndose aprehender) en principio slo inadecuada y parcialmente puede ser objeto de reflexin. Lo cual debe afirmarse aqu ms decididamente que el hablar de la experiencia terica (--> conocimiento, -> decisin). La experiencia del b. es punto de partida y direccin constante de la reflexin, y es operada por el llamamiento del b., lo mismo que por el sujeto que a l se abre; desde los dos cabos se ve claro que esta experiencia puede tener su historia, por ms que el b. siempre permanece el b. Como acto de la libertad, su forma concreta no puede deducirse ni fijarse materialmente ms all de cierto rasgo general, a saber, como -> amor, que al realizarse bajo las diversas categoras permanece siempre amor y no puede ni debe convertirse en odio; y en este sentido excluye negativamente determinados contenidos (-> tica de situacin).

Desde dos lados ha intentado el pensamiento asir ms precisamente el b.: 1) como perfeccin y felicidad, que para la libertad y el espritu significan naturalmente bondad y amor (sin que stos puedan entenderse como camino y medio para aqullas; ms bien han de entenderse como su constitutivo esencial); 2) como entrega o amor, que para la libertad y el espritu significa naturalmente plenitud (la cual no es el fin en s misma, sino en cuanto amor aceptado). Tras estos intentos aparece lo inaprehensible, que no slo es apetecido de hecho, sino que tambin debe ser afirmado, y ello por razn de su propia alteza y gloria; o sea, aparece aquello que es desde luego bueno para m, pero slo en cuanto de forma absoluta es bueno en s y por s. Ese b. exige y posibilita al hombre su propia aceptacin, y a la vez lo distancia irremediablemente de la manera ms viva por razn de la insuficiencia de su respuesta (nadie es bueno... Mt 10, 18). Mas, por cuanto es el b. (no slo lo debido), subsana la claudicacin despus de esta experiencia del hombre y se revela sin obligacin ni necesidad lgica, pero realmente, como --> gracia, entendiendo esta palabra en toda la amplitud de la experiencia designada bajo ella (desde su simple uso antes de toda reflexin, hasta los grandes testimonios de la historia de la religin). Pero con ello llegamos al lmite donde nuestro hablar sobre el b. desemboca en lo -> santo. Jrg Splett

BIEN
I. Actualidad del problema

COMN

El problema del b.c. ha sido extraordinariamente debatido en los ltimos veinticinco aos. Los estudios y discusiones han versado sobre las relaciones entre la ->persona humana y la -> sociedad (o, ms generalmente, entre la persona y la --> comunidad), entre el bien propio de la persona humana y el b.c. Las experiencias de totalitarismo poltico han llamado la atencin de muchos sobre la necesidad de reivindicar y salvaguardar eficazmente la dignidad, los derechos fundamentales, los valores, bienes y fines, y hasta la existencia misma de la persona humana, puesta en grave contingencia por los mtodos (tales como el genocidio, el crimen poltico, el terrorismo y los procedimientos de guerra total, que no se detiene ante el empleo de medios que son causa directa de la mutilacin o muerte de personas inocentes) a que se ha recurrido en la vida poltica contempornea bajo diversas formas. El magisterio del Romano Pontfice ha dado muy claras orientaciones sobre este tema, de modo que entre los catlicos no puede menos de darse un acuerdo fundamental sobre la doctrina, aunque las pasiones polticas y los intereses sociales sean, a veces, causa de lamentables aberraciones en la aplicacin de la doctrina a la praxis. Sin embargo, en los ltimos veinticinco aos, se ha producido una enmaraada polmica, en el plano de la elaboracin cientfica y sistemtica de la doctrina del b.c. y de sus relaciones con el bien propio de la persona, una discusin dentro del campo del pensamiento catlico, entre los que tratan de salvar el principio de la primaca

absoluta del b.c. y los que quieren establecer el principio de la primaca de la persona. Los primeros son comunitaristas. Los segundos, personalistas. Unos y otros concuerdan en lo fundamental, distinguindose netamente tanto del > individualismo liberal (del que el --> personalismo cristiano se distingue esencialmente por ser un --> solidarismo), como del --> totalitarismo (del que el comunitarismo cristiano se diferencia no menos esencialmente, al incluir en su concepto de b.c. la intangibilidad de los derechos fundamentales de la persona). Una primera etapa de la polmica consisti en la contraposicin de los puntos de vista de Eberhard Welty O.P. y Gustav Gundlach S.I. (el primero comunitarista, el segundo solidarista, menos acentuadamente personalista que otros). El clmax de la discusin lo dio la directa y ruidosa polmica entre Charles de Koninck O.P. (comunitarista) e Ignatius Eschmann O.P. (personalista, que sigue y defiende los puntos de vista de Jacques Maritain). Fue un vivo intercambio, en que terciaron otros autores, por uno y otro campo. El ltimo enfrentamiento de posiciones se ha dado muy recientemente entre Arthur Utz O.P. y Georg Wildmann (discpulo de Gundlach). Tantas discusiones han servido, por una parte, para profundizar en el problema; pero, por otra parte, engendran, tal vez, alguna confusin, pues se multiplican los matices y las explicaciones, hasta el punto de que puede llegarse a que los rboles no dejen ver el bosque. Por eso nos limitaremos dar las lneas esenciales. II. El concepto de bien comn Para comprender bien el problema y su solucin, es necesario examinar el concepto de b.c. y esclarecer las diversas acepciones en que puede tomarse. Hay una primera acepcin transcendente, en que el b.c. del universo es Dios mismo, en cuanto causa primera y fin ltimo de la creacin. En esta acepcin es indiscutible la primaca absoluta del b.c., pero no es se el problema de que se trata aqu. Aqu se compara el b.c. de orden creado con el bien propio de la persona humana. Pero todava hay que distinguir diversas acepciones. 1. Bien comn objetivo-institucional es la prosperidad objetiva de una sociedad organizada. Este b.c., si es autntico y si se concibe rectamente, se ordena esencialmente al bien de la persona, pero no se identifica con l. La prosperidad objetiva es una circunstancia social que hace posible a la persona lograr su adecuado desenvolvimiento y su bien personal inmanente. El b.c, objetivo-institucional del estado es la llamada prosperidad pblica. 2. Otro concepto, distinto del anterior, es el de bien comn inmanente a los miembros de la comunidad. Ha sido desarrollado por Utz. El b.c, inmanente de una comunidad sera la prosperidad (suficiencia de bienes de todo orden) de todos los miembros de la comunidad, es decir, el conjunto de la inmanente (personal) prosperidad de todos y cada uno, en cuanto unidad (no mera suma) procurada solidariamente (por todos para cada uno y por cada uno para todos) y poseda parcialmente (participada) por cada persona a ttulo esencialmente de parte de un todo. 3. Un tercer concepto, prximo al anterior pero con un matiz diferente, sera el de bien de todos en comunin solidaria. Es b.c. en cuanto se alcanza solidariamente y cada uno lo posee en comunin de amor con los dems

(cada uno se goza del bien de todos como del propio y busca la redundancia de su propio bien en todos); pero no en el sentido de que el bien individual deba ser concebido como parte de un todo cualitativamente diferente y de orden superior, sino en el de que la persona ha de ser considerada como una totalidad que tiene sentido en s misma y a la vez est abierta a la comunidad del amor en un clima de solidaridad con los dems. La comunidad de individuos en esta perspectiva no es un todo compuesto de partes, sino una comunicacin personal, una apertura para los dems en el amor. III. Bien comn y bien de la persona Si se compara el bien comn objetivo-institucional de la sociedad organizada con el bien personal inmanente de los miembros de la sociedad, no hay duda de que, aunque parcialmente y segn algunos aspectos pueda y deba prevalecer e1 bien social sobre el bien particular, en el ncleo esencial de los derechos de la persona el b.c. se ordena y se subordina al bien personal. Aun en aquellos aspectos en que la persona miembro de la sociedad debe subordinarse al b.c. rectamente entendido, se trata siempre de un b.c. cuya razn de ser ltima es el bien inmanente de las personas miembros. El estado existe para el hombre, no el hombre para el estado (Po xi, Di vini Redemptoris: AAS 29 [ 1937 ] p. 79; cf. tambin Mystici Corporis; AAS 35 [ 1943 ], p. 221; Vaticano li, Gaudium et spes, n. 26). Pero cmo ha de ser el b.c. y la relacin de los individuos (e instituciones pblicas) a l para que el b.c. sirva realmente a las personas individuales y a su bien inmediato? En cierta medida aqu juegan su papel las situaciones histricas (estadios del desarrollo cultural, moral y espiritual de la personalidad humana en las diversas pocas). As, p. ej., la concepcin medieval del b.c., fuertemente orientada por el pensamiento del organismo, no tuvo suficientemente en cuenta determinados derechos del hombre, sin que por eso pueda ser calificada de totalitarista. Pero aqu nos encontramos con una imperfeccin de las estructuras sociales y del nivel tico, la cual en parte tiene un fundamento histrico (y con ello en parte est justificada). La persuasin de que los derechos del hombre son inviolables, incluso y sobre todo por parte del poder estatal, se halla entre las convicciones fundamentales de la conciencia moderna; pero esa persuasin se ha desarrollado histricamente. Para nuestra conciencia actual es un elemento esencial y valioso del b.c. rectamente entendido. El reciente Magisterio eclesistico ha confirmado esta verdad fundamental (p. ej., Po xii, AAS 41 [ 1949 ], p. 556; Juan xxiii, Pacem in terris, AAS 55 [1963], p. 273s). Ella presupone un cambio en la concepcin de la misin del estado con relacin al b.c. Toms de Aquino, que en esta cuestin estaba anclado en el pensamiento griego, atribua al estado una funcin educativa, que se extenda a toda la vida tica de los ciudadanos (De regimine principum 1.1 c. 14 y 1.2 c. 4). El Vaticano ii distingue entre bien comn y orden pblico. Este ltimo es solamente una parte de aqul y consta de tres elementos: proteccin de los derechos de todos, convivencia ordenada en la verdadera justicia y conservacin - en recta manera -de la moral pblica (Declaracin sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, n 6s). Positivamente, el estado tiene

la misin de fomentar el b.c. sobre la base de la libertad (incluso en el mbito internacional; pensamiento que resaltan Gaudium et spes, n. 8390, y la encclica de Pablo vi, Populorum progressio). Sus posibilidades de influir mediante prescripciones y coacciones se reducen a lo exigido por el orden pblico.
BIBLIOGRAFA: R. Gonzlez Moralejo, Pensamiento pontif. sobre el Bien Comn (Ma 1955); G. Vedovato, Ven il bene comune (Fi 1958); A. Utz, tica social (Herder Ba 1964-5 al. He 1958); S. Alvarez Turienzo, Nominalismo y Comunidad (El Escorial 1961); J. Zarageta, Problemtica del bien comn (Ma 1956); S. Ramrez, Pueblo y gobernantes al servicio del bien comn (Ma 1956); V. Antoln, Doctrina marxista del bien comn (Ma 1956); C. Cardona, La metafsica del bien comn (Rialp Ma 1966); J. L. Albertos, Los derechos del hombre en el bien comn universal: Nuestro Tiempo 12 (1965) 555-576; E. Garca Estbanez, El bien comn y la moral poltica (Herder Ba 1970).

Jos Mara Dez-Alegra

BIZANCIO, CULTURA

CRISTIANA

DE

I. Peculiaridad del mundo bizantino La constitucin del mundo bizantino no significa el despertar de un pueblo carente de historia a la conciencia histrica, ni la entrada de una joven nacin brbara en la antigua cultura grecorromana del Mediterrneo. Ms bien, B. es precisamente una forma tarda de esta cultura mediterrnea con todo lo que eso implica; es una forma tarda del imperio romano, del antiguo mundo espiritual de los griegos y de la clsica actitud vital mediterrnea. El mundo bizantino percibe las formas heredadas como clsicas y desde su constitucin se siente altamente obligado a lo clsico. Esto explica la postura conservadora, frecuentemente rgida e improductiva, la tendencia a la imitacin mimtica, la suplantacin de la fuerza de creacin literaria por un juego de variaciones con los elementos recibidos y con el carcter ilusionista de toda consideracin del presente. La continuacin del desarrollo frente a la antigedad se realiza latentemente y sin grandes derrumbamientos, y lo nuevo que se va formando no consiste tanto en una transformacin total de los valores heredados, cuanto en un desplazamiento del centro de gravedad y en la colocacin de nuevos acentos, de los cuales el ms importante es el cristiano. En lo geogrfico result decisiva la traslacin del centro del imperio desde Roma a Constantinopla. Con ello el oriente, que tanto por motivos religiosos como por su autoestima filosfica muy difcilmente poda ocultar su desprecio a la Roma pagana, recibi un nuevo y tranquilo centro de gravitacin, el cual pronto haba de someter a su fuerza de atraccin todas las manifestaciones vitales de la parte oriental del imperio, pero tambin haba de convertirse pronto en terreno frtil para las animosidades contra una Roma transformada, cristianizada. Esta segunda Roma del Bsforo era nueva y joven ante todo porque ya de antemano fue concebida como ciudad cristiana, y no tena

recuerdos paganos dignos de mencin. Pero tambin era nueva porque el emperador romano, que fij all su residencia, se atribua a s mismo una funcin manifiestamente cristiana, en virtud de la cual ocupaba en la Iglesia un puesto que antes nadie haba ocupado. El emperador bizantino conserv esta posicin excepcional hasta el derrumbamiento del imperio en el s. xv. Tal posicin se explica solamente por la peculiaridad de la conversin de Constantino el Grande, el primer emperador bizantino. Constantino no fue catequizado y convertido via ordinaria por hombres de la Iglesia. A base de una propaganda bien dirigida, este emperador supo hacer agradable al mundo cristiano la concepcin que l tena de s mismo, innegablemente sincera. Segn esta autoconcepcin, Constantino fue llamado al cristianismo directamente por Dios en virtud de un designio especial de su gracia. La meta de esa vocacin era, no la salvacin personal del emperador, sino dar al cristianismo un protector iluminado, una personalidad rectora inmediatamente inspirada por Dios. Como la Iglesia no rechaz esta propaganda del emperador - la teologa oriental concede gustosamente a los caminos extraordinarios de la gracia la primaca sobre la fijacin sacramental de la administracin de la gracia divina - y como pronto se dej de hacer ninguna distincin entre Constantino y sus sucesores, la posicin del emperador en la Iglesia qued en principio substrada a todo anlisis canonstico. Ella es y permanece carismtica y, con ello, est exenta de todo ataque. Slo se niega al emperador lo que en la Iglesia misma se ha hecho cannicamente definible, la potestad sacramental de las rdenes superiores. Contina igualmente el respeto de los emperadores a las autoridades, a las decisiones dogmticas no roboradas por ningn decreto sinodal; las excepciones de la regla son ms raras de lo que generalmente se supone. Sin embargo esto no excluye al emperador de los debates teolgicos. Ese concepto de Iglesia, en el fondo constantiniano, se mantiene a travs de toda la poca bizantina. Slo en situaciones especialmente crticas se producen intentos de modificarlo, pero stos no son frecuentes y no tienen consecuencias transcendentales. As la Iglesia bizantina no llega nunca a comprenderse a s misma como sociedad perfecta, a levantar un edificio intelectual con la idea de la jerarqua en su cima, a distanciarse eficazmente del estado. Donde mejor se hace visible la vida propia de la Iglesia bizantina es en su contraste con los que creen distintamente o con otras instituciones eclesisticas al margen o fuera del imperio. En su dimensin interna esta Iglesia se manifiesta preferentemente en la liturgia, en la vida espiritual y en el arte, en la literatura y en la poesa espirituales. Es aqu donde hay que buscar lo positivo, pero no en el campo de la poltica eclesistica, y ni siquiera en el de la teologa cientfica, pues sta es patrimonio comn de todos los bizantinos formados y en realidad constituye un corolario de la formacin general de tipo humanista que es propia de una clase o de una profesin. En su esfuerzo en torno a la propia comprensin dogmtica la Iglesia bizantina echa mano con toda naturalidad de la sincretista cultura filosfica de la antigedad posterior, asume sus formas de pensamiento y su postura con relacin al problema de la penetracin intelectual de las experiencias y afirmaciones religiosas, as como al de la posibilidad de definirlas (-> helenismo y cristianismo). De este encuentro surge el concepto de ortodoxia, como expresin preferentemente intelectual de la recta fe y

esperanza, e incluso del recto amor. En esta sociedad indiferenciada la exclusividad del concepto y su uso formalista, condicionado por el tiempo, lo convierten en un rasgo tpico de lo bizantino en cuanto tal y, con ello, tambin en nota distintiva de la pertenencia al imperio, por lo menos en el mbito ideolgico. La angustiadora consecuencia de esto es una creciente aproximacin, incluso una equiparacin, entre poltica y religin, entre expansin y misin, entre instinto de conservacin poltica y canonizacin dogmtica de substratos religiosos condicionados por la cultura. II. Diversas pocas 1. La primera poca bizantina (desde el 330 al 650 aproximadamente) muestra ya las primeras consecuencias que para todo el imperio haban de derivarse de la estructura inicial de este mundo bizantino. El concepto cada vez ms radical de ortodoxia, que todava era extrao a Constantino el Grande cuando l apareci en el mundo oriental, oblig a pasar en el terreno poltico-religioso de un principio de paridad y tolerancia, al cual Constantino mismo permaneci inquebrantablemente fiel, a una poltica de unidad religiosa estatalmente dirigida. El resultado ciertamente no fue la conversin de las grandes unidades herticas, por ejemplo, de los nestorianos y de los monofisitas, sino un alejamiento frente al rgim=n imperial, alejamiento que iba mano a mano con la aversin contra la ortodoxia fomentada desde Constantinopla. Consecuentemente, el resultado fue la formacin de un confesionalismo con cariz nacional, el cual estaba dispuesto a sacrificar la fidelidad al emperador y al imperio en aras del propio inters confesional, por la razn de que este imperio se haba atado confesionalmente. El progresivo matiz estatal de la teologa ortodoxa hizo tambin que, desde mediados del s. v aproximadamente, se atrofiara el mpetu de la libre especulacin teolgica en favor de demostraciones encadenadas a base de lugares patrsticos, as como en favor de una variacin cada vez ms estril de determinadas frmulas dogmticas, que como meras frmulas comenzaron a desprenderse del suelo patrio de su origen religioso. Se cae de su peso el hecho de que, con la evolucin de la vida cristiana en el mbito pblico y privado de una sociedad que no conoca ningn cristianismo distanciado del mundo, la tica cristiana no pudiera mantenerse en pie. Esto condujo a que los restos de paganismo, los cuales antes slo subsistan fundidos con lo cristiano, superaran su complejo de inferioridad y, sobre todo en la literatura, intentaran nuevamente presentar sus ideales en forma aceptable. Sin embargo, una reaccin radical del paganismo, como la intentada por el emperador Juliano (361363), tuvo que fracasar; no slo porque su entusiasta -->neoplatonismo abundaba demasiado en ideas esotricas, sino tambin porque el cristianismo cotidiano ya haba asimilado ampliamente el sustrato cultual de los tiempos antiguos, y, para una literatura misional pagana de altos vuelos, el crculo de los entendidos era ya demasiado pequeo en el decadente mundo cultural de la antigedad tarda. Pero la reaccin religiosa contra la desviacin de la sociedad bizantina de la primera poca fue el monacato. Es significativo que ste surgiera all donde la teologa imperial de la alta sociedad quedaba muy lejos, en el desierto de Egipto, de Siria y de Palestina, mientras, en forma igualmente significativa, slo ms tarde pudo arraigar en la capital. El monacato se form, no como

perfeccin de aquello por lo que se interesaba la sociedad cristiana de la poca, sino en oposicin a ello. Por eso no se conceba como cumplimiento de un consejo evanglico <supererogatorio, sino, simplemente, como la forma legtima del cristianismo. Esto llev consigo que el cristianismo bizantino de la primera poca adoptara con relacin al mundo una postura que no tena el carcter de un complemento o de una sublimacin, sino que viva ms bien de una negacin, aun cuando ac y all los extremos opuestos empezaron a nivelarse. Ya por principio slo pudo decidirse a una accin espiritual introvertida dentro del mundo. Es el estilita que ya no abandona su columna, sino que, en su retiro, recomienda a sus veneradores a la gracia del final de los tiempos! En estos crculos monacales surge una literatura que, libre de los formalismos de los escritos dogmticos, en parte por iniciativa propia y en parte conectando con el espiritualismo de un Orgenes, destaca el carcter carismtico del estado monacal, resiste no sin xito a los intentos de la jerarqua de apoderarse de ella, aunque a precio de caer a veces en el lazo de los jueces de herejes, pero, en conjunto, representa la espiritualidad de la teologa bizantina durante siglos. En las biografas de monjes hallamos tambin el modelo que ser tpico de todas las vidas de santos. Y esas biografas eran igualmente las inasequibles imgenes directivas para el cristiano bizantino en el mundo. 2. La edad media bizantina (desde el 650 aproximadamente al 1204) empieza con la prdida de amplias regiones del imperio (Siria, Palestina, Egipto y frica), que pasan al Islam. Por eso el resto del imperio queda castigado en la administracin, la economa y las formas de expresin cultural. Las prdidas en poltica exterior libran al imperio de la carga de los grupos heterodoxos de los monofisitas; y ahora ste, ms pequeo, pero ms unitario que nunca, consolida su vida propia en todos los campos y tambin en el eclesistico, encerrndose cada vez ms en su caparazn dogmtico y ritual. En la gran lucha iconoclasta (726-787 y 815-842) la ortodoxia, abandonando todos los restos puritanos de la Iglesia antigua, encuentra una forma adecuada de culto, sin tener que lamentar la separacin de ningn grupo de herejes como consecuencia de las violentas discusiones. Ya antes, en el snodo de Trullo (691), la Iglesia bizantina haba conquistado una posicin ritual y jurdicamente privilegiada, poniendo as el fundamento para un alejamiento litrgico y dogmtico de la Iglesia romana. El conflicto con sta era inevitable porque, aparte los problemas relativos al culto y a la fe, el pensamiento romano del primado, acentuado cada vez ms fuertemente, tena que rebotar contra la coraza de la compleja pero indisoluble unidad entre imperio mundial, Estado, Iglesia y vida ritual y cultural. Los perodos tranquilos en la relacin entre Roma y B. fueron siempre aquellos en que ambas partes no tenan nada que decirse. La lucha bajo el patriarca Focio interrumpi la peligrosa tranquilidad y lo mismo hizo el as llamado cisma de Cerulario (1054), sin trazar, con todo, una definitiva lnea de separacin, pues se tema definir el estado de cisma. El -+ cisma oriental ha de entenderse ms como un estado permanente de animosidad que como consecuencia de una decisin solemne y definitiva, por lo menos en la poca a la que nos referimos. Cuanto B. se distanciaba ms de Roma, con tanta mayor intensidad procuraba ganarse los pueblos eslavos de los Balcanes y de Rusia. Con ello se cre un bloque ortodoxo de gran duracin, cuyo sustrato ideolgico todava en la actualidad es muy semejante al que estaba en vigor en el imperio bizantino.

B. pudo contar casi siempre con la fidelidad de este bloque de cara al exterior, a pesar de todas las fricciones internas. Con su errnea poltica frente a la sede romana, B. haba expulsado al papado de la antigua unidad mediterrnea y lo haba echado en brazos de los germanos. Este nuevo lazo se solidifica, y paso a paso todo occidente se ve mezclado en el conflicto eclesistico entre Roma y Constantinopla, tomando, naturalmente, el partido de Roma. El occidente, tan poco pluralista como B., extiende el conflicto hasta el campo de la contienda poltica. El despertar econmico y espiritual de occidente en la alta edad media le hace ganar adems una conciencia de s mismo por la que ya no est dispuesto a reconocer las pretensiones de monopolio por parte del oriente. Pero B., ante las nuevas invasiones de pueblos, precisamente en los s. xi y xII se ve necesitado de la ayuda de este occidente, y la compra con la renuncia a su autarqua econmica y a su cerrado sistema poltico. Frente a esta renuncia poltica, la jerarqua bizantina se une ms estrechamente y por primera vez se manifiesta como estamento, distancindose del emperador. La consecuencia es el derrumbamiento de la poltica imperial unitaria, ante todo en relacin con occidente. Cuando los emperadores, por motivos polticos, buscan la unin, la Iglesia bizantina se opone. El imperio medio de B. se haba disuelto antes de que en el ao 1204 Constantinopla fuera fcil presa de los cruzados. 3. La poca posterior de B. (1204-1453) intent intilmente resolver los problemas que el s. xii le haba dejado en herencia. Ciertamente, debido a la insanable escisin entre las ciudades de los cruzados en el antiguo suelo bizantino, ya en 1261 fue posible reconquistar Constantinopla, la capital, pero con ello ni los problemas econmicos ni los eclesisticos se acercaron a una solucin. El potencial del nuevo imperio no bastaba para hacer frente a las exigencias que la posesin de Constantinopla implicaba. En esa situacin, la unin se convierte en una arma poltica, que, sin embargo, nadie piensa tomar en serio en un profundo sentido religioso. Lyn (1274) es un mero episodio. Cuanto el emperador necesita ms urgentemente el apoyo del papado, tanto ms rudamente se opone el clero, ahora fortalecido especialmente por un monacato militante. Con todo, la evolucin no sigue una sola va. La crema espiritual de la sociedad se distancia poco a poco de la controversia dogmtica; la ortodoxia en sentido especfico pasa a ser fachada externa. El inters de los cultos se centra en el caudal esotrico de la antigedad clsica, preparando as el terreno para un prometedor renacimiento, que, evidentemente, en el suelo griego ya no tiene ningn futuro. algunos, como Georgios Gemistos (Plethon) van tan lejos que no slo dan nueva vida a los estudios clsicos, sino, que incluso alaban el espritu del paganismo clsico como medio para una regeneracin del imperio, en oposicin al cristianismo eclesistico. Otros toman en serio la discusin con occidente, aprenden latn y leen los escritos de un Agustn, de un Toms y de un Anselmo, que llegan incluso a traducir al griego. Pero ninguno de estos grupos es capaz de alcanzar una mayora. Ciertamente, no en oposicin a estos < amigos de los latinos, pero a la larga bajo el aliento de esa oposicin, surge en el marco de la ortodoxia estricta una corriente mstico-dogmtica, la direccin hesicstica de Gregorios Palamas (s. xiv), que libera a priori la ortodoxia de los peligros de la dialctica escolstica

de occidente, por cuanto niega a la dialctica todo puesto en la teologa, que l deduce de la experiencia religiosa inmediata y de la mstica de la contemplacin divina. Las objeciones lgicas contra este sistema, por contundentes que hayan podido ser, no sirvieron de nada, pues detrs de l se ocultaba incluso en el campo teolgico aquel ilusionismo que desde el principio de este apartado hemos resaltado como nota caracterstica de la consideracin bizantina del presente a causa del clasicismo de Bizancio. El hecho de que el ao 1439 se acordara en Florencia una unin entre Roma y Constantinopla, la cual no se deba a ninguna medida coactiva del emperador bizantino, sino que se haba preparado por el camino de la persuasin, permiti confiar hasta el ltimo momento en el encuentro entre el oriente y el occidente por el camino de la razn. Pero la euforia de los padres griegos de aquel Concilio desapareci en el instante en que ellos pisaron el ltimo terruo de su patria no ocupado todava por los turcos, Constantinopla, y fueron recibidos como traidores. La mayora decisiva opt en esta ocasin por la < tradicin de los padres, tal como la entendan los constantinopolitanos que no haban asistido al Concilio. stos sacrificaron su persuasin a una fidelidad desesperada. Y ningn emperador habra podido imponer la unin contra la voluntad de la poblacin de Constantinopla, en la cual l tena que confiar pasara lo que pasara si abrigaba alguna esperanza de defender todava la ciudad contra el ltimo ataque llevado a cabo por los invasores turcos. Hans-Georg Beek

BREVIARIO
I. Delimitacin del tema Ya en la alta edad media encontramos brevemente reunidas en un libro las diversas horas cannicas. Este libro est destinado al uso prctico y tiene varias fuentes (Salterio, sagrada Escritura, antifonario, leccionario, libro de los himnos, sacramentario). Por razn de este libro, todo el oficio, en su conjunto, recibe pronto el nombre de Breviario. Aqu vamos a presentar, no tanto la historia y la constitucin del rezo del Breviario, cuanto una explicacin teolgica, en forma de esquema, de la plegaria oficial y cannica de la Iglesia que hoy lleva el nombre de breviario y nos reduciremos adems a la Iglesia latina. Dentro de la Iglesia latina el desarrollo histrico, sumamente complejo y en muchos detalles todava no aclarado, se cierra ms o menos con la alta edad media. Todas las partes esenciales, los principios constitutivos y configurativos, en gran parte el texto mismo, e incluso la concepcin teolgica, fundamentalmente no han cambiado desde entonces. A pesar de la variedad relativamente grande de detalles, se impuso entonces un orden bastante unificado (el de la iglesia francorromana).

El perodo de reformas que sigui al concilio Tridentino, trajo solamente una restauracin (restitucin de los oficios votivos), una centralizacin (1568: Breviarium Romanum, de Po v) y una sistematizacin jurdica. Ha sido en los ltimos tiempos cuando, debido a las ideas recientemente adquiridas sobre la historia de la liturgia y tambin a la coaccin de un estado de cosas que se haba convertido en carga, se ha empezado a reflexionar acerca del papel del rezo de las horas cannicas en la Iglesia en cuanto organismo total, y a la vez ha comenzado una visin crtica de los elementos particulares del b. Como todava no se sabe hasta qu grado repercutirn los resultados de esta reflexin en la reforma del rezo del b. exigida por el Vaticano ii (Constitucin sobre la Liturgia, ns. 83-101), no se puede hacer una exposicin global y sistemtica, puesto que podra ser muy pronto superada por las reformas. Por eso, selecionamos slo algunos temas cuya explicacin, independientemente de la forma futura del breviario, es indispensable para una recitacin razonada y responsable de una plegaria oficial de la Iglesia. II. Estructura El b. es desde varios puntos de vista una unidad compleja y con muchos estratos. Sus componentes difieren mucho en importancia, tanto por su origen histrico como por su sentido teolgico. Esto puede decirse incluso de las diversas unidades de rezo que corresponden a las distintas horas del da. E l culto matutino y el vespertino (Laudes y Vsperas) deben ser considerados por su origen como un acto litrgico de toda la Iglesia (local), en el que se reunan el clero y los laicos. Para la antigua Iglesia ese acto era una manifestacin inalienable de su vida. La celebracin regular de las vigilias nocturnas, por el contrario, no era un culto comunitario; ms bien parece haber sido al principio un ejercicio privado de crculos ascticos, los cuales reproducan el modelo de la vigilia pascual, al principio los domingos y das de fiesta y despus todos los das (en este punto la investigacin no ha logrado todava un resultado claro). Estas vigilias fueron ofrecidas a la comunidad para participar en ellas las vsperas de las fiestas de los santos, ante el sepulcro del santo venerado, donde muchas veces se form para los ascetas devotos un duplex of ficium. Las horas menores (tercia, sexta y nona; despus prima y completas, como oficios que siguen a Laudes y Vsperas) sin duda agradecen a la iniciativa privada su introduccin en el ciclo del rezo de las horas cannicas. Eran ejercicios de piedad de personas devotas que no queran dejar pasar ninguna hora del da sin su correspondiente oracin. El que la sinagoga - y quizs incluso el culto del Templo estimulara el rezo de las horas puede ser verdad, pero indudablemente no existe ninguna interrelacin causal. Junto al llamado ciclo de horas, tal como finalmente se impuso en la Iglesia occidental, la Iglesia oriental posee otro orden algo distinto. Pero, empalmando con la ms antigua tradicin comn, tambin aqu el culto matutino y el vespertino (Orthros y Hesperinon) son los dos momentos ms fundamentales del rezo oficial. III. Elementos particulares Las diversas partes constitutivas de las horas tienen una importancia y un origen diferentes. Pero, por desgracia, precisamente la recitacin que se ha hecho usual en occidente reduce a un mismo nivel los distintos componentes

del oficio. En l hemos de distinguir los siguientes gneros: invocaciones directas a Dios (Deus, in adiutorium...), oraciones del sacerdote a modo de colecta, recitacin meditada de salmos a himnos de alabanza, plegaria de splica (por desgracia, casi slo como rudimentos de letana), lecturas doctrinales tomadas de la Escritura y de los padres (las ltimas quizs como substitucin de la predicacin), y finalmente, una proclamacin solemne tomada de los escritos neotestamentarios, principalmente del Evangelio (como ocurre todava ahora en la oracin matutina y la vespertina, aunque aqu se reduce el canto antifonario de los himnos Lc 1, 6879 [Benedictus] y Lc 1, 4555 [Magnficat]). As, el culto monacal y el de la comunidad - y quizs incluso la tradicin de la sinagoga- han creado una pieza litrgica sumamente artificiosa y rica. No es superfluo recordar en la actualidad que la mayora de los elementos citados estn concebidos como cantos, y que todos desempean su funcin slo como partes de un culto comunitario. Para la comprensin y la recitacin adecuada del b. es necesario conocer la naturaleza peculiar de cada uno de sus componentes. Y esto, no slo para ver la ndole comunitaria del b., sino tambin porque slo as se encuentra la actitud conveniente que los diversos elementos requieren y pretenden suscitar. P. ej., recogimiento, atencin, deseo de aprender, reflexin sobre la accin salvadora de jess al or las narraciones de los acontecimientos salvficos del A y del NT, elevacin entusistica del corazn al cantar los himnos, entrega a la oracin de peticin por la Iglesia y por las necesidades del mundo en medio del cual vive el orante. Y finalmente la recitacin adecuada del b. requiere la entrega del orante al misterio, que es esta oracin de la Iglesia misma. IV. Rezo de salmos Entre los elementos particulares el rezo de los salmos exige una atencin particular, no slo por su importancia cuantitativa, sino tambin, y especialmente, por su origen bblico y por el sentido que les dio la antigua Iglesia. En efecto, en las canciones de los salmos se hall desde el principio un compendio del AT, en cuanto ste es recuerdo y preparacin del acontecer salvfico, y hallse sobre todo la oracin vocal profticamente pronunciada, la que pronunci el Espritu inspirador de Dios a travs de las personas que, como figuras previas de jess (p. ej., David!), dirigan al antiguo pueblo de la alianza. Y, de esa manera, en tal grado apuntaba el Espritu hacia el Mesas, que los salinos son su ms propia y peculiar oracin. El salterio slo es recitado rectamente cuando se le entiende como oracin de Jess (al Padre), como oracin de jess que la Iglesia repite (dirigindola junto con l al Padre y tambin al mismo Cristo, que es la imagen del Dios invisible aparecida en la historia y la cabeza divina de la Iglesia). Para fundamentar teolgicamente esta concepcin basta con recordar aqu que Jesucristo ha sido desde siempre la nica salvacin que existe; incluso las acciones salvficas anteriores a Cristo son parte de la salvacin que procede de jesucristo, as como toda salvacin posterior a l slo se da como anamnesis actualizadora del misterio de Cristo. Sobre la base de esta unidad de salvacin, la primitiva Iglesia (y la de hoy tambin), no dud en rezar el salterio con un sentido cristolgico en las horas cannicas. ste fue uno de los motivos principales por los que se puso inters

en que el tiempo salvfico del da o por lo menos el de la semana estuviera acompaado por la palabra salvfica de todo el Salterio. V. Teologumenos de la tradicin La oracin del Oficio como anamnesis del misterio de Cristo se refleja, adems, en una concepcin que considera las diversas horas como recuerdo de las diferentes fases de la obra de la salvacin (p. ej., Laudes: el misterio pascual de Cristo [trnsito hacia la resurreccin]; tercia: misin del Espritu Santo o crucifixin; nona: muerte de Jess en la cruz). La motivacin de cada hora concreta puede variar, pero en rasgos generales el pensamiento cristolgico aqu indicado es tan antiguo (se encuentra ya en Tertuliano, siglo ii! ), que parece constitutivo para la concepcin del rezo de las horas cannicas. Y probablemente es ms primitiva todava la idea de que slo mediante una oracin de algn modo constante, slo mediante una oracin que en cierto modo se extiende a todas las horas del da, se cumple el precepto del Seor y de los apstoles de orar sin desfallecer (Lc 18, 1; cf. 21, 36; 1 Tes 5, 17; cf. Ef 6, 18; Col 4, 2; vase tambin la Constitucin sobre la liturgia, n. 86). En este punto, ya los apstoles fueron fieles a una prctica de la sinagoga (oracin de la hora nona [en el templo]: Act 3, 1; 10, 30). VI. Oracin de la Iglesia Frente a estas interpretaciones antiguas, la caracterstica especial del b. se cifra en que l es oracin (oficial) de la Iglesia. En tiempos antiguos no se resaltaba este aspecto de una forma tan expresa y acentuada. Por esto, hay que examinar serenamente esta caracterstica, si no queremos que un falso misticismo desacredite la misma oracin litrgica. Lo cierto es que la Iglesia, el protosacramento de los signos salvficos de Cristo, realiza un aspecto clave de su vida aceptando la oracin de Cristo a su amado Padre y ofrecindose ella tambin como su propia oracin (Constitucin sobre la liturgia, nmero 83-85). Puesto que la Iglesia es visible, ha de mostrarse visiblemente como Iglesia orante. Donde quiera que la Iglesia como tal pretenda haber encontrado de algn modo su propia forma (dicesis, parroquia), o donde se deba manifestar en forma especialmente explcita un rasgo esencial de la Iglesia (clero como portador del oficio apostlico; monjes, etc.), la comunidad orante habr de formar parte del testimonio eclesistico. La forma que debe tomar esta liturgia de la oracin apenas se puede determinar partiendo de reflexiones tericas. En todo caso, en ella han de cultivarse las actitudes bsicas que la llamada de Dios en Cristo y la gracia, que es comunicada precisamente en la comunidad eclesial, exigen del hombre atento y dcil a la palabra divina: perseverar y esperar, percibir y contestar, agradecer, alabar y rogar, y todo esto como un recuerdo de la salvacin, que es Cristo mismo. (Aqu no hace falta discutir hasta qu punto la oracin penetra en muchos estratos del hombre y, por tanto, es algo ms que un simple pensar en Dios o que un mero pronunciar palabras de splica y alabanza.) La estructuracin del Oficio est determinada en concreto por las formas que el medio ambiente ofrece a la Iglesia, las cuales, naturalmente, son formas de los hombres de la Iglesia. stas vienen dadas por la tradicin y la autoridad eclesistica las regula con sus prescripciones (cosa que la Iglesia latina, especialmente desde la fundacin de la congregacin de ritos [ 1588 ], ha hecho en manera excesivamente formalista y centralista). La forma usual del rezo de las horas

slo se hace problemtica cuando los presupuestos y la modalidad actuales de la oracin privada y de la piedad popular difieren de la oracin litrgica. Pero aun entonces la plegaria oficial tiene el rango de un signo constitutivo: es la plegaria de una Iglesia (personal o local), de tal manera que sin ese signo la Iglesia en cuestin no puede ser lo que necesariamente debe ser, y, por tanto, sin l, no llega a su plenitud necesaria. De cada uno de los miembros de la Iglesia esta -> liturgia exige, consecuentemente, el rezo en comunidad de esta oracin (o que en principio estn dispuestos a rezarla en comunidad), pues solamente as podrn contarse como miembros de esta Iglesia y slo as podrn vivir en ella en calidad de tales. Aunque con ello se exija tambin a cada uno la apropiacin personal de esta plegaria - llamada no muy afortunadamente- oficial (cf. Constitucin sobre la liturgia, n. 90), sin embargo, eso no quiere decir en absoluto que este signo visible de la oracin de la Iglesia pueda o deba absorber toda oracin personal del cristiano, la cual contina teniendo su razn de ser y sigue siendo necesaria (cf. Constitucin sobre la liturgia, n. 12). Segn esto, entre la recitacin de las horas como oracin de la Iglesia y la plegaria particular hecha en la cmara, rige la misma relacin que hay entre sacramento y fe: ambas oraciones llevan a la salvacin, pero no por separado. Ni tampoco la una cosa es mejor o ms segura que la otra. Hemos de decir, ms bien, que los sacramentos, en cuanto acciones cultuales, son signos de salvacin puestos por la Iglesia, por la Iglesia en que Cristo est presente sin interrupcin, y lo son en tal grado que en circunstancias normales la fe slo es fidedigna y, con ello, legtima ante Dios, cuando va vinculada a estos signos. Igualmente un cristiano que de todo corazn cree en la Iglesia, slo reza en consonancia con su fe, cuando ora con la Iglesia y convierte la oracin de sta en su propia plegaria. Con estos presupuestos, a la cuestin del valor espiritual del rezo del b. se puede responder sencillamente: as como la recepcin frecuente de los sacramentos no aumenta sin ms la gracia y no glorifica ms a Dios si no le acompaa una profunda entrega de fe por parte del que los recibe, asimismo el rezo del b. como tal no es mejor simplemente porque se trate de la plegaria de la Iglesia y se realice por encargo oficial, sino slo (pero en tal caso siempre) si esta oracin se convierte en el signo de una entrega ms profunda al Seor, el cual busca para s una Iglesia orante (y no slo orantes particulares). Y, a la inversa, se desea urgentemente la participacin numerosa y consciente de aquellos que no estn obligados por el derecho eclesistico al rezo de las horas (cf. Constitucin sobre la liturgia, n. 100), no precisamente con el fin de que su oracin sea as mejor, sino con el fin de que la Iglesia se muestre como la Iglesia orante en el mayor nmero posible de miembros y sea as un signo ms fuerte de la presencia salvfica de Cristo. VII. Situacin actual Despus de lo expuesto, se puede ver fcilmente cun serio y grave es el hecho de que en el cristianismo de occidente, debido a una falsa evolucin que ha durado varios siglos, se haya perdido la conciencia de la necesidad de que las diversas Iglesias locales se manifiesten visiblemente como una serie de comunidades que oran regularmente. Todava a principios de la edad media era normal que en cada iglesia (catedral, parroquia, iglesia conventual, santuario de peregrinaciones) existiera el rezo de las horas cannicas. Pero ya

entonces este rezo se haba convertido en un oficio casi exclusivo del clero. Ni siquiera las vsperas pudieron continuar como celebracin regular y comn del clero y del pueblo. En los ltimos tiempos, incluso las formas sustitutivas, las devociones de la tarde, estn frecuentemente amenazadas por las (sin duda alguna justificadas) misas vespertinas. As, a pesar de algunos intentos en sentido contrario, en la Iglesia catlica el rezo de las horas de hecho se ha convertido en asunto casi exclusivo del clero y de algunas rdenes religiosas (no todas!). Adems, en el clero la obligacin ha pasado por lo comn a la persona (a partir del subdiaconado). Se ha perdido la conciencia de que la obligacin radica primariamente en la Iglesia local y slo secundariamente en los responsables del testimonio de esta Iglesia. Con ello, el rezo de las horas se ha convertido totalmente en liturgia del clero. Sin embargo, de esta forma se mantuvo el principio de que nadie puede ser miembro directivo en la Iglesia, si no reza aquella oracin que es el signo de la Iglesia orante. Tampoco las comunidades eclesiales de la reforma han conseguido corregir la clericalizacin del oficio divino. Algunos intentos que se hicieron quedaron reducidos a devociones domsticas de los piadosos. Slo la Iglesia anglicana, en el culto matutino y vespertino - concebido en forma nueva - del Book of Common Prayer pudo crear un orden de oracin habitual de toda la Iglesia. VIII. Rezo de las horas como celebracin de los misterios Pero nos quedara por decir algo esencial respecto al Oficio, si no mencionramos -para acabar- su carcter de misterio; en cuanto l es un signo de la Iglesia, pertenece al orden sacramental. Toda salvacin es slo anamnesis actualizadora del misterio que es jesucristo (esto queda en pie independientemente de su detallada interpretacin teolgica). La Iglesia tiene el cometido de santificar todos los mbitos de la existencia humana mediante esta actualizacin que se da en la celebracin litrgica (cf. Constitucin sobre la liturgia, n. 2, 7, etc.). O sea, tiene la misin de procurar que Cristo, de tal modo se haga presente en todos esos mbitos, que por la fe y el testimonio de los suyos se transmita la salvacin al mundo. En cuanto eso es tarea de la liturgia, sta la cumple en forma muy principal - con relacin al orden del tiempo - en el rezo de las horas. El b. es una parte fundamental de la celebracin de las fiestas del -> ao eclesistico (actualizando en la unidad anual del tiempo el recuerdo de la salvacin). Y adems l da fuerza salvfica a la sucesin de das y horas de la semana junto con el -> domingo. Pero la unidad de tiempo donde el b. injerta principalmente el recuerdo de la salvacin es el da, convirtiendo as la ms primitiva unidad temporal, la ms inmediatamente accesible a la experiencia humana, en una oferta de salvacin. Aparte de la (no necesariamente cotidiana) celebracin de la eucarista e independientemente de su valor como preparacin para el misterio eucarstico, el rezo de las horas cannicas constituye por s mismo una celebracin peculiar de la nica salvacin, que es Jesucristo. Histricamente este pensamiento qued expresado en el hecho de que a cada hora se le asignara el recuerdo de una determinada accin salvfica de Cristo. Pueden y deben cambiar detalles en la forma histricamente condicionada del b., as como en las posiciones de la autoridad eclesistica a este respecto. Pero la Iglesia deber vivir siempre (y vivir realmente debido a la promesa de la presencia permanente de Cristo) en el recuerdo cotidiano de su Seor, en oracin constante, en un incesante or y responder, hasta que la salvacin

manifiesta suplante el signo transitorio del recuerdo litrgico, el cual ha encontrado una de sus formas en el breviario. Angelus Hubling

BRUJAS,

PROCESOS

DE

1. Una supersticin que vive soterraa en todas las religiones, en la transicin de la edad media a la moderna (s. XIV-XVIII) tom forma especial en la Europa occidental bajo la creencia en las b., que cost la vida a algunos cientos de miles de personas. La creencia en las brujas es la conviccin irracional y, por tanto, difcil de refutar, de que el hombre malo o la mujer mala puede entrar en tratos con poderes diablicos (pacto con el diablo) y, con ayuda de fuerzas ocultas de esta especie, daar a sus prjimos ( maleficium, magia malfica). Por una parte, esta creencia ha inducido de hecho a algunas gentes a ejercitarse en el < arte de la brujera (libros mgicos y unciones de b.). En este sentido ha habido efectivamente b. y brujos (magos o hechiceros de uno y otro sexo) que, sin duda por odio a sus semejantes, se han ensayado en los maleficios. Es seguro, sin embargo, que slo poqusimas de entre las vctimas de la persecucin contra las b. fueron efectivamente tales. Histricamente no se ha transmitido un solo caso en que pueda demostrarse que se da arte mgica diablica. 2. Por otra parte, la creencia en las b. condujo al miedo a las b. y a la necesidad de defenderse contra ellas. Eso se puso de manifiesto no slo en los contrahechizos, sino tambin en las persecuciones regulares bajo inspeccin de la Iglesia y del estado. Las modernas persecuciones de b. son obra solamente de la justicia popular, no de prescripciones legales. 3. Los orgenes de la creencia en b. en el occidente cristiano hay que buscarlos en la supersticin precristiana de los pueblos orientales (caldeos, egipcios) y en las viejas ideas germnicas sobre espritus que atraviesan los aires. Muchos decretos sinodales de la poca carolingia demuestran que esta supersticin no habla desaparecido enteramente. La creencia en las b. fue considerablemente favorecida por la doctrina sobre el diablo en la teologa catlica, sealadamente desde que los representantes de la escolstica dieron por posibles y reales la brujera y las apariciones del diablo; no se trataba, pues, a su juicio de meras imaginaciones. Las muchas historias legendarias de milagros de santos tambin despertaron fcilmente en el pueblo la fe en un arte maravilloso, inquietante y diablico. A menudo era difcil trazar la lnea divisoria entre usos supersticiosos de origen religioso y acciones mgicas. 4. Sin embargo, las persecuciones contra las b. slo comenzaron cuando se empez a ver en la magia o brujera un crimen que pona en peligro la sociedad. La inquisicin eclesistica tena por fin castigar toda apostasa de la fe, aun la no expresada. La brujera era, efectivamente, implicite, apostasa

de Dios y, por ende, pecado grave. Para la teologa escolstica, toda accin supersticiosa era apostasa (idolatra). As se explica que la inquisicin eclesistica persiguiera pronto a herejes y b. En los procesos del sur de Francia, a comienzos del s. xiv, ambas acusaciones se entrecruzan. Pero pronto se dej a los tribunales civiles el castigo de las b., pues la magia malfica se mir como crimen social. En el curso del s. xv, los procesos de b. se sustraen ms y ms a la inquisicin eclesistica, por ms que, en este tiempo, los telogos - y tambin los juristas- empiezan a propagar con sus escritos la fe en las b. Con ello dan a la creencia en b. una apariencia de doctrina eclesistica. As pues, mientras los tribunales civiles emprendan en serio con sus disposiciones penales contra la magia (p. ej., en la Constitutio Criminalis Carolina, 1532, de Carlos v) la persecucin de las b., las autoridades eclesisticas, del papa abajo (bula Sum mis desiderantes affectibus, 1484, del papa Inocencio viii), fomentaban en el pueblo fiel la fe en las b. Tambin los reformadores protestantes muestran ser hijos de su tiempo, y estn an prisioneros de tal creencia, como en general desempea el diablo gran papel en las ideas de Lutero y Calvino. De ah que las persecuciones contra las b. no amainan en modo alguno despus de la reforma protestante, sino que suben ms bien de punto por ambos lados y hasta se acusan mutuamente catlicos y protestantes de negligencia en el asunto. Desde la aparicin del martillo de b. (Malleus maleficarum) en 1489, la doctrina sobre b. permanece durante doscientos aos esencialmente la misma. Segn esta doctrina, la bruja busca primeramente enlace con el diablo por medio de conjuros mgicos. Seguidamente aparece el espritu maligno y ambos firman el pacto diablico. El diablo promete a la b. o al brujo o mago (recurdese a Fausto) toda ayuda para alcanzar riqueza, poder y dicha, a cambio de lo cual la otra parte le vende el alma y abjura de Dios y de la fe cristiana. Ritos y frmulas mgicas sellan esta alianza. La b. dispone ahora, por medio de frmulas y ungentos mgicos (fabricados stos, entre otros ingredientes, con cadveres de nios muertos sin bautizar), de fuerzas preternaturales para daar a los hombres. Una b. puede causar, aun a distancia, muertes repentinas, enfermedades inexplicables, pestilencias, malas cosechas e inundaciones. Las b. tambin pueden producir sabandijas, despertar o impedir el placer del amor, conjurar muertos, quitar la leche a las vacas, envenenar por mala mirada las comidas y entumecer a los nios, provocar por conjuro tormentas, granizo y fuego. Las b. se transforman en gatos o sapos; los magos en lobos. En determinados tiempos (noche de Walpurgis, 1 de mayo), todas las brujas de una regin han de volar (vuelo de b.) para asistir al aquelarre, en que rinden pleitesa a Satans. Las b. forman como una sociedad o alianza secreta. Como se entregan voluntariamente en manos de Satans, no puede decirse sean propiamente posesas; hasta cierto punto, ellas mandan sobre el diablo. S se crea, es cambio, que podan producir en otros la posesin diablica. Segn la doctrina general sobre las b., son generalmente mujeres las que se dan a la magia o brujera, pues, segn esa doctrina, las mujeres son ms

propensas a la sensualidad y al pecado (ya en el paraso Eva fue quien sedujo a Adn). Aqu se pone de manifiesto un antifeminismo clerical, el miedo neurtico ante la atraccin del otro sexo, que traslada la propia excitabilidad sensible al objeto y por eso lo combate. Como arte secreto y diablico, se crea adems que la brujera es difcil de descubrir y combatir. El diablo protege y fortalece a sus satlites. 5. Por eso, el proceso contra las b. se desarrolla sumariamente y sin requilorios. La menor sospecha puede ser ya motivo para una detencin. Si no se hace inmediatamente una declaracin, se recurre sin escrpulo a la tortura. Contra las b. es lcita toda clase de tormentos, pues se combate contra poderes diablicos. La sentencia, segn uso antiguo, es muy frecuentemente la quema, a veces despus de la decapitacin. Donde se usaba menos la tortura, p. ej., en Inglaterra, se excogitaron, otros medios para descubrir a las b.: se examinaba el cuerpo para hallar la llamada seal de la b., el estigma del diablo, o se apelaba a la prueba del agua: la bruja, desprendida por una soga, no poda hundirse, pues el agua (santificada por el bautismo de Cristo) no quera recibir a la b. Tal cariz presentaban la doctrina y los procesos de b. As se persigui durante siglos a las b. en Alemania, Francia e Inglaterra (menos en Italia, Suecia y Amrica, rara vez en Polonia, Espaa y Pases Bajos). Hubo b. mientras se celebraron procesos contra ellas. Sobre todo el uso de interrogar a cada b., antes de ejecutarla, sobre sus cmplices, aument el nmero de ellas. Bajo la amenaza de nuevos tormentos, una b. tena que dar los nombres de otras. En su angustia, la infortunada daba los de b. ya ejecutadas o de las que llevaban ya fama de tales. Las denunciadas eran detenidas y atormentadas inmediatamente sin ms examen. As un proceso llamaba a otro, hasta la despoblacin de un pueblo o de una comarca. A veces slo la intervencin de un prncipe cortaba semejante cadena de procesos. Una acusada no lograba casi nunca escapar a la sentencia de muerte. Una enrgica impugnacin de la culpa no serva sino para acrecentar la sospecha de los jueces: slo el diablo poda dar aquella fuerza para resistir a los tormentos! As, los procesos de las b. hicieron prcticamente legal la fe en ellas, y, despus que durante dcadas haban ardido por doquiera las piras, nadie se atreva ya a atacar tales procesos. Cierto que hubo siempre hombres que condenaron los procesos de b. de su tiempo y pusieron en duda que se castigara siempre a las realmente culpables; pero no raras veces se redujo violentamente a silencio tales voces de honrada conciencia. Defender a las b. o impugnar los procesos contra ellas, era exponer la propia vida. Como que se tena por seal de brujera no creer en ella. Los escritos de estos espritus ilustrados, telogos, juristas y mdicos, aparecidos a menudo annimos, contribuyeron a superar lentamente la creencia en b. Hacia fines del s. xvii, disminuyen lentamente los procesos en Inglaterra, Alemania y Francia; en otras partes haban ya cesado antes.

6. La explicacin de la creencia en b. hay que buscarla en el terreno religioso y en el de la psicologa social. Cuando un pueblo pasa por duras pruebas, quiere tener culpables. Entonces no poda ser culpable el gobierno, que se tena por instituido inmediatamente por Dios. Luego la culpa la tenan otros poderes inferiores, hostiles a Dios: las brujas. Los tiempos de grandes inquietudes sociales, religiosas y polticas fueron siempre tiempos de miedo a las b.; apenas, empero, volva la prosperidad econmica, desapareca la fe en b. La ltima explicacin de la creencia en b. radica en el fenmeno de la supersticin, por la que el hombre vive ms del miedo a poderes demnicos que de la confianza en Dios. La adivinacin y -> astrologa se dan tambin la mano con la brujera. La religin se pervierte as para convertirse en magia, y la entrega a la providencia se trueca en fantica rebelin contra todo supuesto enemigo. Por eso la fe en b. pone de manifiesto una perversin ntima en el cristianismo: se sucumbi a la constante tentacin de toda religin de querer defender valores espirituales por medio del poder secular y asegurar los derechos de Dios por jurisprudencia humana. Haba tambin orgullo farisaico en castigar tan fanticamente el error religioso de los otros. Los perseguidores de b: eran a menudo personas desequilibradas con rasgos neurticos. En el pueblo, la fe en b. naci sin duda de una necesidad de sensacin, de un afn por lo inquietante y espantoso. En la persecucin de las b. l poda satisfacer su sadismo, y darse el gusto de ver culpar a los dems, mientras se crea a s mismo justo y seguro. La autosuficiencia de la teologa de entonces, que precisamente en la poca del humanismo se cerr a la evolucin de la medicina, de la jurisprudencia y de las ciencas naturales, defendi la fe en b. como una especie de dogma. La ausencia de todo conocimiento de las enfermedades psquicas y de los aspectos psicosociolgicos de una mana masiva, impidi por mucho tiempo a la ciencia descubrir con claridad la ceguera de tan trgica locura. Por lo dicho, los procesos de b. pueden servirnos de advertencia histrica. Hugo J. Zwetsloot

CALIFICACIONES
I. Concepto e importancia

TEOLGICAS

Dentro de la epistemologa y metodologa teolgica se reflexiona sobre la categora y grado de certeza de una tesis teolgica y se describe su posicin por su relacin con la revelacin, esto es, es calificada positivamente con notas determinadas y negativamente con censuras. En el supuesto de que las c. t. no hayan de considerarse de manera puramente positivista, su sentido e importancia slo podr mostrarse dentro de una hermenutica eclesistica que por un lado haga posible la inteligencia

de documentos eclesisticos y de textos teolgicos, y, por otro, ponga de manifiesto el proceso de inteligencia, de interpretacin y de aplicacin en la Iglesia y por la Iglesia. Desde ah se aclara ya la denominacin de calificaciones teolgicas, la cual indica que el mtodo de calificar es (o debiera ser) un procedimiento de la teologa. Pero eso no ha de entenderse como una calificacin de la teologa por factores extrateolgicos (p. ej., de poltica eclesistica), ni (con una pretensin universal falsamente entendida) como la calificacin de conocimientos o ideas no teolgicos por la teologa. Aqu, sin embargo, hay que entender la teologa, no en el sentido estrictamente escolar, sino como un proceso de conciencia de la Iglesia entera y como un esfuerzo de reflexin sobre ese proceso. En este sentido, las c. constituyen una orientacin imprescindible en el dilogo dentro de la Iglesia y en el dilogo de la Iglesia catlica con las otras Iglesias, as como en el de las Iglesias cristianas con el mundo no cristiano. Las c. sirven para entender la importancia que haya de atribuirse a las declaraciones de la Iglesia y de su -> magisterio y a las tesis de la teologa. Como orientacin en el dilogo se entiende en particular la gradacin de las notas y censuras. De todos modos, las designaciones fide divina (et catholica) que se presentan con la autoridad del magisterio eclesistico, y su correlativa hereja, aparecen como una ruptura del dilogo; porque aqu nos sale al paso la inexorabilidad del kerygma y del dogma, y el dilogo intraeclesistico est superado por el dilogo desigual del Dios que se revela con el hombre. Sin embargo, hay que recordar que el encuentro de Dios con los hombres a la manera humana incluye la accesibilidad de la palabra de Dios en la palabra humana o, ms precisamente, en el dilogo cohumano y teolgico dentro de la Iglesia que cree y entiende. A ello corresponde que, aun despus de la proposicin solemne de un dogma, prosiga en la Iglesia el proceso de inteleccin e interpretacin, y despus de la desaparicin de una falsa doctrina y del cese de la comunin (anatema, excomunin), la verdad oculta en el error o por l provocada sigue operando e influye sobre la evolucin doctrinal de la Iglesia (cf. la interpretacin de 1 Cor 11, 19). As habr que estimar la significacin de las c. bajo el aspecto del propter nos homines, de la palabra para los hombres, y de la esencialidad de la comunidad humana, de la Iglesia socialmente constituida (necesidad de entenderse, regulacin del lenguaje) y de la historicidad (como necesidad y lmite de una c. t. en conformidad con la situacin). II. Las calificaciones y censuras tradicionales 1. Tiempo de aparicin e historicidad Las c. y censuras particulares estn marcadas por su lugar histrico, como lo est tambin la manera de calificar. Cabalmente en el grado ms alto de las c., en la definicin de un dogma (y en la condenacin de una hereja), se ve claro que la Iglesia ha respondido siempre con c. a las provocaciones que ha sufrido en la historia, ora por la hereja, ora por la polmica intensa en la teologa. El tiempo de origen confiere a la c. su forma histrica y su peculiar condicionamiento, que entraa para tiempos posteriores una pesada tarea de inteleccin y distincin. Las c. inferiores (p. ej., haeresim sapiens) llevan an

ms claramente las huellas de escuelas teolgicas y el colorido de angustias y tribulaciones especficas de un tiempo. Atencin merecen adems las implicaciones polticas de una c.; a veces, estas c. estuvieron tambin al servicio de la unidad de la fe en sentido lato de la disciplina eclesistica y hasta de la unidad poltica del imperio. As, incluso ciertas declaraciones dogmticas contienen regulaciones de lenguaje dentro de la Iglesia (W. Kasper), y en particular en formulaciones de la edad media se presupone un concepto amplio de lides y haeresis (A. Lang), el cual tiende la unidad completa de la disciplina confesional. Aun en los escritos simblicos protestantes (formula concordiae) es innegable esta orientacin. Consecuentemente, en tiempos en que los intereses polticos pasan a segundo trmino en la confesin cristiana (Iglesia primitiva, secularizacin actual), aparece una orientacin concentrada en la declaracin de fe como tal, es decir, negativamente, en el repudio de la hereja y, positivamente, en el problema de la predicacin adecuada a la poca. 2. Fases de la historia No la diferenciacin en las c. y censuras, sino el esfuerzo por la verdadera fe y la doctrina ortodoxa, as como la correspondiente condenacin de una posicin con el anatema de la Iglesia (generalmente reunida en un snodo), es lo peculiar de los principios del cristianismo y en gran parte del primer milenio de su historia. Ya Pablo conoce el anatema contra la predicacin de otro evangelio (Gl 1, 8). En cambio, Mt 18, 17 no habla especficamente de una censura doctrinal. Ms importantes aparecen en la sagrada Escritura la repulsa indirecta a la hereja por la eleccin y forma de los logia transmitidos (Sitx im Leben) y la polmica con grupos sectarios en las cartas (p. ej., 1 Jn 2, 22; 4, 2s). Las cartas pastorales se esfuerzan expresamente por conservar la herencia apostlica (1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 14) y por el cuidado de la sana doctrina (1 Tim 1, 10; 2 Tim 1, 13; 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1; cf. 1 Tim 4, 6 13 16; 6, 1 3; Tit 2, 7s). En los primeros siglos se condenaba, consiguientemente, la hereja y la apostasa total de la fe. Los grandes concilios condujeron, en las controversias cristolgicas y trinitarias, a una descripcin diferenciada de la ortodoxia catlica y ofrecieron as un aparato conceptual especializado (malentendido, sin embargo, a menudo) para destacar o descartar una posicin hertica. Sin embargo, hasta la alta edad media no puede decirse con seguridad que tales notas y censuras tengan un sentido estricto, aun cuando ocasionalmente se encuentren tambin indicios de c. menores (p. ej., en Toms de Aquino, Contra Errores Graecorum, Prooemium [Opuscula theologica, Vol. i, n .o 1029]: non recte sonat). La tcnica diferenciada de calificaciones se hizo posible en virtud de la filosofa escolstica y se form desde 1270 (la lista de censuras ms antigua que conservamos procede del ao 1314; y la interpretacin ms antigua de notas teolgicas que nos es conocida se debe a Guillermo de Ockham). En los s. xiv y xv, la universidad de Pars (posteriormente tambin las de Lovaina y de Colonia) ejerci un derecho reconocido de censura, el cual influy de manera decisiva sobre medidas episcopales, papales y conciliares (Constanza!) y muestra a la vez hasta qu punto una teologa institucionalizada y respetada configura la enseanza de la Iglesia. La disgregacin de la teologa escolstica en la baja edad media y la pululacin de nuevas herejas dio ocasin frecuentemente a censuras

acumuladas: concilio de Constanza contra Wiclef y Hus (DS 1151-1195; 12011230), Martn v, Bula Inter Cunctas (DS 124~-1279, especialmente 1251). Particular importancia cobr la bula Exsurge Domine (DS 1451-1492, en particular 1492), que segn recientes estudios no interpreta acertadamente a Lutero. El concilio tridentino se propona resaltar la lides catholica, no las opiniones o sentencias teolgicas. En la poca siguiente, el magisterio aplic diversas censuras contra Bayo y Jansenio (Ds 1980-2006), contra el --> jansenismo y el -> quietismo (cf. DS 2269, 2332, 2390), en la bula Unigenitus despleg contra P. Quesnel una tcnica global de censuras y en la Auctorem fidei puso en juego (DS 2600-2700) una tcnica detallada de c. A veces, en inters de la paz y de la caridad (a la postre tambin de la libertad), los papas prohibieron que se censuraran mutuamente las tendencias teolgicas en pugna (cf. DS 2167, 2510). En los s. xvIII y xix el magisterio se manifest cada vez ms en forma de -> encclicas (comienzo de las encclicas modernas desde 1740), y en forma de -> censura de libros (Indice) y de respuestas (responsa) de la Congregatio S. Officii. En sntesis puede decirse que el magisterio no ha posedo nunca una lista de censuras o c. oficialmente reconocida, sino que sigue ms bien, aunque con reserva, el uso de los telogos (A. Kolping: LThKz vIII, 916). Pero, dentro de la teologa, precisamente los telogos postridentinos muestran una tendencia a la estructuracin y precisin de las notas y censuras. M. Cano, F. Surez, A. de Castro, J. de Lugo y la escuela de Salamanca ocupan en este punto un puesto eminente (Cf. J. Cahill). La -> teologa controversista catlica (Veronius, Holden y otros) trat de deslindar con la mayor claridad posible la doctrina esencial de la fe a diferencia de las opiniones teolgicas (a veces desconociendo la esencial historicidad de las ideas dogmticas), para fijar en frmulas la posicin protestante y servir a la postre a la unin. A comienzos del s. xvtii aparecen exposiciones sistemticas de.las c. y censuras: Antonius Sessa (Panormitanus) cita, en 1709, un total de 69 c.; otros sistemticos fueron C.L. Montaigne, Ch. Du Plessis d'Argentr, D. Viva, J. Gautier, H. Tournely. La poca de la ilustracin trat de distinguir el dogma esencial de lo accesorio y, sobre todo, de las conclusiones escolsticas. Mientras la primera mitad del s. xix (escuela de -> Tubinga) consagr escaso inters a las c. menores, y puso en cambio de relieve el dogma y su evolucin, as como, en el dilogo con el protestantismo, la doctrina simblica de la Iglesia (J.A. Mtihler, Symbolik); la -> neoscolstica (en -> escolstica) trajo una minuciosa diferenciacin en las c. y censuras particulares: J. Kleutgen, C. Schrader, J.B. Heinrich, J.B. Franzelin, H. Hurter, J. Perrone. Un punto culminante en el campo sistemtico significa M.J. Scheeben. Junto con las instrucciones del CIC (cc. 247, 1395-1405), ocupan posicin importante en el s. xx hasta el concilio Vaticano ii los libros manuales de dogmtica y apologtica o teologa fundamental. 3. Sntesis de las calificaciones ms frecuentes La enumeracin, divisin y estimacin de las c. y censuras particulares oscilan en los diversos autores. Por eso, a continuacin slo citaremos algunos modelos.

a) H. Quilliet (DThC) y G. Marsot (Catholicisme) distinguen las censuras desde los siguientes puntos de vista (de modo anlogo debiera hacerse en las c. positivas): 1, respecto de la verdad de la revelacin: haeresis, haeresi proxima, error, propositio temeraria; 2, bajo el aspecto de la forma, p. ej.: piis auribus offensiva; 3, desde el punto de vista del efecto, p. ej.: scandalosa, blasphemica. Es de notar que censuras de la categora 1 pueden de todo punto usarse tambin respecto de la forma (categora 2). b) Ms amplia aparece la divisin de A. Lang (Fundamentaltheologie, t. ii, [Mn 41968], p. 260), quien, por una parte, segn la cualidad de la certeza distingue: 1 verdades formalmente reveladas; 2 , verdades virtualmente reveladas (2); 3 , campo indirecto de la enseanza eclesistica; y, por otra parte, en cada estadio cualitativo introduce una nueva distincin segn el grado de certeza: solemnemente definido por la Iglesia; afirmado por el magisterio ordinario o por la conciencia creyente de la Iglesia; defendido por la ciencia teolgica; no plenamente claro o seguro. Esto conduce a los siguientes grados de certeza (censuras). En la primera modalidad cualitativa: veritas de fide definita (haeresis manifesta); veritas de fide (haeresis); veritas fidei proxima (haeresi proxima); secundum sententiam probabilissimam, probabiliorem, probabilem, secundum opinionem communem, verissimiliorem, verissimilem: de fide. En la segunda cualidad de la certeza: veritas catholica definita (error circa fidem); veritas catholica (error); sententia theologice certa (theologice erronea); secundum sententiam probabilissimam, etc.: veritas catholica. En la tercera cualidad de la certeza: veritas de fide ecclesiastica definita (propositio reprobata); veritas de fide ecclesiastica (propositio falsa); sententia certa (falsa); secundum sententiam probabilissimam, etc.: de fide ecclesiastica. c) Cada vez se destaca ms claramente en la teologa reciente la distincin entre infalible (--> infalibilidad) y no infalible (censura de la hereja a diferencia de otras censuras), distincin que siempre fue reconocida, aun cuando a veces se extiende al mximo y otras veces se reduce al mnimo el mbito de lo definido. Con relacin a las dems c., cada vez se tiene conciencia ms clara de su inferioridad respecto de la verdad infalible de fe (y de la hereja). Dentro de las c. no infalibles se hace un deslinde entre las c. autnticas de los rganos del magisterio eclesistico y las delaraciones teolgicas. Juntamente con estas distinciones, como punto de orientacin para las c. tradicionales se toman las declaraciones oficiales de la Iglesia reunidas en el DS (cf. Index systematicus, H 1 d) y los clsicos de la teologa postridentina o de la neoscolstica. 4. Personas competentes, forma y obligatoriedad a) Las personas competentes para imponer c. y censuras obligatorias son las que tienen en cada caso jurisdiccin en el fuero externo. As, pues, los rganos supremos (y exclusivos en lo relativo a la infalibilidad) para las c. y censuras son el papa y el concilio ecumnico. Una competencia limitada se reconoce a las congregaciones romanas, a los concilios provinciales (conferencias episcopales), a los obispos particulares y a los superiores mayores de rdenes religiosas. Al pueblo de Dios en su totalidad se le

encomienda el cuidado de la recta fe. Una responsabilidad particular y a la vez una aptitud particular para imponer c. - con una obligatoriedad no jurisdiccional, sino tcnica -compete a los telogos (edad media: universidad de Pars), los cuales a menudo influyen con su consejo en el Magisterio. b) Las c. y censuras pueden imponerse en forma individual (a una proposicin una sola c.) o cumulativa (una .proposicin con varias censuras) o global (varias proposiciones y al final una o varias censuras). Pueden tambin referirse al sentido literal de una tesis (sicut iacent) o la intencin del autor (in sensu ab autoribus o assertoribus intento). Juntamente se daba la posibilidad de condenar una obra determinada (fndice) o la obra total de un autor y con ello, a la postre, su concepcin teolgica. c) Obligan como proposiciones infalibles las definidas por un concilio unido con el papa, o por el papa cuando habla ex cathedra en materias de fe (-> infalibilidad). Las c. autnticas (pero no infalibles) exigen la obediencia religiosa de la voluntad y del entendimiento (Lumen gentium, n .o 25). Otras c. dadas por los telogos tienen el peso de la autoridad tcnica y de la doctrina dominante. III. Nuevas cuestiones; nuevas calificaciones La visin general de las c. tradicionales ha puesto a la vez de manifiesto sus lmites (sobre todo en la aplicacin de censuras, en ocasiones precipitada o errnea). Estos lmites aparecen claros sobre todo si intentamos catalogar la compleja realidad eclesistica y teolgica de hoy. El concilio Vaticano ii no slo se ha servido de un lenguaje multiforme y ha planteado cuestiones nuevas por su contenido, que no se encuentran en anteriores documentos del magisterio, sino que, adems, los textos conciliares constituyen un problema en la cuestin de su obligatoriedad y de su calificacin misma. Fiel al deseo del papa Juan xxiii, el Concilio no pronunci ninguna definicin solemne. Recuerda solamente las reglas conocidas de interpretacin y hace notar que, en este concilio, slo es definicin obligatoria aquello que l mismo declara claramente como tal (Lumen gentium, Notificationes, cf. n 25). Por lo dems, cuando no se trate simplemente de una apropiacin de anteriores definiciones o de verdades inmediatamente cognoscibles por la Escritura misma, que, por tanto, son de fide divina, en cada contexto, incluso en las constituciones dogmticas sobre la Iglesia y sobre la revelacin, podrn reconocerse las doctrinas propuestas con una autoridad que pretende obligar en conciencia. Tambin las designaciones constitutio, decretum, declaratio ofrecen un indicio externo sobre el rango y la obligatoriedad de la doctrina. Por su nombre e importancia tiene un sentido peculiar una constitucin pastoral, que, segn K. Rahner, no se sita en el terreno de la doctrina (deducida), sino en el de las concretas instrucciones carismticas para la Iglesia. Algunas encclicas, que han aparecido despus del concilio Vaticano II (Mysterium fidei, Populorum progressio, Humanae vitae), han promovido de nuevo la reflexin sobre el valor de las encclicas. En principio no se discute la posibilidad fundamental de que, bajo las condiciones conocidas por el magisterio y por la teologa y supuesta la formulacin correspondiente, pueda

darse una decisin infalible ex cathedra en una --> encclica. Sin embargo, tambin aqu se saca claramente la consecuencia: lo que no es infalible, puede ser falible y es reformable. Pero se reconoce que se trata de declaraciones oficiales autnticas que todo creyente catlico debe tomar en serio y aceptar con respeto, aunque la aceptacin vaya acompaada de una discusin a fondo. La Carta de los obispos alemanes a todos los que han recibido de la Iglesia el encargo de la predicacin (1967), considera la posibilidad de error en manifestaciones doctrinales no definidas de la Iglesia, las cuales a su vez pueden obligar en grado muy diverso (n .o 18), y declara: Para salvaguardar la verdadera y ltima sustancia de la fe, aun con peligro de un error en particular, la Iglesia tiene que pronunciar instrucciones doctrinales, que poseen determinado grado de obligatoriedad y, sin embargo, por no ser definiciones de fe, llevan consigo cierto carcter provisional, que llega hasta la posibilidad de error (bid.). As pudiera tambin admitirse que, en las posiciones del magisterio eclesistico sobre comportamientos prcticos de orden moral, el concepto de magisterio ha de tomarse en un sentido lato, no especfico, es decir, que en muchos casos no se trata de doctrina en materias de costumbres, sino de parntesis, de exhortacin pastoral del papa y de los obispos en su responsabilidad como pastores del pueblo de Dios. Particularmente en cuestiones concretas de tica social, ciertamente la Iglesia afirmar y censurar la diferencia abisal entre los estados sociales existentes y la meta que nos es conocida por el evangelio (E. Schillebeeckx); y as aspirar a la unidad en la determinacin de lo negativo, de lo que no debe ser. Pero en las instrucciones particulares slo podr dar pautas contingentes, sacadas del dilogo con las ciencias profanas; y, por tanto, se acreditar preferentemente, en trminos de J.B. Metz, como institucin crtica frente a la sociedad (teologa --> poltica). Juntamente se discute hoy de nuevo la cuestin sobre la c. de documentos doctrinales autnticos (catecismos), que proceden de una autoridad parcial eclesistica, tanto en su categora dentro de la regin correspondiente (provincia eclesistica, etc.), como fuera de la misma y en la Iglesia universal. IV. Problemas sistemticos 1. La f e de la Iglesia universal Hoy ms que nunca, las c. deben pensarse y pronunciarse con miras a la Iglesia universal y a su fe (es decir, con miras por de pronto a toda la Iglesia catlica, pero tambin a las Iglesias separadas). Ello tiene primeramente su razn teolgica en la doctrina sobre el -> pueblo de Dios, que tomado en su totalidad es Iglesia, y cuyo sentido de la fe constituye un factor decisivo en el conocimiento dogmtico. Con este sentido de la fe, que el Espritu de verdad suscita y mantiene, el pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe confiada de una vez para siempre a los santos (Jds 3 ), penetra ms profundamente en ella con juicio certero y le da ms plena aplicacin en la vida, guiado en todo por el sagrado magisterio, sometindose al cual no acepta ya una palabra de hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2, 13; Lumen gentium, n 12). Si este sentido de la fe del pueblo de Dios, de que estn tambin dotados los laicos (cf. bid., n .o 35), desempea tan

gran papel incluso para lograr la c. ms alta, la c. de fide, sguese que todo el pueblo de Dios participa (o debe participar) con mayor razn en el proceso del conocimiento teolgico no infalible y en el logro de la recta calificacin teolgica. La realizacin de esa comunidad creyente est posibilitada por los modernos medios de comunicacin y por la expansin, aneja a ellos, de la formacin teolgica. Y precisamente en esta situacin las c. sirven para mostrar la identidad de la fe en el cambio de sus formulaciones. As, pues, las c. deben servir, en su cspide dogmtica, para que nazca y se manifieste con seguridad el consensus fidelium; un consentimiento que, sostenido por una fe personal, slo puede nacer de la libertad de conciencia, y no puede consistir, hoy menos que nunca, en una, frmula impuesta de manera puramente externa. Por eso, el campo teolgico, en el cual se articula la identidad de la fe, puede y debe ser extenso y plurifactico. 2. El pluralismo en la teologa Por razn de la actualidad de la predicacin, es decir, en inters de la inteligencia de la revelacin entre hombres y sociedades humanas de hoy, muy distintos en su contextura espiritual, si la teologa no quiere caer en un positivismo dogmtico o en un biblicismo igualmente positivista, no puede renunciar al esfuerzo de la expresin en la pluralidad de lenguas y mentalidades de hoy. Este necesario filosofar en la teologa (K. Rahner, --> filosofa y teologa), que por una parte facilita la inteleccin de la fe en un determinado contexto cultural (filosofa, ciencias especiales, mentalidad precientfica), a la vez dificulta irremediablemente la inteligencia precisamente de estas teologas mltiples. El mandato de comunicar la revelacin dificulta hoy la posibilidad de comunicar la inteligencia de la revelacin. Y, paralelamente, se reduce tambin la posibilidad de examinar adecuadamente en su ortodoxia las tesis de otra escuela, es decir la posibilidad de calificarlas teolgicamente. De ah resulta la necesidad de que una c. slo sea pronunciada como fruto de un dilogo entre las escuelas y tendencias, sostenido por el amor a la fe una y por la correspondiente voluntad de entenderse. A este propsito puede ser til una aplicacin objetiva del principio de subsidariedad en la Iglesia. Ello significara tambin en el campo de las c. y censuras una revaloracin del oficio episcopal y de las autoridades regionales, p. ej., de las conferencias episcopales. stas deben tomar por consejeros a telogos de las ms distintas tendencias, en la medida que tales tendencias sean representativas en su regin. El magisterio papal (y sus rganos) tendran especialmente la misin de tratar las autnticas cuestiones de fe, que como tales afectan a toda la Iglesia, interviniendo en ellas dentro del marco del principio de subsidiaridad, es decir, actuando como instancia de apelacin. Para ello el supremo magisterio de la Iglesia necesita del servicio de la teologa mundial y tambin de un anterior trabajo de calificacin realizado por las autoridades eclesisticas regionales y por una teologa posesionada de su funcin eclesistica y que realice libremente su cometido. Evidentemente hay que distinguir aqu entre aquellas dimensiones del primado que afectan a la Iglesia universal y aquellas funciones que el papa ejerce en calidad de patriarca de occidente, o de metropolita de la provincia eclesistica de Roma, o de obispo de la dicesis de Roma.

Lo dicho hasta aqu tiene una validez especial con relacin a las censuras, las cuales son ciertamente necesarias, pero slo deben imponerse despus de largas conversaciones llevadas a cabo con conocimiento del asunto. Mientras una posicin marcadamente anticristiana puede en principio reconocerse como tal en todos los tiempos, en el campo interno de la teologa y en sus cuestiones lmites se presentan agudizadas las dificultades mencionadas. En este punto habra que recalcar, confiando a la vez en la asistencia del Espritu Santo, que la recta fe es altamente valiosa para la autoridad eclesistica (sobre todo en su suprema cumbre doctrinal: --> infalibilidad), pero habra que conceder al mismo tiempo la posible bona fides del censurado y la historicidad - no superada por la autoridad eclesistica - en la inteligencia de una determinada expresin de la fe. La frmula de censura podra p. ej., decir que, tras detenido examen, actualmente no es posible reconocer que una tesis determinada est de acuerdo con la concepcin que la Iglesia catlica tiene de la fe. De este modo se pronunciara una censura (que no equivale a la coaccin profana) con toda la autoridad de la Iglesia presente (la cual cabalmente obliga como presente), y quedara a la vez abierta la posibilidad de un futuro ahondamiento en la inteligencia de la fe y de una mejor interpretacin de la tesis censurada y, por ende, de un acuerdo antes imposible. 3. El horizonte de la ley y el evangelio El problema de las c. debe situarse en el horizonte paulino de la ley y el evangelio, y ello no slo como postulado de una teologa de orientacin ecumnica. Esto no slo obliga a tener en cuenta la analogia legis en todo hablar de la lex fidei, sino que previene tambin contra un calificar innecesario. Al evitar una definicin dogmtica, el concilio Vaticano ii en principio se ha ateido a este postulado. Precisamente en inters del evangelio, que debe llegar al creyente como mensaje liberador, se requiere actualmente una nueva vinculacin de las muchas frmulas de fe a la palabra nica de Dios y, en este sentido, es necesario buscar una frmula breve un compendio reducido de la fe cristiana (K. Rahner), en lugar de una ramificacin cada vez mayor en muchas definiciones, hasta llegar a parar en la espesura de las calificaciones inferiores. Esto significa primeramente que se debe revalorizar el magisterio ordinario, el cual no se basa en proposiciones formales, y a la vez que se ha de conceder su justo puesto a la libre opinin teolgica. Cierta reserva en el calificar teolgico se convierte as en testimonio del evangelio, de la mltiple operacin del Espritu en la doctrina, en la fe y en la vida de la Iglesia y, a la postre, en testimonio del Deus semper maior, que sobrepuja toda frmula humana. Johann Finsterhlzl

CALVINISMO
I. Calvinismo y Calvino

Calvinismo es el nombre (introducido por los luteranos contra la voluntad de Calvino) de aquella forma de -> protestantismo que directa o indirectamente tiene su origen en la obra reformadora de Juan Calvino (1509-1564). Tiene sus races en el humanismo francs y suizo de principios del s. xvi y, por tanto, no es simplemente una desviacin del luteranismo, por muy verdad que sea que las doctrinas fundamentales de Lutero son tambin las de Calvino (E. TROELTSCH, Die Soxiallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, T 1922, p. 610). La influencia de Bucero, Melanchton y Bullinger sobre Calvino modific tambin el c. La conversin de Calvino (entre 1530 y 1533) se debi a la lectura de la Biblia, especialmente a la lectura del AT. l la ley como palabra de Dios pronunciada directamente para l y la tom como nica fuente y norma de la fe cristiana. Este principio de que la Escritura no slo es la nica fuente sino tambin la nica norma, de manera que el creyente, para conseguir una seguridad sobre el contenido de la revelacin, no necesita una interpretacin infalible por parte de la Iglesia, es la base de toda la -> reforma. En este sentido el c. se consideraba a s mismo en primer lugar como la iglesia reformada segn la palabra de Dios, que todo cristiano poda corregir a la luz de la Escritura. La intencin de fundar una Iglesia nueva estuvo tan lejos de la mente de Calvino como de la mente de Lutero. La preocupacin ms seria de Calvino fue la de garantizar la transcendencia de la revelacin de Dios, de la cual el hombre no puede participar ms que por la gracia. Esta intencin bsica no contradice en modo alguno a la doctrina catlica. Sin embargo, la crtica que Calvino hizo de la Iglesia catlica de Roma no slo pretenda eliminar muchos abusos realmente existentes, sino tambin modificar esencialmente toda la estructura y la funcin de la Iglesia. El fundamento de esta crtica radical est en el hecho de que Calvino rechaza una mediacin de la salvacin, en la cual la Iglesia misma -por la fuerza del Espritu Santo que la vivifica- actuara como instrumento sobrenaturalmente eficaz. Para evitar el peligro de exponer como doctrina calvinista algo que no responde a todas las formas y etapas de su desarrollo, nos limitamos a la exposicin de la doctrina de Calvino (II), para interpretar despus brevemente el desarrollo del c. posterior y sus ramificaciones (III). II. Doctrina y ulterior actividad reformadora de CaIvino La obra principal de Calvino, la Institutio Religionis Christianae, experiment desde el ao 1536 al 1560 una serie de ediciones, en las que el autor fue ampliando cada vez ms este manual bblico-teolgico y perfeccionando su sntesis de la doctrina cristiana. La forma final y definitiva fue la edicin latina de 1559 dividida en cuatro libros (a la que sigui solamente 1 traduccin francesa en 1560). En adelante citaremos la edicin de 1559 como Inst., indicando seguidamente el libro y el captulo. Calvino presenta una interpretacin ortodoxa de la doctrina trinitaria (Inst. r, 13), demostrando claramente que las inculpaciones dirigidas contra l, en las que se le atribuyen tendencias arrianas, carecen de todo fundamento. Tambin es ortodoxa su cristologa (Inst. it, 12-17), aunque no puede pasarnos inadvertida una cierta tendencia hacia el nestorianismo. El papel del Espritu Santo aparece muy en primer plano en lo que atae a la creacin y conservacin del cosmos, al

gobierno general del linaje humano y a su actividad especial en cada uno de los creyentes y en la Iglesia (CR 36, 349). El significado de la humanidad de Cristo pasa a segundo plano. La doctrina de Calvino, y ms tarde tambin la calvinista, es fuertemente teocntrica. Lo que a Calvino le preocupa siempre es la soberana de Dios, su libertad absoluta, su omnipotencia (con tendencia a hacer de Dios el nico agente), su providencia y - slo como una consecuencia de esto - la doble predestinacin del hombre, su eleccin o condenacin. Si el hombre ha continuado hombre y si puede hacer todava cosas excelentes en el campo del arte y de la ciencia, se debe slo a la intervencin salvadora de Dios por medio del Espritu Santo, por quien el hombre conserva la voluntad y la razn, como funciones humanas, e incluso es capaz de hacer obras relativamente buenas y nobles; pero de hecho todo eso se queda entre rejas, entre las rejas del pecado (Inst. ii, 1; 7-12). Exactamente igual ocurre con lo que hay de relativamente bueno en el orden de la sociedad cada: leyes humanas, talentos de administracin, incluso talentos profesionales en general. Todo esto es un don de la actividad general del Espritu Santo, gracias a lo cual la humanidad, a pesar de su profunda corrupcin, se mantiene an dentro de ciertos lmites (Inst. rv, 20, 2; CR 61, 599). Una concepcin tan pesimista es consecuencia de la doctrina de Calvino sobre la corrupcin total del hombre. Lo mismo que Lutero, Calvino est convencido de que el hombre, desde la cada de Adn, nace con una naturaleza radicalmente corrompida. El hombre no es pecador porque comete pecados, sino que comete pecados porque es esencialmente pecador. Lutero y Calvino opinan con razn que todos los hombres, en el orden histrico de la salvacin, deben realizar todas sus acciones (al menos implcitamente) por amor a Dios, el definitivo fin sobrenatural, pero que el pecado original le ha hecho al hombre incapaz de esto. De ah se sintieron obligados a deducir que el hombre no regenerado obra en todas sus acciones como pecador (Lutero: cf. CA, Art. 2; Calvino: Inst. ii, 1, 8-9). Pero, con ello, limitan sin razn el efecto de la gracia de Cristo. No vieron que Cristo por su gracia, que acta siempre y en todas partes, hizo posible, incluso en el hombre (todava) no regenerado, una orientacin inicial hacia Dios (cf. referente a esto: Toms, ST II-II, q. 83, a. 16; 1-11, q. 112, a. 2). 1. La actividad del Espritu Santo en cada uno de los fieles Para Calvino la actividad especial del Espritu Santo se realiza primariamente en cada uno de los fieles (y concretamente a base de un testimonium Spritus Sancti estrictamente individual) y - en comparacin con esto - slo de una forma secundaria en la Iglesia como conjunto. Este testimonio del Espritu Santo es, por un lado, un testimonio de la verdad divina de la sagrada Escritura (CR 29, 259-296) y, por otro, el don de la certeza interna y perfecta de la promesa que Dios hace a cada hombre en concreto. El testimonio externo del Espritu en la Escritura sobre la fidelidad inconmovible de Dios a su promesa queda sellado por el testimonio interno en el corazn y da as certeza de la salvacin eterna (Inst. r, 9, 3). Poco a poco va viendo Calvino con ms claridad que este testimonium Spritus Sancti es

slo un aspecto de la accin especial del Espritu Santo para conferir al creyente la salvacin merecida por Cristo (Inst. 111, 1, 3-4). Esta donacin tiene lugar en la -> justificacin y en la santificacin. Calvino, lo mismo que Lutero, ensea que la justificacin se logra slo por la fe, es decir, que el hombre no slo no se puede preparar por sus propias fuerzas a la justificacin (esto es tambin doctrina catlica), sino que, adems de esto, en la misma justificacin el hombre, al dar el s a la revelacin recibida por la fe, no colabora sobrenaturalmente con la accin salvfica de Dios. Lo mismo ocurre con la santificacin ulterior, que Calvino acenta ms que Lutero. El Espritu Santo es el nico que obra sobrenaturalmente (CR 79, 155; 36, 483). l lo hace todo por s solo (aunque se sirva de ciertos instrumentos), pero a la vez exige una libre obediencia. ste es tambin el sentido del poder absolutamente libre del Espritu Santo; l no solamente no necesita de ningn medio para procurar a los fieles la salvacin merecida por jesucristo, sino que puede denegar su accin incluso cuando los hombres emplean bien los medios dados y prescritos por Jesucristo (en primer lugar los sacramentos), de manera que un hombre puede confiar en los sacramentos y, sin embargo, no escapar a la -merecida- condenacin (Inst. iir, 2, 11; 111, 24, 8). La vida espiritual del calvinista se centra en su mayor parte en la accin del Espritu Santo brevemente insinuada aqu. Junto con la conciencia de la corrupcin radical del hombre se da en el c. una firmsima confianza en la promesa de Dios; de aqu, y concretamente del agradecimiento por la salvacin recibida y de la obediencia al Seor de la alianza, surge muchas veces una vida de grandes virtudes. Esto es lo que da a la vida de piedad calvinista su rasgo viril. La palabra de Dios es no solamente mensaje de alegra, sino tambin ley. Dios es el seor, yo soy el siervo! Sin embargo, este carcter duro de la teologa y de la vida de piedad del calvinista queda mitigado por un rasgo casi mstico (por ms que el c. desprecie la mstica como mezcolanza de lo divino y lo humano), el cual encontr su expresin en el catecismo de Heidelberg (cuestin 1 s): mi nico consuelo es que yo, en cuerpo y alma, tanto en la vida como en la muerte, no soy posesin ma, sino de mi fiel salvador Jesucristo. Por tanto, la comunidad con Cristo es un elemento codeterminante en la vida de piedad calvinista (Inst. 111, 1, 1; iii, 11, 10). 2. Cristologa y eclesiologa de Calvino Calvino tuvo que luchar casi desde el principio en dos frentes: por un lado, contra la Iglesia catlica romana; por el otro, contra los libertinistas, que negaban las doctrinas fundamentales del cristianismo (alguna vez incluso la doctrina trinitaria) y decan estar guiados personalmente por el Espritu Santo, sin hallarse . vinculados muchas veces a la sagrada Escritura ms que por un lazo sumamente dbil. Frente a la Iglesia catlica romana, Calvino fundamenta en su cristologa la negacin del papado y de la Iglesia como medio de salvacin sobrenaturalmente eficaz. Segn Calvino, Cristo es el Hijo de Dios, hecho hombre para, en cuanto mediador, reconciliar a los predestinados con Dios. Como mediador, Cristo, despus de su ascensin a los cielos, envi al Espritu Santo para otorgar en vida su plenitud, pero nicamente a los predestinados,

los frutos de su mediacin cumplida. Calvino cree que el cuerpo glorificado de Cristo contina sometido a las leyes de la limitacin espacial de este en antiguo (CR 37, 169; cf. tambin Inst. iv, 17, 12). Por esto, acenta que el cuerpo glorificado de Cristo est localmente en el cielo y que la Iglesia visibleinvisible de los hombres pecadores se halla en la tierra. Slo la fuerza del Espritu Santo salva esta separacin que durar hasta el da del juicio. Para Calvino, esa fuerza del Espritu Santo no crea una relacin ontolgica con el Seor glorificado, en virtud de la cual l estara presente y actuara en su Iglesia (que es lo que ensea la Iglesia catlica). En Calvino se trata de la unin, lograda por la virtud del Espritu Santo, con la fuerza del cuerpo glorificado de Cristo; a travs de esta unin Cristo ejerce su dominio sobre la Iglesia (Inst. ii, 15, 3; tambin CR 73, 568; 43, 723). Por tanto, tambin se comprende que para Calvino la presencia de Cristo en la eucarista se produzca slo a travs de su fuerza, y no a travs de su mismo cuerpo glorificado (Inst. iv, 17, 26; tambin CR 73, 695; 75, 364). Las fuertes expresiones de Calvino acerca de la comunidad con Cristo deben ser entendidas siempre dentro de estos lmites. As se extiende la actividad del Espritu Santo en la realizacin de la redencin, pero esto a costa de la importancia de la encarnacin y con ello a expensas de la posicin de la Iglesia. En efecto, si Cristo no est presente con su mismo cuerpo glorificado en la eucarista y anlogamente en la Iglesia, en consecuencia sta no es la santificada internamente por esa humanidad santa de jess y, por tanto, no puede cooperar efectivamente en la salvacin con una actividad propia, aunque recibida. Esto no excluye el que Calvino llame a la Iglesia madre de los creyentes (Inst. iv, 1, 4) y que piense, al decir esto, no slo en la Iglesia invisible (el universus electorum numerus: CR 29, 72) sino tambin en la visible. Pero la Iglesia es madre solamente en tanto el Espritu Santo ejerce en ella su actividad propia y exclusiva. Pero, por otro lado, Calvino se opone igualmente a los libertinistas, que intentan separar radicalmente la accin del Espritu Santo y la funcin de la Iglesia. La divina providencia ha establecido una unin extrnseca entre la accin del Espritu Santo y la funcin de la Iglesia, dice Calvino. As, la obra del Espritu Santo est ligada en primer lugar a la palabra de la sagrada Escritura, despus a la palabra predicada por la Iglesia (Inst. iv, 1, 4) y, finalmente, a los sacramentos. Por esto Calvino puede decir tambin: donde el evangelio es predicado en toda su pureza y los sacramentos son administrados rectamente, acta el Espritu Santo, y all est, por tanto, la verdadera Iglesia de Cristo (como se ha dicho, esto no concuerda totalmente con la absoluta soberana del Espritu Santo). A estas dos caractersticas, aducidas ya por la Confesin de Augsburga, Calvino aade con frecuencia la recta disciplina de la Iglesia. l estaba convencido de que la disciplina eclesistica debe regularse, no slo por unas condiciones histricas libremente ponderadas, sino en primer lugar por los datos bblicos. Lo mismo afirmaba respecto a las formas litrgicas. Por esto, intent tambin, partiendo de las pocas bases que ofrece la Escritura, proyectar un orden eclesistico. totalmente propio y reformado segn la palabra de Dios (sus Ordinances ecctsiastiques), as como una liturgia

reformada segn la misma palabra de Dios (La forme de prires et chants ecclsiastiques). As, Calvino ha dado a su Iglesia no slo un credo propio, sino tambin una forma eclesial muy caracterstica. Como base de este orden eclesial puso el principio del sacerdocio universal de todos los fieles. En la sagrada Escritura encuentra indicadas cuatro funciones que se refieren a la constitucin de la comunidad: la de los pastores, la de los doctores, la de los ancianos y la de los diconos. Todos los fieles son sacerdotes por el espritu de filiacin, en el cual han renacido. Los oficios se basan solamente en los kharismata del Espritu Santo, necesarios para la buena direccin de la Iglesia; estos carismas no producen en modo alguno un sacerdocio especial en la Iglesia. Supo as el aristocrtico Calvino, aplicando a la prctica la doctrina del sacerdocio universal, edificar una Iglesia visible, estructurada democrticamente; y esto de una forma gradual: cada comunidad es para l una Iglesia en sentido pleno, dirigida por un consistorio compuesto por pastores y ancianos (estos presbyteri deben cuidar especialmente de la pureza de la doctrina y tambin de la disciplina eclesistica de la comunidad. De ah el nombre posterior de Iglesia presbiteriana). A los doctores toca explicar la sagrada Escritura y conservar as la pureza de doctrina entre los creyentes. Los diconos deben cumplir, ante todo, la funcin de servicio en la Iglesia y manifestarla hacia fuera. La Iglesia nacional o regional est formada por las comunidades (las ms de las veces se dan formas intermedias: classes) y se halla bajo la direccin de un snodo compuesto por pastores (1/3) y ancianos (2/3). Al mismo tiempo reconoca Calvino no slo una Iglesia nacional, sino tambin la universalidad de la Iglesia visible, por lo cual tendi siempre a la unin de todos los cristianos (como se comprender, en la prctica slo a la unidad de los protestantes), unin que l intent descubrir incluso en la cristiandad escindida. Pero el nfasis que pone Calvino en la estructura externa no significa en modo alguno que no tuviera en cuenta la ligazn interna del organismo viviente. Recalca constantemente que todos los dones de los administradores de un oficio, as como los de los fieles que no poseen oficio, han sido concedidos para la edificacin del cuerpo de Cristo (Inst. iv, 3, 2). Sin embargo, aqu hemos de aadir que esta edificacin del cuerpo de Cristo, as como todo crecimiento en la comunidad con Cristo se realiza en la fuerza de su Espritu y no en la substancia de su cuerpo (CR 79, 768). La Iglesia como Corpus Christi mysticum no tiene ninguna relacin ontolgica con el cuerpo personal y glorificado de Cristo y, por esto, no tiene tampoco una realidad propia, pneumtica. Por tanto, se comprende tambin que los guas de la Iglesia no pueden interpretar infaliblemente la sagrada Escritura, aunque los karismata de los oficios dan una cierta autoridad a la predicacin de la Iglesia. En principio se presupone la validez de la interpretacin de la Iglesia, mientras uno no perciba claramente lo contrario en la sagrada Escritura. Para Calvino, un concilio como los que haban tenido lugar en otros tiempos, conserva todava una autoridad especial, aunque no infalible. Respecto al papa apenas si encuentra una palabra de aprobacin: no es ms que una joroba repugnante que destruye la simetra del cuerpo de la Iglesia (CR 29, 624), o, dicho brevemente: el anticristo (CR 29, 624). Otra aplicacin prctica e importante del sacerdocio universal es el concepto que tiene Calvino de la actividad profesional como servicio de alabanza a Dios.

III. Desarrollo del calvinismo La vigorosa estructura eclesistica con un fuerte elemento seglar del c. ha mostrado su solidez a lo largo de la historia, aunque tambin se han manifestado sus defectos. Esta estructura, junto con el escrito confesional elaborado por Calvino (Confessio gallicana), fue ratificada en el primer snodo nacional de Francia y despus, con algunas variantes, introducida en todas las comunidades reformadas y en las iglesias nacionales. A partir de 1550, aproximadamente, el calvinismo se difundi rpidamente, sobre todo en muchos pases europeos. A esto contribuy en gran parte la academia internacional fundada por Calvino en Ginebra en 1559. Despus del acuerdo de Calvino con Bullinger, el sucesor de Zuinglio (1549: Consensus Tigurinus o acuerdo de Zurich), el calvinismo tambin se extendi rpidamente por Suiza. Al mismo tiempo se expanda en Francia, donde, a pesar de las muchas persecuciones y de las guerras de religin, se ha mantenido hasta nuestros das. Despus se difundi en Holanda, que en el s. xvii era el centro espiritual del c. (1618-1619: snodo de Dordrecht), y tambin en Inglaterra, bajo Eduardo vi (1547-1553 ); con Cromwell (1649-1659) los calvinistas puritanos llegaron incluso al poder, pero despus se vieron en gran parte obligados a emigrar a Holanda o a Amrica del Norte. En Escocia fue Juan Knox el que introdujo el c. en la segunda mitad del s. xvi, y por cierto con mucho xito. En Alemania el c. no pudo asentar el pie ms que en unos pocos lugares (Palatinado 1563; catecismo de Heidelberg). En Hungra surgi una poderosa Iglesia hngara reformada. En Polonia el c., que al principio se haba extendido rpidamente, fue elimiminado casi totalmente por la Contrarreforma. En los Estados Unidos y en el Canad el c. se ha desarrollado muchsimo y se ha fundido - en cuanto reconoce a Calvino como su fundador directo- en las grandes Iglesias presbiterianas o en pequeas Iglesias libres del mismo tipo (las ms de las veces fundamentalistas en su ortodoxia). Adems, los presbiterianos (que en la Europa continental se llaman reformados y son, aproximadamente, unos 45 millones) han sido muy activos en las regiones de misin, donde han fundado Iglesias presbiterianas (que actualmente se han hecho independientes). Desde 1875 la mayora de los presbiterianos estn unidos en la Presbiterial World Alliance. Para comprender la influencia mundial del c. hay que tener en cuenta, adems, las grandes ramas que en el curso de la historia se han separado de la Iglesia anglicana y que han adoptado, en diversa medida, la doctrina y la organizacin eclesistica del c. Cronolgicamente hay que citar, despus de los puritanos, a los congregacionalistas, que en el s. xvii se desgajaron de la Iglesia anglicana y llevaron hasta sus ltimas consecuencias el principio calvinista de la comunidad: cada una de las Iglesias locales es Iglesia en su sentido pleno, y, por esto, no puede existir ms que una alianza de Iglesias locales totalmente independientes (en la actualidad hay unos cinco millones de congregacionalistas). En el s. xviii, los metodistas, bajo la direccin de Juan Wesley y por influencias pietistas y calvinistas, se separaron de la Iglesia anglicana y adoptaron (segn los pases) una doctrina y una organizacin eclesial ms o menos calvinistas. Los metodistas ascienden actualmente a unos 40 millones. Tambin los anabaptistas, separados de la Iglesia anglicana en el s. xvii, han cado cada vez ms bajo la influencia de la doctrina calvinista; su organizacin eclesistica es la congregacionalista (hoy son unos 55 millones). Todos estos grupos estn muy representados en los EE. W. y en

las antiguas regiones misionales. Se comprende que, dado el gran movimiento ecumnico que existe actualmente sobre todo entre los calvinistas, haya intentos de unin, las ms de las veces entre los presbiterianos y estos grupos; pero en un paso ulterior tambin con los anglicanos. En la docrtina calvinista se ha dado una evolucin paralela a las distintas corrientes generales del pensamiento europeo y americano, las cuales continan influyendo en las diferentes Iglesias en forma de tendencias determinadas. En el s. xvii surgi entre los continuadores de la reforma una teologa ortodoxa al estilo de la escolstica, que muchas veces se perda en sutiles discusiones con los luteranos acerca de la presencia real en la eucarista y que condujo, en general, a una limitacin de los horizontes de la teologa y a una aridez de la vida de piedad. En el s. xviii sigui, como reaccin, el movimiento pietista, el cual, conforme al carcter que Calvino dio a estas Iglesias, ha conservado casi siempre una orientacin activa en la piedad y una especie de temor a la mstica. El pietismo anglicano-calvinista encontr su expresin en la actividad tica del metodismo. Como en todas partes, el -->pietismo infundi tambin en el c. una mentalidad antiintelectualista y antiortodoxa, que de vez en cuando dio origen a escisiones. El racionalismo de los s. xviii y xix influy tanto en la teologa como en la vida de piedad de forma devastadora: Cristo fue degradado a la categora de un mero, ejemplo moral; el Espritu Santo fue concebido, no como persona, sino como fuerza divina y qued suplantado ms y ms por la razn ilustrada del hombre. Igualmente el luterano Schleiermacher, con su teologa inmanentista y antropocntrica (en clara oposicin a las doctrinas de Calvino), ha influido mucho en la teologa calvinista del s. xix. La teologa calvinista de esta poca recogi tambin de Calvino su relativismo en la concepcin de la Iglesia (cada Iglesia es una configuracin peculiar del espritu cristiano). Ya en el s. xix surgi, propiamente como reaccin contra el racionalismo extremo, un despertar pietista, pero ortodoxo (que parti de Ginebra). Pero el triunfo sobre el racionalismo no se dio sino despus de la primera guerra europea, con la teologa -> dialctica (especialmente Karl Barth), la cual defendi de manera extrema (sobre todo al principio) la transcendencia de la revelacin, con su pensamiento del Dios totalmente diferente). Esta teologa logr introducir nuevamente la doctrina ortodoxa sobre la Trinidad y sobre Cristo en casi todas las Iglesias calvinistas. Al mismo tiempo, despert por lo comn en el c. la conciencia de Iglesia, y esta vuelta a la ortodoxia concebida de una forma nueva y principalmente a la conciencia de Iglesia es las ms de las veces el fundamento sobre el que se basa la posibilidad de dilogo con la Iglesia catlica romana. Ahora se empieza a ver en la Iglesia catlica cmo la imagen que los catlicos tienen de Calvino, ha sido desfigurada con frecuencia en las polmicas entre ambas confesiones. Muchos calvinistas tienen una conciencia semejante por lo que toca a la figura del papa y a la imagen de toda la Iglesia, especialmente despus de que el concilio Vaticano rl ha eliminado el motivo de muchos ataques de Calvino. Pero la oposicin fundamental, por desgracia, persiste todava. Johannes Witte

CANON
I. Sentido y problema del canon bblico

BBLICO

Diversos decretos y constituciones del Vaticano II muestran la creciente estima de la sagrada -> Escritura por parte de la teologa catlica desde hace algunos decenios, estima que indudablemente tiende a repercutir en la vida cristiana. Llama la atencin en los textos conciliares, no slo la proximidad de su lenguaje a las formulaciones bblicas, sino tambin el hecho de que el captulo segundo de la Constitucin sobre la revelacin divina (n .o 8), el cual trata de la sagrada tradicin, atribuya a la predicacin apostlica, que se expresa de manera especial en los libros inspirados (es decir, en la sagrada Escritura) una primaca explcita, que no puede pasarse por alto, aun cuando no se aceptara en esta constitucin el esquema conciliar donde se hablaba de la suficiencia de la Escritura frente a la tradicin oral. A todos los que legtimamente estn sometidos al servicio de la palabra se les encomienda profundizar en las sagradas Escrituras con una lectura diligente y un estudio profundo (n .o 25), pues la sagrada teologa se basa en la palabra escrita de Dios... Pero las sagradas Escri turas contienen la palabra de Dios... por eso el estudio de la Escritura debe ser, por decirlo as, el alma de la sagrada teologa (n .o 24). Adems en el Decreto sobre el ecumenismo se habla ampliamente de la sagrada Escritura como un instrumento sealado en las poderosas manos de Dios para el dilogo por el que se ha de alcanzar la unidad que el redentor ofrece a todos los hombres (n .o 21). Toda predicacin de la Iglesia as como la misma religin cristiana debe alimentarse por tanto de la sagrada Escritura y ser dirigida por ella (Sobre la revelacin, n .o 21). Por consiguiente no se puede pasar por alto en las decisiones conciliares la superioridad material de la Escritura, aun admitida la igualdad formal de la Escritura y la tradicin (-->Escritura y -> tradicin). Sin embargo, dada la atencin que se dedica, por ejemplo, al carcter histrico de los Evangelios bajo el aspecto de la historia de la tradicin, sorprende la manera como se habla en trminos tradicionales de la -> inspiracin (Sobre la revelacin, n .o 11) y del c., sin que se determine el criterio de la canonicidad de la Escritura. Ciertamente el Concilio (ibid., n .o 8) dice que por la tradicin de la Iglesia llega a conocerse el c. completo de los sagrados libros, pero, no obstante, el hecho de que este proceso dogmtico del crecimiento del valor cannico, sobre todo en los cuatro primeros siglos cristianos, fue el mayor acontecimiento por el que la Iglesia marc sus propios lmites, y lo hizo bajo la direccin histricamente inexplicable del espritu divino, en la actualidad es ms acentuado por los telogos no catlicos que por el catolicismo, para el cual a ms tardar desde el Tridentino (Dz 783ss) la discusin acerca del c. est ya zanjada. De todos modos recientemente se ha producido- una excepcin decisiva, a saber: si el Tridentino (Dz 783) y el Vaticano i (Dz 1787) exigen que se reconozcan y veneren con igual piedad y reverencia todos los libros del AT y del NT, el Vaticano ii en cambio habla expressis verbis, p. ej., de una preeminencia de los Evangelios (Sobre la revelacin, n .o 18). Con ello

la discusin, interrumpida por una comprensible tendencia antirreformadora, sobre una jerarqua en los escritos bblicos o, hablando en trminos de la teologa fundamental o de la hermenutica, sobre un canon en el c., ha vuelto a quedar libre y ha recibido un punto de orientacin que apenas se pone en duda: la primaca de los Evangelios. Pero con esto se ha planteado de nuevo la cuestin del valor normativo, cannico, de la sagrada Escritura. La dificultad de la cuestin del canon estriba en la distancia histrica entre la inspiracin de los escritos del AT y del NT, que es la condicin previa de su canonicidad, y la delimitacin del canon neotestamentario, que se extiende hasta el s. iv. Por tanto, la explicacin de la revelacin normativa, que debe haberse producido implcitamente en el tiempo apostlico, fue conocida mucho ms tarde, lo cual se hace tanto ms obvio por el hecho de que los hagigrafos saban del carcter ocasional de sus escritos, pero no precisamente de su carcter inspirado. Esto se pone de manifiesto por los comienzos de la historia del c. cristiano. Al principio de esa historia no aparece la acepcin profana de la palabra griega xavwv como tabla, lista o tabla cronolgica, sino que el trmino significa fundamentalmente criterio, norma segura, norma de conducta o de doctrina. As Gl 6, 16 habla de la norma de un autntico cristianismo frente a los criterios del mundo antiguo. Y 1 Clem 7, 2 remite claramente a las normas de la tradicin como criterio de la predicacin y de la tica cristianas. En los tres primeros siglos cristianos c. designa la regula fidei, la regula veritatis, o sea, todo lo que como criterio de la verdad y como norma de fe precede ya a los escritos bblicos. C. significa en segundo lugar (desde el Niceno, 325) las decisiones de los snodos y, finalmente, a partir del s. iv, la lista de los libros bblicos que estn autorizados para el uso eclesistico. Esta doble significacin del trmino c., entendido como criterio y como lista o tabla en que se enumeran los libros bblicos, ha determinado la discusin de la historia de la teologa hasta el presente. Pero, desde la definicin escolstica de la doctrina de la inspiracin, el c. de la Escritura fue entendido cada vez ms como pura lista o enumeracin de los libros bblicos. II. Historia del canon de los libros bblicos A pesar de la prescripcin juda de conservar intactos los libros sagrados en el templo (Dt 31, 26), al iniciarse la poca cristiana los lmites del c. del AT todava eran bastante inciertos. El primer grupo de sus escritos, el Pentateuco, experiment adiciones substanciales por la introduccin del Deuteronomio en el s. vii y del escrito sacerdotal a comienzos del s. iv. Con la redaccin de las Crnicas y con la traduccin de los Setenta hacia el ao 350, los cinco libros de Moiss reciben el valor de ley normativa y ms tarde son considerados por los saduceos y samaritanos como la nica sagrada Escritura. El segundo grupo de escritos veterotestamentarios, los libros de los profetas, fueron conocidos como grupo ya hacia el ao 190 a.C. (-Eclo 48, 22-49, 12). La triple divisin del c. del AT mencionado en Lc 24, 44 presupone como tercer grupo los hagigralos, que, con excepcin de los salmos, no estaban destinados a ser ledos en el culto divino. Estos libros deben en gran parte su introduccin en el c. a la suposicin de que se remontan a Salomn o jeremas, o bien a fiestas muy importantes del templo.

La teora farisea del c. est descrita por vez primera en Flavio Josefo (Ap. i, 8), hacia el 95 a.C., con las siguientes notas (JosAp i, 8): la inspiracin divina, la santidad material, el nmero de 22 libros, la intangibilidad de sus letras. A su juicio esos libros proceden del tiempo entre Moiss y Artajerjes i (+ 424), con cuya muerte cree Josefo que termina la tradicin de los profetas. La teora del c. que aparece en 4 Esd 14, 8-48 se basa en la creencia de que Esdras, bajo la asistencia del Espritu Santo, en el ao 557 dict en cuarenta das los escritos del AT, los cuales haban sido destruidos, y as, por la intervencin inmediata de Dios (inspiracin verbal), dio origen en brevsimo tiempo al c. de 24 escritos. Esta teora del c., ms tarde adoptada por el snodo judo de Yabn, hacia el ao 100 d.C., constituye la base incluso para la concepcin cristiana. A pesar de esto los escritos del judasmo tardo rechazados como apcrifos tuvieron un gran papel precisamente en el cristianismo primitivo. El posterior canon alejandrino (Deuterocanon) a travs de los LXX se convirti luego en la base de la Vg, y en el concilio de Florencia (Dz 706) as como en el Tridentino fue declarado obligatorio con relacin al AT. fl enumera, 21 libros histricos, 17 profticos y 7 didcticos. De estos 45 escritos, en la teologa catlica ocho reciben el nombre de deuterocannicos (apcrifos segn la terminologa protestante), mientras los escritos apocalpticos del judasmo tardo reciben el nombre de apcrifos (y el de pseudoepigrficos en el campo protestante). Inicialmente, en la comunidad neotestamentaria de la salvacin esos mismos escritos del AT, cuyas promesas cumpli Cristo (Lc 4, 15ss; 24, 44ss), son considerados como la nica sagrada Escritura, sin que se pretenda substituir su valor normativo (Mt 5, 17s) por los propios escritos cannicos (cf. 2 Pe 1, 20s). La expectacin del inmediato retorno de Cristo al principio no permiti que se pensara en otros escritos cannicos de la nueva alianza. Ms bien, los escritos ocasionales de los apstoles y de sus discpulos se proponan demostrar la conformidad del suceso salvfico de Cristo con la Escritura del AT y, desde este suceso, interpretar los libros veterotestamentarios como ordenados a la plenitud de la ley (2 Cor 3, 6, 15ss). Pero haba de operarse un cambio al no producirse el esperado retorno de Cristo. La idea de poner nuevos libros cannicos junto a los antiguamente transmitidos, es absolutamente impropia del tiempo apostlico; la plenitud de vivientes elementos cannicos, aquella multitud de profetas, de poseedores del don de lenguas, de doctores, no permiti que se sintiera la necesidad de nuevos escritos sagrados...; la creacin de un c. es siempre obra de tiempos ms pobres (A. Jlicher-E. Fascher). A pesar de la permanente validez del c. veterotestamentario, el cristiano primitivo ve la autntica autoridad en la figura salvfica de jesucristo, el cual, como Hijo de Dios de la ley antigua y por su radicacin en la originaria voluntad salvfica de Yahveh, se convierte en el c. por excelencia y en norma para la interpretacin de los escritos veterotestamentarios (Jn 14, 10-24; 10, 30). Si por una parte esta norma es el acontecer salvfico de Cristo mismo, es decir, el kerygma acerca de la muerte y resurreccin de jesucristo, por otra parte, la comunidad transmite tambin palabras aisladas de la predicacin del Jess terreno, que, en cuanto Kyrios glorificado, es a la vez contenido (Col 2, 6), origen (1 Cor 11, 23) y - en cuanto Espritu Santo que sigue actuando (2 Cor 3, 17ss)- causa y garante de la tradicin apostlica (cf. Jn 17, 18; 20, 21; 2 Pe 3, 2). El Resucitado transmite a sus apstoles la fuerza normativa de las

palabras del Seor y de su accin salvfica (Jn 17, 18; 20, 21; 2 Pe 3, 2). Como el destino de los discpulos se parece al de su Seor y su palabra es aceptada o rechazada como la de su Seor (Lc 10, 16; Jn 15, 20), ellos pueden tener la misma pretensin que Cristo de ser proclamadores de la voluntad salvfica de Dios y originar as el tercer miembro (mencionado en 2 Clem 14, 2) del desarrollo de la revelacin: AT, jesucristo, predicacin apostlica (cf. tambin Ignacio, Magn. 7, 1; Polic. 6, 3). La idea neotestamentaria del c. en el sentido de coleccin y lista se desarrolla independientemente de este principio cristolgico o apostlico del c. como criterio normativo de la fe. Cuando desaparecen los anunciadores autorizados del mensaje de la salvacin cristiana y los testigos visuales y auriculares de la vida y resurreccin de Jess, sus escritos, frecuentemente casuales, y las palabras de su predicacin, transmitidas oralmente, van ganando cada vez mayor peso para las dos generaciones siguientes. As Pedro habla ya (2 Pe 3, 15s) de una coleccin de cartas paulinas, y Policarpo parece conocer ya nueve de las cartas cannicas de Pablo. Los Evangelios, aparecidos en la segunda mitad del siglo i, originalmente iban dirigidos a determinadas regiones, pero ya hacia el 130, en tiempos de Adriano, estaban reunidos en una coleccin (A. v. Harnack) y Justino (1 Apol. 66s) propuso que fueran usados en el culto divino lo mismo que los profetas del AT. Pero su nmero cuaternario fue un problema desde el principio, de manera que Taciano, hacia el ao 170 d.C., cre en su Diatessaron una armona de los Evangelios, en conformidad con el nico syyaLov paulino, pero, desde luego, presuponiendo los cuatro escritos llamados Evangelios. Finalmente Ireneo fundamenta esta cudruple forma del nico mensaje salvfico en el significado del nmero 4 en la visin de Ezequiel (Ez 1, 10; Ap 4, 7; Adv. haer. III, 18, 8; Tertuliano, Adv. Marc. tv, 2; Clemente de Alejandra, Strom. 111, 13, 93; 1, 21, 136). El tercer grupo de escritos neotestamentarios, entre los cuales hay que contar, adems de las epstolas, los Hechos de los apstoles, el Apocalipsis y la carta a los Hebreos, adquiere valor cannico por vez primera en la segunda mitad del s. ir, si bien oscila mucho el reconocimiento de cada uno de los escritos en particular. Hacia mediados del s. II Marcin, que fue excluido de la Iglesia por sus ideas gnsticas y antijudas, dio en Roma un impulso decisivo para la formacin del c. eclesistico. Marcin rechazaba todo el AT por su imagen del Dios vengativo. Concedi validez solamente a diez cartas de Pablo y al Evangelio de Lucas, una vez expurgadas las citas del AT y la historia de la infancia de Jess, y con este c. suyo substituy por vez primera el del AT. La Iglesia rechaz la hereja marcionita al legitimar los cuatro Evangelios por medio de un prlogo y al declarar cannicas, adems de las cartas paulinas del c. de Marcin, las cartas pastorales, los Hechos de los apstoles y el Apocalipsis. Este proceso llega a sedimentarse oficialmente hacia fines del s. ri en el fragmento de Muratori, que enumera 22 escritos neotestamentarios: los cuatro Evangelios, los Hechos de los apstoles, 13 cartas paulinas, 3 epstolas catlicas, el Apocalipsis y el Apocalipsis de Pedro, no aceptado en todas partes. De este modo hacia el ao 200 se concluy en la Iglesia occidental la formacin del c., con excepcin de la carta a los Hebreos, declarada no paulina, y del nmero oscilante de las epstolas catlicas. En la Iglesia griega la carta a los Hebreos fue aceptada, pero no el Apocalipsis, que slo a partir del s. vi pudo introducirse lentamente. Tambin aqu sigui discutindose el

nmero de las epstolas catlicas. La 39 carta pascual del obispo Atanasio de Alejandra, que procede del ao 367, junto con los libros del AT, menciona los 27 libros del NT como parte de un canon ya fijo (Ap. 22, 18s; Nadie debe aadirle ni quitarle nada). En los snodos antiarrianos de mediados del s. iv tiene lugar una igualacin del c. oriental y del occidental. En el cap. segundo del Decretum Gelas que se remonta al snodo romano del ao 382, se da a conocer el c. de 27 escritos neotestamentarios y esa extensin del c. fue confirmado posteriormente por una carta del papa Inocencio i del ao 405, as como por los snodos africanos de Hippo Regius (393) y de Cartago (397419). Desde el s. iv no se tomaron decisiones nuevas acerca del c., sin embargo, hasta cierto parntesis breve del pietismo en el siglo xvIII y xlx, volvieron siempre a discutirse la validez cannica y el rango de algunos escritos del NT, en relacin con la pregunta por su autenticidad literaria. El Tridentino fij definitivamente en 1546 el c. del AT y del NT, apoyndose en el Florentino as como en la persuasin existente en el s. iv, pero sin decidir la cuestin de la autenticidad de cada uno de los escritos neotestamentarios. La teologa defiende concordemente que el Concilio slo defini autoritativamente la pertenencia al c. de los libros enumerados, pero no los problemas histricos relativos a su autor y a la autenticidad de las partes discutidas. Pues la autenticidad y la canonicidad son dos conceptos totalmente diversos que han de ser distinguidos en forma clara. En la as llamada teologa liberal y en el mtodo histrico crtico del s. xx la pregunta por la necesidad y el lmite del canon neotestamentario (W. G. Kmme1) vuelve a convertirse en un problema fundamental de la teologa protestante, que se debate en torno a la unidad del c. bblico y al principio reformador de la sola Scriptura, y con ello discute nuevamente el tema de la Escritura como el fundamento de la inteligencia teolgica entre las diferentes confesiones cristianas. III. Intentos teolgicos de resolver el problema del canon La historia del c. pone de manifiesto que la teora de la doctrina de la inspiracin, tal como la desarroll el judasmo tardo y fue evolucionando en la historia de los dogmas, poco puede contribuir al esclarecimiento del carcter normativo que han ido adquiriendo los escritos bblicos, sobre todo los del NT, a no ser que la inspiracin sea entendida en un sentido muy amplio, como suma de todos aquellos criterios que movieron a la Iglesia de los cuatro primeros siglos a delimitar el valor de sus fuentes escritas. Esto no tiene por qu significar que la canonicidad sea la consecuencia de procesos puramente histricos. Sin duda los escritos neotestamentarios, como textos de lectura en el culto divino, eran una base de la experiencia espiritual de la fe y, en cuanto tenan un origen apostlico en sentido amplio, eran una emanacin de aquella revelacin divina y normativa que en principio termin con la muerte del ltimo apstol. Hasta la conclusin del c. la Iglesia tuvo una historia con estos escritos, en la cual ellos se acreditaron como norma creadora, conservadora y crtica para la vida creyente de la Iglesia. A pesar de todo la formacin del c. no se reduce a una medida histrica y humana de la Iglesia oficial. Hemos de aceptar ms bien la persuasin creyente de que el c. es un don especial de Dios a la Iglesia, y de que en su eficacia tenemos que ver una accin particular del Espritu Santo prometido a

la Iglesia (W. Joest, K. Aland); lo cual podra llamarse inspiracin en sentido amplio, pero quiz sea designado ms exactamente con el nombre de canonicidad. Si la exgesis protestante se aproxima a este criterio, que transciende el mtodo hist6rico-crtico, y si se pudiera completar el luterano urgemus Christum contra Scripturam (WA 39, 1, 47), para hacer posible la aceptacin de una decisin con rango histrico-salvfico de revelacin, la cual obliga a la Iglesia en todo su futuro, de una decisin que, por tanto, no es comprobable cientficamente (O. Cullmann, Die Tradition, pgina 45ss), quiz se podra cortar la latente enfermedad de la teologa protestante y con ello tambin la de la Iglesia protestante, que consiste en la falta de claridad sobre su relacin a los documentos de su origen, es decir, al c.b. (H. Strathmann, Krisis, p. 295). En la teologa catlica, aparte la doctrina de la inspiracin, la Iglesia desempea una funcin decisiva en el principio del c. Aun cuando Agustn (Contra epistolam Manichaei 5, 6) fundamentara la credibilidad de la sagrada Escritura en la Iglesia, actualmente se distingue entre la constitucin del c. (inspiracin) y su posterior conocimiento reflejo por parte de la Iglesia (decisin sobre el c.); y esto no slo desde el punto de vista de la historia de los dogmas. Pues la Escritura y la Iglesia se encuentran en el mismo plano respecto a su constitucin, y por eso en definitiva no pueden fundamentarse mutuamente, si no se quiere caer en el crculo Iglesia-canon-Iglesia. Por consiguiente en la historia del c. se trata del conocimiento posterior de un contenido original de la revelacin. Y el tener esto en cuenta es tanto ms importante por el hecho de que la intencin de la Iglesia que delimit el c. tanto frente a la literatura gnstica y otros escritos herticos, como frente a las obras de los padres de los primeros siglos, no pudo ser la de yuxtaponer con igual rango este c. a la tradicin posterior. Por eso tambin la Iglesia de hoy debe sentirse vinculada al c. en forma singular, al c. que ella sac de s misma cualitativamente en el tiempo de su origen y que luego delimit cuantitativamente. El c. de la Escritura es para todo el tiempo de la Iglesia la autntica norma non normata, revelada implcitamente en el perodo apostlico y delimitada explcitamente en las decisiones que bajo la direccin del Espritu Santo se tomaron en la Iglesia de los cuatro primeros siglos. Paul Neuenzeit

CANONIZACIN
I. Historia de las canonizaciones La certeza de que los mrtires, que entregaron la vida por Cristo, han entrado en la gloria de Dios, as como la persuasin de que la intercesin de los unidos con Cristo es sumamente eficaz, movieron a la Iglesia desde los primeros tiempos a tributarles veneracin, a invocar su mediacin, y a celebrar su memoria en la fiesta eucarstica. Estas razones explican tambin la extensin

de tal veneracin a los confesores (es decir, a aquellos cristianos que han sufrido por la fe) y, finalmente, a todos los que por su vida ejemplar fueron tenidos por amigos de Dios, creyndose en consecuencia que despus de su muerte participaban de la gloria divina. Esta certeza fundamental justifica tanto las manifestaciones privadas como las pblicas (es decir, las aprobadas por la Iglesia y asumidas en la -> liturgia) del culto a los -> santos, y explica a la vez en qu manera y por qu razones la Iglesia canoniza. En los primeros siglos bastaba la certeza del martirio para desatar en las comunidades cristianas un movimiento de veneracin del mrtir; y el mismo honor se tributaba todava despus de terminar las persecuciones a aquellos eremitas, cenobitas, obispos y doctores de la Iglesia cuya santidad era ampliamente conocida. Entre el s. vi y el x aument fuertemente la veneracin de los santos, si bien sta con frecuencia se fundaba solamente en los relatos de milagros. Por eso se hizo necesaria la intervencin de la autoridad eclesistica, a fin de garantizar que el culto a los santos se daba solamente a los que lo merecan. Ciertamente la < vox populi sigui siendo siempre el punto de partida, pero ahora se aadi como nuevo elemento el juicio del obispo. Poco a poco se form una determinada manera de proceder. En' presencia del obispo se lean la historia de la vida del santo y un relato sobre sus milagros, que luego deba aprobar el obispo. Para dar mayor relieve al proceso, desde el s. x comenz a pedirse alguna que otra vez la aprobacin del papa. La c. papal fue hacindose cada vez ms frecuente, y simultneamente se form un procedimiento cada vez ms riguroso; desde 1234 la c. por el papa es la nica admitida. En el ao 1558 el papa Sixto v encomend a la congregacin de ritos la preparacin de las c. papales; Urbano vilz (1642) y Benedicto xlv, en el s. XVIII, ampliaron y perfeccionaron las disposiciones teolgico-jurdicas. En el ao 1914, Po x dividi la congregacin de ritos en dos secciones; Po xi cre una seccin histrica. A estos dos papas hemos de agradecer las ltimas mejoras de importancia; con lo cual ellos prepararon el camino para la nueva legislacin que ahora est preparndose, a travs de la cual el proceso de c. ha de acomodarse a las necesidades y exigencias de nuestro tiempo. II. El proceso actual Si despus de la muerte de un hombre se extiende la < fama de su santidad o de su < martirio y se est persuadido de que Dios ha concedido gracias por su mediacin, el obispo puede iniciar un proceso (diocesano o de informacin), para lograr mediante el interrogatorio de testigos una evidencia jurdica sobre la existencia de dicha fama y sobre sus fundamentos. El material concienzudamente recogido es enviado luego a la congregacin de ritos, donde el postulador y los abogados lo comprueban detenidamente. Ellos preparan una informatio y un summarium depositionum, en los cuales se aduce la prueba de que existe una verdadera y autntica fama de santidad (o de martirio). A continuacin el promotor general de la fe comprueba todos los documentos y presenta sus animadversiones, a las que contestan el postulador y el abogado en sus responsiones. Luego se imprimen estas cuatro partes (positio), que los cardenales y prelados de la congregacin de ritos someten a prueba y estudio, reunindose para ello en una congregacin.

Del resultado de esta prueba se informa al papa, quien, si lo juzga oportuno, decreta que se siga estudiando el caso (apertura del proceso). Con ello el asunto queda substrado a la competencia del obispo y sometido a la jurisdiccin de la santa sede, la cual cuida de que se lleve a cabo un proceso apostlico muy detenido acerca del herosmo de las virtudes o del martirio. En el as llamado proceso histrico, o sea, cuando ningn testigo presencial puede ser odo en juicio y slo es posible reconstruir la vida y persona del siervo de Dios sobre la base del material de archivos, los documentos necesarios para la informacin son preparados, comprobados y editados ex o f f icio por la seccin histrica. A continuacin, como base para las tres discusiones siguientes, el procurador y el abogado confeccionan dos trabajos ms ( informatio y summarium super virtutibus o super martyrio), en los cuales se elabora crticamente todo el material anteriormente preparado. A esto siguen en tres instancias la exposicin de las objeciones por parte del promotor general y las correspondientes respuestas por parte del postulador y del abogado, que luego son discutidas por los telogos consultores, los prelados y los cardenales de la congregacin de ritos. Estas tres discusiones se llaman congregatio antepraparatoria, prxparatoria y generalis. La ltima se desarrolla con asistencia del papa. Si el resultado es favorable se proclama el grado extraordinario de las virtudes y, tratndose de un mrtir, la beatificacin. En cambio, cuando no se trata de mrtires, la Iglesia exige prudentemente, incluso cuando la discusin ha llevado al resultado de que un siervo de Dios practic todas las virtudes cristianas en grado heroico, que se produzca una confirmacin por parte de Dios, o sea un milagro. Los procesos y las posteriores discusiones sobre los milagros atribuidos a la mediacin del siervo de Dios se realizan en forma estrictamente jurdica. El proceso relativo a los milagros se identifica esencialmente con el anteriormente expuesto, pero se distingue de l por el hecho de que, adems de las preguntas teolgicas, histricas y jurdicas, incluye cuestiones cientfico-naturales o mdicas. Si el resultado de las discusiones es positivo, tambin para el no mrtir se abre el camino de la beatificacin. Con ello la santa sede propone al nuevo beato como un ejemplo para los fieles y permite su culto en una dicesis o en una familia religiosa. Si despus de la beatificacin se consigue por los mismos mtodos la certeza de que Dios, por la intercesin de este beato, ha producido otros milagros, se procede a la c. La sentencia de c. es definitiva. Con ella el papa declara solemnemente que el santo canonizado goza de la -> visin de Dios, que su intercesin ante Dios es eficaz y que su vida presenta las caractersticas de un autntico modelo cristiano; y simultneamente extiende y prescribe a la Iglesia entera el culto a ese santo. Paolo Molinari

CAPADOCIOS

(PADRES)

Capadocia, territorio oriental del Asia Menor, conoci bien pronto el cristianismo (1 Pe 1, 1); ya en el concilio de Nicea present siete obispos. No posey una escuela propia de teologa como Alejandra y Antioqua, sino que la unidad espiritual de los padres de la Iglesia llamados capadocios> se deriva de Basilio de Cesarea, al que reconocen como maestro su amigo Gregorio Nacianceno y su hermano ms joven Gregorio de Nisa. Desde Basilio, pasando por Gregorio el Taumaturgo, va una lnea que enlaza con Orgenes y por ste con la tradicin alejandrina. I. Formacin pagana y cristiana Segn se desprende de sus cartas, conservadas en gran parte, los tres grandes capadocios tenan una personalidad muy pronunciada y eran bastante diferentes entre s. Sin embargo, inicialmente los una la procedencia de un mismo ambiente. Sus aristocrticas familias vivan en una regin donde ya estaba arraigado el cristianismo, que por su parte quiz foment tambin la progresiva helenizaci6n de la provincia persa. Que ellos recibieran una excelente formacin en el espritu griego es tan natural como su educacin en la fidelidad al Niceno. La riqueza de sus padres les permiti estudios muy variados y profundos en los mejores centros de formacin. As Basilio y Gregorio Nacianceno el ao 351 se encontraron en Atenas como estudiantes y trabaron all su estrecha amistad, que haba de durar toda la vida. Gracias a su posicin social y formacin superior no experimentaron dificultad alguna en el trato con los paganos que llevaban la direccin intelectual, como el famoso orador Libanio. Basilio fue el primero en configurar sus sermones de acuerdo con las reglas de la retrica, sin alejarse por eso del lenguaje de la sagrada Escritura. Gregorio Nacianceno, en un alarde de formacin, se apropi hasta los medios artificiales del estilo asitico de la antigedad tarda. El joven Gregorio de Nisa ocup durante cierto tiempo el puesto civil de lector. Adquiri por s mismo amplios conocimientos, sobre todo en Plotino, pero tambin en Filn y Orgenes. Permanece largo tiempo bajo la sombra de los dos mayores y aparece relativamente tarde en la palestra literaria. Mientras l -como Basilio - sorprende por su conocimiento exacto de las ciencias naturales y de la medicina, la naturaleza dulce y lrica de Gregorio Nacianceno se inclina ms a la poesa. De la manera como los capadocios se comportan con el caudal de la formacin antigua se desprende que la Iglesia reconocida y protegida por el Estado ha concedido el derecho de ciudadana a la cultura pagana, integrando la sabidura mundana en su propio pensamiento bblico y teolgico. As, en el escrito dedicado a su sobrino Sobre el empleo til de la literatura pagana, Basilio muestra que como cristiano no es necesario renunciar a los tesoros de la formacin antigua. Y Gregorio Nacianceno censura a Juliano el Apstata llamndolo el ms maligno tirano, porque trata de impedir el avance del cristianismo mediante la prohibicin de la enseanza clsica. II. El ideal monstico Basilio y sus amigos sienten juntamente el abismo en que ha cado la Iglesia de su tiempo en comparacin con su espritu original. La tendencia al monacato que anima a todos los c. es expresin tanto de una aoranza de la

primitiva vida comunitaria como del afn de superar el mundo actual, para ganar el futuro. Despus de su retorno de Atenas, Basilio se hace bautizar y, renunciando a una brillante carrera civil, escoge una vida asctica. El y su amigo Gregorio se sdhieren al movimiento monacal, que en su patria se haba extendido a amplios crculos bajo la direccin de Eustasio de Sebaste. En este tiempo componen ambos el florilegio de los escritos de Orgenes. En contraposicin a Eustasio, Basilio persigue el fin de preservar la vida monacal de una actitud exclusiva, ponindola a servicio de la Iglesia. Mientras Gregorio Nacianceno se adhiere a una asctica ms bien individualista, Basilio formula reglas que obligan al monje a una vida de comunidad, en la cual, junto al amor de Dios ejercitado en la contemplacin, se atiende a las exigencias cotidianas del amor fraterno. Gregorio de Nisa contrajo matrimonio en su juventud, pero eso no le impidi ensalzar el ideal monstico ya en su temprano escrito sobre la virginidad. La estrecha vinculacin a su hermana Makrina, que diriga un convento de monjas, muestra cmo tambin l se encontraba en el radio de influencia espiritual del centro monacal de su gran familia. III. Importancia en la poltica de la Iglesia El ministerio episcopal, que ejercieron los grandes c., parece que lo aceptaron todos ellos ms por la situacin del momento y la necesidad de la Iglesia que por seguir sus propias inclinaciones. Sin embargo, Basilio fue un obispo extraordinario, que orden con mano enrgica la vida eclesistica de su provincia y, adems, poco a poco hizo de Capadocia un bloque de ortodoxia eclesistica. Aun cuando, por una parte, fue compaero fiel del viejo Atanasio, en el cisma antioqueno entre Paulino y Melecio se puso decididamente al lado de lo, neonicenos. Preocupado por la unidad de la Iglesia, se dirigi en esta disputa al obispo de Roma Dmaso, de todos modos sin xito, pues Roma no quera abandonar al viejo niceno Paulino. Por su temperamento los dos Gregorios eran evidentemente menos apropiados para el ministerio episcopal, pero Basilio los escogi para fortalecer su posicin en la poltica eclesistica. Sin embargo, tras su temprana muerte (379), ambos se acreditan como padres conciliares en Constantinopla. Elevado a la sede episcopal de la nueva ciudad imperial, Gregorio Nacianceno slo pudo mantenerse breve tiempo contra las intrigas de la poltica eclesistica. Gregorio de Nisa, tras algunos fracasos iniciales, se convierte incluso en el obispo de confianza del gobierno y emprende grandes viajes para cubrir las sedes episcopales con candidatos adictos a la unidad de fe recientemente recuperada. IV. La teologa La labor teolgica de los c. logr poner fin a las disputas que todava duraban despus del Niceno y fomentar el desarrollo doctrinal en las cuestiones trinitarias y cristolgicas, de tal manera que las decisiones conciliares de Constantinopla y Calcedonia haban de depender ampliamente de sus trabajos previos. Apoyndose en la antigua tradicin niceno-origenista, Basilio va ms lejos que Atanasio y acenta la trinidad de hypstasis, pero a la vez defiende contra la doctrina anomea de Eunomio tanto la unidad de la naturaleza divina ( oata ) como el concepto de t,ooaior,, y trata as de ganar al grupo ms moderado del arrianismo que capitaneaba Basilio de Ancyra. Slo de manera

vacilante emplea el vocabulario filosfico, y se mantiene intencionadamente en el lenguaje de la sagrada Escritura. Gregorio Nacianceno, en cuanto telogo trinitario, no es propiamente creador. Sin embargo, le corresponde el mrito de haber consolidado la posicin defendida por Basilio con frmulas ms exactas y equilibradas. Mientras que Basilio vacil por prudencia pastoral en llamar expresamente Dios al Espritu Santo, Gregorio atribuy el nombre divino a la tercera persona. En Gregorio de Nisa llega a su cumbre aquel proceso doctrinal en virtud del cual los c., al acentuar la distincin de las divinas personas, parecen afirmar una unidad en la substancia abstracta solamente y, con ello, ms bien una igualdad que una unidad de naturaleza (acusacin de tritesmo). Gregorio de Nisa, bajo la influencia de la doctrina platnica de las ideas, concibe la unicidad de la naturaleza divina a la manera de un concepto universal, dotado de realidad. Por otra parte, la disputa con Eunomio le lleva a subrayar con ms fuerza todava la unidad interna y la permanente accin conjunta de las hipstasis divinas. La distincin de las personas divinas se basa para l exclusivamente en sus relaciones, de manera que toda actividad de Dios hacia fuera es comn a ellas. En la cuestin cristolgica, Basilio conoce el propsito antiarriano de Apolinar de Laodicea y procura no suscitar nuevas luchas por tratar cuestiones superfluas. Pero Gregorio Nacianceno, a causa del ulterior desarrollo doctrinal, se ve obligado a utilizar todos los medios del lenguaje, que l domina magistralmente, para combatir el apolinarismo. Fiel a la tradicin antiarriana, parte de la divinidad de Cristo; pero, en l, incluso el vovs humano, que negaba Apolinar, es elevado completamente al plano divino, para que tambin el espritu de todo hombre unido con Cristo pueda quedar glorificado y divinizado. En sus frmulas se prefigura ya la posicin posterior del neocalcedonismo ortodoxo. Gregorio de Nisa ensea, siguiendo a Orgenes, el intercambio de los atributos de ambas naturalezas (comunicacin de idiomas), pero a la vez distingue estrictamente entre la naturaleza humana y la divina en la nica persona, y con ello se aproxima a la posterior concepcin antioquena. Tambin con relacin a las doctrinas antropolgicas, en las cuales centra su inters Gregorio de Nisa, fundamentalmente todos los c. plantean la cuestin de igual manera, y tras su planteamiento sin duda late una vez ms su ascesis monstica. Ya en Basilio el hombre es equiparado a su alma, la cual est unida con el cuerpo de un modo solamente accidental. Como, para Gregorio de Nisa, detrs de todas las alegras de los sentidos est la muerte, se le plantea agudamente la cuestin del sentido de nuestro cuerpo. A su juicio ste no es malo en s, pero dice cierta relacin necesaria al pecado. Por eso Gregorio llega finalmente a la consecuencia de tener que admitir un cuerpo celeste puramente espiritual, y con ello, a pesar de los esfuerzos mentales en sentido contrario, vuelve a caer en los errores de Orgenes. En sus homilas acerca del Cantar de los cantares slo el alma es presentada como la esposa que busca al esposo divino mediante la progresiva muerte monacal del cuerpo. Su mtodo teolgico se acomoda en su totalidad al pensamiento de Orgenes. Para l buscar un sistema es ms importante que una prueba de la Escritura. Una alegora sin fin responde mejor a sus gustos que una exposicin verbal de la Biblia. Emulando los complicados edificios intelectuales de la gnosis, Gregorio desarrolla una concepcin que abarca todo

el proceso de la creacin y de la redencin, una concepcin que parece un gigantesco teatro del mundo y en la que, a la postre, todo retorna por penosos caminos a su lugar original. A causa de sus extraordinarias dotes especulativas, fue el c. que ms mereci el sobrenombre de < el telogo; en cambio la fuerza de Gregorio Nacianceno est en la formulacin lograda y no tanto en la originalidad de su pensamiento. Y a Basilio le corresponde el mrito de haber comunicado a sus amigos el impulso espiritual y, en medio de la confusin de su tiempo, el de haber mostrado un camino mediante la vinculacin decisiva a la Biblia y a la tradicin vigente. En su preocupacin por la Iglesia como <fraternidad que existe en todas partes, manifiesta adems una actitud verdaderamente ecumnica, como lo demuestra su correspondencia con los obispos de las diversas provincias. Friedrich Normann

CARDENAL
Cardenal es (desde el s. xvi) una denominacin exclusiva de los componentes del colegio de cardenales, llamado tambin Sacrum Collegium, que consta de tres clases o grados: cardenales obispos, cardenales sacerdotes y cardenales diconos. I. Historia El colegio de c. en su raz histrica se remonta al presbiterio del obispo de Roma. De acuerdo con una antigua costumbre que conservaba el recuerdo de la celebracin de la eucarista por el obispo y su presbiterio, los presidentes de las iglesias titulares de Roma fueron designados, alternando por semanas como semaneros o hebdomadarios, para los servicios divinos ms importantes de las cinco baslicas patriarcales. El nmero de estas iglesias titulares ascendi, de 18 en el tiempo anterior a Constantino, a 25 hasta el s. vi y a 28 hasta mediados del s. xi. Hasta el s. viii, probablemente, a cada baslica patriarcal estuvieron territorialmente adscritas cinco iglesias titulares. Seguramente en el s. viii se hizo una nueva ordenacin, en virtud de la cual en el culto de la baslica lateranense, la antigua iglesia episcopal del papa, actuaban siete presidentes de las iglesias episcopales vecinas, y los presidentes de las iglesias titulares actuaban en el culto divino de las otras cuatro baslicas patriarcales. En todo caso en el Liber Pontificalis, en la Vita, de Esteban III (768-772), se encuentran por vez primera los nombres de diaconus o presbyter cardinalis y episcopi cardinales (PL 128, 1155ss, n. 278, 283 ), con los cuales eran designados los diconos y sacerdotes de las diaconas romanas o iglesias titulares y los siete obispos de los alrededores de Roma. Desde Gregorio i la palabra cardinalis designaba a un clrigo que era recibido a servicio de una dicesis distinta de aquella para la que haba sido ordenado.

Los obispos cardenales y los presbteros cardenales (con un arcipreste de cardenales a su cabeza) eran grupos peculiares y perseguan intereses propios. Por el decreto sobre la eleccin papal dado por Nicols ii en 1059, los obispos c. recibieron cierto derecho de voto en la eleccin del papa; y bajo el pontificado de Alejandro 111 (1061-1073) los c. presbteros alcanzaron una posicin semejante a la de los obispos en iglesias titulares. El origen de los cardenales diconos queda todava en la penumbra. Junto a los diconos palatinos que actuaban en el palacio papal (diaconi palatini), los cuales sin duda se remontaban a los siete primitivos diconos de la comunidad romana y con los c. obispos participaban en el culto divino de la baslica lateranense, haba 12 diconos regionales, que actuaban en el culto divino de la estacin. Desde Hadriano i haba 18 diaconas, es decir, instituciones benficas con una iglesia como centro de accin; y desde comienzos del s. xii al frente de cada diacona haba un c. dicono, con lo cual se nivelaba la distincin existente hasta entonces entre diconos palatinos y diconos regionales. Con la aparicin de este tercer grupo se constituy en el s. xi el colegio cardenalicio, que ya a comienzos del s. xii est firmemente establecido. En ese mismo siglo experimenta su ordenacin jurdica y, desde entonces, participa en la direccin de la Iglesia como senado del papa. En la organizacin del culto divino, de donde surgi el colegio de cardenales, se refleja, de acuerdo con la idea del cristianismo antiguo, el orden de la Iglesia. La funcin directiva que corresponda a los c. se desprende del derecho de eleccin papal, que desde Alejandro rii (1179) fue concedido exclusivamente al colegio cardenalicio; y, en general, esa funcin directiva se manifiesta en que, con la desaparicin de los snodos romanos, el consistorio, es decir, la asamblea de los c., se convirti en el rgano colegial ms importante del papa, con funcin consultiva. Algunas veces esta asamblea de c. pretendi que el papa estuviera vinculado al consentimiento del colegio, recurriendo incluso a capitulaciones electorales. Con la creacin de congregaciones de c. por Sixto v (1588), en las cuales recibieron un carcter institucional las comisiones cardenalicias que ya actuaban antes, el consistorio perdi importancia en medida creciente, y en la misma medida aument la influencia de los c. que actuaban en los organismos judiciales y administrativos de la curia romana. Incluso para misiones en el extranjero se recurri preferentemente a los c.; desde Eugenio iv (1431-1447) los legati de latere generalmente eran escogidos tan slo entre los c. En la edad media los c. obispos precedan a los reyes, y ms tarde a los c. en general se les tribut los mismos honores que a los prncipes de sangre real. Desde 1630 los c. tienen derecho al tratamiento de eminencia. La funcin directiva de los c. hizo que la pertenencia al sagrado colegio fuera apetecida. Alejandro iii (1163) llam por vez primera al colegio cardenalicio a un obispo extranjero, el arzobispo elector de Maguncia, Conrado de Wittelsbach; con esto se prescindi de la anterior coincidencia entre grado de orden y jerarqua en el colegio cardenafcio, y comenz la distincin entre c. in Curia y c. extra Curiam. Desde el pontificado de Clemente v (1305-14) se multiplicaron las creaciones de cardenales en la persona de favoritos de los prncipes temporales; de esta prctica naci el derecho del emperador y de los reyes de Francia, Espaa y Portugal, reconocido ya desde el s. xv, a nombrar los as llamados cardenales de la corona, que con frecuencia fueron representantes medio diplomticos de sus prncipes ante la sede apostlica (c.

protectores). Bajo el pontificado de Honorio iii fue designado por vez primera (1218) un c. como protector de una orden (de los franciscanos); partiendo de aqu se desarroll la institucin de los cardenales protectores de las rdenes y congregaciones religiosas, la cual, desde 1964, camina hacia su extincin. El nmero de c. fue limitado por Sixto v (1586) a 70, de acuerdo con el prototipo de los 70 ancianos de Israel (Nm 11, 16): 6 c. obispos, 50 c. presbteros y 14 c. diconos. Hasta mediados del s. xrv solamente se haba fijado el nmero de 6 c. obispos. En la edad media pertenecan al colegio 20 c. por trmino medio. El concilio reformador de Basilea (1436) exigi que el nmero de miembros del colegio no fuera superior a 24, y que stos procedieran de todas las regiones de la cristiandad (de omnibus christianitatis regionibus, sess. xxIII). El Tridentino repiti la exigencia de universalidad (ex omnibus christianitatis nationibus, sess. xxiv, c. 1, de ref.), pero sus disposiciones cayeron en olvido en el tiempo posterior. Slo bajo el pontificado de Po xii, en el consistorio del 18-2-1946, se lleg a una modificacin, y despus de un paso atrs durante el pontificado de Juan xxiii, que nombr c. a los curiales postergados bajo su antecesor, el esfuerzo de Pablo vi se dirige a hacer del colegio cardenalicio una asamblea representativa de la Iglesia universal. II. Derecho vigente y pensamientos para una reforma Lo dispuesto en el CIC, can. 230-241 (DPIO, can. 175-187) ha sido modificado fundamentalmente por las medidas legislativas de Juan xxiii (MP del 11 y 15-4-1962: AAS 54 [1962], p. 253ss) y de Pablo vi (MP del 11 y 262-1965: AAS 7 [1965], p. 295ss). La ley ya no determina el nmero de c., que en la actualidad vienen a ser unos 100. Los c. en el futuro habrn de recibir la consagracin episcopal. Se ha mantenido la divisin en tres categoras. La clase de los c. obispos, que hasta el presente constaba de los pastores supremos de los obispados suburbicarios (Ostia, Albano, Porto Santa Rufina, Palestrina, Sabina - Poggio Mirteto, Frascati, Velletri), de los cuales el de Ostia era regentado por el ms antiguo de esta categora, ahora est constituida por los prelados titulares de esas dicesis y, siguiendoles en categora, por los patriarcas orientales llamados al colegio cardenalicio. Los primeros conservan en sus iglesias titulares ciertos derechos honorficos, los ltimos no reciben ninguna iglesia titular en Roma y no se cuentan entre el clero de la Urbe. Los c. presbteros reciben una parroquia romana como iglesia titular; algunos de ellos actan en la curia romana (c. curiales), pero en su mayor parte son obispos que gobiernan fuera de Roma. Los c. diconos, que por regla general son c. curiales, reciben como ttulo una diacona. Los c. presbteros y los c. diconos ocupan en sus iglesias titulares y diaconas respectivamente una posicin semejante a la de obispos, aunque sin efectos prcticos. El colegio cardenalicio es una persona jurdica, presidida por un decano como primus inter pares. Cuando ste se halla impedido, es sustituido por el subdecano. Los c. obispos suburbicarios eligen entre los miembros de su rango al decano y al subdecano; la eleccin requiere la confirmacin papal. El colegio cardenalicio elige un camarlengo como administrador de las finanzas y un secretario. El papa nombra libremente a los c., pero tiene en cuenta la costumbre de elevar al cardenalato a los que ocupan determinadas sedes episcopales. El

nombramiento tiene lugar en el consistorio secreto; la pregunta dirigida a los cardenales presentes: Quid vobis videtur? no tiene importancia jurdica. Si no parece oportuna la publicacin de un nuevo nombramiento, ste puede hacerse incluso sin mencionar el nombre (nomen reservamus in pectore, de ah c. in petto). Un c. nombrado de este modo slo obtiene los derechos cardenalicios cuando ms tarde se da a conocer su nombramiento, pero la antigedad en su rango se cuenta desde el da de su nombramiento. Trtandose del nombramiento de c. se habla de creacin: el c. es una criatura del papa; con esto se seala el lazo que une al c. con el papa, vnculo indicado a veces bajo la imagen del hijo, pero ms propiamente bajo la imagen del hermano (como en la antigua frmula: de fratrum nostrorum consilio). El derecho ms importante del colegio cardenalicio tanto antes como ahora es el de la eleccin del papa. Se ha pensado en la posibilidad de transferir tal derecho al snodo de obispos instituido por Pablo vi, pero esto no es factible dada la estructura actual del snodo, porque ste slo queda constituido en cada caso por la cooperacin del papa. Durante el periodo de sede vacante, el colegio cardenalicio tiene un derecho de gobierno limitado a cosas urgentes. En vida del papa el centro de gravedad de la actividad cardenalicia no est en el colegio, sino en la tarea peculiar de cada uno. Los c. ocupan un puesto destacado en la curia como presidentes o miembros de las congregaciones y de los tribunales, y fuera de la curia fomentan la unin con el supremo pastor de la Iglesia en virtud de su prestigio y especialmente como presidentes de una conferencia episcopal. La reestructuracin del colegio cardenalicio, iniciada por Juan xxiii y fomentada por Pablo vi cautelosa pero tenazmente, es un paso importante para la reforma de la curia. El que en el futuro todos los cardenales hayan de ser obispos y el que se haya abierto una puerta a los patriarcas orientales para obtener un llamamiento al colegio cardenalicio, significa un alejamiento de su raz histrica y en la misma medida una vuelta a la Iglesia universal. Aun cuando la incorporacin de los patriarcas de la Iglesia oriental no puede satisfacer todava -para eso hara falta una categora especial-, se han creado las condiciones previas para formar el colegio cardenalicio de tal manera que ste pueda representar a toda la Iglesia universal. Para que el sacro colegio tuviera tambin una actividad colegial, el consistorio, que en sus tres formas actuales (secreto, semipblico y pblico) apenas puede considerarse como un rgano de trabajo, debera recibir nueva vida. As el colegi cardenalicio podra constituir un importante complemento del snodo episcopal, que slo se convoca espordicamente, y garantizara junto con ste la eficacia del principio de colegialidad. Klaus Mrsdorf

CARIDAD,

PRCTICA

DE

LA

I. Esencia y concepto de la caridad La c. es una de las maneras cmo bajo la forma de un signo se puede conocer la presencia de Dios en este mundo a travs del protosacramento de la Iglesia. Esta manifestacin esencial de la vida de la -> Iglesia apunta, por encima de s misma, hacia la realidad de Dios, que en su esencia y vida trinitaria es la c. misma. Ese misterio y lo relacionado con l, a saber, el hecho de que Dios ama a los hombres y entrega a su Hijo unignito para redimirles, es el misterio central de nuestra fe, por medio del cual estamos prometidos con Dios. Este misterio se ha manifestado en la encarnacin y por el evangelio de Jess. En la ltima cena Jess proclam el mandatum novum, y nos dio el encargo y la potestad de amarnos mutuamente como l nos ha amado. Las relaciones entre los hombres redimidos estn ahora total y plenamente introducidas en la comunidad de vida de Cristo con Dios. Caritas (que se deriva del latn carus = querido, amado, y se encuentra por primera vez en Cicern (De Republica 2, 14], donde significa el amor noble entre el seor y sus subordinados) es desde las versiones latinas ms antiguas de la Biblia la traduccin de agape (--> amor), una expresin que, como nombre substantivo se encuentra por primera vez en el NT, y concretamente porque su contenido, aquel amor que tiene en Dios su origen, que aparece corporalmente en el Hijo y que es infundido por el Espritu Santo en nuestros corazones, no poda ser traducida suficientemente con ninguna otra palabra de la lengua griega. Los cristianos tambin eligieron acertadamente este trmino para designar la manifestacin de su amor mutuo, la cual consista en una comida fraterna, al principio estrechamente unida a la eucarista, pero ms tarde independiente de ella. A partir de aqu se ha introducido en los idiomas modernos: en el italiano (carit), en el castellano (caridad), en el francs (charit) y en el ingls (charity); en alemn se ha hecho usual por el nombre y la accin de la organizacin Caritas. C. significa hoy en el uso comn eclesistico aquel cristiano amor fraterno que se dirige a los que sufren y tienen necesidad de ayuda. La c. no slo es un alto deber y un distintivo de todo cristiano verdadero, sino tambin un distintivo y una manifestacin vital de la Iglesia. Es una realidad decisiva que est presente en todas las comunidades animadas por el espritu de Cristo. II. La Iglesia como ecclesia caritatis El Vaticano II ha puesto con gran insistencia la c. en el centro de las reflexiones teolgicas y de la conciencia cristiana. Por primera vez en la historia de las declaraciones conciliares se ha hablado de la accin caritativa de la Iglesia y de los fieles, y no slo de la c. como actitud cristiana. Esto es una alusin muy clara al hecho de que la iniciativa apostlica del pueblo de Dios al iniciarse una nueva era dei mundo ha de mostrarse con todo podero en el amor prctico a Cristo por parte de los creyentes, tanto en su postura y comportamiento personal cuanto en sus obras, como acontecimiento que brota del origen de la Iglesia y transforma el mundo. La ecclesia caritatis, tono fundamental de toda la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, es, segn la alocucin de Pablo m en la apertura del segundo perodo de sesiones, el punto de confluencia de todos los afanes del concilio.

La -> Iglesia, que segn la Constitucin es en Cristo como el sacramento, o sea, el signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano, no slo es el Cristo que sigue viviendo, sino, junto con eso, el Cristo que sigue amando, qui pertransiit benefaciendo (Act 10, 38). Y como todos los miembros de ese cuerpo sacramental son conjuntamente Iglesia, el cuerpo entero de Cristo debe actualizar dicha realidad ntica, concretamente en el amor practicado comunitariamente y en las obras comunitarias, sobre todo cuando se trata de obras que slo pueden producirse en comn y slo en la comunidad tienen asegurada su constante presencia. III. Concepciones falsas de la caridad Por esto hay que rechazar tres concepciones falsas, por desgracia muy extendidas, en parte tambin entre el clero: 1) La interpretacin exclusivamente individual y tica de la c.; 2) la opinin espiritualista segn la cual en la Iglesia, en cuanto es cuerpo de Cristo, ciertamente opera siempre la c. como estructura de su esencia anclada en la gracia, y opera en el mbito litrgico y en el servicio pastoral, pero las instituciones y organizaciones de orden caritativo, no siendo cuando tienen su sede en los conventos, en los grupos obligados a la -> pobreza, constituyen un mezquino paliativo y un substitutivo remunerado de la autntica c. cristiana; 3) la concepcin, desacertada desde la perspectiva de una visin crtica del presente, as como desde un punto de vista antropolgico y eclesiolgico, segn la cual la c. eclesistica hizo cosas imponentes en pasadas situaciones de indigencia y sigue estando obligada en pases cuya poblacin carece del mnimo material para la existencia; pero, en una sociedad industrialmente desarrollada, con conciencia social y poltica y con un cierto bienestar, apenas tiene un ttulo legtimo para seguir existiendo, de modo que sera ms propio que la Iglesia dejara al estado o a las instituciones propulsoras del progreso general, en las cuales, desde luego, deben colaborar los catlicos capacitados, la superacin de la miseria que todava existe, limitndose ella a sus autnticas e importantes tareas: el culto, la predicacin, la pastoral y el apostolado. IV. Necesidad de la c. cristiana En contra de esto hemos de acentuar que, a juzgar precisamente por los actuales matices de la teologa, condicionados por la hora del mundo, la actividad caritativa de la Iglesia es inalienable; sus restantes tareas fundamentales, a saber, la celebracin de los misterios litrgicos, la proclamacin de la palabra de Dios, su afn y esfuerzo apostlico, no se haran fidedignos si ella no fuera tambin refugio de los afligidos, de los abandonados, de los necesitados. El lugar, la manera y la forma de la c., como acercamiento a los hombres en situaciones angustiosas de la vida, varan con el cambio de formas en la --> sociedad. La transicin de la vida campesina y artesana a la industrial ciertamente cambia la posicin de la c., pero en el fondo le confiere un valor ms alto. No slo los enfermos momentneos, sino, sobre todo, los enfermizos y los incurables tienen necesidad de cuidado y asistencia; los impedidos en su vida corporal o en la espiritual necesitan de un cuidado cristiano, sobre todo los segundos; las familias que se hallan en una especial situacin vital requieren el apoyo de la comprensin. Es necesario guiar a los desorientados y proteger con amplitud

de miras a la juventud en momentos difciles de transicin. Los que ejercen su profesin lejos de su patria, entre ellos hoy especialmente los obreros y obreras extranjeros, necesitan una asistencia amistosa y un cuidado adecuado a ellos. A los que se hallan en peligro y a los maniticos hay que liberarlos de sus peligros y de sus propias redes psicolgicas. Los penados deben ser rehabilitados convenientemente para la vida, y a sus familiares, que con frecuencia sufren mucho sin culpa propia, hay que llevarles una, mitigacin de su dolor. Es necesario dar nuevo hogar a nios, ancianos y hombres que, por circunstancias especiales, se ven forzados al aislamiento, a la soledad y al abandono, e incluso a veces estn sometidos a malos tratos. En armona con las circunstancias concretas de cada lugar se debe crear y sustentar: hospitales, sanatorios, casas de convalecencia, asilos de ancianos con secciones para enfermos, asesoras, talleres benficos, hogares abiertos a todos, instituciones educadoras de nios y jvenes especialmente difciles, internados escolares para jvenes impedidos corporalmente y para nios subnormales, casas para hombres adultos que necesiten de un cuidado permanente, escuelas ante todo e institutos para formarse en las mltiples profesiones pedaggicas y de asistencia social (para asistentas sociales, educadores domsticos, pedagoga sanitaria, cuidadoras de nios y de lactantes, guarderas infantiles, directoras de la juventud, asistentas familiares en la ciudad y en el campo, asistentas para ancianos, enfermeras, hermanas y superioras), finalmente centros y secretariados de ayuda. V. Caridad y beneficencia La relacin entre c. y beneficencia ha sido caracterizada del siguiente modo por una persona competente (G. Hsslerx, secretario general del Deutscher Caritas Verband): as como la Iglesia es el signo sacramental de la salvacin para el mundo, igualmente la c., como funcin diaconal de esta Iglesia, es el signo sacramental de la santificacin de la beneficencia. La beneficencia es bajo mltiples formas expresin del deseo de ayudar que tiene la sociedad actual. Nunca hubo tantas manos y tantos corazones entregados a la ayuda, nunca se prest auxilio en forma tan ordenada y bien estudiada como en la actualidad. Esta voluntad de ayudar, consciente o inconsciente, es un evangelio vivido, y Cristo la valora y recompensa como un servicio prestado a l mismo. Dentro de este afn general de ayuda, la presencia de la Iglesia en su critas, tanto en la de cada fiel como en la de la sociedad eclesistica, es indispensable. As la fuerza de la palabra y de los sacramentos de Cristo irradia en el deseo general de ayudar y, por cierto, santificando, roborando, animando y creando modelos. La Iglesia, del mismo modo que toma en serio el mundo y considera sus valores como creacin de Dios, as tambin toma en serio la beneficencia, su experiencia, su legislacin y sus posibilidades. Y en consecuencia ella misma debe esforzarse concienzudamente para que su ayuda sea objetivamente justa; ms elevada por la actitud; y un verdadero auxilio para la naturaleza entera del hombre, admirablemente creada a imagen del Dios trino y ms admirablemente restaurada. VI. Direccin y ordenacin de la caridad En principio la direccin y la ordenacin de la c. de una dicesis competen al obispo, que junto con las dems funciones de su alto ministerio asume

tambin, a semejanza del Espritu Santo, la de ser el pater pauperum en su obispado, el que se entrega bondadosa y misericordiosamente a todos los pobres, a los necesitados de ayuda y a los extraos. La edad media, tiempo en que se cre esta frmula, entendi por pobres a los hombres sin propiedades, a los jornaleros en la inseguridad de su existencia, y por necesitados a todos aquellos que no podan valerse por s mismos: las viudas, los hurfanos, los enfermos, los enfermizos, los dbiles, los achacosos. El extranjero, el hombre de fuera del pas y sin hogar, era el miserable por antonomasia. La misma obligacin que por oficio tiene el obispo en su dicesis tiene el prroco en su parroquia (ICJ 467). Forman parte de la c. eclesistica las diversas rdenes, las hermandades, los institutos seculares, y tambin las asociaciones benficas y las instituciones especializadas en ayuda social, con tal acten desde el espritu de la c. de Cristo y estn aprobados por la autoridad eclesistica. El Espritu sopla donde quiere. A la dimensin carismtica, lo mismo que a la organizadora y a la oficial, corresponde una alta importancia en el desarrollo de la c., importancia que con frecuencia no es suficientemente estimada ni aprovechada para la comunidad. VII. La ecclesia caritatis en la historia La prueba del origen divino de la Iglesia incluye el hecho de que ella, fiel al encargo del Seor, de acuerdo con su naturaleza visible, con las estructuras de cada poca y con la fisonoma de los diversos pases, pueblos y formas de sociedad, ha cumplido siempre el testamento y la delegacin de Cristo por los cuales l le encomend que diera testimonio de su bondad y filantropa, as como de su voluntad salvfica. La Iglesia nunca se ha detenido plenamente satisfecha en lo ya conseguido, sino que se ha mostrado constantemente dispuesta a irrumpir siempre de nuevo en la tierra desconocida, en el pas que Dios dar. En la historia de la c. cada poca est conscientemente en continuidad con el esfuerzo anterior, aunque, evidentemente, cada poca tiene una relacin inmediata con Dios. En la accin del amor no slo se da la grandiosa solidaridad en la yuxtaposicin de pocas, sino tambin la solidaridad en la sucesin de las mismas, pues lo temporal se ha hecho eterno y, as, lo pasado permanece inmediatamente presente. La actividad del amor en la Iglesia apostlica, que como c. de la comunidad deca una relacin estrecha a la celebracin eucarstica, y cuya ordenacin se puso en manos de diconos y viudas, ha entrado como palabra de Dios en la sagrada Escritura, cuya lectura ha sido llamada con razn el octavo sacramento. De esa manera se ha convertido en fuente incomparable de gracia, que ha seguido obrando como ejemplo y manantial de gracia, lo mismo que la gran y bien organizada colecta de Pablo, por la cual las comunidades pudientes ayudaron a las ms pobres, y en la que con alegra se contribuy, no slo segn las posibilidades, sino por encima de ellas. Surgieron hospitales y asilos, creados en la poca de los padres ms antiguos de la Iglesia, especialmente en las sedes episcopales; y fundaciones semejantes en los monasterios de oriente y de occidente adquirieron en la communio sanctorum el carcter de modelos obligados y patrocinados por santos. Los primeros ejemplos de c. parroquial en la Galia del s. v incitan a una imitacin adecuada a cada poca. En las ciudades de la edad media se produjo un verdadero connubio entre la c. de los miembros de la Iglesia y la administracin mundana, con lo cual se nos muestra cun variadas pueden ser las formas de una recta colaboracin,

aunque tambin se nos recuerda cmo nos amenaza constantemente una secularizacin, ora en lo poltico, ora en toda la forma de comportamiento. VIII. Exigencias actuales Los cambios en la concepcin de la sociedad y la creciente capacidad de accin de los organismos sociales condujeron ya en pocos decenios, desde el cuidado de los pobres a cargo de las autoridades, completado por la beneficencia privada, a una asistencia pblica y libre, con un matiz marcadamente social y tico, y a una copiosa beneficencia, la cual despert una mayor conciencia de la responsabilidad y por as decir de la obligacin frente a grupos socialmente dbiles y a sus miembros. Esta evolucin ha llegado en algunos pases hasta el reconocimiento legal del derecho a la ayuda social. Ante las recientes reformas, la actividad caritativa de la Iglesia se encuentra en una nueva situacin. Su preocupacin por los necesitados y la ayuda al prjimo por parte de los fieles deben adoptar una forma adecuada a esta avanzada legislacin social, fomentndola y cooperando en ella. Y hemos de preguntarnos realmente si la c. eclesistica est suficientemente extendida, estructurada y cualificada para que pueda recurrirse a su asistencia y consejo en situaciones especiales de la vida. Se esfuerza al menos por continuar la gran tradicin de la Iglesia en los casos ms difciles de asistencia, p. ej., en lo relativo a los paralticos, a los sordos, a los epilpticos, a los maniticos, a los apestados, mbitos en los que no es simplemente suficiente hacer lo humanamente posible, sino que debe intentarse lo cristianamente posible? A este respecto son decisivos tres factores: primero y ante todo el nmero de profesiones sociales que ven aqu una tarea vitalicia. Los pastores han de despertarlas y fomentarlas con todo cuidado a base de su conocimiento del alma cristiana. En segundo lugar el alcance de la libre voluntad de ayudar, la cual es un carisma dado por Dios a la comunidad, carisma que es necesario conocer, desarrollar con tacto y usar desinteresadamente. Y, finalmente, la cantidad de medios econmicos, pero reafirmando aqu el principio de que mil piezas de una peseta (entre las cuales se halla el bolo de los pobres) valen ms que un billete de mil pesetas. Son ante todo las aportaciones voluntarias las que aseguran la libertad de la Iglesia y manifiestan que el dinero de las colectas est realmente incluido en el cosmos sacramental, con tal se vea y crea con suficiente realismo. Colecta significa primordialmente la congregacin de los fieles para la celebracin eucarstica y la procesin penitencial, y adems la recapitulacin de las plegarias de cada uno por la oracin del sacerdote en el sacrificio de la misa, y tambin la reunin de sus dones pecuniarios en un todo, de tal modo que el dinero (a causa del cual Cristo fue entregado) bajo una nueva forma se convierte en smbolo de la sangre de Cristo, que como sta debe penetrar all donde es til a los pobres. En este sentido exige insistentemente Pablo vi: Es incondicionalmente necesario que los fieles hagan ms aportaciones econmicas que hasta ahora para el servicio de los pobres. Esta exigencia es al mismo tiempo una llamada urgente a la renovacin del espritu de pobreza, de la* mortificacin, del ayuno, y a la parquedad en los gastos personales, para ayudar con lo ahorrado a los hermanos necesitados. El papa afirma explcitamente que es el ms ntimo afn de la Iglesia poner en

juego todos sus resortes para despertar en sus fieles el verdadero amor al prjimo. IX. Caridad y pastoral (caridad parroquial) Para ello es necesario que en todas partes el amor al prjimo descanse en obras, instituciones y grupos de ayuda de la c. parroquial, y que sea recapitulado en una junta parroquial de c. Lo personal es un especial signo distintivo de la c. parroquial. Precisamente aqu lo institucional y lo personal pueden y deben desarrollarse en perfecta armona. En el centro de la ayuda parroquial deber permanecer siempre la idea de conferencia, tal como la concibi Vicente de Pal. Una conferencia que merezca realmente tal nombre muestra cmo es necesaria la unidad en la libertad, y a la vez cmo en medio de la unidad debe haber libertad. En relacin con esto el papa concede singular importancia al hecho de que los padres cristianos, con paciencia y de una manera prctica, eduquen a sus hijos ya desde pequeos en la ayuda al prjimo. Los padres deben, por tanto, esforzarse en que la familia sea una fuente de c. y tambin es muy de desear que el mayor nmero posible de fieles colaboren directamente como miembros de la organizacin parroquial de la c. X. Critas Internacional En la alocucin a los representantes de la c. internacional, el papa consideraba incondicionalmente necesario < aprovechar en mayor medida que hasta ahora los mtodos de organizacin y los medios de ayuda que ofrece nuestro tiempo para las instituciones caritativas, con el fin de estar en condiciones de atender rpida y eficazmente a las necesidades del mundo moderno tan pronto como se presenten. Montini mismo contribuy a que la c. internacional, la cual se organiz desde 1924, especialmente por iniciativa de Cuno Jrger, secretario general del Deutscher Caritasverband, y desde 1951 tiene su sede en Roma, pudiera emprender una obra de envergadura. La c. internacional abarca actualmente las asociaciones nacionales de c. de todos los continentes, y ha podido fundar organizaciones caritativas incluso en tierras de misin y en los pases subdesarrollados. En Europa, por su constitucin y su manera de trabajar, representan en cierto modo dos polos opuestos el Deutscher Caritasverband, cuyo modelo han seguido, p. ej., ciertas asociaciones caritativas de Suiza, Austria, Luxemburgo y de otros pases, y el Secours Catholique en Francia. El primero es federalista y est ampliamente organizado; el segundo trabaja en forma centralista y a base de acciones diferentes en cada caso. Carcter centralista tiene tambin la institucin italiana Pontificia opera di Assistenxa, lo cual se debe en buena parte a la estructura poltica del pas, a la preponderancia de Roma y a la presencia del papa. Ha surgido por los problemas de asistencia que origin el tiempo de la guerra. En Blgica, como fruto de la actividad de la accin catlica belga, existe la Caritas Catholica Belgica, en la cual colaboran hbilmente los seglares. Holanda tiene una asociacin de c. correspondiente a la peculiaridad del pas. Las obras de ayuda cristiana al prjimo no slo ocupan el puesto principal, sino que, como dice el papa, se necesitan con una urgencia que no admite demora. En el pontificado de Pablo vi los conceptos Caritas et Pax han

quedado enlazados en una nueva forma y se han convertido en motivo fundamental de la actividad papal. Con motivo del concilio se fund una comisin pontificia con ese nombre para estudiar los problemas de la verdadera justicia social en el mundo. Esta comisin y la cooperacin de la comunidad de trabajo para el desarrollo social-econmico (con sede en Bruselas), en la que, por estmulo de la organizacin Misereor, se unieron las acciones episcopales catlicas de Europa occidental y de Norteamrica por el ayuno contra el hambre en el mundo, han dado ya nuevos impulsos a la c. internacional. Erich Reisch

CARISMAS
I. Doctrina bblica El concepto Jrisma fue introducido por Pablo en la terminologa teolgica; los sinpticos, Juan y los Hechos de los apstoles sin duda conocen el fenmeno de los c., pero no el concepto de c. que aparece en Rom, 1 y 2 Cor, 1 y 2 Tico y 1 Pe. Pablo cre una marcada teologa de los c. (si bien l, con relacin a los dones espirituales de la gracia, adems de Jarsmata usa tambin los conceptos pneumatik, diakoniai y energemata [ 1 Cor 12 ] ). Es caracterstico en l el esfuerzo (cf. sobre todo 1 Cor 12-14) por delimitar los c. frente a los fenmenos de entusiasmo y de xtasis, por ordenarlos adecuadamente en la vida de la comunidad y por entenderlos como una nota peculiar de los bautizados (Rom 12, 6; 1 Cor 7, 7). En las listas donde se enumeran los c. (Rom 12, 6ss; 1 Cor 12, 8ss; 12, 28ss) el punto de vista decisivo es el servicio a la comunidad. Los c. han sido dados para bien de todos (1 Cor 12, 7 );por esto Pablo prefiere el don de profeca, que es inteligible para todos y sirve a la edificacin de la comunidad, al don de lenguas, que slo sirve para la edificacin y devocin propias (1 Cor 14). En la lista de 1 Cor 12, 28ss (cf. tambin Ef 4, 11) el Apstol menciona en primer lugar los ministerios carismticos de la comunidad, a saber, apstoles, profetas y maestros, y luego, junto a c. tan extraordinarios como el donde hacer milagros, el de curar y el de hablar diversas lenguas, menciona c. que acreditan personalmente, como el poder de asistir y de gobernar (cf. adems, 1 Cor 12, 8ss, donde se enumeran tambin: la palabra de sabidura y de conocimiento, la fe y la -> discrecin de espritus; y Rom 12, 8, donde aparecen la benignidad y la misericordia). Para mostrar sensiblemente la ordenacin mutua de los diversos c. y sus funciones, Pablo usa la imagen del cuerpo (1 Cor 12, 12-26; cf. Rom 12, 4ss). Como los fenmenos extticos que en gran parte acompaan a los c. tambin se hallan fuera de la comunidad y pueden existir en la Iglesia misma sin estar legitimados por la fe, Pablo recurre al Pneutna como signo distintivo. Slo en l es posible decir Seor Jess; este Kyrios es el seor de los dones del espritu (1 Cor 12, 3ss), y en l tiene su fundamento el amor que ha de

superar y soportar todos los dones del espritu, para que stos queden adecuadamente integrados en el todo (1 Cor 13 ). Rom 5, 16 y 6, 23, con el concepto totalmente general del inmerecido don salvfico de Dios, se aparta ya de esta especial y terminolgicamente fija inteligencia de los c.; 1 Tico 4, 14 y 2 Tim 1, 6 hablan de c. en el sentido de gracia de estado o del oficio, mientras que el sentido literal de 1 Pe 4, 10 se acerca a la concepcin aqu diseada. II. La importacia de los c. para la vida de la Iglesia La definicin de la teologa escolstica, segn la cual los c. son privilegia peculiaria Ecclesiae apostolicae et primitivae , no puede apoyarse seriamente en Pablo, pues, para l, ciertamente los c, son en gran parte fenmenos de entusiasmo que caracterizan la situacin escatolgica de la Iglesia, pero, en principio, bajo todas sus formas (extticas o sometidas al orden comunitario) pertenecen siempre a la Iglesia, ya que el bautismo justificante y el espritu vivo estn ordenados mutuamente. Por tanto el c. habra de describirse como signo de la (dispositiva, extrasacramental) gracia victoriosa, el cual en circunstancias puede presentarse como un fenmeno extraordinario, cercano al milagro, pero tambin puede presentarse sencillamente como fuerza de la gracia en las pruebas cotidianas (y, con ello, como --> virtud). Los c. son una caracterstica de la operacin del Pneuma en los justificados y, por tanto, pertenecen en todo tiempo a la imagen de la Iglesia (no slo en el periodo de su fundacin o en momentos extraordinarios por los movimientos entusisticos de devocin). Ya las cartas pastorales anuncian un proceso que haba de imponerse en el tiempo postapostlico: el c. queda vinculado al -> oficio eclesistico y a sus rdenes. Y a esto se une que las manifestaciones abiertamente carismticas se hacen cada vez ms raras. El montanismo y el donatismo son tpicos para la relacin crtica entre el oficio y el c. en el tiempo siguiente. Pero la tensin entre ambos nunca se desvi tan fuertemente hacia el oficio, que los fenmenos y dones carismticos se extinguieran totalmente. El monaquismo (donde no est totalmente anquilosado en lo institucional), el ascetismo (-> asctica), la --> virginidad, el -> martirio, la -> pobreza y los movimientos de pobreza, la -> mstica, las virtudes sociales y tambin la ciencia teolgica, fueron y pueden ser formas de aparicin de lo carismtico. En ltimo trmino el oficio eclesistico, si no quiere hacerse profano, es inconcebible sin c. Los servicios de la lista de Rom y 1 Cor, los cuales tienden a un oficio y despus recibieron de hecho un carcter institucional (cartas pastorales!), revisten un matiz carismtico incluso ms all de Pablo. Las afirmaciones de la Escritura sobre el sacerdocio general (Ap 1, 6; 5, 9s) y la eleccin de todos en la Iglesia para un sacerdocio real y para el pueblo santo de Dios (1 Pe 2, 9, etc.; cf. Vaticano il, De eccl., n .o 11), as como la concepcin neotestamentaria de la Iglesia como comunidad escatolgica del tiempo salvfico que ya ha hecho su irrupcin (cf. Vaticano II, De Eccl., n .o 48), exigen lgicamente la estima y el cultivo de lo carismtico en todos los miembros y mbitos de la Iglesia. Naturalmente, corresponde al oficio el ltimo enjuiciamiento y valoracin de lo carismtico, pero, por otra parte, este oficio debe dejarse corregir por lo carismtico y escuchar la protesta que todo

c. implica contra la petrificacin institucional. Como testimonio del Espritu los c., junto con los -> sacramentos, constituyen la vida de la Iglesia en su multiformidad. Su ausencia o su opresin hace increble a la Iglesia, conduce a la uniformidad, e impide toda dinmica. En la Constitucin sobre la Iglesia el Vaticano il concede especial atencin a lo carismtico (= pneumtico) en la Iglesia (particularmente n .o 12, y tambin n .o 4, 34s, 40s, etctera). Esta nueva valoracin fue preparada en cierto modo por la encclica Mystici corporis (AAS 35 [ 1943 ] 200s; Dz 2288), si bien sta todava entiende por c. en primera lnea dones prodigiosos, o sea, fenmenos especiales y marginales. Puesto que el Vaticano II reconoce la operacin del Espritu incluso fuera de los limites visibles de la Iglesia catlica, el concilio tambin cuenta con la posibilidad de que all existan c. (De Eccl., n .o 15; De Oec., n .o 3 ), y entiende el -> ecumenismo como expresin de lo carismtico en la Iglesia (De Oec., n .o 1, 2; 4, 1, etctera). Pues slo el Espritu puede conceder a la Iglesia su multiformidad y fundar la unidad en ella. Estvao Bettencourt

CARTESIANISMO
La accin de Descartes en la historia del espritu no se limita a haber sido el filsofo de moda en el s. xvii francs. El c. es antes bien un comienzo y un modelo de la actitud de la conciencia moderna en general. Su estimacn oscila, hoy como antes, entre dos extremos, segn como se juzguen las tendencias fundamentales de la edad moderna: o como promesa o como decadencia. Ello es signo de la perenne actualidad del c., que pide de cada generacin una nueva toma de posiciones; pero a la vez dificulta esta toma de posicin. Adems los impulsos procedentes del c., que marcan una poca en la historia, no se limitan a las intuiciones e intenciones originales de Descartes. La mscara que, a los 23 aos, el filsofo confesaba haberse puesto (larvatus prodeo: O x 213 ), la investigacin no ha logrado hasta hoy quitrsela del todo. E. GILSON ha descubierto las mltiples dependencias del gran innovador respecto de la tradicin, y precisamente de la escolstica (Index Scolastico-Cartsien, 1912; NY 21964; tudes sur le rle de la Pense mdivale dans la f ormaton du Syst1me Cartsien, P 1930). Lo decisivo, sin embargo, por encima de los pormenores, es el impulso que Descartes comunic a unos pocos principios metdicos y sistemticos, vertiendo en ellos, como en focos, las lineas progresivas de la ciencia y de la conciencia general de su tiempo. Y dndoles as nueva fuerza. Aqu radica sin duda la grandeza, no menos que el lmite de su obra de pensador. Un examen y deslinde crtico de estos principios es siempre, por las razones apuntadas, una empresa sujeta a revisin. El metadolgico s. xvii hall en Descartes su terico supremo. Las Reglae ad directionem ingenii (1628, publicacin pstuma) y el famoso esbozo Discours de la mthode (1637) programan un mtodo nico, dominado por el modelo

de conocimento deductivo de la matemtica, que lleva paso a paso, con una consecuencia que no se salta nada, del anlisis a la sntesis. Esta concentracin metodolgica pudo dar fuerzas a la moderna investigacin cientfica para recorrer su ascendente carrera. Pero descubre tambin el peligro de un monismo metdico (ya la ilustracin del s. xviii reprocha al c. su -> dogmatismo), que, en el fondo, no puede desde luego achacarse slo al c., pues irrumpe con todo cultivo decidido de la ciencia. El respeto transitorio a la moral tradicional cristiana por parte de Descartes fue en todo caso un dique demasiado dbil contra la pretensin de universalidad de su propio mtodo racionalista. El escepticismo que profes Montaigne y el libre pensamiento del tiempo, lo organiza Descartes en su obra capital Meditationes (1641), para destruir metdicamente toda certeza aparente o insuficiente, hasta que la duda misma se elimina en la infalible certeza que de s mismo tiene el que duda: cogitoexisto (en el Discours con el equvoco luego: je pense, done je suis). Esta fundamentacin del conocimiento en la propia conciencia, no obstante frmulas paralelas en Agustn y pensadores medievales, es considerada con razn como lema de la filosofa de la subjetividad, que hall sus puntos culminantes en el mtodo transcendental de Kant y, sobre todo, en la universal metafsica del espritu del idealismo alemn. Contra una reduccin muy difundida pero superficial del mvil fundamental de Descartes a la autonoma debiera precavernos el hecho mismo de que, en el fondo, la certeza de s va enlazada con el conocimiento vivo de la idea de Dios. El antropocentrismo es relativo, est referido al ser; la autonoma humana es, a par, teonoma. La idea del Dios infinito no slo se le imprime al espritu humano externamente, no slo es innata en l, sino que constituye adems el resorte ms ntimo de su naturaleza dinmica (cf. Med. 3: O. vii 51s). Tambin la otra prueba de la existencia de Dios, la ontolgica, no obstante la falsa interpretacin refleja como puro conocimiento conceptual apriorstico por Descartes mismo (y posteriormente por Kant), se funda en una primigenia y vlida experiencia espiritual del ser (cf. Med. 5: bid. 115120; sobre el tema, p. ej., W. KERN, Scholastk 39, 1964, p. 91-97). Sin embargo, habr que objetar con Jaspers que Descartes dej perder, casi insensiblemente, el profundo sentido y la rica posibilidad escondidos en la certeza primera; y con Heidegger, que la verdad vino a convertirse demasiado en mera exactitud. Esto - y no el muy discutido crculo, que se supone legtimoes lo que tambin hay que objetar al criterio de verdad de la percepcin clara y distinta, tal como de hecho lo manejaba Descartes. Descartes ya era excesivamente un racionalista cartesiano. Las Meditationes y luego (1644) los Principia desarrollan la tajante oposicin entre espritu y materia, entre la res cogitans y la res extensa. Estas demensiones como substancias completas estn en el hombre con una conexin, no ntica, sino solamente operativa (teora psicolgica de la interaccin), mientras los animales no pasan de autmatas ingeniossimos. Este dualismo sobre todo, dadas las dificultades que suscitaba, determin la problemtica del c. en el s. xvII. 1 empuj a sistemas ms consecuentes y contrapuestos: al dualismo ocasionalista y dualista de Malebranche y al monismo neutralista de Espinosa (--> espinosismo). En una posterior y mucho ms amplia influencia sobre la conciencia moderna, el pensamiento de

Descartes, que preferentemente conceba como cosas los constitutivos de la realidad y desdeaba los principios ontolgicos y las formas substanciales de la tradicin aristotlica, ha contribuido a una nivelacin de las, diferencias en los seres del mundo a la manera de los monismos materialistas, en contra absolutamente de sus primigenias tendencias. Por otra parte, el sistema de la mecnica del mundo construido en los Principia es expresin y ejemplo de un proyecto de investigacin, siempre necesario en el terreno de las ciencias especiales, donde el carcter unilateral de los mtodos est compensada por la apertura de nuevos caminos, si bien los pormenores materiales, p. ej., las siete leyes del impulso no hayan resistido, ni aun dentro de la fsica clsica , la prueba de la experimentacin. En este mismo campo fsico, la identificacin entre materia y extensin agit a los telogos en tiempo de Descartes por las consecuencias que implicaba para la doctrina eucarstica. De su fe en la revelacin cristiana Descartes apenas abrog nada ms que lo usual en los eruditos de su tiempo (y si alguna vez fue ms lejos, eso ha de explicarse ante todo por su naturaleza irnica). Pero el hecho de que en principio l uniera una fe moderada en la revelacin con una posicin filosfica muy consecuente (e incluso extrema) y con mltiples investigaciones cientficas, atestigua una tensin pluralista que en el futuro ser valorada como cristianismo objetivo mucho ms de lo que era posible en el pasado. Walter Kern

CTAROS
Desde las disputas doctrinales del cristianismo primitivo, por primera vez en el movimiento de los c. - la mayor secta de la edad media - se articul y configur nuevamente en forma socialmente importante una mentalidad que en manera latente ha constituido una perenne amenaza contra la fe cristiana. Esa amenaza consiste en que la relacin dialctica entre la afirmacin del mundo presente y la superioridad sobre l en virtud de un ms all, sea suplantado por un -> dualismo falto de toda dialctica, existencial e intelectualmente ms cmodo, el cual establece una oposicin ingenua entre el mbito de la vida terrestre del hombre y su autntica destinacin a la divinidad. La designacin ctaros (katharoi = puros; origen de la palabra alemana Ketzer, herejes) aparece en el s. xii. Aplcase a un movimiento de renovacin religiosa que se presenta primeramente (1143) en Colonia, y luego sobre todo en el norte de Italia y en Francia, as como en Inglaterra y Espaa. Sus iniciadores fueron emigrantes procedentes de los Balcanes, as como cruzados y comerciantes que volvan a casa desde aquellas regiones. Este movimiento, apropindose impulsos anteriores hacia una renovacin, en parte brotados fuera de la Iglesia, arremeti contra un cristianismo demasiado bien situado en el mundo bajo la forma de una Iglesia poderosa y propag una vida apostlica de peregrinacin, con renuncia a todas las ataduras terrestres. Frente al sacramentalismo oficial, enseaba la superioridad de una vida de

continencia, que consideraba necesaria incluso para la eficacia salvfica de los sacramentos. La fuerza persuasiva de los predicadores ambulantes, que vivan en una ascesis ejemplar, hizo populares a estos boni homines o christiani, tal como ellos se llamaban, en todas las capas sociales, sobre todo entre los artesanos. Adems, todo eso dio tal fuerza expansiva al movimiento (a pesar de Bernardo de Claraval, entre otros), que ste hubo de organizarse jerrquicamente y cre sus propias dicesis con obispos y coadjutores elegidos, sobre los que estaba el concilio de todos los hermanos, la comunidad de los santos. Constituy un cambio decisivo el concilio de ctaros celebrado en el sur de Francia, el ao 1167, en el que Nicetas implant la dogmtica de los bogomilas (una hereja dualstica surgida en el s. x en el mundo bizantino) como doctrina de fe de los ctaros, que hasta ese momento propiamente estaban unidos en virtud de un entusiasmo espontneo por un nuevo estilo de vida Esta doctrina haca hincapi en un dilema que pesa sobre toda la historia del cristianismo y que se presenta tanto en la propia vida prctica como en la reflexin creyente sobre la redencin. El dilema puede formularse as: o libertad en Cristo y victoria sobre el mundo, o vinculacin a lo mundano. Los ctaros, ante la imposibilidad de conciliar los trminos del dilema, establecieron una oposicin contradictoria entre la libertad divina del espritu y el encarcelamiento del alma por el pecado y la maldad, y atribuyeron las fuerzas opuestas a dos principios igualmente originales. Esta visin fundamental fue calificada por los adversarios eclesisticos de neo -> maniquesmo, aunque no guarde una relacin de continuidad con la hereja maniquea. La doctrina de los c. se articul en fabulosos mitos acerca de Satans como creador del mundo y dios del AT, y de Cristo como dios del NT. stos aparecen en parte como hijos iguales o subordinados del Dios absoluto, y en parte como hijos de diversos dioses en pugna mortal, con una trinidad celeste y otra infernal. Cristo sucumbi en la cruz slo aparentemente. Esos mitos hablan adems de una cada de los ngeles, debida a la concupiscencia o a la soberbia, que los hizo demasiado pesados para la arquitectura vtrea del cielo. En consecuencia ellos se hicieron esclavos de Satans, pero, guiados por el modelo de profetas ejemplares y sobre todo por el de Cristo, pueden liberarse de nuevo a travs de una penosa peregrinacin, ya como animales, ya como almas humanas, que les hace pasar por diversos cuerpos. Adn, ngel enviado a los ngeles cados, a quien por falta de vigilancia Satans encerr en un cuerpo, es considerado como primer padre de los c. La consecuencia moral de esta visin del mundo fue una total renuncia a lo mundano como medio para liberarse de la crcel satnica de la creacin. Dada la oposicin radical, elevada al mbito de principios contrarios y sin posibilidad de mediacin, entre el Dios bueno y el malo, la pertenencia al bien era identificada con la pertenencia a la comunidad de los ctaros, la cual implicaba una impecabilidad absoluta. Al adoptar esta doctrina como sistema obligatorio, lo que inicialmente era un impulso espontneo hacia una regeneracin apostlica del cristianismo, comenz a objetivarse y a convertirse en estructura eclesistica. Momentneamente esto llev consigo un crecimiento numrico de los c., pero

a la vez trajo su paulatina atrofia hasta convertirse en una confesin. Signos claros de este proceso son la valoracin cuasi sacramental del consolamentum, del rito de recepcin por la imposicin de manos, como medio - si bien vinculado a la disposicin del que lo administra - de perdonar los pecados, y la distincin entre los perfectos, fieles al primitivo ideal absoluto, y los credentes, obligados solamente a la doctrina. Con esta derivacin confesional de los c., el ideal de la vida apostlica pas a otros grupos ms espontneos (movimientos de -->pobreza), sobre todo los valdenses, y a las rdenes mendicantes, que despus criticaron la vida social de los c., cada vez menos ejemplar. Los c. se establecieron como Iglesia opuesta a la oficial en el norte de Italia y sobre todo en dicesis del sur de Francia como Albi (albigenses), Toulouse, Carcasona y Valle de Arn, y consiguieron un fuerte apoyo poltico por la solidaridad de los condes de Toulouse y reyes de Aragn que defendan su independencia. As resistieron a la cruzada papal de 1181, a la lucha contra los albigenses de 1209 hasta la paz de Meaux de 1229, guerra proclamada por Inocencio iii tras el asesinato de su legado Pedro de Castelnau, y que propiamente vino a ser un enfrentamiento entre Luis viir y los Estados del sur de Francia. Slo la toma de Montsgur en 1244 y, con ello, la liquidacin de la resistencia de los pases de lengua de oc dejaron el camino abierto para la --> inquisicin, que diezm ferozmente a los c. Simultneamente el movimiento de los c. perdi a sus secuaces de la nobleza y pas a ser asunto de gente pequea, con piedad obstinada y cavilosa, cuya apologtica de tipo escolstico quit, por otra parte, su fuerza atractiva a la doctrina original y con ello permiti xitos importantes a la contramisin iniciada ya antes por Domingo. Tras un breve intento de revivificacin hacia fines del s. x111, el movimiento de los c. qued superado definitivamente en Francia hacia 1330 y en Italia lo ms tarde desde 1412. En conjunto los c. se presentan como uno de los movimientos de renovacin de la alta edad media, como un movimiento que por una parte cay en un dualismo cristianamente insostenible y, por otra, fue arrojado de la Iglesia a causa de la deficiente espiritualidad de la jerarqua. En efecto, su intento de sntesis entre una apertura humanista al mundo y una exclusividad sobrenatural se haba atrofiado en un mal compromiso, y los jerarcas no estaban dispuestos a dejarse inquietar por una provocativa acentuacin del aspecto de alternativa que haba en dicha sntesis. Sin embargo, los c. no se extinguieron tanto por obra de la inquisicin, cuanto por haberles tocado en suerte el destino de todas las revoluciones anteriores, el de tener que perecer a causa de su establecimiento en la vida social. Konrad Hecker

CATEGORAS
I. Concepto

El modo fundamental del --> conocimiento humano es el acto total del juicio. En l la multiplicidad de los datos se reduce a una unidad sinttica. El que esta unidad se llame sinttica indica que ella no es el primer momento en el proceso total del conocimiento; ms bien en dicha unidad late ya la unidad todava no articulada de la simple aprehensin, que se articula luego a travs de los conceptos. Por tanto, en el ->concepto se disuelve la unidad inmediata, pero se disuelve a su vez en unidades (diversos contenidos parciales). Este proceso llega a su meta en el juicio, como unificacin de unidades conceptuales. En cuanto -->unidad en un estadio superior, el juicio no es un retorno al conocimiento todava no articulado, sino una unidad funcional, una ordenacin (que, evidentemente, no se aade posteriormente, sino que configura siempre la percepcin misma -como humana o sinptica [KANT, Crtica de la razn pura, A 94] - y la contiene como momento de su propio acto). Pero dicha unidad ordenada no queda suficientemente descrita mediante las unidades a base de las cuales ella se construye, pues est esencialmente determinada por las unidades en virtud de las cuales abarca ordenadamente sus partes. As, pues, en el juicio, adems de los conceptos sintetizados, hay que considerar los conceptos sintetizadores, adems de lo dicho, los modos de decirlo. Y desde el escrito de Aristteles sobre las categoras stos se llaman categoras (de kategorein, de enunciar, declarar), en latn praedicamenta (de praedicare, afirmar). II. Historia Como la filosofa trata de comprender la -> realidad como orden (-> ontologa), por principio se pregunta tambin por el orden de sus afirmaciones acerca de sta. En occidente, de acuerdo con las series de contraposiciones de los pitagricos, Platn designa en el Teeteto como koin per panton las determinaciones generales que se realizan en todos los rdenes diversos (llamadas -> transcendentales por la --> escolstica), las cuales no son conocidas a travs de un rgano especial, sino que el alma las conoce por s misma (Teet. 185 C ss). En contraposicin a estas determinaciones, l llama meguista ton guenon (Sof 254 C) a aquellos conceptos fundamentales que originan diversos rdenes propios (y por eso no convienen a todos); pero sin hacer una enumeracin completa de tales conceptos y sin ofrecer un sistema sobre ellos. La clasificacin de estos gneros supremos de predicacin fue obra de Aristteles. Se encuentra en su forma ms completa, en el escrito de las Categoras (4; lb, 25-27) y en el de los Tpicos (i, 9; 103b, 20-23). All se enumeran 10 categoras, contraponiendo a la -> substancia los nueve accidentes: cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, donde, cuando, situacin y hbito (-> aristotelismo, esquema -> espacio-tiempo, -> causalidad, -> acto y potencia). Por encima de las tentativas del -> estoicismo y de Plotino (-> neoplatonismo), este catlogo fue decisivo para la escolstica, y Toms de Aquino trat de fundamentar su necesidad interna (Comment. in Phys., IIl, 1, 5).

La era moderna ha presentado tablas propias de categoras. Kant (-> kantismo) deriva de las formas del juicio doce categoras como estructura s transcendentales de toda experiencia posible. Fichte censura la defectuosa contundencia de la deduccin y l mismo trata de llegar por un mtodo dialctico a una serie rigurosamente conexa de determinaciones fundamentales partiendo de la accin. La empresa ms amplia a este respecto es la lgica de Hegel, que trata de esbozar el autodesarrollo dialcticamente necesario de la idea absoluta a partir del ser indeterminado. En la actualidad N. Hartmann ha llevado a cabo detallados anlisis categoriales. Mientras l acenta la transformacin de las categoras en cada uno de los estratos de la realidad, Heidegger slo aplica el nombre de categora al mbito extrahumano de la realidad que est meramente presente; a las determinaciones fundamentales de la -> existencia, del ser-ah, las llama --> existenciales. III. Problemtica Sin embargo, la cuestin fundamental de esta problemtica no est en el anlisis de las c. y en su enumeracin sistemticamente completa. La cuestin fundamental es la del origen de las c., que raramente se plantea. Ni hay que derivarlas simplemente de la percepcin (cuyas modalidades ellas unifican por primera vez) ni preexisten (como innatas) en el entendimiento. Proceden ms bien de la realizacin del conocimiento mismo. Esta afirmacin no trata de degradarlas, por as decir, a la condicin de lo meramente subjetivo; pues justamente in actu, cognoscens et cognitum son idem. En la percepcin de los datos empricos la -> experiencia reflexiva y transcendental que el espritu finito tiene de s mismo permite que ellos se determinen a s mismos y as descubran al experimentador el orden de lo percibido. Por eso las categoras son las determinaciones comunes del cognoscente y de lo conocido, o ms exactamente: la autoconfiguracin de ambos en un solo acto de conocimiento. As como el yo en la transcendencia (del conocimiento, en el que se actualiza lo que es el ser mismo) se alcanza como mismidad llena de contenido, igualmente el ser objetivo llega a la forma de su contenido, la cual, hallndose antes oculta, ahora est actualizada en el yo (M. Krings); y este contenido de ambos es la c. Pero de aqu se desprende que en principio no cabe elaborar una tabla completa de c. Y esto no es posible porque el acontecer de la transcendencia, del cual brotan las c., y el conocer son una accin de la --> libertad y, con ello, un acontecimiento histrico. P. ej., no todo pensamiento ve el mundo desde el punto de vista causal; as en el pensamiento esttico, la c. de la presencia ocupa el lugar de la causa (formas de --> pensamiento. Slo bajo el presupuesto de una determinada visin del saber (p. ej., cientfica, tcnica, etc.), se pueden presentar sistemas propios de c. As el espritu humano tiene conciencia de su condicin categorial, de su referencia al ser multiforme. Aquel y ste slo se hacen reales (actuales) en la accin (actu). Pero, aparte lo ms general y formal, no se puede decir a

priori qu valores consigue el hombre en el acto del conocimiento, a qu c. llegar l. Jrg Splett

CATEQUESIS, CATECISMO, CATEQUTICA


I. Resumen histrico 1. El sustantivo catequesis ( katejesis) no se halla en el NT; all slo encontramos el verbo katejein. Todava no tiene el sentido tcnico que tendr ms tarde; los autores del NT lo toman en el sentido corriente de contar, instruir de viva voz (sentido figurado, derivado del sentido fsico: resonar ); as en Act 21, 21-24: Se les cont a los judos acerca de Pablo). En los otros textos, el verbo katejein adquiere un matiz religioso por razn del objeto a que se aplica. El judo ha sido instruido en la ley (Rom 2, 17-21), y el cristiano en la palabra (Gl 6, 6; 1 Cor 14, 19), en la va del Seor (Act 18, 25), en los hechos de la vida del Seor (Lc 1, 4). El NT no dice nada sobre las formas en que se realiz esta instruccin. El empleo del verbo subraya nicamente el aspecto oral, y cmo la c. vive de la transmisin de lo recibido. En cuanto al contenido, la c. abarca todo el NT. El NT mismo es una catequesis. La enseanza especficamente cristiana se halla expresada en l con diferentes palabras ( ods, didaj, paradosis, logos; camino, doctrina, tradicin, palabra). Ciertos pasajes dejan entrever diferentes tipos de enseanza. As Heb 6, 1 distingue la enseanza elemental de la instruccin reservada a los perfectos, y nos da el contenido de la primera enseanza sobre Cristo: la conversin, la fe, el bautismo, la resurreccin y la retribucin eterna. El NT asigna igualmente un lugar especial al Kerygma, a la primera predicacin a los paganos (Lc 24, 27; Act 10, 42). 2. A lo largo de los s. II y III el vocabulario de la c. va precisndose y adoptando poco a poco su sentido tcnico. Aparecen otras palabras: catechizare, cathechisatio, que no son ni griego ni latn clsico. La Tradicin de Hiplito emplea la palabra catequesis en su sentido preciso de enseanza dada a aquel que se prepara para el bautismo y que recibe el nombre de catecmeno (Tr. Ap. 17; Cf. Const. Ap. lib. vIII). As, pues, a medida que se va constituyendo el catecumenado, la palabra catequesis y sus derivados van tomando tambin su sentido especfico. Todos estos trminos se refieren a la enseanza dentro del marco del catecumenado, ya sea a la enseanza preparatoria para el bautismo, la c.

bautismal, o a la enseanza que sigue inmediatamente a la iniciacin sacramental: la c. mistaggica para los nefitos. Las grandes obras catequticas de los s. III y iv ilustran abundantemente esta c. (Tertuliano, Ambrosio, Cirilo de Jerusaln, Juan Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia, Agustn). La c. ha conservado desde su origen la forma de la enseanza oral y el catecumenado pronto adopt formas fijas: enseanza para los principiantes, para los competentes, para los illuminati. El contenido se refera tan. to a la doctrina (partiendo del Credo) como a la conducta cristiana (doctrina de las dos vas, los mandamientos); ambos aspectos estaban resumidos en la liturgia. 3. C. y catecumenado estn de tal manera ligados entre s, que la desaparicin del uno acarrear la desaparicin del otro. El trmino c. se pierde cuando en los s. vIII-x deja de existir la institucin del catecumenado y, con ello, una forma primitiva de enseanza cristiana. Despus siguieron otras formas de enseanza que recibieron nuevos nombres. La edad media hablar de catechismus, catechizare, catechizatus (Cf. Toms, ST III, q. 71, a. 1), refirindose a la enseanza elemental dada por los padres o padrinos al nio bautizado. El mensaje de la fe se va transmitiendo dentro de la comunidad cristiana. La liturgia y sus formas derivadas juegan el papel ms importante. 4. La poca moderna descubre de nuevo la necesidad de una institucin destinada exclusivamente a la enseanza fundamental de la fe. Pero aquellos a quienes se diriga esta institucin, salvo raras excepciones, no eran ya adultos convertidos, sino personas bautizadas en su infancia. El trmino catequesis estuvo entonces a punto de revivir. Sin embargo, a la nueva institucin se la design con el nombre de catecismo, procedente de la edad media, el cual fue aplicado luego al libro usado para esta enseanza. En 1529 publicaba Lutero su Catecismo. A partir de entonces se multiplicaron los c., tanto entre los reformados como en la Iglesia catlica: Canisio (1556), Belarmino (1558), el c. del concilio de Trento (1566). Entre estos pioneros se mantiene la preocupacin por la palabra viva, como tambin por una enseanza centrada en Cristo: Lo ms importante es que los pastores no olviden que toda la ciencia del cristiano se resume en este punto o en las siguientes palabras del Seor: "Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo" (prlogo del c. del 'concilio de Trento). Pero, a lo largo de los tres siglos que siguen, el contenido del catecismo se alejar de la fuente vivificante de la Escritura. La institucin del catecismo y el estudio del libro del c. se revelarn insuficientes para mantener vivo el anuncio de la palabra en la comunidad cristiana. 5. Por esta razn el trmino catequesis ha recobrado nuevamente su puesto en estos ltimos aos. El cambio de vocabulario quiere mostrarnos que la enseanza de la fe en la Iglesia no puede reducirse a la institucin del c. para nios. sta no es sino un aspecto, pues existe tambin una c. para

adolescentes, para jvenes y para adultos. La transmisin de la fe no consiste tampoco en aprender de memoria el libro del c. En su contenido como en su forma el c. debe presentar hoy la palabra de Dios como una realidad viva. Todo el esfuerzo catequtico contemporneo tiende a restituir a la c. el verdadero puesto que le corresponde dentro de la Iglesia de hoy. II. Problemas actuales 1. Significados de la palabra catequesis La palabra c. se emplea habitualmente en dos sentidos diferentes: en un sentido estricto y en un sentido amplio. En el sentido estricto catequesis designa la tradicin o transmisin del depsito de la fe a los nuevos miembros que la Iglesia se va incorporando (P. Danilou). ste es el sentido tcnico, histrico. Hoy da, como en los primeros siglos de la Iglesia, se trata de la enseanza elemental dada al convertido con vistas a la preparacin para el bautismo. La c. se distingue tanto de lo que la precede -la evangelizacin y el anuncio del kerygma como de lo que la sigue: las formas superiores de enseanza destinadas a los bautizados (predicacin e introduccin a la disciplina eclesistica, etc.). En este sentido se habla de catequesis para el catecmeno adulto. El trmino se usa tambin para designar la primera enseanza dada a los nios bautizados. En sentido amplio la palabra c. expresa toda clase de instruccin en la fe, desde el primer anuncio del kerygma hasta las formas superiores de enseanza cientfica. Esta definicin permite subrayar la unidad que existe entre los diferentes esfuerzos kerygmticos: el del primer anuncio, el de la preparacin para el bautismo y el de la enseanza que sirve de alimento a la vida cristiana. Para acentuar esta unidad algunos autores dan el nombre de precatequesis incluso a la obra de preparacin para la conversin. Esta palabra, surgida en relacin con el catecumenado de adultos, indica claramente el sentido de ese tiempo de preparacin: disponer al que se convierte para la recepcin del anuncio del mensaje. En este sentido el trmino se aproxima al concepto de evangelizacin, que, sin embargo, resalta ms la modalidad de dicho anuncio. Los dos sentidos se aclaran mutuamente. El sentido estricto manifiesta el aspecto formal de la c. Analizando los elementos de esta primera enseanza de la fe, podremos precisar el contenido y la modalidad de la c. que necesita todo bautizado. El sentido amplio exige que se tengan en cuenta las diferentes etapas, so pena de imprecisin y de confusin: particularmente la etapa de la evangelizacin y la de la enseanza siguiente. En este sentido la palabra catequesis puede designar legtimamente toda forma de enseanza posterior a la evangelizacin y a la conversin. 2. Ensayo de definicin La c. puede definirse de diversos modos. Si la explicamos por su origen, la c. es la transmisin de la palabra de Dios, que puede ser fuente de la c. en un doble sentido.

Ella determina el contenido de la c. En la c. debe conservarse la palabra de Dios segn sus diversos grados de importancia: en el centro ha de estar el misterio de Cristo, el misterio de aquel que muri y resucit por la -> salvacin de todos los hombres; y alrededor de ese centro tiene que estar ordenado todo el transcurso de la historia de la salvacin. El contenido de la c. no es, por tanto, primordialmente un sistema de ideas o un conjunto de frmulas; es ms bien el anuncio de determinados acontecimientos, en los cuales Dios se revel y contina revelndose hoy. En la fe de la Iglesia y en la inteligencia del creyente se actualizan continuamente dichos acontecimientos. Con miras a esto se forman las distintas modalidades de la instruccin cristiana: la historia bblica, el mundo de la liturgia y la parte terica de la fe, o sea, la doctrina. Por otra parte, la palabra de Dios determina la forma de la c. sta es revelacin, buena nueva. La c. hace presente en nuestro tiempo lo que ocurri una vez. Debe, por tanto, estar revestida de aquel dinamismo que originalmente era una nota distintiva del mensaje cristiano. Desde otro punto de vista la c. puede definirse por lo indicado en el trmino mismo. La palabra de Dios se dirige a un hombre, exigindole que l la acepte. Se puede, por tanto, definir la c. como una educacin del bautizado en la fe. Se trata, en efecto, de que por la palabra de Dios el hombre entero se convierta y alcance la salvacin. El hombre recibe la palabra de Dios no slo en la razn, sino tambin en el corazn (segn el sentido bblico del trmino). Y, as aceptada, ella transforma al hombre entero: su visin del mundo, su comportamiento, sus relaciones, su vida de comunidad. Hace de l una persona que vive en la comunidad de los hijos de Dios en conformidad con el indicativo y el imperativo del reino de Dios. De ah las diversas formas de la c., encaminada siempre a ayudar al hombre a conseguir la identidad consigo mismo en medio de las mltiples circunstancias de su vida: edad, ambiente, cultura, etc. As la c. hace que cada comunidad y cada individuo, pueda conocer y reconocer los signos y las promesas de la salvacin, y dar forma a la nica palabra de Dios en las diversas dimensiones de la vida. Los dos puntos de vista se completan. Hay que mantener el uno y el otro y definir la catequesis como un anuncio de la palabra de Dios con vistas a la educacin del hombre en la fe. La c. as entendida se halla al abrigo de un doble riesgo: el de inmanentismo, que sacrifica la exactitud y originalidad del mensaje a una adaptacin mal entendida, y el de ceder a una falsa concepcin de la transcendencia que ignora las condiciones reales en que Dios se da a conocer al hombre. La c. aparece, por el contrario, como el lugar privilegiado del encuentro entre la iniciativa de Dios que se revela y el hombre que se abre a l por la fe. Este encuentro se efecta a travs de las diversas formas de expresin de la Iglesia. Los acontecimientos bblicos, los signos litrgicos, las formulaciones dogmticas, los testimonios de santidad son una de las formas alcanzadas por la revelacin, son una respuesta a las grandes preguntas de la humanidad. La c. halla as su eje que no es otro que la relacin entre Dios y el hombre, tal como se ha realizado en la encarnacin redentora. 3. Catequesis y ciencias sagradas

La reflexin de la Iglesia sobre la revelacin recibida dio origen al nacimiento de las ciencias sagradas. La teologa, la -> exgesis, la -> teologa bblica y la -> liturgia son otras tantas fuentes de la c. En estas ciencias encuentra la c. el contenido de su mensaje y el criterio de su ortodoxia. Pero la c. no es mera teologa, o exgesis, o ciencia litrgica. La c. prctica utiliza los elementos elaborados por estas ciencias, pero es tarea suya ponerlos en relacin con su origen - la palabra de Dios - y con su fin: la fe del hombre. Tambin la forma como la c. usa el material de las ciencias teolgicas difiere del mtodo constitutivo de estas ciencias. La c. presupone las diversas ciencias teolgicas, pero no se reduce simplemente a ensear su contenido por encima del aspecto cientfico o tcnico que es peculiar de tales ciencias, la c. se preocupa por el hombre viviente, por la iniciativa operante de Dios, la cual va dirigida al hombre concreto. Las ciencias teolgicas suministran a la c. el material que sta necesita y, adems, las normas para enjuiciar sus mtodos; pero la c. tiene su forma propia, ella es la palabra viva al hombre actual. 4. Catequesis y ciencia del espritu En los ltimos cien aos aproximadamente las ciencias del espritu han alcanzado un desarrollo anteriormente desconocido. Ellas han elaborado una -> antropologa que constituye un presupuesto indispensable para la c. P,sta no puede ignorar la aportacin de la psicologa, de la sociologa, de la pedagoga cientficas, si bien ha de evitar las acomodaciones superficiales. Esto significa que el material de estas ciencias slo tiene valor para la c. en cuanto se refiere a una inteligencia del hombre que tenga en cuenta su fin. Aqu est la tarea de una < antropologa cristiana. Su cometido es explicar qu es el hombre de hoy bajo la luz de la revelacin y cmo l puede estar en conformidad con sta, para lo cual ha de tomar en consideracin tanto la Escritura y la Tradicin como los resultados de las ciencias modernas. La antropologa cristiana pregunta por las condiciones bajo las cuales el hombre de nuestros das puede aceptar la palabra de Dios y, por eso, pregunta tambin por su concepcin del mundo y de si mismo. Desde este punto de vista, las ciencias que se ocupan del hombre ayudan a elaborar una c. adaptada a las diferentes edades de la vida: infancia, adolescencia, edad adulta, y a las diversas mentalidades de los grupos humanos: ambientes populares, cultos, etctera. En una pedagoga catequtica se deben tener igualmente en cuenta los conocimientos fundamentales de la pedagoga moderna, aunque siempre con miras a su propo fin, que es poner al hombre en relacin con Dios. III. Catequesis prctica La c. presenta tantas formas en la prctica que es imposible describirlas todas. Por eso mencionaremos solamente sus formas y campos principales. 1. Los grados de la catequesis cristiana El padre Lig distingue: a) la catequesis de iniciacin o c. fundamental. Es la primera enseanza de la fe, enseanza que recibe el catecmeno cuando se prepara para el bautismo. Se da tambin este nombre a la enseanza que

recibe el nio al prepararse para la penitencia y la eucarista. Esta c. transmite la totalidad del caudal de la fe, pero de una manera elemental, atendiendo a la unidad y al equilibrio de los diversos elementos: doctrina, liturgia, vida. De la calidad de esta primera catequesis depende todo lo posterior. b) La catequesis permanente. Los elementos esenciales adquiridos en la catequesis de iniciacin se desarrollan y crecen a lo largo de toda vida. La c. permanente desarrolla sucesivamente todas las implicaciones del mensaje, segn lo exigen y hacen posible las diversas situaciones de la vida. Aparte la predicacin, la c. puede revestir las ms diversas formas: cursos para adolescentes o adultos, crculos, conferencias, etc. c) La catequesis perfectiva, o c. de la sabidura, va dirigida a los que por misin o por vocacin tienen necesidad de ir ms all de la c. permanente. Puede conducir a la sabidura en sentido teolgico y a la mstica o contemplacin. 2. Catequesis y catecismo Un instrumento predilecto de la c. sigue siendo el catecismo. En un marco adaptado al nio utiliza todos los oportunos procedimientos pedaggicos para conseguir el fin de la c.: preparar al nio para que pueda captar la palabra de Dios. 3. Catequesis y pastoral La transmisin de la palabra de Dios se hace no slo dentro de las instituciones catequticas, sino insensiblemente en todo lo que constituye la vida de la Iglesia: en la familia, en las asociaciones de jvenes y de adultos, en las celebraciones litrgicas y tambin en los diversos medios de --> comunicacin (prensa y radio). Esa multiplicidad es una riqueza, pero exige cierta unidad. sta es obra de la gracia de Dios en lo recndito de la fe de cada uno, pero debe manifestarse en las mltiples formas que adopta la accin de la Iglesia. La unidad tendencial: el misterio pascual es el punto central de la fe y de la vida cristiana; la unidad de lenguaje: muchos cristianos sufren al no ver la relacin entre las nuevas y ms vivas formas de la c. y las formas antiguas de tipo ms analtico. El quehacer del pastor consistir en mostrar la convergencia de las diversas formas de expresin empleadas en la Iglesia. Eso significa que entre c. y -> pastoral hay una constante interaccin. 4. Los estudios catequticos El objeto de la -< catequtica es la reflexin sobre la enseanza de la fe y su lugar dentro de la Iglesia. Los estudios catequticos se han venido renovando desde hace un siglo a la luz de los progresos de las ciencias teolgicas y bblicas, antropolgicas y metodolgicas. La escuela de Munich ocup en este campo un lugar preponderante. Puestos en trazar el plan de una catequtica ideal, sta debera estudiar: a) La teologa de la palabra de Dios, su puesto en la Iglesia, sus medios auxiliares, las leyes de su transmisin (catequtica formal); su contenido

(catequtica material): segn un punto de vista general o segn aspectos particulares (catequtica bblica, litrgica... ). b) La existencia del hombre en la fe (antropologa cristiana) y, como parte esencial de este estudio, las diversas ciencias antropolgicas en su relacin a la catequtica (psicologa, sociologa... ). c) La catequtica prctica, es decir la transmisin de la palabra de Dios al hombre, tanto en una forma general (pedagoga catequtica general), como en una forma adoptada a la diversidad de edades, de ambientes, de situaciones (pedagoga catequtica especial). d) Finalmente, el vnculo entre la catequtica y las otras actividades de la Iglesia (catequtica y pastoral bajo sus diversas formas... ). Jacques Audinet

CAUSALIDAD
I. Nota previa sobre el lenguaje filosfico Se habla de muchas maneras acerca de la c. como relacin entre causa y efecto. Desde el subjetivismo moderno (con su escisin entre sujeto y objeto, seguida de una emancipacin del pensamiento respecto al --> lenguaje) se ha intentado repetidamente entender la c. como algo propio de las cosas mismas, o como mera concatenacin hecha en nuestras representaciones o como pura categora intelectual. Pero ya el concepto griego ( aita = causa como responsabilidad tica) nos hace remontar a aquella dimensin original de la accin humana que todava abarca el sujeto y el objeto, dentro de la cual se pudo llegar lentamente a distinguir entre la idea de culpa subjetiva y la de causa objetiva. La concepcin antropomorfa - mas no por eso subjetivista - de la c. refleja todava la experiencia inicial de la pertenencia mutua del ser y del hombre. Esta pertenencia mutua se manifiesta por vez primera en el mundo del idioma indoeuropeo de Grecia, como relacin entre la phisis y el logos, es decir, como c. entre -> el ser y el lenguaje. El estadio previo de esta mundialmente importante distincin entre la physis y el logos se halla en la diferencia entre ser y devenir, que slo se da entre los griegos y que luego har posible la distincin refleja entre causa y efecto. Pues solamente los griegos dejaron de mezclar el concepto de ser con el de devenir, estableciendo entre ambas dimensiones una antinomia cuyo dinamismo se desarroll en la filosofa griega. Antes de Parmnides (milesios, pitagricos, Herclito) el ser del mundo fue concebido como devenir ( phisis; cf. Empdocles B8 Diels), y ms tarde (Parmnides, Meliso, Empdocles, los atomistas, Anaxgoras y Platn) se explic este devenir como una apariencia superficial que no afecta al verdadero ser (J. LOHMANN: GadamerFestschrift, 174). Y as slo el lenguaje griego logr distinguir reflejamente la multiplicidad, unida todava en la terminologa mtica, de cosa lenguaje y pensamiento, as como la experiencia igualmente original del ser y la del tiempo.

El proceso de esta distincin dentro de la comunidad de habla griega (mientras que p. ej., la cultura antigua de la India y de China - con el concepto de brahma o el de tao que corresponden a la idea del logos en Grecia- no lograron romper la unidad de ser y lenguaje) es la sntesis a priori entre ser y tiempo que se ha desarrollado en toda la historia de la humanidad y que fue experimentada por primera vez en Grecia, concretamente por la tensin entre la conciencia individual y la de los distintos grupos. Esa sntesis, que despus volvera siempre a hacerse problemtica, pertenece a la experiencia fundamental -que ya no cabe traspasar- del hombre que slo se entiende y cambia a s mismo en medio de la comunidad lingstica. La inteleccin del ser por el hombre, la cual se transmite temporal e histricamente en el medio del lenguaje, es el origen de la idea de c. (que aparece a travs de los diversos momentos de la reflexin), en cuanto constituye un dar razn (rationem reddere) sobre las causas o una bsqueda de las causas (posteriormente: principium, causa) de lo que es. El hallazgo de s mismo por parte del hombre europeo, que ha ido progresando con el creciente conocimiento de la c. (y que hoy da a travs de la ciencia y la tcnica repercute en los no europeos), desde la sublime subjetividad transcendental de Kant hasta la regeneracin del hombre por el trabajo humano en el sentido de Karl Marx, se logra en gran parte mediante la prdida de la vinculacin original (incluida la de la religio que ata y obliga histricamente) al todo de la realidad y del lenguaje, que fundamenta en forma histrica y (no slo lgica). El aislamiento entre ser y tiempo en el curso de la -> metafsica occidental, el cual se debe a la concepcin lgica del ser y del lenguaje (cuando, en realidad, el uso histrico del lenguaje en su dimensin colectiva y en la individual es la mediacin original entre ser y tiempo, la cual se produce en la existencia del hombre antes de toda lgica, pues sta se deduce en un estadio posterior), hace comprensible la pregunta planteada desde Kant acerca del carcter analtico (slo justificable por el anlisis de los conceptos) o sinttico a priori (justificable a partir de la accin insuperable de la inteligencia del y o transcendental) del principio de causalidad. En tal sntesis a priori, en virtud de la cual a un A se le une un B totalmente distinto segn una regla, de modo que solamente a travs de la categora de la c., como una condicin de la posibilidad de la experiencia, se introduce en la multiplicidad de los fenmenos una interdependencia objetiva - pero fundada solamente en la conciencia -, se anuncia ocultamente el olvidado problema del tiempo y de su mediacin con el ser en el logos, es decir, en el lenguaje (y no slo en la conciencia). El concepto de causalidad, inmanente al logos griego (como exploracin de la realidad que irrumpe masivamente en el hombre), el cual es desarrollado por primera vez en los presocrticos y en los Analticos posteriores, de Aristteles, conduce a la doctrina de los principios de la ciencia que demuestra, es decir, que busca razones, lleva al esquema aristotlico de las cuatro causas, que determina en adelante el pensamiento occidental. La prdida del carcter temporal de la c. en favor del lgico (del rj griego [= comienzo] se pasa al principio; y del tlos griego [= final] se pasa al fin), hace que ya en la lgica estoica el concepto (el momento analtico del tejido del lenguaje, vinculado al tiempo y a la historia), el cual en el logos griego est integrado al todo histrico del ser y del lenguaje, se independice ms y ms. Y luego, por seguirse acentuando excesivamente lo lgico, que se

aleja de la funcin declarativa del logos histrico, en la edad moderna conduce a la pregunta de la sntesis a priori, que ahora para Kant, como sntesis de conceptos puros del entendimiento (p. ej., causa-efecto), est anclada, ya no en el logos ntico del lenguaje histrico como condicin de la posibilidad de toda unin de ideas, sino en una subjetividad normativa del hombre, reducida a la mera conciencia (evidentemente el ser no es un predicado real...: Crtica de la razn pura A 598, B 626; cf. ARISTTELEs, De anima 3, 6; 430 a, 27ss). As, la unidad implicada en la concepcin indoeuropea griega del ser (y de la c.) entre los conceptos analticocategoriales y el lenguaje sintticosupracategorial (que hace de mediador original entre el ser y el tiempo), se escinde en el curso de la historia del pensamiento occidental. El aspecto supralingstico (analtico) que est dado junto con el histrico lenguaje usual, el cual articula la actuacin del hombre, queda aislado; y, en consecuencia, tambin el problema kantiano de lo sinttico a priori se presenta como un difcil desfiladero de la pura razn separada del primigenio logos hablado. El atomismo semntico y la objetivacin del lenguaje (como si ste se agotara con la representacin y designacin de puros objetos) olvidan casi su universal apertura y plasticidad, es decir, su funcin sinttica (debiendo advertir aqu cmo lo expresado en el lenguaje del hombre es ante todo el trnsito de ser - no del ser - a los entes, y slo en segundo trmino del hecho de que un objeto procede de otro). Como consecuencia de una unilateral hipostatizacin metalingstica del ser (que est ya radicada en el edos platnico y en el pensamiento aristotlico de la forma), el problema bblico y cristiano de la -> creacin fue luego interpretado tambin unilateralmente segn el modelo de una causalidad derivada (de una c. entre entes, de los cuales Dios es considerado como el primero), y no segn el modelo de una c. originaria (entre el ser del logos que acta en el plano humano y toda otra clase de ente); si bien el concepto bblico y cristiano del logos es el correctivo ms intimo de toda concepcin unilateral de la causalidad, pues libera en su totalidad la bsqueda del fundamento y de las causas que se desarrollan en la historia de la humanidad para la -> palabra de Dios, que el hombre no puede subsumir bajo la c. En virtud de una idea de c. tambin unilateralmente objetivante se ha podido desarrollar en nuestro tiempo el supuesto dilema entre la fe (cristiana) en la creacin y la idea de la evolucin (en las ciencias naturales). II. Causalidad en la filosofa y en la ciencia La cuestin de los principios y causas en los primeros griegos es tambin la primera diferenciacin entre la significacin objetiva y la lingstica de causalidad. La palabra griega arj (aejein: primer ser en el sentido de empezar, dominar) en su cambio de significacin de comienzo a principio (causa), que aparece por primera vez en Anaximandro ( arj = apeiron, el ser indeterminado como fundamento de todo ente), confirma la arriba mencionada diferencia entre ser y tiempo, propia de la concepcin griega del ser, y que caracteriza desde Platn la metafsica occidental. Esa diferencia ha hecho posible distinguir por primera vez entre relacin causal y meramente espacio-temporal de los entes (cf. la disputa entre el -> racionalismo y el --> empirismo modernos en torno a la determinacin de la

diferencia entre el temporal post hoc y el causal propter hoc). El concepto de arj, que como trmino tcnico de la filosofa se usa por primera vez en la tradicin peripattica (Arist. Met. D 1, 1012b, 34ss), probablemente fue retrotrado hasta los presocrticos. As leemos que como fundamento original de todas las cosas fueron aducidos: el agua por Tales, el aire por Anaximenes, el fuego por Herclito, el ser por Parmnides, los cuatro elementos por Empdocles. Anaxgoras fue el primero que consider el espritu ( nous) como causa eficiente y final, mientras que para Demcrito los tomos y el vaco eran los arjai. En Platn junto al sentido temporal de arj se encuentra ya claramente el sentido causal (Fedro 245C): el alma como lo que se mueve a s mismo (Fedro, 245C), el demiurgo y el alma del mundo (en Timeo) son causas en el sentido propio. En Platn se encuentra ya una primera reflexin sobre el principio de c. (Tim 28a), en cuanto ste se halla relacionado con el problema de Dios (Tim 68 E hasta 69 A). Partiendo de las posibilidades de pregunta y respuesta que se contienen en el dilogo (qu, de qu, por qu, para qu es algo: Phys. 194b, 16ss; Met. A 3, 983 a 26ss), Aristteles desarrolla la doctrina de las cuatro causas: la causa formal, la material, la eficiente y la final; y establece la diferencia entre los principios del ser y del conocer (Met 1013 a 17). l mismo seala la vinculacin mutua de todos los fundamentos en el ser de la naturaleza que las une (Met. 1003 a 27-28), as como la interdependencia en el terreno filolgico entre la c. y el problema del movimiento (Phys. 202b, 19ss). No obstante, en el libro 12 de su Metafsica, introduce un primer motor inmvil (Met. 1072 a 19ss; -> teologa natural), en el sentido de un ente que como causa final explica todo movimiento finito de las cosas. Y as, postergando la causalidad del ser (que ahora se oculta en el problema no resuelto de una eterna materia prima), llega a un concepto metafsico de Dios, que es entendido como ser supremo que ejerce la c. del movimiento, pero no la c. ntica. Como caso especial del principio de c. Aristteles formula (en el marco de la doctrina del -> acto y de la potencia) el famoso principio acerca del movimiento: Lo que se mueve, es movido por otro (Met. L 8, 1073 a 26; Phys. H 1, 241b, 24; adoptado luego por Toms de Aquino, S.T. i, q. 2, a. 3c, etc.). Juntamente con el sentido lgico que iba adquiriendo el logos griego (distincin entre lenguaje, pensamiento y realidad), en el es toicismo la antigua idea de la physis recibe la modalidad de una interdependencia estrictamente causal de la naturaleza (series causarum). La edad media intenta armonizar, en el horizonte teolgico, el antiguo pensamiento de la causalidad con la idea cristiana de la creacin, pero topa con el lmite de este intento (cf. libro 1 y 2 de la Summa contra gentiles, de Toms de Aquino), lmite que se presenta con especial claridad en la baja edad media. A saber, la causa efficiens aristotlica (idntica, en ltimo trmino, con la causa finalis) puede fundamentar el ente en su actus, pero no en su potentia, lleva ad esse hoc, no ad esse simpliciter (S.c.g. ii, 6). Un Dios demostrado como causa ef ficiens (= finalis), a la manera del primer libro de la Summa contra gentiles, no puede ser demostrado en direccin contraria como creador ex nihilo. Precisamente en el lenguaje aristotlico movere no significa otra cosa que facere aliquid ex materia, pero no significa producere res in esse en el sentido radical del ex nihilo (S.c.g., ii, 16, arg. 3 y 4). Toms supera la dificultad con una especie de mtodo infinitesimal, que aparentemente evita el

salto, al reducir a nada la dimensin de la causa material (Ibid., arg. 5), para dar as un carcter absoluto a la causa efficiens. Pero no se puede comenzar diciendo que el primum movens immovile es el fundamento absoluto del ser (= creador), y a rengln seguido establecer la tesis (sin duda legtima en teologa): Creatio non est motus (Ibid., ii, 17). Precisamente aqu est el punto crtico entre la metafsica aristotlica y la teologa; y de l se desprenden las dems discrepancias, por ejemplo, la imposibilidad de la mecnica aristotlica de la individuacin para el pensamiento cristiano, la indiferencia del motor inmvil con relacin al mundo (H. Blumenberg, PhR 3 [ 1955 ] ,p. 201). En el -> nominalismo de la edad media posterior (el cual, frente a un realismo que sigue a Platn con actitud poco crtica en el problema de los universales, renueva la cuestin del fundamento lingstico y emprico de los conceptos universales), sobre todo en Guillermo de Ockham se llega a una crtica lingstica (ordinatio verborum: Summa logi cae, c. 57, 3ss) del antiguo problema de la c. Esa crtica tiende a una separacin (frtil en la moderna tarea cientfica) entre la idea de causalidad en la teologa y en las diversas ciencias; y, por otra parte, entrega la -> naturaleza (cada vez ms desmitizada por la acentuacin de la idea cristiana de la creacin) a la libre investigacin emprica de las causas (Quodl. 2, q. 1). Pero slo con la aparicin de las modernas ciencias naturales, de ndole cada vez ms matemtica, - un acontecimiento que tiene igualmente sus lejanas races en la idea griega del logos (pues en griego logos equivale tambin a relacin matemtica)-, y en conexin con el florecimiento del platonismo en el s. xv y el xvi (la explicacin de los fenmenos por leyes matemticas era patrimonio de la tradicin pitagrica y platnica), se impone la nueva imagen mecnica del mundo, la cual de momento posterga la doctrina escolstica sobre la materia y la forma y sobre la teleologa, para apoyarse en la causa eficiente (causacin de toda accin por la presin y el impulso). El paso decisivo en el perodo entre Coprnico y Newton lo dio G. Galileo, que substituy el concepto de causa eficiente (el cual despus tendr todava su repercusin en el ->materialismo y --> vitalismo) por el de las leyes inmutables, que obran necesariamente y admiten una formulacin matemtica. El porqu de la explicacin causal cedi el paso al cmo de la descripcin exacta de fenmenos mensurables. En ltimo trmino se trataba ah de una formalista derivacin metalingstica del humano decir es en medio del cambio de las concepciones de la c.; esa derivacin era inmanente al logos griego (Heraclito habl del logos que se multiplicaba a s mismo: Fragm. 115 ); pero, todava en Aristteles mismo, la palabra iba unida al objeto. Pero cmo toda objetivacin metalingstica hace siempre referencia a todo el saber humano sobre el ser y el mundo, es una realidad que vio G.W. Leibniz, para el cual no hay ninguna contradiccin entre una unilateral c. mecnica y una doctrina matizada de la teologa. Sin embargo, Leibniz como filsofo, por formular la c. con el principio de razn suficiente, o sea, por una identificacin injustificada de la relacin lgica razn-consecuencia con la relacin real causa-efecto, intensific el predominio del pensamineto sobre el ser que late en la filosofa moderna (desde Descartes, con su Discours de la mthode, y la Ethica more geometrico demonstrata, de B. de Spinoza). De la antigua tradicin de la filosofa inglesa con su actitud crtica frente a todos los racionalismos (metafsicos) procede David Hume, segn el

cual la c. y el principio de c. no pueden deducirse ni de la razn ni de la experiencia objetiva, sino que se deben a una asociacin imaginativa de las sensaciones, fundada en una larga observacin - que es la gran gua de la vida humana - (Treatise i, part. III, sect. vIII). Quiz en la actualidad, sobre la base de la filosofa del lenguaje, debiera someterse a nuevo examen el concepto de c. de Hume (costumbre como nexo de accin comunicado oralmente; elemento operativo anteriormente a toda concepcin idealista o realista de la c.). Despus de la justificacin apriorstica de la c. por Kant (Crtica de la razn pura, A 202, B 247 ), as como de la creciente incomprensin frente a la problemtica del -> idealismo alemn y de la crtica de Schopenhauer (Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente) al concepto tradicional de c. en el s. xix, todo lo cual contribuy a que el concepto de c. y de ley fuera suplantado cada vez ms por el de funcin (relacin de dependencia entre dos magnitudes mutables), a principios del s. xx, la idea causal de la filosofa clsica y de la fsica clsica se puso en crisis debido a la teora de los cuantos de Planck, a la teora de la relatividad de Einstein y a la relacin de indeterminacin de Heisenberg. Formulando el principio de c. de la fsica clsica como sigue: Si conocemos el estado de un sistema fsico cerrado en el tiempo t1, se puede calcular estrictamente su estado en todo otro tiempo t2; este principio resulta inexpugnable incluso en la teora de los cuantos. El fracaso del determinismo aparece en dos lugares diferentes, segn el modo como se interprete el concepto de estado. Si se entiende por estado la enumeracin de los datos determinantes de acuerdo con los principios de la fsica clsica, entonces la relacin de indeterminacin significa que por las leyes de la naturaleza es imposible asignar simultneamente un valor concreto a todos los elementos determinantes que intervienen. Con lo cual no se puede cumplir la premisa del principio antes formulado. Si por estado entendemos el llamado caso puro de la teora cuntica (lo mximo que por una medicin puede constatarse en realidad), entonces la ecuacin de Schrdinger determina de hecho la mutacin de ese estado desde ti hasta t2 con exactitud matemtica; pero el estado as definido proporciona solamente una informacin estadstica sobre el resultado que tendr una medicin, en la cual se mide una magnitud distinta de la definida en el estado correspondiente. Por tanto, en el fracaso del determinismo no se puede hablar de una refutacin de la ley causal, sino, solamente, de la imposibilidad de que se cumplan los presupuestos exigidos por ella. La as llamada interpretacin de Copenhague de la teora cuntica, introducida por Bohr y Heisenberg, considera este fracaso, no como una consecuencia de la ignorancia humana, sino como la eliminacin de la posibilidad de objetivar plenamente los fenmenos de la naturaleza. La imposibilidad de utilizar el clsico principio de c. se presenta entonces como una consecuencia de la imposibilidad de utilizar la antologa clsica (C.F.v. Weizscker: RGG3 iii, 1229s). Esta nueva situacin, en la que es imposible utilizar la ontologa clsica, muestra muy claramente cmo la idea dominante desde Platn (interpretada en forma idealista o realista) de un objeto en s o de propiedades en s (p. ej., espacio, tiempo, lugar e impulso del electrn), estaba abocada a un desconocimiento de la referencia de todo conocimiento de un objeto al

conjunto ms amplio del lenguaje y de la accin huma nos. La visin contenida en el primitivo problema del logos griego, segn la cual el conocimiento humano (en cuanto constitutivo del objeto) sale del conjunto formado por el lenguaje y la actividad del hombre, o sea, no consiste primariamente en una adecuacin desprendida de ese conjunto entre un sujeto terico del conocimiento y un brutum factum objetivo, ha sido redescubierta nuevamente en las modernas ciencias naturales. El aspecto subjetivo (es decir, relativo al observador y al proceso de medicin, y, en ltimo trmino, a la situacin conjunta de la actuacin humana) y el aspecto objetivo del conocimiento ya no pueden entenderse como esferas exactamente separada s entre s, sino que han de ser concebidos como momentos de la nica experiencia de la realidad que se condicionan mutuamente. Cabe recordar aqu una frase de Heisenberg que rebate todo objetivismo unilateralmente realista o idealista, incluso en la relacin de causa y efecto: Si queremos aclararnos sobre el sentido de la expresin "lugar del objeto", p. ej., del electrn (con relacin a un sistema dado de referencia), hemos de indicar determinados experimentos con cuya ayuda pensamos medir el "lugar del electrn"; de otro modo esta expresin no tiene ningn sentido Zeitschrift fr Physik 43 B, 1927, p. 174 ). Anlogamente, la pregunta terica por la causa divina (en el sentido de la teologa metafsica) debera tambin liberarse de una manera de hablar unilateralmente objetivista (Dios como suprema cosa que fundamenta) o subjetivista (Dios como condicin de la posibilidad del conocimiento humano de las cosas). Tambin al hablar de Dios hemos de indicar determinados experimentos, es decir, el hombre en su totalidad, con su experiencia indivisible de s mismo y del mundo (-->libertad, -> muerte) se halla frente a un Dios que se presenta como un misterio o abismo ilimitado, y no precisamente como una causa delimitada con precisin. III. Principio de causalidad Por principio de c. se entiende en la filosofa escolstica (a diferencia de las leyes de c. aplicables a la realidad de la naturaleza) aquella ley suprema del ser y del pensamiento en virtud de la cual todo ente contingente presupone necesariamente una causa, que, en definitiva es el ser absoluto, Dios (vase la demostracin de la existencia de -> Dios). En relacin con la asimilacin de Kant dentro de la neoescolstica se discuti la cuestion de si aqu se trata de un principio analtico (evidente por su reduccin al de contradiccin) o de un principio sinttico a priori (conocido junto con el conocimiento inmediato del ser). La respuesta a este problema, la cual mayormente se da afirmando el carcter sinttico-apriorstico del principio de c., depende (como mostrbamos antes, en i) de la problemtica de la sntesis a priori, es decir, de si dicho principio se funda en la conciencia transcendental o en la relacin originaria del hombre a la realidad, del hombre dotado de lenguaje y vinculado a l, del hombre que acta en medio de la relacin yo-mundo. Franz Karl Mayr

CELIBATO

Por celibato no se entiende aqu un mero no casarse, aunque tambin esto puede tener importancia teolgica y pastoral si sirve a la realizacin de un valor cristiano, sino la libre renuncia al matrimonio en aras de la fe cristiana, y sobre todo la obligacin de no casarse y de vivir en continencia perfecta que se impone a los sacerdotes de la Iglesia latina por razn de su estado. I. Desarrollo histrico 1. Entre los fundamentos bblicos del c, se halla la frase del Seor en que l habla de una renuncia al matrimonio (castrarse) a causa del reino de los cielos (Mt 19, lOss), y aquella otra donde dice que desde la resurreccin no habr matrimonio (Mt 22, 30; Mc 12, 25 ),as como el deseo del apstol Pablo de que todos fueran como l (1 Cor 7, 7 ), pues el clibe cuida de las cosas del Seor y el casado est dividido (1 Cor 7, 32s). El c. del que ah se habla ha de ser entendido como fruto de una llamada que aprehende la existencia humana y la lleva a una entrega incondicional (cf. Mt 5, 40; Lc 9, 60; 18, 22). Por jess y su evangelio (Mc 10, 29) o por el -->reino de Dios hay que renunciar incluso a los bienes supremos. Pero ah todava no aparece una relacin directa del c. con el servicio eclesistico. Ms bien, en el cristianismo primitivo se estableci una relacin entre esos consejos y el bautismo, y algunos los siguieron. En ciertas comparaciones bblicas se hall un apoyo para esta tendencia (Mt 9, 15; 22, 1-14; 24, 37-44; Mc 2, 19; 14, 33-37; Lc 5, 34; 12, 35ss; 14, 15-25; Jn 3, 29). Slo poco a poco, en unin con el aprecio de la -> virginidad (cf. 2 Cor 11, 2; Ef 5, 25ss 30ss; Act 21, 9), ante la perspectiva de la consumacin final (Ap 14, 3s; 19, 7ss; 21, 2. 9; 22, 17.20s), por influencia de la forma de vida de los ascetas y monjes y apoyndose en preceptos del AT sobre impurezas a evitar antes del culto, surgi el c, como ley del estado sacerdotal. En el desarrollo jurdico del c. fue un punto de partida y un pensamiento director la prescripcin de las cartas pastorales, discutida en su interpretacin, segn la cual obispos, diconos y presbteros deben ser maridos de una sola mujer (1 Tim 3, 2.12; Tit 1, 6s). 2. Las disposiciones legales sobre el c. se remontan hasta principios del s. tv. Por afn de una total entrega religiosa y tambin bajo el influjo de un dualismo gnstico de tipo maniqueo, algunos sacerdotes despus de su ordenacin se sintieron obligados a renunciar a la prosecucin de su vida matrimonial. El canon 4 del snodo de Gangra (340) permite reconocer que esto responda tambin a una exigencia mgica del pueblo. Mientras en la Iglesia oriental el celibato slo fue preceptuado para los obispos, que poseen la plenitud del sacerdocio (legislacin fijada en el s, vri por el emperador Justiniano t y por el segundo snodo de Trulla), en el oeste las disposiciones del snodo de Elvira quedaron generalizadas en gran parte gracias al papa Siricio (DS 118s, 185). Un intento del concilio de Nicea (325) de extender el c. a toda la Iglesia no lleg a cuajar. Len 1 y Gregorio t extendieron el c. a los subdimnos. Puesto que lo prohibido no era propiamente el matrimonio, sino su uso, en los s. v-vii se exigieron a los candidatos al sacerdocio (y a sus mujeres) promesas de continencia, y desde el s. vi se exigi tambin la separacin de los cnyuges legtimos. El que los snodos debieran intervenir una y otra vez indica las dificultades fcticas que se presentaban. En la edad media fue un motivo propulsor del c. el temor de que se perdieran los bienes eclesisticos por convertirse en posesin hereditaria de la familia; este

problema se remonta a los s. v-vi. En el s. xii se lleg a decretar la nulidad de un matrimonio de mayoristas. A pesar de duras discusiones en el tiempo de la reforma, el concilio de Trento estableci en firme que quienes han recibido rdenes mayores son incapaces de matrimonio (DS 1809). La frmula que el Niceno adopt en virtud de una tradicin antigua, saber: Ningn matrimonio despus de haber recibido alguna orden mayor, fundamentalmente ha sido mantenida por el magisterio como una norma apostlica, incluso en el concilio Vaticano ii y en los documentos aparecidos posteriormente. 3. Segn el derecho vigente de la Iglesia latina, el cual est fijado en el CIC, los clrigos de rdenes menores por el matrimonio abandonan el estado clerical (can. 132, 2). A los clrigos de rdenes mayores les est prohibido contraer matrimonio. Ellos estn obligados de manera especial a guardar castidad. Un pecado contra la castidad es sacrilegio (can. 132, 1) y, en caso de una infraccin externa de la ley (can. 2195), constituye un delito punible (can. 2325). El intento de contraer matrimonio es nulo (can. 1072) e, incluso en el caso de contraerlo en forma meramente civil, acarrea la irregularidad (can. 985, n. 3), la prdida de los oficios eclesisticos (can. 188, n. 5) y la excomunin (can. 2388). Las disposiciones legales sobre la absolucin de la excomunin (can. 2252; Decreto de la sagrada penitenciara de 18-4-36 y 145-1937) y sobre la dispensa del impedimento matrimonial concedida a diconos y subdiconos en peligro de muerte (can. 1043s), as como sobre la reduccin al estado secular con la dispensa del c. (can. 214, 1992-1998), han quedado completadas y mitigadas por actos de gracia de la santa sede, y especialmente por los documentos del concilio Vaticano ri (Lumen gentium, n. 29, Presbyterorum ordinis, n. 16), e igualmente por el Motu propro Sacrum diaconatus ordinem (Nm. 4, lls, 16) y por la Enc. Sacerdotales caelibatus (nms. 42, 84s, 87s). As, p. ej., se puede fundamentar las solicitudes de dispensa en motivos de falta de libertad y de aptitud, los cuales hasta ahora (can. 214) no estaban previstos, y tambin por otras razones puede alcanzarse la dispensa de toda clase de obligaciones. Para hombres casados es posible la ordenacin de dicono, si la esposa consiente, los cnyuges han convivido ya bastantes aos en estado de matrimonio y los candidatos han cumplido los 35 aos (cf. las condiciones de 1 Tim 3, l0ss). Pero despus de la ordenacin los diconos no pueden casarse. El que a hombres casados se les conceda el presbiterado (cf. can. 132, 3; 987, n. 2), slo est previsto para ministros de otras Iglesias o comunidades cristianas que aspiran a la unin con la Iglesia catlica y quieren seguir ejerciendo su sagrado ministerio. II. Doctrina del magisterio de la Iglesia 1. En la doctrina del magisterio eclesistico sobre el c. parece ser caracterstico el hecho de que ella se sabe obligada a la prescripcin cannica del c. y al mismo tiempo intenta mediar entre sta y la reflexin teolgica acerca del problema ah implicado. Puesto que dentro de la Iglesia misma se levantan voces contra el c. y en todos los siglos ha habido importantes tendencias contrarias a l, la eleccin y exposicin de los temas relativos al c. por parte del magisterio se muestra influenciada por los respectivos ataques y por el modo de su fundamentacin. As las afirmaciones doctrinales son con frecuencia apologticas, polmicas o exhortativas. El c. es tratado casi

siempre desde el punto de vista de la castidad y en el mismo plano que la virginidad. 2. El concilio de Trento, aunque acentu mucho la dignidad del --> matrimonio sacramental, sin embargo lanz el anatema contra quienes opinaren que el estado de matrimonio deba preferirse al de virginidad o al de celibato y que no es mejor y ms bienaventurado perseverar en el celibato o en la virginidad que el contraer matrimonio (DS 1810). Pero este juicio, que est formulado a base de la idea de los distintos estados, no niega que algunas personas casadas puedan estar ms cerca de Dios que los obligados al c. Po xii rechaz en su enc. Sacra virginitas, relativa tambin al c., la opinin de que slo el matrimonio garantiza un desarrollo natural de la persona humana y de que el sacramento de tal modo santifica el acto del matrimonio, que ste se convierte en un medio de unin con Dios ms eficaz que la virginidad misma (DS 3911s). Con esta formulacin, ms matizada que la del Tridentino, se da indirectamente un punto de partida para la elaboracin de las multiformes relaciones entre el matrimonio y el c., relaciones que no pueden valorarse bajo un solo aspecto. 3. El concilio Vaticano II ha aportado una renovacin esencial y un desarrollo ulterior de la doctrina por el hecho de que, en la Constitucin dogmtica Lumen Gentium, se opone a la idea de que slo los celibatarios vivan con corazn no dividido (n. 42). La llamada a la santidad sobre toda medida, a ser perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48), la entiende el concilio como un llamamiento dirigido a todos los cristianos, y no slo a los que por motivos religiosos permanecen clibes (n. 40). A pesar de todo, el decreto conciliar Optatam totius exige que los candidatos al sacerdocio vean claramente la preeminencia de la virginidad consagrada a Cristo sobre el matrimonio (n. 10). Segn la constitucin Lu men gentium la santidad de la Iglesia es promovida por los diversos consejos del Seor que han de cumplir sus discpulos. Pero entre estos consejos destaca el don precioso y divino de la gracia que el Padre da a algunos para que, permaneciendo vrgenes o clibes, con ms felicidad (!) se consagren plenamente a Dios con corazn no dividido. As el celibato es seal y estmulo del amor (n. 42). En los decretos Optatam totius (n. 10) y Perfectae caritatis (n. 12) queda proclamado el c. por el reino de los cielos casi con las mismas palabras para sacerdotes y religiosos. Segn Presbyterorum ordinis (n. 16) el celibato no es exigido por la esencia del sacerdocio, pero es adecuado a l desde muchos puntos de vista y est fundamentado en el misterio de Cristo y de su misin. Por eso queda nuevamente roborada la ley del celibato en la Iglesia latina para aquellos que han sido escogidos para el sacerdocio. Esta frmula, limitada frente a las anteriores, deja el camino abierto para diconos casados (-->diaconado). Pero queda sin tratar la pregunta de por qu razn, en determinadas circunstancias, ciertas formas de ministerio sacerdotal no seran compatibles con el matrimonio y no podran estar fundadas en el misterio de Cristo y de su misin. 4. La encclica Sacerdotalis caelibatus desarrolla el pensamiento del c. de cara a Cristo, a la Iglesia y a la consumacin final, y resalta como no lo haba hecho antes ningn otro supremo jerarca algunos puntos de vista antropolgicos. Aunque el documento pontificio rechaza toda modificacin en la obligacin del celibato y defiende claramente la legislacin de la Iglesia

latina, pregunta, sin embargo, con aquellos que hacen objeciones si esta pesada ley no debera dejarse a la libre eleccin de cada uno (n. 3), y si no debera darse acceso al sacerdocio a quienes se sienten llamados a l, pero no al c. (n. 7). En la eleccin de los doce Jess no exigi el c. (n. 5). El carisma del servicio sacerdotal se distingue del carisma del celibato, el carcter obligatorio de ste est condicionada por el tiempo (nms. 14s, 17); la prctica de la Iglesia oriental se debe igualmente al soplo del Espritu (n. 38). Con todo, la Enc. espera que, por la inteligencia de un ministerio sacerdotal totalmente unido a Cristo, se ver cada vez ms claramente el vnculo entre el sacerdocio y el c. (n. 25). El matrimonio y la familia no son las posibilidades nicas de una madurez plena (n. 56). Pero la bondad paternal del obispo ha de extenderse tambin a los hermanos que sufren bajo el c., y no debe perder de vista a los que claudican en l (nmeros 87, 91-94). III. Situacin actual 1. El c. es actualmente objeto de discusin fuera y dentro de la Iglesia. Por su contenido y su forma las discusiones se reflejan tambin en la enc. Sacerdotalis caelibatus. IRsta ciertamente tiene el odo atento a las cuestiones actuales, pero propiamente no les da una solucin, sino que ofrece un variado caudal doctrinal en el marco de distintas direcciones teolgicas. Recoge tambin elementos de la tradicin que el Vaticano ri dej atrs o intent superar, p. ej.: la expresin castitas perfecta (nms. 6s, 13) y la identificacin mstica del sacerdote con Cristo, as como su situacin peculiar que le convierte casi en un hombre excepcional (nms. 13, 24s, 31s, 56). Quiso la encclica exponer que la verdad religiosa y cristiana es ms amplia que lo entendido y expresado en una poca determinada? En todo caso el documento pontificio exhorta a una elaboracin cuidadosa de los problemas no resueltos y ofrece para ello valiosos puntos de apoyo, entre otras cosas por el reconocimiento de importantes hechos histricos y de nuevos mtodos pastorales. 2. Una objetiva discusin teolgica que se sepa obligada, no a la defensiva o a la ofensiva, sino a la verdad, se ha hecho difcil en este momento. En la Iglesia misma se oponen dos frentes, cuyos representantes extremistas o bien convierten el problema en tab o bien lo consideran zanjado en contra del c. Sin embargo, ningn partido puede alcanzar realmente ganancias a costa de la objetividad. Sera de desear una manifestacin sincera de las opiniones; discursos panegricos y crticas unilateralmente negativas lo nico que hacen es crear una oposicin que oscurece los valores esenciales del c. Cun largo es el camino hasta una comprensin magnnima lo muestra, p. ej., la postura poco cristiana de oposicin que se advierte en algunos lugares frente a hermanos casados que se han convertido al catolicismo. La incapacidad de conceder sinceramente a otros aquello a que se ha renunciado voluntariamente hace muy dudosa la autenticidad carismtica del propio c. Y en la alusin a la ley ms suave del c. en la Iglesia oriental se omite con gusto que tambin all se exigen considerables sacrificios, especialmente de los sacerdotes viudos. Aunque podemos preguntarnos si la legislacin oriental en ltimo trmino no significa una solucin a medias, favorecida por antiguas concepciones acerca de la ilicitud de una bigamia sucesiva.

3. La problemtica actual del c. crece en el plano teolgico a causa de una nueva comprensin del ->matrimonio y del ministerio sacerdotal (-> sacerdote). Si el matrimonio fue considerado durante un tiempo como cosa meramente permitida, la constitucin pastoral del Concilio Gaudium et spes afirma, en cambio, que el Seor ha dignificado, sanado, perfeccionado y elevado la unin matrimonial mediante un don especial de su gracia y de su amor (n. 49), que el Seor mismo permanece con los esposos y que stos, en su Espritu, llegan a su propia perfeccin, a la santificacin mutua y as, los dos juntos, a la glorificacin de Dios (n. 48). Acerca de los sacerdotes, tantas veces considerados como seres superiores, el decreto conciliar Presbyterorum ordinis (n. 9) dice que ellos, a pesar de su alto y necesario oficio, junto con todos los creyentes, junto con aquellos que renacieron en la fuente del bautismo, son discpulos del Seor, hermanos entre hermanos y miembros del nico cuerpo de Cristo, cuya edificacin est confiada a todos. Los argumentos en favor del c. que contradicen a tales afirmaciones del concilio (en cuanto se los transmite sin una nueva reflexin) carecen de valor y son rechazados con razn. Adese a esto que en el plano social actualmente el matrimonio se deja al juicio privado de cada hombre en casi todos los tipos de profesin. Frente a esto la ley eclesistica del c. se presenta como un resto de tiempos pasados. Tambin la estructura yo-t del matrimonio, la paridad social de derechos de la mujer, la nueva experiencia de la corporalidad y la valoracin positiva de los contactos entre los sexos para el desarrollo y la madurez de todos los hombres (no slo de los casados) agudizan el problema y piden respuestas adecuadas a los tiempos. Por otro lado, slo los creyentes pueden enjuiciar adecuadamente el c. como forma especial de realizacin de la vida cristiana. 4. Si finalmente preguntamos por el problema nuclear de la discusin actual acerca del c., hemos de advertir que topamos cada vez ms con la cuestin de si el c. por el reino de los cielos, que segn el NT es un don de la gracia, puede ser objeto de una obligacin legal. Por urgente que sea esta cuestin, advirtiendo por otro lado que lo pneumtico en la Iglesia siempre ha quedado plasmado en lo institucional, el ncleo de la problemtica no est aqu, sino en la inseguridad de los sacerdotes jvenes con relacin a su funcin y en la falta de claridad de la ciencia teolgica en la concepcin del oficio sacerdotal. La legislacin relativa al c. responda hasta ahora a una imagen del sacerdote centrada en la pureza, la santidad y la mediacin (-> rdenes sagradas). Mas, por el retorno a las formas de la Iglesia en el primitivo cristianismo bblico (i sacerdocio comn de todos los bautizados!), por el esfuerzo en orden a un dilogo con el mundo y por la creciente relacin de la teologa al momento presente, esa imagen del sacerdocio est tambalendose en gran parte, al menos para los sacerdotes jvenes. Muchos entienden su servicio funcionalmente, y a duras penas pueden entender por qu razn la ley vigente une indisolublemente el c. y el ministerio sacerdotal, y por qu motivo la Iglesia oficial (prescindiendo de singulares excepciones) slo considera aptos para el sacerdocio a aquellos a quienes Dios, junto con los otros signos de vocacin, les ha dado tambin el don del c. (Sacerdotales caelibatus, nms. 14s, 62). Esto es tanto ms importante por el hecho de que la generacin joven subraya el carcter carismtico del c. y con ello nos da un testimonio de fe. Observemos, sin embargo, que el trmino carisma es ambiguo, y puede ser que tras l se oculte una huida, quiz una crisis de fe.

IV. Funciones pastorales 1. Merece especial atencin una reflexin pastoral. Si el c. es don de la gracia, en consecuencia no est en manos de hombres el que sean pocos o muchos los que participen de l. Pero si se desata una disputa en torno a este don de la gracia, la pastoral ha de preguntar dnde se hallan los obstculos para su realizacin creyente. Es que la semilla divina ha sido sofocada por la cizaa de una motivacin demasiado humana? O ha sido arrancada tambin la semilla por querer alejar la cizaa? Tambin para el c. sacerdotal la imagen directiva es la experiencia apostlica de la Iglesia primitiva, en virtud de la cual muchos creyentes en tal medida quedaron aprehendidos por la fuerza de la gracia del reino de Dios que estaba irrumpiendo, en tal medida se llenaron de ella, que ya no podan casarse, pues por amor al Seor tenan que estar totalmente disponibles para la edificacin de las comunidades. Sigue siendo ste el caso de los ministros clibes en nuestros das? Y si la respuesta es negativa, qu ha cambiado? 2. Para el servicio salvfico es eficaz el c. vivido con sencilla naturalidad. Ese c. crece en el silencio (cf. Mc 4, 27), pertenece a los magnalia Dei y no de los hombres. La discusin tumultuosa sobre el c. es nociva, e igualmente lo es su condenacin y sobre todo la etiqueta de tab puesta sobre el problema. Lo mejor es enfocar el c. con toda serenidad. El no casarse a causa de tareas importantes que absorben plenamente al hombre puede experimentarse, incluso dentro del mundo, como algo lleno de sentido y como una naturalmente posible forma de realizacin del ser personal del hombre. Por eso es totalmente necesario hacer comprensible a los creyentes la frase del Seor segn la cual puede ser bueno no casarse por el reino de los cielos. No cabe negar sin ms que en la continencia haya una fuente de fuerza, la cual pueda mostrarse creadora, pero ese aspecto es secundario, de poco relieve, para el c. por el reino de los cielos. Pero hemos de notar, sin embargo, cmo el hecho de que el sacerdote viva en estado clibe no significa todava que l est plenamente disponible para el reino de Dios. Con todo el c. se muestra adecuado al sacerdote, ya que es un camino tpico para ese estar plenamente disponible, y los que se hallan en el servicio sacerdotal deberan realmente estar siempre a disposicin. Pero aqu hemos de hablar del c. con humilde reserva. Tambin muchos casados estn a disposicin de las exigencias de Cristo y del reino de Dios. Por eso la expresin castidad perfecta, p. ej., es equvoca para ellos y les parece presuntuosa, de modo que prueba ms en contra que a favor del celibato. 3. La ley cannica quiere fortalecer el carisma del celibato (Sacerdotales caelibatus, n. 62). Mas por su carcter legal el c. muchas veces es aceptado solamente como condicin para el sacerdocio. Hay ministros que se rebelan contra la necesidad de que el candidato al sacerdocio deba afirmar positivamente el c. como conditio sine qua non. En consecuencia el c. pierde la fuerza persuasiva de la experiencia existencial del no poder casarse por amor a Cristo y por su reino, y deja de ser un testimonio de la libertad. El temor de que el celibato carismtico desaparecera si no existiera la ley se presenta como un argumento peligroso. No ha vuelto a irrumpir este carisma en la Iglesia protestante sin necesidad de ley? Pero el problema tiene otro aspecto, que posibilita el carcter legal. Puesto que la expresin bblica jorein no slo puede traducirse por comprender o entender: No todos

comprenden esto, sino solamente aquellos a quienes se les ha concedido... Quien es capaz de comprender, comprenda (Mt 19, lls), sino que tambin tiene el sentido de hacer sitio, recibir, procurar, atreverse>>, aqu entra en juego la totalidad de lo humano: No todos son capaces... Mas quien se sienta con fuerzas, que lo intente con audacia! En este sentido el c. no pertenecera a los carismas que, o se tienen, o no se tienen, sino a aquellos otros a los que segn el adoctrinamiento del apstol Pablo es lcito aspirar (1 Cor 12, 31). Esto es importante no slo para la predicacin acerca del c., sino tambin para la vida celibataria de todo sacerdote. 4. En la formacin de los sacerdotes el c. de ningn modo puede fundamentarse en un desprecio de lo corporal y lo sexual o en proyectos irreales para la vida. El c. de un religioso contemplativo y el del sacerdote que est inmediatamente a servicio de la salvacin ajena se desarrollarn en forma distinta. Pero en los dos se requerir, no slo una responsable decisin personal con el propsito de mantenerla, sino tambin una madurez afectiva y una transformacin adecuada a los estadios de evolucin y a la edad. Puesto que la --> sexualidad del clibe no puede quedar sin integrarse y la integracin slo es posible en una autntica relacin mutua de sexos, hay que buscar y conceder caminos para este fin. Y, as como las distintas naciones han desarrollado el c. en modos diversos (en manera formalmente jurdica, o institucional, o espiritualizante), del mismo modo en la vida de cada sacerdote pueden darse distintos grados de realizacin, los cuales van desde una existencia solitaria en el amor a Cristo hasta una amistad muy individual entre personas de distinto sexo. Desde que la mujer es reconocida en la Iglesia como un laico con plenitud de derechos, el dilogo y la colaboracin pastoral del sacerdote con ella ya no se pueden evitar. Hay que atreverse a tal dilogo y colaboracin y es necesario ejercitarse en ellos. Una relacin fraternal de los sacerdotes entre s y una bien organizada vida comn, llevada con gozo y con confianza, pueden constituir una proteccin en este mbito. El c. nunca es solamente un mandato a cumplir, sino que adems es siempre una meta a alcanzar. 5. Conociendo los peligros de una creciente falta de sacerdotes, en la actualidad incluso algunos defensores decididos del c. se inclinan por la ordenacin de hombres casados, probados en su testimonio creyente, p. ej., aquellos que en virtud de sus dotes sean designados por la comunidad para el oficio de presidente. Tambin se piensa en un segundo camino hacia el sacerdocio. Si en un candidato, apto por lo dems, se pone de manifiesto que l no rene las condiciones necesarias para el c., hay que animarle a que escoja una tarea adecuada del ministerio eclesistico - la cual podra llegar a encomendarse sacramentalmente -, e incluso a que contraiga matrimonio. Si por su servicio y por su vida matrimonial se ve que l es digno de confianza, cabe pensar en conferirle la plenitud de la potestad sacerdotal. Hemos de reconocer, sin embargo, que tambin se contradice enrgicamente a esas reflexiones. Pero el plan opuesto a ste, el de elegir casados no ordenados para los distintos campos de la predicacin y de la accin salvfica, incluso para los organismos claves en que se decide la marcha de la Iglesia, reservando la direccin de la celebracin eucarstica y la administracin de la penitencia sacramental y de la extremauncin al celibatario ordenado, parece igualmente arriesgado, pues as disminuira la importancia de los ordenados y podra desvanecerse la concepcin de la ordenacin sacramental.

Naturalmente se plantea aqu la cuestin decisiva de si la ordenacin de casados debe ser solamente una solucin de emergencia o, adems, se trata de que la Iglesia comienza a reconocer que en el presente y en el futuro tanto los ministros casados como los clibes pueden representar lo que se llama profeca real. Pues casi todo lo que se puede afirmar del c. como signo cristiano y escatolgico, se puede decir tambin del matrimonio. Ciertamente el matrimonio y el c. no son equiparables, pero la consumacin final, en la que el Seor ser todo en todos, ha de describirse matrimonial y virginalmente a la vez. Es de esperar que la jerarqua eclesistica, movida por los sucesos de Holanda y con ocasin del segundo simposio europeo de obispos (Coira, 7-10 de julio de 1969), abordar el problema del celibato obligatorio y de su esclarecimiento, aunque la cuestin se plantea en forma distinta, e incluso contraria, en los distintos pases y continentes. 6. En la lnea de estas reflexiones se vislumbran nuevas modalidades en las tareas pastorales. Deber formarse una generacin de sacerdotes que con toda naturalidad se entreguen plenamente al Seor y a su reino, al apostolado y a la misin, y que lo hagan con alegra y persuasin internas. Probablemente la futura decisin de fe de hombres jvenes en medio de un mundo secularizado incluir ms decididamente que hasta ahora el c. sacerdotal. Pues hemos de contar con que los ministros eclesisticos ya no experimentarn su ministerio como una profesin perfectamente encuadrada en la sociedad burguesa, sino como una forma de vida que de antemano est en contradiccin con lo usual. E incluso prescindiendo de tales perspectivas, se tratar cada vez ms claramente de un testimonio libre y de una respuesta libre a la llamada divina. En una situacin as el centro de gravedad no puede estar en el c., sino en la salvacin de todos en Cristo. Si anteriormente los sacerdotes secularizados y casados en general eran despreciados, la Iglesia actual para hacerse creble se ve obligada a servir a Cristo tambin en esos hermanos (cf. Mt 25, 40). Para juzgar de la aptitud o no aptitud para el c. sacerdotal, segn la enc. Sacerdotalis caelibatus (n. 63ss) hay que recurrir a la ayuda de un mdico o de un psiclogo, y tambin para el asesoramiento de sacerdotes que sufran psquica, profesional o moralmente se necesitar la ayuda del especialista. En Francia se ocupan de ello, aparte de crculos libres, dos instituciones (AMAR y AMAC, para religiosos y sacerdotes diocesanos). Tambin en otros pases como Alemania, Austria, Suiza y Espaa (a nivel ms bien particular) hay intentos de este tipo. Leonhard M. Weber

CIENCIA
1. EL problema de su definicin Determinar con cierta precisin el concepto de ciencia resulta un tanto problemtico, en cuanto que por un lado la c. slo es ejecutable cientficamente, mientras que por el otro la presente reflexin no slo versa sobre la nica c., sino tambin sobre la c. que aparece en diversas ciencias.

De aqu surge la tendencia a querer percibir en una sola c. considerada como prototipo, lo que es comn a las diversas c., de forma que hubiera que medir por el carcter especial de esta c. la naturaleza cientfica de todas las dems. Y as la reflexin se ve tentada a reducir la pluralidad originaria a la singularidad de una nica c., o bien, cuando no logra esto, a impugnar el carcter cientfico de un pensamiento concreto. Esta tendencia afecta, p. ej., no slo a algunas c. experimentales, cuando afirman que todo cuanto existe cae bajo su propio objeto y su propia problemtica y que su modo de proceder es el nico que tiene validez. Tambin afecta a la filosofa, cuando sta intenta considerar a todas las c. como ramificadoras disciplinares de ella misma, tomando entonces todas las afirmaciones objetivas de las c. como meros conocimientos parciales de su propio conocimiento total. A esto hay que aadir que las c. se han ido formando en el transcurso de la historia, no slo las c. que subsisten hoy, sino la ciencia en cuanto tal, como actitud especfica que el hombre puede adoptar frente a la -> realidad. Hay que aadir tambin que en esta historia no slo desarrollaron su propio carcter especial las c. nuevas que fueron surgiendo, sino que tambin se transform la concepcin general de la conducta cientfica frente a la realidad, concepcin que abraza a estas c., las sostiene y se manifiesta en ellas. Por esto, el significado general de ciencia a lo largo de esta historia no se puede determinar al principio ms que por medio de analogas externas. 2. Caractersticas generales del conocimiento cientfico Al comienzo de la historia de la ciencia europea Platn y Aristteles admiten una progresin ascendente en el -> conocimiento humano, que parte de la percepcin sensitiva de lo particular y variable, pasa por el descubrimiento experimental de las regularidades habituales, y culmina en el saber, como conocimiento de los fundamentos que determinan una cosa en forma universal y necesaria (cf. Aristteles, Met. A. 1). Desde esta perspectiva podemos decir: a) C. es aquel proceso del conocimiento que, juzgando (y, por tanto, tambin formando conceptos y sacando conclusiones), llega a saber los fur-damentos de por qu una cosa es as (y no slo que existe y cmo es). Para esto, el juicio cientfico no solamente tiene la pretensin de ser una afirmacin verdadera, sino que l mismo es capaz de fundamentar y justificar la --> verdad (en el sentido tradicional: adecuacin del juicio objetivo con la cosa enjuiciada) de esta afirmacin, y, por consiguiente, lleva consigo la certeza de su verdad. La certeza se basa, por un lado, en la concordancia de una afirmacin con otros juicios y en particular con ciertos juicios fundamentales (axiomas) que no se fundan en ningn otro. As el hecho enjuiciado se presenta unido con otros hechos y los fundamentos conocidos aparece enmarcados en un sistema conjunto de fundamentacin (correspondencia entre proposiciones y hechos, entre principios y leyes objetivas de la realidad). Por otro lado, la certeza de la verdad de la afirmacin cientfica se basa siempre en la existencia del hecho mismo, que, evidentemente, ha de ser descrito y retenido mediante proposiciones, construidas a base de conceptos. b) C. es entonces, mirando a su resultado, la totalidad relativa, adquirida en cada caso, de las proposiciones ciertamente verdaderas (y probables) sobre el todo sistemtico que fundamenta los hechos unidos entre s.

Con ello se pone de manifiesto que la c. siempre va unida, por un lado, a un campo de datos objetivos, cuyo conjunto forma su objeto de investigacin (objeto material) y, por tanto, a un punto de vista (objeto formal), bajo el cual observa el objeto material de su investigacin. Este objeto material le interesa a la c. por su importancia para y en orden a su objeto formal. Porque slo se tiene en cuenta lo que resulta importante bajo este aspecto fundamental y formal que se ha elegido, y porque se prescinde de todos los rasgos del objeto material de investigacin que desde este punto de vista no tienen importancia, la c. siempre es abstracta, es decir, no abarca jams la plenitud total (concreta) de una cosa individual en todos sus significados. Esto no es, sin embargo, un defecto de la c. que ella pueda o tenga que intentar suprimir, sito que se basa en la aspiracin de la c. a lo supraindividual, a lo general, a lo fundamental. Esta doble vinculacin, o sea, al campo material de investigacin y al planteamiento formal de la cuestin, determina el mtodo, el procedimiento planificado para la formacin de conceptos y de juicios, y para su unin sistemtica. La vinculacin de la c. a los previos datos objetivos, y el hecho de que la eleccin del objeto formal no se produce dentro de una c. ya constituida, sino que esa eleccin precede a la c. como una decisin fundamental que contribuye a su constitucin, muestran cmo la c. jams est absolutamente libre de presupuestos. Decir que la c. carece de presupuestos significa nicamente que ella slo admite aquellos presupuestos que todos pueden aceptar y comprobar en su alcance, es decir, que sin duda comparte todo cognoscente en cuanto cognoscente. Y los puede compartir porque forman parte de la constitucin general del hombre que conoce y de la cosa conocida, de modo que hacen posible la adquisicin y la comprobacin del conocimiento cientfico. Por esto, los conocimientos cientficos se caracterizan por su validez general. Desde el punto de vista del sujeto cognoscente, esta validez general significa que los conocimientos cientficos son vlidos de una manera fundamentalmente intersubjetiva, es decir, que pueden ser comunicados a todo sujeto con capacidad cognoscitiva, aunque de hecho sean inaccesibles para algunos hombres (por causa de los lmites de su capacidad individual, de sus intereses, de las condiciones histricas). Y desde el punto de vista de la cosa cognoscible, la validez general de los conocimientos cientficos significa que ellos son objetivos, es decir, que slo contienen lo que pertenece a la cosa misma (al objeto), excluyendo lo meramente subjetivo, es decir, las aadiduras procedentes del sujeto individual. Por consiguiente, intersubjetividad de la c. significa aquella general actitud cognoscitiva y realizacin del conocimiento en que el cognoscente sale de su aislamiento identificndose con cualquier otro sujeto cognoscente, real o posible, y el mismo objeto cognoscible aparece en su autntica objetividad. 3. Problemas especiales en la distincin de las ciencias a) Estas caractersticas generales relativamente externas de la c. implican una serie de problemas: por un lado, la cuestin de si lo que la cosa (en s) es, coincide con lo que es para el cognoscente. En la concepcin metafsica de la ciencia que reinaba en la antigedad y en el medievo, se admita por principio esta coincidencia incluso con relacin a las ciencias naturales (orientadas tambin por la metafsica). En esta concepcin de la c. la naturaleza de los seres consiste en el conocimiento que de ellos tiene el

espritu divino, y por esto pertenece constitutivamente a la naturaleza de los entes el ser cognoscibles tambin para el espritu humano. En cambio, la moderna teora filosfica del conocimiento, que fue formulada por Kant y en principio sirve de base a las c. naturales, defiende una apriorstica funcin constitutiva del espritu humano (como universal aunque finito sujeto cognoscente) para el conocimiento de la realidad, pero de tal modo que el hombre slo alcanza el ser en su manifestacin, en su objetividad, y en su estructura esencial (substancialidad). Sin embargo, la c. natural de la edad moderna que se estaba desarrollando con Independencia de la metafsica, continu entendiendo por objetividad - de una manera ingenua y confusa - la constitucin de las cosas sin referencia a un sujeto que las perciba, que cultive la c., de manera que objetividad debera significar precisamente la exclusin de la relacin cognoscitiva en el conocimiento. Frente a esto, la actual c. emprica, por el camino de su propia investigacin, ha llegado a la conclusin de que el hombre cognoscente, tanto en su dimensin espiritual como en la sensitiva, es por principio un momento constitutivo e inseparable de las afirmaciones objetivas que las c. naturales hacen sobre la naturaleza. Y con esto se preludia que la moderna distincin cartesiana entre res cogitans y res extensa, de la cual depende an la teora kantiana sobre el conocimiento de los c. naturales, en adelante va a ser insuficiente para caracterizar la situacin epistemolgica de dichas c. Pues las afirmaciones de la moderna c. natural son, no descripciones de una naturaleza aislada y abstracta, sino ms bien descripciones de nuestras relaciones con la naturaleza, del juego mutuo entre hombre y mundo, en medio de una situacin cognoscitiva en la que ya no es posible objetivar el fenmeno de la naturaleza (W. Heisenberg). Surge luego la cuestin de si los nicos presupuestos admitidos por la c., que pueden aspirar al asentimiento y a la comprobacin por parte de todos, se hacen realmente en cualquier cognoscente en cuanto cognoscente y son vlidos para toda clase de objetos. E1 problema afecta no slo al carcter cientfico de la teologa (como c. sobre lo revelado y sobre la fe en lo revelado). Ms an afecta al carcter cientfico del saber histrico en general, pues los historiadores ya no pueden cifrar inequvocamente su tarea en mostrar simplemente los hechos como han sido (Ranke), sino que ellos han llegado al convencimiento de que tambin los juicios cientficos sobre acontecimientos histricos tienen presupuestos debidos a la tradicin y a la experiencia actual, se basan a veces en prejuicios (H: G. Gadamer). Ciertamente, tales juicios no son arbitrariamente individuales, pero tampoco proceden de un sujeto universal que est ya por encima del tiempo. Y, consecuentemente, el hecho histrico que se trata de conocer no est cerrado y fijado objetivamente, de modo que fuera posible y necesario agotarlo mediante una adicin de conocimientos. Por tanto, la situacin epistemolgica en lo referente a la relacin entre la historia y el hombre que conoce en las c. histricas, no es idntica pero s anloga con la que se da en la relacin entre la naturaleza y el hombre que conoce en las c. naturales (-> hermenutica). Finalmente, si c. es el conocimiento sistemtico y metdico de los fundamentos y de su conexin conjunta con relacin a un determinado campo objetivo, cabe preguntar cmo son entendidos los fundamentos y su conexin mutua, y hasta dnde se extiende el campo objetivo de una c. Desde esta perspectiva, no slo se distinguen entre s las c. particulares, sobre todo el conocimiento cientfico en el mbito de la historia y el conocimiento cientfico

en el mbito de la naturaleza, sino que especialmente la --> filosofa, tomada segn la forma tradicional como ella se ha entendido a s misma, a saber, como una c. universal (prima philosophia) sobre la conexin esencial y ntica de los entes en general, se distingue de todas las c. particulares sobre los vnculos de los entes en su aparicin dentro de la naturaleza y de la historia (todava Kant habla de la multiforme filosofa aplicada). Y con esta diferencia en la delimitacin del campo objetivo (objeto material) y en la forma de referirse a los fundamentos determinantes (objeto formal), se muestra simultneamente la diversidad de mtodos de las c. e incluso el grado de carcter metdico de cada uno. b) Los fundamentos sobre los que a partir de Platn y Aristteles intent la filosofa, en cuanto metafsica, constituir el saber, son fundamentos de la esencia y del ser del ente, en general, y tambin del ente en ciertos campos determinados. Por esto, las c. especiales (o particulares) que siguen a la metafsica, son concebidas tambin de antemano como disciplinas metafsicas y ontolgicas (cf. la distincin y subordinacin aristotlica y tomista entre prot philosofa y deutera philosofa, la distincin moderna entre metaphysica generalis y metaphysica specialis, o la que aparece todava en Husserl entre > ontologa formal o universal y ontologas materiales o regionales). Dondequiera que a lo largo de la historia de la filosofa estuvieran anulados estos fundamentos (p. ej., en la divina sapientia de la creacin del mundo [Toms], modernamente en la cogitatio animae humanae [Descartes], en el sujeto absoluto [Hegel], en el ego transcendental [Husserl]) y, en consecuencia, comoquiera que difieran los mtodos de la filosofa en cuanto c. fundamental (abstractio, reflexin transcendental, dialctica inmanente, reduccin eidtica y transcendental, etc.), en todo caso la conexin de los motivos buscados siempre constituyen una ley necesaria y eterna de la esencia y del ser. Esa ley tambin late constitutivamente en todo lo sometido al devenir, en todo lo que bajo diversas condiciones aparece en el espacio y en el tiempo para volver a desaparecer, y hace que eso, a pesar de estar en devenir, exista y sea algo. En este sentido, dicha ley, que fundamenta esencialmente los entes en el ser, es la causa original que propiamente busca la filosofa metafsica. Frente a esto, para las modernas c. empricas que se han alejado de la orientacin inmediata de la metafsica, la causa original que se halla en cuestin no es la buscada en aquel por qu existe lo real y es siempre lo que es, sino que las ciencias empricas buscan conocer por qu todo sucede de la forma que sucede, es decir, las c. empricas tienden a unas leyes que no son las necesarias y eternas del ser y de la esencia, sino las del devenir, sujetas al tiempo y a lo fctico, las del movimiento o del fenmeno. Estas leyes de suyo quieren representar una fundamentacin de las conexiones entre los fenmenos que slo es fctica o estadstica, pero, a la postre, determinan necesariamente la relacin mutua entre los fenmenos. La interdependencia buscada por cada una de las c. empricas slo puede investigarse en un proceso en el que se parte de la observacin del hecho experimental, luego se esboza una estructura que lo fundamenta y que debe ser decisiva para el comportamiento de los fenmenos, y, finalmente, la estructura esbozada es comprobada de nuevo en los datos empricos. Segn sea el campo material de los fenmenos - p. ej., la historia o la naturaleza -, y segn la correspondiente formalidad que fundamente la interrelacin -p. ej.,

la matemtica o la cuantitativa en realidades de la naturaleza o el nexo cualitativo de un sentido en los hechos de la historia-, ya el punto de partida, la observacin de los fenmenos a estudiar, deber ser distinto para las diversas c. empricas, y la formacin de sus teoras depender de la precedente observacin de los fenmenos. Tambin la comprobacin o verificacin del esbozo previo en los fenmenos deber ser diferente en cada caso; e igualmente, el grado de exactitud en las afirmaciones cientficas que se hacen posibles en virtud de una teora segura, diferir en las diversas c. empricas. La exactitud de los conocimientos de las c. naturales queda comprobada sobre todo por el hecho de que stas permiten hacer predicciones sobre sucesos futuros, es decir, representarse cmo van a suceder las cosas, basndose en unas leyes generales y en la presuposicin de ciertas condiciones. En cambio, los conocimientos de las c. histricas son en principio de tal naturaleza, que ante todo se presentan bajo la forma de afirmaciones sobre unos hechos pasados, es decir, quieren traer a la presencia del saber cmo determinados fenmenos histricos pudieron llegar a realizarse. Por esto, las c. histricas en principio no son menos exactas que las c. naturales. Son exactas en un sentido especial, que no se puede medir por la exactitud de las c. naturales. c) Con esto aparece que, a pesar de la unidad de todas las c. (como adquisicin metdica de conocimientos unidos sistemticamente sobre los fundamentos que determinan los hechos), las c., sin embargo, difieren fundamentalmente, es decir, difieren ya en virtud de lo que ellas entienden por fundamento, por leyes fundamentales y por principios. Si esta unidad fundamental y, al mismo tiempo, diversidad fundamental de las c. es concebida como analoga mutua, entonces debe tambin decirse que las formas de la experiencia y de la realidad de los fenmenos, de los cuales proceden los conocimientos cientficos, son anlogas, as como tambin son anlogas las maneras de verificacin de los hechos. E igualmente hemos de extender la analoga: a lo que en las distintas c. puede llamarse evidencia, mtodo y sistema; a los mismos conceptos fundamentales usados en las diversas c. (p. ej.: espacio, tiempo y efecto en sentido fsico, y en el sentido de espacio histrico, tiempo histrico y efecto histrico; y, en suma, al concepto mismo de c. Especialmente la filosofa, si se considera a s misma como c., no puede someterse a un concepto genrico de c. que sea unvoco. Una c. no puede en absoluto ser juzgada desde el punto de vista de otra, cosa que ha sucedido en realidad muchas veces. As p. ej., en el mbito de las c. naturales la biologa fue considerada como la c. que abarca, no slo todas las c. naturales, sino tambin las histricas (ley del desarrollo de la vida, de la evolucin, como principio fundamental del proceso material de todo el cosmos y a la vez de la historia de las culturas de la humanidad: biologismo). Tambin se proclam a la psicologa c. normativa de todas las c. del espritu y en especial de las disciplinas filosficas (p. ej., reduccin de la norma lgica del pensamiento a la norma del proceso de pensamiento como acto psquico: psicologismo). Pero tambin la misma filosofa metafsica pone en duda la independencia inalienable de las c., cuando intenta asimilarse en cuanto filosofa de la

naturaleza y de la historia unas c. naturales e histricas -junto con sus conocimientos- que estn ya elaboradas, intentando presentar las leyes de la naturaleza y de la historia como un desarrollo evidente de una sola ley fundamental accesible al conocimiento, p. ej., de la nica ley fundamental del espritu absoluto (panlogismo, expuesto por Hegel en la forma ms fascinante). En todas estas asimilaciones la consecuencia no slo es una falsificacin del mtodo de investigacin de las c. asimiladas, sino que surge tambin un efecto retroactivo asimismo falsificante, que afecta a la c. asimiladora (p. ej., excesivo matiz histrico de las c. naturales: el concepto de lo que en las c. naturales se podra entender por historia natural sufre detrimento al verter en l el sentido autntico de historia; o, al revs, el matiz excesivamente naturalista de las c. de la historia lleva a que los procesos histricos, con su espacio mayor o menor para decisiones libres y motivadas por un sentido, sean falsamente interpretados como procesos necesarios). No tanto por parte de la filosofa cuanto por parte de las c. histricas y las naturales puede advertirse actualmente una tendencia a la c. unitaria, y con ello al monismo metodolgico. Las c. de la naturaleza van reducindose cada vez ms a la fsica. A las c. histricas se las intenta identificar cada vez ms con las c. sociales, entendindolas como ramas de la sociologa, la cual por su parte, a travs de la dominante psicologa social o de la economa social o de ambas a la vez, se oriente por el modelo metodolgico de las ciencias naturales exactas. Sin embargo, a este respecto hemos de notar cmo esa conexin con otras c. que se presentan como ms universales, no es eo ipso un error, y cmo la aplicacin del modelo de una c. a otra puede arrojar luz sobre algunos aspectos totalmente nuevos, que antes eran ignorados o insuficientemente entendidos. Pero es un error pretender que, con tal aplicacin, todos los fenmenos pertenecientes al campo de una c. experimenten su profunda y por primera vez suficiente fundamentacin, y, por tanto, que un solo modelo sea obligatorio y baste para todas las clases de hechos objetivos, que hasta ahora eran investigados por varias c. independientes. As, p. ej., la sociologa puede descubrir y descubrir aspectos complementarios muy fructferos para todas las c. histricas (la historia del arte, la historia de la religin, la historia poltica, etc.). Pero una reduccin total de las c. histricas a la sociologa (p. ej., el basar todos los fenmenos artsticos, religiosos o polticos de la historia humana exculsivamente en las leyes fundamentales de la vida social y en las respectivas condiciones sociales) echara a perder por completo el aspecto primordial que hasta ahora interesaba en tales fenmenos. Algo semejante ocurre con la absorcin de las c. de la naturaleza (p. ej., de la qumica, de la biologa) por la fsica. En esta absorcin no se trata simplemente de un conocimiento cada vez ms profundo y ms amplio de los fenmenos naturales, sino, ante todo, de un desplazamiento, de un cambio en la direccin de los intereses, de modo que se abandonan como accidentales o poco importantes maneras de preguntar y aspectos del fenmeno que se haban tenido en cuenta hasta ahora. 4. Clasificacin de las ciencias Adems de la divisin de las c. en tericas, prcticas y poticas, Aristteles habla de la lgica (por la que entiende no slo la lgica formal, sino tambin lo que ms tarde se llam ontologa), de la fsica y de la tica; como ya se ha dicho, concibe todas las disciplinas como c. filosficas (y, por tanto, entiende la fsica como filosofa natural). Kant restaura este segundo esquema, pero

incluyendo las c. empricas de la naturaleza que han surgido entretanto. P-1 distingue asimismo la lgica (lgica formal y lgica transcendental), la fsica (en su parte racional metafsica de la naturaleza; en su parte emprica la c. matemtica de la naturaleza externa y de la naturaleza interna [psicologa]) y la tica (en su parte racional: metafsica de la libertad, de las costumbres o de la moral; en su parte emprica: antropologa prctica). El principio que gua esta divisin es claramente la anloga regularidad fundamental de las leyes, que en medio de su profunda diferencia tienen cierta semejanza. As la -> lgica busca las leyes ms generales del pensamiento, sin atender a sus contenidos objetivos, o bien las leyes generales del conocimiento, es decir, del pensamiento, atendiendo a todos los objetos que puedan experimentarse. Igualmente la fsica busca las leyes generales que rigen los fenmenos naturales en general, o bien en los diversos campos especiales. Y la ->tica investiga las leyes generales de la moralidad, en cuanto stas se presentan en nuestra mente con un carcter incondicional y obligatorio, o en cuanto obran y son conocidas de hecho bajo distintas condiciones empricas. A la vista de las nuevas c. empricas de la historia y del inter$ que en ellas descubre el romanticismo por las formas individuales, las clasificaciones neokantianas de la c. se basan en la forma peculiar de la relacin entre el mbito de la fundamentacin y los fenmenos fundamentales (naturales o histricos). As H. Rickert distingue entre las c. naturales, que tienden a la generalizacin, y las c. de la cultura de tipo ms bien individualista. Para las primeras, el acontecimiento particular es slo un caso aislado de unas leyes causales de carcter general, en las cuales se centra particularmente el inters de estas c. Para las segundas, los hechos particulares significan una realizacin singular de un valor o de un sentido (de modo parecido ya antes W. Windelband: c. nomotticas o c. de la ley [de la naturaleza] y c. idiogrficas o c. de los acontecimientos [histricos]). Otras divisiones se apoyan slo en la diferencia de mtodo, as p. ej., cuando a las c. exactas, es decir, a las c. de tipo matemtico (tanto a la matemtica en cuanto c. a priori como a las c. empricas que tienen una formulacin matemtica), se les contraponen las c. descriptivas (tanto las c. morfolgicas de la naturaleza como las c. histricas o de la cultura). La clasificacin que ms influencia ha tenido ha sido la de Wilhelm Dilthey, que se basa en la distincin metodolgica entre explicar (reduccin de los fenmenos naturales o un sistema de causas) y entender (aprehensin del sentido vital que aparece en los fenmenos histricos). Todas estas divisiones de las c. y otras que se podran aducir; atestiguan que estn dependiendo de una pluralidad ya existente de c. Antes de que pueda comenzar la reflexin terica y cientfica tiene que haberse formado ya el peculiar carcter cientfico de las distintas c., el cual, adems, no queda establecido invariablemente de una vez para siempre, sino que de tiempo en tiempo se modifica, en un proceso que la reflexin terica se ve obligada a seguir, sin poderlo dirigir ni considerar como cerrado. Por otro lado, estas divisiones tericas de las c. ponen de manifiesto que ellas nunca pueden ser obra de una sola c. particular, que como tal cae bajo la divisin. Si una teora de la c. se pretende construir desde el punto de vista de una sola c., esta c. particular se cierra a la posibilidad de limitar su propio carcter cientfico frente a otros campos del saber. Y adems, en cuanto que esta teora de la c. se dispensa a s misma del cometido. de reflexionar sobre su propio carcter cientfico, permanece, a pesar de toda su agudeza,

inevitablemente ingenua y falta de espritu crtico. Pero si la reflexin sobre la unidad y multiplicidad de las c. se considera tarea de una filosofa que reconozca la independencia de las diversas formas cientficas del conocimiento, esto atestigua la posicin especial que la filosofa tiene frente a las dems c. Posee esa situacin excepcional ya como filosofa especial, pues incluso como tal filosofa especial no se mueve solamente, a diferencia de las dems c., dentro de un campo fundamentado y circunscrito por la esencia, sino que intenta conocer esta esencia misma (p. ej., la esencia del arte, de la religin, de lo poltico, de la historia, de lo inorgnico, de lo orgnico, de la naturaleza en general). Para las ciencias particulares esa esencia es tan slo el medio heurstico, usado la mayora de las veces sin reflexin explcita, para una primera delimitacin del propio campo. La filosofa en este sentido especial es un saber apriorstico de la esencia, aunque el a priori de la esencia sea entendido a diferencia de la metafsica tradicional, no como un esquema supratemporal y eterno, sino como una realidad histrica y mutable; aunque se llegue al conocimiento de dicho a priori, no slo por una experiencia inmediata, sino tambin recurriendo a los anlisis experimentales de las c. empricas. Pero este conocimiento filosfico de la esencia, a su vez, slo es posible porque la filosofa transciende todas las limitaciones de la esencia en los diversos campos de objetos. Y as, en comparacin con las diversas c. particulares, la filosofa goza tambin - y singularmente- de una posicin especial como c. universal acerca del todo que sirve de base y mantiene unidas a las distintas determinaciones de la esencia en cualquier campo, prescindiendo del modo cmo la filosofa ha intentado, tanto en el pasado como en el presente, concebir concretamente esta totalidad (como alma, Dios, espritu absoluto, ser, etc.). Pero si la filosofa transciende todos los campos delimitados por la esencia, entonces, en lugar de la doble vinculacin regional o categorial a un determinado objeto material y formal, entra en juego la ligacin al que comparativamente es el ms formal de los objetos, al todo mismo y a sus aspectos universales o transcendentales. Con ellos, mirando a las ciencias particulares, para la filosofa llega a su lmite el concepto de mtodo y de verdad (en cuanto conformidad de lo afirmado en el juicio con la cosa; pues el todo de las cosas posibles ya no es una cosa), e igualmente llegan a su lmite el concepto de entender, o el del conocer cientfico, o el de la c. misma. As la filosofa es, segn la concepcin que ella tiene de s misma, ciencia-lmite, y, por esto, pertenece esencialmente a ella el que deba ponerse constantemente en tela de juicio y poner igualmente en duda el carcter cientfico de su saber. Pero es tambin aquella c: lmite que constituye el nico lugar donde la unidad y la autonoma de las diversas c. pueden hallar una valoracin objetivamente justa. 5. Ciencia y su aplicacin La tradicin, que se remonta a Platn y a Aristteles, ha acentuado siempre el carcter de pura Oewpoc que tiene la c., es decir, que la bsqueda cientfica del conocimiento est guiada por la verdad en razn de la misma verdad, por la aspiracin hacia la presencia del ser esencial en el espritu contemplativo. Pero este servicio a la verdad va unido aqu con un servicio a la realidad del hombre, es decir a la formacin de su verdadera humanidad. La forma de vida propia de la poiesis y el conocimiento productivo que la acompaa, la tekn ,

estn insertados en el orden de la vida social, que es obra de la praxis y del saber moral, la fronsis. Pero la accin y su conocimiento moral tienen su medida y su perfeccin en el saber terico de la c. filosfica, la episteme en sentido estricto. La realidad del hombre se considera por tanto conseguida cuando l est en la verdad. Pero, con ello, toda aplicacin parcial, el punto de vista de la utilidad de la c. como medio para la produccin de objetos, como medio para llegar al poder y el dominio sobre lo real y lo potencialmente real, se excluye de la constitucin de la c. misma en sentido estricto. Tambin la moderna concepcin de la teora en las c. empricas sobre la naturaleza est en un principio libre de la aplicacin de los conocimientos a la realizacin de determinados fines. Pero, evidentemente, teora ya no significa ahora la contemplacin intelectual del ser esencial, que tiene su sentido en s misma, sino que se convierte en un medio de construccin a travs del cual las experiencias quedan reducidas a la unidad y es posible controlarlas. Y aunque la teora no intente conseguir un fin concreto por medio de unos conocimientos determinados, de modo que la aplicacin concreta es algo externo y posterior a la teora, sin embargo, el conocimiento terico como tal est concebido desde el punto de vista del dominio voluntario de la realidad, y en general es un medio y no un fin en s mismo, en contra del sentido antiguo de teora (H: G. Gadamer). De esta forma la misma teora se hace cada vez ms prctica. Pero tambin hay que tener en cuenta la transformacin del sentido de la praxis, por cuanto en este concepto (que en un principio significaba accin moral) van adquiriendo cada vez ms importancia los aspectos de produccin - la poiesis - misma (cf. tambin --> teora y prctica). El carcter pragmtico de la teora moderna aumenta entonces enormemente en la ciencia emprica de la naturaleza, en cuanto que la --> tcnica se sirve de la c. natural para su propia fundamentacin. Ahora bien, lo que ah acontece no es unilateral, sino que lleva consigo una profunda repercusin en la concepcin terica que las c. naturales tienen de s mismas. Debido a la base que la tcnica moderna tiene en las c. naturales, y al consiguiente carcter tcnico que adquieren estas mismas, el saber terico (la c.) y la aplicacin prctica (la produccin objetiva) se convierten en los dos aspectos complementarios de una misma cosa, a saber, de aquella relacin fundamental del hombre con el mundo que actualmente se entiende como --> trabajo (dominio de la naturaleza mediante la transformacin de la naturaleza). Pero este proceso de instrumentalizacin de la teora, que es en la incorporacin de las c. naturales a la tcnica donde aparece de una manera ms sorprendente, tampoco deja intactas las c. histricas. En primer lugar por cuanto la interpretacin de los productos histricos se gua cada vez ms por la referencia al hombre, que tuvo necesidad de crear esos productos en la historia para mantenerse en la vida a base de ellos, y as la c. histrica se convierte en aliado o en apndice de las c. naturales: la conciencia que explica a base de las c. naturales con su instrumentalismo explota la naturaleza, lo mismo que la conciencia que "entiende" (a base de las c. naturales) explota la historia (A. Gehlen). Y, en segundo lugar, lo dicho aparece ms claramente todava cuando la c. histrica, aplicando los modelos de las c. naturales a los procesos sociales, descubre el medio de desligarse de su anterior inters por el pasado y de convertirse en futurologa y c. de los

prognsticos, considerndose a s misma como un medio para la construccin del ->futuro. Pero en la precisin cientfica de nuestra vida actual se manifiesta una concepcin de la -->realidad que, aun cuando no es evidente, predomina en la actualidad, a saber: toda realidad alcanza su mxima presencia, apertura y verdad nicamente en el respectivo conocimiento conceptual; p. ej., la inteleccin de la naturaleza encuentra su autntica verdad en las c. naturales, la historia slo alcanza su verdad en el conocimiento conceptual de la c. histrica, etc. Frente a esto habra que preguntar no solamente cmo las distintas formas del conocimiento, siendo irreductibles entre s, sin embargo estn estructuradas en una unidad, sino tambin cmo la comprensin cientfica en su totalidad, es slo una manera fundamental (aunque multiforme) de la verdad y de la manifestacin del mundo y del hombre, de modo que permanece anclada en la unidad de varias realizaciones de la vida humana igualmente originarias. Estas realizaciones fundamentales, ni cada una por separado, ni en su unidad, no penetran totalmente en la teora, no se agotan en un concepto o en un sistema. Alois Halder - Max Mller

CIENCIA,

TEORA

DE

LA

La reflexin sobre la -> ciencia pertenece desde siempre a la filosofa. Por primera vez en la edad moderna, principalmente desde Kant, de un anlisis lgico de la c. se espera informacin sobre la peculiaridad del conocimiento humano. Esto es lo que Kant formula bajo la pregunta por la posibilidad de juicios sintticos a priori. Segn Kant, tales juicios son la base imprescindible de las afirmaciones generales de la c. matemtica. Por su xito, su justificacin est fuera de duda. Ms tarde, en la reflexin acerca de la c., se presentaron sobre todo las siguientes tendencias: Una direccin que sigue la lnea de la filosofa transcendental, investiga las condiciones apriorsticas de las c. Fichte ve la filosofa como doctrina de la c. o como c. sobre la c.. La filosofa pregunta: Cmo es posible el contenido y la forma de una c., es decir, cmo es posible ella misma como c.? Segn Trendelenburg todas las c. llevan en su objeto presupuestos metafsicos y en su mtodo presupuestos lgicos... La cuestin de qu legitimacin tienen los presupuestos y de cmo se da una tal unificacin (de objeto y mtodo) exige una t. de la c., la cual puede llamarse lgica en sentido amplio. En este sentido, segn K. Rahner, la cuestin de la t. de la c. siempre es tambin la pregunta por la naturaleza autntica de la c. como una actuacin humana. Esta tendencia en la t. de la c. es tomada en consideracin sobre todo por la metafsica del conocimiento. Una direccin que se orienta ms por las concretas c. particulares, se dedica al anlisis lgico de las c. Bolzano todava concibe la t. de la c. en una forma muy general y la describe como el conjunto de todas aquellas reglas segn

las cuales debemos proceder en la tarea de la divisin de todo el dominio de la verdad en ciencias particulares y en la exposicin de las mismas en manuales propos. Pero pronto el inters se concentra ante todo en las cuestiones que se plantean por la investigacin de las bases de la matemtica y de la fsica. Estn en primer plano, no consideraciones generales de tipo filosfico, sino investigaciones detalladas de conceptos y teoras particulares. La historia de la c. ofrece para ello valioso material de investigacin. Tales investigaciones en general son consideradas actualmente como t. de la c. Referimos a continuacin algunos puntos de vista que han sido elaborados a este respecto y que tienen importancia tambin para la filosofa y la teologa. Frente a una orientacin unilateral de la t. de la c. de cara a las c. naturales, la escuela neokantiana de Baden y Guillermo Dilthey pusieron de relieve la peculiaridad de las c. del espritu (--> ciencia, -> historia). Para la filosofa y la teologa esto adquiri importancia sobre todo por el crculo de problemas de la -> hermenutica. 1. Base axiomtica Las investigaciones sobre los fundamentos preguntan dnde se apoyan el sentido y el valor de las afirmaciones cientficas. Puesto que el valor de las afirmaciones, en cuanto se deriva de otras afirmaciones, es investigado por la lgica, aqu se requiere en primer lugar un anlisis lgico. Para ello se echa mano actualmente de los medios de la lgica moderna. a) Axiomas. Si en una serie de enunciados hay algunos que se derivan de otros, cabe ordenarlos por el orden de deduccin. Los enunciados no deducidos pero que sirven de base para deducciones, se llaman prin cipios o axiomas. Los elementos de la geometra de Euclides son un ejemplo clsico de esa construccin axiomtica de una c. De igual modo pueden investigarse tambin los conceptos que aparecen en una c. analizando cules de ellos se definen por otros. As se llega a los conceptos fundamentales. b) Aspecto objetivo y formal de los axiomas. Euclides consider los axiomas como evidentes. Esto presupone que el sentido de los conceptos (fundamentales) usados en los axiomas es suficientemente conocido y que el valor de stos queda garantizado por la evidencia. Sin embargo, la confianza en ese elemento intuitivo ha perdido firmeza. Se ha puesto de manifiesto que uno de los axiomas usados por Euclides, a saber, el de las paralelas, es substituible por otros que no pueden conciliarse con l; as surgen sistemas no euclidianos de geometra, que luego son utilizables tambin en la fsica. A esto se le da la explicacin de que las teoras cientficas no reflejan inmediatamente los hechos objetivos, sino que constituyen un esquema ideal y simplificado de los mismos. Y as Hilbert invierte la relacin entre concepto y proposicin. A diferencia de la consideracin objetiva de los axiomas, en el enfoque formal de los mismos no est en primer plano un saber acerca del sentido de los conceptos fundamentales, sino que se hallan en primer trmino los axiomas a travs de los cuales se juzga que quedan implcitamente definidos los conceptos fundamentales. O sea, para ese enfoque, lo ms importante est en las relaciones entre los conceptos, expresadas en los axiomas. Por eso el sistema axiomtico formal es utilizable all donde una interpretacin de los conceptos fundamentales convierte los axiomas en

proposiciones verdaderas. Si esa proposicin donde se cumple el axioma se refiere a hechos verificables por la experiencia, entonces se habla de un modelo real. c) Antinomias y no contradiccin. Maneras de deduccin que intuitivamente parecen plausibles y que antes eran utilizadas sin reparos por las matemticas, se han hecho problemticas. Pues con ellas podan deducirse afirmaciones que se contradecan mutuamente (antinomias). Pero si de un sistema puede deducirse una contradiccin, ste pierde su sentido, pues de una contradiccin se saca cualquier principio, de manera que ya no cabe distinguir entre principios deducibles y no deducibles. As se hizo necesario formular exactamente las maneras de deduccin y plantear la cuestin de si en un sistema en el que se hace uso de ellas se puede demostrar que l est libre de contradiccin. Han sido intentados diversos caminos. Recurriendo a signos aritmticos, de la no contradiccin de la aritmtica se ha logrado deducir que ciertos sistemas axiomticos de la geometra no euclidiana estn libres de contradiccin. Con esta finalidad se dio a los conceptos fundamentales de la geometra una interpretacin aritmtica donde se cumplen los axiomas. A un modelo as, que es de tipo lgico o matemtico, se le llama modelo formal. Mas para mostrar la no contradiccin en la aritmtica misma hay que seguir otro camino. Se busca aqu (Lorenzen, Hao Wang) una salida constructiva usando solamente las formas seguras de deduccin, con las cuales se substituyen las dudosas. Se presentan como dudosas ante todo las maneras de deduccin en las que una totalidad (infinita) de objetos (p. ej., nmeros) es considerada como si se diera de antemano. Esto sucede en ciertas formas de demostrar indirectamente la existencia de algo, donde se presupone que en un grupo de objetos a ninguno de ellos corresponde una determinada propiedad, o tambin que hay uno -sin necesidad de saber cul- al que le corresponde esa propiedad. Son igualmente dudosos los enunciados en los que un predicado es afirmado o negado respecto del mismo predicado, o bien enunciados que se refieren a s mismos. Con la distincin entre lenguaje objetivo y metalenguaje, a travs del cual se habla sobre el primero, ciertamente se excluye la referencia de un enunciado a s mismo, pero a la vez se pone ah de manifiesto la limitacin de todo lenguaje que obedece a normas rigurosas. La dificultad de que para una elaboracin estricta de un lenguaje se debe disponer ya de un metalenguaje y, para la elaboracin estricta de ste, de un metametalenguaje, etc., Lorenzen intenta superarla desde su punto de vista operativo y replica: Para aprender una lengua, no siempre se debe presuponer otra lengua. Un metalenguaje por el cual nosotros hablamos sobre un lenguaje puede introducirse en el acto de construirlo. d) A priori. Desde el punto de vista de los axiomas formales, stos se presentan como convenciones, en las cuales no hay que preguntar por su validez, sino, a lo sumo, por su utilidad. Desde el punto de vista operativo esto queda ulteriormente matizado en el sentido de que, ciertamente se requieren algunas estipulaciones lingsticas, pero con relacin a otros enunciados, que por lo dems son considerados solamente como convenciones, se puede demostrar que estn necesariamente unidos con el uso de tales estipulaciones. A ellos pertenecen, segn Lorenzen, importantes

presupuestos de la lgica, de la aritmtica, de la geometra e incluso de la cinemtica y de la mecnica. Aqu no se trata de proposiciones empricas, pues no se basan en la observacin, sino de enuncados que posibilitan la formulacin de la observacin. Pero tampoco se trata de puras estipulaciones y de deducciones analticas a partir de ellas. Los enunciados pueden considerarse como reconstruccin de lo que normalmente llamamos juicios sintticos a priori. 2. Base experimental a) Verificabilidad emprica. El progreso de la fsica hacia la teora de la relatividad y la mecnica cuntica fue posibilitado por el hecho de que se sometieron a crtica algunos conceptos, p. ej., el de simultaneidad, el de la correspondencia entre magnitudes fsicas y partculas subatmicas. La crtica consisti en el hecho de que el investigador no se content con el sentido de estos conceptos, tenido intuitivamente por evidente, sino que pregunt cmo es posible comprobar qu conceptos puedan afirmarse o negarse. Esta cuestin trajo consigo una modificacin y una precisin del sentido de dichos conceptos. Con ello fue posible abordar problemas anteriormente no resueltos. Esta observacin y el hecho de que en la c. se trata de enunciados comprobables, hacen obvia la exigencia de que la determinacin del sentido de una proposicin cientfica y de los conceptos usados en ella deba depender del mtodo de comprobacin o verificacin de tales proposiciones. El anlisis de los fundamentos de la validez de una c. tiene por tanto una importancia bsica para determinar el sentido de los enunciados cientficos. b) Conceptos tericos. Una aplicacin rigurosa del principio de verificacin trajo consigo dificultades. Los enunciados generales de las leyes en principio no son totalmente verificables. Segn Popper, para su comprobacin se exige solamente, que ellos posibiliten predicciones exactas (relevancia prognstica) y que, con ello, por lo menos en principio pueda concebirse la posibilidad de que, al no cumplirse lo predicho, quede demostrada su inexactitud (falsificabilidad) . Tambin top con dificultades el intento de definir las nociones de las ciencias naturales mediante conceptos basados en la observacin. Los conceptos de propiedad (elstico, conductor elctrico, soluble en agua) tienen que introducirse, segn Carnap, a base de postulados de significacin, los cuales no determinan totalmente el sentido pleno de estos conceptos a partir de afirmaciones empricamente comprobables, sino que slo indican algunas condiciones del uso justificado o no uso de los mismos. Esto condujo a la interpretacin de las teoras cientficas experimentables que frecuentemente recibe el nombre de esquema doble de las teoras. Lo cual significa que una teora abarca conceptos tanto empricos como tericos. La teora abarca un lenguaje de observacin, en el cual hay conceptos empricos y se formulan enunciados que son directamente comprobables por la observacin. Pero la teora contiene tambin un lenguaje terico, con conceptos cuyo sentido inicialmente queda fijado en forma axiomtica. Por esto se necesitan adems reglas de correspondencia, las cuales establecen la unin entre estos dos lenguajes, de manera que de la teora puedan deducirse proposiciones experimentalmente comprobables. c) La estructura lgica de una explicacin cientfica de lo emprico est en que la proposicin en la cual se formula el dato que ha de explicarse, pueda

deducirse lgicamente de las leyes enunciadas en la teora, una vez conocidas las condiciones concretas que caracterizan el caso. Desde este punto hay un parecido entre explicacin y predicacin. Frente a una concepcin demasiado simplista del esquema doble de las teoras se han resaltado los siguientes puntos de vista: Respecto al lenguaje de observacin, es cierto que l mismo no depende de elementos tericos sacados de teoras en concurrencia mutua, los cuales queden comprobados o descubiertos como falsos por el recurso a la observacin. Sin embargo, Feyeramend y Sellars llaman la atencin sobre el hecho de que no puede deducirse de ah que el lenguaje de observacin no contenga en absoluto ningn elemento terico. Con relacin al lenguaje terico hay que tener en cuenta cmo no todo lo que en l se fija axiomticamente es estipulacin arbitraria. Hay que distinguir entre: a) Convenciones lingsticas; b) enunciados necesariamente unidos con ellas; c) enunciados donde toma cuerpo el contenido cientfico de la teora. d) Teora y realidad. Generalmente, adems de la interpretacin delimitada por las reglas de correspondencia, a las expresiones del lenguaje terico se les da otra interpretacin que presta atencin al valor de los axiomas. Se habla entonces de un modelo de esta teora. El carcter de conocimiento terico de tales modelos es valorado en diversas formas. Antes se tena por imprescindible un modelo mecnico y se crea que con l quedaba adecuadamente captada la realidad fsica (interpretacin objetiva de una teora). La dificultad en encontrar modelos mecnicos y la posibilidad de aducir distintos modelos, llevaron a que se considerara a stos como simples ayudas para la representacin, sin ningn valor cognoscitivo que rebase lo expresado en el formalismo de la teora (interpretacin formal: la teora es slo un medio de exposicin de lo observable). Sigue un camino medio la interpretacin objetiva limitada, la cual considera los modelos como exposicin anloga de la realidad captada en la teora, sin que del modelo puedan sacarse inmediatamente consecuencias para la realidad, si stas no se desprenden de la teora misma. 3. Aplicaciones En la aplicacin de la t. de la c. a la filosofa y a la teologa hay que tener en cuenta la diferencia entre el carcter peculiar de estas disciplinas y el de las ciencias experimentales. En general se ha acentuado excesivamente la diferencia, de modo que, por desgracia, hay pocas investigaciones sobre las semejanzas. Por eso hemos de limitarnos a algunas indicaciones. a) Explicacin metafsica. Mientras que en las ciencias experimentales se desarrollan teoras que son suficientes para derivar de ellas lo que ha de explicarse, y as tales teoras permiten hacer prognsticos, la -> metafsica busca las condiciones necesarias de lo fctico. Su funcin no es prognosticar, sino integrar. Esta ciencia debe mostrar explcitamente cmo una determinada concepcin (o visin del mundo) interpreta unitariamente todo aquello con lo que el hombre tiene que relacionarse en su vida, y as puede ofrecer una orientacin para una configuracin de la vida llena de sentido. Una comprobacin de los enunciados relativos a una visin del mundo, importante tambin para determinar el sentido de tales enunciados, se produce

verificando la autenticidad de su funcin integrante. As, p. ej., no puede excluirse de antemano un mbito de la experiencia humana. Como, por tanto, la verificacin debe estar abierta a la totalidad de la experiencia humana, la comprobacin de enunciados relativos a una visin del mundo es menos intersubjetiva que en las ciencias experimentales. La tarea de la metafsica est, pues, no en ofrecer una visin concreta del mundo, sino en mostrar las condiciones necesarias para las concepciones con una funcin integrante. En las concepciones filosficas aparecidas en la historia hay que distinguir entre su sentido fundado y necesario para la integracin, por un lado, y su modelo de representacin histricamente condicionado, por otro lado. b) Teologa como teora. Si preguntamos por la semejanza de la -->teologa con el doble esquema de la teora, cabe formularla en los siguientes trminos: al lenguaje de observacin corresponde el lenguaje religioso, en el cual quedan expresadas las bases de la inteligencia de la fe. La teologa procura alcanzar una inteleccin y para ello, mediante su peculiar lenguaje terico, elabora una interdependencia que debe ser de tal ndole, que la concepcin de la fe formulada en ella se acredite por su confrontacin con los enunciados religiosos bsicos. As la distincin entre teologa positiva y especulativa correspondera a la distincin entre fsica experimental y terica. Hay un positivismo de la revelacin que interpreta la teologa como mera sistematizacin formal de los enunciados contenidos en las fuentes de la revelacin. El cometido de la filosofa en la teologa consiste en el desarrollo de lo necesariamente implicado en determinados planteamientos de las cuestiones y estipulaciones lingsticas. Y sobre todo cae bajo su cometido todo lo relativo a una explicacin metafsica. Pero eso lleva consigo la vinculacin a todo el campo de la experiencia humana y a otras concepciones del mundo. Esta vinculacin ha de tenerse en cuenta al determinar explcitamente el sentido de las frmulas teolgicas. Adems, no ha de pasar desapercibido el elemento terico en el lenguaje de observacin. Esto hace comprensible la importancia de una --> hermenutica de las fuentes de la revelacin. Otto Muck

CIENCIAS
I. Ciencias naturales

NATURALES

TEOLOGA

Las c.n. son, por su objeto material, prcticamente ilimitadas; por su objeto formal se limitan preferentemente a sistemas aislados (tomo, sistema solar, espacio vital...), que no estn sometidos a ninguna injerencia extraa. Trabajan metdicamente dentro del marco de la --> causalidad funcional, es decir, la relacin de causa y efecto se fija sobre un contexto regular entre estados de conjunto de un sistema aislado (-> materia). Las magnitudes que caracterizan el estado de un sistema son limitadas a magnitudes cuantitativamente determinables (longitudes, tiempos) o se reducen a ellas (energa igual a masa por velocidad). Las unidades de medida son escogidas

de manera que puedan reproducirse independientemente del observador y de las condiciones locales o temporales. Las leyes naturales son interdependencias regulares entre las magnitudes del estado de un sistema. En principio pueden siempre reproducirse en las mismas condiciones. El objeto de las leyes naturales est en las relaciones universales, pero no en las circunstancias singulares, que son despreciadas como casuales condiciones marginales o iniciales. Las leyes naturales son universales porque, con relacin a igual totalidad de mutaciones, tienen vigencia en igual manera (en el vaco son vlidas para todos los cuerpos las mismas leyes de cada). Pero las leyes naturales no son necesariamente universales, pues una totalidad ms amplia de mutaciones puede hacer necesaria una ampliacin, generalizacin o matizacin de una ley natural (transicin de las leyes de la cada a la ley de la gravitacin o a la teora general de la relatividad). Por eso, los conceptos y las categoras del las c.n. en general no reciben una fundamentacin ontolgica; su valor est en que pueden describir adecuadamente y expresar en su interdependencia una totalidad de fenmenos y leyes. La utilidad, realidad y extensin de las conceptos y categoras de las c.n. consisten en la totalidad de hechos que pueden comprenderse adecuadamente a travs de ellos. Las c.n. conocen una evolucin de la ciencia: una mejor elaboracin de los conceptos y de las formas de pensar permite comprender en sus interdependencias regulares una mayor variedad de fenmenos y mutaciones (la revisin del concepto de tiempo y espacio en la teora de la relatividad posibilit la sntesis de la mecnica y electrodinmica de sistemas estticos y mviles; el perfeccionamiento de los conceptos de medicin y de estado hizo posible una inteligencia de la relacin entre los fenmenos ondulatorios y los cunticos en la teora de los cuantos). En esta evolucin, no se tornan falsos o intiles los conceptos antiguos, pues por una parte siguen siendo vlidos respecto de la descriptibilidad de un conjunto limitado de fenmenos, y representan, por otra, epistemolgicamente, un puente inevitable para la inteligencia de sistemas ms generales. Las c.n. son tanto inductivas como deductivas. Son inductivas, porque la necesidad de nuevas categoras resulta de la averiguacin experimental de nuevos fenmenos y leyes. La experiencia estimula la formacin de conceptos nuevos o ms generales. Por eso las c.n. en su desarrollo son ciencias inductivas. Pero, en su aspecto formal, son siempre ciencias deductivas, porque una inteligencia fundamental de una disciplina cientfica slo es posible cuando se hace patente la relacin de cada tesis particular con los principios y leyes fundamentales; cualquier coleccin enciclopdica de hechos o cualquier sistema fenomenolgico slo tiene funcin de estadio cientfico previo, de hiptesis de trabajo o teora. A este doble aspecto de las c.n. corresponden tambin el concepto de los criterios de verdad de los c.n.: 1) La verdad de una categora es la exactitud con que es descrita, aprehendida y esclarecida lgicamente una totalidad de fenmenos o leyes en su interdependencia. La verdad de una categora est representada por el volumen de hechos que es capaz de esclarecer. 2) La verdad como sencillez (principio positivista de economa): El nmero de principios no demostrables (axiomas) debe reducirse al mnimo, para que la conexin lgica resulte lo ms clara posible. 3) La verdad como exactitud

formal: Las c.n. como ciencias deductivas deben satisfacer a las exigencias de la lgica. Sus principios no pueden implicar contradiccin y deben ser independientes entre s. II. Teologa La teologa de la Iglesia est en un contexto espiritual, esencialmente distinto del contexto de las c.n. Los objetos materiales de la t. son tan ilimitados como los de las c.n., pues abarcan el orden entero de la creacin y de la redencin. En cambio, el objeto formal de la t. puede caracterizarse como sigue: 1) La t. tiende primariamente a formular la realidad de la Iglesia en su contexto de salvacin eterna. Es la base de una identificacin de los creyentes entre s (--> smbolos de fe). 2) Con ello va unido el hecho de que en la t. se formula tambin quin pueda y quin no pueda pertenecer a la comunin de la Iglesia por razn de sus creencias y su conducta. Este aspecto de la t. implica un carcter fuertemente jurdico. No es posible una apelacin a instancias fuera de la Iglesia (--> infalibilidad. 3) La Iglesia se identifica con la primitiva comunidad cristiana y con la tradicin eclesistica. De ah que la t. sea tambin definicin de la Iglesia. Por la comparacin de distintos estadios de evolucin de la Iglesia deben determinarse su ncleo invariable y sus leyes de crecimiento. 4) La Iglesia est inmersa en un ambiente o un contorno, con el que se relaciona por una accin mutua. Este contorno forma el espacio vital de la Iglesia. De ah que la t. deba formular tambin lo que favorece o daa a la vida de la comunidad. Debe analizar la estructura del contorno y formular la relacin vital de la Iglesia con l. Este aspecto de la t. es de carcter histrico y sociolgico. 5) La vida espiritual de la Iglesia radica en la revelacin y en la tradicin. Ambas races deben desprenderse de la imagen antigua y mitolgica con que estn entretejidas. De ah que la t. tenga tambin un aspecto que le viene de la historia del espritu y de la cultura. En los cinco aspectos se ve claro que el objeto formal de la t. est caracterizado por la solicitud respecto de la Iglesia y su mediacin salvadora, y no por un ideal de verdad naturalista o enciclopdico. En contraste con las c.n., la t. no tiene por objeto un sistema autnomo o cerrado; su objeto es sobre todo la relacin del individuo dentro de la historia de la salud con el fin ltimo de la humanidad y de toda la creacin. La formulacin teolgica es libre, desde el punto de vista de su objeto formal, para servirse de las categoras de una causalidad eficiente o de una causalidad funcional. La causalidad eficiente se presta para describir cadenas de causas de sentido nico, p. ej., la mediacin de la salvacin por parte de la Iglesia para su contorno, cuando la repercusin de ste en aqulla es accidental. La causalidad funcional se presta 1) para la confrontacin entre la t. y las c.n., pues los resultados de las c.n. slo pueden definirse y discutirse en el marco de la causalidad funcional; 2) para la formulacin teolgica de las dimensiones bajo las cuales la Iglesia aparece como unidad funcional y vital dentro de la historia de la salvacin; 3) para la formulacin teolgica del desarrollo de la Iglesia hacia el -> reino de Dios. Verdaderamente en esta triple causalidad no se puede concebir adecuadamente a Dios como causa extrnsecamente eficiente. La t. tiene como objeto, no slo las estructuras generales que pueden reproducirse (amor al prjimo, sacramentos), sino tambin la historia

sagrada, nica e irrepetible, de la comunidad juda y cristiana, de la humanidad y de la creacin entera. Los conceptos y las categoras dogmticos de la t. han de cumplir tres postulados: 1) Expresarn adecuadamente un hecho o una verdad, si no de modo completo en cuanto al contenido, s respecto de la intencin de la formulacin. 2) En la formulacin debe reconocerse la relacin de lo formulado con la historia salvfica y con el origen de la salvacin. 3) Sern accesibles e inteligibles al mundo conceptual del momento y, por tanto, estarn revestidos de smbolos contemporneos. La conciencia de la Iglesia no vive slo de una visin retrospectiva, sino que, dada la constante mutacin de la estructura cultural y sociolgica de la humanidad, debe formularse siempre de nuevo. Este aspecto de la predicacin condiciona una evolucin de los -->dogmas, anloga a la evolucin en las c.n. Los criterios normativos de verdad son: 1) Armona con las fuentes de la revelacin y con la prctica de la Iglesia a lo largo de su historia; 2) Una interdependencia llena de sentido con la accin salvfica de Dios y con la historia sagrada; 3) la adhesin de los creyentes (la cuestin de la autoridad no se toca inmediatamente en la confrontacin entre la t. y c.n.). III. Relacin entre la teologa y las ciencias naturales De la precedente comparacin entre t. y c.n. podemos deducir que en el objeto material se interfieren, pero en el formal se distinguen esencialmente. A dificultades, y particularmente a pseudoproblemas, entre la t. y las c.n. se llega cuando: 1) en la formulacin de un hecho determinado se confunden la causalidad eficiente y la funcional (creacin y comienzo del universo, signos salvficos y fenmenos extraordinarios de la naturaleza, el alma como motor y forma del cuerpo, la voluntad humana como causa eficiente y componente de una unidad funcional fsicoespiritual); 2) las fuentes de la revelacin son consideradas bajo el objeto formal de las c.n. (relatos de la creacin, historia de la tierra y de la humanidad, escatologa del mundo fsico en el Antiguo y en el NT); 3) los resultados de las c.n. son considerados bajo el objeto formal de la t. (mitizacin de la evolucin de los organismos, de la expansin del universo o del segundo principio termodinmico); 4) la formulacin dogmtica emplea conceptos antiguos que, por influjo precisamente de las c.n., han sufrido en la lengua diaria un esencial cambio semntico o se hallan en un contexto de sentido completamente nuevo. Estos cuatro puntos deben ser explicados brevemente. 1) El concepto de ->creacin debe expresar la relacin fundamental de Dios con la existencia y la cualidad de todo ente, su carcter absoluto y su transcendencia. La formulacin bblica (dijo y fue hecho) soslaya la metafsica. La frmula clsica (creatio est productio re ex nihilo su et subiecti) se apoya en la causalidad eficiente, pero indica el carcter singular de la creacin por la adicin ex nihilo. La moderna idea de la causualidad funcional ha reducido la base intuitiva de la formulacin a base de la causalidad eficiente. Queda adems abierta la cuestin de si el comienzo cronolgico pertenece a la intencin del dogma o es slo un matiz de la forma de pensar que adopta en sus frmulas la causalidad eficiente. La causalidad funcional apenas permite formular un comienzo cronolgico; la relacin de Dios con todo ente debe aqu conocerse por abstraccin y analoga, partiendo

de las estructuras estables de la dinmica de sistemas reales y posibles. El concepto de creacin se refire a una relacin con lo obsoluto y debe, por tanto, poderse formular de diversas maneras. As, pues, las diversas categoras de causalidad no deben confundirse entre s, ni pueden tampoco deducirse unas de otras. Lo mismo acontece con la evolucin de los organismos y del hombre. sta se halla definida y formulada a base de la causalidad funcional. Sus notas esenciales estn precisamente en la dinmica particular de la organizacin de determinadas estructuras de lo viviente, sin entrar en el problema de que la insistencia en la causalidad eficiente particular dentro del mundo cierra la mirada a la ley divina que lo envuelve todo. Tambin el -> milagro como acontecimiento especial y signo salvfico slo puede definirse por su sentido y funcin en el contexto de la historia de la salvacin. Si, por un lado, el aspecto cientificonatural no entra en el objeto formal de la dogmtica, por otro, las c.n. estn tan abiertas a una interdependencia funcional en el campo de la historia de la salvacin, como las leyes fsicas lo estn a la estructura qumica y a la informacin biolgica, constituyendo incluso la base necesaria de estas supraestructuras. Mas si el milagro o el libre albedro son formulados mediante la idea de una especial causalidad eficiente en una naturaleza funcionalmente entendida, ello conduce a una confusin de conceptos y a un conflicto entre las c.n. y la t. Si el alma es considerada como forma espiritual y fsica del cuerpo humano, esto se hace en armona con la t., que defiende la unidad entre cuerpo y alma, y con el criterio funcional de las c.n. Pero si la resurreccin del hombre es concebida, no como una accin salvfica de Dios, sino como derecho natural de una inmortal, informante y configurante causa eficiente que acta sobre el cuerpo, no slo se entra en conflicto con las c.n., sino que, adems, queda desvirtuada la afirmacin religiosa sobre el destino del hombre entero a la salvacin. 2) Los escritos del Antiguo y del NT deben ser enfocados segn su aspecto de historia sagrada y, por tanto, han de valorarse como fuentes para la t., y no para las c.n. As, los relatos de la creacin versan primariamente sobre el carcter absoluto de Dios, frente a ciertos mitos contemporneos, y no sobre datos astronmicos. 3) Imaginar las c.n. como camino hacia la religin o la evolucin de los organismos como historia salvfica es confundir sistemas funcionales y formas de pensar de muy distinto nivel. 4) Cuando la intencin primaria de un dogma queda encubierta por el hecho de que conceptos antiguos (naturaleza, substancia...) se hallan en un nuevo contexto semntico, las categoras intelectuales de las c.n. pueden prestar un auxilio para que la intencin original se haga accesible al actual mundo de conceptos y representaciones. Gernot Eder

CIENCIAS
I. Conceptos y fines

SOCIALES

E1 concepto de ciencias sociales, expresin que se impuso a partir del mundo francs e ingls a principios del s. xix, abarca una multiplicidad de ciencias que se ocupan de lo social. La dificultad en determinar definitivamente el concepto y los fines de las c.s. estriba en el concepto de lo social. Lo social incluye no slo las relaciones entre ---> hombre y hombre, entre hombre y -> sociedad, sino tambin el comportamiento de ste con el mundo de las cosas (economa); e incluso el estudio del hombre en s mismo presenta un aspecto social (-> filosofa social en -> sociedad). Si lo social y con ello el concepto de c.s. se refieren a la convivencia de los hombres, entonces su extensin es extraordinariamente amplia, pues incluso los hechos lingsticos, histricos y culturales, y otros factores configuran la convivencia y deben tenerse en cuenta dentro de las c.s. Por eso parece conveniente delimitar el objeto del conocimiento de las c.s. como convivencia en cuanto convivencia (Geck). O sea las c.s. son un conocimiento de lo que constituye la convivencia entre los hombres, de sus leyes, de las fuerzas que la determinan, de los fines a los que tiende. El concepto y la extensin de las c.s. dependern de la funcin que se seale a la convivencia. Lo cual implica cierta indeterminacin, que se manifiesta en la manera de ordenar las diversas ciencias a las c.s. Actualmente las c.s. forman una multiplicidad de disciplinas particulares, que se mantienen unidas por el tema comn del estudio de lo social, aunque se distinguen por el mtodo y el fin. Generalmente a la -> sociologa se le asigna el papel de una ciencia fundamental. La pregunta por la unidad de las c.s. queda abierta, la cuestin de una c.s. fundamental y normativa es discutida. De todos modos, prescindiendo de las exigencias o consecuencias normativas, los conocimientos de las c.s. sirven a la formacin de una conciencia social en general y tienen importancia para la vida de la sociedad. II. Campos y articulacin Ser inevitable considerar las c.s. desde distintos puntos de vista. De esta manera cabe descubrir distintos campos y quiz una articulacin. Pero, en ltimo trmino, se pondr de manifiesto la necesidad de un complemento mutuo en las c.s. Partiendo de los fundamentos y considerando la sociedad como un todo o los problemas de la convivencia en general, se deducen las siguientes ramas: filosofa social, sociologa, psicologa social, biologa social, pedagoga social. La mayora de estos campos son tan complejos, que se requiere una subdivisin ulterior. La historia social nos lleva a conocer el devenir de los grupos y de las circunstancias sociales y la investigacin sociolgica nos describe los grupos sociales en la actualidad y su manera de comportarse (estadstica social, sociografa). Puesto que los mtodos de la

investigacin social se orientan en su exactitud por el procedimiento de las ciencias naturales, la manera de pensar y el aparato cientfico de las matemticas y de la tcnica adquieren una importancia cada vez mayor para la investigacin de la vida social y de sus posibilidades. Si se consideran los mbitos en los que se condensa la vida social, hemos de mencionar las ciencias polticas y la economa, que, junto con el derecho, tienen tanta importancia para la vida social. En la articulacin de los campos objetivos de todas estas ciencias surge la fundamentacin filosfica (filosofa del -> estado, filosofa del -> derecho), as como el aspecto del fin tico (tica de la -> economa o de la poltica), cuya exposicin cientfica, sin embargo, la mayora de las veces no se encomienda a las c.s., sino a la filosofa y a la tica sociales. Esta ltima debera estudiar los valores fundamentales en la vida social y subdividirse en disciplinas particulares segn los campos de la misma vida social. En el pensamiento cristiano los intentos de articulacin de las c.s. parten de las fundamentaciones filosficas y teolgicas. La comprensin cientfica de lo social en el plano ntico y la normativa quedan unidas. Hay que investigar la realidad social y exponerla sistemticamente, por un lado, y elaborar una doctrina normativa, por otro lado, para aplicarla a los distintos mbitos de la vida social (J. Hffner). De manera semejante, a base de una conexin entre ser y deber, se distingue entre c.s. fundamentales (ciencia ntica de lo social, de la accin y de la configuracin sociales) y c.s. derivadas, p. ej., derecho, economa, cultura (G. Ermecke). Tambin en virtud de los estratos de la realidad social se elaboran formas de conocimiento e investigacin de la sociedad, estableciendo en las c.s. un orden correspondiente a la realidad social segn la perspectiva cristiana (G. Ermecke). Si el punto de vista decisivo de lo social es el tico, que se centra en el -> bien comn, consecuentemente, las c.s. estn unidas entre s y con lo social en la medida en que tienen importancia para el bien comn (A. F. Utz). La doctrina social cristiana y la teologa no quedan subordinadas a las c.s., sino a la teologa. Ciertamente, tienen en comn con las c.s. el objeto material, la vida social del hombre; pero toman en consideracin verdades reveladas y la salvacin dada en Cristo para la configuracin de la vida social, y conciben lo social como un orden conjunto de la existencia cristiana. III. Evolucin y mtodos La multiplicidad de las disciplinas cientficas sobre la sociedad est condicionada por la complicacin de la vida social y por la consecuente necesidad de comprender y explicar todos los procesos de la vida social. Ciertamente, el espritu humano se ha ocupado siempre de cuestiones relativas a la vida social, pero en tiempos el pensamiento estaba ligado a sistemas filosficos o ticos (filosofa social, tica social), y tambin los problemas de la vida econmica y los cometidos de la vida estatal eran abordados en partes esenciales por la -> tica y por el -> derecho natural. En el s. xix comienza a despertar el inters cientfico lo social por s mismo, y comienzan a despertarlo particularmente aquellos fenmenos sociales que son conocidos como relativamente autnomos frente a la vida estatal.

En los primeros socialistas la ocupacin con la sociedad presenta ya rasgos sociolgicos y reformadores. En A. Comte la sociologa alcanza un transitorio punto cumbre, por el hecho de que l, en cuanto socilogo, deja atrs el estadio teolgico y metafsico del conocimiento y se esfuerza por conocer cientfica o positivamente al hombre y a la humanidad junto con su futuro. Antes de que en Alemania pudiera imponerse un peculiar y especializado pensamiento cientfico sobre la sociedad, las ciencias polticas, entendidas enciclopdicamente, hubieron de desmembrarse en el derecho, la economa y la sociologa como ramas autnomas, aunque con muchos puntos comunes. De la filosofa del derecho salieron impulsos para la comprensin y el fomento de la sociologa sobre una base orgnica (G.W.F. Hegel, C.F. Krause, H. Ahrens). R. v. Mohl y L. v. Stein abren la mirada a la sociedad burguesa, K. Marx descubre la sociedad de clases. A. Schffle y otros edifican sistemticamente la base orgnica de la sociologa. Por los trabajos de la ms reciente escuela histrica, bajo la direccin de G. Schmollers, la economa nacional adquiere una importancia que repercute en la evolucin de las c.s. y en la reflexin sobre sus tareas y mtodos. Ha sido importante la discusin entre la c.s. que se sabe vinculada a una tarea poltica y social, estableciendo una valoracin (G. Schmoller), y la que se desenvuelve al margen de todo valor y de todo fin en el plano sociolgico (M. Weber, W. Sombart). Por un lado en economa se afirmaron fines prcticos, en conformidad con ciertas valoraciones, pues cabe constatar valores, no slo subjetivos sino tambin objetivos, que sirven de meta y tienen un carcter obligatorio tanto para la investigacin cientfica como para la configuracin social. Por otro lado, sin querer negar las ideas subjetivas sobre los valores, por razones de metodologa cientfica se exigi una separacin rigurosa entre conocimiento y juicio valoratva, entre investigacin y fin a conseguir. Como lo muestra la bibliografa aparecida hasta ahora, el debate todava no ha llegado a su fin y a su manera interesa tambin a la sociologa (Cmo ha de realizarse en la sociologa la abstencin de todo juicio valorativo?). Y, a este respecto, se estudian los presupuestos cientficos, histricos y sociales de la disputa sobre los juicios valorativos (Desde qu condiciones sociales crece el postulado de una ciencia libre de juicios valorativos?). Ante la evidencia de que en la discusin sobre los juicios valorativos se debate la integrante funcin social de las c.s. en general (Ch. v. Ferber), o sea, la importancia y la eficacia de las c.s. para la vida social, en la actualidad se ha modificado el planteamiento del problema. Sigue en pie que no est justificada la mezcla entre el conocimiento cientfico de la sociologa y el juicio valorativo, pero discrepan las opiniones sobre la aplicacin y la obtencin de conocimientos cientficos de la realidad social. El programa cientfico del neopositivismo (Crculo de Viena; K. R. Popper y otros) distingue entre hechos y decisiones o normas, que no pueden reducirse a los primeros (dualismo crtico). La c.s., a base de anlisis, puede esclarecer alternativas de la accin con relacin a determinados fines previamente establecidos que es posible llevar a cabo social y tcnicamente. Con lo cual, en orden a la praxis, ella posee un carcter informador que no puede tenerse en poco. Por otro lado se atribuye a la c.s. una ms amplia misin de asesoramiento, la cual no excluye conocimientos fundamentales sobre las finalidades de la sociedad y de la vida social. En una especial c.s. normativa (G. Weisser) se deben estudiar los presupuestos de la vida social.

IV. Panormica Contina siendo dudoso si est concluida la discusin sobre la valoracin y la aplicacin de los conocimientos de las c.s. Hay decisiones que, por encima de las categoras de lo posible e imposible, de lo oportuno, de lo calculable y realizable, apuntan hacia lo moralmente posible o permitido. La c.s. normativa exige que se parta de juicios fundamentales sobre los valores. La responsabilidad pide que se introduzcan los intereses y las decisiones fundamentales fundados en la propia persuasin, los cuales responden al sentido de la vida humana. Las buscadas y exigidas premisas meta-sociolgicas no podrn determinarse fcilmente, mas no cabe rechazarlas como no cientficas, con tal que a base de conocimientos fundamentales se apliquen a lo experimental por un mtodo correcto. Han de lograrse sobre la base de una interpretacin de lo social y de la vida humana en general, de modo que no cabe negar su importancia a un socilogo orientado metafsica u ontolgicamente. De cara a una diferenciacin ulterior de la vida social y a los conocimientos que aqulla implica, y de cara a una ulterior planificacin de lo posible y necesario para la convivencia humana, no podr renunciarse al conocimiento unificante de los puntos de partida socialmente obligatorios. Joachim Giers

CISMA
A) Concepto. B) Historia de los cismas. C) Cisma de Occidente. D) Cisma oriental. A) CONCEPTO La palabra cisma expresa una separacin voluntaria de la comunin eclesistica; es tambin el estado de separacin o el grupo cristiano constituido en tal estado. El cismtico es el que produce c., ora sea su fautor o responsable, ora se adhiera simplemente a l por conviccin o simplemente de hecho (Y. Congar: DThC xtv, 1286). En el griego clsico sjisma significa raja o desgarrn. Pablo emplea la palabra en sentido moral, para designar las divergencias de opinin o de tendencia, que ponen en peligro la concordia y unidad de la Iglesia en un lugar determinado (1 Cor 1, 10; 11, 18; 12, 25). La palabra es retenida por la primera generacin cristiana para calificar la rotura de comunin provocada por estas divergencias, la cual se manifiesta por la desobediencia a la autoridad legtima, que es el obispo. La ->hereja, que implica tambin rotura con la comunidad, al principio no se distingui claramente del c. Sin embargo, ha prevalecido el uso de reservar la

palabra c. a las roturas de comunin provocadas por los conflictos de orden personal o por simple negacin de la obediencia, mientras el trmino hereja se aplica a las rupturas de comunin motivadas por divergencias graves en la inteligencia de la fe. Los c. se manifestaron primeramente dentro de la Iglesia local. Sin embargo, la necesaria cohesin de las Iglesias locales, obligadas a salvaguardar su unidad en la confesin de la fe y su mutua concordia, provoc medidas cannicas que reservaban la absolucin de la excomunin, sancin impuesta por el delito de c., al obispo que la haba impuesto. En la iglesia catlica romana, por razn de la centralizacin progresiva en favor de la sede de Roma, y como efecto del desarrollo de una eclesiologia con visin monrquica de la Iglesia universal, el c. se define principalmente por la rotura de comunin con el papa. Donde ha seguido prevaleciendo una eclesiologa centrada en la unin y comunin entre las Iglesias locales (oriente ortodoxo), la nocin de c. ha evolucionado de forma distinta. La historia muestra, por lo dems, que fracciones disidentes de una Iglesia local han permanecido a veces en comunin pacfica con otras Iglesias locales (c. de Antioqua). El itinerario del desenvolvimiento de la nocin de c. est jalonado sobre todo por los nombres de Cipriano y Agustn (controversia con los donatistas); y tambin la -> reforma gregoriana (s. xi) influy notablemente en el desarrollo del concepto. En correlacin con la nocin de unidad de la Iglesia, el concepto de c. ha evolucionado en funcin de la eclesiologa. Slo tardamente apareci en teologa un tratado independiente de ecclesia, aunque elementos dispersos del mismo se hallaran ya antes en otros tratados. Toms estudia el c. no tanto en s mismo cuanto en los individuos y grupos que se hacen culpables del mismo o se adhieren a l, y ve en la escisin un pecado contra la paz, que es un fruto del amor (ST II-II, q. 39). La teologa de la contrarreforma haba de aportar una modificacin profunda en la interpretacin teolgica del c. Hasta entonces, mientras las graves discrepancias en la inteligencia de la fe (hereja) y, sobre todo, la ruptura de la comunin con la autoridad considerada como legtima dejaran intacto en el grupo separado el organismo jerrquico y sacramental de la Iglesia (episcopado, sacerdocio, sucesin apostlica), ciertamente se juzgaba que el c. era un dao para la unidad de la Iglesia, pero aun cuando el c. creara una situacin irregular en el grupo cismtico, sin embargo, no se tena la persuasin de que esa rotura implicara una alejamiento del misterio de la Iglesia, con tal que los separados continuaran participando de las estructuras fundamentales (episcopado, sacramentos). La separacin era considerada como un drama dentro de la Iglesia, entendida esencialmente como una comunidad. Pero, al definir la Iglesia como sociedad jerrquicamente constituida bajo la autoridad suprema del obispo de Roma, y al identificar pura y simplemente la Iglesia romana con la Iglesia universal, la contrarreforma hizo del c. una separacin de la Iglesia misma. Esta eclesiologa, nacida de la preocupacin por responder a las negaciones de los reformadores protestantes, modific, sin darse cuenta, la actitud tradicional de las Iglesias de occidente respecto de sus hermanas de oriente (ortodoxos). Ella procur, en efecto, una justificacin teolgica para la as llamada poltica romana de las Iglesias orientales catlicas o unidas, que sustituy la idea de la reunificacin por la de la conversin o absorcin.

El concilio Vaticano ii ha restablecido la perspectiva tradicional proclamando una eclesiologa de comunin que pone el acento, no sobre los constitutivos de orden jurisdiccional (que se mantienen, sin embargo, en su sitio), sino sobre los constitutivos de orden sacramental y espiritual: sacramentos (bautismo, orden, eucarista), gracia santificante, virtudes teologales, dones del Espritu Santo. Con ello la realidad total del misterio de la Iglesia sobrepuja los lmites de su plena y nica realizacin legtima bajo la modalidad de la Iglesia catlica romana. Se admite que existen maneras desiguales de participar de esta realidad. Si bien atenindonos a los principios del derecho cannico es cierto que se est necesariamente o dentro o fuera de la Iglesia catlica romana, sin embargo, mirando al misterio de la Iglesia, es ms verdadera la afirmacin de que el hombre puede pertenecer a ella en mayor o menor grado. De ah la distincin entre comunin plena y comunin parcial tanto con la Iglesia catlica romana como con la Iglesia como tal (cf. Lumen gentium, n .o 13, 15, 16; Unitatis redintegratio, n .o 3s). De ah se sigue que en el c. hay que distinguir un doble sentido: cannicamente el c. es una rotura de relaciones jurisdiccionales con la sede de Roma; teolgicamente el c., sin excluir toda participacin en el misterio de la Iglesia, pone bice a la realizacin plena y visible de su unidad, pues la plena realizacin y visibilidad requiere la profesin unnime de la fe, la insercin efectiva en un nico organismo jerrquico y sacramental y la celebracin comn (recepcin) de los mismos sacramentos, sealadamente de la eucarista, que en manera singular constituye el vnculo interno y el signo externo de la unidad de la Iglesia. El concepto de c. as definido en relacin con la Iglesia catlica romana, puede aplicarse de manera analgica a las roturas de comunin que se dan entre las diferentes Iglesias o comunidades eclesiales separadas de la sede romana. Sin embargo, en cada una de estas confesiones o denominaciones, el c. se define en funcin de una concepcin propia de la Iglesia y de su unidad. En la problemtica compleja del movimiento ecumnico el c. constituye una nocin clave. En la perspectiva protestante se busca una solucin al problema de los c. por va de una inteligencia mutua sobre la prctica de la intercomunin (cena y otras formas de culto), que dejara intactas las divergencias, incluso importantes, respecto al contenido de la fe y la estructura de la Iglesia. Por el contrario, las as llamadas Iglesias de tendencia catlica en sentido lato (ortodoxos, viejos catlicos, anglicanos), slo pueden tomar en consideracin el restablecimiento de la plena comunin en el plano sacramental, que presupone la unanimidad en la fe y la concordia mutua en el seno de una nica y comn estructura jerrquica de orden sacramental (episcopado y plena sucesin apostlica). Por mantener el vnculo del amor se evita hoy en grado mximo calificar de cismticos a los miembros de Iglesias y comunidades cristianas en estado de disidencia respecto de la Iglesia catlica romana, sobre todo si, habiendo nacido en estas comunidades, han recibido en ellas su formacin religiosa. Tales miembros no pueden, en efecto, ser tenidos por responsables del estado de divisin en que viven hoy da con relacin a otros, sobre todo si pensamos que la responsabilidad pesa sobre ambas partes. Christophe Dumont

B) HISTORIA DE LOS CISMAS I. Visin general En el NT se dan escisiones dentro de las Iglesias locales, las cuales son consecuencia de diferencias en la interpretacin y apropiacin del kerygma apostlico ( I Cor 11, 9; Gl 5, 19; Rom 16, 17) y amenazan la koinonia que Cristo ha dado a la Iglesia (un Dios, un Seor [1 Cor 12, 4ss], un evangelio [ 1 Cor 1, 10-13 ], un bautismo y un pan [ 1 Cor 12, 13; 10, 17; Gl 3, 27 ] ). No aparece all ninguna escisin que condujera a la ruptura total con la Iglesia universal. Sin embargo, es propia de los cismas reflejados en el NT la tendencia a un aislamiento frente a la comunidad, el cual puede hacerse bastante radical a consecuencia de discrepancias doctrinales. En la poca postapostlica el c. y la -->hereja se presentan como los grandes enemigos de la comunidad cristiana primitiva; y se menciona entre sus causas la ambicin, los celos, la maledicencia y la actitud rebelde contra la autoridad. Frente al oficio eclesistico y al servicio a la totalidad de la comunidad, para cuya edificacin se dan todos los ministerios y dones de la gracia, quedan acentuados y reciben un valor absoluto los matices personales. Formalmente, c. y hereja todava no se distinguen tan claramente como despus; sin embargo, en la mayora de los casos, al c. va unido un error contra la fe. Por esto la historia de los c. se identifica en largos trechos con la historia de las -> herejas (consltense, pues, las reflexiones de este artculo). Movimientos cismticos que desarrollan su propio orden eclesistico y fundan una contraiglesia se extienden a toda la historia de la Iglesia. De los primeros tiempos del cristianismo mencionamos: el c. de Marcin en el s. ti (paulinismo exagerado y antinomismo que esgrima el evangelio contra la ley), el -> gnosticismo y el -> arrianismo, el movimiento milenarista del montanismo, la secta rigorista de los novacianos (s. iii), la Iglesia de los mrtires del obispo Melecio de Licpolis y, en su secuela la Iglesia de los donatistas, incomparablemente ms importante, la cual rechazaba la Iglesia estatal de Constantinopla (c. iv). El c. de Acacio, en el s. iv, y el cisma del patriarca Focio, en el s. ix, preludiaban el --> c. oriental del s. xi. El largo y penoso proceso de asimilacin del cristianismo por los pueblos francos y germnicos, y la importancia capital de la lucha contra los sarracenos, normandos y hngaros, hicieron que a final de la poca carolingia no surgieran movimientos sectarios de gran importancia. Por primera vez en el s. xi aparecen escisiones cismticas en los grandes movimientos religiosos populares de la -> edad media. La ms importante fue la de los -> ctaros, influidos desde el oriente, los cuales crearon su propia Iglesia en el sur de Francia, con su jerarqua y su dogma unitario, que por su matiz dualista y contrario a la encarnacin se opona radicalmente a la doctrina de la Iglesia. En los valles alpinos del Piamonte y de Saboya han podido mantenerse hasta hoy comunidades de valdenses, los cuales, siguiendo la predicacin asctica y rigorista de Pedro Valdo, formaron una Iglesia de laicos que se orient segn el modelo de la pobreza apostlica y evanglica. Mientras esta secta persever en el c., los papas (concretamente nocencio iii) lograron la reincorporacin de los umiliati, en el norte de Italia, movidos por los mismos ideales y condenados ya como herejes, as como la de otros grupos en el sur de Francia.

Comn a estos movimientos de -> pobreza, a los cuales Gregorio vii dio su oportunidad histrica, por cuanto se apoy en ellos para la ejecucin de sus reformas (-> reforma gregoriana) contra nicolatas y simonistas, era la crtica a las instituciones eclesisticas y a la vida muelle del clero. El hecho de que las instituciones eclesisticas pasaran a tener su fin en s mismas y la vida mundana del clero obscurecan la misin de dar testimonio que tiene la Iglesia, y en la baja edad media provocaron una corriente ininterrumpida de movimientos eclesisticos de reforma, los cuales en Wicleff y Hus (-> husismo) derivaron hacia el c. La proyeccin mundana del papa y de los cardenales fue sin duda la causa principal del -> c. de occidente, en el transcurso del cual coexistieron dos e incluso tres papas, cuya legitimidad estaba oculta para los coetneos y sigue estndolos hoy. La -> reforma aprovech el dinamismo de los movimientos de espiritualidad seglar y, en su protesta contra los sntomas de degeneracin de la vida eclesistica en la baja edad media, se presenta como una negacin de todo el sistema eclesistico medieval con su fusin de -> Iglesia y estado, con su centralismo papal y su > escolstica, petrificada en su formalismo. Tampoco la Iglesia fortalecida y regenerada en el Tridentino se vio libre de escisiones. Pero, a consecuencia de la paulatina desaparicin general de la fe y de su estrecho punto de partida, estos cismas quedaron limitados a un nivel local, regional o nacional (c. de Utrecht del 1724; c. de la Petite 1~glise de la Vende, la cual no reconoci el concordato con Napolen [-> viejos catlicos]; c. de Gregorio Aglipay en las islas Filipinas [ 1902 ] ; Iglesia nacional checoslovaca [ 1920 ] ). El trasfondo de estos c. de la edad moderna es casi exclusivamente una tendencia nacionalista, que con ms o menos razn se alz contra la curia romana y dio lugar a la organizacin de una Iglesia propia con ayuda estatal. Entre los c. desaparecidos y las disidencias que todava persisten (-> Iglesias orientales, -> protestantismo), apoyndonos en Y. Congar, podemos establecer las siguientes diferencias: 1) Mientras las herejas y los c. antiguos discutan la doctrina ortodoxa en cuestiones decisivas para la historia de la salvacin (doctrina de la Trinidad, soteriologa, posicin de Mara en el plan salvfico, gracia de Dios) y tenan un carcter ms bien particular, las disidencias que todava perduran son de ndole universal, es decir, se basan en una concepcin fundamental que repercute en toda la inteligencia del cristianismo. Tambin antes se dieron tales interpretaciones globales, como, p. ej., en el -> gnosticismo, en los bogomilos del oriente y en los -> ctaros, pero aqu lo especficamente cristiano retrocede sensiblemente, en total oposicin a las disidencias universales de la actualidad, en las cuales el misterio de Cristo, por lo menos en principio, es afirmado plenamente. 2) En concreto las Iglesias ortodoxas orientales y el protestantismo no parten de la oposicin a una determinada doctrina eclesistica, sino de la protesta contra un determinado estado histrico de la Iglesia: en el s. xi el alejamiento poltico entre oriente y occidente, y en el s. xvi el estado deplorable de la vida eclesistica en su sentido ms amplio. 3) En su estructura interna los disidentes actuales ostentan un rasgo de catolicidad; se tiende conscientemente a la superacin de la escisin. 4) Las grandes comunidades disidentes de la actualidad custodian en mayor medida que los movimientos cismticos de los primeros tiempos del cristianismo valores fundamentales genuinamente cristianos, los cuales son indicio de la accin del Espritu Santo (Vaticano it Lu men gentium, n .o 15).

II. Interpretacin histrica y teolgica El punto de partida para una interpretacin escatolgica de las escisiones eclesisticas lo tenemos en 1 Cor 11, 19: oportet et haereses esse. Aqu se acenta la necesidad de la escisin en el sentido de un fenmeno histricamente inevitable. Con ello, los cismas y el movimiento ecumnico que suprime el c. se sitan en el nivel de la historia, no en el del dogma supratemporal. La Iglesia peregrinante est bajo la ley del pecado, y por esto se halla expuesta a la escisin, cuyos motivos pueden ser de ndole personal, poltica, social, teolgica o disciplinaria. Pero la Iglesia en su totalidad, lo mismo que cada uno de sus miembros, ha de luchar por un evangelio ntegro y sin fracturas. Para esto algunas veces tiene que pagar el precio de una escisin. Como la verdad que vive en la Iglesia entera sobrepuja el conocimiento creyente de sus miembros particulares, los guardianes oficiales de la doctrina tienen el derecho y el deber de oponerse al conocimiento parcial de algunos fieles en particular. Por tanto el c. no es mera expresin de una cada en lo mundano, sino que puede resultar tambin de una autntica colisin de deberes. Prevalecen dos lneas de interpretacin del citado pasaje de Pablo. La primera entendi haereses como tensiones entre grupos, las cuales hacen que resalte la pureza de la fe ortodoxa. Mientras que la interpretacin de tipo psicolgico de Juan Crisstomo concede un carcter meramente casual a la escisin de que habla el Apstol, una funcin histricosalvfica. Para l las haereses fueron doctrinas formalmente errneas, y en el oportet ve una decisin de Dios y una profeca que debe cumplirse necesariamente. Sin los herejes nos dormiramos sobre la sagrada Escritura, sin abrirla; necesitamos que los otros nos espoleen para abrirnos la palabra de la Escritura y vivir de ella. Aqu no se trata tanto de la fidelidad a la fe cuanto de su plenitud. La interpretacin de Agustn se impuso a la Iglesia latina y la doctrina escolstica de la permisin divina le dio su cimentacin teolgica en el campo especulativo. La reforma descubri de nuevo la interpretacin de Juan Crisstomo; pero la teologa calvinista enlaz directamente con Agustn y vio en las escisiones la accin necesaria de poderes supramundanos que la soberana voluntad salvfica de Dios dirige hacia el fin bueno que l pretende. En las discusiones confesionales este lugar de la sagrada Escritura fue usado por representantes de las distintas direcciones, que bajo tal escudo se mantuvieron impertrritas en su patrimonio confesional. La ms reciente exgesis bblica de los catlicos y, sobre todo, la de los protestantes se apartan notablemente del rigor de la interpretacin agustiniana y tienden ms bien hacia la interpretacin de Juan Crisstomo. El c. no slo ostenta su aspecto negativo, la disolucin de la unidad, sino que, mediante una mirada retrospectiva, tambin descubrimos en l aspectos constitutivos de Iglesia, propiedades profticas y carismticas. As la lucha contra la -> gnosis despert en la Iglesia una mayor conciencia de sus problemas en toda una serie de importantes doctrinas teolgicas y, directa o indirectamente, con su posicin contraria los gnsticos propulsaron la evolucin de los dogmas (fijacin del canon neotestamentario, doctrina de la encarnacin y de la de la gracia). La lucha contra el -> arrianismo llev la especulacin trinitaria a una mayor claridad conceptual. El donatismo oblig a la reflexin sobre el campo de la eclesiologa, casi totalmente descuidado por

la clsica teologa griega. Los movimiontos de -> pobreza en la edad media, especialmente el de los -> ctaros, forzaron a las fuerzas catlicas a una interpretacin dogmtica de la concepcin cristiana del mundo y contribuyeron a la realizacin de la vida apostlica. La reforma del s. xvr dio el impulso decisivo para la -> reforma catlica en Trento. Pero a la vez hay que tener en cuenta cmo la Iglesia, con su delimitacin frente a la hereja y el c. se expuso constantemente al peligro y lleg a caer de hecho en el peligro de olvidar la verdad defendida por los disidentes, de modo que se enfrent con desconfianza a un legtimo testimonio proftico. As la historia de los c. posee una cierta dinmica integrante, la cual en el transcurso histrico se pone cada vez ms de manifiesto y termina disolviendo el c., pues la hereja y el c. por su naturaleza son una acentuacin excesiva de una verdad parcial o de un aspecto olvidado de las estructuras eclesiales, y reciben su podero histrico de verdad unilateralmente resaltada en medio del error. Cabe perfectamente que la escisin en la fe y en la Iglesia sea un rodeo para llegar al reino de Dios, en primer lugar porque conduce a una reflexin reformadora y renovadora sobre el mensaje cristiano de salvacin, y en segundo lugar porque, como esbozos de una reforma de la Iglesia, poseen y siguen desarrollando elementos que pueden ser incorporados nuevamente a la plena comunin eclesistica. Mas hasta llegar a esto, la escisin es un castigo impuesto a la culpable claudicacin de los cristianos en su convivencia, en su amor y en su fe. Por tanto el sentido de su perduracin est en despertar de nuevo el amor unificante. En sus divisiones, la cristiandad se halla bajo el juicio de Dios; en cierto modo el juicio escatolgico se anticipa en la historia (cf. Mt 24 y 25). Pero, bajo el juicio de la ira de Dios se esconde ya su gracia, que impulsa a las confesiones divididas a superar la separacin. Viktor Conzemius

C) CISMA DE OCCIDENTE El perodo que va del ao 1378 al 1417, o bien al 1449, es denominado en la historia de la Iglesia como la poca del gran cisma de occidente. Fundamentalmente se trata de un cisma papal, pues nos encontramos con dos papas, y a veces con tres, que se presentan al mismo tiempo como titulares de la potestad suprema de la Iglesia y que de hecho la ejercen. La Iglesia no se ha pronunciado jams de una forma oficial acerca de la cuestin de cul de las dos o de las tres series de papas haya sido la legtima. Y tampoco la eleccin del nombre papal Juan xxiil por Angelo Roncalli, que el 28 de octubre de 1958 haba sido proclamado cabeza suprema de la Iglesia, quiso decidir autoritativamente una cuestin histrica discutida. No fue sta realmente la intencin de Juan xxiii. I. Comienzo del cisma 1. El cisma de occidente comienza con la doble eleccin realizada el ao 1378. Gregorio xl haba muerto en Roma el 27-3-1378. Un ao antes haba trasladado de Avin a la ciudad eterna la sede del papado (destierro de >Avin). En Avin haban quedado seis cardenales. Slo 16 de los 23 cardenales tomaron parte en la eleccin del papa. Entre los 16 haba 12 no

italianos (11 franceses y 1 espaol). La eleccin estuvo rodeada de circunstancias tumultuarias. Los electores se encontraban sometidos a una presin exterior. Hordas armadas penetraron en el conclave exigiendo un papa romano, o al menos italiano. A toda prisa, el da 8-4-1378 los cardenales eligieron como cabeza suprema de la Iglesia a Bartolomeo Prignano, director de la cancillera romana. ste haba sido propuesto de antemano por diversas partes y era bien conocido de los electores. Sin embargo, stos no se atrevieron a comunicar la eleccin a la multitud. Simplemente anunciaron que haban elegido por papa a un romano y se dieron a la fuga. Cuando los romanos conocieron la realidad, se apaciguaron, pues el nuevo papa, Urbano vi (1378-89) era italiano. Los cardenales regresaron, asistieron a la coronacin y ms tarde a los consistorios. As continuaron las cosas durante tres meses. Este reconocimiento tcito ha podido ser considerado hasta ahora, y con suficientes motivos, como la legitimacin posterior de la eleccin de Urbano. Pero segn las ltimas investigaciones, tambin este tacitus consensus se dio de una manera altamente imperfecta y bajo una coaccin que continu existiendo (K.A. Fink). Contra la validez de la eleccin de Urbano se aduce adems, un segundo motivo: su alienacin mental. Hay indicios de que sufra una perturbacin mental, y segn la doctrina de los canonicistas, las seales de locura afectaban a la legitimidad de la eleccin. Pero no se puede llegar a una idea totalmente clara sobre el grado de perturbacin mental y tampoco sobre la gravedad del temor. Por tanto, segn el conocimiento actual de la cuestin slo se puede decir que la eleccin de Urbano vi no fue ni absolutamente vlida ni absolutamente invlida. 2. Los cardenales se sintieron legitimados para proceder a nueva eleccin de papa. Motivos personales jugaron tambin un papel importante. Si Urbano vi no hubiera tratado de una manera tan hiriente a los mundanizados cardenales, seguramente no se habra llegado a la ruptura. Los doce cardenales no italianos abandonaron Roma y el da 9-8-1378 declararon, en un manifiesto a la cristiandad, que la eleccin de Urbano haba sido invlida y el 20-9-1378 en Fondi, cerca de Npoles, eligieron un nuevo papa: Clemente vii. Incluso los cardenales italianos asintieron tcitamente a esta eleccin y abandonaron a Urbano. Clemente vii se estableci en Avin. Desde entonces la cristiandad tuvo dos papas. Cal de los dos era el sucesor legtimo de Pedro? sta es la cuestin central. Si los contemporneos se creyeron incapaces de decidir la cuestin de la legitimidad, imitemos nosotros su prudente reserva, y no pretendamos saber ms que ellos. Lo nico que se puede hacer es adherirse a este juicio del investigador francs G. Mollat. Las cosas son mucho ms complejas de lo que parece a primera vista. 3. La consecuencia inmediata de la doble eleccin fue que la cristiandad se escindi en los campos opuestos: la obediencia romana y la de Avin. En general los pases occidentales (romncos) se decidieron por el papa de Avin, los restantes (germnicos e italianos) por el de Roma. La escisin alcanz a obispados y rdenes religiosas. Toda la cristiandad se vio prcticamente sumergida en un mar de inseguridad y de angustias. Anteriormente haba habido santos que con el prestigio de su personalidad haban resuelto c. papales. San Bernardo de Claraval contribuy, principalmente en Francia, a que se reconociera a Inocencio ii (1130-1143) cuando en 1130 fueron elegidos dos papas. Pero esta vez los santos de ms prestigio se inclinaron unos por un papa y otros por el otro; mientras santa

Catalina de Siena reconoci a Urbano vi, san Vicente Ferrer luch al lado de Clemente vii. II. Intentos de superacin Al principio se les hech a los dos papas la culpa del c., pero los contemporneos abandonaron pronto esta postura, concentrndose en la bsqueda de medios y caminos para restablecer la unin. Estos esfuerzos son los nicos rayos de luz en aquella poca tan confusa. La iniciativa parti de la universidad de Pars. Los caminos que la universidad de Pars propuso el ao 1394, despus de realizar una encuesta, se reducen fundamentalmente a tres: abdicacin voluntaria (via cessionis), decisin de un tribunal de arbitraje (via compromissi), o concilio (via conciIii). Los dos primeros apelaban a la buena voluntad del papa. Esta solucin, aparentemente la ms fcil, fracas por causa de los papas mismos. Clemente vii se haba opuesto a todo esfuerzo por lograr la unin. Su sucesor, Benedicto xiii (1394-1417 o bien 1424), estaba tan convencido de la legitimidad de su dignidad papal, que para l una renuncia voluntaria constitua una infidelidad al papado. Cuando Francia, en 1398, le neg la obediencia para obligarle a que se retirara (via substractionis) no cedi ante esta coaccin. Francia volvi en 1403 a prestar obediencia a Benedicto. Nuevas esperanzas de unidad surgieron con la eleccin de Gregorio xii (1406 15) como papa romano, pues era tenido por amigo de la unin. Pero todos los esfuerzos realizados con miras a lograr que los dos papas entablaran negociaciones comunes y pudieran llegar a un acuerdo sobre la renuncia, fracasaron. Entonces 13 cardenales de los dos bandos dieron el paso decisivo, convocando para el 21-3-1409 un concilio en Pisa. ste deba destituir a los dos papas de legitimidad dudosa y abrir el camino a un papa reconocido por todos. Para esto, los cardenales encontraron apoyo en la doctrina de los canonistas. Si un papa se desviaba de la fe o bien se le culpaba de inmoralidad, poda ser corregido y, si era preciso, destitituido por una institucin. sta fue la tarea que se propuso el concilio de Pisa (1409). La mayora de naciones cristianas enviaron delegados. En un proceso cannico formal se les hizo responsables a los dos papas de la duracin del c. y se los destituy por cismticos y herejes notorios. A continuacin, el concilio eligi a un papa nuevo: Alejandro v (1409-1410), que fue reconocido por la mayor parte de la cristiandad como suprema cabeza legtima de la Iglesia. Es probable que los papas de Pisa se hubieran impuesto como los legtimos, si el segundo de ellos, Juan xxiri (1410-1415 ), no hubiera perdido su prestigio. Debido a esto, los otros dos papas continuaron manteniendo su posicin, aunque sus obediencias haban disminuido considerablemente. III. Restablecimiento de la unidad en el concilio de Constanza El concilio de Pisa haba abierto el camino para la superacin del c. Pero hasta el concilio de Constanza (1414-1418) no se consigui restablecer la unidad. A instancias sobre todo del rey Segismundo, Juan xxrri haba convocado el Concilio que haba de celebrarse en la ciudad del lago de Constanza. Esperaba poderse imponer gracias a la ayuda del gran nmero de obispos italianos. Pero las otras naciones se le opusieron, consiguiendo que se modificara el procedimiento que se haba seguido hasta entonces. Desde el 7-2-1415 no se

vot ya por cabezas, sino por naciones (italianos, franceses, alemanes e ingleses). Con esto quedaba deshecha la preponderancia italiana. La situacin de Juan xxiir se hizo todava ms insegura, cuando fue atacado desde sus propias filas por su conducta dudosa. El papa pisano crey que por su huida de Constanza (marzo de 1415) el concilio fracasara. Pero Segismundo lo salv. Impidi que el concilio se disolviera y lo mantuvo reunido. Por el decreto de emergencia Haec sancta, del 30-3-1415, el papa huido fue depuesto el 29-5-1415. Con ello se suprimi el obstculo mayor para la renuncia de Gregorio xii. El concilio se avino a la condicin de ste de dejarse convocar otra vez por l. A travs de sus enviados, Gregorio renunci al papado el 4-7-1415. Quedaba slo el papa de Avin, Benedicto xiii. A pesar de que Segismundo le visit personalmente, no se le pudo mover a renunciar. En cambio, el rey consigui separar de Benedicto y ganar para Constanza a Aragn, Castilla, Navarra y Escocia. Se abri un proceso contra el papa, y Benedicto xiii fue destituido el 26-7-1417. La sede apostlica qued entonces vacante. Como nuevo papa fue elegido Martn v (1417-1431). Con l la Iglesia recibi otra vez una cabeza reconocida por todos. El cisma de occidente no fue definitivamente superado hasta 1449, cuando Flix v, elegido ilegalmente por el snodo de Basilea (1439), se someti a Nicols v (1447-1455). IV. Interpretacin eclesiolgica del tiempo del cisma La sobria enumeracin de los sucesos capitales del c. de occidente muestra ya que la Iglesia se encontr en una de las crisis ms difciles de su historia, en la que corri peligro de derrumbarse. La crisis tuvo lugar en su cabeza jerrquica. En aquel perodo, en el que rigieron dos y hasta tres papas de legitimidad dudosa, el poder supremo de la Iglesia fue devuelto al colegio episcopal. As se garantiz la unidad formal, exactamente igual que, p. ej., en la situacin de sede vacante tras la muerte de un papa. El enorme peligro radic en el hecho de que este estado dur cuarenta aos y de 1439 a 1449 volvi a revivir. La salvacin le lleg a la Iglesia a travs de la idea conciliar (no conciliarista). El concilio era prcticamente el nico camino para restablecer la unidad de la Iglesia. El discutido decreto Haec sancta (superioridad del concilio sobre el papa) fue una medida de emergencia tomada para un caso excepcional totalmente determinado (H. Jedin). Fue el snodo de Basilea el que pretendi declararlo norma de fe. Pero el ejemplo de Constanza muestra que un -> episcopalismo ligado al papa y guiado por el espritu de una autntica colegialidad constituye un necesario complemento y una garanta del primado (A. Franzen). Precisamente a la luz del concilio Vaticano ri se puede decir que la peligrosa crisis del c. de occidente fue superada gracias a la estructura fundamental del colegio episcopal en la Iglesia (cf. tambin -> conciliarismo). Johann Baptist Villiger

D) CISMA ORIENTAL En el origen del c.o. los acontecimientos y los postulados polticos han jugado un papel ms importante que las diferencias dogmticas, consideradas

frecuentemente como la verdadera causa del c. Las races de todo el proceso hay que buscarlas en la ideologa poltica de la primitiva Iglesia cristiana. Los primeros filsofos polticos de la cristiandad -Clemente de Alejandra y Eusebio de Cesarea - adaptaron a la doctrina cristiana la concepcin poltica del helenismo, nico sistema poltico que exista entonces; al emperador cristiano se le denegaba el carcter divino que le haba atribuido el paganismo, pero, no obstante, se le miraba como representante de Dios en la tierra, con autoridad suprema respecto a los asuntos civiles y a los eclesisticos. La filosofa poltica del helenismo, una vez cristianizada, fue admitida no slo por los emperadores cristianos sino tambin por toda la Iglesia. Por tanto, los emperadores cristianos - a partir de Constantino - crean que su primera obligacin era cuidar del bien de la Iglesia y defender la verdadera fe. De parte de la Iglesia, el primer resultado de esta aceptacin del sistema poltico helnico en forma cristianizada fue el deseo de adaptar la estructura y organizacin eclesisticas a las estructuras estatales del imperio romano, pues ste, al reunir en s diversidad de pueblos, pareca representar el preludio de la universalidad de la Iglesia. La divisin de la Iglesia en patriarcados y dicesis segua el ejemplo de la divisin del imperio en distritos de mayor y menor magnitud. El obispo de Roma fue reconocido en todas partes de buen grado como la cabeza de la Iglesia, tanto ms cuanto que resida en Roma, cabeza y centro intelectual del imperio. La eleccin de Constantinopla como residencia del emperador no afect a la posicin del obispo de Roma dentro de la Iglesia, posicin que haba sido definida por los primeros concilios, especialmente por el de Nicea (325) y el de Calcedonia, y que haba sido confirmada solemnemente por el emperador Justiniano. Era tan patente el reconocimiento de esta posicin excepcional del obispo de Roma en virtud de su carcter apostlico y petrino, que el mismo obispo de Roma apenas hizo resaltar este primado ms que unas pocas veces por no creerlo necesario. La elevacin de Constantinopla al segundo puesto en la jerarqua de la Iglesia, hecho que se efectu en el segundo concilio de Constantinopla (581), fue considerada como una preeminencia honorfica. En oriente fue vista como una consecuencia lgica de la adaptacin a la estructura poltica. Por eso, Dmaso t la acept sin oposicin alguna. Pero cuando el concilio de Calcedonia concedi al patriarca de Constantinopla la jurisdiccin sobre Tracia y toda el Asia Menor, Len i vio en ello un peligro para el primado de Roma y se neg a reconocer el canon 28 del concilio. Aunque el canon no fue incluido en las colecciones oficiales de cnones de la Iglesia oriental, sin embargo, el patriarca de Constantinopla continu administrando las regiones que le haba confiado el concilio y conservando el rango supremo en la Iglesia de oriente. Debido a esto, Len 1 y sus sucesores acentuaron, ms que los papas anteriores, el carcter apostlico y petrino del primado de Roma. Pero la Iglesia oriental daba poca importancia al hecho de que una sede episcopal apelara al carcter apostlico, ya que en su propio territorio haba muchas sedes que directa o indirectamente haban sido fundadas por los apstoles. Sin embargo, pronto aparecieron los inconvenientes que tuvo para la marcha de la Iglesa la adaptacin cristiana del sistema poltico. helnico. Los emperadores abusaron muchas veces de su obligacin de defender la

verdadera doctrina, intentando continuamente subordinar los intereses de la Iglesia a sus intereses polticos y personales. Es verdad que los obispos reconocan el derecho que tena el emperador a convocar concilios, pero, por otra parte, defendan, con ms o menos xito, su propio derecho hereditario a definir y explicar la doctrina ortodoxa. La tensin que, como consecuencia de esto, surgi entre el poder imperial y el eclesistico, se acentu de manera especial durante el gobierno del emperador Constancio (337-350), quien prest su apoyo al arrianismo, y en el gobierno de Anastasio i (491518), que indujo al patriarca Acacio a que favoreciera al monotelismo. Justiniano, que haba puesto fin al llamado cisma acaciano (485-519) en favor del papa Hormisdas y que se haba reservado el derecho a resolver las cuestiones teolgicas, ante la oposicin de los obispos se vio obligado a declarar solemnemente en la vi novela del ao 535: los mayores regalos que Dios, en su bondad infinita, ha concedido a la humanidad son el sacerdotium y el imperium. En los asuntos divinos debe ser competente la autoridad espiritual, en los humanos la autoridad civil. Ambos poderes deben realizar su cometido con todo esmero y en colaboracin mutua para bien de la humanidad. Esa novela fue acogida en todas las colecciones de cnones de la Iglesia oriental. ste es el motivo por el que todas las Iglesias orientales aspiraban siempre a unas relaciones armnicas con el poder civil. La protesta del papa Gregorio Magno contra el patriarca de Constantinopla por haberse arrogado el ttulo de patriarca ecumnico dio origen a un resentimiento entre oriente y occidente, resentimiento que incit al emperador Focas a confirmar nuevamente el ao 607, a peticin de Bonifacio iii, la primaca de Roma en la Iglesia. El sexto concilio ecumnico, que conden el -a monotelismo, fue un triunfo del papa Agato. El emperador Justiniano ri puso fin a las nuevas dificultades que haban surgido entre Roma y Constantinopla debido a la condena de ciertas costumbres occidentales en los sinodos de oriente. Con ocasin de la visita que el papa Celestino i hizo a Constantinopla, Justiniano ii confirm una vez ms el primado de Roma en la Iglesia. Durante todo este tiempo los papas reconocieron la supremaca poltica de los emperadores, comunicndoles su eleccin a travs del representante del emperador en Ravena y solicitando de ellos la confirmacin. Acontecimientos polticos interrumpieron en el s. viii estas relaciones sinceras. Los papas tuvieron que defender con sus soldados la ciudad de Roma y el centro de Italia contra los ataques de los longobardos, que se haban establecido en el norte de Italia e intentaban extender su poder a toda Italia. Los emperadores, amenazados por los persas, los varos y los eslavos, no pudieron conceder a los papas la ayuda militar que stos les pedan. El ao 751, cuando el rey de los longobardos, Aistulfo, amenazaba la ciudad de Roma, el papa Esteban i recurri a Pipino, rey de los francos, en busca de ayuda. Pipino derrot a Aistulfo y entreg a la Santa Sede el exarcado de Ravena y el ducado de Roma. Estos acontecimientos agravaron de nuevo las relaciones entre el papa y Constantinopla; pero como, al menos externamente, la regin conquistada recibi el nombre de provincia imperial, no se produjo an la ruptura. Las controversias iconoclastas tampoco empeoraron la situacin. Los defensores del culto a las imgenes buscaron ayuda en Roma y la encontraron. La emperatriz Irene en un documento que

fue ledo ante el vii concilio ecumnico (787), reconoci al papa como primer sacerdote que presida la Iglesia desde la sede de Pedro. La primera gran ruptura se debi a unos acontecimientos estrictamente polticos. El papa Len rii, amenazado por la aristocracia romana, recurri en busca de ayuda al sucesor de Pipino, a Carlomagno. ste no solamente prest al papa la ayuda requerida sino que puso fin al dominio longobardo en Italia . Para manifestar su agradecimiento a Carlomagno, el papa lo coron emperador en Roma el da de Navidad del ao 800. En Bizancio fue considerado esto como una sublevacin contra el emperador legtimo de Constantinopla. Carlomagno era consciente de esto; sin embargo l no tena prevista la coronacin. Para legitimar este suceso, Carlomagno quiso casarse con la emperatriz Irene y, de esta forma, unir nuevamente el antiguo imperio romano. Al ser destronada la emperatriz Irene por Nicforo i (802-811), se produjo la guerra, que no termin hasta que el emperador Miguel i reconoci a Carlomagno como corregente de occidente (812). Estos acontecimientos influyeron notablemente en la evolucin posterior del papado y de las relaciones entre la Iglesia romana y la oriental. Los papas, liberados de su dependencia poltica frente a los emperadores de oriente, podan confiar en la ayuda de los emperadores francos y asegurar su posicin en occidente, sin necesidad de tener en cuenta la situacin especial de la Iglesia de oriente. El papa Nicols t (858-867), apelando a la declaracin sobre la perfeccin del poder papal que el papa Gelasio i haba hecho durante el cisma acaciano (484519), puso fin, empezando por occidente, a todos los intentos de autonoma de las regiones eclesisticas de mayor extensin, despus de haber sometido al metropolitano de Ravena y a Hincmar de Reims. Despus, el papa quiso hacer valer su soberana directa sobre la Iglesia oriental. La controversia entre Focio y el patriarca Ignacio pareca ofrecer una buena ocasin para conseguir esta meta. Ignacio, que haba sido nombrado patriarca por la emperatriz Teodora, sin eleccin alguna por parte del snodo local, tuvo conflictos con el nuevo regente Bardas, al ser depuesta Teodora. Entonces, por consejo de los obispos, que queran evitar una tensin con el nuevo gobierno, renunci a la dignidad patriarcal. El snodo episcopal eligi como sucesor de Ignacio al seglar Focio, presidente de la cancillera (856). Fste fue reconocido como patriarca legtimo incluso por los partidarios de Ignacio. Pero una minora del clero le neg al poco tiempo la obediencia, proclamando como patriarca nuevamente a Ignacio. A1 parecer, la oposicin fue provocada por motivos polticos, a saber: la elevacin de Teodora el cargo de regente. La oposicin fue condenada en un snodo, y Focio comunic su entronizacin al papa. rste, por su parte, envi dos legados a Constantinopla para que se informaran de los hechos. Los legados quedaron convencidos de la legalidad de la eleccin de Focio y, juntamente con el snodo local (861), declararon nulo el patriarcado de Ignacio. Sin embargo, el abad Teognosto, jefe de la oposicin, consigui escaparse hasta Roma y entregar al papa una carta de apelacin que l mismo haba falsificado como si fuera de Ignacio. Por otra parte, Ignacio haba declarado expresamente en el snodo que l no haba apelado a Roma y que tampoco tena intencin de hacerlo. Como Teognosto le haba prometido al papa obediencia incondicional de su partido,

mientras que Focio, convencido de la justicia de su causa, rehusaba nuevas negociaciones, Nicols i se decidi en favor de la causa de Teognosto, condenando a sus propios legados, excomulgando a Focio y declarando a Ignacio patriarca legtimo. A1 enviar despus el papa misioneros a Bulgaria, que haba sido cristianizada desde Bizancio, Focio, juntamente con Miguel iir, reuni un snodo de la Iglesia oriental. En l se acus al papa de haber violado los derechos del snodo tanto en Constantinopla como en Bulgaria y se peda al emperador de occidente, Luis ii, que depusiera a Nicols r. Pero entretanto, Basilio i haba hecho asesinar a su coemperador Miguel III, se haba proclamado emperador y, para ganarse el apoyo de Roma, haba depuesto a Focio y nombrado patriarca nuevamente a Ignacio. En estos acontecimientos vio Roma la confirmacin de lo acertada que haba sido la poltica oriental del papa Nicols i. Adriano ti conden de nuevo a Focio y envi legados a un concilio (869-870), que confirm la decisin del papa. Focio fue desterrado, pero la mayora de los obispos y del clero le permaneci fiel. Estos acontecimientos dieron ocasin al primer gran c. entre Roma y la Iglesia oriental, provocado por motivos polticos y malas interpretaciones por ambas partes. Pero el c. dur solamente unos aos. Una investigacin ms profunda de los documentos que se refieren a esta controversia ha demostrado que Focio e Ignacio se haban reconciliado y que el mismo Ignacio haba solicitado de Roma que enviara legados a un nuevo concilio con el fin de desterrar los malos entendidos. Pero el concilio no se llev a cabo hasta despus de la muerte de Ignacio (879880), y fue presidido por Focio, a quien se haba nombrado nuevamente patriarca de Constantinopla. Fueron declaradas nulas las decisiones del concilio que haba condenado a Focio y se afirm la unin dentro de la Iglesia oriental y su unidad con Roma. La Iglesia oriental pudo de esta forma defender su autonoma en sus propios asuntos. En este punto estaban de acuerdo Focio e Ignacio. El papado no consigui, por tanto, romper la autonoma de la Iglesia oriental. En los documentos referentes a esta discusin se encuentra material suficiente para probar que la jerarqua oriental no neg el primado de Roma, ni siquiera Focio. En las cartas del concilio local del ao 861, presidido por Focio, se encuentran expresiones que dan a entender que la Iglesia oriental reconoce el derecho de apelacin al obispo de Roma. Tambin los partidarios de Focio recurrieron al papa en contra de una decisin del patriarca Ignacio. Por el contrario, el acercamiento de los papas a los reyes y emperadores francos signific desde el principio un gran peligro para la libertad de la Iglesia. Carlomagno y sus sucesores crearon una teora, segn la cual el rey cristiano es no solamente un soberano civil sino tambin sacerdote, a la manera de Melquisedec, que fue sacerdote y rey. Reclamaban, por esto, el derecho a intervenir no slo en los asuntos de la Iglesia sino tambin en la eleccin de los papas. Algunos clrigos, sirvindose de una falsificacin, la llamada donacin de Constantino, haban intentado probar en vano que Constantino el Grande -por tanto, antes de que la residencia imperial fuera trasladada a Constantinopla - haba entregado al papa los dominios de Roma y de toda Italia. Para los emperadores de occidente, Roma e Italia eran partes de su imperio. Sus intentos por someter tambin las provincias bizantinas del sur de Italia agudizaron la tensin entre oriente y occidente. Los bizantinos estaban dispuestos a reconocer a los papas elegidos por los romanos, pero se

sintieron ofendidos ante la intromisin cada vez mayor de los emperadores francos en la eleccin del papa y ante las reformas francas introducidas en Roma, y sobre todo ante la interpolacin del Filioque, la cual proceda de Espaa y haba pasado a la liturgia franca. Los papas rehusaron durante mucho tiempo admitir este trmino en el smbolo niceno por no inquietar a los orientales; segn la opinin de estos ltimos un cambio tal no poda llevarse a cabo ms que a travs de un concilio. Es verdad que Focio defenda que el Espritu Santo procede solamente del Padre, pero esta cuestin no fue la base de su c., ya que Roma no haba aceptado an este trmino en el credo niceno. Pero en el snodo del ao 867, Focio y sus obispos acusan a los misioneros francos de estar divulgando en Bulgaria el uso de este trmino. Con los papas francos se introduce esta costumbre tambin en Roma. Parece ser que fue el papa Sergio iv (10091012) el primero que - despus de su consagracin - envi al patriarca de Bizancio el smbolo de la fe con el trmino Filioque, juntamente con su carta de entronizacin. Sergio ii, patriarca de Constantinopla, rechaz la carta y el smbolo de fe adjunto. A1 parecer, desde ese momento no fue indicado ya ms el nombre del obispo de Roma en los dpticos orientales. Este acto tan poco amistoso muestra hasta dnde haba llegado ya la hostilidad, pero no fue expresin de un c. declarado. Sin embargo, para la Iglesia occidental tuvo mayores consecuencias la reestructuracin de la administracin eclesistica al introducirse el derecho franco de iglesia propia, derecho que restringa la autoridad de los papas. Segn el derecho romano, el propietario de una iglesia o fundacin, de un obispado o monasterio era una organizacin o una sociedad. Sin embargo, segn el derecho consuetudinario de los germanos, el seor de iglesia propia consideraba como propiedad suya el templo o monasterio construido en sus territorios, y los beneficios de este templo o monasterio los recaudaba l. Este sistema de iglesia propia se extendi despus por toda la Iglesia oriental. Los fundadores reclamaban el derecho de elegir a los administradores de las iglesias y abadas fundadas y dotadas por ellos. Este sistema, unido al derecho feudal, contribuy de una manera decisiva al aumento del poder de los reyes y de los seores de occidente; el poder del papa y de los obispos, en cambio, qued muy debilitado. Las consecuencias de esto fueron: simona, matrimonio de clrigos, investidura de laicos. Todos estos factores contribuyeron al estado calamitoso de la Iglesia occidental en los s. x y xi. Una reaccin contra este estado de cosas fue la reforma del monacato iniciada en la abada de Cluny (-> reforma cluniacense). En Lorena y Borgoa surgieron otros movimientos de reforma. Para estos movimientos la raz de todos los abusos consista en el sistema teocrtico introducido por los francos, segn el cual el rey, en cuanto sacerdote, tena autoridad no slo en los asuntos terrenos sino tambin en los espirituales. La salvacin de la Iglesia consista, segn estos movimientos, nicamente en el robustecimiento del poder papal, elevndolo no slo por encima de todos los obispos, sino tambin por encima de los reyes y los prncipes. En la Iglesia oriental la evolucin fue completamente diferente: no se produjeron estos abusos, y, adems, los sacerdotes no estaban obligados al celibato. Pero como el occidente desconoca la situacin de la Iglesia oriental, quis aplicar las ideas de reforma tambin en oriente.

El movimiento de reforma tom pie en Italia al ser nombrado papa Len ix (10491054), de espritu reformista, por el emperador Enrique iii (1039-56). El papa eligi como colaboradores a tres personas que estaban dedicadas al movimiento de reforma: los monjes Humberto y Hildebrando y el arzobispo de Lorena, Federico; con su ayuda pudo implantar el movimiento de reforma tambin en Italia. Len rx quiso reforzar tambin su autoridad en las Iglesias de rito latino del sur de Italia, sobre todo en Apulia. Estas regiones estaban bajo el dominio de Bizancio y en su mayora pertenecan al rito griego. Por su parte, Miguel Cerularo (1043-58 ), patriarca de Constantinopla, que desconfiaba de los latinos, quiso reforzar su autoridad en la regin del sur de Italia que perteneca a Bizancio. Por eso, segua con toda atencin la actividad que los reformadores ejercan en estas regiones. Creyendo que los intereses de su Iglesia estaban amenazados en Italia, decidi emprender un cotraataque; mand que las instituciones religiosas e iglesias de rito latino que existan en Constantinopla pasasen al rito griego; las iglesias y monasterios que se negaron a cumplir esta orden fueron cerrados. La brutalidad de este acto ciertamente no estaba justificada. A1 mismo tiempo, Cerulario pidi al obispo de Acrida que previniera a los sbditos bizantinos en Italia contra la actividad que los latinos desplegaban en esa regin. Len de Acrida envi entonces una carta al obispo latino de Trani, en Apulia, en la que criticaba algunas costumbres de la liturgia latina, sobre todo la de usar pan zimo en la Eucarista. Esto caus una gran agitacin en la Iglesia bizantina, situacin que se agrav ms an con los acontecimientos polticos. Los normandos, llamados por un administrador de varias ciudades de Apulia que haba desertado de Bizancio, vinieron en ayuda, derrotaron al ejrcito griego y se asentaron en gran parte de la provincia. Desde all, los normandos constituan una amenaza no slo para las otras posesiones bizantinas sino tambin para el patrimonio de los papas. El emperador Constantino rx nombr comandante supremo de Apulia a un latino, Argyros (1051). El patriarca, que consideraba a Argyros como un enemigo personal suyo, intent evitar este nombramiento, pero no lo logr. Por deseo del emperador, Argyros propuso al papa una coalicin militar para luchar contra los normandos, y Len ix la acept. Pero las tropas de los dos aliados fueron vencidas por los normandos (1053), quienes tuvieron al papa internado durante un ao en Benevento. Mientras tanto, el papa encarg a su colaborador, el cardenal Humberto de Silva Candida, que refutara las acusaciones de len de Acrida contra los latinos. Humberto redact un tratado muy hiriente, en el que condenaba con toda dureza las costumbres de la Iglesia griega. Pero como entretanto compareci ante la corte papal una nueva embajada del emperador, que traa adems una carta, breve pero corts, del patriarca, el papa decidi no publicar el tratado de Humberto. En lugar de esto, mand tres legados a Constantinopla: Humberto, Federico de Lorena y el obispo de Amalfi. Su misin era formar una nueva alianza con el emperador en contra de los normandos y entregar al patriarca una carta que haba sido formulada por Humberto. El patriarca, sin embargo, rehus recibir a los legados porque en la carta se le negaba el ttulo de patriarca ecumnico y el segundo puesto en la jerarqua eclesistica y, adems, se dudaba de la legitimidad de su elevacin al patriarcado.

Ofendido por esta postura del patriarca, Humberto public su tratado contra los griegos y los acus pblicamente en una discusin de haber borrado del smbolo niceno el trmino Filioque. Pero sus ataques, en contra de lo que l esperaba, solidarizaron al clero griego en torno al patriarca. El emperador intent en vano mitigar la actitud antilatina de su clero, pues tena un gran inters en firmar la alianza con el papa. Irritado ante la postura hostil del patriarca y del clero, Humberto redact una bula, en la que excomulgaba al patriarca y condenaba las costumbres de la Iglesia griega; la deposit en el altar de la baslica de Santa Sofa y, juntamente con sus acompaantes, abandon la ciudad. Esta bula demuestra un gran desconocimiento de la evolucin histrica y de las costumbres de la Iglesia griega. El emperador se vio entonces obligado a mandar que el patriarca rechazara la bula en un snodo. Y este mismo snodo excomulg a los legados del papa. Resulta, por tanto, irnico que precisamente el escrito del papa que deba restablecer la armona, terminara en un c. entre Roma y la Iglesia oriental. La mayor parte de la responsabilidad de esta situacin recae sobre dos personas: Humberto, con su desconocimiento trgico de la Iglesia griega, y el soberbio patriarca Cerulario, con sus prejuicios antilatinos. Pero como el patriarca excomulg nicamente a los legados, y no al papa ni a la Iglesia occidental, no se puede hablar de un c. consumado. Adems, est muy en duda la legitimidad de la excomunin que Humberto hizo recaer sobre el patriarca, pues cuando Humberto la dict, el papa Len lx estaba ya muerto. En todo caso, este triste acontecimiento muestra cun grande era la distancia que durante los siglos anteriores se haba ido creando entre la Iglesia oriental y la occidental. En esta ltima fase fueron tambin cuestiones polticas, y no dogmticas, las que jugaron el papel definitivo. Los fieles no se enteraron de este c. hasta despus de mucho tiempo. En los aos siguientes, ambas partes intentaron la reconciliacin varias veces. La idea de las cruzadas hizo renacer, al principio, la esperanza de una nueva unin, pero lo que en definitiva hizo fue ahondar ms la brecha, sobre todo entre las grandes masas de la poblacin. El primer acto cismtico ocurri en Antioqua, cuando a raz de la conquista de la ciudad por los cruzados fue nombrado, adems del patriarca griego, un patriarca latino. Las especulaciones polticas fueron en gran parte la causa del fracaso de todos los intentos de reconciliacin. Los griegos seguan aferrados a su propio punto de vista, segn el cual el papado, en cuanto cabeza de la Iglesia universal no tiene apenas ninguna misin que cumplir. Los occidentales, por su parte, desarrollaron la teora de la superioridad del poder espiritual sobre el temporal. Esta teora, que no fue conocida en la Iglesia oriental, ofusc, a partir de Gregorio vii, toda la evolucin de la Iglesia durante el medioevo. Durante la poca de las cruzadas fue creciendo la mutua desconfianza, hasta terminar con la conquista y el saqueo de Constantinopla el ao 1204. A1 poner en Constantinopla un patriarca latino, el c. qued consumado. Este ltimo acto de la tragedia hizo que fracasaran todos los intentos de unin que se realizaron despus.

Las cuestiones teolgicas, sobre todo la del Filioque, que al principio haban jugado nicamente un papel secundario, se convirtieron en grito de batalla. A pesar de esto, no se puede ocultar que los motivos que fundamentalmente han contribuido al c. oriental no fueron teolgicos. El da 7 de diciembre de 1965, los representantes de la Iglesia griega ortodoxa y de la Iglesia romana, el patriarca Atengoras y Pablo vi, obispo de Roma y patriarca de occidente, hacan una declaracin en la ciudad de Constantinopla en la que se referan a las mutuas excomuniones de ambas Iglesias. Esta declaracin no puso fin al c., pero puede ser considerada como la base de una futura reconciliacin. Francis Dvornik

CLERO

A diferencia de los -> laicos, por c. se entiende la totalidad de los miembros de] nuevo pueblo de Dios que por e] sagrado orden han sido puestos a] servicio especia] de la Iglesia y constituyen un estado propio de personas eclesisticas (status clericalis). Klers significa originalmente suerte, lo sorteado y la participacin que corresponde por suerte. En 1 Pe 5, 3 kleroi designa las partes que han sido asignadas a cada uno de los presbteros dentro de la comunidad total. En Act 1, 17 kleros es la participacin en el ministerio espiritual. El trmino c. fue usado por Orgenes en este sentido estricto para designar a los servidores de la Iglesia a diferencia de los laicos. La palabra latina derus (el testimonio ms antiguo en Tertuliano, De monol., 12) toma esta expresin en este sentido estricto, pero conserva asimismo el sentido de sors. Vase JERNIMO, Ep. ad Nepotianum (PL 13, 531): Si enim kleros graece, sors latine appellatur: propterea vocantur clerici, vel quia de sorte sunt Domini, vel quia ipse Dominus sors, id est pars clericorum est. I. Concepto y posicin en el derecho constitucional En sentido jurdico se llama clrigo a aquel que, por lo menos en virtud de la primera tonsura, se ha consagrado al servicio divino (CIC, can. 108, 1); sin embargo, no todos los clrigos son de institucin divina (can. 107 ). Como es el orden del -> diaconado el que por vez primera imprime un carcter indeleble, hay que trazar aqu el limite entre clrigos de derecho divino y de derecho eclesistico. El estado religioso no es un rango intermedio entre el clerical y el laical (Vaticano ii: De Eccl. n .o 43), sino que constituye una creacin de la Iglesia que abarca a clrigos y a laicos. Debido a las -> rdenes sagradas se realiza una separacin en el pueblo de Dios, la cual es el fundamento de la distincin entre clrigos y laicos que domina la constitucin de la Iglesia (-> jerarqua). El orden confiere un sello personal, que est ordenado al ejercicio de la potestad sagrada y que, en los grados de la ordenacin episcopal y la sacerdotal, capacita para representar visiblemente a la cabeza invisible de la Iglesia y para actuar como presidente de una comunidad eclesistica. La preeminencia del ordenado es esencialmente servicio a la comunidad. De esto no se deriva para l ventaja alguna en

comparacin con el laico, pero s una ms alta obligacin y responsabilidad ante el Seor, que la ha puesto a su servicio especial. En todo lo que afecta a su existencia personal cristiana, es decir, en todas las cuestiones de su salvacin, el clrigo sigue estando en el mismo plano que todos los cristianos. El Vaticano ii (De Eccl., n .o 32) acepta las palabras de Agustn: Si me aterra el hecho de que soy para vosotros, eso mismo me consuela, porque estoy con vosotros. Para vosotros soy el obispo, con vosotros soy el cristiano. Aqul es el nombre del cargo, ste el de la gracia, aqul, el del peligro; ste, el de la salvacin (Sermn 340, 1). Todos los miembros del pueblo de Dios, clrigos y laicos, tienen la misma dignidad de cristianos y participan del crculo de deberes comprendido en la trada de magisterio, sacerdocio y ministerio pastoral (Vaticano ii: Sobre el apostolado de los seglares, n. 2). La distincin entre ambos grados se manifiesta tan slo en que la manera de colaborar es distinta en cada caso, lo cual est fundado en una configuracin distinta de la existencia personal en la Iglesia y en el ministerio sagrado que ah se basa. Aqu radica la mutua ordenacin esencial entre clrigos y laicos, as como la imposibilidad de permutar sus papeles a servicio del pueblo de Dios. II. Incardinacin en una dicesis o en una familia religiosa Todo clrigo debe estar totalmente incardinado, el secular en una dicesis o en una equiparable Iglesia parcial y el religioso en una determinada asociacin territorial. La incardinacin en un territorio diocesano se produce por la colacin de la primera tonsura (can. 111). El clrigo est sometido a su prelado regional en orden a la prestacin del servicio eclesistico y en lo relativo a su conducta personal. El cambio de lugar de incardinacin, cuando no se produce por el derecho mismo (cf. can. 114s), se hace de tal manera que el clrigo queda excluido incondicional y permanentemente de la institucin anterior y queda incorporado en la misma forma incondicional y permanente a la nueva institucin (cf. can. 112s). La excardinacin es efectiva cuando se ha realizado la incardinacin a la nueva institucin. El Vaticano ii se mantiene firme en que todo clrigo debe pertenecer a una sede territorial; sin embargo, la vinculacin a un territorio debe compaginarse con las necesidades de la Iglesia universal. Fiel al Vaticano ii (Sobre los obispos, art. 6; Sobre los presbteros, art. 10), el motu proprio Ecclesiae Sanctae, del 6-8-1966 (AAS [1966] 759ss), en los nmeros 1-4 da nuevas normas para lograr una mejor distribucin del c. secular, especialmente en favor de los territorios de misin y de los que tienen escasez de sacerdotes. En la formacin de los clrigos debe despertarse el espritu de responsabilidad por la Iglesia universal. Los prelados han de procurar que los clrigos dispuestos a servir a la Iglesia en tierras extraas reciban de antemano una formacin apropiada. Fuera del caso de grave necesidad en la propia dicesis, el prelado del lugar no debe negar el permiso a un clrigo, cuya vocacin y aptitud conoce, para marchar a territorios escasos de sacerdotes y prestar all su servicio sacerdotal. Este sacerdote queda incardinado en su propia dicesis, y a su retorno goza de todos los derechos que le corresponderan si hubiera servido a su dicesis de origen. Se ha encomendado a los snodos y conferencias episcopales el estudio de la posibilidad de enviar clrigos a otras Iglesias locales y de dar a los obispos las correspondientes instrucciones; pero la eficacia de todo esto presupone la

voluntad de los sacerdotes mismos. Un clrigo que ha pasado legtimamente a prestar su servicio a otra dicesis, a tenor del derecho queda incardinado en esta dicesis pasados cinco aos, con tal l haya manifestado su deseo de incardinacin tanto a su propio ordinario como al del lugar donde acta en calidad de husped y ninguno de los dos haya manifestado nada en contra por escrito en el plazo de cuatro meses. Para hacer posible una actuacin ms gil del c., se ha previsto la creacin de prelaturas que consten de clrigos seculares y estn destinados a preparar y enviar sacerdotes para llevar a cabo tareas extraordinarias de tipo pastoral y misional en territorios y entre grupos sociales que necesitan de una ayuda especial. Las prelaturas de este tipo no son Iglesias locales, sino agrupaciones regionales de clrigos seculares con funciones especiales, y tienen cierta semejanza con instituciones conventuales organizadas en forma centralista. III. Derechos y obligaciones del estado clerical El derecho propio del estado clerical est en que los ordenados son portadores de la potestad sagrada. La disposicin en virtud de la cual slo los clrigos pueden obtener la potestad de orden o de jurisdiccin (can. 118), dentro del sistema de ordenacin absoluta que domina en la Iglesia latina, donde la colacin del orden y la del oficio constituyen actos diferentes, sin duda tiende a superar esta separacin y asegurar la unidad de la jerarqua. El clrigo goza de cierta preeminencia sobre el laico (can. 119). Los privilegios tradicionales (can. 120ss) del estado clerical son: el del canon, el del foro y el de la competencia. Las obligaciones de este estado son en parte mandatos y en parte prohibiciones, que tratan de asegurar una accin frtil en el ministerio espiritual (can. 124 hasta 144). IV. Reduccin al estado laical La reduccin al estado laical es la supresin de la posicin especial como miembro del estado clerical que se ha adquirido por la sagrada ordenacin; se trata de un cambio jurdico del estado de la persona, de modo que el clrigo, sin perjuicio de que ha sido ordenado vlidamente y sigue estndolo, jurdcamente queda convertido en un laico (can. 211-214). Los minoristas son libres para abandonar el estado clerical por propia decisin; y el ordinario del lugar puede despedir a un minorista si ste no parece apropiado para recibir las rdenes superiores. Por ciertos actos los minoristas abandonan el estado clerical en virtud del derecho mismo (p. ej., enlace matrimonial, deposicin del traje clerical). Los mayoristas no pueden abandonar el estado clerical por su propia voluntad. Pero s pueden abandonarlo por los siguientes medios: 1 , por un acto de gracia de la sede apostlica; 2., por sentencia de secularizacin en el curso del proceso encaminado a la liberacin de la obliga= cin del celibato (can. 214, junto con el can. 1993-1998), y 3 , por contraer matrimonio una vez liberado de la obligacin del celibato (cf. can. 1043s). Se produce una reduccin coactiva al estado laical por la pena de degradacin (can. 298, n 12, 2305). La readmisin de un clrigo secularizado es difcil y en la prctica no se concede nunca. Klaus Mrsdorf

CLERO

LAICOS

1. Para determinar la relacin entre el clero y los --> laicos dentro de la vida y accin eclesistica hemos de partir de la unidad de la misin de la -> Iglesia, cuyo contenido es la salvacin de los hombres, que se aprehende por la fe en Cristo y por su gracia. El c. y los l. constituyen una unidad por el hecho y en el sentido de que en el -> bautismo se hicieron miembros del nico pueblo de Dios, miembros del mismo cuerpo, cuya edificacin est confiada a todos. Sin embargo, la misin de la Iglesia es realizada de manera diferente por cada uno de los miembros. 2. Si la realizacin de la misin de la Iglesia por parte del c. consiste en la proclamacin formal de la buena nueva y en la comunicacin sacramental de la gracia de Cristo al mundo, la colaboracin de los l. a esta misma misin se lleva a cabo en la penetracin y ordenacin de las cosas temporales con el espritu del evangelio. Partiendo de su posicin en medio del mundo y de las tareas profanas, el l. trabaja en la misin de la Iglesia a la manera del fermento (Decreto Sobre el apostolado de los laicos, cap. i, 2). Su testimonio ante el mundo es un testimonio de vida: exposicin de las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, pero tambin un testimonio de la palabra: como cooperadores de la verdad (3 Jn 8), que el l. anuncia a los hombres de su ambiente. Precisamente en el testimonio de la palabra tiene lugar un contacto con el apostolado del c., pues dado el amplio campo de la misin del c. y del l., no cabe una delimitacin perfecta de las funciones caractersticas de ambos. El l. participa del oficio sacerdotal, proftico y docente de Cristo; y el clrigo, por otra parte, permanece siempre ciudadano de la comunidad social y, en su apostolado peculiar, no puede desconocer las condiciones terrenas para que se oiga la palabra de Dios y se ponga en prctica. Por eso, dentro de los lmites de las funciones especficas perfectamente definidas, existe un amplio campo de competencias concurrentes en el que, cuando se resalta la funcin propia de cada uno, ms que de una separacin se trata de una acentuacin diferente. La colaboracin del laicado en la misin de la Iglesia no se basa en las necesidades tcticas condicionadas por el tiempo (p. ej., escasez de sacerdotes), o en un encargo especial con fuerza jurdica por parte de la jerarqua eclesistica; ms bien los l. reciben ese encargo del Seor mismo (Decreto Sobre el apostolado de los laicos, cap. i, 3) en el --> bautismo y en la --> confirmacin. Provistos de los dones especiales del -> Espritu Santo (> carismas; decreto Sobre el apostolado de los laicos, cap. i, 3), los l. realizan su apostolado como individuos o unidos en diversas comunidades y asociaciones. El decreto y la obligacin del apostolado, ora como individuos, ora fundando y dirigiendo asociaciones apostlicas, los tienen los l. por s mismos y no slo en virtud de una disposicin jurdica de la Iglesia.

Corresponde a la ->jerarqua eclesistica: formar al l. en la fe de cara a su apostolado, reconociendo sus derechos propios; despertar su sentido de obligacin respecto a una funcin activa en la Iglesia; prestarle ayuda espiritual, pero no mediante la preparacin de modelos concretos de vida cristiana en este mundo, sino por la transmisin de la fuerza de la palabra y de la gracia sacramental de Cristo, para qne l pueda mantenerse en el mundo con fe, esperanza y caridad; y, adems, ordenar la actividad y los fines de los individuos y de los grupos al bien y al servicio de toda la Iglesia. En la esfera de las asociaciones apostlicas de l., sus fines peculiares dan lugar a un diverso grado de cercana al apostolado de la -> jerarqua, la cual queda expresada en diversas frmulas jurdicas d coordinacin y subordinacin. Ocupan aqu una posicin caracterstica las asociaciones que en algunos lugares se llaman -> accin catlica y cuyas caractersticas ha descrito exactamente el concilio Vaticano ii (cf. Decreto Sobre el apostolado de los laicos, cap. iv, 20). Pero la concepcin que estos grupos tienen de s mismos ha de matizarse y renovarse a base de las restantes declaraciones conciliares. 3. Condicin previa para la colaboracin entre el c. y los l. es la apertura a los dems. Esta actitud debe lograrse en la actualidad con gran esfuerzo, para superar las actitudes falsas del pasado (clericalismo, antidericalismo). A est respecto, tan importante como una recta actitud psicolgica es el enfoque teolgico. La unidad de misin en medio de la diversidad d e ministerios debe conducir a una valoracin de la funcin propia del otro y de su importancia para la propia. Esa unidad en la diversidad debera prevenir al clrigo contra el peligro de reducir la misin de la Iglesia a la funcin que a l le ha sido encomendada y de aceptar al l. como colaborador slo cuando ste presenta rasgos de una espiritualidad clerical; y, viceversa, el clrigo ha de ensear al l. a estimar la funcin sacerdotal para su accin en el mundo, pues esta accin, para ser comprendida y realizada en toda su eficacia salvfica, necesita de una vitalizacin constantemente nueva mediante la palabra y la gracia sacramental de Cristo, cuya administracin corresponde al clero. nicamente por la cercana a este ministerio, la accin temporal del l. reviste su forma cristiana, eclesial. Pero al hombre moderno, con su peculiar - secularizacin y peligro de cerrarse dentro del mundo, hay que mostrarle la direccin y orientacin de toda accin humana hacia el acontecimiento escatolgico, para descubrirle las verdaderas dimensiones de su actuacin y la dependencia de la palabra divina y de la gracia. Y, al revs, el conocimiento de que la consumacin del orden temporal es un acontecimiento escatolgico y no intramundano, debe constituir un motivo para que el c. se abstenga de limitar indebidamente la autonoma de los asuntos terrestres y la competencia de los laicos con relacin a ellos. Miguel Benzo-Ernst Niermann

COMISIN

BBLICA

La c.b. es un cuerpo permanente de escrituristas, fundado en 1902 por Len xiii con el fin de promover el estudio catlico de la Biblia. A semejanza de otras congregaciones romanas, tiene su sede en Roma, y al frente de ella estn varios cardenales, a los que asisten consultores de distintos pases. La encclica Providentissimus Deus (ASS 26 [1893-94], p. 234-238), que precedi a la fundacin de la c.b., el decreto fundacional Vigilantiae (ASS 35 [1902-03], p. 234238), la composicin de su primer cuerpo de consultores, la adopcin de la progresista Revue Biblique como rgano cuasi-oficial, el tono moderado de sus primeras directrices..., todo ello indica que el fin primigenio de la c.b. era explorar nuevos caminos y no precisamente defender el tradicional; su blanco era fomentar los estudios bblicos entre los catlicos y ponerlos al nivel del mundo cientfico fuera de la Iglesia, ms que constituir una superior instancia de inspeccin. Este propsito originario fue de hecho abandonado por la fuerza de las circunstancias. La crisis modernista que conmovi a la Iglesia a comienzos de siglo, indujo a la c.b. a atrincherarse en una posicin casi enteramente negativa. Muchas de sus directrices se insertaron consiguientemente en preguntas artificialmente construidas, que pedan respuesta negativa; y estn adems caracterizadas por una cautela excesiva. Hasta 1915 aparecieron cuarenta responsa en la proporcin de una aproximadamente por ao. Tratan de los problemas entonces debatidos: autenticidad de determinadas partes de la sagrada Escritura (Pentateuco, Is, Sal, evangelios, Act y epstolas del NT), y de la historicidad del AT y de los evangelios. Desde aquella fecha slo han aparecido seis instrucciones sobre temas varios. Las cinco directrices dadas desde 1948 estn redactadas en forma menos artificial y, bajo la influencia de la Divino afflante Spiritu (AAS 35 [1943], p. 297-326), son de tono ms liberal. La novsima declaracin Sancta Mater Ecclesia (AAS "K [ 1964 ], p. 712-718) recalca con nfasis el carcter histrico de los evangelios; pero el decreto reconoce tambin la funcin esclarecedora de la historia de las -> formas (Formgeschichte) y pide a la exgesis tenga en cuenta la compleja estructura de los evangelios, como testimonios que son de la fe de la comunidad primitiva. En el motu proprio Praestantiae Scripturae sacrae (EnchB, n. 283-288), de Po x, publicado en 1907, se determina que las decisiones de la c.b. tienen la misma autoridad que los decretos doctrinales de las congregaciones romanas aprobados por el papa. Esta precisin significa que la investigacin bblica no sufre impedimento alguno, a no ser que en los decretos de la c.b. se trate de decisiones expresas sobre cuestiones de fe y costumbres. Se tena por regla general que los decretos restrictivos se interpretaran rigurosamente, es decir, que no se deduzca de ellos ms de lo que expresamente afirma su texto. As p. ej., se pregunt sobre Is si los argumentos hasta entonces aportados justificaban la atribucin de esta obra a varios autores. La respuesta fue negativa, y haba de interpretarse rigurosamente. Con ello no se deca que ulteriores investigaciones no pudieran aportar pruebas ms convincentes en pro de la pluralidad de autores, como as acaeci. Esta regla de interpretacin fue confirmada en 1955 por una declaracin oficial del secretario de la c.b. En ella se afirma expresamente que los decretos publicados antes de 1915 estuvieron condicionados por las circunstancias del tiempo; de ah que su inters para el moderno investigador

sea sobre todo histrico, pues son un documento de las controversias con que por entonces hubo de enfrentarse la Iglesia. Una vez zanjadas estas controversias, no tiene hoy da sentido persistir en posiciones que hace cincuenta aos se crey necesario sostener, o imaginar que estos decretos, en materias que no afectan a la fe y costumbres, prohban al exegeta catlico proseguir libremente sus investigaciones. Mucho menos hay que imaginar, como hacen algunos, que los decretos de la c.b. sean el nico medio con que la Iglesia ejerce su derecho y cumple el deber de ofrecer una gua en la interpretacin de la Escritura. El magisterio de la Iglesia en este punto se ha ejercido siempre principalmente a travs de la liturgia, en que, da tras da, expone al pueblo de Dios el sentido de la palabra divina. Hubert J. Richards

COMUNICACIN MEDIOS
I. Concepto e importancia

SOCIAL, DE

Medios de c.s. es el nombre que a partir del Vaticano II se da oficialmente en la Iglesia a los medios de comunicacin de masas (mass media) y, en principio, a las tcnicas modernas de informacin pblica. Este nombre, acuado y divulgado por el decreto sobre los medios de comunicacin social Inter mirifica del concilio Vaticano II, hace resaltar la funcin ideal que se atribuye a estos instrumentos de publicacin. El concepto de comunicacin indica que se trata de un proceso de mediacin, de una accin de compartir con otra persona. Los hombres, al intercambiar entre s lo que tienen, se prestan una ayuda mutua y, a la vez, se acercan y asemejan los unos a los otros. La comunicacin libremente realizada y orientada hacia un fin determinado constituye una parte de la realidad social. El adjetivo social fue elegido conscientemente, en primer lugar para no tener que utilizar el concepto masa, concepto que expresa una idea de despersonalizacin e irresponsabilidad; en segundo lugar para expresar que la comunicacin transmitida mecnicamente alcanza a grandes sectores de la poblacin, incluso a toda la humanidad, y que debe ser considerada como uno de los principales factores de la socializacin (cf. la encclica Mater et Magistra, n. 58, y la constitucin pastoral del Vaticano II Gaudium et spes, n. 25, 75). Por otra parte, hay que notar que en el concepto medios de masas, utilizado normalmente, la palabra masa no expresa ni el comportamiento de los destinatarios ni el posible efecto degradante del medio; no indica ms que la cantidad y la heterogeneidad del pblico. Como caractersticas de los medios de c.s. se consideran, y con razn, la rapidez, la simultaneidad y el carcter universal tanto en el contenido como en la forma, caractersticas que son posibles gracias a la tcnica moderna; pero ms caracterstica an es quiz la heterogeneidad de los destinatarios

(lectores, oyentes, expectadores), pues hombres de diferente civilizacin, profesin, destino, edad, sexo, raza y religin reciben al mismo tiempo las mismas informaciones. Aqu tenemos uno de los fenmenos caractersticos de nuestra civilizacin y decisivo para el futuro de la humanidad: la igualdad de oportunidades del hombre actual respecto a la -> formacin; esta igualdad aumentar ms an en el futuro. La radio y la televisin, en un grado mayor an que la prensa, a pesar de que sta dispone de una oferta casi ilimitada y de que tiene que adaptarse necesariamente a los diferentes niveles del pblico, nos proporcionan constantemente (a un precio mdico y servidos a domicilio) unos bienes culturales que antes no estaban apenas al alcance de nadie - o solamente a un precio muy elevado -y que se hallaban reservados exclusivamente a una clase social privilegiada. En el contexto general de la urbanizacin y de la industrializacin, los medios de c.s. son expresin e instrumento de la llamada cultura de masas. Como los bienes culturales pueden ser producidos y almacenados industrialmente (cintas magnetofnicas, discos, etctera), se han convertido en objeto comercial y bienes de consumo. Desde este punto de vista, respecto a los llamados bienes culturales nos encontramos nosotros mismos dentro de una civilizacin de consumo. Pero esta situacin responde a una necesidad latente en cada uno de los hombres (cf. a este respecto, W. BENJA1vIIN, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, F 1963 ). El progreso de la tcnica electrnica, cuyo campo de aplicacin ms inmediato ser la transmisin mundial de programas de televisin y de peridicos enteros a travs de satlites para noticias, har que esta civilizacin de masas adquiera una amplitud y una densidad que por ahora no podemos sospechar an. Las noticias ms diferentes, y en un nmero cada vez mayor (informaciones y comentarios, ciencias y datos, obras de teatro radiadas y televisadas, etc. ), sern percibidos al mismo tiempo por un pblico tan numeroso como heterogneo en su visin del mundo. En el plano de la informacin o del espectculo encontrarn los hombres la condicin previa para la unidad. Pero qu uso harn de ella? La misma noticia provoca diversas reacciones, aqu aprobacin y alegra, all desaprobacin y tristeza. En lugar de acercar a los hombres entre s, podra tener el efecto contrario. Y sin embargo, confiamos en que esta comunidad de destino que es la humanidad poco a poco se ir haciendo cada vez ms consciente, y en que la solidaridad entre los hombres no quedar reducida a una esfera superficial, sino que se convertir en un compromiso por un mundo ms justo, ms libre y de ms hermandad. Para la humanidad esto constituye casi una necesidad biolgica. Cada vez que el homo faber descubra nuevas herramientas de trabajo, estaba creando nuevos medios de destruccin o de perfeccin. Y en esta mutua sucesin de fases ascendentes y descendentes en el curso de la evolucin, la humanidad no slo no ha sucumbido sino que ha hecho algunos avances; actualmente, la humanidad tiene tales instrumentos de poder sobre la materia, sobre el conocimiento y sobre la conciencia, que ella se encuentra ante una decisin radical: El hombre sabe muy bien que est en su mano el

dirigir correctamente las fuerzas que l ha desencadenado y que pueden aplastarle o salvarle (Gaudium et spes, n. 9). Con los medios de c.s. puede el hombre dirigir una llamada directa al conocimiento y a la libertad del individuo. La situacin del hombre en general, as como el destino de la humanidad estn confiados a la conciencia del cristiano y a la misin de la Iglesia, cuya ms noble tarea es servir al hombre. La comunidad de los cristianos se siente ntimamente unida al gnero humano y a su historia (Gaudium et spes, n. 1). La postura que la Iglesia ha adoptado frente a los medios de c.s. (prensa, cine, radio, televisin y otros) es actualmente positiva e incluso optimista. Las palabras con que comienzan los documentos eclesisticos ms importantes publicados en los ltimos aos sobre este tema, son una prueba de esto. La encclica de Po xii sobre cine, radio y televisin, del 8-9-1957, comienza con las palabras Miranda prorsus (el avance admirable), y al principio del decreto conciliar sobre los medios de c.s., del 4-12-1963, tenemos las palabras: Inter mirifica (Entre los maravillosos inventos). Por tanto, la postura de la Iglesia frente a la ciencia y a la tcnica no es de desconfianza ni de indiferencia, sino ms bien de admiracin. Pero la Iglesia no se queda simplemente en esto; ella va ms all y se interesa ante todo por la funcin social de los medios de c.s. y por el mensaje que estos medios nos transmiten. El decreto Inter mirifica fue publicado al final de la segunda parte del Vaticano ir. Este documento fue cada vez objeto de mayor discusin en el aula, aumentando al mismo tiempo los recelos contra l. En la ltima votacin fue aprobado con 503 votos en contra. Sus puntos dbiles obedecen fundamentalmente, segn opinin general, al hecho de que, despus de la primera discusin, se les oblig a los redactores a que se atuviesen al contenido de un texto redactado durante la fase de preparacin del Concilio. Por tanto, no pudieron tener en cuenta el cambio de perspectivas en la postura que la Iglesia adopt frente al mundo, frente a las realidades terrenas, frente al apostolado y frente a la actividad del mundo; cambio que se haba producido ya al final del segundo perodo conciliar. A pesar de estos defectos hay que tener en cuenta los elementos positivos y dinmicos de dicho documento: el valor intrnseco que tienen estos medios por el servicio que prestan al hombre y al progreso de la humanidad; el derecho a obtener informacin; el papel de la autoridad pblica, que no solamente debe proteger y fomentar la moralidad, sino tambin la libertad; el derecho a poder tomar personalmente una decisin y, por tanto, a una educacin para la libertad; el respeto al carcter peculiar del respectivo medio de c.s.; la integracin de estos medios en la --> pastoral ordinaria de la Iglesia; una definicin amplia del trabajo de la prensa catlica; la crtica a la superficialidad y, por tanto, la exigencia de una gran preparacin, etctera. Este decreto, que tiene 24 pargrafos, est dividido en dos grandes partes: la doctrina de la Iglesia (n. 3-12) y la actividad pastoral de la Iglesia (n. 13-22), con una introduccin (n. 1-2) y una conclusin (n. 23 y 24). En la conclusin se anuncia una instruccin pastoral sobre los medios de c.s. La comisin papal, para los nedios de c.s., prevista en el nmero 19 del decreto conciliar, fue creada por el motu proprio In f ructibus multis, del 2-4-1964. La comisin est unida al secretariado de estado y cuenta tambin con seglares entre sus miembros y consultores.

II. Aspectos teolgicos Pero estos medios de c.s., en su propia naturaleza tcnica y en su significado humano, incluso prescindiendo de su uso eclesistico como instrumentos para extender el evangelio, pueden ser considerados bajo una perspectiva teolgica? Vamos a intentar dar una respuesta en tres puntos. 1) Toda actividad que haga posible y facilite la comunicacin entre los hombres, nos hace partcipes de la bondad de Dios, que ha destinado sus bienes a todos los hombres. Por tanto, la comunicacin tiene un carcter cuasi-religioso. Po xii en su Enc. Miranda prorsus dio la siguiente fundamentacin: Dios, sumo bien, difunde sin cesar los dones entre los hombres, a quienes rodea de especial solicitud y amor... Con el deseo de volver a encontrar en el hombre el reflejo de sus propias perfecciones, Dios lo ha hecho partcipe de su generosidad divina, llamndolo a ser mensaje ro, portador y dispensador de su obra entre sus hermanos y en la sociedad. El hombre, en efecto, en virtud de su propia naturaleza, comunic ya desde un principio los bienes espirituales a su prjimo mediante signos sensibles que l encontr en las cosas materiales y que ha procurado perfeccionar cada vez ms. Desde los dibujos y signos grficos de los tiempos ms remotos hasta las tcnicas contemporneas, todos los medios de c.s. deben estar orientados, por tanto, a esta gran meta: prestar una ayuda al hombre y defender la causa de Dios (n. 4). Desde este punto de vista, la exigencia misteriosa de comunicacin interhumana tiene un fundamento teolgico, y su carcter obligatorio pertenece al campo de la teologa. Para el cristiano esa exigencia no constituye un imperativo categrico provocado por una razn utilitarista, sino que ms bien es - o debera ser- una respuesta amorosa a la voluntad de Cristo. Con ayuda de la comunicacin universal que la tcnica le ofrece al hombre, ste tiene actualmente ms posibilidades que en el pasado de ser administrador de Dios, que se ha abierto a s mismo al hombre en su revelacin. 2) Hay una segunda razn que induce al cristiano a adoptar una postura positiva frente a la evolucin de los medios de comunicacin social: la humanidad camina hacia su perfeccin bajo la gua de la providencia y bajo la accin del Espritu. Esta perfeccin no se alcanza realmente en este mundo, pero la humanidad experimenta ya en su peregrinar terreno sntomas de su futura gloria. Pero tendramos un concepto demasiado estrecho del plan de Dios para con la humanidad, si buscsemos esa perfeccin solamente en el orden de lo sobrenatural y afirmramos que la historia profana de la humanidad va hacia su ruina por razn del pecado. Dios ama al hombre en todo su ser y en todas sus cosas. Por esto, los formidables medios de c.s., y los medios ms formidables an que nos traer el futuro, entran dentro del plan de la providencia de Dios. Y no ocupan un puesto de segunda categora, ni constituyen un mero recurso para casos de urgencia, sino que son signos y medios positivos de perfeccin. No participa acaso de la resurreccin de Cristo, de la victoria de la gracia la misma recuperacin histrica y natural de la unidad de todos los hombres? Pues el pecado significa rechazar a los dems, ruptura, alejamiento de los

otros y alejamiento en s mismo; y, por tanto, precisamente lo contrario de la comunicacin. Por primera vez, los hombres adquieren conciencia no slo de su mutua dependencia, que cada vez es mayor, sino tambin de su extraordinaria unidad. Esto significa que la humanidad est cada vez en mejores condiciones de convertirse en el cuerpo mstico de Cristo (Po xii, el 19 de marzo de 1958 ). Un mundo unido - no importan los sufrimientos, el tiempo y las inseguridades que esto cueste- no puede convertirse en smbolo, lazo unificante e incluso exigencia para la unidad de los cristianos y la universalidad y catolicidad de las Iglesias? 3) Otro aspecto teolgico se refiere a su aplicacin: los medios de c.s. son utilizados principalmente durante el --> tiempo libre. Pero el problema del tiempo libre es uno de los ms serios que tiene planteados la sociedad moderna, tanto a nivel econmico, como a nivel social, psicolgico y cultural. De aqu, la urgencia de una teologa del tiempo libre, que debera ir paralela a la teologa del trabajo. El hombre puede disponer de su tiempo libre con toda libertad y emplearlo en hacer lo que le plazca. Debera ser un tiempo especial en el que el hombre se descubriera y realizara a s mismo, y no un tiempo perdido, de ociosidad y degeneracin. El que el tiempo libre llegue a ser una cosa u otra depende en primer lugar, no de la comunicacin ofrecida, sino de la comunicacin que se elige. Pues en ltimo trmino, al menos en la sociedad democrtica y pluralista, .es el consumidor el que elige la comunicacin. Por qu elige y cmo elige esta comunicacin? sta es una pregunta fundamental no slo para comprender ciertas formas errneas, sino, sobre todo, por la relacin que dice del hombre. Desde este punto de vista hay que comprender la insistencia con que el decreto Inter mirifica pide que el hombre moderno se prepare moral, tcnica y estticamente, con miras a la utilizacin de los medios de c.s. Como el hombre al elegir una comunicacin determinada lo hace en razn de lo que es o de lo que quiere ser, tiene gran importancia, tanto para la sociedad como para la Iglesia, el que el hombre de hoy - y ms an el del maana- est en condiciones de elegir, entre las muchas informaciones que se le ofrecen, aquellas que le ayudan a realizar, con una alegra que no excluye el esfuerzo, su imagen de hombre. La obligacin de formarse a s mismo, de que se nos habla en Gaudium et spes (cap. it, 2) bajo el significativo ttulo de El progreso de la cultura, est ntimamente unido, en nuestra civilizacin, con el uso que se haga de los medios de c.s. durante el tiempo libre. III. Conclusiones Para formarnos un juicio exacto de los medios de c.s. en el plano que aqu nos interesa, son necesarias antes dos observaciones: 1) Si nos fijamos primeramente en el objeto, entonces debemos tener en cuenta tanto el momento como la forma de la comunicacin. La eleccin de unas horas determinadas o la prohibicin de unos programas concretos no excluye el que se puedan dar algunos abusos. La autoridad pblica tiene el derecho y la obligacin de intervenir para evitar los abusos demasiado grandes y para defender la dignidad y la decencia pblicas, sin las cuales no puede existir una comunidad humana. La autoridad pblica debe proteger tambin a los ms dbiles contra los programas indecentes, que generalmente

estn motivados por un deseo de lucro y son defendidos hipcritamente en nombre de la libertad de prensa y de la libertad artstica. En este campo la responsabilidad recae primeramente sobre los productores (en un sentido muy amplio de la palabra) de los medios de comunicacin, aunque no siempre les resulte fcil saber hasta qu punto pueden invocar, con conciencia clara y recta, unos derechos de informacin y unas razones artsticas. El decreto conciliar formula el siguiente principio: Misin suya (de los productores) es, por tanto, tratar las cuestiones econmicas, polticas o artsticas de modo que no produzcan dao al bien comn (n. 11). Pero quin podr fijar cundo y hasta qu punto est amenazado el bien comn? Los medios de c.s. han puesto fin en nuestros das a las sociedades cerradas y estn acelerando el proceso hacia una sociedad uniforme; por esto, se puede decir que los riesgos calculados estn ms en consonancia con el bien comn que las tmidas medidas de precaucin. En este terreno habr siempre contradicciones entre las autoridades de la moral y de la poltica, los guardianes del orden y de la ley, y los productores que luchan por la libertad de expresin. La Iglesia de nuestros das parece conceder ms respeto y confianza a esta libertad de expresin (cf. Inter mirifica, n. 12 ). Antes, lo primero que la Iglesia exiga de las autoridades civiles, era la prohibicin de todo abuso de la libertad de prensa; ahora les recuerda que su deber es defender y tutelar la verdadera y justa libertad de informacin, que es imprescindible para que la sociedad moderna pueda progresar, sobre todo en el terreno de la prensa. 2) Los medios de c.s. se distinguen entre s en su tcnica, en su historia, en sus estructuras jurdicas y econmicas, en sus leyes, en sus funciones sociales, en su aplicacin, etc. Por esto, el mismo medio utilizado aparece como un < mensaje, en cuanto que pone al descubierto las diversas facultades del hombre y, de esta forma, nos presenta en s mismo la realidad bajo una luz completamente nueva. La misma noticia tendr para el receptor un significado diferente, segn est expresada en un documento escrito, transmitida verbalmente o comunicada a travs de la televisin. Los medios audiovisuales han ayudado al hombre a descubrir nuevamente la realidad, a expresarla y comunicarla en una forma nueva y diferente del pensamiento y de la palabra escrita. En el sonido, en la imagen y en el movimiento experimenta el hombre lo concreto, lo individual, lo existencial. Por tanto, uno se puede preguntar si la formulacin de la fe, y sobre todo de la catequesis, que encontramos en los libros, responde al horizonte y a las categoras experimentales de la generacin actual, que est ms o menos habituada a las tcnicas audiovisuales. Esta cuestin preocupa seriamente a los especialistas en catequesis. Si la Iglesia quiere utilizar esos medios para anunciar su mensaje, tiene que adaptarlo a la forma o a la esttica de estas tcnicas. Para transmitir el mensaje del evangelio necesita, por tanto, un nuevo idioma que se base ms en las sugerencias de las comparaciones y en la analoga de la historia actual que en ideas y tesis abstractas. Si bien es verdad que se deben emplear los medios de c.s. para anunciar el evangelio de Cristo> (Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos, n. 13) y que los hijos de la Iglesia han de utilizar los instrumentos de la c.s. sin

la menor dilacin y con el mximo empeo en las mltiples obras de apostolado, tal como lo exigen las realidades y las circunstancias del tiempo y del lugar (Decreto sobre los medios de comunicacin social, n. 13), sin embargo estos medos de c.s. presentan a la Iglesia un problema ms grave aun que el de su aplicacin, por muy normal y provechosa que pueda ser sta, a saber: que la Iglesia tiene ante s una sociedad y unos hombres que llevan el cuo de la comunicacin moderna y se encuentran en una transformacin continua precisamente a causa de estos medios de comunicacin. Los medios de c.s. tienen en s una gran fuerza para acelerar el proceso evolutivo de toda la humanidad. Gracias a ellos todo se pone en movimiento, y el mensaje eterno del cristianismo tiene que intentar llegar al hombre y a la nueva situacin de ste. Por ltimo, el carcter peculiar de los medios de c.s., gracias al cual toda la realidad adquiere una nueva dimensin dinmica, puede ayudar a la Iglesia a descubrir nuevamente el horizonte escatolgico que le corresponde por su propio origen, poniendo constantemente en duda la verdad que aparentemente ha conseguido y buscando superar continuamente los lmites alcanzados (siempre fiel a lo esencial), con una mirada impaciente hacia el futuro. Emile Gabel

COMUNIDAD
1) El hombre se experimenta desde su nacimiento como incorporado a una c. Pero esta relacin con la c. no constituye solamente una disposicin fctica, sino que el hombre mismo quiere vivir en c. (aun cuando esta voluntad de relacionarse, tanto desde la perspectiva del individuo como desde el punto de vista de la c., est sometida a una dialctica histrica, condicionada por la culpa, es decir, por la voluntad defectuosa), pues para su propio desarrollo necesita, no slo - y ni siquiera primariamente- lo otro, en el sentido de lo meramente objetivo, sino al otro como ser personal. El devenir del hombre en cuanto un yo, proceso que no se identifica con el desarrollo orgnico del cuerpo, slo puede y quiere realizarse como un hacerse uno mismo a travs de un t personal. En efecto, slo en medio de la convivencia personal puede producirse connaturalmente el devenir de la propia mismidad. Esta mediacin del t - voluntariamente aceptada - para la constitucin de la --> persona, por su parte no slo debe realizarse de cara al individuo, sino tambin de cara a la c., que quiere al individuo como miembro suyo. Mas tal condicionamiento mutuo y voluntario significara solamente una necesaria pero unilateral c. utilitaria, si descansara solamente en la mera reciprocidad de la mediacin personal. Ni el individuo existe solamente por la c., ni la c. tan slo por el individuo; ms bien, uno y otro polo tienen su centro y su significado en la exigencia de la verdad que se manifiesta en ellos como fundamento que da sentido a la vida personal. La exigencia de la vida de la verdad o, dicho teolgicamente, de la palabra de Dios, es tanto el medio como el fundamento en el que y por el que puede y debe haber relacin personal como c.

Porque esta relacin dialogstica que abarca al individuo y a la c. no siempre est fcticamente ah, sino que debe crearse intencionadamente en el curso de la historia, a causa de la voluntad del individuo que yerra en la verdad o la rechaza, o bien a causa de una oferta falsa o de una falsa estructura en la c., ella cae en una pugna interna y conduce a actitudes unilaterales en las que la c. avasalla al individuo y lo degrada convirtindolo en mero momento de s misma, o, viceversa, el individuo ya no est integrado en la c. de forma fructfera, sino frecuentemente de forma destructora; y, en consecuencia, finalmente el todo de la c. ya no puede ser lugar y medio de la creciente verdad de la vida misma. La relacin dialogstica en que cada persona y la c. reciben y realizan en cada caso el ser y el derecho que les corresponde, se transforma as en una relacin dialctica que, en el mejor de los casos, slo puede establecer en la historia del mundo un relativo equilibrio social mediante compromisos externos. Precisamente en cuanto esta dialctica determina la historia universal, toda c. concreta e histrica, por mucho que se distinga de la -> sociedad en general, por su propio sentido interno est en camino de su disolucin o(y) consumacin. 2) Las distintas dimensiones histricas de la corporal y concreta existencia humana, as como las decisiones opuestas con su consecuente dualismo histrico, engendran las distintas formas de c., a saber: en la dimensin de la relacin sexual y personal: --> matrimonio y --> familia; en la dimensin cohumana: amistad y fraternidad; en el campo poltico y cultural: nacin, pueblo, --> Estado, hasta llegar a la nica c. de los hombres, cada vez ms intensa en la actualidad; y finalmente, en el mbito religioso: la c. de fe y de culto (-->Iglesia). 3) Las contradicciones histricas o fcticas de la vida social y con ello, de la comunitaria, en la que el individuo ha sido puesto sin su consentimiento previo, exige que no se acepten simplemente las dferentes c., sino que se las transforme constantemente de manera crtica y creadora, de modo que correspondan a la naturaleza de la c. y al carcter dialogstico del individuo o, por lo menos, se mantenga un relativo equilibrio personal. Pero la vida de la c. no puede convertirse en hechura del hombre, pues est constantemente condicionada por el evento liberador y creador de la llegada de la palabra viva de la verdad como realidad que fundamenta la c. Esta situacin oscilante de posibilidad e imposibilidad de disponer sobre la c., est tanto ms insegura por el hecho de que el hombre tiene poder para cambiar el ser humano y, dndose por otro lado la necesidad de superar la contradictoria situacin histrica, se halla constantemente ante el peligro de conceder un carcter absoluto a ese poder, y en parte no sabe cundo lo hace de hecho. El --> colectivismo, el totalitarismo, el fenmeno de las masas y, por otro lado, el aislamiento radical, son formas ideolgicamente pervertidas de la actuacin destinada a transformar la c. Aun cuando el hombre es y en cierto modo debe ser seor de procesos sociales e histricos, sin embargo, con frecuencia l no puede reducir a unidad armnica sus efectos sociales ya existentes, ni prever las consecuencias de las acciones presentes. Por eso est abocado, o bien al vaco optimismo de una ->utopa del futuro, o bien a la --> esperanza de que, a pesar de la obligacin que se le ha impuesto de configurar la c. y la sociedad, no obstante, ser la palabra transcendente de la verdad misma la que vuelva siempre a traer la

renovacin y la continuacin; una esperanza que para los cristianos en ltimo trmino slo es posible en virtud de aquella promesa que ofrece al conjunto de la c. humana el -> reino de Dios como consumacin. Pero tampoco esta promesa, que no prev simplemente un perfeccionamiento rectilneo, sino amplias crisis individuales y colectivas como una de sus fases, elimina de antemano plena y necesariamente la dialctica intramundana. En efecto, esa promesa de consumacin no puede traducirse sin ms a cada situacin presente y, por tanto, no sabemos en forma fija qu modalidad concreta de c. o qu acciones encaminadas a cambiar la sociedad (reforma o no reforma) se exigen en virtud de la promesa. Por ms que para el cristiano el anticipo que se le abre en cada situacin histrica, con su orientacin hacia el futuro transcendente, no sea el objeto de una mera utopa intramundana, sino el lugar donde se cumple la promesa divina, que por otra parte ya se ha realizado inicialmente; sin embargo, tampoco para el cristiano est tan claro el fin futuro como consumacin de la c. humana, que l sepa en qu manera crticamente liberadora y creadora debe configurarse la vida de la c. en medio de la contradictoria situacin histrica y partiendo de ella. A pesar de todo esfuerzo honrado, a pesar de la obligacin de configurar que tiene el hombre, es ms, a pesar de las acciones destructoras del hombre que configura, slo queda la esperanza de que aquel de quien no se puede disponer se haga evento como el que verdadera y profundamente fundamenta la c., a fin de que as, la mala dialctica histrica de la vida finita de la c. que el hombre ya no es capaz de abarcar con su mirada ni de dominar con su poder, pueda transformarse en la verdadera dialogstica de la consumacin. Eberhard Simons

COMUNIN

BAJO

LAS

DOS

ESPECIES

1. Instituida en el marco de la comida del passah, la eucarista recibi la estructura de la comida, en que Cristo se da a los suyos en manjar bajo las dos especies de pan y de vino. Por el comer de su carne y el beber de su sangre se realiza la unin con l, por la que se hace a los fieles gracia de vida eterna. En el discurso de la promesa el comer y el beber se explican con palabras realistas como necesarios para la salud eterna (Jn 6, 51.53.54.56). La dualidad de la materia tiene su razn de ser en que la eucarista es una comida, que slo se da en forma completa cuando se come y se bebe. Por eso la doble comunin pertenece indudablemente a la integridad del signo sacramental y corresponde al mandato de Cristo. Pero tiene tambin su fundamento en el carcter sacrificial de la eucarista. Porque tanto segn Jn 6, 51 como tambin segn los relatos de la institucin (Mt 26, 26-29; Mc 14, 2225; Lc 22, 14-20; 1 Cor 11, 23-27), en la ltima cena, la carne y la sangre de Cristo estn en conexin inmediata con su sacrificio de la cruz y son identificadas precisamente con la carne y la sangre sacrificadas sobre el Glgota. As aparece esta comida directamente como banquete sacrificial; por la comida de la carne expiatoria y por la bebida de la sangre purificadora se comunica en el sacramento la gracia del Redentor. La conmemoracin

sacramental y la aplicacin de la inmolacin en la cruz se realizan en el sacrificio del banquete eucarstico, que por mandato del Seor debe repetirse hasta su retorno escatolgico (1 Cor 11, 26). La representacin de la muerte de Cristo sobre la cruz acontece una y otra vez en la Iglesia, siempre que sobre el pan y el vino se pronuncian las palabras de la consagracin. Para ello es necesaria la doble forma de la materia. 2. As es muy natural que la comunin bajo las dos especies se practicara desde el principio como un uso que se caa de su peso. Este uso se ha conservado hasta hoy en las Iglesias de oriente, y se mantuvo en la Iglesia de occidente hasta el s. XIII, aisladamente todava por ms tiempo (p. ej., en la misa papal hasta el s. xv, y tambin en las misas de la coronacin de emperadores y reyes); la manera de administracin fue diversa: en lugar de beber del cliz (cliz de la consagracin, cliz de la administracin, cliz mixto) se introdujo despus el uso de chupar con una caita ( pugillaris, calamus, fistula), o se empleaban cucharillas, o se mojaba la hostia en el sanguis sagrado (intinctio). En la oracin Haec commixtio... guarda todava hoy la misa latina el recuerdo de esta manera de communio sub utraque specie de los fieles. 3. Pero, a la vez,la antigua Iglesia tambin conoci siempre la communio sub una specie y la consider como sacramento de plena validez y de pleno valor, cuando haba motivos razonables para ello (sub specie panis: en la comunin domstica de los fieles, de los enfermos, de los encarcelados y de los anacoretas; sub specie vini: en la comunin de los nios pequeos y de los enfermos graves; sub una specie tambin en la missa praesanctificatorum). La Iglesia no consider la forma de administracin como obligatoria por precepto divino y modific sin escrpulos el rito de la comunin, cuando ello pareci oportuno o necesario. El esencial carcter de signo del sacramento preservaba de una restriccin unilateral. Slo hay un don nico, que es Cristo mismo; este don se recibe entero e indiviso bajo cualquiera de las dos especies; la gracia necesaria para la salvacin no depende de una o de otra especie. La escolstica procur la fundamentacin teolgica: Ex vi verborum o in virtute sacramenti, contiene ciertamente cada especie slo lo significado por ella, por tanto, o la carne o la sangre de Cristo; pero, ex concomitantia, Cristo entero est presente bajo cualquiera de las dos especies con alma y divinidad, con toda su plenitud de vida, con la virtud de los modos de ser que l tuvo como viviente, paciente y resucitado; es recibido como Cristo entero. Ahora bien, esta doctrina explica por qu la Iglesia pudo renunciar, sin dao para los fieles en la recepcin de la comunin, a la doble especie, cuando se hicieron valer motivos razonables y graves para ello (peligros de contagio en tiempos de peste, peligro de suciedad y derramamiento del sanguis, repugnancia de algunos a beber del mismo cliz que otros, gran afluencia de gente por pascua y en las grandes festividades, falta de vino en los pases del Norte). As, sin legislacin formal se impuso en todo el occidente durante los s. xiii y xiv la communio sub una. La negligencia en la recepcin de los sacramentos y la deficiente inteligencia, a causa de la cual el sacrificio y el acto de comer la vctima en la misa ya no fueron considerados como una unidad, sino que la comunin qued constituida en un acto independiente junto al sacrificio eucarstico, favorecieron esta evolucin.

4. En el s. xiv se inici el movimiento contrario, que por de pronto slo aspiraba a reanimar la piedad eucarstica. El ao 1414 Jacobo de Mies, basndose en Jn 6, 53, comenz a predicar en Praga la doble comunin como absolutamente necesaria para la salvacin de todos y a deducirla inmediatamente de un mandato divino (Mt 26, 27; Lc 22, 17ss). Tensiones de poltica eclesistica imprimieron pronto una nota polmica en su predicacin y la hicieron degenerar en una propaganda antieclesistica. l echaba en cara a la Iglesia que ella haba engaado al pueblo fiel respecto a la promesa de salvacin y vida eterna al sustraerle el cliz. El concilio de Constanza rechaz la exigencia de introducir nuevamente el cliz (sesin 13 de 15-6-1415) y prohibi la communio sub utraque por razn de los errneos supuestos que Jacobo de Mies una con ella. El movimiento husita, que se desencaden tras la ejecucin de Juan Hus (6-7-1415), con fervor religioso y pasin poltica hizo del cliz su smbolo (calixtinos, utraquistas, caliceros) y la bandera de su lucha contra la Iglesia y el Estado (guerras de los husitas 1419-36). El concilio de Basilea les permiti finalmente el cliz para Bohemia (compactata de Basilea de 1436) y puso as fin al estado de guerra. Pero en 1462, Po ii suprimi de nuevo oficialmente los compactata. Aun cuando muchos utraquistas volvieron al rito romano catlico, sin embargo, el utraquismo se mantuvo en Bohemia hasta 1629 (edicto de restitucin). 5. Lutero rechaz al principio la doctrina utraquista, pero pronto atac duramente a la Iglesia por no conceder el cliz (De captivitate babylonica: WA 6, 501ss). La communio sub utraque vino finalmente a ser una de las principales exigencias de los innovadores. Sabiendo que no se trataba de un problema dogmtico, sino nicamente de una cuestin disciplinar, muchos catlicos defendieron en la dieta de Augsburgo (1530) que se dejara libre la comunin bajo las dos especies; el propio cardenal de Vio Cayetano se expres en el mismo sentido en un informe para Clemente vii. En Alemania los telogos mediadores de lnea erasmista (J. v. Pflug, G. Witzel, tambin J. Cochlaeus) y varios prncipes (Baviera, Austria, Jlich-Kleve) abogaron apasionadamente por la concesin del cliz, pues en ella vean un remedio importante contra la innovacin. En 1548, en el Interim de Augsburgo Carlos v permiti el cliz a los protestantes alemanes hasta la decisin del concilio. El Tridentino no trat la cuestin del cliz hasta su sesin 22 (sept. 1562). 6. Una vez que ya el concilio de Constanza (Dz 626) haba rechazado la hereja husita, el Tridentino afirm expresamente (Dz 930ss, 934ss): a) No hay un estricto precepto divino de que todos reciban la comunin bajo las dos especies; a Jn 6, 53s se contrapone Jn 6, 51.58, donde slo se habla de comer el pan; el doble trmino slo tiene sentido pleonstico y debe excluir toda interpretacin puramente alegrica en favor de la interpretacin realista. En cambio, Mt 26, 27 y Lc 22, 17ss slo se dirigen inmediatamente a los apstoles; as queda expresado que en la celebracin de la eucarista el celebrante ha de comulgar siempre bajo las dos especies. Tampoco 1 Cor 11, 28 dice nada acerca de un estricto mandato divino de que todos comulguen bajo la doble especie; ese texto es nicamente un testimonio de la tradicin, al que se contraponen otros, como se ha mostrado antes.

b) Se deja a la potestad disciplinar de la Iglesia determinar el modo de administrar los sacramentos, con tal de que se guarde su sustancia. c) Tambin bajo una especie se come a Cristo entero y se recibe plenamente el sacramento, de suerte que nadie pierde, por comulgar bajo una especie, una gracia necesaria para la salvacin. Los telogos han discutido la cuestin de si por la communio sub utraque specie se reciben ms gracias o gracias especficamente distintas que por la communio sub una specie. D. Soto, R. Belarmino, F. Surez y otros han respondido a esta cuestin diciendo que el sacramento, lo mismo bajo una que bajo dos especies, comunica al mismo Seor entero e ntegro y, por ende, tambin una sola y misma gracia. Otros han resaltado ms fuertemente el carcter de signo en las especies y han hablado de una doble gracia cuando el sacramento es recibido sub utraque. El Tridentino nada dijo sobre el particular. Por lo dems dej al papa la decisin sobre la concesin del cliz a los laicos. El 16-41564 Po iv concedi efectivamente a los metropolitas de Maguncia, Colonia, Trveris, Salzburgo y Glan un indulto particular sobre el cliz. Sin embargo, ahora se vio que el movimiento catlico en favor del cliz estaba ya superado. Al hacerse entretanto la comunin bajo las dos especies signo distintivo de los protestantes, sta fue rechazada por la poblacin catlica (en Baviera, en el Bajo Rin). Desde 1561 el duque Alberto v revoc en Baviera la concesin del cliz. Gregorio xiii suspendi en 1584 el indulto del cliz. En 1604 1621, Roma prohibi directamente el cliz de los laicos para Hungra y Bohemia. 7. Slo sobre la marcha del nuevo movimiento litrgico volvi a aflorar la cuestin de la comunin bajo las dos especies. Una inteligencia ms profunda del sacramento y una clara visin dogmtica y exegtica, que exclua todo peligro de tergiversacin hertica, y tambin motivos ecumnicos que inducan a superar una actitud petrificada contra la reforma y a mantener la apertura frente a las Iglesias de oriente y al protestantismo, hicieron considerar el problema de manera nueva. As la Constitucin sobre la liturgia (n. 55) del concilio Vaticano II determin lo siguiente: Manteniendo firmes los principios dogmticos declarados por el concilio de Trento, la comunin bajo ambas especies puede concederse, en los casos que la sede apostlica determine, tanto a los clrigos y religiosos como a los laicos, a juicio de los obispos... La fijacin ms exacta de estos casos se hizo luego en el rito para la concelebracin y la comunin del cliz, el 7-3-1965; entre otros casos, la comunin bajo las dos especies puede administrarse a los novios en la misa de bodas si stos lo desean. El concilio, sin embargo, prescindi de una concesin general del cliz de los laicos. A pesar de toda la estimacin que merece, la importancia de la comunin bajo las dos especies no debe exagerarse. August Franzen

COMUNIN

DE

LOS

SANTOS

1. El artculo de fe sobre la communio sanctorum aparece por vez primera en la forma del smbolo occidental transmitida por Nicetas de Remesiana, hacia fines del s. iv. A partir del s. v dan testimonio de l las variantes glicas (Fausto de Riez, Cesreo de Arles, DS 26, 27; posteriormente todas las formas occidentales). Pero Nicetas interpreta el trmino sanctorum como genitivo del neutro sancta; significando as la participacin en los bienes sagrados de la Iglesia; con lo cual transforma la expresin de Agustn communio sacramentorum (sermn 214, 11). Evidentemente el concepto koinona ton aguion, sin llegar a ser parte del smbolo, tiene sus ms primitivas fuentes en oriente, tambin aqu con el sentido de participacin en los bienes salvficos, pero incluyendo a la vez el sentido personal y comunitario. La koinona en cuanto tal no es participacin de cosas, sino comunin personal, cuya modalidad est determinada por los aguia. Por ms que esta comunin salvfica abarque toda la Iglesia terrestre y la celestial, el concepto slo paulatinamente fue aplicndose a una explcita intercomunicacin entre los santos del ms all y la Iglesia terrestre. La incorporacin de la c. de los s. al smbolo podra fundarse en la intencin de explicar la esencia de la Iglesia, que est constituida y cualificada como comunidad personal (communio) en virtud de los bienes salvficos. La moderna reduccin a la pregunta por las posibilidades de una intercomunicacin salvfica entre miembros particulares dentro de la communio, debera por tanto volverse a centrar ms fuertemente en el conocimiento de que la comunin constituye la res del sacramentum, que es la -> Iglesia (cf. asimismo --> pueblo de Dios). 2. Esta res del protosacramento de la Iglesia debe exponerse sobre todo desde un punto de vista bblico. El pensamiento neotestamentario de la koinona desarrolla su importancia teolgica en la teologa paulina y en la joanea. Desde el punto de vista de la historia de la religin es digno de notarse el hecho de que el AT, a pesar de acentuar con insistencia la relacin personal con Dios por la alianza y a pesar de saber que Israel agradece su existencia como pueblo de la alianza con Yahveh, no habla de comunin con Dios. Si bien la filosofa griega conoce expresamente una participacin del hombre en las ideas o en lo divino, sin embargo, Pablo y Juan pudieron explicar la realidad original y propia del misterio de Cristo a base de los conceptos previamente existentes en su ambiente (1 Cor 1, 9; 1 Jn 1, 3 ). Nuestra c. con Cristo presupone que Dios por medio de su entrega nos ha dado a su hijo por compaero. Consecuentemente la c. se inicia en cuanto el Hijo participa de nosotros (Heb 2, 14-17, cf. a este respecto Rom 5, 8.10; 8, 3 32ss; Jn 1, 14). Y as esta c. del Hijo con nosotros se halla en la ms universal lnea historico-salvfica, en la lnea que tuvo su comienzo en la primera -> alianza, pero cuya meta ms autntica se manifiesta por primera vez en Cristo. Y esta meta consiste en que Dios quiere ser para nosotros aquello que es para l mismo. El ser para nosotros de Dios en Cristo constituye el gran mbito de la libertad; pues pone el nuevo principio redentor en la historia de perdicin de la humanidad, creando ese mbito como una unidad fraternal con el Hijo. Con ello, toda nostalgia del hombre por la unidad inicial que albergaba en su seno y prometa ulterior salvacin, queda superada por este fraternal segundo Adn. En efecto, su condicin de hermano se debe a que l es el Hijo amado. El mbito de la salvacin en Jristo conduce en su realizacin al sin Jristo, a la koinona realizada. Ahora es ya koinona con el

cuerpo entregado por nosotros y con la sangre derramada por nosotros (Jn 10, 16ss). Conduce a la plena configuracin con Cristo en la resurreccin (Rom 8, 21). Y slo la c. con el cuerpo y la sangre de Cristo hace que la Iglesia sea comunidad. Aqu es donde ms claramente se percibe cun cercanos se hallan el concepto de la c. con Cristo y la afirmacin de que la Iglesia es cuerpo de Cristo. 3. La c. con Cristo resulta as constitutiva para dos formas de comunidad que estn implicadas en aqulla, pues la c. con Cristo es a la vez c. con el Padre. Ciertamente Pablo no habla explcitamente de una c. con Dios, pero el pensamiento est afirmado implcitamente cuando l con toda claridad considera la c. con Cristo como participacin en la forma del Hijo. El texto de 1. Jn 1, 3 desarrolla ms explcitamente ese pensamiento. Pero la c. con Cristo constituye tambin la otra comunidad, la de los justificados, y por cierto de tal manera que sta no slo resulte de la suma de muchas relaciones individuales con Cristo. 4. Estos dos aspectos de la c. con Jesucristo radican, sin embargo, en el nico misterio de Cristo, que en virtud del misterio trinitario de Dios y de la incorporacin de los hombres en l es plurifactico. Se comprende esta unidad cuando se la considera en relacin con la realidad divina que se ha revelado como Pneuma y que en el NT expresamente ha sido puesta en conexin con la c. (2 Cor 13, 13). El mensaje acerca del Espritu Santo, que debe desarrollarse a partir de la Escritura, ha de mostrarnos que la comunidad en el Espritu Santo es c. con Cristo y el Padre, pues el --> Espritu Santo mismo es esta c. La intercomunicacin entre el Padre y el Hijo, lo mismo que sus personas en s, es tambin realidad divina, mas se distingue de ambos como comunidad entre ellos y precisamente as consuma la relacin entre Padre e Hijo en la nica esencia divina. Y el mismo Espritu en el que se comunican el Padre y el Hijo es el Pneuma salido del cuerpo glorificado de Jess (Jn 7, 37ss) y el que constituye la intercomunicacin de la Iglesia con su Seor y la de todos los miembros de Cristo que viven en gracia. En virtud de esta estructura trinitaria de Dios, que en s mismo es c., la doctrina de la c. de los s., aun cuando tambin incluya la mediacin de la comunidad con el Padre por Cristo y en el Espritu Santo, sin embargo se distingue de la idea de una participacin de Dios desvirtuada a travs de distintas mediaciones, tal como sucede en el pensamiento neoplatnico. 5. Como de la intercomunicacin entre Cristo y los suyos se trata en el mbito de la -> soteriologa, la doctrina tradicional de la c. de los s. se limita en gran parte a la cuestin de la comunicacin entre los miembros que pertenecen a Cristo, comunicacin que se hace visible en el misterio salvfico. Aqu hemos de tener en cuenta cmo el Espritu Santo puede transmitir el don constitutivo de la intercomunicacin en tal manera que no excluya sino que haga posible una representacin creada e histrica de la comunidad dada por l. As corno el Espritu Santo ha creado para el Hijo la posibilidad de dar a su filiacin una dimensin humana, del mismo modo posibilita a la Iglesia el acceso a la participacin de la filiacin en medio de una realizacin humana como pueblo que pertenece a Cristo. Esta representacin humana e histrica de la dimensin transcendente funda el carcter sacramental de la c. de los s. El sacramento consumado de Cristo se ofrece siempre en forma renovada y se comunica a travs de la aceptacin creyente que produce el Espritu mismo; y

as, en armona con la voluntad salvfica de Dios, introduce a la Iglesia siempre de nuevo y cada vez ms profundamente en la res de ese sacramento. Toda radicacin ms profunda en Cristo vigoriza tambin el crecimiento conjunto de la c. de los s. Por otra parte, la c. constituida por Cristo tambin sustenta al individuo en su camino hacia el Salvador. Los signos salvficos confiados a la Iglesia, los cuales por la virtud de Cristo ofrecen infaliblemente la salvacin y la producen, tienen su sentido en una Iglesia que en su totalidad slo puede vivir invocando siempre el Espritu (epiclesis). Si preguntamos por el significado salvfico de la actividad de unos miembros en favor de los otros, hemos de responder que la intercesin de la Iglesia entera por sus miembros o de algunos de stos por la Iglesia o por otros miembros pertenece a aquel mbito que el Espritu ha creado como intercomunicacin en la c. de los s. Si el Espritu acoge la voz de la esposa y hace que juntamente con la voz del Hijo sea oda por el Padre, esto no implica ninguna disminucin de Cristo, pues, por el contrario, entonces precisamente l es glorificado en los suyos (Jn 17, 10). Si esa splica ha hallado expresin en el servicio asistencial y activamente configurador de manos amorosas, el Espritu acepta tambin esta obra, para imprimir en ella ms profundamente la forma de Cristo, que determina el carcter de semejante accin como servicio en favor de los dems. Sobre todo el Espritu produce en los miembros de Cristo una entrega plena a Dios que se acredita en el dolor y que supera el sufrimiento, aquella entrega que tiene su raz en el sacrificio de Cristo por nuestra salvacin. La Iglesia entera tiene que incorporarse a esa entrega, y tambin aqu la autodonacin obediente del uno es importante para todos, pues tambin en ello se glorifica al Hijo. No obstante la posicin de Cristo sigue siendo nica, pues slo l, como el hombre glorificado, que a la vez es el Hijo, enva el Espritu Santo. Toda la fecundidad de los restantes miembros en favor de los dems radica en el mismo Espritu, pero ellos no lo envan, sino que lo reciben. Quiz la tradicin doctrinal no ha expuesto esto con suficiente claridad, al usar las expresiones segn las cuales Cristo ha merecido para nosotros de condigno, mientras que nosotros merecemos de congruo en nuestra intercesin mutua. 6. La forma de vinculacin mutua que hemos descrito hasta ahora como propia de la c. de los s. se refera sobre todo el estado de peregrinacin. El estado de consumacin no interrumpe la intercomunicacin. Aun cuando estos miembros no logren mritos nuevos, sin embargo, su estado de consumacin reviste una importancia especial para los peregrinos. Esta importancia ms que como un modelo ejemplar ha de interpretarse como un don. En efecto, el Espritu junto con los ngeles y los santos se entrega a los peregrinantes, que as experimentan la c. de los s. como un torrente de amor tanto ms intenso cuanto mayor es la comunidad, como un torrente que nace del nico Cristo, la fuente de vida para todos. 7. Finalmente hemos de referirnos a la preocupacin amorosa de los peregrinos por los difuntos que todava sufren esperando la consumacin. La intercesin por los difuntos no pretende negociar con Dios, tratando de impedir aquello que en definitiva conduce a la perfeccin de stos. Esa intercesin tiene como base la persuasin de que tampoco en el --> purgatorio se produce un aislamiento absoluto del hombre, sino que por el

contrario, la comunidad unida en el Espritu puede extender hasta all su fuerza vital. Wilhelm Breuning

COMUNISMO
I. Concepto La palabra c. - prescindiendo de la antigua significacin de la palabra- designa hoy en da tres objetos diferentes: la teora filosfica y poltica del radical movimiento revolucionario de trabajadores; este mismo movimiento radical (comunista); y la (futura) formacin de la sociedad, que es el objetivo final de dicho movimiento. Sociedades ideales comunistas se han dado ya varias veces en la historia asitica y occidental. Se caracterizaron por la falta de toda propiedad privada (a veces con inclusin de la vinculacin personal al consorte) y por una organizacin poltica considerada como ideal, que en muchos casos se basaba (p. ej., en el caso de Toms Moro, de Campanella y de Bacon) en la creacin de un gobierno en manos de una lite intelectual y moral. Si estos antiguos diseos del futuro fueron concebidos sobre todo como crtica simblica a la situacin de su tiempo, Karl Marx crey (-> marxismo) que poda sealar el camino seguro que debe conducir a la creacin de la sociedad comunista. Quiso eliminar el socialismo utpico substituyndolo por otro cientfico, que constaba de una teora de la historia (el -> materialismo histrico) y de la crtica a la economa poltica, que aplica la teora histrica al presente y a las tendencias evolutivas que han de superarlo. Ya en 1848, Marx us con toda intencin el trmino comunista para caracterizar el manifiesto que F. Engels y l redactaron para el radical movimiento revolucionario de los obreros. Entonces eran considerados como socialistas las teoras y los grupos de la pequea burguesa que tendan a una reforma social, pero en principio no pensaban alterar el orden de la propiedad. Sin embargo, a continuacin los partidos radicalmente revolucionarios de trabajadores se llamaron en toda Europa socialistas o socialdemocrticos, y slo despus de la revolucin de octubre el partido social democrtico de trabajadores de Rusia (los bolcheviques) adopt la designacin de partido comunista, para distinguirse de los partidos de la segunda internacional, que al estallar la guerra del ao 1914 fueron infieles a los principios del internacionalismo y no hicieron ningn esfuerzo por evitar la guerra. El radicalismo de los partidos comunistas que a continuacin se fundaron en todas partes siguiendo el modelo ruso, se manifest en la exigencia de suprimir la propiedad privada en lo relativo a los medios de produccin (tierra, riquezas del subsuelo, fbricas, medios de comunicacin, bancos, etc.) y en su actitud internacionalista. Pero, al no producirse la revolucin europea que Lenin esperaba para el ao 1923, y tras la edificacin del socialismo en un pas segn la frase de Stalin, este internacionalismo se transform ms y ms en una subordinacin de los

partidos comunistas de todo el mundo a los intereses de la Unin Sovitica, que fue proclamada como vanguardia del movimiento revolucionario mundial y patria de todos los obreros. Este giro poltico que se puso de manifiesto en los congresos de la internacional comunista (Komintern) en los aos veinte, condujo a divisiones en muchos pases. En stas se puso de manifiesto, ya el respectivo punto de vista nacional, ya la fidelidad al internacionalismo, que haba sido traicionado por el partido sovitico de Stalin (L. Trotzki). II. El movimiento comunista y su teora Para entender el movimiento radicalmente revolucionario del c. y su teora, es necesario abordar las condiciones del desarrollo histrico de la democracia y de la sociedad industrial en Rusia y en otros Estados agrarios retrasados. En las democracias occidentales los trabajadores se fueron integrando paulatinamente en la sociedad y participaron de los derechos polticos y sociales de los ciudadanos del Estado; por lo cual los partidos de los trabajadores fueron adoptando en medida creciente rasgos reformadores y se convirtieron finalmente en partidos populares con tendencia a una reforma social. Mientras esto suceda aqu, en otros Estados como la Rusia zarista, las minoras dominantes se aferraron a sus privilegios y desplazaron los movimientos democrticos y socialistas al margen de la sociedad. Guiado por intelectuales con alto nivel terico y con libre fluctuacin en el mbito social, el partido social-democrtico de los trabajadores rusos, bajo la influencia de G. Plechanov y W.I. Lenin (propiamente Uljanov), tenda a la revolucin absoluta y al internacionalismo. La derrota en la guerra ruso-japonesa puso al descubierto la debilidad interna de la Rusia zarista, que quera llevar adelante la poltica imperialista de potencia mundial sobre una base econmica e industrial completamente insuficiente. El pas no estaba en condiciones para asumir las nuevas cargas de la primera guerra mundial. Las masas campesinas, que hubieron de llevar casi completamente solas el peso de la guerra, comenzaron a revolverse. Trotzki y Lenin lograron encauzar la creciente insatisfaccin de la tropa, del pas y de los trabajadores industriales, que durante la guerra aumentaron con rapidez y se concentraron fuertemente, para lanzar masivamente a la poblacin contra las dbiles fuerzas burguesas que en febrero de 1917 haban subido al poder. Segn la teora comunista desarrollada por Lenin y dogmatizada bajo Stalin, la revolucin de octubre en Rusia no fue solamente una peculiar forma especial de la revolucin proletaria, sino el resultado de la aplicacin de las teoras marxistas en su modalidad leninista. El leninismo, as sonaba la tesis mantenida hasta ahora, es el marxismo del s. xx. Para justificar esta tesis Lenin se sirvi sobre todo de la teora del imperialismo, segn la cual, en este estadio supremo del capitalismo, el desigual desarrollo de las naciones y la participacin de aristocracias obreras de los pases industriales en los beneficios, logrados por la explotacin de las colonias, conducen al estallido de la revolucin socialista en la periferia del sistema capitalista mundial. Por eso, ya no son los pases muy industrializados -como enseaba Marx-, sino precisamente los pases relativamente atrasados como Rusia los que entran por el camino de la revolucin. Lenin resalt tambin la vinculacin de la revolucin marxista de los trabajadores con el movimiento de liberacin nacional en los pases de Asia, de frica y de Latinoamrica. A su juicio,

Rusia constitua el puente entre la revolucin proletaria de Europa y la revolucin asitica, que cambiara decisivamente el destino del mundo. De todos modos Lenin nunca puso en duda que, despus de una revolucin victoriosa en uno de los pases desarrollados de occidente, la direccin del movimiento revolucionario mundial pasara a la clase trabajadora (y al partido) de este pas. Slo cuando la revolucin tuvo que ser considerada como definitivamente fracasada en occidente, Stalin desarroll la doctrina de la edificacin del socialismo en un pas. III. El partido comunista A la funcin caracterstica del movimiento comunista en los pases atrasados (todava no suficientemente industrializados) corresponde tambin la forma especial que adopt all el partido poltico. Mientras que, segn la concepcin de los marxistas de centroeuropa y del occidente de Europa, el partido socialdemocrtico deba ser un instrumento para la direccin de la clase trabajadora, con el fin de poner en prctica los intereses reales de esta clase bien por la va de la revolucin o bien por la de la evolucin -, en Rusia (y luego en China) el partido comunista (o su predecesor, la fraccin bolchevique del PSDTR) surgi antes de que existiera un proletariado industrial suficientemente fuerte. En ambos casos se trataba de un grupo de intelectuales y directores rigurosamente organizado, procedente de la burguesa y de la pequea burguesa, con el fin de tomar en sus manos la causa de la clase trabajadora. El PSDTR se apoyaba de hecho, tanto en las descontentas masas aldeanas de Rusia, como en el pequeo - pero fuertemente concentrado y propenso al radicalismo - proletariado industrial. En China el partido tuvo que sufrir en las ciudades una derrota aniquiladora, antes de convertirse en un autntico partido revolucionario de campesinos. Ante la falta de una espontnea y amplia organizacin de la poblacin campesina y ante la heterogeneidad de las masas a dirigir, las cuales como dice Lenin -hubieron de recibir de fuera la conciencia revolucionaria de clase, la organizacin del partido se situ sobre la poblacin, cuyos intereses reales pretenda representar. El genial estratega y tctico de la revolucin, W.I. Lenin, en vista de estas circunstancias, exigi una fuerte disciplina y centralizacin, as como energa y cohesin en los mandos del partido, que con categoras tpicamente militares design como estado mayor del ejrcito de la guerra civil. La conservacin de esta forma de organizacin, justificada inicialmente por la situacin en la Rusia zarista, despus de la victoria de la revolucin, ha contribuido a la creacin de los sistemas autoritarios y totalitarios de gobierno en la sociedad sovitica. Naturalmente, la falta en el pueblo de toda tradicin arraigada en materia de democracia y de libertad, y las inevitables consecuencias de una economa central planificada con todas sus dificultades, actuaron como factores agravantes. De esta manera, contra las esperanzas de Marx y de Engels, surgi una contraposicin entre democracia real y sociedad socialista. Por ms que en tiempos los marxistas - hasta G. Plechanov, maestro de Lenin -sostuvieran que la revolucin socialista del proletariado sera obra de la clase trabajadora de un pas altamente industrializado (y de muchos pases fuertemente industrializados a la vez), prcticamente, en el s. xx slo en retrasados pases agrarios (Rusia, Yugoslavia, China, Cuba) se ha llegado a la victoria autnoma de revoluciones comunistas. A estos pases se les present

entonces la tarea - segn Marx sumamente paradjica para un pas socialista - de alcanzar y superar a las naciones capitalistas. De hecho podemos caracterizar los procesos histricos en los pases mencionados (lo mismo que en algunas zonas de ocupacin comunista) como variantes de la industrializacin capitalista sobre la base de un Estado comunista. Y tambin se presentan all dificultades no menos significativas que las experimentadas por el mundo capitalista en su desarrollo hacia la sociedad industrial (--> industrialismo). Mientras que en la economa liberal los problemas consistan principalmente en la depauperacin y en el desempleo masivo durante las crisis que se repetan cclicamente, los gravmenes de la forma comunista de industrializacin son ms bien de tipo poltico. La ausencia de la coaccin econmica es substituida por otras formas correspondientes de coaccin disciplinaria (que llegan hasta el terror fsico, los campos de trabajo, etc.). Los comunistas reformadores (como la mayor parte de los yugoslavos) rechazan de todos modos el intento de justificar la falta de libertad por el retraso econmico. Pero, con la entrada en fases ms elevadas de desarrollo de la sociedad industrial, la direccin burocrtica se ve de hecho obligada a aflojar el sistema de presin policaca y a fomentar mediante estmulos materiales formas de produccin ms diferenciadas y elevadas. IV. La sociedad comunista del futuro Segn la doctrina del marxismo-leninismo la sociedad posrevolucionaria lleva a cabo una evolucin de dos etapas. En su fase primera, ms baja, es socialista. Todos los medios esenciales de produccin pasan a ser propiedad comn (ya estatal, ya corporativa), pero la distribucin se lleva a cabo todava de acuerdo con el principio burgus de la igualdad formal: el mismo salario para el mismo trabajo (salario desigual para un trabajo desigual). Por eso, en esta fase de desarrollo se requiere un poder pblico (el Estado) como garante de la distribucin de bienes formalmente igual y materialmente desigual. La fuerza es todava imprescindible: El que no trabaja, no debe comer (Constitucin sovitica). Slo en una etapa ms elevada de desarrollo, cuando manen todas las fuentes de la riqueza social, podr abandonarse la distribucin formal de bienes en favor de la libre y completa satisfaccin de las necesidades de todos. Entonces todo el mundo recibir de acuerdo con sus necesidades (individualmente diferentes), sin tener en cuenta la cantidad y calidad del trabajo prestado. El trabajo que todava entonces sea necesario en la sociedad, lo aportarn todos sus miembros con libertad y alegra. La fuerza del Estado no se requerir ni como garanta de una desigualdad material en la distribucin ni como medio para obtener el rendimiento laboral. El Estado se extinguir. En los ltimos diez aos han vuelto a discutirse los presupuestos reales para el trnsito al c. en la Unin Sovitica. Ya Stalin, en su ltimo escrito, insinu sus propias ideas a este respecto, y exigi sobre todo que el sector corporativo de la economa nacional pasara al Estado. En este punto la teora comunista yugoslava se opone diametralmente a la estaliniana, pues concede la primaca, no a la propiedad estatal (o comn a todos), sino a la de las corporaciones particulares, que cada trabajador puede experimentar ms directamente; y en esa visin la estatalizacin de ningn modo puede considerarse como un progreso. En la era de Kruschtschow se desarroll sobre todo la tesis de la creciente funcin del partido al acercarse la era comunista,

tesis que no han abandonado sus continuadores. Tambin en este punto defendieron una opinin contraria los yugoslavos, los cuales afirman que juntamente con el Estado debe morir el partido, para dar lugar a que la sociedad se administre por s misma. Acerca de la forma poltica de la sociedad comunista del futuro, las ideas difieren entre s tanto como en la cuestin de la organizacin social y de la importancia de la -> ideologa. De acuerdo con la concepcin de Marx, la organizacin poltica debera extinguirse totalmente y dar lugar a una administracin de la sociedad por s misma sin necesidad del Estado; el orden social debera consistir en una completa armona de los intereses individuales y comunitarios, y sera completamente superflua una ideologa que justificara las circunstancias polticas y sociales. En cada uno de estos puntos la ideologa sovitica ha corregido y revisado la tesis marxista, afirmando lo siguiente: El partido debe mantenerse como instrumento de gobierno y educador de la sociedad; la armona de intereses no surge espontneamente (en virtud de la proporcin en la propiedad), sino que se produce por una fuerte instruccin; y la ideologa ha de llegar a penetrar completamente a todas las personas. Slo aquel que est total y absolutamente imbuido del materialismo dialctico, de la visin del mundo propia del partido marxista-leninista, ofrece la garanta de que no se hundir hasta llegar a ser un criminal, se dice en el escrito de un terico sovitico del comunismo. V. Enjuiciamiento y crtica El destino de la doctrina comunista en la Unin Sovitica (y en China) puede considerarse como una especie de refutacin emprica de s misma. Los olmpicos pronsticos de Marx y Engels se han mostrado como errores. En lugar de una absoluta liberacin ha surgido una nueva y ms refinada violencia; en lugar de la igualdad, ha nacido una nueva desigualdad; en lugar de una emancipacin respecto de la ideologa, reina una nueva sujecin ideolgica; y en lugar de una superacin de la religin, domina una visin del mundo que presenta numerosos rasgos pseudorreligiosos. La justificada crtica a muchos rasgos de la sociedad industrial del mundo capitalista, queda desacreditada por estas propiedades de la sociedad socialista que han edificado los comunistas. Los comunistas crticos, reformadores, no admiten naturalmente la refutacin de la doctrina comunista por las realizaciones concretas. E invocan a Marx, que esper la transformacin revolucionaria de una sociedad capitalista altamente industrializada, la cual no habra tenido que realizar ni la tarea de una rpida expansin econmica, ni la de una defensa militar contra sus vecinas y poderosas naciones capitalistas. Si se toma en serio esta objecin, su sentido es solamente que todava est sin resolver la cuestin de la posibilidad de realizar la meta comunista, y que ni la Unin Sovitica ni los dems estados socialistas pueden ser reconocidos como socialistas. La objecin de que el individuo tiene necesidad de la propiedad privada para su propio desarrollo y de que tambin en Rusia se ha mostrado cmo la poblacin agrcola no ha estado libremente dispuesta a entregar su propiedad, es rechazada por los marxistasleninistas apoyndose normalmente en su teora del pequeo burgus. El pequeo burgus, dicen, es una tpica existencia intermedia, que comparte el trabajo manual con el proletario y la

posesin (y el instinto de posesin) con el burgus. Slo la cualidad comn con el proletariado le conduce histricamente hacia adelante y, por tanto, es misin del partido orientar y encauzar a los pequeos burgueses (y pequeos agricultores) hacia la lnea progresista mediante la correspondiente direccin y educacin. Todava 50 aos despus de la revolucin, todos los fenmenos de adherencia y tendencia a la propiedad privada son explicados como residuos de la pequea burguesa en la conciencia de los ciudadanos soviticos. Esta argumentacin es convincente slo cuando se aceptan sus premisas no demostradas. Por lo dems, el mismo Marx llama la atencin sobre la gran importancia de la propiedad privada (sobre todo domstica y rural) para la formacin de la conciencia de libertad, y explic los gobiernos despticos de Asia por la razn de que no conocan ninguna posesin privada (por lo menos estable) del campo, y por la necesidad tcnica de grandes obras hidrulicas (cf. K.A. WITTFOGEL, Der Orientalische Despotismus). Pero estas objeciones necesarias no significan en modo alguno que la disposicin privada y arbitraria sobre una gran propiedad no haya de someterse a ninguna limitacin y a una crtica radical, sobre todo teniendo en cuenta que del recto empleo de esa propiedad depende el bienestar de numerosas familias y hasta de Estados enteros. Despus del fracaso de las exageradas esperanzas que los comunistas de todas partes cifraron en la eliminacin de la posesin privada de los medios de produccin, tambin para ellos ha quedado en claro que el problema capital est en controlar y garantizar con eficacia la utilizacin de los medios de produccin en forma provechosa para la comunidad. Este problema no se ha resuelto todava con las formas tradicionales de organizacin econmica. lring Fetscher

CONCEPTO
El c. es la representacin de un objeto (de una cosa o sus circunstancias) segn sus rasgos generales; pero esta generalidad no se debe (como en la representacin general de orden sensible) a cierta falta de claridad e imprecisin, sino a la abstraccin intelectual de algo comn a varios objetos, de una quididad, sin que se afirme ya la existencia de esa --> esencia. La abstraccin tiene lugar bajo la luz del entendimiento agente (intellectus agens), que hace visible en la cosa sensible el aspecto conceptualmente aprehensible. As, el c. se halla entre la simple visin sensible y una contemplacin puramente intelectual; su signo lingstico es la palabra. Aunque todava no afirma una realidad (como la proposicin y el juicio), su objeto no es meramente la representacin como tal, su contenido, pues el c. est referido al objeto mismo transcendente, independiente de la conciencia. En este sentido, el c. (conceptus de concipere, concebir) implica una intentio, es intencional.

Sin embargo, como intencin ideal o abstracta, el c. no significa simplemente su objeto, sino siempre bajo un aspecto particular (objeto formal en oposicin al objeto material, al objeto como tal). Estas notas separadas se hallan en tantos ms objetos cuanto ms abstractas y pobres son. Es decir, la comprensin y la extensin de un c. estn en proporcin inversa. El caso lmite lo forma, de un lado, el concepto individual y, de otro, el c. de -> ser. Ninguno de los dos es c. en el sentido usual; ambos son c. su generis, pues el primero no designa nada universal, y el segundo no expresa ningn contenido que pudiera definirse (delimitarse) por algo exterior a l. Segn que el conjunto de notas logrado se realice de modo igual o (esencialmente) distinto en los objetos significados, se distinguen c. unvocos y anlogos (-> analoga del ser). Pero la univocidad plena slo puede lograrse por una abstraccin extrema, por la reflexin sobre un c. como tal. El punto final de esta reflexin en orden al esclarecimiento unvoco es la definicin, que determina el c. por divisin de sus notas (de ah que los c. simples no puedan ser propiamente definidos, sino slo descritos). Pero en la realidad concreta no slo 1o universal se da siempre de manera peculiar en cada objeto, sino que tambin el c. mismo se define en cada caso en el acto de conocer por su contexto y su uso momentneo. Aqu no hay que pensar slo en la doctrina clsica de la suposicin (p. ej., absolutamente: El hombre es un ser racional; colectivamente: El hombre puebla la tierra, o distributivamente: El hombre [cada uno] es embustero [Sal 116, 11 ] ); sino que ya antes de esto el c. vive (aun dentro de la misma suposicin) del conjunto de lo significado, de donde recibe en cada juicio una significacin propia que est condeterminada por los otros miembros y factores de la sntesis. As, pues, mientras para una consideracin esttica el c. representa la forma ms sencilla y, por ende, el primer elemento del pensar, a base del cual puede construirse luego el juicio y finalmente la conclusin; para una visin dinmica el acto total del juicio es lo fundamental, y slo desde l resulta aprehensible el c. como momento parcial y en su referencia a la realidad (en su intencionalidad). Partiendo de aqu cabe mostrar el carcter unilateral del > nominalismo, del conceptualismo, del intuicionismo y del -> vitalismo, hostil a los conceptos; para todos estos sistemas el c. es mera etiqueta, sin verdadero valor cognoscitivo, y, por otra parte, desde ese punto de partida se evita la exageracin del -> racionalismo y de un apriorismo absoluto, donde el c. y el movimiento discursivo de su formacin son considerados como la totalidad o, por lo menos, como el ncleo autntico de la vida espiritual. De hecho, conceptos sin visin sensitiva son vacos, como -para el hombrevisiones sensitivas sin c. son ciegas (Kant). As, pues, si bien los conceptos dan su dignidad a la visin humana, si bien ellos hacen posible la distancia y la autonoma frente a la turbulenta multiplicidad del -> mundo, sin embargo, su lmite en la aprehensin de la realidad se pone de manifiesto en que - para conocer lo espirtual o suprasensible - estn vinculados a la sensibilidad, al espacio y al tiempo (--> espacio-tiempo). Con esto est relacionada una segunda significacin de anlogo, que caracteriza a un c. no en oposicin a un c. unvoco, sino a un c. propio (conceptus proprius). Pste procede de la visin o intuicin y reproduce lo intuido en contenidos positivos de pensamiento; el c. anlogo, en cambio,

habla de lo metaemprico solamente a base de lo emprico (que slo imperfectamente se le asemeja, que le es anlogo). As, lo que es comn a ambos puede desde luego atribuirse positivamente a lo sensible y a lo metafsico; pero el modo propio que lo comn presenta en lo metaemprico slo puede describirse negando su forma de existencia que nosotros conocemos en el mundo. De Dios, p. ej., no tenemos c. propio, sino slo anlogo. Esta impropiedad caracteriza tambin c. esenciales del -> dogma, en que est vertida la -> revelacin. La inadecuacin aneja ya al carcter abstracto del c. experimenta aqu una subida cualitativa y se convierte as en uno de los factores que determinan la evolucin del dogma. Pero tambin la analoga en el primer sentido recibe de aqu un nuevo peso. Ya hemos hablado de la analoga concreta de cada concepto en el acto de conocer; ahora hemos de referirnos a la falta de univocidad que se debe a la historia e historicidad del respectivo horizonte emprico (estado, por ejemplo, slo en virtud de una acentuada abstraccin formal significa lo mismo en la polis griega, en el imperium medieval, en el moderno estado nacional y en las grandes estructuras de nuestro incipiente futuro). Aqu no se trata slo de una evolucin rectilnea y de un enriquecimiento de la inteligencia, sino tambin de un cambio del c., que lo mismo deja en segundo trmino unos factores, como aporta nuevas intuiciones. Un -> racionalismo ahistrico ignora esta realidad, no menos que el -> relativismo y el -> historicismo. Si el primero pasa por alto la profunda diferencia (que no es en modo alguno slo accidental y adecuadamente deslindable de un fondo que permanece intacto), los ltimos desconocen la identidad (o mismidad) en el cambio, que, por encima de las barreras temporales y culturales, permite el conocimiento y la inteligencia mutua (formas de -> pensamiento). Aqu se da algo semejante a lo que acontece en la relacin entre el c. y la palabra; tampoco sta es, en las distintas lenguas, una envoltura simplemente permutable de un contenido completamente idntico. El lema del problema que aqu se plantea, y que slo tardamente ha sido visto con la claridad actual, se llama -> hermenutica; y el nombre del problema decisivo de sta es: crculo hermenutico. Esa expresin significa que un c. slo puede comprenderse por el conjunto del correspondiente acto de conocimiento en que se halla como momento parcial; y que dicho acto, por su parte, slo puede conocerse a travs de sus conceptos. La solucin del problema (siempre intentada y siempre incompleta) es tarea de la metafsica del -> conocimiento. Jrg Splett

CONCIENCIA
1. Conciencia, etimolgicamente un consaber, un saber concomitante, es la manera como el espritu tiene presente no slo el contenido objetivo de su experiencia ntima o vivencia, sino tambin esa misma experiencia y, en ella, a s mismo. Esta c. se da en el momento de la experiencia y, a base de ella, en el recuerdo de la experiencia pasada (memoria) y en la proyeccin

anticipada al futuro. Trtese originariamente no de dos o ms actos distintos (respecto de los cuales tendra luego que plantearse la cuestin epistemolgica sobre la manera y el criterio de su concordancia, lo que llevara a un insoluble procesus in infinitum), sino de la identidad del estar en s del espritu con su estar en otro. Es decir, se trata de la identidad en sentido propio, la cual, plenamente entendida, no slo significa ser una misma cosa material, sino, adems, una igualdad consigo mismo realizada, reduplicativa. En esta primigenia unidad de la intencionalidad de la c. (de su referencia esencial a s misma, al --> mundo y al --> ser) radican el presupuesto y la posibilidad de toda ulterior -a reflexin expresa. sta puede luego distinguir y clasificar distintos momentos o factores de la realidad nica de la c.: la percepcin de los objetos (de las cosas y sus circunstancias) de la experiencia; el conocimiento del acto (o actos) de esta percepcin, y del poder y capacidad para esos actos; el conocimiento, finalmente, de la razn de esta capacidad y poder, que es el yo o la mismidad. A este saber de las condiciones subjetivas del -> conocimiento se aade el de los factores objetivos: el de los objetos y de sus rdenes y relaciones, sin los cuales las cosas no tendran forma y realidad. Como unidad original y originante de factores subjetivos y objetivos, la c. incluye la abertura ontolgica para los primeros principios del ser, de lo verdadero y de lo bueno. Por razn de esta reflexin, le es posible al espritu juzgar sus propios actos. Distancindose de s mismo, puede situarlos bajo su mirada y definir su estructura, examinando su coincidencia o no coincidencia objetiva con el objeto a que tienden, as como su adecuacin con la intencin y naturaleza del yo mismo, y, finalmente, su legitimidad a la luz de los primeros principios, que son a la vez y en una sola realidad tericos y prcticos, o sea, exigen tanto lo verdadero como lo bueno. Como saber acerca de estos primeros principios del pensar y del obrar (que coinciden con los del ser como su fundamento), la c. se llama en la tradicin intellectus principiorum (por su relacin a los principios tericos, p. ej., al de contradiccin) y sindresis (por su relacin a los preceptos de la moralidad): -> conciencia moral. A la luz de esa vinculacin consciente a las leyes fundamentales del -> ser, el hombre est distanciado de s mismo y de la realidad que le sale al paso, y por eso es libre. A este respecto, en virtud de la intencionalidad de la c., su libertad es de tal ndole que, propiamente, el espritu est tanto ms en s cuanto ms est en otro, cuanto ms lo otro est presente con su verdadera realidad en el espritu, cuanto ms ste, siendo l mismo, es lo otro (identidad en medio de la diferencia). Sin embargo, como finito o corpreo (-> cuerpo), y, usando trminos teolgicos, en cuanto ser postadamita (--> pecado original, --> concupiscencia), el hombre no puede estar, por s mismo, a la altura de esta unidad en medio de la tensin. En lugar de incrementar dicha unidad y tensin, la aparicin avasalladora del objeto (en su atraccin o amenaza) encubre entonces la presencia del yo, del acto y del fundamento ontolgico. En la medida de ese avasallamiento por el objeto, la conciencia se esfuma en el dominio de la vivencia inconsciente. (Que se quiera o no reconocer al animal una c., es por de pronto una cuestin terminolgica. Objetivamente, nos hallamos ante la difcil tarea de concebir una c. [por encima de la mera

vida vegetativa], que no sera, sin embargo, c. de s mismo; razn porque el animal es para el hombre, a par, lo ms cercano y lo ms extrao.) De hecho, aun en la plena c., nunca est todo presente con la misma claridad; la estrechez de la c. slo permite asir o aprehender un poco en el centro con plena atencin, mientras el resto queda al margen de la conciencia, de modo que solamente es con-sabido como objeto u horizonte, que quiz se actualizar en una reflexin ulterior. Ms misterioso es an el dominio de lo inconsciente, que fue ya objeto de la indagacin de Agustn en el fenmeno del olvido, del querer recordar y del recuerdo. Al hombre no le es posible una reflexin total y absoluta sobre su c., pues todo acto de reflexin es de nuevo accin de un sujeto estructurado en la forma dicha, el cual recibe adems decisiones que le vienen dadas y que l no puede disociar de lo verdaderamente propio, y sobre todo acontece en s mismo como accin de libre -> decisin, que, por su esencia, es origen, y por tanto, no puede objetivarse. Con esto no se niega en modo alguno la luz inmediata de la c. como norma y legitimacin de la verdad y del bien (evidencia). Slo que esta luz dispone plenamente da la norma en el momento de irradiar, pero no est en nuestras manos para un examen posterior. As, pues, si es cierto que desde ella se puede y se debe pensar y vivir, no lo es menos que no da una certeza reflectiblemente absoluta, que fuera independiente de la entrega de la persona, exigida de nuevo en cada caso (terica y prcticamente puede el hombre oprimir la verdad, y nunca sabe absolutamente si en el fondo lo hace [Dz 802 ] ). 2. C. y certeza son las palabras programticas que pueden ponerse sobre el pensamiento moderno desde Descartes (-> cartesianismo), en su bsqueda cada vez ms honda del fundamentum inconcussum de la vida espiritual. Ah est en juego lo que, frente al pensamiento objetivo de Grecia, trajo la experiencia cristiana a la tradicin histrica del espritu en occidente, , al ensear que el centro del hombre (cor, mens, anima) est personal e histricamente tocado por Dios y llamado a una decisin absoluta y eterna (-> antropologa). Con ello la c. o el hombre se arranca en forma singular del mundo de lo creado y queda situado ante el absoluto antropocentrismo). Si el fundamento y misterio creador deja de aparecer como la base que sostiene y ata la c. y la libertad, (tal como la ha experimentado en la manera ms profunda la --> mstica cristiana - Maestro Eckhart -), falla la garanta de su sentido y no hay otro remedio que buscar el fundamento de la c. en la c. misma. El mtodo escptico de esta bsqueda conduce al dilema de la >ilustracin entre -> racionalismo y -> empirismo, y desemboca en el dilema de Kant que, de un lado, define la c. como conciencia en general, como condicin transcendental de la posibilidad de todo conocimiento, y, de otro, afirma que el carcter incondicional y la infinitud de la c. son puramente formales, de modo que sta se halla referida al material finito, pero sin fin de la experiencia sensitiva; apora de la que slo puede salir mediante un postulado de la razn prctica (-> kantismo). Frente a esto, el idealismo alemn intenta apropiarse tambin la materialidad de la c. misma, para elevarla as a lo verdaderamente infinito, a la c. absoluta. Fichte y Schelling en su filosofa posterior abandonan este idealismo; Hegel, en cambio, trata de llevarlo radicalmente a cabo, con la consecuencia, a

sabiendas aceptada, de concebir histricamente la c. en su dimensin material (y la historia -del mundo y de Dios mismocomo el proceso de evolucin de la c. hasta el pleno conocimiento liberador de la propia esencia necesaria). As prepara ya el posterior salto al -> historicismo y -> relativismo en la conciencia histrica del s. xix. Esta situacin conduce (en la filosofa y en la psicologa) a un pensamiento centrado en la pura c. (hasta los intentos de fundamentaci6n del neokantismo y de la actual logstica), por un lado, y a una conjuracin de la vida, del impulso instintivo y del poder contra la c., por otro lado (-> vitalismo). En la actualidad, la ontologa se apoya otra vez en el pensamiento tradiconal y afirma la primaca del ser (de la verdad y del bien) sobre la c. (de la certeza, del querer o de los valores), pero ya no en el sentido de un pensamiento esencialista y ajeno a la historia, sino partiendo de la experiencia de una llamada histrica (-->historia, historicidad). Y del mismo modo que (en parte bajo el influjo de la ontologa) la moderna -> psicologa y -> psicoterapia (-> psicologa profunda) intenta comprender la realidad del hombre desde un origen ms profundo, as tambin la ontologa en correspondencia ve de nuevo al hombre como un ser que es alcanzado por el Absoluto, ni solamente en la c., ni solamente en un inconsciente fondo vital, sino en aquel centro personal cuya experiencia -clara en s, pero no refleja, indudable, pero no demostrable -, emite la c. y la libertad con su propia consistencia y con su referencia al fundamento absoluto. Jrg Splett

CONCIENCIA,

EXAMEN

DE

El tema del e. de c. es ante todo una reflexin sobre el hecho de que el hombre es un ser moral y responsable por su accin. Como camino hacia el conocimiento de s mismo de cara a la perfeccin personal (fin del ->hombre), el e. de c. corresponde a una disposicin natural del hombre. Por eso encontramos formas de e. de c. en todos los estadios de la evolucin humana y en todas las grandes religiones no cristianas, e incluso en algunas escuelas filosficas, que se sirven de l como medio para la -> autoeducacin (en educacin) y la -> psicoterapia. En armona con el mensaje moral del NT, el e. de c. ha hallado en la prctica espiritual del cristianismo su modalidad ms perfecta y su mximo fin. La espiritualidad cristiana ha desarrollado un mtodo por el que el e. de c. se realiza en una atmsfera de recogimiento, de presencia de Dios y de oracin. La forma ms conocida y difundida de este mtodo es la que hallamos en los ejercicios espirituales de san Ignacio (n. 24-43). Siguiendo una antigua tradicin cristiana, l recomienda un examen general de c. y otro particular, el ltimo de cara a puntos especiales que son de importancia para la vida espiritual de un hombre determinado. Segn la opinin de algunos telogos, sobre todo este esquematismo ha conducido a una repulsa o por lo menos a una oposicin frente a la prctica del e. de c.

El fin del e. de c. no es el conocimiento de s mismo como meta ltima. En el e. de c., bajo la luz de la gracia, el hombre se sita con su pecado y culpa ante la faz de Dios, para conocerse y aceptarse a si mismo con humildad y veracidad, y para implorar de la -->misericordia divina en un clima de ->penitencia el perdn de los pecados. El e. de c. es un presupuesto para la confesin de los pecados (sacramento de la --> penitencia); y la tradicin eclesistica, as como los maestros de la vida espiritual lo recomiendan como ejercicio cotidiano. Esta recomendacin vale para todos, pero especialmente para aquellos que por razn de su oficio deben dar testimonio en la Iglesia (cf. CIC can. 125 n. 2 y el motu proprio de Juan xxiii, Rubricarum instructum; cf. adems Dz 92, 543, 547, 606, 618, 638). El e. de c. nos estimula a vivir tal como corresponde a la accin gratuita de la --> redencin en Cristo. Como toda santificacin es obra de la gracia, en el e. de c. el hombre se esfuerza por descubrir los obstculos que se oponen a la gracia, para tomar decisiones en orden a la remocin de esos obstculos. As el e. de c. es un esfuerzo incesante por la -> metanoia (cf. tambin --> conversin). El cristiano que lo repite con frecuencia consigue una mayor interioridad en su vida espiritual, adquiere conciencia de su estado espiritual y, gracias a su corazn vigilante, alcanza una mayor apertura y disposicin con relacin a la gracia. En hombres miedosos y escrupulosos, el e. de c. puede provocar tanto una mayor inquietud como una intensificacin de sus enfermizos estados anmicos (-> direccin espiritual). Jess Mara Granero

CONCIENCIA
I. Naturaleza de la c.

MORAL

La palabra c. procede de conscientia, trmino que traduce el vocablo sineidesis. Esta palabra, usada con muchos significados en el lenguaje popular y cientfico, designa en sentido especficamente moral una serie de fenmenos anmicos vinculados entre s. El ncleo de estos fenmenos, como vivencia fundamental que repercute hondamente en la c. psquica de la persona, especialmente bajo la forma de la as llamada mala c., ha sido conocido desde la antigedad con diversas representaciones y denominaciones e indudablemente constituye un buen punto de partida para una -> tica emprica e inductiva. A causa de la obscuridad que hay en los conceptos relativos a la c., para una interpretacin de su esencia ser mejor partir de la experiencia cotidiana y no de la terminologa. 1. Un anlisis cuidadoso nos lleva al resultado: En la conciencia el hombre experimenta de manera inmediata en la profundidad de su nimo la cualidad moral de una concreta --> decisin o accin personal, y la experimenta como un deber que le impone la vivencia de un sentido capaz de dar plenitud a su ser personal. < Profundidad del nimo significa el ncleo, el centro de la vida unitaria de la persona, en el estadio anterior a la divisin de los distintos actos

especficos. En virtud de la relacin inmediata a la concreta accin personal, la c. se distingue del saber moral (c. de los --> valores), del que se nutre constantemente y al que comunica el contenido ms original y vivo. La simple experiencia - < simplex intuitus en el sentido de la psicologa escolstica del conocimiento - nada tiene que ver con una mentalidad primitiva, pues constituye una aprehensin de una realidad autntica, de la realidad espiritual ms fina, a saber, del valor moral contenido en la propia decisin. Ms que normas formulables, experimentamos inmediatamente la exigencia del valor, del mundo de la plenitud como incitacin al bien, o, por el contrario, la presencia de lo negativo como mal que nos amenaza y puede lesionarnos. Esa experiencia tiene como base una receptividad en el hombre para lo moral, junto con la decisin ltima sobre el ser personal. Como disposicin original, la c. respecto a su raz, a su intuitiva funcin integral en la captacin intelectual y sensitiva de un sentido, a sus leyes generales de desarrollo y formacin y a su fundamental orientacin hacia lo que tiene sentido, se puede comparar en cierto modo con la facultad humana de hablar. 2. No se explica correctamente lo que es la c. con la suposicin de ideas morales innatas. Tampoco basta la idea kantiana de que se trata de una facultad transcendental (-> kantismo). Tambin son insuficientes las teoras que explican el origen, el desarrollo y la actividad de la c. partiendo de elementos extramorales; p. ej., las doctrinas naturalistas y evolucionistas, segn las cuales la c. se habra formado a partir de las experiencias relativas a lo til en la historia de la vida o de la especie, ya en el mbito individual ya en el social (-->naturalismo, sociologismo). F. Nietzsche, influenciado por el > evolucionismo biolgico, considera la mala c. como un producto de la civilizacin humana. En ella se manifestara un desarrollo decadente, psicopatolgico del hombre, cuyos instintos impedidos se habran vuelto hacia dentro. Est muy extendida la interpretacin de la -> psicologa profunda, iniciada por Freud, la cual explica el origen de una forma de c. no plenamente desarrollada (super-yo) por el mecanismo inconsciente de la elaboracin de las tendencias y de su confrontacin con la realidad. En el -> existencialismo se defiende un concepto formal de c. que no es propiamente moral, segn el cual sta consiste esencialmente en la llamada a la realizacin de la existencia. 3. La original receptividad intelectual y emocional para los valores morales juntamente con la ordenacin hacia el bien que se da en la disposicin de la c., no se puede falsear en s misma por una educacin errnea, pero s puede quedar desvirtuada hasta llegar a una ineficacia. prctica. Esta imposibilidad de falseamiento, que radica en las ltimas condiciones de la existencia personal y de la c. de s mismo, garantiza la seguridad tica y la autoridad de la c. y seala a la vez sus lmites. Un fallo en la disposicin de la c. (moral insanity), aparte de los casos de grave imbecilidad, puede adems estar causado por deficiencia psicoptica de las funciones anmicas esenciales para la c., incluso quedando intacta la inteligencia. El desarrollo de la disposicin de la c., que tiene lugar debido a todas las impresiones con significacin moral procedentes del mundo circundante, as como a la propia experiencia de la vida, va desde una aceptacin de normas y modelos externos de conducta, pasando por la aceptacin de actitudes ajenas ante el valor moral (c. autoritaria, legal) hasta llegar a una postura autnoma, basada en la propia aprehensin de la exigencia del valor (c. personal). Las perturbaciones en el

normal desarrollo anmico se traducen frecuentemente en un entorpecimiento o una lesin del desarrollo de la c. o de la funcin de la c. (fijacin, regresin a estadios anteriores del desarrollo, sentimiento patolgico de culpabilidad, ausencia del sentido de culpabilidad, coaccin de la c., escrpulos). 4. La formacin de la c., cuyo objetivo es el desarrollo pleno de su funcin mediante la autonoma, la intensidad (profundidad, inmediatez, fuerza de la vivencia) y la extensin del conocimiento moral, tiene lugar, slo en parte, gracias a la instruccin moral y, muchsimo ms, por el fomento de la actividad de una c. que se dilate hacia toda la gama de las vivencias. Tiene como objetivo la decisin de la c. vivida de la manera ms plena posible, y por esta razn no puede dejar a un lado la propia actitud. A causa del contenido parcial, condicionado por el tiempo, el mundo circundante y la propia persona, existe la posibilidad del prejuicio, de la visin unilateral del valor y del error en cada una de las afirmaciones de la c. Es indispensable el examen crtico y la constante formacin de la c. Como en todo conocimiento de un valor, el respeto y el amor son actitudes imprescindibles tanto para la actividad como para el desarrollo de la c. Hay que tender hacia una c. despierta, delicada que, fiel a toda significacin moral, reacciona rpidamente y con la ms esmerada ponderacin de todos los datos (lo opuesto es la c. perezosa, embotada, laxa). 5. En las decisiones particulares de la c. desde el punto de vista de la conformidad de su juicio con la norma moral objetiva, se distingue el dictamen verdadero y el errneo (conscientia recta-falsa, vera-erronea o error conscientiae). El juicio que precede a la accin (conscientia antecedens) contiene una advertencia, una disuasin del mal o una invitacin al bien; esto ltimo, como recepcin de la llamada de un bien que nunca se alcanza plenamente, es una autntica funcin de la c. Consecuente (conscientia consequens) es la mala (que juzga y castiga) y la buena c. Ambas no son simplemente un juicio sobre la bondad o malicia de la propia accin, sino una experiencia del propio ser en cuanto que no est en orden, o bien una experiencia de la autoafirmacin como victoria sobre el ataque del mal o de la conformidad consigo mismo, debida a la conformidad con el orden fundamental del -> bien. II. Teologa de la conciencia 1. Aspecto bblico El AT describe vivencias que se refieren a la c. sin emplear una palabra peculiar, que slo comienza a usarse en la literatura sapiencial. Implcitamente el AT se refiere a la c. bajo los trminos corazn, riones y semejantes. La c. est constantemente referida a Dios como una audicin de su palabra, como una aceptacin de su voluntad, como un conocimiento del propio estado, de la propia responsabilidad ante Dios, del juicio de Dios. En el NT la c. tiene una importancia central. Con la palabra sinedesis, tomada de la filosofa popular contempornea y usada en mltiples sentidos, Pablo designa las funciones esenciales de la c. en la vida cristiana, sin desarrollar empero una doctrina sistemtica. La c. en la que el cristiano se sabe llamado, requerido y juzgado por Dios, que le comunica el conocimiento de los mandamientos y de la gracia (2 Cor 1, 12), es la norma de la conducta ante

Dios (Act 24, 16; Rom 13, 5; 1 Cor 10, 25ss; 1 Tim 1, 5 19), ora se trate de la buena c. (2 Tim 1, 3; Heb 13, 18; 1 Pe 2, 19), ora de la mala (1 Tim 4, 2; Tit 1, 15; Heb 10, 2 22). La buena c. nos hace libres e independientes del juicio de los dems hombres (Act 23, 1; 1 Cor 10, 29; 2 Cor 1, 12; 1 Pe 3, 16). En cuanto facultad humana, la c. no puede dar seguridad acerca del juicio de Dios (1 Cor 4, 4). Ella transmite los mandamientos incluso fuera de la revelacin como una ley dada por la naturaleza (Rom 2, 15). Vinculada al conocimiento humano, est sometida al engao, pero sigue siendo norma moral para el interesado (1 Cor 8, 7ss; 10, 25ss; Rom 14). En el cristiano acta en el -> Espritu Santo (Rom 9, 1), en virtud de la fuerza de la resurreccin de Cristo (1 Pe 3, 21); no puede purificarse ni perfeccionarse por sacrificios, sino slo por la sangre de Cristo, en virtud del Espritu eterno (Heb 9, 9 14). La conciencia es a la vez rgano de la vida religiosa, a travs del cual se produce la revelacin apostlica de la verdad (2 Cor 4, 2) y se conservan puros los misterios de la fe (1 Tim 3, 9). As puede darse perfectamente una permutacin terminolgica con pistis, que tiene en Pablo un carcter ms intensamente teolgico (Rom 14, 23). 2. Visin histrica Los padres de la Iglesia no siguieron desarrollando las ricas bases teolgicas del NT sobre la c. Encontramos numerosas manifestaciones aisladas especialmente en Tertuliano, Orgenes, Crisstomo, de manera ms profunda en Agustn, que sobre todo describe las funciones religiosas de la c. En la edad media, junto a una notable doctrina religiosa de orden prctico sobre la c. (Bernardo de Claraval, Petrus Cellensis, Gerson, etc.) y en conexin con un texto de Jernimo (Co mentario a Ex., cap. 6), desde el s. xii se desarrolla paulatinamente una sistemtica doctrina teolgica sobre la c. que tiene como base los conceptos synderesis y conscientia. En general la sindresis es entendida como el ncleo natural de la c., el cual ha quedado esencialmente intacto incluso despus del pecado original, como la base apriorstica de la c. en su actividad cognoscitiva y en sus tendencias. Buenaventura atribuye los fenmenos afectivos de la c. a la sindresis y las habituales funciones racionales a la c. Toms de Aquino designa la sindresis como el hbito natural inamisible de los supremos principios morales y entiende por conscientia el juicio actual de la c., logrado mediante la deduccin de una conclusin. El pensamiento marcadamente objetivo de la teologa medieval constitua una gran dificultad para el reconocimiento pleno del carcter normativo de la c. individual, dificultad que, en principio, pudo superar por primera vez Toms de Aquino, que tuvo repercusin en la poca posterior. Los reformadores buscaron una concepcin de la c. a base de su antropologa teolgica y de su doctrina de la justificacin. En la edad moderna hubo que luchar por asegurar la visin teolgica de la c. frente a una concepcin secularizada de la misma, y frente a una autonoma moral. 3. Problemtica actual La teologa debe seguir desarrollando la doctrina tradicional hasta lograr una concepcin plenamente cristiana, teolgica y personal de la c., teniendo adems en cuenta los datos de la -> psicologa y ms concretamente de la -> psicologa profunda, as como de la sociologa y la etnologa. Para llegar a esa meta es necesario sobre todo recoger y elaborar el correspondiente

contenido doctrinal de la Biblia, e igualmente alcanzar una inteligencia profunda del papel de la c. en toda la vida cristiana, de su importancia para la vida espiritual y concretamente para captar las condiciones individuales de la actuacin moral del creyente. La c. misma no puede equipararse simplemente con la percepcin del valor moral y con el saber moral. Primera e inmediatamente capta la dimensin moral ms decisiva para la persona, a saber, la llamada al yo humano en una situacin concreta en que l ha de tomar una -> decisin. A ello va connaturalmente unida las ms de las veces una nueva o ms profunda visin del valor material en su relacin a las circunstancias especiales de la persona individual y a la situacin singular en que ella ha de decidir (-> tica de situacin). La c. del cristiano, como rgano receptivo para la exigencia ms decisiva que se plantea al yo humano, en virtud de la fe y a travs de una vivencia inmediata de la importancia de la salvacin para su persona, aprehende la llamada siempre personal que parte de la accin y de la palabra de Dios en la revelacin, o sea, se constituye en c. creyente. La teologa debe rechazar desde el principio todo intento de reducir la c. a su dimensin moral, si bien sta puede ser de hecho el mbito de la experiencia de la c. para la vida fuera del campo de la fe religiosa. La c. creyente del cristiano cumple su funcin slo cuando todo valor que se hace actual es experimentado hondamente como donacin benvola de la perfeccin divina, y toda ocasin de decidir es percibida como kairos, como don y exigencia de Dios, como posibilidad de que el cristiano quede probado en presencia del T divino. III. La conciencia como norma moral La c. actualiza internamente la norma objetiva de moralidad en una situacin determinada y de cara a una decisin concreta. Por ms que esta funci n receptiva no puede concebirse como mera pasividad, por ms que la c., sobre la base de la reverencia y del amor personales, ejerza una actividad creadora en el hallazgo del bien debido, de sus delicadas condiciones y de sus posibilidades de irradiacin, por ms que ella elabore todo el caudal del saber personal y de la experiencia moral de la vida, sin embargo, con la misma insistencia hemos de entender la c. como instancia mediadora, en el sentido de que ella no pone autnomamente las normas morales. La c. introduce en nosotros (hace propias) las normas objetivas. La relacin entre la norma objetiva y la c. no podemos concebirla a manera de dos magnitudes concurrentes. La -> ley objetiva es voluntad y orden de Dios en su obra y accin, que se manifiestan en la c. del hombre que vive en la creacin y en la historia de la salvacin. Para la orientacin moral dentro de una situacin concreta donde hay que tomar una decisin, la c. es insustituible e insuperable. Su lugar no puede ser ocupado ni por el saber o la opinin moral ni por la instruccin heternoma. El juicio de la c. es la ltima norma determinante para esta decisin concreta (regula proxima moralitatis), pero no puede convertirse en norma universal para la decisin personal en casos parecidos. El valor moral de una accin se mide exclusivamente por el dictamen que la c. ha emitido una vez ponderado todo el material disponible. Esa fuerza ticamente normativa vale plenamente incluso en el autntico error de c. (error invincibilis), a consecuencia del cual una accin que sigue a la c. puede revestir en un caso particular un carcter diferente de la norma objetiva. Como ltima norma subjetiva de la accin

moral, el dictamen de la conciencia debe ser claro y concreto, de modo que quede excluida la inseguridad razonable (certitudo moralis). Cuando no se puede alcanzar esta seguridad, se da la c. dudosa (dubium practicum conscientiae; tambin: error vincibilis). La duda propiamente dicha de la c. (la prctica) no representa ningn defecto moral, sino que es un necesario eslabn de trnsito en las situaciones en que resulta difcil decidir. El error es posible en toda la extensin de la vida moral como obscuridad sobre las normas morales (dubium iuris) o sobre su aplicacin a cada una de las situaciones especiales de la accin (dubium facti), as como en el caso de concurrencia de muchas obligaciones morales. Elevadas experiencias de la vida espiritual se mueven con frecuencia en el lmite de la c. segura. La situacin ms difcil es el conflicto de c. o concurrencia de obligaciones contradictorias entre s, hasta el caso extremo en que la c., a causa del entrelazamiento de la vida y de sus circunstancias y rdenes con la injusticia, no ve la posibilidad de emprender ninguna accin sin cometer, pecado (conscientia perplexa). junto a la natural limitacin del conocimiento, en cada hombre son causas de la duda de c. la ignorancia en cosas morales y la insuficiente seguridad del juicio moral. Actuar con positiva duda prctica de c. significa indiferencia frente al peligro de pecado (Rom 14, 23). Hay que escoger el camino objetivamente ms seguro cuando es incondicionalmente obligatorio conseguir un fin (p. ej., cuando se trata de la administracin vlida de los sacramentos). Como norma hay que aspirar a un dictamen de la c. prcticamente seguro: 1), por un esclarecimiento de la situacin moral mediante la propia reflexin o con ayuda del consejo ajeno (certitudo directa); 2), cuando esto es imposible, se debe buscar una decisin moralmente justificada a base de amplias consideraciones morales de carcter general (conscientia indirecta sive reflexa); 3 ), finalmente, el cristiano debe buscar el bien y decidirse por l partiendo de toda su actitud moral (riesgo en sentido positivo), y poniendo en juego la ltima fuerza moral de la persona, para emprender el camino a travs de una obscuridad irremediable por puro amor y fidelidad a Dios. La tentativa de superar en lo posible la duda insoluble de c. por la va refleja con ayuda de un universal principio racional y formulable, ha conducido histricamente a la formacin de los llamados sistemas morales. La superacin de la duda de c. requiere sobre todo prudencia. Rudolf Hofmann

CONCILIARISMO
Se entiende por c. (teora conciliar) la doctrina que considera al concilio universal como la suprema autoridad de la Iglesia, elevndolo (condicionalmente o por principio) por encima del papado. Para la mejor inteligencia histrica hay que distinguir entre: a) un c. moderado y legtimo, que nicamente prevea ciertas seguridades conciliares para casos de emergencia, con miras a proteger o a establecer

la suprema cabeza jerrquica y b) un c. sistemtico y revolucionario, que intentaba cambiar la estructura jerrquica de la Iglesia con su cabeza primacial en el papa, la cual est fundada en la Escritura y en la tradicin apostlica, por un rgimen eclesistico de tipo conciliar. Mientras la antigua investigacin (Kneer, Hirsch, Wenk) fijaba la mirada nicamente en el c. radical, derivado de Marsilio y de la poca del gran --> cisma de occidente, la moderna, iniciada principalmente por Ullmann y Tierney, ha demostrado que mucho antes de las tendencias conciliaristas se dieron elementos conciliares en los canonistas de la Iglesia durante los s. xII y xIII, elementos que deben ser considerados como las races del c. Adems, ltimamente H. Zimmermann ha encontrado el verdadero origen de las ideas conciliares en la teora y prctica de las deposiciones papales de la primera edad media. El principio jurdico, cuya existencia se puede demostrar ya en el ao 500 aproximadamente, prima sedes a nemine iudicatur, en la prctica y al aplicarlo a un papa particular tena una excepcin: que ste hubiera cado en hereja personal (cuestin de Honorio en el concilio Constantinapolitano III, 681). La clusula de hereja, reconocida ya oficialmente por Adriano II (687872) y definitivamente formulada por el cardenal Humberto (t 1061): Papa a nemine iudicatur, nisi deprehendatur a fide devius, encontr acogida entre los canonistas de la Iglesia gracias al cardenal Deusdedit, a Ivo de Chartres y a Graciano, y fue comentada con el mayor fervor por los decretalistas. El concepto de hereja se fue dilatando ms y ms (simona, crimen, incumplimiento del cargo con dao del generalis status ecclesiae - segn la opinin de Huguccio y de Juan Teutnico -, y adems fomento de cisma, perturbacin mental, etc.). El derecho de deposicin, que desde la reforma gregoriana le estaba negado al emperador, pas al concilio universal, cuya importancia revive en el s. xII; para esto se echaba mano de la ficcin jurdica segn la cual un papa no puede desde luego ser juzgado por el concilio, pero a ste le incumbe averiguar si es personalmente hereje (en sentido lato) y sacar las consecuencias oportunas. Ahora bien, se segua razo:iando, como un hereje no puede ser papa, si el portador de la potestad papal es hereje, la sede pontifificia debe considerarse vacante y ha de proveerse de nuevo. Con ello se planteaba el problema de la relacin entre el papa y el concilio. Los decretistas se guardaban desde luego de afirmar la supremaca del concilio sobre el papa. Pero ya Huguccio (+ 1210; maestro de Inocencio in) enseaba que el papa personalmente puede errar, pero no la Ecclesia Romana. Al extender este concepto de inerrancia a toda la Iglesia occidental unida con Roma, la cual quedaba representada en el concilio general, la infalibilidad hubo de atribuirse en principio a la asamblea conciliar, con la consecuencia de una limitacin del poder absoluto del papa, por lo menos en caso de conflicto (clusula de hereja). Haba otra limitacin que estaba unida a la idea escolstica de corporacin; se argumentaba: como cabeza del cuerpo de la Iglesia, el papa depende de la cooperacin de los miembros; en el gobierno de la Iglesia universal son considerados como tales primeramente los cardenales (Enrique de Segusia, + 1270),. pero tambin el concilio universal (Juan de Pars, + 1306). La autoridad de la cabeza halla su limitacin en los miembros, para los cuales est puesta; sobre todo en las decisiones de fe el papa est ligado al concilio (Orbis maior est urbe et papa cum concilio maior est papa solo).

Paralela a la limitacin de la autoridad papal en estas cuestiones fue la evolucin eclesistica y poltica del papado desde Gregorio vII hasta Bonifacio vIII, pasando por Inocencio III. En los decretalistas se encuentran todava en convivencia pacfica tendencias conciliares y tendencias papales, que hasta los siglos xIII y xiv no empiezan a enfrentarse. La excesiva acentuacin de la autoridad absoluta del papa, por parte, principalmente, de los telogos y canonistas de las rdenes mendicantes, provoc la reaccin opuesta de los conciliaristas. De un lado estaban Buenaventura (+ 1274 ), Toms de York (+ 1260 ), Egidio Romano (+ 1316; autor de la bula Unam sanctam, 1302), Augustinus Triumphus (+ 1328), - Herveus Natalis (+ 1323) y Alvaro Pelagio (+ 1349), que elevaron hasta el infinito y muy por encima de la Iglesia y del concilio el poder supremo del papa (Alvaro Papa super omnia, etiam generalia concilia, est... Plus potest Papa solus... quam tota ecclesia catholica et concilia seorsum). Del otro lado estaban los enemigos del papado, que apelaron cada vez con ms frecuencia a un concilio general (Federico II el ao 1239/40; los cardenales Colonna y el rey Felipe el Hermoso contra Bonifacio vIII; Luis de Baviera en 1324 contra Juan xxll) y que eran apoyados por los tericos del c. (Juan de Pars, Marsilio de Padua). Marsilio de Padua (+ 1342/43), en su Defensor pacis (1324 ), fue el primero que atac al papado como institucin; neg en principio la estructura jerrquica de la Iglesia, atribuy todo el poder al pueblo cristiano y vio en el concilio universal, en cuanto representacin de toda la Iglesia, la instancia suprema; el papa era para l nicamente rgano ejecutivo, que deba dar cuenta y prestar obediencia al concilio y poda ser depuesto en todo momento. Qu papel desempeara Guillermo de Ockham (+ 1347) en la propagacin de estas doctrinas, condenadas ya como herticas en 1327, es un punto muy oscuro que ltimamente est muy discutido (Tierney, Meyjes). Lo que ciertamente no es ya factible es nombrar a rengln seguido de Marsilio a hombres como Konrad von Gelnhausen (+ 1390), Heinrich von Langenstein (+ 1397) o tambin a Pierre d'Ailly (+ 1420) y Juan Gerson (+ 1429); pues se distinguieron fundamentalmente de l, por lo menos en que nunca pusieron en duda, ni siquiera durante el concilio de Constanza, la estructura jerrquica como tal. La cuestin papa o concilio adquiri importancia prctica por el hecho de que la teora de la supremaca papal se mostr incapaz, en el estado de emergencia del gran cisma de occidente (1378-1417 ), de contribuir lo ms mnimo al restablecimiento de la unidad. De las tres vas que en 1394 propuso la universidad de Pars para superar el cisma, slo qued abierta la via concilii. Esta va pudo recorrerse con ayuda de los medios tradicionales, moderadamente conciliares, sin caer en un conciliarismo revolucionario. Lo que aconteci en Pisa qued, a pesar de algunos fanticos conciliaristas, dentro de un marco moderadamente conciliar, e indudablemente estaba dirigido por un propsito conservador y restaurador. Slo el reiterado fracaso de la tentativa pisana por encontrar una solucin prepar el terreno a tendencias ms radicales. Tambin la preparacin, el comienzo y el clima predominante en los primeros meses del concilio de Constanza fueron tradicionales. .No es cierto que la mayora tuviera un pensamiento conciliarista. Slo la fuga del papa (20/21-3-1415), que dej al concilio sin cabeza y en estado de extremo aprieto, dio auge a las fuerzas ms radicales. El decreto Haec sancta, aprobado tras dramticos antecedentes con la

participacin decisiva de Gerson en la sesin quinta, el 6-4-1415, va en su texto ms all del pensamiento cannico tradicional, al afirmar categricamente la legitimidad y autonoma del concilio y declarar su superioridad sobre el papa: Haec sancta synodus Constantiensis... ecclesiam catholicam repraesentans, potestatem a Christo immediate habet, cui quilibet, cuiscumque status vel dignitatis, etiamsi papalis existat, obedire tenetur in his, quae pertinent ad fidem et exstirpationem dicti schismatis et reformationem ecclesiae in capite et membris. El decreto Frequens, dado en la sesin 39, el 9-10-1417, prescribe obligatoriamente a los papas la celebracin peridica de concilios generales. La interpretacin y el carcter obligatorio de Haec sancta eran ya discutibles para los contemporneos y siguen sindolo an hoy da. Los conciliaristas, entre ellos Gerson, d'Ailly, Zazarella, quisieron, ciertamente, afirmar la autonoma y superioridad terica del concilio, pero la mayora entendi el texto en sentido conservador, entre ellos tambin Oddo Colonna, el futuro Martn v. El documento no fue entendido por nadie como definicin dogmtica, ni siquiera por los conciliaristas. Sin embargo fue algo ms que un puro decreto de emergencia. Su carcter solemne da a entender que se quera fijar con toda precisin el derecho del concilio en tales estados de anormalidad y sacarlo de la situacin insegura de la epiqueya (clusula de hereja), fundamentndolo jurdicamente en una legislacin permanente para una situacin excepcional. El decreto Frequens pretenda adems introducir una regulacin conciliar mediante la repeticin peridica de los concilios generales. Pero de suyo se trataba de restablecer la cabeza jerrquica primacial y no de desvirtuar el oficio de Pedro ni de dar una constitucin democrtica a la Iglesia. La transformacin de las ideas conciliares en un conciliarismo revolucionario no se produjo abiertamente hasta despus de Constanza. El c. se impuso en el concilio de Pava-Siena (1423/24), aunque no experiment su desarrollo pleno hasta el concilio de Basilea (1431/37). El papa del concilio, Martn v, reconoci como ecumnico al concilio de Constanza, que debe considerarse desde el principio como sujeto legtimo, aunque subsidiario, de la potestad suprema. Pero el papa no confirm los dos decretos, sino que, ms bien, con la prohibicin de apelar en principio al concilio (10-5-1418), prcticamente dio una negativa al c. Su reserva momentnea, lo mismo que la de Eugenio iv, estaba condicionada por la situacin. Cuando el snodo de Basilea renov el c. en una forma radical y revolucionaria, Eugenio iv lo conden expresamente por la bula Etsi non dubitemus (20-41441). Aun cuando con ello quedaran fundamentalmente deshechas tendencias conciliaristas radicales, sin embargo, stas se mantuvieron todava largo tiempo en su forma moderada. A pesar de que Po ii, Sixto iv, julio ii y Len x renovaron la prohibicin de apelar al concilio, el recurso a la instancia conciliar an sigui desempeando su papel (Luis xi de Francia, Lutero). En la misma corte papal haba conciliaristas todava en el s. xvi (G. Gozzadini, M. Ugoni). El miedo a concilios radicalmente conciliaristas impidi, como se sabe, en el s. xvi que se convocara en su momento oportuno el concilio de Trento. La tendencia conciliarista sobrevivi en el -> episcopalismo, en el -> galicanismo y en el febronianismo, y no fue superada definitivamente hasta el Vaticano i. Sin embargo, el Vaticano ii ha mostrado de nuevo el valor de una autntica participacin del concilio en la responsabilidad suprema.

August Franzen

CONCILIO
I. Nocin Los concilios o snodos son reuniones ( synodoi, concilia) de representantes de toda la --> Iglesia o de las Iglesias particulares en las que se delibera y se sacan conclusiones que afectan a los asuntos de la Iglesia. Frente a los ecumnicos, que representan a la Iglesia universal, hay que distinguir las diversas clases de c. particulares (c. generales, patriarcales, plenarios, primaciales, nacionales y provinciales). II. Forma histrica Las formas concretas, incluso del c. ecumnico, son muy diferentes entre s. Segn el actual derecho cannico, no puede haber c. ecumnico que no haya sido convocado por el papa; tambin entra en los derechos del papa la direccin (por s o por otros) del c. ecumnico, la determinacin de los temas a tratar y el orden de tratarlos, el traslado, aplazamiento, disolucin del c. y la confirmacin de sus decretos (can. 222; cf. 227). Poseen derecho de voto todos los cardenales, patriarcas, arzobispos y obispos, abades y prelados con jurisdiccin propia, el abad primado, los superiores de congregaciones monsticas y los superiores generales de de las rdenes exentas, tambin los obispos titulares, caso de que en la convocatoria no se determine nada en contra; los telogos y canonistas llamados al concilio slo tienen voto consultivo (can. 223; respecto al envo de un representante y a la partida antes de acabarse el c., cf. can. 224s). Los padres conciliares pueden proponer tambin por s mismos que se traten algunas cuestiones, las cuales, sin embargo, necesitan de la aprobacin del presidente (can. 226). El c. ecumnico tiene autoridad suprema sobre la Iglesia universal; est excluida una apelacin al c. frente al papa; en caso de morir el papa el c. queda interrumpido (can. 228s). Estas disposiciones codifican en los puntos esenciales el orden observado en Trento y en el Vaticano i. Apenas habr entre ellas una sola que no haya dejado de aplicarse en uno o varios concilios ecumnicos o tal vez incluso en la mayora de ellos. Sobre todo, no se puede sostener histricamente que los c. ecumnicos del primer milenio en general hayan sido convocados por el papa, ni dirigidos y confirmados por l. En todas estas cuestiones se trata, ante todo, de disposiciones del derecho eclesistico; pero bajo ciertos aspectos se concreta en ellas la constitucin de la Iglesia dada por el Evangelio. P. ej., el oficio de Pedro debe estar eficazmente representado en el c. ecumnico de una Iglesia en cuya constitucin entra esencialmente ese oficio, a fin de que el c. constituya una autntica representacin de la Iglesia universal. Sin embargo, la forma de esta representacin ha sido muy distinta en los diversos concilios (p. ej., una mera aprobacin posterior). Tampoco puede negarse histricamente el caso de conflicto entre la Iglesia y el -->papa

(papa hertico o cismtico, deposicin de tal papa: -> conciliarismo), ni decir que ese conflicto no ser posible en el futuro (cf. H. KNG, Strukturen, p. 290-308). Una representacin directa -y no slo indirecta (a travs del clero) - de los laicos en los concilios es no slo dogmticamente posible sino, desde el punto de vista teolgico (sacerdocio general) y prctico (su conocimiento directo del mundo y su responsabilidad en el mundo), tambin deseable y en algunas ocasiones absolutamente necesaria (Ibid., 75-104). Por otra parte, un concilio que se celebrara en contra de las autoridades eclesisticas, estara en contradiccin con el orden de la Iglesia y en particular con la naturaleza del c. ecumnico, que quiere representar a la Iglesia universal, lo cual no es posible sin la presencia de sus ministros (Ibid., 105205; -> episcopado). En todos los aspectos ha habido grandes diferencias entre: los c. provinciales de los s. II y III (de los que surgieron los c: ecumnicos); los ocho c. encumnicos convocados por el emperador de oriente; los snodos generales convocados por el papa en la alta edad media latina; los c. de reforma de la cristiandad celebrados en la baja edad media; el puramente eclesistico c. de Trento, enfocado hacia la -> reforma catlica; el c. Vaticano i, dominado por el papa, y el Vaticano ii, que ha acentuado la colegialidad. III. Interpretacin teolgica del c. ecumnico La --> Iglesia misma es la reunin o asamblea universal de los creyentes convocada por Dios mismo (= kklesa de kalo ) = concilium [con-kal-ium, de concalare, convocar; griego: kalo]). As, en un profundo sentido teolgico, la Iglesia misma puede ser llamada c. ecumnico convocado por Dios. La Iglesia universal, en cuanto comunidad de los creyentes, en cuanto communio, tiene una constante estructura conciliar, sinodal (colegial); esto se puede aplicar a la Iglesia local (parroquia), a la Iglesia particular (dicesis), a la Iglesia nacional y a la Iglesia universal. Desde este punto de vista, el c. ecumnico, tomado en su sentido corriente (= c. ecumnico convocado por los hombres) puede ser definido como una representacin (no en el sentido de delegacin sino en cuanto presentacin y actualizacin) del c. ecumnico convocado por Dios (= toda la Iglesia); es una representacin general (no slo particular, sino tambin ecumnica) muy apropiada para deliberar y tomar decisiones, para ordenar y organizar toda la Iglesia; pero no constituye la nica ni la ms intensa representacin general (-> culto, -> liturgia, -> misa). Ya en el primer relato cristiano que poseemos de los c. eclesisticos, se expresa esta idea sobre el c.: Aguntur praeterea per Graecias illa certis in locis concilia ex universis ecclesiis, per quae et altiora quaeque in commune tractantur, et ipsa repraesentatio totius nominis Christiani magna veneratione celebratur (...se celebran adems en diversos lugares de Grecia concilios de todas las Iglesias, en los que no slo se trata en comn de las cuestiones ms importantes, sino que se celebra tambin con gran veneracin la misma representacin de todo el nombre cristiano) (TERTULIANO, De paen. 13, 6s). Desde entonces, la idea de representacin ha sido fundamental en todas las pocas, aunque no siempre de la misma manera, para la inteligencia del c. ecumnico. El c. ecumnico es o debe ser representacin fidedigna de la

ecclesia una (en la unanimidad moral de los decretos), sancta (el marco externo, la actitud bsica y los decretos conciliares deben estar determinados por el evangelio), catholica (obligacin de las Iglesias particulares de reconocer al concilio), apostolica (el espritu apostlico, el testimonio apostlico y - subordinado a stos - el oficio apostlico son decisivos para el c.). Si, segn la promesa de Jess, el Espritu Santo obra en la Iglesia, obra tambin en el acto especial de su representacin, que es el c. ecumnico convocado por los hombres. De ah que el c. ecumnico pueda reclamar una especial autoridad obligatoria, aun cuando sus decretos y definiciones sean palabra humana, es decir, imperfecta y fragmentaria (cf. 1 Cor 13, 9-12). Sus actas -hay que distinguir entre los decretos doctrinales y los disciplinares- slo tienen la obligatoriedad que les quiera dar el c. respectivo (-> infalibilidad). Todo c. y todo decreto conciliar debe entenderse histricamente y ser interpretado en su contexto histrico. Por razn de esta historicidad, que atae no slo a una modalidad secundaria, sino a la concepcin de la esencia del c. mismo, los artculos -> conciliarismo e historia de los -> concilios no slo constituyen un complemento, sino tambin una parte integrante de la temtica que aqu hemos diseado en sus rasgos fundamentales. Hans Kng

CONCILIOS, HISTORIA DE LOS


Actualmente se acostumbra a distinguir an entre las reuniones que por razn de sus participantes representan a la Iglesia universal (c. ecumnico), o congregan al episcopado de varias provincias eclesisticas (c. plenario) o al de una sola provincia (c. provincial), y el snodo diocesano. Originariamente los conceptos de rsvo8o5 y concilium eran equivalentes, no exista an una jerarqua en las diversas formas de reunin. Hoy son 21 los concilios reconocidos como ecumnicos, cuyo canon o lista no comenz a fijarse hasta el s. xvl. La pertenencia de un c. general a este grupo no resulta ni de normas que se orienten por criterios del derecho cannico,, ni de la concepcin que de s mismo tiene el snodo. La pluralidad de formas de asamblea eclesistica tiene su propia historia, lo mismo que la tiene la clasificacin, a veces posterior, de cada uno de los snodos dentro de una categora determinada. Toda asamblea es un acto voluntario dirigido al gobierno de la -> Iglesia; por esta razn, la h. de los c. es un reflejo de los cambios en la constitucin de la -> Iglesia. Este factor define la poca de mediados del s. xI como el perodo en el que se dieron los cambios ms profundos, pues, desde los papas reformadores, es la jurisdiccin papal la que establece sin limitacin alguna la validez jurdica de los decretos conciliares. La fijacin de la fe cristiana por parte del magisterio y la legislacin sobre el orden de la vida eclesistica son las constantes de la actividad conciliar. I. Antigedad cristiana y alta edad media 1. Concilios prenicenos Del c. de los apstoles, hacia el ao 50 d.C., no arranca ninguna linea que lleve directamente a la praxis sinodal de la Iglesia. Antes de la mitad del s. II

no se ven indicios de una actividad sinodal. Paralelamente a los sagrados ministerios, los snodos fueron naciendo tambin de la asamblea litrgica de las comunidades locales. La conciencia, cada vez mayor, sobre la sucesin apostlica en el episcopado y la importancia general de cuestiones en litigio dieron origen, a partir del ao 175 d.C., a las reuniones de obispos de varias comunidades. Hasta el 325 d.C. los participantes apenas se guiaban por la divisin civil en provincias, sino, ms bien, por su relacin con la Iglesia madre y por la densidad geogrfica de las comunidades. Ya a fines del s. ir, Italia y el Asia Menor desplegaron una intensa actividad sinodal. La Iglesia de las Galias empieza en el s. rv con unos snodos aislados. La primera en dar el paso de las reuniones ocasionales, celebradas por alguna razn especial, a las asambleas regulares fue la Iglesia africana en el s. iir, y la ltima, en el s. vi, fue la galofranca. La discusin acerca de la fecha de la pascua, a fines del s. ir, dio origen, por vez primera, a un cambio de opiniones entre los grupos conciliares. En el s. iii los decretos sinodales eran comunicados a las otras Iglesias con el fin de adoptar un procedimiento comn en la cuestin de los lapsi y del novacianismo, o para obligar a otras Iglesias a reconocer una sentencia disciplinar. Esta forma preliminar de universalismo eclesistico dej abiertas las puertas a contradicciones infranqueables; los snodos africanos de los aos 255 y 256, bajo la direccin de Cipriano, que trataron sobre la validez del bautismo de los herejes, apelaron a unas decisiones sinodales ms antiguas y, juntamente con el c. de Antioqua, se opusieron a la concepcin romana. La conducta autoritaria de Esteban, obispo de Roma, no logr imponerse. Mientras que aqu el factor universal se concretaba en el intercambio de opiniones entre los diversos grupos conciliares y, en este intercambio, el occidente iba a la cabeza, en los snodos antioquenos de los aos 252, 264 y 268 aparece una forma nueva, en la que no tomaron parte alguna, o slo muy escasa, las Iglesias occidentales. El problema de los novacianos, que afectaba al oriente cristiano, y la hereja de Pablo de Samosata dieron ocasin a una asamblea de todas las Iglesias comprendidas entre el mar Negro y Egipto; esta agrupacin era algo nuevo. La condenacin de Pablo de Samosata fue comunicada por vez primera a toda la oixout.vn; segn Alejandro de Alejandra (320) fue pronunciada por un snodo y por la sentencia de los obispos de todas partes. El mismo grupo conciliar, que comprenda casi todo el oriente cristiano, convocara (por estmulo de Constantino?) en Antioqua el c. de Nicea (324) y constituira la mayora de los participantes en l. En aquel grupo se fue concretando paulatinamente la idea de ecumernicidad en la forma de una nica asamblea de obispos. El carcter de asamblea de este grupo conciliar se manifest despus como un esbozo del primer concilio ecumnico. 2. Los concilios ecumnicos de la antigedad La unidad del imperio romano, que se haba hecho cristiano a raz de la victoria sobre Licinio, permiti al emperador Constantino i en el ao 325 la convocacin, apertura y direccin del c. de Nicea. Fue el primero de la serie de c. ecumnicos de la antigedad cristiana, que segn el canon actual fueron ocho. En la totalidad de las Iglesias representadas, tanto las de oriente como las de occidente, deba aparecer visiblemente la unidad de la Iglesia como base espiritual de un imperio unido. Para Constantino la prosperidad del

imperio y la unidad de la Iglesia iban inseparablemente unidas; este pensamiento haba sido el mvil fundamental que le haba guiado en todas las etapas anteriores. Siguiendo este pensamiento, en Nicea se fija definitivamente y de forma universal la fecha de la pascua y se realiza la nueva estructuracin de los distritos eclesisticos conforme a la divisin estatal en provincias, y, con ello, la transformacin de los c. regionales en c. provinciales. La posicin del emperador en el c. hizo de la asamblea episcopal, que comprenda a todas las Iglesias en una especie de c. del imperio, una institucin imperial. Confirmar las decisiones del c. corresponda al emperador, el supervisar las medidas disciplinares tomadas caa bajo la competencia de las autoridades civiles. Pero la sola adopcin por el imperio no constitua ya la ecumenicidad de los c. antiguos. No todas las asambleas convocadas por el emperador como ecumnicas (Srdica 342343, Rmin 359, Pfeso 449) terminaron como tales, pues no siempre pudo lograrse unanimidad. Tampoco era decisivo el nmero de los participantes. En 431, al c. ecumnico de lifeso slo se invit a las sedes ms importantes con algunas de sus sufragneas. Ni siquiera en Calcedonia - la participacin ms fuerte en la antigedad: 500 obispos estuvieron representadas todas las sedes. El occidente, sobre todo, no enviaba nunca ms que a unos pocos representantes. El concilio i de Constantinopla (381), que no estaba previsto como ecumnico, slo reuni obispos de oriente, pero fue posteriormente reconocido como ecumnico por el Calcedonense (451) y por el papa Hormisdas (519). Segn eso, la ecumenicidad de una asamblea se basaba en la voluntad del emperador que la convocaba, en la unanimidad lograda entre los obispos que tomaban parte, en la conciencia que tenan los padres conciliares de ser, en virtud de su cargo, los representantes de la Iglesia en la asamblea y en la posterior aceptacin por la Iglesia universal. La concepcin de que la asamblea conciliar, al ser una encarnacin de la Iglesia universal fijaba, por unanimidad lograda despus de una libre discusin, la fe de la Iglesia y la tradicin apostlica, justificaba ya la autoridad del decreto conciliar, que era considerado como expresin inmutable de la voluntad divina y tenia carcter obligatorio para todas las Iglesias. En el curso de los siete primeros c. ecumnicos no vari la estructura de la constitucin conciliar. Las decisiones eran tomadas por los obispos reunidos; responsable de la forma jurdica exterior era el emperador; pero la balanza se desequilibr. Frecuentemente, los legados del obispo de Roma traan ya consigo los conclusiones sacadas en un snodo romano, que se haba anticipado a resolver por propia decisin el asunto que se iba a tratar; como el decreto dado en Roma era en lo esencial el criterio de la Iglesia de occidente, los legados adquiran un peso enorme dentro del c. universal. En feso (431) trabajaron tan unidos Cirilo de Alejandra y los legados de Celestino de Roma, que los padres de Calcedonia (451) pudieron decir sobre el c. de feso que haba estado presidido por estos dos obispos. En Calcedonia el papa Len i reclam, por medio de sus legados, la direccin del c.; su autoridad domin todas las deliberaciones y determin, apelando a la sucesin de Pedro, la decisin final. Sin embargo, fue el emperador Marciano quien impuso en Calcedonia su texto del smbolo de la fe; la asamblea lo aclam como a nuevo Constantino, nuevo Pablo y nuevo David. Todava Gregorio ii conceda a Len iii el ttulo de emperador y sacerdote, mas advirtiendo al

emperador iconoclasta en tono de reproche que este ttulo se dio a aquellos monarcas que en plena armona con los sacerdotes convocaron los concilios para que fuera definida en ellos la verdadera fe; mientras que l haba pecado contra los decretos de los padres y se haba arrogado funciones sacerdotales. La relacin entre ambas potestades imperiales debe entenderse as: el emperador, sucesor jurdico de Constantino, obra como obispo instituido por Dios para los asuntos exteriores de la Iglesia. La incapacidad por parte de los comisarios imperiales en el concilio de feso (449), que permitieron que la turbulenta asamblea se convirtiera en un latrocinio, confirm la necesidad de una mano fuerte que pusiera orden. Pero la apostolicidad de la sede romana, que en el s. v fue destacndose cada vez ms, confiri al papa una indiscutida autoridad de primer orden en materia doctrinal. Esta apostolicidad aspiraba tambin, lgicamente, al reconocimiento de un primado de jurisdiccin. A esta evolucin de la plenitud del poder espiritual, que en sus efectos no iba todava ms all de la aprobacin expresa de los decretos dados en ausencia de los legados, se contrapona la posicin conciliar del monarca bizantino, la cual no poda seguir afianzndose. Y de hecho fue cediendo lentamente ante la idea oriental de una Iglesia presidida por la autoridad de las cinco sedes patriarcales. As, despus de las confusiones en torno al patriarca Focio, qued abierta la cuestin de si, segn deca la Iglesia de occidente, haba de reconocerse como viII c. ecumnico al constantinapolitano iv (869-870) o, en lugar de ste, al snodo celebrado igualmente en Constantinopla en el ao 879-880, como quera la Iglesia oriental. Fue por razn de sus decisiones doctrinales por lo que los c. ecumnicos adquirieron clarsimamente una mayor categora que los snodos regionales. El Niceno i conden el -> arrianismo y formul el smbolo de la fe; el Constantinopolitano t combati a los arrianos, semiarrianos y sabelianos; el Efesino del ao 431 conden el -> nestorianismo, el Calcedonense rechaz el -> monofisitismo, y ambos definieron la unin hiposttica. El Constantinopolitano ii (553) rechaz los Tres captulos de los nestorianos; el prximo c. de Constantinopla (Trullanum 680681) conden el -> monotelismo, y el Niceno ri (787) afirm la licitud del culto de las imgenes. A pesar de esto, todava no se haba impuesto una jerarqua obligatoria respecto a los c. Los cuatro primeros c. ecumnicos empezaron a formar un grupo fijo cuando Gregorio Magno los compar con los cuatro Evangelios (o Isidoro de Sevilla con los cuatro ros del paraso); Gregorio Magno admiti el Constantinopolitano ii como c. ecumnico, porque estaba de acuerdo con los cuatro santsimos snodos. Como en ellos se haba formulado fundamentalmente la fe trinitaria y cristolgica, el grupo de los cuatro concilios fue tenido en adelante como piedra de toque de todas las otras decisiones conciliares. Pero hasta el s. ix, y con toda claridad hasta el x, los c. ecumnicos no aparecen como fundamentalmente distintos de los snodos regionales; en opinin de los telogos, los c. ecumnicos servan de norma al c. local y ellos mismos se orientaban, a su vez, por el grupo de los cuatro, dentro de los cuales el Niceno i ocupaba un puesto preeminente. Todava Gregorio vir recordaba en 1080 la preeminencia de este grupo, aunque la condicionaba al hecho fundamental de que las decisiones all tomadas haban sido reconocidas por sus antecesores.

3. Los snodos generales de los reinos germnicos Una forma de snodo que comprendiera todas las Iglesias de un territorio nacional germnico tenia tres races distintas. Los pueblos germnicos llevaban consigo, en parte trada del oriente cristiano, y en parte sacada de sus propias costumbres constitucionales, la idea de un c. imperial o del reino; los territorios romanos de occidente no conocan ms que el c. provincial o, si la divisin en provincias no era todava una realidad viva, los concilios tenan carcter regional, como los snodos primaciales del sur de las Galias, que generalmente se celebraban en Arls. Los monarcas `arrianos aunque exigan la celebracin de concilios a escala nacional, personalmente se mantuvieron reservados. Pero al convertirse al catolicismo los visigodos, stos hicieron valer el influjo dominante a que estaban acostumbrados; mientras que los merovingios procedieron as ya desde el principio, una vez consolidado su dominio. Los primeros c. nacionales se celebraron poco ms o menos simultneamente. El snodo visigtico de Agde (506) coincidi todava con el snodo primacial de Arls; el snodo borgofin de Epao (517) fue una reunin combinada, po r razones jurdicas, de las dos provincias eclesisticas de Lyn y de Vienne en un solo lugar; nicamente el snodo franco de Orlens (511) mosttr ya claramente factores de esta nueva forma conciliar en la Iglesia catlica occidental. No todos los c. visigticos de Toledo tuvieron carcter de c. del reino. De los 18 c. de Toledo que durante mucho tiempo fueron designados como c. nacionales, hay que destacar 7, que no pasaron de snodos provinciales; de carcter general fueron solamente los concilios iii (589), iv (633), v (636), vi (638), vii (646), viIi (653 ), = (681), XIII (683 ), xv (688), xvi (693) y xvIi (694). Despus de la conversin de Recaredo (586/587), la poblacin indgena romana qued integrada, por razn de la unidad nacional, en el estado visigtico, acto que se realiz a travs del episcopado, en el Toletano iii. El Toletano iv, bajo el influjo dominante de Isidoro de Sevilla, perfeccion el tipo de c. nacional. El c. general era competente en materias de fe y asuntos del reino. La Iglesia visigtica se consideraba a s misma como parte de la Iglesia universal, pero en este concilio reclam el derecho a examinar todas las decisiones en materia de fe tomadas fuera del reino. La segunda sesin de cada c. trataba, con la cooperacin de la nobleza civil, de los asuntos del reino. Al rey, lo mismo que al emperador bizantino, competa el derecho de convocacin. Con la lectura del tomus regius determinaba todo el orden del da y por su sola confirmacin pasaban los decretos a formar parte del derecho civil. El c. del reino era considerado como una representacin de la Iglesia y del Estado; juntamente con el rey, era la instancia suprema en el orden eclesistico y el civil: estableca normas, las legalizaba y supervisaba. En las asambleas provinciales deban ,ser regulados por ambas potestades, de manera anloga los asuntos eclesisticos y civiles de la provincia. Cuando la monarqua visigtica se atribuy por los aos 653681 derechos de soberano de Bizancio y el arzobispo de Toledo aspir a la dignidad patriarcal, el c. general perdi una parte de sus funciones.

En lugar de ejercer una inspeccin normativa sobre la Iglesia y el poder civil, y en vez de juzgar sobre la validez jurdica del juramento de fidelidad que deba prestarse al rey electo, se convirti en un instrumento en manos del rey, cuyas intenciones deba legitimar. Los snodos provinciales y diocesanos no tuvieron gran importancia en el reino de los francos; las decisiones claves eran tomadas en los c. del reino, que dependan en gran parte del rey. El soberano no ejerca influjo alguno en los snodos diocesanos; frente a los snodos provinciales slo reclamaba el derecho de inspeccin. En cambio, la convocacin del c. nacional y la eleccin del lugar donde se deba celebrar, fueron desde un principio asuntos de competencia real; igualmente estaba reservada al rey la eleccin de los obispos que deban ser invitados, los cuales, por obediencia al mandato real, haban de comparecer personalmente y no podan estar representados por otros. Por esta razn, los c. nacionales francos tenan un carcter semejante al de las dietas. En ellos tomaban parte los obispos residenciales, los abades y los clrigos; estos ltimos tenan una mera funcin consultiva. Los abades, en cambio, a partir del s. zx, tomaban parte en la votacin con una categora de hecho igual a la de los obispos. Lo que all se trataba no eran tanto cuestiones de fe, cuanto problemas de legislacin y de pastoral, y, raras veces, casos disciplinares. La autoridad de los decretos sinodales iba ligada al sentimiento jurdico de la primera edad media; no se pretenda formular nuevas proposiciones de fe ni crear nuevo derecho, sino descubrir nuevamente lo bueno que haba existido desde siempre. Por esto la crtica a un decreto sinodal dependa de si la autoridad personal de los participantes garantizaba o no las decisiones tomadas. En la evolucin histrica de los c. nacionales hay que distinguir entre el perodo de los merovingios y el de los carolingios. Los monarcas merovingios asistan personalmente al snodo del reino o enviaban representantes. Sin embargo, no intervenan en la formulacin de las conclusiones, exigiendo nicamente el derecho a decidir hasta qu punto queran dar valor civil a la legislacin eclesistica. En caso afirmativo, los cnones eran obligatorios para el episcopado y los funcionarios reales. Con los carolingios, el c. eclesistico de la poca merovingia pas a ser una dieta eclesistica, que en su forma externa era igual que una asamblea de la nobleza. En la elaboracin y aprobacin de las leyes eclesisticas cooperaban el rey y el snodo; slo para los asuntos que afectaban, a la vez, a la esfera espiritual y a la temporal, acuda tambin la nobleza secular, como antes en el imperio visigtico. A esto se debe la existencia de capitulares eclesisticas, civiles y mixtas. El nico legislador era el rey. Los obispos obraban nicamente por mandato suyo. En este estadio aparece el c. general como parte integrante de una dieta del reino, que bajo la direccin del rey, se celebraba normalmente en dos gremios separados. Igualmente, por analoga con el snodo imperial visigtico, Carlomagno se consideraba facultado tambin para aprobar o rechazar los decretos de los c. extranjeros; al c. de Nicea del ao 787 le neg validez ecumnica y en 794, consciente de que no era inferior al emperador, hizo condenar el adopcionismo en el snodo nacional de Francfort, de acuerdo formal con el papa Adriano i, y, por desconocer el texto niceno, hizo condenar tambin el culto a las imgenes. El Concilium Germanicum (743) hizo que la celebracin regular de snodos generales se convirtiera en un elemento integrante de la constitucin imperial. La decadencia del imperio franco en el

s. ix no modific esta prescripcin, pero no pudo contener una regresin en la estructura conciliar. La estrecha unin entre dieta imperial y snodo se mantuvo en todos los reinos parciales, pero slo los monarcas del reino occidental mantuvieron el derecho exclusivo de tomar decisiones; ese derecho se les escurri luego de las manos con la rpida desintegracin de su poder. La Iglesia imperial del perodo sajn-slico estuvo regida, en lo esencial, por prescripciones tradicionales; por eso, sus decretos sinodales, en la medida que no eran sentencias disciplinares, slo tuvieron escasa importancia. Este perodo no conoci ninguna diferencia formal con respecto al derecho sinodal precedente. El snodo y la dieta del reino siguieron celebrndose todava al mismo tiempo, aunque la unin no era ya tan estrecha; el monarca segua asistiendo como vicarius Christi y maestro de los obispos y determinaba las decisiones, pero jurdicamente slo dispona ya acerca de la vigencia civil de un decreto eclesistico. Lo que decide la evolucin ulterior no es la regresin cada vez mayor de los snodos, sino la incorporacin del papado a la Iglesia imperial por el Pactum Ottonianum (962). De esta manera, el c. del reino se uni con el snodo patriarcal o provincial romano, de gran tradicin, que fue el lugar donde se tomaron desde entonces las decisiones de importancia. II. Baja edad media y edad moderna 1. Los concilios generales de la alta edad media convocados por el papa La unin transitoria del antiguo snodo romano con el c. del reino constituy para el primero el inicio de su transformacin en c. general papal. A partir de Nicols i aumenta el nmero de legados pontificios en los snodos regionales. De esta forma, los papas hacen valer su influjo, y la ilimitada potestad papal de regir va tomando poco a poco forma de acciones concretas de gobierno en el plano conciliar. El papado de la reforma ocupa la posicin que el emperador haba tenido hasta entonces en el c., y la jefatura del papado va ms all de los lmites del perodo precedente, en cuanto que la convocatoria, el orden del da y la promulgacin de los decretos en adelante dependen exclusivamente del papa; el dictatus papae (1075) de Gregorio vii declaraba que ningn snodo poda calificarse de universal (ni retroactivamente) sin sentencia del papa. El nmero de obispos asistentes fue creciendo constantemente; los temas tratados afectaban ya a la Iglesia universal; y el lugar de reunin, condicionado siempre por influjos polticos, no estuvo ligado ya necesariamente a la ciudad de Roma. Los snodos de reforma convocados por Len rx en Pava y Reims (1049), el snodo romano de 1059 (decreto sobre la eleccin del papa), y el de 1075 (reforma de la Iglesia), bajo Gregorio vtr, as como los c. de Urbano ii en Piacenza y Clermont (1095, cruzada y paz de Dios), fueron etapas decisivas que prepararon el camino a los c. ecumnicos de Letrn en 1123 (solucin del problema de las investiduras), en 1139 (cisma de Anacleto ir) y en 1179 (paz con Barbarroja). Quiz se deba a la evolucin gradual de los snodos provinciales romanos, hasta convertirse en un c. general, el hecho de que a las primeras asambleas de esta forma conciliar no se les reconociera el carcter ecumnico hasta muy tarde. El iv c. Lateranense del ao 1215, que por voluntad de Inocencio iii enlazaba de nuevo, en su planificacin, con los grandes concilios de la antigedad, fue, juntamente con el c. II de Lyn (1274) y el c. de Vienne

(1311-12 ), el nico de la edad media reconocido desde el primer momento como ecumnico; y es de notar que no solamente ste, sino, ya antes, tambin el Lateranense iii trat de la hereja de los ctaros. El concilio i de Lyn (1245 ), calificado por el mismo Inocencio iv como ecumnico, no fue admitido tampoco hasta ms tarde en la lista de los concilios ecumnicos. Por su origen estructural, la autoridad universal de estos c. no les era ya inmanente, sino que se fundaba ante todo, segn la opinin de los canonistas, en el primado papal; el carcter ecumnico, como tal fue perdiendo importancia. Los papas deseaban que sus decisiones estuvieran sostenida s por la voluntad de los padres conciliares. Por deseo de los obispos y laicos reunidos, Pablo ii hubo de revocar en 1112 el tratado de Ponto Mammolo celebrado con Enrique v; el snodo lateranense del ao 1116 pronunci la excomunin contra el emperador, aunque el papa se neg a publicarla por s mismo. El Lateranense i fue expresamente convocado para confirmar el concordato de Worms concluido por Calixto II. Lucio iri consideraba que el decreto dado por un c. general no se poda modificar ms que por otro c. En el c. Lateranense iv los arzobispos de Braga y Narbona se negaron a tratar sobre la primaca de Toledo, porque no haban sido convocados para este fin. El mismo Gregorio vii ejerci la potestad legislativa de manera tradicional en un c.; pero l fue quien, el ao 1075, declar por vez primera que el papa puede dar leyes para la Iglesia universal sin necesidad de un c., deponer o absolver a un obispo y cambiar los lmites de la jurisdiccin eclesistica. El derecho papal se fue desprendiendo gradualmente del c. Gregorio xIII promulg en breve tiempo, sin necesidad de c., no menos de cinco leyes generales. En 1215, Inocencio iii hizo que el trabajo conciliar propiamente dicho fuera llevado a cabo por un pequeo grupo de conciliares compuesto segn su voluntad. Y Gregorio x puso en vigor los decretos del concilio ii de Lyn, despus de modificarlos por su propia cuenta. En el mismo perodo, los concilios provinciales, cuya legitimacin empez a depender del papa, se convirtieron en snodos con poder nicamente administrativo. A esta evolucin corresponda la composicin de los participantes. Ya en el perodo otoniano y slico era corriente que participaran obispos, abades y prncipes seculares de fuera del mbito de la ciudad de Roma. Esta costumbre fue aceptada y se extendi rpidamente a todos los pases de la cristiandad occidental, siendo muy variados los temas que se trataban. El Lateranense i (1123) constituy por vez primera la representacin efectiva de la Iglesia latina. La dispora universal alcanz una representacin sistemtica el ao 1215. En 1274 se aadieron los representantes de los cabildos catedralicios; al mismo tiempo, la invitacin que se le hace a un abad de cada obispado deja entrever ya los comienzos de un principio de seleccin, que tendan a la representacin de todos los estamentos. El c. de Vienne, que estuvo bajo la fuerte presin del rey francs, reuni slo un determinado nmero de obispos, cuya invitacin hubo de ser aprobada tambin por el rey Felipe el Hermoso. Ya en el s. xi los laicos tenan derecho a tomar la palabra en asuntos que les ataan a ellos mismos. Su participacin resultaba cada vez ms evidente, cuanto ms tenda el c. a reunir a todos los estamentos. En el curso de esta evolucin, Vienne fue ya un c. de obispos y procuradores al mismo tiempo. A partir de 1215, el colegio cardenalicio adquiri una posicin especial entre los dems grupos; actu como ntimo gremio consultivo del papa, hasta el punto

de que la frmula de consilio f ratrum nostrorum lleg a suplantar en muchos asuntos aquella otra ms general y antigua: sacro approbante concilio. 2. El concilio como representacin de todos los estados de la Iglesia A partir de la alta edad media la imagen de la Iglesia fue adquiriendo preferentemente rasgos jurdicos, que tendan a dar un carcter poltico a la -> eclesiologa. Los canonistas del papismo radical conceban el papado como una condensacin funcional de toda la Iglesia, sin estar sometido a ningn control en su plenitud de poderes. La concepcin litrgica y sacramental del Corpus mysticum pas al aspecto sociolgico y real de la Iglesia y se concret en el regnum ecclesiasticum, en el principatus ecclesiasticus, apostolicus, papalis. Por analoga con Cristo, como cabeza de su propio cuerpo mstico, el papa comenz a considerarse como cabeza del cuerpo mstico de la Iglesia. Durante el destierro de -> Avin esta teora se transform en una praxis centralista y absolutista. La doble eleccin del ao 1378, cuyo trasfondo haca imposible llegar a resolver el problema de la legitimidad de los dos papas, puso sbitamente de relieve los lmites de la funcin papal, e hizo que pasara a primer plano otro grupo de pensamientos que hasta entonces haba sido poco considerado. Esta nueva concepcin parta igualmente de la idea corporativa, pero no concentraba a toda la comunidad en su cabeza excluyendo los derechos de sus miembros, sino que conceba la cabeza como delegacin de la soberana de la comunidad. Esta delegacin era concedida a travs de las respectivas elecciones, en las que iba incluida la aprobacin de todo acto de gobierno. Este complejo de ideas que aparecen dispersas en el s. xIII, se sistematiz despus de 1378 en una teora a la que globalmente se designa como -> conciliarismo. Fue a comienzos del s. xv cuando la discusin se centr sobre el c., como base que pudiera restablecer la unidad de la Iglesia. Pero, en estas circunstancias, el c. deba adquirir una estructuracin distinta de la que tuvo en la alta edad media. En el c. de Pisa (1409), los cardenales de ambas obediencias declararon herejes a los dos papas por su intransigencia personal en las cuestiones de la unidad de la Iglesia. Con esto quedaban depuestos los dos papas. Los cardenales eligieron entonces uno nuevo: la Iglesia quedaba ahora dividida en tres obediencias. El < Pisanum se consider a s mismo como c. universal, pero ya el c. de Constanza (1414-1418), que no fue reconocido como ecumnico hasta pasado algn tiempo, puso fuera de vigor al de Pisa, trabajando por anular las tres elecciones papales y eligiendo en 1417 a Martn v como nuevo papa indiscutiblemente legtimo. A Pisa y Constanza acudieron tambin delegados de las universidades y de casi todos los prncipes. El c. de Pisa estuvo dominado por los cardenales; en Constanza apareci por ltima vez el rey romano actuando como advocatus ecclesiae. Sin embargo, la conciencia de estar representando a todos los miembros de la Iglesia y, por esto, de poder autorizar los propios decretos, apareci por primera vez, con toda claridad, en el concilio de Constanza. La divisin de los conciliares por naciones, divisin que estaba orientada en el trabajo de la administracin curial y que en sus comienzos se remonta al c. de Vienne, determin tambin un modo de votacin segn el cual todos los participantes tenan igualdad de derechos.

El decreto Haec sancta del c. de Constanza todava se discute actualmente. El concilio, en medio de la excitacin ante la fuga de Juan xxrii, someti el papado a la voluntad de la Iglesia representada en el c., y en el posterior decreto Frequens lo lig a un programa de reforma dictado por el c. Entendido por muchos durante su redaccin como mero expediente para salir de apuros ante una situacin concreta, fue considerado posteriormente por los conciliares como una confirmacin de su teora sobre la Iglesia, teora que, en principio, subordinaba al papa a un c. general. Esta cuestin no se calmara a lo largo de todo el s. xv. En cumplimiento del programa exigido en Constanza de celebrar peridicamente c. de reforma, Eugenio iv convoc el ao 1431 un c. general en Basilea, pero lo disolvi al poco tiempo porque reinaba un cansancio general de c. Apelando al Haec sancta, continu congregada una parte del c. y se fue constituyendo poco a poco en suprema instancia judicial y administrativa de la Iglesia. Esta asamblea, en la que apenas haba obispos y s muchos doctores y procuradores, se dispuso a asumir permanentemente el gobierno de la Iglesia, actuando a estilo de un parlamento moderno. Sin embargo, con la eleccin del antipapa Flix v, el ao 1439, los conciliaristas de Basilea se desacreditaron a s mismos. Mientras Eugenio, en su c. de Ferrara (1437), que fue trasladado despus a Florencia en 1439 (hoy es considerado juntamente con el de Basilea como el concilio ecumnico xvtz), trataba con los griegos sobre la unin de las Iglesias, la mayor parte de las potencias cristianas se mantuvieron neutrales, en parte por una latente actitud conciliarista, en parte por incertidumbre. Cuando en 1449 el rey francs abandon su neutralidad y ante esto Flix present su abdicacin, la asamblea, que en 1443 se haba trasladado a Lausana, se disolvi sin necesidad de ningn decreto. A pesar de esto no qued an enteramente vencida la teora conciliarista, porque, en el pensamiento del tiempo, c. y reforma de la Iglesia permanecieron estrechamente unidos. En esta unin el papado vea una constante amenaza a su propia supremaca, tanto ms por el hecho de que se abus del c. como arma poltica. Luis xri de Francia hizo que el ao 1511 se reuniera en Pisa un conciliabulum, dirigido contra julio ii, que renov los decretos de Constanza. A decir verdad poco le cost al c. Lateranense v (1512-1517), que enlaz conscientemente con los concilios generales convocados por los papas, sofocar esta tentativa de restauracin conciliarista. 3. Los concilios ecumnicos de la edad moderna El xix c. ecumnico, el de Trento, se atuvo, salvo algunas variaciones, a la estructura de los c. generales convocados por los papas en la alta edad media y constituy el modelo para los concilios siguientes. Fue reclamado por los protestantes alemanes, que pensaban an en la forma conciliar poco antes superada, pero su xito condujo precisamente al fortalecimiento de la autoridad papal. La idea de una representacin de la Iglesia universal no fue admitida. Dado el nmero relativamente escaso de asistentes y teniendo en cuenta la aplastante mayora de obispos italianos, su ecumenicidad se fundaba de nuevo en la convocacin por el papa, en la voluntad constante de sus miembros y en la autorizacin papal de sus decretos. Slo fueron invitados obispos, generales de rdenes religiosas y representantes de congregaciones monsticas, todos los cuales votaron por cabezas, y repretentantes de potencias seculares, cuyos enviados, sin embargo, no

tenan derecho de voto. La direccin de la asamblea la asumi desde entonces el papa por medio de sus legados. E1 curso del Tridentino se divide en dos perodos: la llamada poca imperial (1545-52) estuvo orientada contra la reforma luterana y se desarroll en colaboracin forzosa con el emperador, aunque ste se hallaba ausente; y el segundo perodo (1562-63 ), por indicacin del rey de Francia, dirigi su atencin ms bien hacia el calvinismo. Convocado ya el ao 1536 a instancias de Carlos v por Paulo III y aplazado antes de la apertura cuando ya estaban fijados los lugares de Mantua y Vicenza, el c. no pudo congregarse en Trento hasta 1545, despus de la paz de Crpy; entre 1547-51 fue trasladado a Bolonia por causa del tifus exantemtico y desde 1552 hasta 1562 estuvo suspendido por haberse sublevado los prncipes alemanes. Si se tienen en cuenta las repercusiones inmediatas, as como la recepcin de sus decretos en los distintos pases, recepcin que en parte se prolong hasta el s. xvii, este c. adquiere, aun temporalmente, una dimensin secular. Compite en importancia con el Niceno i. Con la esperanza de lograr de nuevo una unin con las fuerzas protestantes separadas, el c. acometi al mismo tiempo y desde el principio los dos problemas capitales: fijar la doctrina tradicional y reforma general de la Iglesia. Como a la mayora de los padres conciliares les faltaba un concepto claro de Iglesia, no se lleg a una exposicin exhaustiva de la doctrina segn un plan orgnico. Su labor qued limitada a medidas aisladas de reforma y declaraciones dogmticas con el fin de cerrar las grietas producidas en el sistema existente por las ideas protestantes. Pero la presencia transitoria de algunos protestantes alemanes en el c. (15511552) y por ltimo la paz de Augsburgo (1555) pusieron de manifiesto lo infranqueable de la escisin. En lugar de la christianitas dividida se fue utilizando cada vez ms el concepto de catholicus (-> reforma catlica y contrarreforma). En visin retrospectiva, el c. de Trento aparece como comienzo de una Iglesia renovada dentro de un medio ambiente nuevo. Institucional y espiritualmente hubo que conformarse con la escisin de la cristiandad. Sobre este fondo, la ejecucin postridentina de los decretos conciliares no se hizo adaptndolos a la tradicin eclesistica precedente, sino que, por el contrario, la tradicin qued integrada en el corpus de los decretos, que ahora, en contra de lo opinin de muchos padres conciliares, fue considerado como suficiente, completo y definitivo. Po iv instituy una congregacin para la interpretacin autntica de los decretos; Po v public una edicin oficial obligando a la observancia de los decretos, y Gregorio xiii mand que los nuncios vigilaran su ejecucin. El prestigio de los decretos conciliares, que de esta manera adquirieron la categora de norma especialsima, constituy hasta entrado el s. xvii el llamado < sistema tridentino, que determin tambin la faz de la nueva constitucin de la Iglesia. El aspecto vertical jerrquico desplaz el carcter comunitario de la Iglesia y suprimi la funcin colegial de los cardenales y del episcopado, poniendo en su lugar a las congregaciones curiales y a las nunciaturas, con su funcin de supervisoras (-> curia romana). sta fue una de las razones principales por las que el prximo c. universal tard en celebrarse ms de 300 aos. El c. Vaticano I (1869-70) fue convocado, apoyndose en el Syllabus, con el deseo de poner coto a la confusin espiritual del s. xix, que reinaba tambin

entre los cristianos, mediante una precisin del concepto catlico de fe y de Iglesia. Slo llegaron a publicarse las constituciones Dei Filius, sobre la relacin entre la fe y la ciencia, y Pastor aeternus, sobre el mbito del poder de jurisdiccin y de la infalibilidad doctrinal del papa. Debido a la guerra franco-prusiana las tropas piamontesas ocuparon los estados de la Iglesia, y el c. se disolvi precipitadamente, no llegando a votarse los decretos sobre la Iglesia y las cuestiones pastorales que estaban en preparacin. La definicin del primado y de la infalibilidad, considerada como parte de una amplia doctrina eclesiolgica, se qued as en un torso. La mayor dificultad la present la cuestin del primado en su relacin con los derechos autnomos de los obispos diocesanos, y la cuestin de la infalibilidad produjo una gran alarma antes ya de comenzar el concilio. Sin embargo, esta definicin no tuvo en la poca posconciliar las consecuencias que se teman. Su texto elimin ideas galicanas an existentes, pero tambin seal sus lmites a las extremas concepciones ultramontanas. Su contenido no fue ms all de la doctrina clsica de los s. xiii y xvi. Muchas ms consecuencias tuvo, en cambio, la declaracin sobre el episcopado universal del papa, por las proporciones exageradas que tom entonces el centralismo curial. El c. Vaticano II (1962-64) no se distingue en su estructura formal ni del Vaticano i, ni, en el fondo, tampoco del Tridentino. Convocado por Juan xxiii, dirigido por una comisin especial y confirmado en sus decretos por la presencia personal del papa al final de cada perodo de sesiones, congreg igualmente a los obispos, los superiores generales de rdenes exentas y los prelados con jurisdiccin propia, teniendo todos derecho a voto per capita. Pero, a diferencia del Vaticano i, por ms que ste reuniera ya en gran parte al episcopado mundial, el conjunto de participantes del Vaticano ii ya no ostentaba exclusivamente rasgos europeos. Y a diferencia tambin del Vaticano i, en el transcurso del ltimo c. fue admitida la presencia de laicos en calidad de observadores (no como en el Tridentino con funcin de oratores de las potencias cristianas). Y esta vez las Iglesias y asociaciones cristianas no catlicas aceptaron la invitacin de enviar observadores. La preparacin esmerada, otra diferencia respecto al Tridentino, con el trabajo en colaboracin de la comisin preparatoria y de la correspondiente oficina central de la curia, daba la impresin de que a los padres conciliares del Vaticano ii no les quedara ms tarea que la aprobacin oficial de los esquemas preparados. Pero ya en la primera asamblea plenaria se impuso por propia iniciativa una conciencia de responsabilidad colegial del episcopado, que inmediatamente dio origen a la formacin de nuevos grupos; stos se apoyaron en el sistema de las conferencias episcopales, que en algunos pases (Blgica, Alemania) tena ya ms de 100 aos de existencia y, para que sustituyera a los snodos provinciales, que no tenan ya significacin alguna, se lo transform en una institucin horozintal con propia categora y un limitado poder legislativo. El hecho de estar representadas las Iglesias acatlicas oblig a que los temas fueran tratados siempre con miras a una unin futura. Un factor decisivo fue la declaracin de Juan xxiii de que la tarea del concilio no era repetir la teologa tradicional y condenar errores, sino investigar y exponer en trminos modernos la doctrina perpetua. Con esto, la divisin de las tareas conciliares en dogma y disciplina que exista desde los primeros concilios, quedaba superada por una exigencia fundamental de

carcter pastoral, y se abandonaba la posicin defensiva adoptada desde el Tridentino. Las consecuencias de este nuevo rumbo no son previsibles an. Odilo Engels

CONCUPISCENCIA
La c. es un dato fundamental de la antropologa cristiana. P-sta entiende al hombre como ser dotado de fuerza meramente finita, pero orientado hacia lo infinito, de modo que por constitucin lleva en s mismo un factor de contradiccin y de tensin (entre esencia y existencia, entre -> naturaleza y persona). Pero la antropologa cristiana sabe tambin que este ser se halla bajo las consecuencias del pecado (-> pecado original, --> pecado y culpa) y por tanto vive en una profunda escisin. El hecho de esa escisin es tan accesible y familiar a la experiencia universal del hombre, que juega su papel en las filosofas ms antitticas (p. ej., en el -> marxismo y en el --> existencialismo), aun cuando su explicacin y fundamentacin sean totalmente diversas. Sin embargo, la concepcin cristiana de la c. debe trazarse partiendo, no de una definicin puramente metafsica del hombre, sino de la historia de la accin de Dios en la humanidad. Ya en el AT, dentro del contexto de las manifestaciones de la conciencia humana de pecado, aparece la idea de un poder que determina negativamente al hombre en el orden moral, poder que es considerado como un apetito interno, el cual, si bien no es formalmente pecado en s mismo, estimula sin embargo a contradecir a Dios (Gn 8, 21; Jer 17, 9 ). En la literatura sapiencial esta idea se desenvuelve en la representacin del instinto malo (Eclo 15, 14), que en el rabinismo llega a presentarse como una magnitud demonaca. La mala inclinacin, que no es deducida todava de una culpa general, no va inherente a la vida corporal y sensible en cuanto tal, sino, de acuerdo con la antropologa unitaria de los judos, al hombre en su totalidad. Tampoco en el NT se llega a establecer una anttesis entre el apetito sensible y el espritu. Aun cuando Pablo se vale en ocasiones de un lenguaje dualista, emparentado con el helenismo, el deseo (treeu~tta) que se manifiesta en el orden de la carne (apE), es para l expresin del orgullo impo del hombre entero frente al poder redentor del nveGi,ac. As, por una parte lo corporal y sensible queda libre de todo desprecio, y por otra parte no se excluye que el mal deseo se manifieste particularmente en el mbito vital de lo sensible (Gl 5, 13ss; Ef 2, 3 ). Pero si el hombre entero en su constitucin terrena aparece como sujeto del apetito, ste adquiere de hecho una fuerza mucho mayor que si se redujera al campo de lo sensible. Ante esa acentuacin del carcter antidivino de la c., tena que pasar a segundo trmino la idea de su condicin natural y de su posible funcin positiva en la realizacin de la salvacin humana. Y, sin embargo, en el reconocimiento de la existencia de la c. aun en los redimidos (Rom 7, 5; 8, 8; 13, 14; Gl 5, 24), as como en el hecho de deducirla del pecado de Adn en el plano de la historia de la salvacin (Rom 7, 8), germinalmente haba pensamientos que llegaran a plantear la cuestin sobre la relacin de la c. con la naturaleza humana como tal (estados del --> hombre) y sobre su forma concreta de realizarse.

En la patrstica, bajo el influjo de la psicologa estoica y del --> dualismo platnico, la concepcin unitaria de la Biblia qued suplantada por una acentuacin unilateral de la realidad sensible y corprea. Sin embargo, Agustn, p. ej., conoce todava la concepcin unitaria cuando designa la cupiditas como la aspiracin egosta del espritu a lo que est fuera de Dios, concepcin que form una lnea tradicional hasta la edad media (Bernardo de Claraval). En los padres se mantuvo viva la cuestin que acabamos de indicar en el sentido de que, la libertad de la c. atribuida al hombre en su estado natural, fue considerada siempre como un don preternatural de la gracia y, consecuentemente, la c. fue entendida en s misma como una consecuencia natural de la estructura esencial del hombre, de modo que tambin habra existido en el status naturae purae, tericamente posible. De todos modos, frente al -> pelagianismo, se afirm tambin que en la c. no se trata de un vigor naturae, sino de un defecto de la naturaleza misma. Si el concilio de Trento declar, en contradiccin aparente con esta concepcin natural, que la c. procede del pecado e incita al pecado (Dz 792), hemos de advertir cmo sus palabras se hallan encuadradas en una perspectiva histrico-salvfica, en la cual la forma concreta de la c. se presenta en estrecha dependiera del pecado. Pero, como quiera que, aun dentro de esa forma desarrollada con suma intensidad en la historia de la salvacin, la c. tiene como presupeusto una estructura natural, es posible seguir afirmando esta estructura natural y, con ello, tambin cierta ambivalencia tica de la misma. Lo cual permite una valoracin positiva de los actos espontneos del apetito para la propia realizacin personal y una rehabilitacin general de la sensibilidad humana. Y, sin embargo, en la condicin natural hemos de ver solamente un elemento formal o estructural de la c., el cual no llega a su plenitud material ms que en virtud de la tendencia desencadenada por el pecado. Esta tendencia slo es comprendida rectamente si la c. se entiende como un dinamismo, dirigido contra lo sobrenatural, del hombre que se afirma a s mismo en forma absoluta. Solamente as adquiere la c. su sello caracterstico en la presente situacin salvfica, el matiz de la oposicin del hombre que se halla bajo la accin del pecado a su destinacin sobrenatural, a su orientacin hacia lo infinito. De esa manera la c. se convierte en un --> existencial negativo, que estrangula al hombre en lo relativo a su consumacin, la cual es natural y sobrenatural a la vez. Este aspecto total de la c., que parte de la resistencia contra el orden sobrenatural, incluye tambin una consecuencia de orden natural, en virtud de la cual el aspecto negativo de la c. se manifiesta en todo el orden natural del hombre (no slo en la esfera sensible). Efectivamente, cuando la existencia dirigida al ltimo fin sobrenatural se opone a l y trata de encerrarse en s misma, origina una frustracin de su consumacin definitiva y, con ello, a la vez un efecto destructivo de la c. en el orden natural del hombre entero. Por aqu se ofrece la posibilidad de comprender tambin la c. como tendencia natural a la destruccin, de entenderla en su dinamismo negativo contra los diversos fines naturales del hombre que busca su propia realizacin, dinamismo que se manifiesta en el afn de una autoafirmacin absoluta o (como extremo contrario) en la tendencia regresiva, en el impulso suicida hacia la muerte y en los fenmenos maniticos. Por otra parte, no debe exagerarse el poder de la tendencia destructiva, ni en la dimensin sobrenatural ni en la natural. Pues bajo ambos aspectos hemos de tener en

cuenta cmo la c. no es mala en s misma (Rom 7, 8; Dz 792), y cmo el pecado que late tras ella no ha corrompido internamente la naturaleza. Con relacin a su dinamismo negativo en el mbito sobrenatural, hay que sostener que aqul est contenido por una fuerza contraria, a saber, por el desiderium naturale, que encierra en s la afinidad permanente del espritu finito con el Dios absoluto y de la voluntad humana con el bien absoluto (fin del --> hombre). Por esta confrontacin la c. del hombre experimenta una limitacin en el orden prctico. Por eso no puede en absoluto concebirse como una magnitud fija a manera de un objeto, sino que ha de ser entendida como un movimiento fluctuante que est atravesado y configurado de mltiples formas por la tendencia de la -> voluntad al -> bien y por su realizacin en la -> gracia (-> redencin, --> predestinacin). As se comprende tambin la significacin positiva de la c. como fuerza agonal para el hombre, que tiene aqu la posibilidad de una asimilacin a la pasin de Cristo y, por ende, de una cooperacin en la redencin. Para una forma histrica de pensar se sigue de ah la necesidad de superar la c. por una progresiva integracin moral de la misma mediante la gracia. Slo que esa superacin no debe entenderse como una mera evolucin inmanente, como un fin a conseguir en este mundo. Se trata de un fin que slo puede conseguirse pasando a travs de la -> muerte. Leo Scheffczyk

CONFESIONALISMO
Confesionalismo puede tener dos significaciones distintas: 1) A veces este concepto sirve para designar los esfuerzos por unir a escala nacional o internacional (alianzas mundiales confesionales) a Iglesias de igual confesin. Visto as, el c. puede ser una etapa previa para el dilogo ecumnico (--> ecumenismo). 2) Sin embargo, c. designa generalmente la estimacin excesiva de una tradicin eclesistica limitada frente a la herencia de la Iglesia universal, tal como existe tambin en otras Iglesias, y, consecuentemente, significa una cerrazn autosuficiente frente a estas otras Iglesias. Aqu nos referimos a la segunda significacin. I. Iglesia y confesionalismo La Iglesia catlica no se entiende a s misma como una confesin, es decir, como una parcela entre otras, sino como la Iglesia nica de Cristo. Por eso tampoco puede entender como un c. que haya de ser superado el hecho de mantenerse firmemente vinculada a su credo, es decir, a su doctrina y a las estructuras fundamentales de su orden, pues lo que ella trata de mantener no es un bien particular, sino la herencia de la Iglesia nica. Sin embargo, es posible y necesario hablar tambin de un c. catlico. En efecto, tampoco la institucin que se entiende a s misma como la Iglesia nica de Cristo puede escapar al peligro del particularismo en la doctrina y en la vida. Ya la revelacin de Dios en Cristo y su consignacin en las Escrituras sagradas estn, segn 1 Cor 13, como procesos dentro de la historia, bajo la ley de lo provisional. Pero si ya el conocimiento que nos transmite la revelacin, slo se nos comunica como por un espejo, enigmtica y parcialmente (1 Cor 13, 12 ), con mayor razn hay que atribuir un carcter parcial a la profesin creyente de esa revelacin por parte de la Iglesia, donde

la historicidad queda elevada a una potencia superior. Lo cual se debe a que, por la profesin de fe, la Iglesia ha de responder a la -> palabra de Dios. Ahora bien, esta palabra no puede repetirse sin ms, sino que debe ser traducida al pensamiento, al lenguaje y a las formas de vida de los distintos tiempos y culturas (-> dogma, evolucin de los -> dogmas, -> acomodacin). Cuando por la --> reforma protestante, primero se formaron partidos religiosos dentro de la nica Iglesia, y luego las comunidades nacidas de la reforma comenzaron a fundar sus propias estructuras eclesiales, esto se hizo as a base de smbolos particulares en los que dichas confesiones trataron de resumir su visin del evangelio. Con ello, en la formacin de estas Iglesias alcanzaron una importancia superior el cometido de la actualizacin y el papel del sujeto que reflexiona. La repercusin de ese hecho llega ms all de las fronteras de estas Iglesias. Pues, si bien es cierto que la Iglesia catlica de momento todava pudo seguir viviendo de la magnitud compleja de lo que objetivamente vena transmitindose, sin embargo, fue cayendo en medida creciente en la resaca de la siguiente evolucin fctica: determin ms y ms su propia posicin en una reaccin negativa frente a su rival confesional. As sufri una restriccin de su catolicididad existencialmente vivida y se convirti ella misma - si no en el mbito teolgico, por lo menos en el de la sociologa de la religin- en confesin, incrementando en nueva forma su condicionamiento histrico. Este condicionamiento histrico afecta primeramente a la confesin como compendio de la doctrina eclesistica, pero ms an a la confesin como magnitud sociolgica. Sobre todo aqu entran siempre en juego tambin numerosos motivos extraos, p. ej., de naturaleza psicolgica, social, econmica y poltica, que slo secundariamente se convierten en factores de separacin. Es significativo que las Iglesias confesionales salidas de la reforma protestante aparecen por vez primera como corporaciones del derecho imperial alemn. Este punto de partida permanece activo en el tiempo siguiente, como se pone de manifiesto en la lucha por la paridad social, que ya no se calma nunca en la Europa central. La ley de los motivos extraos acta tambin donde una separacin eclesistica no est bajo el signo de formacin de un credo. En el cisma entre la Iglesia de oriente y la de occidente este plano secundario llega a ser genticamente primario. Por eso el concepto de c. puede aplicarse tambin objetivamente a esta serie de problemas. II. Vas de solucin En la bsqueda de posibilidades para superar el c. hay que mentar primeramente algunas vas que no son aceptables. 1) Un c. de todos los cristianos, es decir, una vinculacin utilitaria de las Iglesias confesionales en busca del propio provecho. Aqu aumenta todava el autntico pecado del c., que es el de complacerse en s mismo, a diferencia de un c. ingenuo. 2) El atribuir un carcter absolutamente relativo a las confesiones, mtodo que tiene sus precedentes en la teologa del romanticismo alemn. Segn Schleiermacher, toda idea, al realizarse, sufre una prdida en amplitud y profundidad. De donde se deduce que el nacimiento de confesiones es un

proceso necesario, cuya consecuencia (segn Marheineke) est en que no slo todo ciclo cultural y todo tiempo, sino tambin todo individuo tiene derecho a formar o elegir una confesin que corresponde a su carcter. Este relativismo confesional pasa por alto que la Iglesia no entra en la historia como una idea, sino como una realidad, y que en la cuestin de la eleccin de confesin no se trata slo de un sujeto religioso, sino tambin y sobre todo del objeto de la fe, de Cristo y su obra salvadora. Y concretamente por el hecho de que las confesiones no slo son magnitudes complementarias, sino que contienen adems elementos contradictorios, en la decisin en pro o en contra de ellas est siempre en juego la cuestin de la integridad de la obra salvadora de Cristo mismo y, consiguientemente - segn el conocimiento de la verdad-, tambin la salvacin eterna. 3) Tampoco la teora anglicana de las ramas, segn la cual :as confesiones seran ramas que crecen en paz mutua sobre el rbol uno de la Iglesia, hace justicia a la seriedad de la rotura. 4) La teora de la fragmentacin, que viene igualmente de la teologa anglicana, toma desde luego en serio la rotura, pero no deja suficientemente a salvo la imperdible unidad orgnica del Cristo mstico. III. Bases para la superacin del c. Una autntica superacin del c. debe comenzar ante todo por una reflexin acerca de la funcin de la confesin misma. Si es cierto que la confesin constituye un esfuerzo subjetivo por comprender el mensaje de salvacin, tambin lo es que todo sujeto de esa confesin debe entenderse siempre como un sujeto social (cf. la etimologa de homologia y con-fessio). Originariamente toda confesin tuvo a la postre carcter ecumnico, pues su objeto era poner de manifiesto la coincidencia de una comunidad determinada con la totalidad de los creyentes. Por eso no hay ttulo legtimo para una tendencia que conceda un carcter absoluto a una limitada tradicin eclesial en nombre de un credo. A la Iglesia catlica se le plantea la exigencia de crear espacio en su teologa y en su vida para la plenitud de las experiencias 1 cristianas, que Dios concede a las otras Iglesias. Ella puede hacerlo porque tambin 1 - y en la medida en que - en las otras Iglesias se mantiene como base comn la confesin fundamental: Jess es el Seor. Nadie puede decir: Jess es el Seor, sino por el Espritu Santo (1 Cor 12, 3). Dondequiera, pues, se conserve esta confesin fundamental, sigue actuando el Espritu Santo y, por tanto, nosotros podemos confiar en l y en los dones que hace a los hermanos de otras confesiones. Por otra parte, tendremos que preguntar a los separados si en sus credos tiene entera validez el contenido objetivo de esta frmula, es decir, el seoro de Cristo en su Iglesia, en sus -> sacramentos y ministerios, frente a los rdenes del mundo. Esa comn profesin fundamental de fe, y ms todava la conciencia de la subsistencia comn en el fundamento real de la Iglesia - del cual los documentos del Vaticano 11 no excluyen a las dems comunidades cristianas -, fundan la posibilidad y el deber de una accin comn de las Iglesias confesionales ante el mundo de la diakona, martyra y leitourga. Pero la ltima y ms profunda superacin del c. slo puede darse por la participacin de las Iglesias en la cruz de Cristo: lo que en ellas es

pecado, lo que est humanamente condicionado debe ser entregado a la muerte (cf. 1 Pe 2, 24). La revelacin de la pasin y muerte de Cristo en el cuerpo de la Iglesia (cf. Gl 6, 17; 2 Cor 4, 10) se convierte as en nota ecclesiae, en signo de verdadera catolicidad. Ansgar Ahlbrecht

CONFIRMACIN
I. Cuestiones acerca del mtodo La mayor parte de los estudios sobre la c. no llegan a convencernos, pues, con harta frecuencia, se abordan los problemas en una perspectiva demasiado estrecha. Desde comienzos de la edad media los telogos escolsticos se esforzaron en definir la naturaleza propia de la c., en oposicin al bautismo y eventualmente tambin a la eucarista (a causa del salmo 103, 15: panis cor hominis confirmat), por el anlisis de los frutos de este sacramento (cf., p. ej., Lynch). Este mtodo se basa en axiomas de una teologa sacramental excesivamente pobre, en la cual los sacramentos son considerados con demasiada exclusividad como instrumentos de la gracia y se acenta insuficientemente que ellos son misterios salvficos de la Iglesia y, adems, se establecen diferencias excesivas entre las gracias llamadas sacramentales, sin resaltar cmo hay una sola fuente primigenia de toda -> gracia, sea sacramental o no lo sea. Teniendo en cuenta que toda gracia est necesariamente contenida en la presencia salvadora de la Trinidad y, por tanto, ha de ser entendida como una realidad salvfica que desciende del Padre, segn la imagen del Ojo y por la virtud perfectiva del Espritu, la actividad propia de los sacramentos en general y de la c. en particular ha de ser considerada como algo inseparable de esta dinmica amorosa de las tres personas divinas, tal como est atestiguada visiblemente y realizada sacramentalmente en la oracin litrgica de la Iglesia (= celebracin del misterio de la salvacin). Hemos de elaborar adems una teologa de la c. en la que se tome en consideracin el hecho de que la c. es uno de los tres sacramentos de la iniciacin cristiana (los cuales por la consagracin y la misin constituyen todos juntos la plenitud de la existencia cristiana) y, en consecuencia, estos tres sacramentos de iniciacin, puesto que nos comunican la accin salvfica del Padre en el Hijo por su Espritu, deben ser estudiados necesariamente en su unidad orgnica. Finalmente, respecto de la confirmacin el NT y la tradicin, lo mismo litrgica que teolgica, presentan una armona notable (descuidada a menudo en la reflexin tcnica) en relacin con el hecho central de que la c. nos confiere ante todo el don del Espritu Santo. Esta verdad precisamente debe guiar nuestra reflexin ms que ninguna otra y llevarnos a los dominios de una teologa sacramental, eclesistica y trinitaria. II. Los datos de la revelacin 1. La Escritura Ser, por tanto, insuficiente fundar nuestro estudio sobre la c. en los escasos textos de los Hechos que atestiguan probablemente la existencia de un rito

todava muy rudimentario en el tiempo apostlico: oracin, imposicin de manos, don del Espritu Santo, atestiguado tambin por el carcter carismtico de la Iglesia primitiva (Act 8, 12-17 y 19, 1-7; Heb 6, 2 es menos seguro). Una teologa bblica de la c. se apoya necesariamente en la teologa del dinamismo salvfico del -> Espritu Santo como don mesinico (doctrina del AT) del Seor resucitado (Jn 19, 30), comunicado corporativamente a la Iglesia naciente (Act 2, 1-47), universalmente a las naciones (Act 10-11, 18 = pentecosts de los gentiles) e individualmente a cada fiel (p. ej., Act 1, 7-8: tema central del libro de los Hechos). Deberemos seguir la Escritura all donde se remonta hasta el misterio de la --> encarnacin como misin del Padre y tipo de nuestra nueva existencia. En efecto, en el bautismo de Juan, Cristo fue entendido y consagrado como profeta y Mesas; l predic, hizo milagros y or, muri (Heb 9, 14) en y por la virtud del Espritu (cf. sobre todo Lucas). Finalmente, una reflexin teolgica sobre estos ricos y mltiples datos bblicos (con lo cual la economa nos introduce en la teologa) nos permite reconocer su faz propia y, por ende, comprender mejor lo que puede significar en el NT la expresin tantas veces repetida de que el Espritu nos ha sido dado, ya que l es el don por excelencia del Seor resucitado. Es evidente que, para el NT, la actividad propia del Espritu sostiene y mueve toda existencia cristiana desde el nacimiento de la fe. I. de la Potterie, recogiendo una tradicin muy antigua, ha hecho ver que la uncin del cristiano (2 Cor 1, 21s; cf. Ef 1, 13; 1 Jn 2, 20 27) no tiene significacin ritual, sino espiritual, guardando una relacin de analoga con la uncin de los profetas en el AT y la uncin proftica de Cristo (Lc 4, 18; Act 4, 27; 10, 38; Heb 1, 9). Pablo la considera en su relacin con el sello del bautismo, mientras Juan descubre su influencia en todo el desenvolvimiento de la vida cristiana por la fe que precede (1 Jn 5, 6), acompaa (Jn 19, 34-35) y sigue (3, 5) a la recepcin del bautismo cristiano. Esta uncin divina significa la accin de Dios que suscita la fe en los corazones de los que oyen la palabra de la verdad (I. de la Potterie, 120). Esta fe es confirmada por el Espritu. No estar de ms notar de pasada que la idea de gratia ad robur no es del todo extraa a la tradicin apostlica y postapostlica, sin que por ello sea exclusivamente atribuida al Espritu (1 Cor 1, 6ss; 2 Cor 1, 21s, Col 2, 7; Fil 1, 7; 1 Clem 1, 1, 2; IgnMagn 13, 1; PolyK 1, 2). Si es menester renacer por el agua del bautismo, tambin hemos de renacer por el Espritu, es decir, por la fe en la palabra (Jn 3, 5; 19, 35; 1 Jn 5, 6-8). Esta doctrina corresponde perfectamente a la de los sinpticos sobre la necesidad de la fe para la salvacin eterna. El Espritu es tambin la fuente de nuestra caridad (Rom 5, 5; 1 Cor 13). Anima nuestra oracin (Rom 8, 16; Gl 4, 6). Es la fuente de los carismas (1 Cor 12, 4-12) por los que edifica la Iglesia (1 Cor 14, 4; 12 26) y la consagra como templo de Dios (1 Cor 3, 16; Ef 2, 22) en la comunidad (Ef 4, 3; Fil 2, 1). l es verdaderamente el alma de toda existencia cristiana (Gl 5, 25; 6, 9; Rom 8, 9, 13; Ef 4, 30). Por la fe est ya presente en el bautismo (1 Cor 6, 11; 2 Cor 1, 22; Tit 3, 5) y en la eucarista (1 Cor 12, 13 ), tradicin que la Iglesia antigua conserv en la prctica de la epclesis. Esta doctrina muy rica y matizada no impide al NT distinguir el bautismo de la c. El bautismo est puesto en relacin nicamente con la salvacin, la remisin de los pecados, la nueva creacin, la entrada en la Iglesia

(circuncisin) y, sobre todo, con la pertenencia a Cristo. La c., por lo contrario, est referida nicamente al don del Espritu, cuya naturaleza queda definida ante todo por la experiencia del primer pentecosts: Sera, sin embargo, equivocado querer separar estos sacramentos como dos entidades distintas. Es evidente que, para la Iglesia primitiva, forman juntos un solo rito de iniciacin (Act 10, 44-48). Teolgicamente, dependen ambos del misterio inicial del bautismo de Cristo en el Jordn (Jn 1, 19-34). Por lo dems, sobre todo para Pablo, la vida cristiana es inseparablemente vida en Cristo y en el Espritu. 2. La liturgia a) La confirmacin como parte integrante del rito de iniciacin. Durante los 11 primeros siglos, la c. forma parte, con el bautismo, del rito solemne de iniciacin celebrado la noche de pascua y de pentecosts. No siempre es fcil ni, probablemente, tampoco justificado, determinar a cul de los dos sacramentos se refiere un rito particular (p. ej., la discusin sobre la segunda uncin). Los principales ritos de la c. son la imposicin de manos con la epclesis, la uncin y la consignacin sobre la frente con el signo de la cruz (alusin al signo Tau de Ez 9, 4). La Traditio Apostolica, de Hiplito de Roma, nos atestigua la importancia central de la imposicin de manos en la Iglesia romana (y quiz tambin en la alejandrina) del s. III. Hacia esta poca, la imposicin de manos es reemplazada en oriente por la uncin con el leo perfumado y sagrado (myron), excepto en Egipto. El mismo fenmeno se da en Italia del Norte, en las Galias y en Irlanda. La imposicin de manos parece mencionarse raras veces en frica y Espaa. Cuando la liturgia romana se difunde por Europa (poca de los sacramentarios y ordines), la uncin parece predominar a veces sobre la imposicin de manos (influencia franca), si bien, en el s. xi, puede identificarse una restauracin pasajera del rito antiguo (imposicin de manos sobre todos en general o en particular, tocando al confirmando). El origen de la uncin como rito de la c. es desconocido. Es probable que contribuyera a su introduccin la interpretacin ritual de los textos antes discutidos. Tal vez para los pueblos de Europa la imposicin de manos fuera un gesto menos expresivo. En este contexto, la uncin prebautismal de la antigua Iglesia siria (inmediatamente cercana a la de Palestina) no era considerada como un exorcismo, sino probablemente como una consagracin del catcmeno por el Espritu de la fe. b) La confirmacin como rito separado. Hacia el s. xi se forma una liturgia propia para la c., sobre todo en occidente, donde el obispo sigue siendo su ministro ordinario. La multiplicacin de las parroquias dificulta la unin de la c. con el bautismo, sobre todo en el bautismo de nios. Entretanto, la uncin de la frente con el santo crisma y la consignacin se haban fusionado en un solo gesto ritual, unido a veces a la imposicin de la mano (as en Alcuino: Dz 419, 450). En un esfuerzo de unificacin litrgica, Inocencio vtir impuso en 1485 el pontifical de Durando de Mende (entre el 1293 y el 1295), ya ampliamente difundido. Despus de la edicin de este pontifical el ao 1497, desaparece totalmente la imposicin de manos; esta prctica queda confirmada por el concilio de Florencia (Dz 697) y por la reforma tridentina.

En occidente se hace general el rito de la alapa, que probablemente tiene origen germnico. En 1752, Benedicto xtv introduce nuevamente la imposicin de manos en el momento de la uncin (apndice de su pontifical). Len xiii y la editio typica del pontifical de 1929 describen el rito de manera muy clara: per manus impositionem cum unctione chrismatis in fronte (CIC can. 780). La imposicin de la mano parece ser considerada actualmente como rito principal (AAS 27 [1935], p. 16). El concilio Vaticano ii ordena la restauracin de la liturgia de la c. como rito de iniciacin cristiana y permite administrarla durante la misa (Const. lit., 71). El testimonio dogmtico de la liturgia queda manifestado sobre todo en sus oraciones, expresin, segn el Aquinate y toda la tradicin medieval, de la fe de la Iglesia. La liturgia antigua describa el sentido de la c. particularmente en la epclesis. Is 11, 2 fue citado desde los primeros siglos. El oriente ha permanecido fiel a una frmula consecratoria que data del s. iv: Eqppays BWpoaQ nve~tTos 'Aytov. 'A[.~v. Al principio el occidente conoci frmulas similares. Hacia el s. x se difundi la frmula sacramental usada hasta hoy: Signo te signo crucis (antigua consignacin) et confirmo te charismate salutis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen. Diversas oraciones, algunas de ellas muy antiguas, exponen la doctrina del don del Espritu Santo. 3. La evolucin doctrinal Sin querer defender con G. Dix y L. Bouyer una ruptura entre la patrstica y la escolstica, no podemos negar que la teologa de la c. presenta en estas dos pocas y por razones diversas rasgos bastante diferentes. Los padres exponen generalmente su doctrina en el curso de las grandes catequesis, preparatorias a la noche pascual, cuya unidad litrgica respetan con toda naturalidad. Su intencin es pastoral y espiritual. La verdad central de que la c. nos da el Espritu les basta, tanto ms cuanto que su teologa respeta ms la peculiaridad de las personas divinas. En ricas alegoras sobre los textos bblicos que mencionan el Jrisma o la sfragis, elaboran una amplia doctrina acerca de la presencia y actividad del Espritu en las almas. La escolstica incipiente, al abordar por vez primera el tema de la c. se encuentra un tanto desamparada. Todo su esfuerzo de reflexin teolgica parece centrarse en la especificacin de la gracia sacramental propia de la c., en oposicin al bautismo y a la eucarista. El crculo en torno al PsMelquiades tiende a resaltar en demasa la importancia de un aspecto secundario de la tradicin antigua, la famosa gratia ad robur, cuando no se conforman con un simple augmentum gratiae. Y por desgracia son precisamente estos dos aspectos los que el Maestro de las sentencias resume en su IV Sent. d. 7. Sin embargo, sera falso e injusto reducir a estos pobres datos toda la teologa escolstica sobre la c. La tradicin acerca de la plenitud del Espritu (Is 11, 2), conservada especialmente en la liturgia, sigue irradiando con la misma fuerza. La doctrina del carcter permite a la alta escolstica profundizar el aspecto eclesiolgico y cultual de la c. Los grandes temas patrsticos sobre el sacerdocio real (1 Pe 2, 5) y sobre la analoga entre la uncin de Cristo, la venida del Espritu Santo en pentecosts y la uncin de los fieles al recibir la c., tantas veces ausentes de la teologa escolar, se han puesto de relieve cada vez ms, sobre todo en los ltimos cincuenta aos, aun cuando esto se deba a motivos de la poca (> accin catlica, emancipacin de los laicos, etc.).

4. La evolucin doctrinal en los textos del magisterio eclesistico a) Doctrina general. El magisterio eclesistico confirm la doctrina teolgica en el concilio de Florencia, en el decreto de unin con los armenios (Dz 695, 697, que constituye un resumen del tratado De fide et sacramentis de Toms de Aquino), y en el concilio de Trento (Dz 844, 852, 871ss); el CIC, can. 780800 ofrece un resumen de dicha doctrina. La c. es uno de los siete sacramentos (Dz 52d, 98, 419, 424, 465, 669, 697, 871). Como el bautismo y el orden, imprime carcter sacramental (Dz 695, 852, 960, 996). b) El ministro. En oriente, el presbtero es el ministro ordinario desde el s. iv, pero la consagracin del myron sigue reservada al obispo, preferentemente al patriarca. Entre los s. iv y viir hallamos en occidente testimonios de donde se desprende la posibilidad de una delegacin a un presbtero, pero slo en caso de necesidad o por decisin especial (Mansi iv, 1002, ix, 856). La Iglesia de Roma ha considerado al obispo como el ministro ordinario, y prescribi esta prctica primero para las dicesis suburbicarias (Inocencio i: Dz 98; Gregorio i: PL 77, 677, 696; Gelacio i: PL 59, 51), y ms tarde para todo el occidente, en parte bajo el influjo de falsas decretales. Esta disciplina se hizo tan comn (gracias al Decreto de Graciano y a P. Lombardo), que pronto se plante la cuestin de la necesidad de una delegacin pontificia para la licitud y hasta para la validez de una c. administrada por un simple sacerdote. Desde el s. xIII (misiones de Asia) hasta Po xti (ASS 38 [1946], p. 349-358: delegacin del prroco en caso de peligro de muerte), los pontfices romanos han mantenido este privilegio (confirmado por el concilio de Florencia: Dz 573, 697 ). Despus del concilio de Trento los telogos llegaron a plantearse la cuestin de si era vlida la c. administrada en oriente por un sacerdote. Se la crey invlida, sobre todo para las regiones con relacin a las cuales se supona que no exista una delegacin pontificia (Dz 1459, nota 2), como en el caso de los talo-griegos (Dz 1086, nota 1; Dz 1458). Benedicto xiv reconoci la validez de las c. orientales en los otros pases de oriente ob tacitum privilegium a Sede Apostolica illis concessum (De syn. disquis. vii, 9), cosa admitida hoy generalmente por los telogos (cf. p. ej., las discusiones preparatorias al Vaticano r: Mansi 49, 1115, 1127, 1162, 1165), y ratificada ahora por el Vaticano rz (De Oecumenismo n. 16; De Eccl. orient. n. 13). En el mismo decreto se atribuye a los sacerdotes de rito latino la facultad de administrar la c. a los fieles de rito oriental guardando las normas del derecho (De Eccl. orient. n. 14; CIC, can. 872, S 4; SC Orient., decreto de 1-5-1948). c) El sujeto es todo cristiano bautizado en estado de gracia (CIC can. 786). La cuestin pastoral ms discutida es la de la edad en que ha de administrarse la c. No existe uso comn en la Iglesia universal. El oriente administra el bautismo, la eucarista y la confirmacin apenas nace el nio, atenindose con ello a la unidad y estructura del rito de iniciacin. En Espaa, Portugal y sus antiguas colonias la c. se administra algunos aos despus del bautismo. La edad media la retard a veces hasta los 15 aos (Dz 437), uso mantenido despus del concilio de Trento (entre los 7 y los 11 aos). Despus de la revolucin francesa algunos pases de Europa retrasaron la c. hasta los 12 aos; y, a partir del decreto de Po x de 1910 sobre la comunin hacia los 7 aos, la unieron con la llamada comunin solemne. Roma se esfuerza

prudentemente, a travs de diversas instrucciones de las congregaciones romanas, por restablecer el antiguo orden de la iniciacin y poner la c. hacia los 7 aos (CIC c. 788). Se trata nicamente de una cuestin de pastoral litrgico y sacramental. Sin gnero de duda es importante restaurar el orden de la iniciacin, y, sobre todo, reservar a la eucarista la consumacin de la iniciacin en la unidad del pueblo de Dios en torno a su Seor. Pero es tambin cierto que en algunos pases existen razones graves de pastoral para retardar la c. hasta el principio de la edad adulta. El Vaticano ri se abstuvo prudentemente de dar una ley general. d) El signo sacramental. Para la uncin, la Iglesia occidental emplea el santo crisma, que se compone de aceite de olivas y blsamo (Dz 419, 450, 697, 872, 1458); en cambio, la Iglesia oriental mezcla a veces en el myron hasta 40 substancias aromticas. El santo crisma es consagrado, nicamente por el obispo (Dz 93, 98, 450, 571, 697, 1088). Anteriormente hemos visto la evolucin de los ritos de la imposicin de manos (Dz 424, 1963) y de la uncin (Dz 419, 450, 697 ), as como de las palabras sacramentales en oriente y en occidente. e) Carcter y gracia peculiar de la confirmacin. El magisterio eclesistico no ha querido precisar la doctrina sobre el carcter. Respecto de la gracia, ha seguido las fluctuaciones doctrinales de los telogos. La c. da el Espritu (Dz 98, 450), es un nuevo pentecosts (Dz 697) y perfecciona el bautismo (Dz 52d, 695). En la edad media el magisterio acentu ms que nada el aumento de la gracia y la gratia ad robur (Dz 419, 695) para confesar la fe (Dz 697). Cabe concluir que el magisterio deja ancho espacio a los telogos en la interpretacin especulativa de la esencia de este sacramento. III. Teologa de la confirmacin 1. Las dimensiones salvfcas de la c. Ya hemos subrayado los aspectos fundamentales de la c. Es el don del Espritu Santo, y, por ello, un nuevo pentecosts. Como sacramento de la consagracin en la iniciacin cristiana, acaba el bautimo y prepara normalmente para la plena comunin eclesistica en la -> eucarista. Toda teologa de la c. debe esclarecer y fundamentar estos tres elementos constitutivos. El Espritu se revel a s mismo al constituir en pentecosts la Iglesia primitiva, la cual es esencialmente Iglesia del principio y, por eso, imagen ejemplar para el futuro. En la experiencia de pentecosts el Espritu manifest la naturaleza de su misin salvfica, como promesa del Padre y don del Cristo muerto y resucitado, y con ello dio a conocer implcitamente la peculiaridad intratrinitaria de su persona. En efecto, una persona divina no puede manifestarse en su misin salvfica sin mostrar en cierto modo su fisonoma propia en el misterio de la Trinidad. Al revelar en su obra lo que ella es para nosotros, no puede menos de dejar entrever lo que es en s y para s. Si anteriormente los telogos hablaron con excesiva precisin sobre el en s de las personas divinas, hoy caemos en la tentacin de considerar nicamente su para nosotros. Ambos aspectos guardan entre s una dialctica que debe mantenerse plenamente.

En la Iglesia apostlica el Espritu Santo no posee una obra que le sea exclusivamente propia, l consuma la obra del Padre en Cristo. Pero cules son las dimensiones de esta consumacin? La primera es sacarnos fuera de nosotros mismos en el testimonio, uno de los aspectos mejor conservados en la tradicin teolgica. Esta fuerza de testimonio va ms all de las tcnicas de apostolado, gobierno y organizacin. Lleva consigo toda la amplitud de aquel acontecimiento (consuelo, paz, persuasin, amor, etc.) que libera a la persona humana para su propia esencia y para una profunda solidaridad con los dems. Estas relaciones interpersonales quedan purificadas, intensificadas y, a la vez, completamente renovadas (dialctica entre lo natural y lo sobrenatural) por el impulso del Espritu que nos une a todos en su comunidad. Pero esa dimensin para los dems es dialcticamente inseparable de nuestro en s. El Espritu nos lleva, pues, al interior de nosotros mismos. l perfecciona nuestra participacin en la existencia del Hijo y nos dirige as al Padre, fuente transcendente e inmanente de vida divina y de salvacin. Por la gracia el en s y para s de cada uno se encuentra realmente en Dios, fuente interior que vivifica continuamente el misterio de nuestra persona y de su comunidad con los otros. En suma, la gracia del Espritu consiste en una interiorizacin cada vez ms profunda y en una exteriorizacin a travs del testimonio y de la profeca, dos aspectos por los que se realiza nuestra participacin en la existencia de Cristo y nuestro encuentro con el Padre. As descubrimos cmo la c. consuma el bautismo. El bautismo en efecto nos une a Cristo, comunicndonos la gracia fundamental de ser los siervos en el Siervo y los hijos adoptivos en el Hijo. La c. realiza y perfecciona este acto salvfico en la dialctica de la unin mstica y del testimonio. En el plano de la historia de la salvacin, el bautismo hace operantes para nosotros la muerte y la resurreccin del Seor, y la c. nos comunica la gracia de Pentecosts. En el fondo, la necesidad de la c. estriba en la necesidad de la venida del Espritu Santo en relacin con la accin salvfica de Cristo. En otros trminos, las relaciones entre el bautismo y la confirmacin derivan de las relaciones entre resurreccin y pentecosts en el plano de la historia de la salvacin. As, el bautismo y la c. son verdaderamente misterios y actos salvficos de Dios, manifestados y realizados sacramentalmente en la Iglesia, y hechos operantes con relacin a una determinada persona, la cual queda incorporada con ello a la comunidad del pueblo de Dios. Por eso se los puede llamar sacramentos constitutivos, ya que por la consagracin y la misin constituyen a un hombre en miembro de la comunidad salvfica, formada por Cristo y su Espritu. Aqu se inserta la doctrina sobre el carcter sacramental. Acerca de este punto existen diversas sentencias entre los telogos. La doctrina tomista de la ordinatio ad cultum conserva su valor. Se ha olvidado que el carcter (sacramentum et res) posea primitivamente como signo un aspecto visible. Tal vez se han exagerado sus estructuras ontolgicas. Nosotros preferimos devolver al carcter sacramental su antiguo aspecto de signo. Existencialmente el carcter se funda en la fidelidad divina (razn fundamental de que el sacramento no pueda repetirse), manifestada visiblemente y atestiguada a la vez por la Iglesia en el acto sacramental. En el hombre, este carcter implica tres dimensiones en un orden de interioridad creciente: en el plano de la Iglesia visible, un complejo de derechos y

deberes; en el plano de la Iglesia sacerdotal (la idea de culto), una misin determinada por la que se participa de la misin sacerdotal de Cristo; y en el plano de la Iglesia espiritual, una consagracin a Dios. Estos tres aspectos estn ligados unos a otros y finalmente a la gracia sacramental por la dialctica del smbolo y su realizacin (sacramentum et res). As la c. nos concede ante todo la plenitud de derechos de un miembro de la Iglesia. Este estado jurdico significa y realiza una misin real por la que se participa del sacerdocio de Cristo (sacerdocio real de los fieles). Esa misin significa y realiza una consagracin (la unin del Espritu). Y la consagracin significa y realiza nuestra santificacin por la gracia del Espritu. Sobre todo bajo este aspecto sera funesto separar totalmente la c. del bautismo. Los dos juntos forman la totalidad de nuestra iniciacin cristiana en la nica salvacin en Cristo y en el Espritu operada por el Padre. 2. Comparacin con las opiniones teolgicas conocidas La tradicin teolgica ha mantenido esta verdad, aunque a menudo en una formulacin demasiado estrecha y cosista. En el contexto ms amplio de una sana teologa del don del Espritu, comprendemos mejor cmo la c. puede aumentar la gracia del bautismo y conferirnos una gratia ad robur in protestatione fidei. Algunos definen la c. como el sacramento de la madurez cristiana. Esta definicin es vlida si no la entendemos en un sentido inconscientemente biolgico o psicolgico, sino dogmtico, como plenitud cristiana en el Espritu. En el mismo orden de ideas comprendemos la importancia de la c. para la emancipacin espiritual de los laicos. La c., en efecto, perfecciona la consagracin del bautizado para el sacerdocio real de los fieles. Y es igualmente importante para los sacerdotes y obispos, que siguen siendo esencialmente fieles. Pues el orden no es un sacramento constitutivo como el bautismo y la c., sino que l confiere a determinados fieles dentro del pueblo de Dios una consagracin y misin funcional con autoridad proftica y santificacin ministerial. Un sacerdote no queda constituido en un estado superior al de los fieles, sino que est ordenado para el servicio de la comunidad y de Cristo. Piet Fransen

CONOCIMIENTO, METAFSICA DEL


I. El problema de cmo el conocimiento se conoce a s mismo 1. La percepcin cognoscitiva del propio c. y el escepticismo La cuestin filosfica acerca de la esencia del c. tiende tambin al c. (a saber, a que el c. se conozca a s mismo). Si tal cuestin es presentada como una pregunta inteligible y lgica, con ello no slo queda anticipada a manera de reconocimiento la posibilidad del c., sino que tal pregunta se ha tomado ya a s misma por c. y ha comenzado a realizar la esencia del c. Plantear el problema del c., y resolverlo negando que ste sea posible bajo cualquier sentido, significa, por una parte, que se entiende y sabe lo que es el c., y, por otra parte, que este algo del c. no existe y, por tanto, que el problema del c. no slo es insoluble, sino que ni siquiera puede plantearse como problema. Consecuentemente, el - escepticismo absoluto se destruye a s mismo; su

contradiccin intrnseca ha sido demostrada constantemente en el transcurso de la historia de la filosofa, y de una forma ejemplar por Agustn (Contra Acad.; Sol ii, 1, 1; De vera rel. 39, 73; De civ. Dei xl, 26; De Trin. x, 10, 14; DESCARTES, Meditationes de prima philosophia; KANT, Lgica, intr. x). La decisin del espritu de renunciar a todo c. de lo real no lleva a la concentracin en la tranquila posesin de s mismo, sino que constituye una renuncia a s mismo y una autodisolucin del espritu. En efecto, ste se queda despojado de toda realidad y reducido a la pura nada sino conoce en verdad lo que est dotado de realidad y lo que l mismo es en tal c. de lo real. No puede, en cambio, dudarse de la legitimidad del escepticismo relativo del c. frente a todas las formas particulares bajo las cuales ste se presenta de hecho con la pretensin de ser objetivo, y frente a la reflexin de las diversas formas del c. sobre s mismas. Efectivamente, tambin esta autorreflexin corre el peligro de que, en lugar de investigar el fundamento de su validez y de demostrar as su propia legitimidad, se quede ingenuamente en la mera reflexin, en el ->dogmatismo terico, que considera inmediatamente vlidas las diversas clases de c. Son por tanto legtimas las preguntas, nacidas de ese escepticismo, acerca de la estructura especial de las distintas formas de c., sobre los lmites de cada una de ellas y sobre la peculiaridad de las fuentes que las hacen posibles. Pero todas estas cuestiones se hallan unidas en la pregunta fundamental que las mueve, en la pregunta por el alcance, la esencia permanente y el origen unificante de todo c. en cuanto conocimiento. 2. Doctrina del conocimiento como lgica de la ontologa As, pues, tan intrnsecamente contradictorio como el escepticismo absoluto es el hecho de que, por el deseo de encontrar una solucin realmente positiva, se plantee esta cuestin fundamental del c. desde una posicin exterior a l, o sea, el intento de querer conocer... antes de conocer. Pues la investigacin del c. slo puede hacerse conociendo. Por esto, Hegel ha resaltado con todo nfasis cmo en todo preguntar cognoscitivo acerca del c. se da un c. de s mismo (Enciclopedia, 1830, 10), en un reproche contra la filosofa crtica inaugurada por Kant, reproche demasiado radical para que pueda sostenerse. La carencia absoluta de presupuestos> en el esfuerzo por llegar al c. es una exigencia que, bien entendida, slo puede significar que el c. no presupone en su proceso nada que no sea l mismo (cf. o.c. 78), que nicamente admite aquellos prespuestos que estn implicados en el c. como tal y en sus formas particulares. Esos presupuestos tiene que aceptarlos el c. como sus propios elementos constitutivos. Pero Hegel no ha hecho sino decir a su manera aquello de que la filosofa occidental ha sido consciente desde sus inicios, a saber, que la pregunta del espritu acerca de lo que es, siempre contiene simultneamente la pregunta de qu es el c. de lo real y de qu es el espritu mismo en ese c. de la realidad. Con todo la pregunta slo ha pasado explcitamente a primer plano con el giro del pensamiento hacia la - filosofa transcendental en la edad moderna. El no saber socrtico y platnico como un no haber conocido todava al principio de todo c., incluso al principio del c. filosfico y del mismo c. del c., no consiste en el pleno aislamiento del espritu respecto a lo que realmente es y debe hacerse presente en el c., sino que constituye el principio de ese

hacerse presente cognoscitivamente. Es una presencia latente pero ineludible de lo que ha de conocerse, es una ignorancia que (todava) conoce o un conocer que (todava) no conoce. La empresa posterior de una teora del c., la cual querra edificarse antes de todo c. e investigar la posibilidad de que el sujeto encerrado en s mismo pueda salir de la inmanencia en su --> conciencia y llegar al c. de un objeto transcendente para l, a la realidad, al ser, as como el modo de hacerlo, fracasa en sus comienzos. Pues la esencia del espritu consiste en su relacin pensante (intencionalidad) hacia lo existente, en ser la palabra (logos), la lectura (inteligencia), la coordinacin (razn) de los entes, y, por tanto, = ser la ms primigenia ontologia; y consiste adems en llevar esta relacin del pensamiento al ser (relacin que es el espritu mismo) desde la universalidad indeterminada del pensar a la determinacin del c. Pero el espritu no podra llegar a ese c. como presencia concreta de lo que es, y a la vez como determinacin del msimo espritu, si l por esencia no estuviera ya en el ser, como presencia de ste ante s mismo. Y ese estar en el ser en general, que constituye la naturaleza del espritu en su realizacin ms primigenia como pensamiento, no alcanzara su perfeccin si aqul, a travs de las fases de su determinacin como estadios de c., no terminara llegando a s mismo, al conocimiento de s mismo. Este estar en la cosa y por ello en s mismo es el ms alto sentido metafsico tanto del ser como del espritu; ah se da la verdad como presencia y, en su ms profunda y sublime determinacin, como epifana ante s misma. El planteamiento radical del problema del c. conduce, pues, a la pregunta fundamental de la metafsica y de la ontologa. La doctrina filosfica del c. se presenta as como el aspecto lgico de la ontologa metafsica, como la lgica de la ontologa. Y una doctrina del c. que pretenda explcitamente no ser ontolgica y ser antimetafsica, lo nico que hace es silenciar implicaciones ineludibles de una ontologa y metafsica germinalmente segura y capaz de un desarrollo explcito. 3. Lgica formal y gnoseologa o lgica real La doctrina filosfica del c., que en el fondo es la lgica de la --> ontologa, como -> lgica material o real se distingue de la lgica formal por el hecho de que sta slo busca las reglas formales de todo pensamiento en cuanto expresado. Es decir, la lgica formal estudia las leyes por las que el pensamiento expresado en el lenguaje relaciona y vincula entre s sus posibles contenidos (en la formacin del concepto, en el juicio, en el raciocinio), para lograr la conformidad consigo mismo mediante esa vinculacin, para ser lgicamente verdadero o exacto. La lgica formal abstrae de la objetividad de sus contenidos, de la relacin de lo expresado a lo que en la realidad corresponde a sus afirmaciones. Por eso una afirmacin correcta desde el punto de vista de la lgica formal puede no coincidir con la realidad objetiva, puede no ser c. Y en este sentido la lgica formal pone de manifiesto solamente las condiciones necesarias, pero no las condiciones suficientes (totales) del c. Por tanto, tal lgica considera unilateralmente el pensamiento en su funcin cognoscitiva, se fije en su aspecto formal; y precisamente ese carcter unilateral del mtodo le confiere su contundencia.

En cambio la gnoseologa como lgica material o real pregunta por las condiciones del c. precisamente bajo el aspecto del contenido objetivo, en virtud del cual ella, cuando conoce verdaderamente, constituye la aprehensin de algo real y, por tanto, se halla bajo las condiciones de la cosa conocida. Ciertamente la gnoseologa, como c. que conoce algo objetivamente real, sigue tambin las leyes lgicas y, por cierto, no slo en una manera ingenua, sino tambin en una forma sumamente reflexiva. Pues, en efecto, ella analiza tambin los aspectos fundamentales del lenguaje cognoscitivo que pueden abstraerse en la lgica formal y muestra cmo stos son a la vez modalidades fundamentales del ser conocido, de la cosa misma, y muestra igualmente en qu sentido precisamente en esa --> identidad ha de buscarse el origen ltimo de la posibilidad del c., origen que, en cuanto formal, es tambin el real. Y, viceversa, la lgica que reflexiona solamente sobre el aspecto abstracto o formal de todo pensamiento, no slo es un pensar lgicamente correcto, sino tambin c., aprehensin de las reglas formales (de la dimensin abstracta) de toda captacin cognoscitiva; esta lgica, como pensamiento que reflexiona, es en s misma ms que el pensamiento sobre el cual ella reflexiona. Si la lgica formal reflexiona sobre s misma desde todos los puntos de vista, debe explicar tambin en qu sentido existen las reglas formales conocidas por ella, en qu sentido esas leyes lgicas son reales; y en medio de tal reflexin sobre todos sus aspectos ya no es mera lgica formal, sino que pasa a ser lgica real, gnoseologa como filosofa metafsica y ontolgica del c. Si la lgica formal, con el fin de cerciorarse de su propia exactitud en el terreno lgico, cae en el procedimiento unilateral de reflexionar solamente sobre s misma, o sea, si investiga el c. que se da en ella solamente bajo la dimensin de su aspecto abstracto y formal, pone en marcha su propia regresin formalista y se convierte en meta-lgica (de s misma), etc. 4. Originalidad de la pregunta por el c. y vinculacin a la tradicin histrica La pregunta filosfica por el c., aun cuando tienda a la actual autotransparencia del, acto de conocer, depende a la vez de su propio pasado histrico. Como reflexin filosfica, comparte el carcter de toda filosofa, el de comenzar siempre de nuevo y en forma original y, sin embargo, el de estar condicionada por la tradicin en ese comenzar, pues todo principio nuevo y toda perspectiva nueva del filosofar nunca se logran exclusivamente por una relacin inmediata al objeto, sino que siempre deben conseguirse tambin por una confrontacin crtica con la historia de la -> filosofa, por su apropiacin y transformacin. Esta historia transmite siempre a la gnoseologa una inteligencia general de s misma y de su objeto, del c. La gnoseologa, mediante una comprobacin crtica, tiene que apropiarse o que transformar esa inteligencia, pero nunca puede saltar simplemente por encima de ella. El supuesto comienzo radical en un supuesto punto cero carente de toda historia, es solamente la ingenua concentracin en un medio de conocimiento conceptualmente articulado, cuya radicacin en la tradicin histrica se desconoce. Pero, incluso en ese caso, a disgusto e inevitablemente se sigue estando anclado en ella cuando, p. ej., se habla de c. y de filosofa del c., de principios y mtodos del c., de lgico y real, de sujeto y objeto, de conciencia y realidad, etctera.

Por tanto, el penetrar en este carcter histrico de la filosofa del c., de la filosofa como c. y en general del c. en cuanto tal (bajo todas las formas en que aparece), es una de las tareas de la gnoseologa actual, del actual problema del c.. II. Clases y esencia del conocimiento El elemento fundamental del c., que se hace problemtico y es explicado ms explcitamente en la metafsica del c. y que se mantiene como indiscutible a travs de la metafsica del conocimiento y de las diversas interpretaciones que se le han dado, es, pues, la inteligencia de la identidad entre ser y espritu. (PARMNIDES, f ragm. 3 ; cf. H. DIELSW. KRANz, Die Fragmente der Vorsokratiker I, [Z-B 111964], p. 231); cognoscens in actu est ipsum cognitum in actu (ToMs DE AQUINO, In Aristot. libr. de anima, lib. 77, lect. xII; ARISTTELES, De anima III, 5, 430a, 20); las condiciones que posibilitan la experiencia de los objetos son a la vez las condiciones que hacen posibles los objetos de la experiencia (KANT, Crtica de la razn pura, B 197); lo real es lo racional (HEGEL, Filosofa del derecho, prlogo; vase filosofa de la >identidad). Igualmente se mantiene a travs de esta tradicin histrica la divisin fundamental de las formas y los grados de conocimiento. Las concretas doctrinas histricas acerca del c. pueden entenderse en gran parte por la medida en que una forma y un estadio de c. han recibido una importancia primordial, se han convertido en un modelo para la interpretacin del c. en general. Especialmente las interpretaciones antimetafsicas del c. se presentan desde aqu como determinadas fijaciones de un tipo de c. o de sus momentos parciales, o tambin como interpretaciones del c. en las que se niega la posibilidad de todo acto de conocer lleno de sentido en s mismo. Tales interpretaciones ponen en duda que el c. consista en la accin por la cual la cosa a conocer se hace presente al cognoscente, y viceversa, de modo que esa comn presencia mutua y la verdad as surgida sean su propia meta; ms bien refieren todo acto de c. (es decir, de presencia y verdad) a un fin externo, midindolo por la utilidad para ese fin (--> pragmatismo). 1. El conocimiento sensitivo: percepcin o experiencia en sentido estricto El conocimiento empieza en su forma ms inmediata y cotidiana, en el encuentro consciente del hombre capaz de recibir por los sentidos con un objeto concreto y determinado, con un ente aprehensible sensiblemente, que existe fuera del sujeto cognoscente como distinto de l; sa es la percepcin de datos externos. O, tambin, empieza en el encuentro con la realidad corporal del cognoscente, la cual se comporta como objeto para la interioridad del sujeto; sa es la percepcin de los estados internos. Esa percepcin, la experiencia externa y la interna o el c. sensitivo, no es la mera afeccin producida por una desordenada multiplicidad de estmulos sensitivos, o sea, la captacin de un caos de datos sensibles sin ninguna estructura, ni es precedida temporal y objetivamente por una multitud inconexa de datos elementales, como lo postulaba la psicologa elementarista en el s. xix; para esta psicologa la percepcin consiste solamente en la agregacin y la suma de diversos elementos segn ciertas leyes de unin, las cuales penetran en la conciencia solamente por la repeticin del proceso de la sensacin y siguiendo el principio de la semejanza y disparidad. La multiplicidad de elementos

sensibles y la correspondiente sensacin de mera multitud son ms bien abstracciones posteriores, sacadas del nico acto concreto de percepcin y de su respectivo objeto, el cual es percibido siempre como esto o aquello, con esta configuracin o la otra, o sea, es percibido como una cosa sensible abarcada por una significacin espiritual que le da unidad, como un algo idntico con esa significacin. Evidentemente este percibir como tiene grados de claridad, de atencin, de conciencia en los actos particulares de percepcin que se producen en el transcurso de la vida humana; y esos mismos grados se dan tambin en la aparicin y regresin de objetos particulares de percepcin dentro del campo de las cosas perceptibles. Pero un acto aislado de sensacin solamente sensible no es un componente autnomo y primario de la percepcin humana; y si se produjera destruira radicalmente el carcter humano del acto de la percepcin. Incluso en la percepcin infrahumana, en la animal, la sensacin as entendida no puede tomarse por un fenmeno primario y separable. Ms bien la sensacin est envuelta y penetrada por una previa significacin instintiva como factor tambin constitutivo, la cual viene dada con la estructura peculiar de la sensibilidad de cada animal. Tambin en la percepcin humana el estmulo externo es recibido mayormente segn su significacin para la vida sensitiva e instintiva del hombre (como til o inepto para esta o aquella finalidad parcial bajo la perspectiva total de la conservacin y el incremento de la existencia vital). Pero aqu hemos de notar, primero, que la percepcin humana puede librarse de esa vinculacin a la as llamada estructura vital del hombre, centrando el inters exclusivamente en aquello que lo percibido muestra independientemente de la posibilidad de referirlo a esta o aquella organizacin sensitiva e instintiva, especfica e individualmente diferente. Y, segundo, que la misma relacin vital al objeto excitante se debe al contacto humano con lo real y se hace posible gracias a lo que dicho objeto significa en s mismo antes de su relativismo vital, se debe, pues, a la percepcin en sentido estricto como recepcin del objeto en su acto de presencia. Pues la referencia vital al hombre no est dirigida inmediatamente por un mecanismo meramente instintivo, sino que media en ella y la acua dicha recepcin, como percepcin de algo sensible que nos sale al encuentro y que en s mismo tiene su significado (porque el objeto mismo es esto o aquello y se comporta de esta o de la otra manera, es tambin apropiado o inepto para uno u otro de mis fines). Pero la percepcin como recepcin no consiste en una mera pasividad sensitiva, en un mero ser excitado (receptividad), sino que adems incluye una intervencin antecedente (espontaneidad) en la posible significacin del objeto, una expectacin selectiva de una posible esencia propia de lo que nos salga al encuentro. Slo junto con y en virtud de esa expectacin puede el objeto que de hecho nos sale al encuentro hacerse presente como una esencia determinada. Y si esta expectacin activa de una significacin esencial es considerada como un momento del espritu, consecuentemente ambas dimensiones, la sensibilidad y la espiritualidad, estn unidas en el nico acto de percepcin; pero no lo estn accidentalmente, como dos ingredientes que de antemano se hallan dotados de realidad en s mismos, sino de tal modo que nicamente en su referencia mutua y en la inseparable actividad comn son lo que son.

As como el objeto de la percepcin nunca es, primero, una cosa material despojada de propiedades, y luego, por adicin de algo distinto, una determinada forma con un sentido, sino que en s mismo es ya una materia configurada, dotada de contenido, del mismo modo lo sensibilidad humana nunca es mera sensibilidad (este concepto slo puede formarse por abstraccin), ni simplemente sensibilidad encuadrada en el instinto animal, sino que ella siempre es ms que todo eso, a saber, sensibilidad espiritual. Por eso el mundo de las tendencias humanas no puede compararse inmediata y exclusivamente con el del animal e interpretarse desde este ltimo, sino que, por encima de la posible comparacin externa, hay que entenderlo esencialmente a partir de la sensibilidad espiritual del hombre. Incluso la preocupacin sensitiva e instintiva del hombre por la existencia, la conservacin y el desarrollo, no puede identificarse simplemente, ni en principio, con el instinto animal, pues, como humana, es espiritual desde su raz. Y, viceversa, la espiritualidad humana est por esencia ineludiblemente referida a la sensibilidad, es espiritualidad sensitiva. Con lo cual ya el primer acto de la espiritualidad sensitiva o de la sensibilidad espiritual del hombre, o sea, la percepcin, es conocimiento, a saber, identificacin de un esto concreto con su significado esencial (lo que esto es); una identificacin que une en la conciencia lo que se presenta unido en lo percibido (en su ser) y que, por eso, puede formularse explcitamente en el juicio de existencia. Y por esto tambin todo proceso de c. comienza con la percepcin, con la identificacin formulable explcitamente en el juicio de existencia, la cual tiene la pretensin de corresponder a la synthesis en lo percibido e incluso de coincidir con ella. As se pone de manifiesto cmo la reflexin acerca de lo que es el conocimiento implica desde el principio tesis ontolgicas (sobre la estructura de lo existente en cuanto y como se nos muestra en la percepcin), y en correspondencia con esto, tesis antropolgicas (sobre la estructura del hombre sensitivo-espiritual; sobre el hecho de que y el modo como, percibiendo, conoce lo existente). Cuando la teora de las formas (gestltica ), en oposicin a la psicologa elementarista y asociacionista (y a la gnoseologa filosfica influida por ella), acentu la totalidad, la configuracin y el sentido del contenido en el acto humano de la percepcin, as como la significacin del objeto percibido, propiamente, lo que hizo fue actualizar y aprovechar para la investigacin psicolgica de la percepcin un pensamiento que ha sido transmitido en la historia de la metafsica desde sus comienzos y que sta hubo de defender ya al principio contra la oposicin y las falsificaciones del antiguo atomismo, y luego contra el sensualismo. Los primeros rasgos de la realidad presente en la percepcin son su condicin espacial y temporal. De acuerdo con lo dicho, la espacialidad y la temporalidad de lo percibido no son, ni propiedades extrnsecamente adheridas de un agregado meramente material y objetivo, ni solamente formas de concebir de una sensibilidad separada, abstracta, subjetiva; son momentos del sentido contenido en la realidad percibida y conocida, y a la vez como antenas del ser que conoce sensitivamente, del hombre, el cual, conociendo, percibe. El criticismo kantiano ciertamente separa radicalmente la sensiblidad receptiva y la espiritualidad espontnea (inteligencia, razn), pero las separa como facultades que solamente en su accin conjunta (de la

sensibilidad y la razn) realizan el conocimiento de la percepcin. Espacio y tiempo no son en Kant modos de entender, formas con un significado espiritual, sino, por s solos, nicamente estructuras de una subjetividad que recibe sin inteligencia alguna. Que la sensibilidad tenga races comunes con la espiritualidad, debemos suponerlo, pero no podemos investigarlo. A pesar de esta separacin y a pesar de la imposibilidad de esclarecer el hipottico fundamento comn, para Kant se da una conjuncin en la sensibilidad como efecto de la espiritualidad (de la razn) en aqulla (cf. Crtica de la razn pura B 152). La relacin, en ltimo trmino no aclarada, entre sensibilidad y espiritualidad, su separacin y referencia mutua, lleva en la filosofa kantiana a la siguiente paradoja antropolgica. Por una parte, el hombre est constituido como ser espiritual y a la vez sensible, es ms, el c. en sentido estricto se reduce al de la percepcin o al c. (terico) que reflexiona sobre la percepcin de la realidad y la fundamenta. Ahora bien, ni esa realidad es la patria autntica del hombre, ni dicho conocimiento constituye una realizacin propiamente humana. Pues, por otra parte, Kant ve lo esencialmente humano solamente en la espiritualidad, que sobrepuja la sensibilidad en un mbito totalmente ajeno a lo sensible, e incluso, la presentacin espiritual de lo pensado en una dimensin libre de sensibilidad es la realizacin autnticamente humana, y en ese mbito de presencia tiene el hombre su verdadera patria; pero se trata de un mbito de presencia que no es realidad y de una presentacin que no es c. en el sentido estricto (terico), sino nicamente en un sentido prctico. A esto corresponde ontolgicamente el hecho de que, la realidad que nos sale al paso en la percepcin es, no la cosa en s, sino el modo como ella se muestra al que percibe. Lo cual no significa que lo mostrado sea un algo distinto de la realidad; la que se muestra es ciertamente sta, pero solamente en su aparicin (en sus fenmenos). La realidad de la percepcin o fenomnica no es la esencial, sino nicamente, la aprehensible por la fsica, las ciencias naturales y la matemtica en sus relaciones espaciales y temporales. Ahora bien, las rqlaciones espaciales y temporales de lo real que se nos manifiestan, y por eso resultan cognoscibles, no son momentos del sentido de su esencia- (incognoscible). La filosofa metafsica de la era precrtica, y en forma parecida de nuevo la de la poca poskantiana, interpret la sensibilidad misma como forma de ser de lo espiritual en la unidad del hombre, entendi lo que aparece en la percepcin como un elemento interno de la realidad en s, y concibi las relaciones espaciales y temporales como rasgos de una determinada esencia. Lo espacial y lo temporal de lo percibido son sus cualidades concretas, las cuales junto con las dems cualidades, constituyen el ser de la cosa y aquello en lo que sta se muestra en parte como igual a otras esencias y en parte como distinta de ellas. Las cualidades son concebidas, pues, como momentos y consecuencias de la esencia. En la percepcin se atribuyen al objeto, ya como propiedades constitutivas o derivadas de la especie, en las cuales la cosa percibida coincide con los otros seres de su misma especie, ya como propiedades de la esencia mutables en cada individuo y en este sentido accidentales, a travs de las cuales el ser individual se diferencia de lo especfico.

Con lo cual la percepcin es siempre una identificacin de los aspectos universales, pre-entendidos o pre-conocidos en los conceptos, con las afecciones producidas por las cosas que nos salen al encuentro. El -> nominalismo y el conceptualismo interpretan estos aspectos -~> universales como meros nombres y meros conceptos, como designacin de agrupaciones de individuos, con las que se crea un orden en el mundo multiforme de las cosas. Pero, si ni el -> concepto es algo que tan slo pertenezca al espritu (subjetivo) - contra una inmanencia entendida falsamente-, ni la -> esencia comn es tan slo singularmente propia de las cosas - contra una falsa inteligencia de la trascendencia de stas (hacia el sujeto)-, sino que el concepto (el cual abarca al objeto y al sujeto) es la presencia esencial de lo conocido y del cognoscente, se plantea ahora la pregunta de cmo la esencia penetra en el concepto y cmo ste penetra en su esencia correspondiente. O sea, se pregunta cmo es que no slo se producen percepciones de cosas particulares, en las cuales algo que se presenta como esto o aquello queda unificado con un universal ya conocido, sino que adems se llega al conocimiento de la esencia. Cmo es posible la aprehensin de la esencia misma? El --> empirismo (-> positivismo) responde diciendo que la as llamada esencia se nos da slo y exclusivamente por la percepcin misma, y que el c. conceptual de la esencia se produce nica y exclusivamente como consecuencia de la percepcin y como comparacin a su vez perceptora de las percepciones. Pero toda comparacin de las percepciones presupone en ltimo trmino algo que no puede explicarse solamente como un acto de percepcin. 2. La experiencia en sentido amplio y el c. experimental de las ciencias La experiencia en sentido estricto, la percepcin particular o el c. sensitivo, consiste en tener noticia de algo que se muestra inmediatamente aqu y ahora, en enterarse de que ese algo existe y de que es y se comporta de esta manera concreta. La percepcin, formulable en el juicio de existencia, se caracteriza por su certeza inmediata. Evidentemente esa certeza tiene un valor solamente momentneo y local (individual y subjetivo), pero precisamente por esto no puede ser refutada en virtud de otro juicio, aunque s puede quedar refutada, modificada o confirmada por ulteriores percepciones. Por la comparacin de muchas percepciones, de sus semejanzas o diferencias, por el recuerdo de percepciones pasadas y por la expectacin de otras que se producirn o dejarn de producirse, se forma la a experiencia en sentido amplio, o sea, el c. ya no de un ente singular en cuanto existe y es y se comporta precisamente as, sino del conjunto de las maneras de ser y de las leyes en el comportamiento de todo un mbito de la realidad, compuesto por objetos que, posiblemente, son de la misma especie o se parecen entre s. Tal c. se puede formular en un juicio basado en una larga experiencia; su certeza peculiar viene transmitida por esa experiencia histrica y tiene como soporte la visin de las relaciones constantes, de las interdependencias, de la regularidad en lo que acontece. Esta certeza es pragmticamente suficiente, pues de cara a determinados fines garantiza una cierta objetividad y por tanto el xito en la actuacin dentro de la respectiva regin de la realidad. El c. que ah se da, a travs de su articulacin en el juicio y en cierto modo tambin en la doctrina, puede transmitirse, discutirse y enriquecerse. En este sentido se habla, p. ej., de un

saber profesional o prctico (y, sobre todo, artesano), de c. de los hombres, de experiencia de la vida. Sobre el terreno de la experiencia en el sentido estricto y en el amplio, pero superndola, se alza el c. experimental de las ciencias. Este c. no es el apercibimiento inmediato de que un ente existe y de cmo se muestra ese ente, ni el saber todava ingenuo acerca de las relaciones y los comportamientos regulares en un determinado campo de objetos experimentables; consiste ms bien en saber por qu razn tales objetos deben mostrarse y comportarse as, e igualmente cmo se los puede aprehender en la percepcin particular y se los puede relacionar entre s en la experiencia general. El c. cientfico descubre la relacin objetivamente necesaria entre causa y efecto. Por eso no slo es posible y til formularlo en juicios, sino que se realiza explcitamente a base de juicios que llevan en s su propia fundamentacin y legitimacin. Esa manera de fundamentacin y legitimacin confiere al c. su certeza rigurosamente cientfica y su estricta validez intersubjetiva. La fundamentacin y legitimacin presenta una doble modalidad: por un lado se recurre a los hechos que pueden comprobarse repitiendo la experimentacin y a los objetos experimentales que posiblemente guardan entre s la relacin de causa y efecto; y, por otro, se recurre a otros juicios, pues en ellos est formulada la experimentacin anterior. Del mismo modo que los datos formulados se hallan en un todo ordenado junto con otros datos, as tambin cada juicio cientfico est enmarcado en un todo ordenado de juicios, en un sistema del c. cientfico del campo respectivo. Aqu los hechos experimentales no son constatados y relacionados entre s en forma ms o menos casual a manera de sucesos singulares, como en la historia general de la experiencia, sino que se los examina y ordena segn las reglas fijas de un proceso planificado y seguro de investigacin. C. cientfico es un c. logrado metdicamente. Mientras que en el juicio relativo a la percepcin y a la experiencia general los conceptos, a base de los cuales se trae a la conciencia las notas indicadoras del significado del objeto, son tomados del lenguaje usual, que tiene un amplio sector de oscilacin, y lo tiene por la razn de que este lenguaje ha de poderse utilizar en todas las posibles situaciones experimentales, la terminologa cientfica, por el contrario, delimita con suma precisin el sentido de sus vocablos con miras al campo concreto de investigacin. El juicio cientfico tiende a la mayor claridad (univocidad) posible en sus conceptos. Ya la percepcin individual no aprehende con igual intensidad la esencia completa con todos los momentos de la cosa percibida, sino que resalta este o el otro rasgo de su significado. E igualmente en la experiencia general acerca de un determinado campo no est presente la totalidad de la esencia experimentable en l, sino que determinadas estructuras esenciales se hacen conscientes en un grado ms intenso que otras. Pero en el c. de las ciencias experimentales su objeto material es enfocado de antemano exclusivamente de cara a una seleccin de propiedades nticas y operativas. Esa seleccin queda delimitada claramente y reducida a una unidad (objeto formal), de modo que se prescinde (o abstrae) intencionadamente de todos los dems rasgos esenciales del objeto material, los cuales a su vez pueden convertirse en objetos formales de otras ciencias que versen sobre el mismo objeto

material. Por tanto, el objeto formal de esa ciencia no coincide con la plenitud concreta del significado de su objeto. Todo lo dicho significa tambin que, aun en la hiptesis de un c. cientfico que hubiera llegado plenamente a su meta, la totalidad de sus juicios no agotara toda la significacin esencial de su objeto. Pero la vinculacin premeditada del c. cientfico a un sector limitado de la plenitud de la esencia le asegura la claridad de sus medios conceptuales y determina su mtodo especfico. Aun suponiendo que el objeto material de todo c. experimental sea el mismo, a saber, lo que es apto para ser percibido, y que, por tanto, la pluralidad aparente de objetos materiales (los campos de las diversas ciencias, p. ej., naturaleza e historia) se deba exclusivamente a un primer enfoque formal de lo que en el fondo constituye un solo objeto material (p. ej., una cosa experimentable sensiblemente en la percepcin puede ser concebida, o como producto de la naturaleza, o como obra histrica del hombre), tambin - y sobre todo entonces los c. cientficos se distinguen por lo menos en principio segn el objeto formal (enfoque fundamental) y en consecuencia segn el mtodo y los instrumentos conceptuales. Por eso ningn mtodo ni instrumento conceptual de una ciencia particular puede aspirar a ser vlido en todas las ciencias: la ciencia no existe. La reduccin de todos los mtodos e instrumentos conceptuales de las ciencias a uno solo (a un monismo en el mtodo), en conjunto no traera ningn progreso para el c. cientfico, sino que sacrificara todas las posibilidades de c. a una sola y con ello despreciara los mltiples medios de acceso a la riqueza de la esencia de los entes. Por otro lado, si todo conocimiento experimental de las ciencias en virtud de la misma intencin formal es solamente un c. parcial, puede comprenderse fcilmente que la mera suma o recapitulacin sistemtica del caudal cognoscitivo de las diversas ciencias relativas a un determinado campo de la realidad, p. ej., el intento de integrar todas las disciplinas histricas en una historia conjunta, no proporcionara un c. exhaustivo de ese campo, y en el ejemplo mencionado, no proporcionara un c. de toda la historia y de la plena realidad histrica. Evidentemente, esto puede decirse tambin en concreto de las ciencias naturales. Y eso es imposible, no slo porque el objeto mismo del c. - por lo menos en la ciencia histrica - todava no existe definitivamente o porque, en general, el caudal del c. cientfico an es capaz y tiene necesidad de ampliacin, an est abierto, sino, ante todo, porque la suma o la recapitulacin sistemtica de los objetos formales, por ejemplo de las ciencias histricas y de las naturales, jams abarca completamente toda la esencia de lo que es la naturaleza y la historia, y, ni de mucho, de lo que es el ente en su totalidad. Lo que en la experiencia (en el sentido estricto y en el amplio) de la naturaleza y de la historia es percibido y se hace presente en la conciencia - aunque esto suceda con una acentuacin muy diversa de los rasgos esenciales, en dependencia de los encuentros ms o menos casuales y del variable estado particular de las muchas cosas experimentadas, as como del inters mutable de la conciencia que experimenta, condicionado por el individuo y por el momento histrico -, sobrepuja siempre el c. que las ciencias experimentales, a pesar de su organizada divisin del trabajo, son capaces de actualizar en un saber homogneo y claro de la conciencia intersubjetiva.

3. Conocimiento de la esencia y conocimiento a priori El conocimiento emprico, tal como se expresa en el juicio, es una forma de presencia conceptual, universal y permanente de lo particular que puede aparecer en esa presencia y desaparecer nuevamente de ella. E1 conocimiento cientfico de tipo emprico adquiere aqu su validez unvoca reduciendo los conceptos en la medida de lo posible a dicha forma de presencia y de significacin universal, cuyas notas se dan de igual modo en toda experiencia y por tanto son comprobables en su exactitud por la repeticin de la experimentacin. Este c. no constituye una formacin de conceptos, en el sentido de la primera produccin de los mismos; pero forma o esclarece conceptos en tanto los delimita sobre el trasfondo de ideas ms amplias o universales. En este sentido el c. emprico, y precisamente el c. experimental de las ciencias, tiene presupuestos que l ciertamente reconoce, pero no puede elaborar con sus propios mtodos y conceptos, por la razn de que el c. de tales presupuestos no puede producirse en igual manera que el c. de lo que es posible conocer sobre la base de los mismos. Dichos presupuestos son tanto subjetivos o lgicos como objetivos u nticos. Las ideas ms amplias, presupuestas en los conceptos con los que la ciencia experimental forma sus juicios y limita la extensin de stas, especialmente la nocin del campo al que pertenece la ciencia en cuestin (p. ej., la nocin de naturaleza, de historia, etc.); constituyen el horizonte cognoscitivo dentro del cual se mueve el c. cientfico como formacin y unin de conceptos. Pero la ciencia respectiva no esclarece directa y explcitamente ese horizonte cognoscitivo en todo su alcance. P. ej., las ciencias naturales investigan determinados aspectos limitados de la naturaleza, pero no el concepto de naturaleza que en ellas se presupone. En forma semejante, la historia del arte estudia lo acontecido en el devenir de la creacin artstica, pero no el concepto del acontecer artstico en cuanto tal. As pues, todo c. cientfico, que de esa manera se va delimitando a s mismo, se produce en medio de un saber, de un pre-entender lo que es c. en general, pero, evidentemente, sin poder explicar y esclarecer el concepto mismo de c. en toda su amplitud. Ms bien presupuesto el concepto de c., se pasa a conocer determinados fenmenos experimentales. Pero, si en todo acto de entender el c. conceptual, se comprende simultneamente que los conceptos no slo se significan a s mismos, sino que, adems, traen a la actualidad del saber determinados rasgos esenciales del ser mismo, paralelamente, los presupuestos conceptos ms universales no slo se significan a s mismos, sino que son entendidos a la vez como presencia en la conciencia de la esencia entera del ser respectivo, la cual recapitula en s todos los momentos (p. ej., de la esencia de la naturaleza, de los seres inanimados, vegetales y animales, de la esencia del arte, de la historia, etc.). Este c. de la esencia, es decir, la formacin de esas ideas sobre la esencia que se presuponen siempre en el c. conceptual de las ciencias experimentales, no se produce en la misma forma lgica que la formacin de nociones dentro de las ciencias; pues la universal esencia unificante de un campo de la realidad no es comprobable objetivamente en igual manera que determinados modos de ser y de comportamiento contenidos en ella. Para Platn, la esencia, como verdaderamente universal, es el protipo notico

(idea) que, por participacin en l, queda representado en los seres sensibles y perceptibles y ha sido contemplado desde siempre por el espritu que conoce. As, el c. del ente perceptible sensiblemente es el recuerdo (namnesis) de su esencia originariamente conocida; y el encuentro que se da en la percepcin primariamente es tan slo la ocasin para la reproduccin de la esencia siempre contemplada o conocida (a priori, en trminos modernos). Frente a la tradicin platnica del conocimiento de la esencia como intuicn, la tradicin aristotlica y tomista interpreta el c. de la esencia como abstraccin. La esencia universal est inmersa y realmente presente en el ente individual, y es extrada de all mediante el encuentro con la realidad concreta. Por tanto, el c. de la esencia no es apriorstico, sino que se produce totalmente a posteriori. Es un c. logrado empricamente, si bien slo se da explcitamente en una experiencia que no acente primariamente estos o los otros momentos esenciales de un ente, sino que se mantenga abierta para la unidad de todos sus momentos en la esencia. (En forma parecida la fenomenologa de Husserl ensea una experiencia de la esencia. Ahora bien, para l la obtencin del concepto de la esencia experimentada no se debe a la abstraccin, sino - siguiendo la tradicin platnica - a la intuicin, a la contemplacin de la esencia y a la descripcin de lo contemplado. Husserl ha desarrollado tambin la concepcin terica de una pluralidad de ontologas regionales, de ciencias sobre la esencia, a diferencia de las ciencias particulares que investigan dentro del mbito de una esencia.) Pero, junto con toda experiencia de lo real en la existencia cotidiana y en las ciencias particulares se da, aunque no explcitamente, la experiencia de la esencia comn (a este ente y a otros de la misma especie); y, por cierto, de tal modo que la experiencia general de la esencia tiene como conducto mediador y a la vez hace posible la experiencia del ente concreto. E implcitamente en cada detallado c. conceptual de entes particulares est junta coentendida como horizonte la esencia general que circunscribe el mbito de seres de la misma especie. En una ciencia directamente centrada en la esencia (distinta, evidentemente, de las ciencias particulares y que trabaje con un mtodo de tipo filosfico), se puede intentar una elaboracin conceptual de dicho horizonte. El que la esencia sea lo ms universal en comparacin con el esto concreto de la cosa y con las notas caractersticas de la especie, y el hecho de que segn la doctrina aristotlica y tomista sea conocida por abstraccin, no significa, sin embargo, que haya de atribursele un contenido ms pobre desde todos los puntos de vista que el del ente concreto, y que la nocin de la esencia tenga un carcter ms abstracto en el sentido de unilateral- que los conceptos formados dentro del horizonte de una esencia. Por el contrario, frente a estos ltimos, el concepto de la esencia comprende ms aspectos, por estar menos limitada y seleccionada, y la esencia misma es ms rica que una sola parte de los momentos abarcados por ella. Pero el que en todo conocimiento experimental y cientfico-experimental estn implcitamente presentes la esencia y el concepto de la esencia de los seres de igual especie, y lo estn delimitando el campo objetivo de c. y dando horizonte al c. subjetivo, no es el nico presupuesto. El c. de la esencia a

su vez slo es posible y realizable en virtud de un saber previo que se extiende de antemano a las supremas formas de ser que se excluyen mutuamente (el ser algo en s mismo o en otro: las categoras) y a las supremas formas de ser que se incluyen mutuamente. Estas ltimas, como aspectos de una sola y misma cosa, todava no implican ninguna diferencia, ninguna divisin en los muchos entes (a saber, que cuanto es, es verdadero, bueno, etc.: -> transcendentales). Y en todo esto est a la vez con-sabido que la posible unin de los momentos del conocer quiere adecuarse a la de los momentos nticos en el ser mismo, o sea, que las leyes lgicas del c. son una misma cosa con las leyes entitativas en la identidad ontolgica. La tradicin metafsica del c. entenda las categoras - lo mismo que las nociones intracategoriales de esencia- como conceptos unvocos, si bien distinguindolas por su apriorismo de los conceptos en cuanto reales (categoras empricas). Y, en cambio, entenda los transcendentales (en el plano igualmente apriorista) como conceptos anlogos, los cuales significan los muchos entes en un sentido que no es plenamente unvoco, sino que indica tanto la coincidencia como la diversidad mutua, de modo que las diferencias desarrollan el concepto trascendental sin aadirle algo ajeno a l. Ante la multitud de disciplinas en la ciencia moderna, en la cual las diversas ramas del saber se delimitan claramente entre s, pero, no obstante, permanecen en relacin (a travs de conceptos que a pesar de su diferencia no son plenamente dispares), de manera que, slo en virtud de lo comn en medio de la diversidad de sus conceptos, pueden investigar desde diferentes puntos de vista problemas limtrofes que les son comunes, ante ese hecho, no cabe eludir la pregunta de si y cmo tambin los conceptos categoriales han de ser entendidos en un sentido anlogo, a semejanza de los transcendentales. Por ejemplo, espacio y tiempo significan en la fsica y en la biologa (como espacio vital y tiempo de los vivientes) algo distinto y, sin embargo, no totalmente diferente. La causalidad final en biologa y en la ciencia histrica no significa lo mismo en ambos casos y, no obstante, los dos sentidos no se hallan completamente desvinculados. La tradicin metafsica del conocimiento ha credo adems que el nmero de las categoras (ciertamente no el de las empricas, pero s de las apriorsticas) estaba fijado de una vez para siempre (por ms que la doctrina histrica , acerca de las categoras no se haya mantenido de hecho unitaria en cuanto al nmero y al nombre de las mismas). Tambin aqu surge la cuestin de si y cmo en la historia del conocer humano pueden abrirse nuevas formas de acceso cognoscitivo (p. ej., e innegablemente, en la creacin de nuevas ciencias autnomas) y la de cmo con ello nacen nuevas formas apriorsticas. Admitir esto no es tan absurdo, si tenemos en cuenta que los conceptos categoriales apriorsticos no son tomados de la experiencia en la misma forma (abstractivamente) que los conceptos de las esencias y que las nociones de las ciencias experimentales dentro del horizonte de una esencia a saber, por delimitacin de un significado que puede comprobarse repetidamente por la experiencia-; ms bien, desde el punto de vista de la fundamentacin, las categoras apriorsticas preceden a la unidad entre la experiencia de la esencia y la experiencia del ente concreto como esta esencia, y son, hablando con palabras de Kant (quien, evidentemente, impugna la experiencia de la esencia como momento constitutivo del concreto c. emprico, a la vez sensitivo y espiritual), condiciones a priori de la

posibilidad de toda experiencia cotidiana y de toda experiencia controlable cientficamente. Sin embargo, as como se puede hablar de una experiencia de la esencia, distinguindola de la experiencia del ente concreto y perceptible, se puede hablar tambin de experiencias fundamentales de las categoras. Las ltimas interpretaciones y ramificaciones de la metafsica y gnoseologa de la escuela aristotlico-tomista, oponindose a una concepcin racionalista de la nocin de ser (entendido como mero primer concepto), acentan que la posibilidad y el origen real del concepto de ser se deben a una experiencia primigenia del mismo y de su manifestacin anloga en los transcendentales. Igualmente habra que llamar la atencin sobre una primera experiencia de las formas fundamentales del ser categorial, la cual fundamenta el c. conceptual de las categoras apriorsticas. Pero notemos aqu que el concepto de experiencia no es meramente unvoco, sino que es anlogo, lo mismo que los conceptos de c., de mtodo y de idea son nociones anlogas en todo conocer, y por eso ninguna forma de prueba, o de mtodo, o de saber puede legitimarse como la nica vlida. En todo conocimiento cualquier ser indidual que nos salga al encuentro queda elevado a sus rasgos esenciales, su esencia, que lo une con los entes de la misma especie, a su estructura categorial a priori y, en cuanto ente, a la unidad plurifactica de los transcendentales. Cada estadio de c. remite a los dems estadios y a la unidad anloga de todas las formas de c.; pero esta unidad ya no puede elaborarse en una forma unvoca de c., basada en un solo mtodo, la cual abarcara todas las analogas. (Hegel, con su filosofa de la identidad, intent realizar esa unidad unvoca. Segn l, el c. y el mtodo [>dialctical y la idea son lo mismo, por eso se identifican con el saber absoluto, con la ciencia, la cual no entra en un ser distinto por el acto de conocer, sino que en s misma es la realidad.) Y en todo estadio de c. que juzga a base de conceptos se conoce a la vez que la aveeae~ en el juicio busca la adecuacin con la sntesis en la cosa juzgada. El conocimiento es adaequatio re et intellectus en el juicio; y por eso el juicio es el lugar autntico del c., pues en l la verdad adquiere una concreta forma lgica. Pero la verdad lgica est fundamentada en la verdad experimentada, es decir, en la verdad ntica como apertura del ente que nos sale al encuentro y de su esencia universal, y en la experiencia de la verdad ontolgica como apertura categorial y transcendental del --> ser para el espritu que experimenta y, por eso, puede conocer. 4. Historicidad del conocimiento Todo conocimiento se funda en la experiencia. El c. ntico a posteriori se basa en la experiencia sensitiva de los entes individuales; y el apriorstico c. ontolgico se funda en la experiencia categorial de la esencia y en la del ser transcendental. Pero con ello se plantean varios problemas: a) El sentido del ser y de su desarrollo en las esencias no est simplemente en posesin del espritu que conoce, como si el c. del ser y de la esencia fuera una mera explicacin de un saber inmutable, que normalmente slo se dara en forma implcita (as pensaba el racionalismo de la edad moderna con su metafsica de la conciencia). El sentido esencial del ser es ms bien comunicacin del espritu y al espritu, pero no como si la constitucin del

espritu y la apertura del ser se produjeran de una vez para siempre, de modo que fuera solamente la reproduccin ms o menos acertada de una percepcin del ser por parte del espritu humano que permanece siempre igual (como se pretende en la doctrina de la participacin de la metafsica clsica del espritu). Ms bien, el acontecer original de la verdad, como esclarecimiento espiritual del ser y recepcin de ste en el espritu, es siempre encuentro nuevo, experiencia ontolgica. Pero esto significa que la experiencia ontolgica tiene un carcter temporal e histrico, que es temporal e histrica en una manera ms primigenia que cualquier experiencia ntica. Por tanto, no slo hay una historia ntica de la realidad existente y mutable con sus diversos estados, una historia de lo fctico - a posteriori- y de su conocimiento emprico. Ms bien esta historia se funda en una historia ontolgica del cambio de sentido del ser y de su ordenacin ms esencial, de los principios, de lo apriorstico y de su conocimiento transemprico ; se funda en una historia del cambio de significacin, segn las pocas, del ser de los entes en su totalidad, del ser del mundo y del hombre en este mundo, en su tiempo. Por primera vez Hegel intent pensar la unidad de ser y tiempo; pero e'1 slo pudo entender el presente histrico como un necesario estadio ntico en el proceso dialctico de evolucin, dirigido por un sistema inmanente, en el cual el absoluto llega a ser por s mismo lo que eternamente era en s mismo. En esa concepcin pasa desapercibido lo ms peculiar del tiempo histrico, a saber, la imposibilidad de deducirlo del pasado y la de calcular los acontecimientos del futuro. El carcter histrico y temporal del ser que se abre en el mundo y del espritu que conoce el mundo, comenz luego a ponerse de manifiesto en la reflexin sobre las bases de la historia a finales del s. xix (Ranke, Droysen) y en la teora de las ciencias del espritu (Dilthey), y en el pensamiento de M. Heidegger ha sido sometido a un riguroso estudio filosfico. Desde entonces la expresin -> historia e historicidad del ser y de su verdad, del espritu y de su conocimiento, si bien no constituye ninguna solucin, es sin embargo una frmula indispensable para el esclarecimiento conceptual de la experiencia irrevocable de la conciencia histrica. Es necesario lograr una visin en que se unan la exigencia incondicional del ser y de la verdad al espritu que conoce y a la vez el condicionamiento histrico de esta exigencia, la cual ha de concretarse en una forma que nunca puede repetirse. Se debe estudiar la interdependencia entre la tradicin del pasado y la singular e irrepetible apertura del futuro en cada presente histrico, sin caer en un relativismo indiferente con relacin a los vnculos estables, en un relativismo que disuelva la historia en hechos inconexos, pero tambin sin caer nuevamente en el esquema ahistrico de substancia y accidente, segn el cual la historia es la realizacin accidental y casual de un inmutable orden substancial. b) Todo conocimiento, incluso el ontolgico-conceptual, se basa en la experiencia y, como primer origen, en la verdad ontolgica que se manifiesta en la experiencia del ser y de la esencia; pero el c. conceptual no es el nico tipo de acto cognoscitivo, sino que l est enmarcado en un contexto ms amplio, en un todo vital, donde la verdad experimental es recibida de diversas maneras. La verdad se concreta igualmente en la accin moral, en el

amor personal, en la obra de arte, en la accin de la fe religiosa. Por eso cabe preguntar, no slo si el c. lgico o conceptual (bien sea en su forma cotidiana, en la cientfica o incluso en la filosfica) es la nica manera de concretarse la verdad, sino tambin si l es el modo ms perfecto como sta se concreta. Si bajo nuestra perspectiva se rechazara la pretensin de primaca del c. conceptual, la cual ha sido afirmada ms o menos explcitamente desde el principio de la filosofa occidental, eso no implicara ningn irracionalismo o antiintelectualismo, ni una declaracin de enemistad entre el conocimiento y la vida. Significara ms bien una valoracin justa de la decisin de la conciencia personalmente responsable, la cual por ser libre no puede encerrarse en conceptos, frente a la imagen del arte, a la palabra del poeta y al signo de la fe religiosa. Todo esto no puede colocarse bajo la norma del concepto y de su forma de verdad, como si la tica en cuanto teora conceptual sobre la accin moral fuera ms verdadera que la accin misma, como si la esttica y la teologa fueran ms verdaderas que el arte y la fe. E indudablemente significara la autolimitacin del concepto, el cual no gozara de poder sbre la verdad y su tiempo, sino que servira par esclarecimiento de las formas fundamentales de la verdad, en las cuales debera buscar su propia medida. Sin gnero de dudas la tradicional primaca del c. conceptual se ha impuesto cada vez ms durante la edad moderna bajo la forma del c. cientfico y, concretamente bajo la forma de entender y aprehender de la ciencia tcnica, ha pasado a ser la relacin principal del hombre al mundo. La creciente capacidad de dominio de este c. en los campos particulares es tan evidente en la actualidad como su carcter problemtico con relacin al todo (-> tcnica). Alois Halder

CONSEJOS EVANGLICOS
El derecho cannico de 1918 (can. 497) podra dar la impresin de que los c.e. son solamente para las religiosos y de que los seglares, por lo contrario, han de atenerse nicamente a los mandamientos. Pero los religiosos, por su parte, reconocen bajo los tres votos reducidos a un mnimo obligatorio el consejo en su sentido original, el cual ha sido impuesto, pero no como una obligacin? Antes de abordar el triple consejo (II) y el estado fundado en los c. (111), veamos en la Biblia el sentido de los c.e. y su valor pastoral para todos los bautizados, afirmado abiertamente en la constitucin Lumen gentium (LG, 39). I. Doctrina bblica acerca de los c.e. En la Biblia, la vida moralmente recta exige a todos una generosidad que va ms all de la observancia exacta de un cdigo de obligaciones. As, en la ley divina se va abriendo paso ms y ms el ideal de un libre servicio de todo corazn, plenamente encarnado en jess, el cual solamente puede designarse con cierta propiedad (LG, 59) mediante el trmino consejo. La naturaleza de los c. se desprende del doble carcter que segn la revelacin reviste la vida moralmente buena, a saber, es una vida atada siempre a Dios, pero l se revela a] hombre como ->amor y a la vez le pide amor como respuesta. En realidad, la vida moralmente bueno presupone desde el principio la presencia de Dios: Anda delante de m y s perfecto (Gn 17,

1). Esa idea ha alcanzado su sentido pleno en el NT: toda accin buena debe su valor a una mocin del amor que Dios da al hombre y por el que habita en l la Trinidad (1 Cor 15; Jn 14, 15-23; Ef 5, 2; Rom 13, 10). Por eso la irradiacin de] Seor en la < ley y en toda accin buena es un pensamiento claramente contenido en la revelacin bblica e inseparable de ella (cf. LG 42a). Ya en el AT Yahveh es un Dios que se ala gratuitamente con su pueblo, por un amor personal e ntimo, caracterizado pronto como amor esponsal, el cual pide a su vez la respuesta de un amor concedido con libertad, as como una entrega moral que va ms lejos de lo estrictamente obligatorio: Amars con todo tu corazn (Dt 6, 4). El israelita ha de imitar a Dios: Sed santos, porque yo soy santo (Lev 19, 2). El cristiano responde a la bondad... y al amor de jess (Tit 3, 4), imita y sigue al Hijo. La amistad de Dios invita y urge, pero no fuerza. Es un llamamiento al amor a manera de una ley (iugum meum: Mt 11, 29) que expresa *la tendencia a lo mejor, el consejo (Dt 6, 4-13; Jn 14, 21-24; Flp 1, 10). A los sbditos se les da mandatos, a los amigos consejos (Ambrosio, De viduis, 12, PL 16, 256). De ah se desprende la importancia pastoral del c. Hay que hacer ver a Cristo, su imagen y su amor a travs de la ley (lex Christi: Gl 6, 2), descubriendo en ella la llamada a lo mejor; y, en las obligaciones graves (que no podemos olvidar), hemos de hallar tambin su verdadero sentido de un amor necesario: No permitas que me separe de ti (misa). La sensacin de peso que se tiene al principio quedar superada por la mirada a la benevolencia divina como fuente de todas las manifestaciones de la voluntad de Dios. El c. es esencialmente libre: el amor misericordioso de Dios quiere vencer nuestros clculos de seguridad. Pero el c. no implica ningn rigorismo. Un bautizado aprecia todos los c., pero escoge libremente los que ataen a su situacin providencial (S. Fr. de Sales, Tratado del amor de Dios, 8, 9. Cf. LG 42c). Una fidelidad filial, que acte con paz interna y magnanimidad, con creciente libertad (libertas a servitute, Agustn), se convertir en el fundamento autntico para el cumplimiento de los mandatos graves o leves, que nunca pueden ser olvidados ni puestos en tela de juicio: El amor perfecto echa fuera el temor (1 Jn 4, 18 ). No se niega que la perfeccin cristiana est del lado de los preceptos (Toms, De Perfect. vitae spir., 14), es decir, del lado de los dos preceptos del amor, que no conocen lmites. Pero el c. constituye speciali modo (LG 42c) su realizacin y su signo. As, en el Hijo muy amado (Mt 17, 5) recibimos el llamamiento a la gracia sobrenatural, cuyo imperativo obliga actualmente tambin en el plano humano del trabajo, de la economa y de la moral. II. El sequere me y el triple consejo 1) Durante los tres primeros siglos se enseaba siulplemente el seguimiento de Cristo (lo cual no'significa que siempre se practicara idealmente lo enseado). La moral consista en el sencillo principio: Christus sola lex. Se anunciaba la buena nueva de Jess (Act 5, 42); y as se permaneca en el mbito de los c. Desde los comienzos se saba que el c. es libre (Act 5, 4; virginidad y matrimonio: 1 Cor 7, 25), pero a todos se les inculcaba la comunidad eucarstica, esencialmente fraternal, en la agape (Act 4, 32), en la xoevcavt o solidaridad mutua (Act 2, 42-44; Heb 13, 16), que pronto recibi el nombre de vida apostlica. No se trataba de un comunismo sin propiedad privada (Act 5, 7), sino de una disposicin operante a compartir los propios

bienes. Todos los bienes proceden del Padre comn. Era norma que no se poda permitir la existencia de necesitados (Act 4, 34); haba una caja comn (cf. BthWB: xosvwvta; cf. Rom 15, 26; 2 Cor 8, 4). En el s. Iv exista una secta, los apostlicos, a la que se le echaba en cara que del c. haca un mandato. La misma sequela Cristi, predicada a todos, dio origen a una ms estrecha koinonia entre pequeos grupos, la cual se manifestaba en la virginidad (Act 4, 32; Justino, Apol. 10, 16; 1 Cor 7, 10) y en la distribucin de todos los bienes. La koinonia as matizada fue considerada como criterio decisivo de la fe (Justino, Ireneo, Tertuliano; cf. R. CARPENTIER, La vie apostolique mystre de lo, 44, 54). Cabe concluir que la comunidad nica de los tres primeros siglos se mantuvo fiel a la enseanza del consejo para todos. El mismo -> matrimonio cristiano estaba penetrado por esa enseanza, y era considerado como una forma especial de -> virginidad. 2) De esta comunidad nica se desprende en el s. Iv un grupo que pronto se har numeroso. Histricamente, el eremita o cristiano del desierto no tiene otra intencin - y toda la Iglesia lo juzga as - que la de continuar la vita apostolica, muy difcil ya para la generalidad de los cristianos, ocupados en las tareas terrestres (L. BOUYER, La vie de S. Antoine, 53, 175, et passim). Por tanto, la existencia del eremita no deba ser otra cosa que una vita apostolica vivida ms radicalmente. La -> obediencia al pater spiritualis) nace espontneamente del modelo de los doce alrededor de Jess. Ese aislamiento no suscit ningn problema teolgico. La llamada al desierto era de ndole carismtica, se consideraba como una substitucin del --> martirio y no constitua ninguna innovacin. Era profundamente cristiana y eclesistica: Respirad a Cristo (san Antonio). Todo este fenmeno se explica plenamente por la vida y las circunstancias de la comunidad cristiana de aquella poca, y no puede derivarse de las comunidades judas o de la mstica pagana (cf. Bouyer, o.c. 51). El problema de la jurisdiccin no vamos a tratarlo aqu. La Iglesia protegi constantemente a las comunidades que queran practicar con mayor intensidad los c.e. (cf. iii; cf. R. CARPENTIER, L'vque et la vie religieuse (411-425). En el s. xii se impuso el ternario -> pobreza, -> virginidad y -> obediencia, fijando as definitivamente la sequela Christi realizada como signo (Vaticano ii, LG 43; Perfectae caritatis 2a). 3) El hecho de que el c., especialmente la koinonia, cayera en olvido en el mensaje general, de un lado se explica por el desplazamiento del acento en la predicacin, que slo exiga un mnimo de disposicin, a saber, la confesin de los pecados, para asegurar la propia salvacin; y de otro lado, por el alejamiento de la comunidad evanglica respecto a los laicos en general. Pero, en realidad, esta separacin deba despertar en todos la aspiracin a una mayor perfeccin en el gape (como se exige tambin en LG 12b; 13 c; 44c; 46b; y en Perfectae caritatis 24a). III. La comunidad eclesistica de los c.e. (cf. LG 4.4) 1. Necesidad de la institucin eclesistica de los consejos. La fe de pentecosts (Act 1, 6) constituy el pueblo de las promesas, que se caracteriza por su naturaleza religiosa y social a la vez (koinonia). Esta humanidad nueva, cuya ley suprema es el amor, se distingue radicalmente de la comunidad jurdica, que el hombre necesita para regular la convivencia. Precisamente ante esa diferencia, que explica la contraposicin - de suyo

extraa - entre la justicia y el amor, muestra su peculiaridad el imperativo social del evangelio. Y de aqu nace para la Iglesia (LG 45a) la necesidad de organizar pblica y jurdicamente los consejos, a fin de manifestarse ante s misma y ante el mundo como comunidad del amor, de la gloria de Dios y de la salvacin humana (LG 44c, 46b). Los obispos primero y luego los papas aseguraron una experiencia de siglos por medio de la exencin (LG 45b), que no tiende a limitar el poder de las autoridades locales, sino a garantizar el testimonio del carcter social de los c., (cf. R. CARPENTIER, L'vque et la vie religieuse). Del mismo modo se explican los restantes institutos eclesisticos institutos seculares), que tambin tienen como base los c. 2. Su carcter legal. Bien comprendido, no puede ofrecer dificultad. Cierto que el c., expresin de amistad y de amor, excluye todo legalismo. Pero el amor mismo de Cristo exige la construccin pblica y jurdica del cuerpo mstico (-> Iglesia). El orden social del evangelio, del reino de Dios, tiene que concretarse. Su programa de total unidad debe encarnarse en la ley exterior, en organizaciones peculiares (LG 45c). 3. Sera injurioso para el estado creado por los c.e. el que interpretramos su obligatoriedad legal sin tener en cuenta el sentido y la forma del c. Lo mismo debe decirse de toda la moral cristiana (cf. i). El nico c.e. es Cristo, amado y seguido por razn de l mismo. El triple voto -interpretando los c. como adoracin perfecta- consagra la existencia entera, y no slo un mnimo reducido a tres obligaciones (LG 44a). Adems, el voto es solamente el presupuesto para la apropiacin definitiva del espritu del c.; l tiende a la libertad, que sobrepuja la ley (Pablo), a la alegra victoriosa (Agustn), a la connaturalidad de la -> virtud (Toms). 4. Resumen. Por estar tentado contra la ley divina, el hombre se siente obligado. 1 debe aprender cada vez ms a actuar por un amor que le lleve a amar ms a Dios que a s mismo: Caridad en el amor (Ef 5, 2). Slo Cristo puede capacitarlo para esto; l lo atrae y le da la gracia. El don de Cristo exige una actitud por la que el hombre reconoce los deberes y mandatos, se libera ms y ms de la tentacin al pecado y tiende al cumplimiento magnnimo de los c.e. El estado eclesistico basado en los c.e. constituyen un testimonio constante del amor gratuito, encarnado en la comunidad fraternal. La pastoral ha de estar penetrada por este testimonio, para transmitirlo al mundo (LG 44c; 46a; Perfectae caritatis 24a). Ren Carpentier

CONSTANTINO, ERA DE
La discusin en torno a la inteligencia de la Iglesia en la historia plantea con predileccin el problema de la poca constantiniana. Trtase no tanto de un perodo de la historia de la Iglesia cuanto de una calificacin de aquel encuentro entre Iglesia y Estado que inaugur el emperador C. (hacia 285337), con efecto duradero, y que imprimi su sello durante siglos a la imagen pblica de la Iglesia cristiana y todava la determina. Esta envoltura de un juicio valorativo, por lo general negativo, en categoras histricas explica el carcter cambiante del modo de hablar de la era constantiniana.

Si se intenta llegar a una regulacin uniforme del lenguaje, en este caso, por analoga con el vocabulario sobre la poca de Augusto o de Justiniano, es obvia una limitacin al reinado de C. el Grande, que dur sus tres buenos decenios al comienzo del s. lv. Con ello se le seala a la investigacin histrica un marco claro, en medio del cual debe esclarecerse la importancia de este emperador para la historia universal. En cambio, si se ampla el concepto, como, p. ej., cuando en la actualidad se habla del fin de la era constantiniana, en tal caso resultan problemticos tanto los lmites del periodo de historia eclesistica as designado, corv la insistencia en un determinado matiz de la poltica de la Iglesia. De hecho, ya en la poca precedente se observa por parte de la Iglesia una clara preparacin de esta evolucin, y, de otro lado, no ha de olvidarse la participacin de un Teodosio z (379-395) o Justiniano (527565) en todo ello. La smosis de Iglesia y estado que fue iniciada por el emperador C., hall su expresin universal en la res publica christiana medieval y bajo mltiples formas opera todava en la actualidad; esta smosis no naci en pocos aos, sino en un largo proceso que slo se abre en su carcter complejo mediante un especializado anlisis histrico. Pero en tal anlisis se ve claramente que la fusin entre cristianismo e imperio, bajo la forma como se produjo en la primera mitad del s. Iv, tuvo consecuencias de largo alcance; stas deben ser investigadas tambin, a pesar de la renuncia a una manera global de pensar. I. Visin histrica del problema Las mltiples vertientes de la era constantiniana se ponen de manifiesto por el mero hecho de que desde el principio el emperador C. ha constituido un punto de discusin entre los historiadores y filsofos de la historia. Panegricos y crticas se suceden mutuamente, no siendo raro que esta figura se convierta en exponente y smbolo, o de la responsabilidad cristiana de un monarca, o de la corrupcin eclesistica. La base para un enjuiciamiento positivo de este monarca la puso indudablemente Eusebio de Cesarea (j' 339) en su Vita Constantini; l cristaliz la antigua idea del emperador y marc as la imagen de C. para la posteridad. En su Ciudad de Dios (v 24s), Agustn descubri igualmente en C. el ideal de un buen emperador y ejerci as un influjo innegable en la edad media. O. Treitinger ha puesto de relieve de manera convincente la repercusin de este ideal de soberano en la poca bizantina. Pero tambin en occidente se quiso continuar el ideal constantiniano; la coronacin imperial de Carlomagno implicaba la recepcin de esta tradicin. C. representaba el modelo de un monarca cristiano y como tal dio forma al ideal occidental del emperador. Es significativo que los reformadores protestantes apenas rechazaran la imagen del buen emperador Constantino (Lutero). Durante siglos, este monarca y su imperio cristiano estuvieron como modelos en la conciencia de amplios sectores de oriente y occidente; cierto que no fue aprobado su culto en occidente, pero su concepcin ha influido hasta la actualidad, aunque no dejaron de notarse sus lados de sombra. Sin embargo, con la imponente fuerza de irradiacin de C. contrasta una crtica siempre vigorosa. La cuestin de principio fue planteada ya por el sectario africano Donato, que replic a los enviados del vencedor de Roma:

Qu tiene que ver el emperador con la Iglesia? (OPTATO DE MILEVE, Contra Parm. Don., in, 3). Por lo dems, ni siquiera el panegirista Eusebio cerr los ojos a las malas consecuencias de la poltica de favor; sin lisonja alguna constata tambin l que gentiles y herejes secretos se infiltraban en la Iglesia por temor a las amenazas del emperador (Vita Const., 777, 66). La ausencia de una autntica decisin por la fe era evidentemente sentida por los contemporneos mismos como problema, y no nos equivocamos al suponer que con la alegra se mezclaba la desazn por la poltica religiosa favorable al cristianismo. Es comprensible que la reaccin pagana, sobre todo por parte del emperador Juliano (+ 363) y del historiador bizantino Zsimo (s. v), denostara la memoria de C. (p. ej., por su crueldad). Sin embargo, ya jernimo traz el plan de una obra histrica, que desgraciadamente no se llev a cabo, fijndose en el aspecto de la decadencia. Porque me he propuesto escribir la historia, si el Seor me da vida y si mis vituperadores me dejan por lo menos en paz despus de huir y encerrarme, desde la venida del Salvador a nuestra edad, es decir, desde los apstoles hasta la hez de nuestro tiempo, mostrando cmo y por quines naci y creci la Iglesia de Cristo, cmo creci por las persecuciones y fue coronada por los martirios, y cmo despus de recibir en su seno a los prncipes cristianos, se hizo ciertamente mayor en riquezas, pero menor en virtudes (Vita Malchi, 1). Aqu ya tropezamos, pues, con aquella imagen de la historia que ve en C. (sin mencionar su nombre) el viraje en la evolucin histrica de la Iglesia y atribuye, por ende, a su era una importancia especial. Si a esto aadimos que en Scrates (+ despus del 439) se alza la queja de un Ellnidson jristianisms (Hist. Eccl., I, 22), tenemos ya indicados los elementos caractersticos de la polmica posterior. A pesar de toda la alta estima de C. durante la edad media, tambin en esta poca hallamos una reserva crtica con relacin a C. y a su concepcin de la poltica religiosa. Precisamente en los movimientos de entusiasmo religioso de esta poca, la repulsa a la Iglesia catlica iba unida con la condenacin de aquella unidad por cuyo autor se tena al primer emperador cristiano. Albigenses y valdenses, espirituales franciscanos y husitas ponan en la picota este modelo de Iglesia y argumentaban remitindose a la ecclesia primitiva contra la Iglesia de la actualidad. Hasta qu punto estaba arraigada esta mentalidad, lo revela el triple ay del ngel sobre la Knc Constantin en Walther von der Vogelweide o la queja de Dante: Ahi, Constantin, di quanto non la tua conversion, che da te prese il primo ricco patre! (Inferno 115ss). xix, mal ma fu quella matre, dote

En la discusin posterior a la reforma el motivo constantiniano adquiri nuevamente peso, pues con ayuda de la teora de la decadencia se aspiraba a una justificacin histrica. As los centuriadores magdeburgenses compusieron su obra histrica desde este punto de vista. G. Arnold (t 1714) recogi estas tesis en su Unpartheyische Kirchenund Ketxer-Historie (Historia imparcial de las Iglesias y de los herejes, F 1699-1700) y dise a C. con la silueta de un

anticristo. La falta fundamental de C. habra consistido en dejar abiertas las compuertas del mundo para que ste entrara en la Iglesia; y en este sentido, se haba acabado de todo punto la pureza primera del cristianismo. Y entonces C. quera unir, las dos cosas contradictorias, el gobierno de Dios y el del demonio; Cristo y Belial tenan que hacerse buenos amigos (Ibid. i, 145). Si en Arnold ocupan tan ancho espacio las disquisiciones sobre este tema, es evidente el papel agravante que atribuye a la e. de C. Salta a la vista el influjo de Arnold en las ms diversas corrientes religiosas, sobre todo en los crculos del --> pietismo. La polmica contra la Iglesia y sus estructuras se concentra en cierto modo sobre el emperador C. como autor de la depravacin. As, pues, antes de que J. Burckhardt compusiera su influyente obra Die Zeit Constantins des Grossen (El tiempo de C. el Grande, primera edicin, Bas 1853) desde el mismo punto de vista, haba ya una larga tradicin en torno al juicio negativo sobre este soberano. Ciertamente en la actualidad se ha impuesto de nuevo un juicio ms positivo, a base de una cuidadosa interpretacin de las fuentes (J. Vogt, H. Di;rries, H. Kraft, K. Aland). Pero la visin histrica del problema confirma en todo caso que el primer emperador cristiano es una figura clave para la interpretacin de la Iglesia en la historia. Tratndose de una figura simblica, sin duda la valoracin de C. estuvo con frecuencia ms sometida a una decisin precientfica que a un objetivo anlisis histrico. No fueron menores en el curso de los siglos las objeciones contra el modelo constantiniano de un imperio cristiano; y en nuestros das, al reflexionarse con ahnco sobre la verdadera naturaleza de la Iglesia, esas objeciones alcanzan nueva actualidad. II. El encuentro entre la Iglesia y el Estado bajo Constantino La primera mitad del s. iv sin duda trajo un gran cambio para el cristianismo, cambio que esencialmente se remonta a la iniciativa del emperador C. y que consisti en el encuentro entre la Iglesia y el estado romano, con lo cual se inici un proceso sumamente importante incluso para la historia universal. A la verdad hay que considerar primeramente que el encuentro del cristianismo con el imperio tiene antecedentes. No obstante todas las durezas de la poca de persecucin, las acciones anticristianas del Estado se realizaban por lo general espordicamente o en intervalos que permitan a la Iglesia consolidarse ms y ms (-> persecuciones cristianas). No sin razn las tranquilas dcadas anteriores a la persecucin de Diocleciano son designadas como paz menor de la Iglesia, gracias a la cual sta pudo formarse como una especie de Estado en el Estado (j. Vogt). Sin embargo, se da el hecho sumamente sorprendente de que los cristianos adoptaron una postura en gran parte positiva frente al imperio. Cierto que no falta la crtica negativa de tipo apocalptico; pero desde Pablo (Rom 13, 1-7), pasando por Melitn de Sardes (EusEBio, Hist. eccl., zv, 26) y Orgenes (Contra Celsum, ii, 30; viri, 69), hasta Eusebio de Cesarea hay una lnea sorprendente de apertura al Estado que hace aparecer el giro constantiniano en poltica religiosa casi como una maduracin de lo anterior. Influida por el pensamiento unitario de la antigedad, la Iglesia se declara pronta a una cooperacin armnica con el Estado, y la deposicin del obispo de Samosata, Pablo, con ayuda de la autoridad imperial (EusEBio, Hist. eccl., vii, 30), demuestra hasta qu punto haba prosperado esa cooperacin ya antes de C. Las persecuciones no

interrumpan simplemente todos los contactos entre Iglesia y Estado; precisamente las apologas de este perodo confirman cmo se buscaba el dilogo y se preparaba as el clima para el cambio a comienzos del s. iv. C., que rompi el sistema de la tetrarqua introducido por Diocleciano (285-305) para el gobierno del imperio, tras la muerte de su padre Constancio Cloro (306) lleg al poder en la parte noroeste del imperio. Respecto de los cristianos continu la poltica tolerante de su padre, que fue favorecida evidentemente en el orden religioso y espiritual por una creciente inclinacin a un monotesmo oscilante (Sol invictus). El camino de C. hacia el cristianismo atraviesa diversos estadios; este cambio y el grado de su pureza se hacen visibles en una serie de medidas y edictos. Respecto de la renuncia a la hostilidad del Estado frente a los cristianos, el ao 311 constituye una piedra miliaria. El emperador del oriente, Galerio, haba llegado a la intuicin de que la persecucin contra los cristianos prcticamente haba fracasado y dio un edicto de tolerancia con relacin a los cristianos (LACTANCIO, Mort. pers., 34; EusE slo, Hist. eccl., vIII, 17, 3-10). Con este edicto que lleva tambin la firma de C., el Estado romano encauz su poltica religiosa por nuevos carriles; no sin razn lo ha calificado J. Vogt de ley fundamental para el cristianismo en el imperio. La manera distinta de proceder en el oriente y en el occidente con relacin al cristianismo qued por de pronto eliminada; sin embargo, Maximino pronto volvi otra vez a las medidas de violencia. En occidente se abra igualmente paso una nueva evolucin, por cuanto C., sin duda guiado por mviles polticos y no cristianos, iniciaba la guerra contra Majencio. Sin embargo, en esta campaa del ao 312 se dio el paso decisivo hacia el cristianismo, paso que la tradicin pone en relacin con la supuesta visin de la cruz (LACTANCIO, Mort. pers., 44; EUSEBIO, Vita Const., I, 27-32). Aun cuando la interpretacin de este acontecimiento ofrece dificultades sobre todo por razn de la diferencia de los relatos, la conducta del agresor despus de su victoria junto al puente Milvio (28.10.312) demuestra, sin embargo, que se senta obligado al Dios de los cristianos. Ahora comienza el favor oficial a los creyentes y el fomento del culto cristiano; as, p. ej., la domus Faustae, rea de la baslica laterana, es entregada al obispo de Roma, y ya antes de fin de ao se dirige el vencedor a Maximino invitndole a que suspenda las persecuciones cristianas encendidas de nuevo. En frica no slo llega la instruccin de que se devuelvan los bienes de la Iglesia, sino que se destina tambin dinero para los clrigos del culto catlico legtimo y santsimo (EUSEBIO, Hist. eccl., x, 6, 1-5). Estas medidas nacan de la conviccin de que las prohibiciones del culto cristiano slo daos haban acarreado al imperio, su fomento, empero, bendiciones; la inteligencia jurdicamente orientada de la religin romana (do ut des) apoya evidentemente esta concepcin. En febrero de 313, C. y Licinio toman acuerdos en Miln que favorecen al cristianismo ms que el mismo edicto de Galerio. Si es cierto que en ellos se pone de relieve la libertad religiosa (LACTANCIO, Mort. pers., 48, 2 5 6), tambin lo es que aqu impera indudablemente la iniciativa del vencedor, que haba puesto su confianza en el signo cristiano de salvacin. Pero en el fondo C. haba ido en su poltica de favor ms lejos de lo expresado en el programa de libertad religiosa, llevado por la persuasin muy romana de que el recto

culto, aplicado aqu al Dios de los cristianos, garantiza la existencia del Estado. No es slo la estructura organizada de la Iglesia y su autoridad moral la que hace de ella un factor determinante en la poltica religiosa del emperador, sino tambin su funcin religiosa y cultual. Esta tendencia asegur al cristianismo en la e. de C. la preeminencia como religin, si bien la decisin por la fe qued muchas veces en estado fluctuante. Por parte de la Iglesia se salud con jbilo el cambio de poltica religiosa. Eusebio expresa ciertamente el sentir de los cristianos, cuando dice triunfalmente: Pero sobre todo nosotros, que habamos puesto nuestra esperanza en el ungido de Dios quedamos llenos de inefable alegra, y una especie de bienaventuranza divina brillaba en el rostro de todos (Hist. eccl., x, 2). Precisamente el recuerdo de la dura persecucin bajo Diocleciano hace comprender este jbilo. El poltico C. supo consolidar en lo sucesivo su dominio, para lo que le dio lugar el acuerdo con Licinio que, como vencedor sobre Maximino, dominaba ahora todo el oriente. Sin embargo, su programa de poltica religiosa le acarre dificultades con el donatismo; fracasaron los esfuerzos por la unidad religiosa, ora apelando a un arbitraje eclesistico, ora empleando medios de violencia, de forma que el emperador con su conciencia de enviado hubo de conocer los lmites de su actividad. Pero el evidente favor al cristianismo no restringi por de pronto en modo alguno al paganismo. Tanto en el concepto que de s mismo tenia en cuanto soberano, como en el cuidado del culto civil - como es sabido slo el emperador Graciano depuso, el ao 379, el ttulo de Pontifex Maximus -, C. se mostraba ligado a las tradiciones paganas. Hasta qu punto el mundo de representaciones del imperio estaba an determinado por los dioses antiguos, ilstranlo sobre todo las acuaciones de moneda, y las cautas formulaciones de C. mismo atestiguan con creces que no se quera descartar simplemente el mundo tradicional de ideas. El periodo de transicin est caracterizado por una convivencia con igualdad de derechos. Si es cierto que el emperador, por conviccin personal, se inclinaba ms y ms al cristianismo y dio expresin a esta tendencia en privilegios o en una legislacin cristianizada, tambin lo es que la libertad de los paganos estuvo todava plenamente garantizada. Licinio volvi en oriente a su poltica anticristiana y ello dio a C. la posibilidad de motivar tambin religiosamente su lucha por el dominio nico (324 ). Su victoria lo llev al imperio universal y, con ello, a una poltica religiosa uniforme en todo el imperio. La experiencia de su ascensin poltica bajo el signo de la cruz salvadora fortaleci en l la conciencia de enviado para completar el camino emprendido. As se continu el engranaje de Iglesia e imperio por la encomienda de altos cargos a cristianos y por la compenetracin de la idea imperial con ideas cristianas. Este engranaje no se mostr menos en la solcita influencia del emperador en asuntos eclesisticos. Al asumir el poder en oriente, C. se vio sbitamente enfrentado con la disputa arriana, cuya composicin acometi por propia iniciativa a pesar de las experiencias desalentadoras con los donatistas (-> arrianismo); la convocacin del concilio de Nicea (325) pone de manifiesto su corresponsabilidad, que naca de la conciencia de que la prosperidad del imperio estaba indisolublemente vinculada a la unidad de la Iglesia. La funcin

del emperador en este concilio imperial correspondi ya a la idea que l tena de s mismo como vicarius Christi. Como tal buscaba tambin C. aclarar las confusiones arrianas, a la verdad ms con el fin de garantizar el recto culto a Dios que por entender de distinciones teolgicas. De hecho, en la era de la paz constantiniana se inician las grandes discusiones teolgicas y se despierta a la vez la resistencia eclesistica contra la tutela estatal. Hacia fuera, sin embargo, una poderosa actividad constructora demostraba el cambio y, por cierto, no slo en la recin fundada Constantinopla; gracias a la munificencia imperial, la Iglesia ostentaba esplendor victorioso. En medio de los preparativos para la guerra contra los persas muri C. el ao 337, despus de recibir poco antes el bautismo. Su sepelio en el mausoleo de la iglesia de los apstoles de Bizancio lo mostraba an en la muerte como igual a los apstoles y proclamaba as el programa de su vida. III. Estructuras y consecuencias El imperio de C. el Grande trajo indudablemente un viraje en la historia universal, en particular para el desenvolvimiento del cristianismo. Sin embargo, la imagen de la Iglesia preconstantiniana nos previene contra una exageracin de este viraje y, por tanto, contra una precipitada repulsa a la era constantiniana. Partiendo de los presupuestos de la antigedad, el encuentro entre Iglesia y Estado demostr su fecundidad histrica y, en este sentido, su legitimacin; sin embargo, las estructuras de este cosmos cristiano e imperial da ocasin a interrogantes. 1) Sostenida por la idea antigua de la unidad, la poltica religiosa de C. condujo a una identificacin de Iglesia y Estado que despertaba la apariencia de una anticipacin del reino escatolgico de Cristo. En el cosmos universal de la cristiandad medieval experiment esta concepcin una realizacin impresionante. Esta amalgama de Ecclesia et Imperium, personificada en los monarcas cristianos por la gracia de Dios, haca desde luego echar de menos en muchos casos la diferencia entre las dos magnitudes, de suerte que la Iglesia vino a caer en la resaca del Estado (Iglesia estatal) o del mundo. 2) La asimilacin entre Iglesia y Estado favoreci fuertemente la aceptacin de estructuras profanas por parte del cristianismo. Las formas de organizacin y el feudalismo o el ceremonial cortesano marcaban de tal modo la imagen de la Iglesia, que muchas veces quedaba oscurecida su misin espiritual en la historia. 3) Estrechamente unido con ello est la insercin de los intereses de orden espiritual y religioso en el orden poltico o geogrfico. Indudablemente, bajo C. se abrieron a la Iglesia insospechadas posibilidades para su actuacin eficaz; mas, por otra parte, esta armona precisamente le atrajo muchas veces el descrdito e impidi el veto proftico. A la verdad, mientras el ciudadano pudo identificarse con el cristiano, el problema qued ms o menos latente; pero ya la equiparacin del infiel con el enemigo del Estado acarre fatales consecuencias. 4) El favor otorgado a la religin cristiana por parte de la autoridad estatal condujo a conversiones en las que, frecuentemente, la oportunidad era factor ms fuerte que la fe. As se produjo el fenmeno de la Iglesia popular y surgi

el peligro de un cristianismo pagano, que no poda conjurarse completamente ni siquiera por la institucin del catecumenado. Posteriormente la ley de los < muchos determin en gran parte el trabajo misional de la Iglesia, mientras el monacato se retraa. 5) A consecuencia de esta evolucin, se impuso dentro del pueblo de Dios una diferencia sociolgica, entre clrigos y laicos. Por la adaptacin de la jerarqua eclesistica al rango de los honores civiles, por los privilegios y ttulos de nobleza, el alto clero se separ abiertamente del pueblo, situacin que fue subrayada arquitectnicamente en la construccin de las iglesias por la contraposicin de coro y nave. La originaria tensin entre Iglesia y mundo qued substituida por la diferencia entre -> clero y laicos. En adelante se tiene por < espiritual precisamente al clrigo - a quien est reservada la instruccin- y ya no simplemente al bautizado. 6) El vnculo unificante de la concepcin constantiniana del imperio era la fe cristiana. En su programa de poltica religiosa, Eusebio redujo este hecho a la siguiente frmula: Un Dios - un emperador; un imperio - una fe (credo). Henchidos de una conciencia de misin universal, los monarcas cristianos intervienen naturalmente en el dilogo teolgico, con lo cual en muchos casos coartan la libertad de la Iglesia. Con ello se preparaba una transformacin de la fe en -> ideologa, fenmeno que se repite una y otra vez al formarse estados cristianos y que pone en peligro la verdadera decisin por la accin salvadora de Dios. Peter Stoekmeier

CONSTITUCIONES DE LA IGLESIA PRIMITIVA


I. Concepto Aqu nos referimos exclusivamente a las c. eclesisticas de la literatura del cristianismo antiguo, que en su mayor parte se conocen slo desde el s. xix y xx. Se trata de los ms antiguos diseos conservados de directrices para el derecho, la disciplina, la liturgia y la moral en la Iglesia. Los comienzos de tales diseos, que muy pronto se hicieron necesarios para la existencia de las comunidades, se encuentran ya en el NT. Por lo que se refiere a la s diferencias en el contenido y en la forma de las antiguas colecciones eclesisticas que nos son conocidas, result difcil determinar la procedencia y el tiempo, as como la relacin o la dependencia mutua. Hoy podramos tener por fidedignos los siguientes datos. Como muestra ms antigua de c. hemos de mencionar las cartas pastorales (cf 1 Tim 2, 1-3, 13; 5, 1-20; 6, ls; Tit 1, 6-9; 2, 2-5.9s [3, ls]). El primer testimonio de c. autnomas de la Iglesia es la llamada Doctrina de los doce apstoles (Did.; probablemente de la primera mitad del s. ii; atribuida generalmente a los -->padres apostlicos), la cual ejerci un influjo duradero. De comienzos del s. tii data el llamado orden eclesistico de Egipto, que con gran probabilidad ha sido identificada como La tradicin apostlica, de Hiplito de Roma (con una pequea reelaboracin). En la segunda mitad

del s. III ha de situarse la Didascala apostlica (siraca), que muestra una notable dependencia de la Did.; casi del mismo tiempo procede el orden apostlico de la Iglesia (comienzos del s. iv). Con esto hemos mencionado los escritos fundamentales hasta ahora conocidos que sirvieron de base para grandes colecciones desde el s. iv. P. ej., la coleccin veronense contiene la Didascalia, las ordenaciones eclesisticas de Hiplito y el orden apostlico de la Iglesia. La ms conocida y amplia de estas colecciones la tenemos en las Constituciones apostlicas, donde estn elaboradas tradiciones procedentes de la Didakhe, de la Didascalia y de Hiplito; y a manera de apndice del mismo autor se aaden los Cnones apostlicos. Entre otras colecciones especiales se encuentran el Testamentum Domini, que representa una elaboracin del orden eclesistico de Egipto en el marco apocalptico de un dilogo entre el Resucitado y sus discpulos. Las c. eclesisticas proceden en parte directamente de Siria, en parte estn determinadas por tradiciones orientales. II. Peculiaridad y temtica Desde la perspectiva de la historia de la teologa, estos escritos son valiosos bajo varios aspectos. Prescindiendo de su contenido variable, pues aqu no vamos a entrar en los detalles particulares, son documentos de una Iglesia que se va consolidando en su constitucin, su liturgia y su moral. Con su creciente material relativo a las disposiciones sobre nombramientos, derechos y obligaciones de los minitros (doctores, apstoles, profetas, presbteros, obispos y diconos), con sus directrices para la organizacin y celebracin de la liturgia (bautismo, eucarista, ayuno, calendario de fiestas, formularios de oraciones), con indicaciones acerca de la recta conducta de la Iglesia, con la regulacin de la disciplina penitencial y el orden de estados en la comunidad; dichos escritos cons-, tituyen un testimonio elocuente sobre las circunstancias eclesisticas de cada momento, aun cuando ese testimonio no carezca de lagunas a pesar de su profusin. Desde diversas regiones y pocas reflejan una imagen multiforme de la vida eclesistica. En la parnesis, en los ritos y en los textos litrgicos se ve cmo ha sido asumido el acervo judo de procedencia oriental, pero con una modificacin decisiva bajo la perspectiva cristiana, de manera que precisamente en esta recepcin queda documentado el movimiento contrario al judasmo (contra el que no pocas veces se polemiza). En conjunto se manifiesta aqu una Iglesia que, aun regulando meticulosamente su orden en cada lugar concreto, en comparacin con la posterior forma de pensar, da pruebas de una mayor despreocupacin y magnanimidad respecto a la unidad en la constitucin y la liturgia, estando persuadida de que precisamente la diversidad es un testimonio de la unidad de la fe (Ireneo, segn Eusebio, (Hist. eccl., v 24, 13 ). De todos modos aparece aqu bajo muchos aspectos el carcter local de las c. eclesisticas. Al comienzo de la historia de la Iglesia no se encuentra un libro de derecho uniforme, sino que, ms bien, se van formando las c. eclesisticas en medio de mltiples condiciones particulares y en armona con la prctica concreta de una Iglesia regional. Aqu tenemos un paralelismo respecto a la evolucin de la predicacin, de la teologa y del dogma, con los cuales est

ntimamente entrelazada la prctica de la vida eclesial. particulares se desarrollan con gran autonoma y variedad.

Los

Iglesias

La redaccin de las c. eclesisticas, con las cuales debe crearse la regla permanente para la vida de la comunidad, demuestra la tendencia estabilizadora en medio de todo el movimiento y apertura en el proceso evolutivo. A fin de que el derecho y las costumbres quedaran investidos de la debida autoridad y as pudieran ser aceptados ms all del lugar y del momento, estos escritos fueron atribuidos a los apstoles, con lo cual reciban un rango supremo. En el ttulo de la mayora de los rdenes eclesisticos aqu comentados se indica que el autor es un apstol (cartas pastorales, Didakhe, Didascalia, orden apostlico de la Iglesia) o por lo menos que se trata de una tradicin apostlica. Con esto no se pretende afirmar quin es el autor, ni con intencin crtica ni fraudulenta, sino que as queda expresada la conviccin propia de la antigua Iglesia acerca del carcter apostlico y obligatorio de sus c. (lo mismo que de su predicacin). Cuanto la Iglesia hace incluso en los detalles ms concretos de su vida, la forma que adquiere y va cambiando en el curso de su historia, est en conexin con el tiempo apostlico y con su norma permanente, norma que en su redaccin originaria haba podido prescindir en gran parte de una formulacin a base de pargrafos, si bien ya muestra una multitud de regulaciones y de elementos jurdicos, de los cuales seguramente slo un pequeo nmero est atestiguado en los escritos neotestamentarios. Lo mismo que la predicacin, tambin el orden de la Iglesia est garantizado por la tradicin apostlica. Aqu acta la misma conciencia apostlica de la antigua Iglesia que: entre los numerosos y diversos escritos que estaban en circulacin, delimit el -> canon de los libros apostlicos; entre las diversas tradiciones, fij la sucesin apostlica con ayuda de las listas de obispos; y, ante la multiplicidad de grupos cristianos, desde el s. iv estableci un smbolo apostlico de fe. En el mismo sentido son apostlicas las c. Esta referencia de todo lo eclesiolgicamente importante a la base fidedigna de la apostolicidad, por una parte se debe a la preocupacin de no abandonarla predicacin, la fe y la vida de la comunidad a un curso arbitrario y oscilante; y, por otra parte, constituye a la vez una delimitacin. Todo remitirse al origen apostlico tiende inmediata o indirectamente a la autoafirmacin de la Iglesia frente a corrientes heterodoxas, que a su vez acostumbran a atribuirse un origen apostlico. De ah que esta terminologa tenga en muchos casos un acento ms o menos polmico o definidor, tambin en relacin con las c. eclesisticas, que deciden autoritativamente en cuestiones discutidas sobre los oficios, los estados, el culto, la displina y la tica en la Iglesia. Con ello queda asegurada la eficacia duradera y homognea de las disposiciones. Pues su autoridad apostlica no ha de considerarse solamente como una legitimacin posterior de lo que ha llegado a ser, sino tambin como una autorizacin de la fijacin pretendida de cara a su influjo en el futuro. Esto puede observarse claramente en la recepcin, elaboracin, actualizacin y el desarrollo de las anteriores c. eclesisticas en las posteriores. Con lo cual en estas ordenaciones jurdicas y en su carcter literario queda sedimentada la persuasin acerca de la continuidad del orden apostlico a travs de las variaciones del camino histrico de la Iglesia.

Norbert Brox

CONTINGENCIA (CONTINGENTE)
1) Filosficamente lo c. es aquello que no existe en virtud de su propia esencia, aquello respecto de cuya esencia el existir de hecho -bajo el aspecto puramente lgico y formal- se comporta como un accidente (de accidere), que adviene de fuera a la esencia. Segn una mayor extensin del concepto, se denomina c. todo lo que puede dejar de ser. As est en contradiccin conlo absoluto y necesario, que no puede dejar de ser, porque existe en virtud de su propia esencia. En sentido ms estricto excluye lo imposible simplemente y designa slo aquello que puede ser y no ser. En todo caso, la contingencia significa una constitucin ontolgica, caracterizada por una deficiencia, por un no tener o no ser, a saber, designa aquella modalidad de esencia que no es en s y por s su propia realidad (--> ontologa). Acerca de la relacin de lo c. con lo necesario vige esencialmente lo dicho, al hablar de lo absoluto, sobre la historia de su pensamiento, sobre la dificultad para conocerlo con que tropieza la conciencia actual y sobre ensayos ms ligados a la experiencia para lograr entenderlo. El uso del concepto de c. lleva consigo un nuevo factor problemtico. Parece que, normalmente, no se da al hombre, en sentido estricto, un conocimiento inmediato, temtico y objetivo de su propia c., porque esto significara sin duda una experiencia temtica del fundamento absoluto de su existencia. Entonces, en qu puede conocerse lo c.? En que ha sido causado por otro? En tal caso, el concepto sera inutilizable para la metafsica (para conocer a travs de l lo necesario como causa de lo c.). En que lo c. comienza a existir o deja de existir? En tal caso, es imposible demostrar filosficamente la contingencia del mundo en su totalidad (de hecho, la filosofa griega que argumenta por el nacer y perecer de las cosas del cosmos, no avanz hasta la c. ni, consiguientemente, hasta el carcter creado de la materia universal que forma el fondo o sustrato de todo, y se qued pegada al -->dualismo). En cambio, en la mutabilidad del hombre y del mundo se halla un indicio universalmente aplicable de la contingencia. 2) El hombre experimenta su variabilidad de las ms diversas maneras: por el crecimiento y la vejez, por el aprender y olvidar... Cada hombre realiza sucesivamente posibilidades que posee, para llegar a ser ms y ms l mismo. Pero esta sucesiva actuacin de s mismo es tambin, inevitablemente, una actuacin selectiva: la opcin por una posibilidad determinada excluye automticamente otras, tan reales y apetecibles como la escogida. Esta ley fundamental de la suerte humana se experimenta sin duda con fuerza mxima en la eleccin de una profesin determinada, que anula otras posibilidades de formacin y creacin, las cuales, por ser posibilidades humanas, eran tambin, ms o menos, posibilidades mas. Tambin las situaciones lmite, en que la contingencia del hombre se impone con la ms fuerte inmediatez psquica (la prdida de un ser querido, la comisin de una culpa, el fracaso profesional), estn insertas en la estructura formal de la mutabilidad. Como sta mposibilita que todas nuestras posibilidades se conviertan en realidad sin seleccin ni tachaduras, o que se den y perduren, sin dispersarse en lo sucesivo, en un ahora de pura y nica totalidad, de coleccin centrada y concentrada en s misma, ella es indicio de que el

hombre no existe por razn de su propia esencia, en virtud de su propio poder, ya que entonces todas sus posibilidades seran sin ms plena realidad, en una palabra, constituye un indicio de que el hombre es contingente. 3) Para demostrar la c. del mundo como todo, no es menester interrogarle pieza por pieza sobre su variabilidad (as para la fsica actual y tambin, p. ej., para el materialismo dialctico es evidente el constante y universal intercambio de las partculas elementales de que consta el mundo). Nosotros llamamos mundo a la totalidad de lo que es accesible a nuestra experiencia directa. Ahora bien, en tal caso, partiendo ya de este concepto operativo del mundo, del que tiene sin duda que arrancar todo pensamiento filosfico, queda averiguada la variabilidad de todo cuanto es mundo en particular y en general. Pues el objeto inmediato de nuestra experiencia variable debe estar de acuerdo en la constitucin fundamental de la variabilidad con la experiencia que lo recoge y lo une consigo. De la variabilidad y, por ende, de la contingencia del mundo no puede tampoco exceptuarse un ltimo pr incipio csmico, que corresponda, p. ej., a la materia de los griegos. La variacin de una cosa afecta a cada una de sus partes, aun a la que aparentemente queda ms intacta; en la medida en que algo es sujeto de una variacin, queda tambin modificado como sujeto de la misma. As entendidos en su c., el hombre y el mundo en su totalidad son la base para remontarse al conocimiento de lo -> necesario. Pero, tras el conocimiento expreso as logrado de la c. del hombre y del mundo, sin duda late ya una inmediata experiencia fundamental, no explcita, no sometida a reflexin, de la realidad original, del polo opuesto a lo c., a saber, de lo -> absoluto, de lo incondicionalmente infinito; esta experiencia se interpreta en el conocimiento terico como prueba de la existencia de Dios. Walter Kern

CONTRATO
Derechos y deberes del hombre pueden tener su fundamento: o bien (1) inmediatamente en lo que l es - con o sin intervencin propia -, p. ej., hijo de este matrimonio, miembro de la Iglesia, poseedor de un oficio; o bien (2) en lo que l hace o deja de de hacer, p. ej., engendra a un hijo, crea una obra literaria o artstica, causa unos perjuicios; o bien (3) en sus negocios jurdicos. Sus acciones y omisiones son jurdicamente importantes para l en la medida en que implican algn grado de imputabilidad moral y jurdica; pues toda accin relativa a un negocio jurdico presupone la capacidad para l y la plena imputabilidad. Entre los negocios jurdicos se hallan los contratos; y con frecuencia, cuando se habla de c., se entienden los negocios jurdicos en general. Del apartado (1) trataban los antiguos telogos preferentemente cuando hablaban de los deberes de estado, doctrina que por desgracia est muy descuidada en la actualidad. De lo relativo al punto (2), en general, hasta hoy los telogos slo han tratado una parte -importante, pero pequea-, en la doctrina de la cooperaci:i (al mal) y de la reparacin de la justicia violada. Acerca del apartado (3), bajo el ttulo De contractibus, se exponan algunos principios sobre los negocios jurdicos en general y los tipos ms usuales de

c., a lo cual se aada algn tema ms, como el de la manifestacin de la ltima voluntad y semejantes. Lo mismo que el derecho civil y el cannico, la teologa moral cae tambin en el defecto de aplicar los conceptos del derecho patrimonial, que los romanos desarrollaron hasta la perfeccin, a campos como el de los negocios jurdicos de tipo personal. Por ejemplo, el matrimonio se presenta entre moralistas y canonistas, no tanto como un acto de ambos contrayentes que origina un nuevo estado, cuanto -sin tomar en consideracin la profunda diferencia entre este c. y el vnculo que surge de l (indisolubilidad) -,como un c. entre otros, comparable al que se refiere a los bienes matrimoniales. Y esto a pesar de que se tiene conciencia de que, al determinar la medida necesaria de conocimiento y de voluntad libre, por la naturaleza de la cosa no se puede seguir el mismo criterio que en los negocios jurdicos que se refieren al derecho patrimonial. Incluso un acto tan marcadamente religioso y que tan claramente origina un nuevo estado, como es el de la incorporacin a una orden por los votos, es considerado por canonistas y (algunos) moralistas como un c., a causa de las consecuencias jurdicas - tambin de orden econmico- que de ah se derivan. La rectificacin necesaria est ya en camino. Desde algn tiempo la jurisprudencia civil, la cual, en conformidad con la tradicional teologa moral, entenda la relacin laboral a base del salario como un negocio jurdico de tipo patrimonial (aunque ya no bajo la figura jurdica del opera locatio/conductio), ha llegado a ver que aqu no se trata primariamente del intercambio de cosas econmicamente valorables (trabajo por salario), sino de una cooperacin por la que se hace posible y se configura una obra nacida de un inters vital. Consecuentemente, el cambio de trabajo por salario no es el ncleo, sino una consecuencia de la relacin laboral (as como de los votos de un religioso se deriva el hecho de que l trabaja para la orden y sta cuida de su sustento). Una vez que el derecho civil ha sacado las consecuencias justas del principio defendido desde siempre por la sociologa catlica, segn el cual la dignidad humana del trabajo prohibe considerarlo como una mercanca, los canonistas y los moralistas no podrn tardar mucho tiempo en hacer lo mismo con relacin a la celebracin del matrimonio y a los votos religiosos. La doctrina dogmtica segn la cual, lo que en la terminologa tradicional se llama c., no es algo aadido al sacramento, sino el sacramento mismo, queda intacta a pesar de lo dicho; y tampoco se cambia nada en los votos religiosos, lo nico que se hace es poner ms claramente de manifiesto su carcter religioso. Que el hombre debe ser responsable de su accin y de su omisin, con las consecuencias que de ellas se derivan, est claro para una razn humana no deformada. En todas las sociedades, por primitivas que sean, el orden jurdico pide cuentas al hombre de sus propios actos. Pero es mucho ms difcil de comprender cmo el hombre, por su palabra escrita u oral, puede crear derechos y obligaciones para l mismo, e incluso puede originar y transformar situaciones jurdicas que todos deben respetar (p. ej., lmites de la propiedad). El que el orden jurdico me haga responsable de la palabra dada (no se trata aqu del valor moral de la fidelidad a la palabra dada, obligatio ex fidelitate, sino de la obligacin jurdica, obligatio ex iustitia), presupone un alto nivel cultural en el derecho, un nivel que ni la antigua Roma haba alcanzado

todava. Esta problemtica, importante tambin desde el punto de vista de la historia del derecho, parece que apenas es descubierta por nuestra teologa moral. Concretamente ciertas obras antiguas, descuidando la conexin objetiva, los presupuestos culturales y econmicos, y la importancia social de los hechos, se limitan casi exclusivamente a una exgesis lgica o gramatical de las frmulas clsicas sobre el contrato. La misma doctrina, que aqu lleva demasiado lejos la bondad, no se atreve a hacer responsables a los hombres por sus acciones y omisiones, y tiende a reducir a un mnimo los derechos y obligaciones nacidas de acciones jurdicas. Pero entre tanto tambin aqu se ha producido un cambio; por suerte, la teologa moral y la jurisprudencia se van acercando mutuamente. En el mbito de las acciones jurdicas la teologa moral reconoce - al menos implcitamente - las normas que por razn econmica y de justicia social ha introducido la legislacin estatal sobre los riesgos acarreados, etc.; y as en cierto modo arroja este campo de su competencia y lo encomienda al legislador estatal, el cual ha de adoptar una regulacin positiva segn el lugar, el tiempo y las circunstancias fcticas. Y tambin entra menos en el terreno de los negocios jurdicos (contratos). Los extensos tratados De iustitia et iure, que en tiempos fueron las piezas brillantes de la teologa moral, van replegndose ms y ms; y en las obras recientes desaparecen casi por completo. Sin duda por dos razones: la primera e indudablemente decisiva est en que la teologa moral centra su inters en las propias preguntas teolgicas, con la consecuencia de que las cuestiones -antes preferidas - sobre el derecho y la ley van retrocediendo y son encomendadas a los juristas, que las asumen con gusto y competencia. A esto se aade como segunda razn el conocimiento de que las actuales relaciones jurdicas mayormente se desarrollan bajo otras formas, e incluso cuando adoptan la modalidad clsica del c., ste constituye ms un vestido superpuesto que una expresin adecuada de lo que se significa y quiere, de lo que de hecho se realiza. As, en lugar de una interpretacin literal de las frmulas, se introduce toda una serie de clusulas generales, cargadas de valores, las cuales trabajan con conceptos jurdicamente indeterminados, como fidelidad, fe, etc., y se introduce concretamente el principio de la proteccin de la confianza, que lo abarca todo y tiende un puente entre la obligatio ex fidelitate y la obligatio ex iustitia. Todos los rdenes jurdicos conocen solamente un nmero fijo de figuras jurdicas objetivas (prototipo: la propiedad). Pero el orden totalitario y el libre se distinguen en que el ltimo por principio concede libertad de contrato. No slo en el sentido de que todos son libres para realizar negocios jurdicos (hacer c.) o no realizarlos, sino tambin de que su contenido es en principio libre, dentro de los lmites de lo moralmente permitido y del orden pblico. Pero el acto de establecer un c. significa que uno se ata; quien hace uso de la libertad de c., limita su libertad en la medida de lo concertado. De ah nace el peligro de que -como en las competiciones- la libertad de c. se suprima a s misma. Por eso tal libertad no puede ser ilimitada, sino que encuentra sus lmites all donde las partes contratantes o una de ellas (la ms dbil o la menos experta) se enajenaran de su libertad, o bien cuando un tercero quedara perjudicado en los derechos de su libertad. La aseguracin de la libertad de c. de todos es el mximo florecimiento de la cultura jurdica.

Oswald von Nell-Breuning

CONVERSIN
En este artculo se trata (I-II) del concepto ms general de conversin o retorno a Dios, y (III) de la conversin en sentido ms estricto, es decir, del paso de un bautizado a la Iglesia catlica. I. Teologa de la conversin 1. Reflexiones metdicas previas a) El contenido del concepto de c., teolgicamente importante y hasta central, se tratar aqu sistemticamente, pero incluyendo tambin la teologa bblica. b) El concepto de c. no es fcil de deslindar de otros conceptos teolgicos afines, como -> fe (lides qua y, con ello, esperanza y caridad), -> arrepentimiento, -> metanoia, -> penitencia, --> justificacin (como proceso), -> redencin. Remitimos, pues, a estos conceptos. De acuerdo con la naturaleza espiritual y corprea, histrica y social del hombre, la c. tiene siempre (aunque en expresin muy varia), un aspecto social y cultual en todas las religiones y hasta en el cristianismo (ritos de iniciacin, bautismo, liturgia penitencial, instituciones de despertares, etc.), aspecto que lo mismo puede ser el lado corpreo y social de la c. como (de no realizarse personalmente) la desfiguracin de la c. y de la religin en general. Aqu ya no hablaremos ms ampliamente de este aspecto. c) Las nociones bblicas sub, metanoia y otras son conceptos especficamente religiosos, los cuales significan algo ms que un cambio intelectual de opinin; se refieren ms bien al hombre entero en su relacin fundamental con Dios, y no designan solamente una mutacin respecto del juicio y de la conducta moral sobre un objeto (y mandamiento) determinado. 2. Conversin como decisin fundamental Desde el punto de vista de la naturaleza formal de la libertad, la c. es la decisin fundamental por Dios mediante un uso religioso y moralmente bueno de la facultad de eleccin, as como el compromiso con l que abarca la vida en su totalidad. Tal decisin y compromiso requieren cierto grado (siquiera relativo) de reflexin y se producen, por tanto, en un momento determinado de la historia de una vida. Sin embargo, por ms que la libertad realizada en una vida nica y total no sea una mera suma de actos libres morales o no morales, enlazados en forma meramente cronolgica, sino que implica un singular acto libre como decisin fundamental; de la misma esencia de la libertad se desprende tambin que esa decisin fundamental no est plenamente sometida a la reflexin y por tanto no puede fijarse adecuadamente en un momento determinado del curso de la vida. Este pensamiento debe recordarse siempre en toda interpretacin teolgica de la c. 3. Conversin como respuesta a la llamada de Dios

El libre retorno del hombre a Dios ha de verse siempre bblica y sistemticamente, como una respuesta producida por la gracia divina a la llamada de Dios, que da al llamar aquello mismo hacia lo que l llama. Este llamamiento de Dios es a una: Jesucristo mismo, como la exigencia y presencia del -> reino de Dios en persona; su Espritu, que, como comunicacin de Dios, ofrece libertad y perdn como superacin de la cerrada finitud y pecabilidad del hombre; y la situacin concreta en que est el llamado, la cual constituye la delimitacin existencial de ese llamamiento que proviene de Cristo y del Espritu. 4. El contenido del llamamiento El contenido del llamamiento (que no puede separarse del hecho mismo de producirse) es invitacin (que obliga y facilita su seguimiento) a admitir a Dios, que se comunica a s mismo, libera con ello la existencia de los dolos esclavizadores (principados y potestades) y da el valor para esperar la redencin y libertad definitivas en la posesin inmediata de Dios como nuestro futuro absoluto. El llamamiento es, por ende, invitacin a salir de la mera finitud (gracia como participacin en la vida divina misma) y del estado pecador del hombre, en que ste, por desconfiada desesperanza, se diviniza a s mismo bajo determinadas dimensiones de su existencia en la decisin fundamental de su vida (gracia como perdn), y no slo la invitacin a cumplir obligaciones morales particulares, a corregirse. Este contenido del llamamiento puede naturalmente describirse tambin en direccin inversa: Dondequiera se desprende uno de s mismo (se niega a s mismo), ama desinteresadamente al prjimo, acepta confiadamente su propia existencia junto con la imposibilidad de comprenderla y regirla plenamente, y la acepta como llena de sentido en medio de su carcter incomprensible, sin querer determinar por s mismo este sentido ltimo ni disponer del mismo, dondequiera uno logra renunciar a los dolos de su angustia y hambre de vida, ah se acepta y experimenta el reino de Dios, a Dios mismo (como ltima razn de tal accin), aun cuando se haga de manera totalmente irrefleja y, por eso, la c. sea implcita y annima y, en ciertas circunstancias, no se comprenda expresamente a Cristo como palabra definitiva de Dios al hombre (aunque s se le alcance en espritu). A la postre se dice lo mismo cuando jess llama a la conversin (metanoia) al reino de Dios, que aparece ahora en l mismo y reclama radicalmente al hombre entero, o cuando Pablo invita a la -> fe en el Dios que justifica sin las obras por la cruz de Cristo y Juan exhorta a pasar de las tinieblas a la luz por la caridad y la fe en el Hijo aparecido en la carne. En todas esas llamadas se renueva la exhortacin de los profetas veterotestamentarios a la c., y se renueva en forma ms radical por la fe en el hecho de que en jess, el crucificado y resucitado, ha adquirido una forma definitiva e insuperable y, con ello, su seriedad y obligatoriedad postrera el llamamiento de Dios que hace posible la c. 5. La c. como evento contingente La c. misma es experimentada como don de la gracia (como un recibir la c.) y como radical decisin fundamental que afecta a la existencia entera del hombre, aun cuando se realice en una particular decisin concreta de la vida diaria; ella es fe, como un concreto quedar afectado por la llamada que se me dirige singularmente a m, y como aceptacin obediente de su contenido.

La c. es esperanza, como un confiarse al camino inesperado y no fijable hacia el futuro abierto e imprevisible en que viene Dios (cf. tambin -> predestinacin); es aversin o apartamiento (hecho libremente y, sin embargo, sentido como don) de la vida pasada, con la tarea de la expulsin, por la que se reprime la pecaminosidad de la vida anterior; es amor al prjimo, porque slo en unidad con ste puede amarse . de veras a Dios, y, sin l; no se tiene conciencia, ni aun en el centro de la existencia, de quin sea Dios; es perseverancia y aprehensin de la situacin seera, en cada caso dada solamente en este momento, de la vida en su hoy, sin tranquilizarse con que vendr otra y con que la oportunidad de salvacin se da siempre; es sereno conocimiento de que toda c. es slo comienzo, y demostracin mediante la diaria fidelidad de que la c., que slo se logra por la vida entera, est an por llegar. 6. Fenmenos de c. en las religiones no cristianas El enjuiciamiento teolgico de los fenmenos de conversin en las religiones no cristianas (e incluso en las analogas profanas de la praxis psicoteraputica) ha de hacerse segn los mismos criterios con que se interpretan y enjuician teolgicamente las religiones no cristianas y eventualmente el cristianismo implcito en general. II. Psicologa y teologa pastoral de la conversin 1) En la praxis corriente de la pastoral catlica, queda a menudo oculta la c. como fenmeno central en la historia salvfica del individuo. Las razones son fcilmente comprensibles: el bautismo, que era en la Iglesia primitiva el acontecimiento de la c. con su entusiasmo bautismal, es por lo general administrado como bautismo de nios. Prcticamente, tampoco cuenta en general la confirmacin como encarnacin cultual de una c. Lo mismo digamos de nuestra primera comunin tempranamente recibida. Nuestra prctica pastoral sigue normalmente contando con un cristianismo que se vive en una sociedad cristiana relativamente homognea, la cual considera obvio que las actitudes y decisiones ltimas se tomen con espritu cristiano (aunque resulte problemtico que as sea). La prctica del confesionario, con sus confesiones frecuentes, y la predicacin moral, que se ocupa sobre todo de exigencias particulares de la vida diaria, tambin tienden ms a una mil veces repetida rectificacin y correccin del diario quehacer cristiano, con su nivel medio, que a una regeneracin fundamental y singular del hombre. 2) Pero la cura de almas y la teologa pastoral no deben pasar por alto el fenmeno de la conversin como tarea decisiva de la pastoral individual. Una razn de esto, pero no la nica, est en que la libertad, como irrepetible autorrealizacin histrica del hombre por la que ste fija definitivamente su suerte ante Dios, implica una opcin fundamental; opcin que el hombre, dada su naturaleza esencialmente reflexiva e histrica, debera realizar con el mximo grado posible de reflexin explcita. De ah que la c. no sea tanto (ni siempre) apartamiento de determinados pecados particulares del pasado, cuanto la aceptacin decidida y radical, y radicalmente consciente, personal y singular, de la existencia cristiana, la cual implica una experiencia real de la libertad, de la decisin por el destino externamente definitivo, y de la gracia (cf. p. ej., Gl 3, 5). Y eso sobre todo porque en una sociedad de extremo

pluralismo ideolgico y anticristiana, el cristianismo del individuo, sin apoyo del medio, no puede subsistir a la larga sin pareja c., es decir, sin la personal decisin fundamental por la fe y la vida cristiana. 3) La teologa pastoral y la praxis de la cura de almas debieran por eso ejercitarse ms en el arte mistaggico de esa experiencia personal de la c. No es que una verdadera c. pueda producirse a placer simplemente por mtodos psicotcnicos; pero un arte mistaggico realmente sabio y hbil en manos de un determinado pastor puede ser til para una ms clara y consciente realizacin de la decisin fundamental cristiana. En la edad del -> atesmo, que declara no poder hallar en la cuestin de Dios sentido alguno ni siquiera como cuestin, ni descubrir en absoluto ninguna experiencia religiosa, este arte mistaggico de la c. no tiene hoy da como fin primero e inmediato la decisin moral, sino el entrar (o hacer entrar) en s mismo y la libre aceptacin de una fundamental experiencia religiosa de la ineludible referencia del hombre al misterio que llamamos Dios. Aunque la prctica pastoral catlica, por buenas razones (insistencia en lo objetivo, miedo a la falsa mstica y al iluminismo, afn de eclesialidad y amor a la sobriedad del quehacer cristiano de cada da, etc.), se ha mostrado y sigue mostrndose desconfiada con relacin a una excesivamente buscada produccin de experiencias de c. (metodismo, movimientos de despertar), sin embarg, acomodndose al nivel general humano, al grado de cultura, etc., de los cristianos, ella ha hecho diversos esfuerzos metdicos desde la misma antigedad por lograr la c., tales como misiones populares, ejercicios, retiros, noviciados, etctera. Pero es necesario comprobar si todos esos mtodos de la cura de almas encaminados a la c. apuntan con suficiente precisin hacia aquellos datos y bases del hombre actual que hacen posible para l una original experiencia religiosa y c. El apostolado catlico debera ver sus propios peligros caractersticos y tratar de contrarrestarlos decididamente por un autntico arte mistaggico de la c.: el peligro de lo meramente cultual y sacramental, del legalismo, de la prctica de un pacato cumplimiento con la Iglesia y de la mera convencin, de un conformismo con el nivel medio eclesistico. 4) Puesto que la decisin fundamental debe probarse o tomarse una y otra vez en situaciones de considerable novedad, las fases fundamentales de la vida son otras tantas situaciones y especificaciones de la conversin. Pubertad, matrimonio y profesin, comienzo de la vejez, etc., debieran mirarse como posibles situaciones de c., y la cura de almas debera saber cmo ha de especificarse de acuerdo con estas situaciones su arte mistaggico de la experiencia religiosa y de la c. 5) Partiendo de la naturaleza de la libertad, cuya decisin fundamental se realiza concretamente y debe sostenerse en la variedad de libres decisiones parciales en la vida diaria; partiendo de la conexin que la c. tiene con los lmites de la vida humana, con su distinta individualidad y con sus fases cambiantes, es explicable que una vida cristiana lo mismo pueda correr como un lento y continuo proceso de maduracin sin censuras muy claramente notables (aunque nunca falten del todo), que como un acontecer dramtico con una o ms c., de efecto casi revolucionario, y fijables con bastante exactitud en el tiempo (p. ej., en Pablo, Agustn, Lutero, Ignacio de Loyola,

Pascal, Kierkegaard, etc. ). Y hemos de advertir que una c. < sbita puede ser tambin resultado de una larga evolucin inadvertida. III. El problema de la c. confesional, es decir, del acto por el que un bautizado pasa de una comunidad cristiana a la Iglesia catlica 1) La c. de un cristiano protestante u ortodoxo a la Iglesia catlica plantea problemas especiales, pues aqu no se trata solamente (o no se trata necesariamente en todos los casos) de un giro en la decisin fundamental de la existencia, sino de un cambio en la situacin eclesistica del converso. En tal caso cabe pensar que se convierta un santo y, por tanto, slo pueda cambiar la situacin eclesistica exterior; como tambin es posible que alguien, sin especial conversin interior, aunque seria necesaria, cambie solamente su confesin y se haga catlico, incluso por motivos que no tienen nada de religiosos. Pero el caso normal ser que la c. a la Iglesia catlica sea tambin algo as como una c. religiosa. 2) Es evidente que el trabajo de preparacin y reconciliacin de todos aquellos que desean la plena comunin catlica se diferencia por su naturaleza de la labor ecumnica; no hay, sin embargo, oposicin alguna, puesto que ambos proceden del admirable designio de Dios (Vaticano ii, Decreto sobre el ecumenismo, n. 4). Esta declaracin del concilio significa prcticamente que el trabajo ecumnico de los catlicos no debe tener por fin lograr conversiones individuales a la Iglesia catlica, pues ello desacreditara tal trabajo y lo hara imposible. Por otra parte, aun en la era del ecumenismo, tales conversiones particulares son legtimas, y hasta un deber, con las debidas condiciones, y lo mismo hay que decir del esfuerzo de los catlicos, de los seglares o del clero por lograrlas. En caso de conflicto, el trabajo ecumnico tiene primaca en importancia y urgencia sobre las c. particulares. 3) Respecto del trabajo para procurar c. particulares, cabra hacer resaltar los siguientes principios como especialmente importantes: a) Si este trabajo no ha de degenerar en falso proselitismo, debe tener por blanco, en los pases llamados cristianos, pero en gran parte descristianizados, la recristianizacin de los ateos actuales, de los aconfesionales y de los no bautizados; ganarlos para la Iglesia catlica slo puede significar el punto final de una c. en sentido estrictamente religioso. b) Ante la escasez de fuerzas apostlicas en la Iglesia catlica, no son en la prctica objeto adecuado para el trabajo de c., aun cuando eventualmente ste prometiera xito, aquellos cristianos acatlicos que, por una parte, llevan en su propia Iglesia una vida cristiana y practican una autntica religiosidad, y, por otra, en virtud de la c. no cambiaran substancialmente con relacin a lo ms central del cristianismo, que pueden apropiarse efectivamente de acuerdo con sus posibilidades y necesidades religiosas; es decir, personas para quienes un cambio de confesin difcilmente supondra una c. en sentido propiamente religioso. Es distinto el caso de aquellos que, aun perteneciendo a una iglesia o comunidad acatlica, al no cumplir, estn prcticamente sin hogar religioso.

c) El que por motivos genuinamente religiosos quiere hacerse catlico, no debe ser repelido, sino que debe ser atendido con todo cuidado. d) Si as lo aconsejan razones ecumnicas o personales, no es menester reducir demasiado el perodo entre el momento en que se reconoci la Iglesia como la nica o verdadera y el paso oficial a la misma. 4) El apostolado con los convertidos es algo ms que una mera instruccin sobre la dogmtica y la moral catlicas. Durante la preparacin del ingreso en la Iglesia, habra que esforzarse en la medida de lo posible por hacer de ese ingreso una conversin relgiosa en todo el sentido de la palabra. Semejante cura de almas supone un buen conocimiento de la teologa no catlica e inteligencia del trabajo ecumnico. Ha de esforzarse ms por combatir que por favorecer en el converso una actitud puramente negativa contra su antigua comunidad eclesial; debe ensearle a no perder nada positivament e cristiano de su herencia del pasado por el hecho de su c., y a superar por la fe y la paciencia la vida frecuentemente muy imperfecta de la comunidad catlica en que tendr que vivir. En modo alguno hemos de pensar que el apostolado con el convertido termina en el momento de la c. Karl Rahner

COOPERACIN
1) En el sentido ms amplio de la palabra, c. es el comportamiento que resulta de la unin ntima del individuo con la - comunidad humana, es decir, de la mutua interdependencia de las acciones humanasen la realizacin de la libertad del hombre; la c. se manifiesta en el hecho de que estas acciones influyen necesariamente en los actos de otros o estn expuestas necesariamente al influjo de otras acciones. La c., en cuanto que es un principio fundamental de la vida social, cultural, poltica y econmica, tiene una gran importancia para la teologa moral. Adems de su aspecto positivo, como accin conjunta en el cumplimiento del mandato de la creacin, puede tener tambin un componente negativo, a saber en cuanto c. al pecado. La teologa moral de hoy normalmente trata el tema de la c. bajo este aspecto. C. es toda accin (y omisin) responsable que presta apoyo a la accin pecaminosa de una tercera persona o contribuye a ella. La c. se distingue de la -> tentacin, porque en aqulla uno ya est decidido a la accin pecaminosa. 2) Desde el punto de vista formal, cuantitativo y cualitativo se pueden distinguir las siguientes clases de c.: cooperacin positiva y negativa. Por c. positiva se entiende la colaboracin culpable en una accin pecaminosa de otra persona. En cambio, la c, negativa consiste en una culpable no intervencin en la accin pecaminosa de un conciudadano. Segn el alcance de la c. se distingue entre c. inmediata y c. mediata. sta, a su vez, se subdivide en prxima y remota. Pero la divisin importante es la de c. formal o propia y material o impropia (c. formal y material y c. solamente material), segn que el cooperador, con

el apoyo que presta, se haga o no culpable del pecado del otro; aqu est la verdadera problemtica al querer dar un juicio sobre la c. Existe cooperacin formal, si el que coopera aprueba totalmente la accin pecaminosa del otro 0 si la accin prestada como c. en su finalidad interna o segn el fin a que la orienta el cooperador, est caracterizada como una contribucin al pecado del otro. La c. material se da, p. ej., cuando alguien hace mal uso de una accin en s indiferente de otro hombre. Esta accin slo est sujeta a una valoracin moral cuando contiene la posibilidad de que se haga mal uso de ella, y la contiene en forma visible para el cooperador. A la cuestin de cundo es lcito realizar una accin, a pesar de que se vea con toda evidencia que alguien puede hacer mal uso de ella, sin que se convierta en c. formal, no cabe responder de una manera general; la pregunta ha de decidirse en cada caso concreto. Pues una accin de suyo indiferente puede influir de tal forma en la estructura interna de una accin pecaminosa, debido a unas circunstancias especiales, que se convierta en c. formal. Y por otra parte, no se puede afirmar que una accin reciba una cualidad negativa por la mera posibilidad de que se haga mal uso de ella. 3) En contraposicin a la c. formal, que debe ser considerada siempre como pecaminosa, la c. material puede ser permitida e incluso necesaria. Sin embargo, para decidirse a una c. a pesar de que se ve con evidencia que alguien va a hacer mal uso de ella, se necesita un motivo suficiente. El motivo puede ser la preocupacin por conservar y asegurar un bien mayor o defender, frente a terceros, los intereses justos de la propia persona, si stos se hallan en peligro. De una manera general se puede decir que, cuanto mayor sea la culpa en la que influye el cooperador, cuanto ms decisiva sea la aportacin al pecado del otro, y cuanto ms obligado est uno a impedir la accin pecaminosa de un tercero, tanto ms importante ha de ser la causa para una c. material., Antonio Peinador

COSTUMBRE
1. Entre las muchas definiciones de c., aduzcamos la que da Surez (De legidus, 7, 1, 7): Ius non scriptum quod ex longo et continuo usu ortum est. La primera parte de la definicin se halla ya implcita en la segunda; conviene con todo conservarla porque contiene la tan clsica divisin o contraposicin romana y griega del derecho, expresada por Ulpiano (Digesta, 1, 1, 6, 1): Hoc igitur ius nostrum constat aut ex scripto aut sine scripto, ut apud Graecos ton nomon o men eyygrafoi oi de agrafoi. La c. como derecho objetivo se distingue del mero uso social. Ella es tambin un uso, pero un uso cualificado, por ser ya derecho, o por estar en vas de serlo. 2. En la c. estricta se han de distinguir dos tiempos, como se desprende de la definicin antes propuesta: el de su formacin y el subsiguiente de la c. ya formada. En el primer estadio todava se trata solamente de un uso, pero de un uso cualificado, segn lo dicho, pues nos referimos a la c. estricta. Esa cualificacin afecta a los dos elementos que la integran: la posicin material de actos y la intencin con que stos se han de poner. Los actos - que por

supuesto han de proceder de la mayor parte de una comunidad capaz de recibir leyes - tienen que ser libres, es decir, no pueden estar preceptuados ya por otra norma precedente, y por otra parte han de repetirse ininterrumpidamente por largo tiempo. Slo as pueden formar la c., pues slo as puede obtenerse a base de ellos la certeza del segundo elemento, la intencin. Este segundo elemento de la c. en formacin es designado con el nombre de animus communitatis, y su cualificacin consiste en que se dirija a la introduccin de un modo obligatorio de obrar, o sea, a la constitucin de una norma jurdica. Segn esto el animus communitatis hay que referirlo, no al entendimiento, sino a la voluntad; no significa o implica, por tanto, la opinio iuris seu necessitatis, o sea, la conciencia de que se obra por imposicin de un derecho ya existente, como quiere la escuela histrica, para la que el derecho es producto del espritu del pueblo, y la costumbre constituye un medio (el ms propio) de reconocerlo; sino que significa el intento de obtener el derecho, como dice Surez (glosando el Decreto de Graciano, part. 1, dist. 8, cap. 7): Ad consuetudinem necessarium esse ut eo animo et intentione servetur ut ius in posterum fiat. La comunidad quiere que se produzca un derecho nuevo en el modo que ella determina con sus actos; y el legislador, como luego veremos, no hace sino secundarla y convertir as en obligatorio ese modo de obrar. 3. Una cuestin, sin embargo, plantea la doctrina acerca de este animus communitatis, a saber: si l es necesario no slo en la c. praeter legem, sino tambin en la c. contra legem. Tal cuestin es presentada ms bien por los canonistas, ya que en el campo civil difcilmente se admite la costumbre contraria a la ley. Aunque algunos disienten de nuestra opinin, creemos necesario afirmar la necesidad de un tal animus, que tiende a abrogar la ley existente, pues de otro modo no podramos distinguir la c. del mero uso, ni se entendera cmo el legislador, cuando le da su consentimiento, no hace sino aprobar y confirmar la voluntad de la comunidad. Parece, en efecto, claro que en una comunidad directamente democrtica esa intencin de abrogar se requiere necesariamente; y, en s, la c. no cambia de naturaleza cuando se pasa a otra situacin jurdica (comunidad no democrtica). Por lo dems, en tales casos el legislador no aprueba la desobediencia a la ley, sino que ratifica el efecto de los actos, o sea, la introduccin de un modo de obrar jurdicamente razonable, que conduce al -> bien comn; y tampoco se contradice a s mismo, pues lo que hace ratificando el comportamiento de la comunidad podra realizarlo tambin mediante una ley que abrogara la anterior. 4. Hasta aqu hemos hablado de la c. en su estado de formacin, de la c. fctica como causa material del derecho consuetudinario. Para que se efecte el paso a la c. formada o c. con fuerza de ley, se requiere aquello que la comunidad peda durante el perodo de formacin de la c.: el consentimiento de la autoridad. Populus, dice Surez (De leg. 7, 9, 12), consentit et tacite postulat consensum principis. Tal consentimiento es por tanto el nico que da valor jurdico a la c., el que hace que el factum o uso material se convierta en ius. Aqu aparece tambin que la opinio iuris no es esencial para la c., pues, si lo fuera, eso significara que ella basta para convertir el uso en derecho; y entonces faltara el mandato, esencial a todo derecho humano, incluso al consuetudinario, que ha de distinguirse claramente del -> derecho natural. Esto tiene validez por de pronto en la Iglesia, donde la comunidad no

posee autoridad alguna ni aun originariamente; y tambin en la sociedad civil no democrtica, donde no es fcil probar que el pueblo se haya reservado algn poder; e incluso en la democrtica, so pena de negar a la c. el carcter de fuente de derecho y de convertirla en mero instrumento o medio manifestativo del mismo. Sobre el concepto de c. en la tica y en la teologa moral, -->acto moral, -> hbito, -> pecado y culpa, -> virtudes, entre otros artculos. Olis Robleda

CREACIN
I. La palabra La palabra c. expresa el modo como segn la revelacin bblica el --> mundo y todas sus realidades tienen en Dios su origen, su fundamento originario y su meta definitiva. Por consiguiente puede designar, en sentido activo, la accin creadora de Dios y, en sentido pasivo, la totalidad del mundo. Para expresar esto las distintas lenguas han tomado su terminologa de distintos mbitos. La Biblia griega prefiere la palabra ktidso, que originariamente significa hacer habitable y ms tarde fundar una ciudad. A ese sentido corresponde el verbo latino condo; pero la Iglesia latina prefiere el verbo creo, que propiamente significa engendrar. Mientras que las lenguas romnicas han adoptado esta palabra, los idiomas germnicos han empleado un trmino que probablemente se relaciona con formar: gestalten en alemn; shape en ingls; pero estos vocablos no fueron tomados del lenguaje religioso anterior al cristianismo, sino de un contexto donde tenan un sentido profano. La lengua hebrea, por el contrario, ya pronto dispone de una palabra reservada a la accin de Dios. Frente a palabras ms generales que significan hacer o fundar, desde el tiempo de los profetas es usado el trmino bra' para designar la accin de Dios en el mundo, en Israel y en relacin con la salvacin escatolgica. Esta exclusividad del trmino es significativa para la doctrina bblica de la c. II. La fe en la creacin dentro del Antiguo Testamento 1. Los pueblos semticos veneraban a dioses de la naturaleza, y en consecuencia los mitos acerca de la naturaleza fueron tambin el fundamento de su doctrina sobre los dioses. La soledad de Israel en la sociedad de las religiones (RAD II 352) se basa en el hecho de que este pueblo conoci a su Dios, no por la naturaleza, sino por la historia (VRIEZEN 199). Israel conoce a Dios en primer lugar como el Dios salvador de la nacin; de la experiencia de sus acciones salvficas sali la fe en la c. (VRIEZEN 153s; Ols Robleda RENCKENs 54). Pero la fe en la c. de los mundos no perteneca al ncleo primario de la religin israelita. La antigua profesin de fe menciona las acciones salvficas de Dios en la historia, pero no la c. (Dt 26, 5-10; DE HAES 12s). Quizs unos

pocos textos antiguos dejan traslucir cierta fe en la c., pero esa fe no se convierte en tema explcito hasta la poca posterior de los reyes (RAD I 149; VRIEZEN 195s). Lo cual significa que la fe en la c. constituy una amplificacin de la fe en Yahveh como Dios de la -->alianza, de la historia de --> salvacin, de las promesas. El Dios de Israel se revela primero como Dios racial de este pueblo y ms tarde como Seor de toda la humanidad; en la segunda fase las genealogas y la narracin del paraso son antepuestas a la historia de los patriarcas, establecindose as un enlace entre Abraham y los dems pueblos. Adems Yahveh aparece como seor de las fuerzas de la naturaleza, en cuyas manos stas se convierten en armas para la liberacin de Israel (VRIEZEN 34). La fe en el Dios de la alianza incluye as al mundo entero. En este clima surgen las afirmaciones y los himnos sobre la creacin (especialmente en Deuteroisaas, Jeremas y los Salmos). La doctrina de la c. sirve para confirmar la fidelidad de Dios a la alianza (Jer 31, 35ss) o para esclarecer el poder soberano de Dios en la historia de la salvacin (Jer 27, 5). C. y salvacin son ensalzadas a la vez en los himnos de alabanza como las obras prodigiosas de Dios (Is 42, 5s; 45, 24-28; Sal 74, 13-17; 89, 10-15, etc.). La c. e igualmente la liberacin de Egipto dan testimonio del poder, de la bondad y de la fidelidad de Dios. 2. Ms tarde la fe en la c. hall su expresin clsica en el primer captulo del Gnesis (1, 2. 4a). ste, como prlogo que abarca el mundo entero, est enfocado hacia la historia de la -> salvacin. La c. no es para Israel una revelacin atemporal que se produzca en el crculo de la naturaleza (RAD I 152ss), sino una obra histrica y salvfica de Dios, es una prehistoria de la alianza. Hoy todos estn de acuerdo en que el primer captulo del Gnesis no tiene la intencin de ofrecer una descripcin de cmo naci el mundo (-> Gnesis). Esta visin libera la mirada para la intencin de las afirmaciones. Fundamentalmente hay que resaltar estos pensamientos: a) El mundo entero debe totalmente su existencia a la accin libre y soberana de Dios. Dios crea por su palabra en cuanto la pronuncia. Este motivo, que se insina tambin en otras religiones, es central en Gn 1 y aparece incesantemente en la sagrada Escritura. Lo mismo que Israel, el mundo existe por la palabra de la alianza. El mundo no constituye una emanacin divina, no es el resultado de un proceso teognico, necesario por naturaleza (RAD I 156), sin que subsiste como fruto de la palabra que Dios pronuncia. b) EL mundo es bueno. Las cosmogonas antiguas tenan generalmente carcter dualista, pues sostenan que nuestro mundo, con su mezcla de bien y mal, brota de un encuentro, de una lucha entre un poder bueno de ordenacin y de luz y un principio autnomo de desorden y de maldad (-> dualismo). Tambin Gn 1 usa imgenes que proceden de tales concepciones, pero aqullas quedan desmitizadas (LINDESKOG 22ss). Las cosas obedecen sin reservas al mandato soberano de Dios; secundan sin resistencia a la voluntad divina (GUNKEL 103). Y puesto que Israel conoce ya a Dios como Seor amoroso, para la fe de este pueblo el mundo en principio no puede ser un poder hostil; y esto da a la visin veterotestamentaria del mundo aquel calor, tranquilidad y claridad que en vano buscaramos fuera de la Biblia (VRIEZEN 197s). Con todo la fe en la c. no inculca un optimismo ingenuo, pues sabe

que, lo mismo que la alianza, la palabra de la c. puede convertirse en juicio (VRIEZEN 206s). c) EL mundo existe para el hombre. A l va dirigido el amor de Dios, como ha puesto de manifiesto el pacto de la alianza. El hombre es con toda propiedad socio de la alianza que se realiza por la c., es el representante de Dios e imagen suya; obedeciendo a Dios debe someter el mundo a su dominio (RAD I 160; DE HAEs 169s). El hombre no ha de doblegarse ante los poderes misteriosos de la naturaleza, sino que debe ponerlo todo a su servicio. Con esto el mundo pierde en principio su carcter sagrado, aunque sigue siendo un signo permanente y una palabra de Dios al hombre (RAD II 530ss). La c. misma es presentada como una especie de alianza de Dios con los hombres (VRIEZEN 153s). La existencia del mundo ya es de algn modo obra salvlfica (RAD I 152), pues en l obran ya el poder y la fidelidad del Dios que ha concluido un pacto con Israel y con el gnero humano (p. ej., Jer 33, 2025; Sal 89; 119, 89ss; cf. 1 Pe 4, 19). Se ha intentado repetidamente ver afirmada en Gn 1 la c. de la nada, tal como est formulada en 2 Mac 7, 28. Esta cuestin es anacrnica, pues presupone que la creacin queda determinada por el terminus a quo, cuando en realidad los textos antiguos sobre la creacin slo se interesan por el terminus ad quem. Ahora bien, ste es interpretado en el sentido de que en el mundo no hay ninguna dimensin independiente de la accin de Dios, o sea, algo que no haya de atribuirse a su accin. 3. Tambin aqu se manifiesta la analoga entre c. y alianza o el dinamismo histrico de la c. Para la Biblia el mundo no constituye un cosmos esttico que haya sido creado una vez; el mundo no es tanto un ser cuanto un acontecer (RAD I 165, 429s). Por esto la c. es una promesa, orientada hacia un cumplimiento (VRIEZEN 358). Ella se refiere ntegramente a la relacin entre Dios y el hombre, y est incluida as en el dramatismo de la historia de la salvacin. Por eso la nica palabra bara' puede significar tanto la c. primera como las acciones histricas de Dios e incluso el acto escatolgico de la salvacin. Principalmente en el Deuteroisaas la c. y la redencin casi son presentadas como un nico acto dramtico de la actuacin de Dios (RAD I 151). As la accin creadora de Dios no es en modo alguno un mero pasado, sino que se da en el ahora y siempre est por llegar (RENDTORFF 10). Aunque Gn 1 presente la c. como un principio, la fe en la c. no es una mera > protologa. La accin creadora es un acto presente y se mantiene fiel a s misma de cara a la salvacin escatolgica. Es significativa la unin entre c., concepcin del nio y resurreccin en 2 Mac 7, 22-29 (Cf. Rom 4, 17; DE HAEs 235ss). La c. no es un escenario neutral para el drama de la salvacin, sino que pertenece a las grandes acciones de Dios y, como fundamento que sustenta todo el acontecer de la salvacin, ella misma es accin salvfica. La cristiandad primitiva todava tena conocimiento de esto cuando reserv a la accin de gracias por la c. un puesto fijo en el ncleo central de la oracin eucarstica (CONGAR 189-194). 4. La sabidura. Junto a esta visin historico-salvfica, que se desarroll desde el ncleo interno de la fe en Yahveh, sin duda bajo la influencia de la sabidura

egipcia y helenstica (RAD I 442s, 463) se desarroll tambin una perspectiva ms cosmolgica. El mundo se convierte en un espectculo (Job 36, 25s) y en objeto de la investigacin humana (Sab 7, 17-20), provoca una humilde admiracin (p. ej., Job 28; 38-39) e himnos de alabanza (Sal 8; 19; 24; 33; 93; 104; 148; Prov 42; Dan 3, 52ss; el Sal 24 y el 104 pueden ser anteriores al exilio: VRIEzEN 195). Aqu la c. asume una posicin central y se convierte en fundamento absoluto de la fe (RAD I 153, cf. 463); pasa a ser casi una prueba de la existencia de Dios (Sab 13, 1-9). Aqu la c. y la salvacin estn unidas mutuamente no a travs de la historia, sino mediante la sabidura. La verdad hipostatizada (Prov 8, 22-31; Eclo 1, 1-10; 24, 1-34; Sab 7, 22-8, 1; 9, 9-18) es la primera de las obras de la c.; por su mediacin Dios ha creado el cielo y la tierra. En el libro de la Sabidura se la designa como artfice (Sab 7, 21; 8, 6). Como plan divino acerca del mundo, ella ha sido derramada sobre la c. (Eclo 1, 9), de manera que el mundo aparece envuelto en un esplendor que apunta hacia Dios (RAD I, 460ss). Por otra parte, en el hecho de conocer esta sabidura y de corresponder a ella est tambin la salvacin, pues la sabidura es la voluntad de Dios sobre los hombres; llega incluso a identificarse con la -> ley (Eclo 24, 1-34; Bar 4, 1; RAD I 458). E1 que corresponde a ella participa de la vida, pues la voluntad creadora de Dios est orientada hacia la vida (Sab 1, 13s; 2, 23). Con esta especulacin se inicia una evolucin importante, por cuanto ella contiene el pensamiento de que la accin creadora de Dios queda impresa en la naturaleza profana. Pero semejante visin no est exenta de peligros. Mientras esta visin cosmolgica estuvo soportada por la ,fe de los padres en el Dios vivo y providente, dicha especulacin constituy un enriquecimiento, pero tan pronto como la fe en la c. se desvincul de la perspectiva historicosalvfica, qued abierto el camino para que la imagen del creador se convirtiera en una esencia abstracta (VRIEZEN 359). III. El Nuevo Testamento 1. En la predicacin sinptica se alude muy poco a la doctrina de la c. Est en primer plano la salvacin presente, y la c. slo aparece algunos veces como trasfondo (Lc 11, 50; Mc 13, 19; Mt 25, 34; el matrimonio: Mt 19, 4-8; Mc 10, 6-9). Pero en la oracin la c. es ensalzada como una de las grandes acciones de Dios (Act 4, 24; cf. Ap 4, 11; 10, 6; 14, 7). Quizs la frmula todo de Dios y para l (1 Cor 8, 6; cf. Rom 11, 36; Ef 4, 6; Heb 2, 10) tenga carcter litrgico; y la ordenacin a Dios se afirma sobre todo con relacin a la comunidad, pues ella es la nueva c. En cambio, en la predicacin a los paganos la c. desempea su papel (Act 14, 15ss; 17, 24-28; BULTMANN 69s). Pero hemos de notar cmo aqu se resalta el carcter actual de la c., que penetra toda la historia (SCHEFFCZYK 15). 2. En el NT se destaca muy fuertemente la conciencia del poder del maligno (LINDEsKoG 169-177 ). En Pablo y en Juan la palabra cosmos puede significar

la realidad adversa a Dios (-> mundo). Ciertamente se trata de un -> dualismo moral y no propiamente ontolgico. Pero, no obstante, por este dualismo queda muy debilitado el optimismo en la afirmacin existencial del mundo (BULTMANN 492s). Ante la consumacin de la c. en Cristo, se manifiestan ms vivamente la imperfeccin y la fractura en la antigua c: 3. La relacin de la c. a Cristo slo puede ser tratada aqu en cuanto se renueva en ella la doctrina de la c. Esta doctrina aparece ya cuando se designa a Cristo como el nuevo Adn, cuando la existencia del creyente y de la comunidad es concebida como nueva creacin, cuando el -->bautismo es considerado como un nuevo nacimiento, en el cual se realiza a manera de memoria el hecho de la c. y del xodo. Cristo es el hombre a imagen de Dios (2 Cor 4, 4; Col 1, 15), en el cual alcanza su verdad plena la palabra antigua de la creacin. Se alude ya al papel de Cristo en la c., pues al < ex Deo se aade un < per Iesum Christum (1 Cor 8, 6). Mas primero se reconoci a Cristo como seor de la salvacin, y luego como seor de la creacin; la evolucin doctrinal sigue el mismo curso que en el AT (RATZINGER 462; SCHEFFCZYK 19). Col 1, 15ss; Heb 1, 2s. l0ss; Jn 1, 1-18 realizaron despus, en formas distintas, la equiparacin de la sabidura creadora y de la palabra creadora con el hombre Jesucristo. Estos textos son, entre otras cosas, una base para la doctrina de la preexistencia y de las dos naturalezas de Cristo. Pero hay que notar cmo son tambin afirmaciones sobre el hombre histrico Jesucristo. A la tendencia deshistorizante que lata en la idea de la c. por la sabidura se le da un giro totalmente contrario. En el hombre jesucristo Dios ha pronunciado plenamente su palabra creadora y ha realizado en definitiva su plan sobre la c. en la accin salvfica de Cristo. Jess es por antonomasia la verdadera criatura. Aqu se muestra la verdad suprema del antiguo teologmeno acerca del hombre como finalidad de la creacin (RATZINGER 463). Aqu aparece tambin que la creacin es obediencia y participacin en la alianza. Pero este misterio indica igualmente la inescrutable cercana entre la criatura y el creador, pues un hombre es el Hijo que est en el seno del Padre. La c. est destinada a esta intimidad con Dios (-> encarnacin). La c. es historia, ya que sita al hombre con todo su mundo en la responsabilidad ante la voluntad creadora de Dios, con lo cual toda criatura queda incluida en el drama de la rebelda y del perdn (Rom 8, 19ss). Todo procede de Dios y tiende a su gloria, para que l sea todo en todos (1 Cor 15, 28). IV. Historia del dogma El dogma de la c. no tiene una historia muy movida. La fe en la c. tena un lugar en la liturgia. Los smbolos ms antiguos confiesan a Dios como patrem omnipotentem, debiendo notarse que omnipotens no designa la omnipotencia abstracta, sino el soberano poder creador de Dios, y que la paternidad expresa probablemente la iniciativa creadora de Dios (KELLY 134139; EICHENSEER 173-187 ). Desde el siglo iv esta confesin recibe entre otras ampliaciones la del factorem caeli et terrae. Pero ya a mediados del siglo II pasa muy a primer plano la creacin ex nihilo. As en la profesin de fe

de Hermas (Mand 1, 1; Vis 1, 6), frecuentemente citada. Los polemistas contra el -> dualismo gnstico y los -->apologetas contra la concepcin filosfica de una materia eterna acentan la c. de la nada. En la disputa antiarriana la c. ex nihilo es contrapuesta a la generacin del Hijo desde la esencia del Padre. Con la postura de lucha contra el dualismo y contra la materia eterna de la filosofa helenstica, en la doctrina eclesistica pasa pronto a primer plano un enfoque fuertemente cosmolgico y protolgico, el cual se ha mantenido hasta nuestros das. La visin de Ireneo, centrada en la historia de salvacin, tiene poca repercusin (SCHEFFCzYK 41ss). Los documentos eclesisticos se dirigen contra el dualismo del priscilianismo (Dz 21, 29, DS 285s) o de los ctaros (Dz 428) y contra el idealismo pantestico del siglo xix (Dz 1782s, 18011805). Esta postura de lucha contra concepciones filosficas motiv un enfoque unilateralmente filosfico por parte de la Iglesia (CONGAR 203s). Fue muy importante para el desarrollo de la teologa de la c. la reflexin de Agustn sobre el tiempo, por la razn de que ella posibilit en principio una perspectiva unitaria entre la c. y la conservacin, y con ello evit una concepcin puramente protolgica. La escolstica insisti fuertemente en la causalidad eficiente, si bien en la alta escolstica esta idea qued matizada y enriquecida mediante la doctrina de la -> participacin. Pero el influjo de esos enfoques ms amplios en la predicacin fue escaso, de modo que sigui predominando el aspecto de la protologa y de la causalidad eficiente. Esta teologa de la c., que as se haba quedado por debajo de sus posibilidades, no estaba a la altura de las circunstancias para el dilogo con las ciencias naturales. En consecuencia los telogos establecieron una disociacin cada vez mayor entre la accin creadora de Dios y los nexos causales de la naturaleza, reduciendo la intervencin divina al primer principio del mundo y a pocas excepciones en la historia de la evolucin. As el sentido actual y existencial de la creacin qued cada vez ms debilitado. Slo en los ltimos decenios se ha iniciado un cambio. V. Aspecto sistemtico Puesto que c. significa una accin universal de Dios en el mundo y una referencia total del mundo a Dios, ella no tiene cabida en ninguna categora de pensamiento. Decir en qu no consiste, es ms fcil que definir en qu consiste la c. Fcilmente se critican las definiciones tradicionales, pero difcilmente se trazan las lneas para disear en forma positiva el contenido de las frmulas creyentes. A. Negativamente 1. La doctrina de la c. no es una respuesta a las cuestiones acerca de cmo surgi el mundo y acerca de la -a evolucin, tal como la estudian las ciencias naturales. stas preguntan por causas incluidas en el mundo de las categoras y por tanto son incapaces de alcanzar el plano de la accin divina de la c. (BEAUCAMF 71-75). La c. no es una dimensin experimental (SERTILLANGES, Dieu ou rien? I 96). 2. La doctrina de la c. no es una prueba de la existencia de Dios ni una teodicea. Se funda en el conocimiento del Dios vivo, conocimiento que se

logra por la historia de la salvacin. Ciertamente por la contingencia del mundo cabe deducir su origen, pero resulta problemtico que ste pueda conocerse como c. (Vaticano i, Dz 1906; referente a esto SCHEFFCZYK 150s). La teodicea queda dificultada precisamente por la fe en la c., pues esta fe ms bien agudiza el problema del ->mal. 3. Ciertos sistemas metafsicos, como el -> pantesmo, el emanantismo, el -> dualismo, son inconciliables con la doctrina de la c. Con todo, esta doctrina no puede rebajarse al nivel de una metafsica de la c., pues se desvinculara de la fe salvfica y as quedara esencialmente mutilada. La palabra decisiva y suprema sobre la c. es el Dios hombre; ahora bien, el hecho de que el Creador se solidarice tan profundamente con su creacin, jams ser metafsicamente evidente. B. Positivamente 1. En general hay que retener lo que sigue: Las categoras personales son las ms apropiadas para expresar la c. sta es obra del Dios personal, y en la persona est la criatura ms caracterstica, de manera que la dimensin plena de la criatura slo se manifiesta con claridad en la realidad personal (VOLK 516). Por esto el concepto de iniciativa es preferible al de causalidad. La c. abarca la realidad entera del mundo, no slo su comienzo, sino tambin la existencia total del mismo hasta su consumacin, y no slo su ser esttico, sino tambin su dinamismo. 2. Con relacin a las definiciones tradicionales: la formulacin productio rei es deficiente, en cuanto dirige la atencin exclusivamente al comienzo y tiene carcter apersonal; el ex nihilo queda tergiversado fcilmente en el sentido de que la nada es concebida a manera de hipstasis; la expresin secundum totam substantiam podra inducir a la opinin errnea de que la accin creadora de Dios se extiende slo a la substancia esttica, pero no a la actividad y al perfeccionamiento de todo lo creado. 3. C. significa que todo es completamente obra de Dios y beneficio suyo al hombre. a) Dios es el autor de todo, y concretamente el Dios personal y salvfico que se ha revelado como puro amor y como iniciativa. Esto significa que la c. es una accin espontnea que no puede deducirse de ningn otro origen, pues brota solamente de la originalidad del -> amor. La definicin del Vaticano i sobre la libertad de Dios en la creacin (Dz 1783, 1805) afirma positivamente que toda realidad brota de la pura iniciativa del amor divino. Este amor no presupone su objeto, sino que lo pone y, concretamente, lo pone como objeto digno de amor (GUELLUY 97). b) El objeto de la creacin es el todo, sin excepcin alguna, en todas sus dimensiones. Sin excepcin alguna indica el sentido positivo del ex nihilo. Toda la realidad procede de la accin de Dios y est envuelta en ella.

En todas sus dimensiones significa: en la unidad de -->principio y fin, de evolucin y consumacin, lo cual tiene validez no slo con relacin a la criatura material, sino tambin con relacin al hombre, que a este respecto no se reduce a una naturaleza dada previamente al yo, sino que incluye tambin la -> persona y la ->libertad, la persona que se afirma, configura y perfecciona libremente a s misma junto con su mundo circundante. En contraposicin a las concepciones tradicionales hemos de acentuar que el hombre es creado precisamente como autorrealizacin libre. La accin creadora de Dios no anula la accin propia de las criaturas, sino que les da su libertad: Dios capacita a la criatura para que se fundamente en s misma (HENGSTENBERG 108). Aunque la doctrina sobre la c. siempre ha tenido conciencia de esto (tesis del concurso), sin embargo estuvo una y otra vez expuesta al peligro de caer en cierto --> desmo, segn el cual Dios ciertamente crea la naturaleza como una capacidad de accin, pero deja en manos de la criatura la actualizacin de esa capacidad. Semejante tergiversacin es tanto ms lamentable por el hecho de que las ciencias naturales consideran el mundo como un sistema cerrado de fuerzas que se construye a s mismo en un proceso natural. Pero vista as, la accin creadora de Dios retrocedera cada vez ms ante la actividad propia del mundo, y la criatura hara la competencia al creador (cf. Vaticano ir, Gaudium et spes, n .o 34). La oposicin de los creyentes al evolucionismo procede en gran parte de esta tergiversacin de la c. Dios crea un mundo que deviene (Schoonenberg), que se realiza a s mismo y que precisamente as es criatura. Pero esto significa que la accin creadora de Dios no puede ser concebida como una condicin extrnseca de la actividad propia de la criatura o como un complemento aadido a ella, sino que debe ser concebida como su ncleo intrnseco. Incluso en mi propia accin, Dios es ms ntimo para m que yo mismo. El creador no es una de las causas del mundo enmarcadas en las categoras, sino el fundamento vivo, permanente y trascendental del movimiento propio del mundo (cf. --> revelacin ii). c) La c. es beneficio de Dios al hombre. Creer en la c. significa ver a alguien bajo todas las cosas (GUELLUY 96), considerar el mundo como un don. El motivo de la accin creadora de Dios lo describe palabras: ad manifestandam perfectionem suam per impertitur (Dz 1783), frase que oficialmente fue bonitatem suam creaturis impertiret (Col Lac vil 85s, pura donacin libre, obra del amor dadivoso. el Vaticano I con las bona, quae creaturis interpretada as: ut 110). La creacin es

Por esto el fin de la c. es el hombre, como persona y como comunidad. Pues slo el hombre puede recibir el amor en cuanto amor. La c. entera alcanza as en el hombre la cumbre de su sentido; en el hombre que en el transcurso de la historia rene el cosmos en s mismo, se supera a s mismo en libertad y responde as a la palabra creadora con toda la fuerza de su yo y de su mundo. La plenitud de la existencia humana se identifica con la -> gloria de Dios. Cuanto ms el hombre se realiza libremente a s mismo y as realiza libremente el mundo, tanto ms es espejo donde se refleja la gloria del creador. Y en cuanto el hombre como libertad realizada rinde gratitud a Dios

por su propia realidad, le da honra. Gloria Dei vivens homo: vita autem hominis visio Dei (IRENEO, Ad haer. iv 20, 7: PG 7, 1037). As Jess, el Seor, es la meta de la c., es el s definitivo de Dios a su obra y el s completo del hombre a Dios (cf. 2 Cor 1, 20). 4. La c. es por tanto la accin libre de Dios en virtud de la cual el mundo y la misma criatura humana es entregada al hombre como don de la bondad divina, y como tarea a cumplir hasta llegar a una consumacin en que el hombre responde a esta palabra creadora con toda la plenitud de su yo y de su mundo. La condicin de criatura se descubre as en el hombre como una llamada divina, de tal modo que la realidad entera le sale al encuentro como una palabra de Dios, que le pide a la vez que responda con todo su ser y le capacita para ello. Pieter Smulders

CREACIN, RDENES DE LA
Este discutido concepto se refiere a estructuras de la vida social como el matrimonio, la familia, el pueblo y el Estado, la economa, etc. (para Bonhoeffer tambin la Iglesia), en medio de las cuales se halla todo hombre, incluso el cristiano, por as decir antes e independientemente de su condicin de cristiano. Tales estructuras constituyen para el hombre un mandato obligatorio que Dios le ha impuesto (LAU 1492). Por consiguiente, lo significado ah corre paralelo con lo que los catlicos llaman societas naturalis, -> derecho natural y -> ley natural. Bajo cierto aspecto la expresin . de la c. es ms adecuada para expresar lo significado que la de ley natural (RATZINGER 465), pues aqulla hace referencia explcitamente al Dios creador como fundamento ltimo de la obligatoriedad de tales rdenes y evita el peligro de una comprensin meramente esttica, tal como se da en el concepto de -> naturaleza. Es significativo que el Vaticano II hable de leyes y valores que van inherentes a las cosas y sociedades creadas, y que deben ser reconocidos, utilizados y ordenados por el hombre con obediencia al Creador (Gaudium et spes, n .o 36). Pero el concepto de . de la c. no es menos problemtico que la nocin catlica de ley natural. Del mismo modo que, segn la concepcin catlica, de hecho no se da una natura pura, pues la naturaleza est totalmente destinada a la salvacin sobrenatural y en consecuencia slo existe como recusacin o aceptacin (por lo menos implcita) de esta salvacin, as tambin los . de la c. estn totalmente orientados al Dios hombre. Por esto se plantea la cuestin de si en los . de la c. no se trata de una realidad envuelta siempre en la economa de la gracia, aunque, por otro lado, esa realidad se halle en todo momento pervertida por el pecado (p. ej., en el caso de la guerra o de la pena de muerte). Y adems se plantea la pregunta de si el hombre sin la luz de la revelacin puede reconocer los . de la c. y seguirlos sin la gracia de la redencin y en qu medida (sin que con ello pueda establecerse un positivismo teolgico: -> derecho natural). Pieter Schmulders

CRISTIANISMO
1. COMUNIDAD PRIMITIVA CRISTIANA

2. CRISTIANISMO PRIMITIVO 3. ESENCIA DEL CRISTIANISMO 4. CARCTER CRISTIANISMO


CRISTOLOGA
I. Historia de la cristologa 1. Cristianismo primitivo Si es cierto que la inmunidad cristiana se sali del contorno judo con su confesin: Jess es el Cristo, jesucristo es el Seor (Rom 10, 9; Flp 2, 11), y si en este sentido (pero slo en ste) es cierto que el primigenio credo cristiano fue una frmula puramente cristolgica (O. Cullmann), no lo es menos que esa confesin se entiende precisamente como afirmacin de la accin salvadora del Dios uno, que es el Dios del AT e hizo a Jess Cristo y Seor (Act 2, 36). Por tanto, esa profesin de fe en Cristo por una parte est inserta en la confesin del Dios uno de la creacin y de toda la historia de la salvacin (donde halla una unidad superior); pero, por otra, esta misma confesin dice que el Dios uno tiene en el mundo su plena y absoluta representacin en Cristo y su espritu en medio de la -> Iglesia. As toda la predicacin de lo que Dios es para nosotros puede dividirse en un esquema trimembre de una Trinidad vista por de pronto dentro de la economa de la salvacin (Mt 28, 19), en que la c. est ordenada, de manera peculiar, a l a confesin del Dios vivo del mundo y de la historia y, sin embargo, como centro de la profesin de fe, a su vez contiene en s el todo de la misma. Estamos aqu ante el problema permanente de la esencia y del lugar de la c. 2. La patrstica Si en el smbolo apostlico de la fe se incorporaron a la parte de la confesin del Hijo enunciados particulares originariamente cristolgicos, ello no cambia nada en la antigua estructura fundamental trimembre del smbolo, pero subraya el verdadera sentido (envolvente) de los enunciados sobre Cristo. Si esta estructura fundamental al principio era simplemente la profesin de fe en

ABSOLUTO

DEL

los tres portadores divinos de la nica actuacin salvfica, fue inevitable que la reflexin sobre su relacin mutua (que empieza con el monogens del smbolo apostlico) llevara pronto a la formacin de la theologia a diferencia de la oikonomia. As ya en el Per arjn de Orgenes se separa una doctrina de la Trinidad (libro i), es decir, una c. inmanente, de la doctrina de la encarnacin, que slo se ofrece ms tarde en el libro II, de forma que ambas estn separadas por la doctrina de la creacin y del pecado. Aqu es ya perceptible el peligro de una visin de la theologia bajo la perspectiva de la inmanencia divina, por una parte y, por otra, el de una c. que sea tan slo parte de una oikonomia y no abarque el todo de theologia y oikonoma. Este todo lo hallamos - inmediatamente antes del Niceno - en Eusebio de Cesarea, si bien con un matiz subordinacionista. Luego el concilio de Nicea (325) impuso una mayor (pero no absoluta) separacin entre teologa y economa. Los otros esbozos de una visin conjunta de la doctrina de fe en la patrstica no modifican esencialmente este esquema ya logrado, por muy variados que sean en lo dems (p. ej., la gran oracin catequtica de GREGORIO DE NISA: PG 45, 9-105; Historia de los herejes de TEODORETO (1. V): PG 83, 439-556; JUAN DAMASCENO, De fide orthod.; AGUSTN, Enchiridion). La c. total est repartida entre la doctrina de la Trinidad, que va antepuesta y se fija relativamente poco en la economa salvfica y una c. que sigue a la doctrina de la creacin y del pecado. Esta divisin implica el peligro de un aislamiento y nivelacin de la c. estricta, lo ltimo sobre todo cuando se ensea que cualquier persona divina puede hacerse hombre (cf. DThC vII 1466, 1511ss). En Fulgencio de Ruspe (con el antecedente de Genadio de Marsella) tenemos desde luego una unidad de la doctrina de la Trinidad y de la encarnacin, que precede a la doctrina de la creacin, del pecado, del bautismo y de la escatologa. Naturalmente, lo dicho no es suficiente para dar una respuesta negativa a la pregunta por el cristocentrismo en la teologa patrstica; decimos tan slo que ste no aparece con suficiente claridad en la visin sistemtica. 3. La primera y la alta escolstica a) La serie: Trinidad, creacin, cada, encarnacin, etc., es decir, una serie histrica en lo esencial, permanece en general como evidente, lo cual tiene tanto mayor importancia en la pedagoga religiosa y en la teologa por el hecho de que ahora comienza el tiempo de la teologa sistemtica, as ya, p. ej., en el Elucidarium, de Honorius Augustodunensis (en ella se tratan tambin los misterios de la vida de Cristo) o en las Sentencias de la escuela de Anselmo de Lan (la c. se halla en el libro III entre los medios salvficos contra el pecado). En la Summa sententiarum (cf. LANDGRAF E 75-79) de la escuela de los Victorinos, hallan seguimiento Genadio y Fulgencio con su unidad de la doctrina sobre la Trinidad y la encarnacin, antepuesta a los otros captulos, si bien luego falta casi del todo la doctrina de la redencin. En las Senientiae Atrebattenses, frente al plan fundamental de las Sentencias de la escuela de Anselmo de Lan, quiz por vez primera, hallamos resaltada con mayor claridad una seccin De Christo Redemptore, que se antepone a las restantes disquisiciones sobre la redencin, es decir, tenemos all una distincin incipiente entre c. y soteriologa (cf. R. SILVAIN 36, 48-52; texto: RThAM 10 [1938] 216ss); en cambio, hay Sentencias de la escuela de Abelardo en que la c. es puesta entre los sacramentos bajo el lema de beneficia, y se ve as casi bajo una perspectiva protestante. En las

Sentencias de P. Lombardo, despus de la doctrina de la Trinidad (libro I), se halla la c. (en el libro III) como doctrina sobre el modo como Cristo y las virtudes (aunque stas apenas son desarrolladas desde la c.) llevan al hombre de los utilia de la creacin a los fruibilia de Dios (Agustn). Es de notar en esta c. que en ella los misterios de la vida de Jess entran en el horizonte de la teologa sistemtica por orden histrico. La doctrina de los sacramentos remite a Cristo con una sola frase (dist. 1 c 1). No debe maravillarnos, pues, que los comentadores de P. Lombardo apenas aprovechen tampoco la posibilidad de una doctrina cristocntrica sobre las virtudes y los sacramentos. Mientras en Roberto Pullus, Gandulfo, P. Lombardo y otros, por lo menos se trata de las virtudes despus de la c., en los Sententiarum libri quinque, de Pedro de Poitiers, la c. viene despus de la doctrina de la gracia, de la justificacin y del mrito (pero en la c., Cristo es considerado como caput ecclesiae). Esta estructura hall seguidores (GRABMANN SM II 515). b) En la III parte de la Suma, por as decir, Toms divide la c. -separndola de la doctrina de la Trinidad como la mayora de los autores- en una c. especulativa, abstracta (tradicional, pero mejor estructurada y, por ello, vlida hasta hoy), en que estn superadas las vacilaciones de P. Lombardo en favor. de la pura teora de la subsistencia, y en una c. concreta de los misterios de la vida de jess (entrada en el mundo, vida, muerte, glorificacin). Se produce, pues, en Toms un cierto retorno a la antigua c., ya que l elabora los teologmenos abstractos partiendo de la experiencia bblica de la vida en jess. Pero indudablemente, el lugar de la c. est determinado en Toms por su concepcin del objeto de la teologa (Dios en cuanto Dios: S. th. I q. 1 a. 7); concepcin que es compartida por los tomistas, Enrique de Gante, Escoto y otros: DThC xv 399ss). Otra tradicin que viene de Agustn, y, pasando por Casiodoro, llega a Roberto de Meln, Roberto de Cremona, Kilwardby, Roberto Grosseteste y, finalmente, a Gabriel Biel y Pedro de Ailly (cf. E. Mersch), vea el objeto de la teologa en el Christus totus, Christus integer; lo cual, en principio, poda abrir una orientacin muy cristocntrica de toda la teologa; pero, bajo esta perspectiva, slo con dificultad se alcanzaron una autntica unidad y un sistema cerrado. En cambio, cuando Toms dice que el objeto de la teologa es Dios en s y, por cierto, Dios concebido tambin como fin sobrenatural que ha de ser alcanzado inmediatamente por la criatura, sin duda se da ah una compenetracin de teologa y economa. Tomando como concepcin fundamental el hecho de que todas las cosas salen de Dios y retornan a l como plenitud de vida trinitaria que se comunica a s misma y no slo confiere realidades creadas, se puede incluir en ella toda la historia de la salvacin. En ese esbozo de sistema tambin tiene cabida una c. plenamente autnoma, con tal que Cristo sea concebido con suficiente claridad como aquel en cuya partida y cuyo retorno estn decretados la partida y el retorno de todas las dems cosas. Cabe, sin embargo, preguntar si en la configuracin concreta de este sistema la c. de Toms no entra en juego demasiado tarde, puesto que toda la antropologa cristiana y la doctrina sobre la gracia y la vida son elaboradas antes de la c. Aqu, naturalmente, la cuestin sobre el sistema se torna forzosamente cuestin sobre la cosa misma, sobre el cristocentrismo de toda realidad y la interpretacin ms concreta de la predestinacin de Cristo. La posterior c. catlica no puede exponerse aqu con detalles. Ella constituye la historia de los comentarios de la Suma de Toms o resalta nuevamente el

caudal patrstico (Petavius, Thomassin; Bibl.: MC vII 15331539 y en B.M. Xiberta), pero no modifica ya el edificio sistemtico. C. y soteriologa se separan an ms. El tratado De mysters vitae Christi est an extensamente desarrollado en Surez; pero, en la poca de la ilustracin, desaparece casi enteramente de la teologa escolstica. II. La cristologa en la teologa actual La reflexin acerca de una revivificacin factores de dentro y fuera del catolicismo FThH 265-299; sobre la c. protestante cf. RGG 3 I 1762-1789; W. PANNENBERG, 1964). 1. EL lugar de la cristologa a) Planteamiento actual de la cuestin. En el proceso histrico se ha ido elaborando un tratado de c. que contiene dos partes, no siempre muy unidas orgnicamente: la c. en sentido estricto (la doctrina sobre la persona de Cristo) y la soteriologa, que fundamenta su punto principal (la satisfaccin de Cristo ante Dios) en la doctrina sobre la persona de Cristo como sujeto divino de dignidad infinita. Esto es solamente una parte de la c. en el conjunto de la teologa catlica. En la teologa fundamental se trata de Cristo como portador de la revelacin (R. LATOURELLE, Thologie de la rvlation, P 21966) y fundador de la Iglesia. La teologa moral se esfuerza (por primera vez o de nuevo) por desarrollar su doctrina partiendo de Cristo y, por tanto, tiene que ofrecer un trozo de c., que no puede tomar directamente de la c. usual de nuestro tiempo (a este respecto merecen citarse J.B. Hirscher en el siglo xix y, actualmente, p. ej., F. Tillmann y B. Hring). La teologa de la vida de jess en gran parte se abandon, hasta fechas muy recientes, a una literatura piadosa que ora ignoraba, ora tomaba en consideracin la teologa cientfica (nuevos intentos de tratar explcitamente la vida de jess en la dogmtica se dan, p. ej., en B.M. Xiberta, en T.M. Vost, siguiendo a Toms, e igualmente en J. Solano: PSJ III). As pues, un trozo de c. se ha desplazado de la teologa dogmtica. Es adems necesario revisar hasta qu punto la c. est presente o ausente en los restantes tratados. El tratado del Dios trino, por la doctrina de las procesiones y misiones y aqu precisamente por la misin del Hijo, tiene importancia constitutiva para la c. Pero, en general, la conexin entre estos dos importantes misterios no aparece con suficiente claridad en la visin sistemtica. Aqu tiene un efecto nivelador la hiptesis, problemtica y ciertamente no pensada a fondo, de que las tres personas podran asumir una naturaleza humana (cf. THOMAS, S. th. III q. 3 a. 5). Aparte de que la reflexin sobre un orden meramente posible es muy problemtica, y de que la posibilidad de encarnacin por parte de una hipstasis divina no puede ni debe trasladarse sin ms a otra, pues la hipstasis es lo nico que constituye una distincin en Dios y cuando se aplica a las tres personas no representa siquiera un concepto unvoco; debiera tenerse ms en cuenta, para la solucin de esta cuestin, la relativa peculiaridad de cada una de las tres personas, tal como se revela precisamente en la economa. Es cosa tan palmaria que a la innascibilitas del Padre no repugna un nacimiento terreno, como piensa Toms de la teologa determinada por (cf. Chalkedon III; GRILLMEIER: W. PANNENBERG - P. ALTHAUS: Grundxge der Christologie (G

(bid. ad 3)? No muestra ya la relacin de la misin de Cristo con la del Espritu Santo que la economa una tiene dos aspectos totalmente distintos? En el Hijo la economa se realiza como obra histrica y objetiva; en el Espritu lo operado por el Hijo se convierte en posesin interna del redimido. Los papeles no son permutables. Lo mismo hay que decir del Padre, al que correspondera venir precisamente como ingnito si una realidad humana tuviera que manifestar verdaderamente su presencia, en la medida en que su venida (fuera de la que l hace en el Hijo) es en absoluto concebible. El nacimiento humano tiene, pues, una relacin interna y no slo fctica con el Hijo, aunque, naturalmente, siga en pie que la encarnacin como tal es libre. Si hubiera algo as como una encarnacin del Espritu, ste no podra llevar a cabo la obra de la apropiacin interna, que es propia precisamente del Pneuma. As, pues, el orden de las misiones corresponde a la relacin divina de las personas; y, por tanto, en Toms y sus comentadores se desaprovech una ocasin de dar forma ms rigurosa a la unin de la Trinidad y la encarnacin. Pero donde ms se hace sentir hasta hoy la ausencia de la c. es en la -> angelologa y la --> antropologa (si bien Surez - contra Toms - afirma que la gracia de los ngeles es ya cristiana). La doctrina de los sacramentos est afortunadamente en camino de nueva orientacin. Mientras Pedro Lombardo slo menciona en este contexto la institucin por Cristo, los sacramentos son vistos hoy con creciente claridad como los signos de la perduracin eficaz de la muerte del Seor y con ello de su historia en general (especialmente el bautismo y la eucarista y, en relacin con ellos, tambin la penitencia; teologa de los -> misterios; THOMAS, S. th. III q. 60 a. 3: signa rememorativa). Tambin la eclesiologa, que ya el libro I del Elucidarium haba enfocado cristolgicamente (LEFBRE 177-184 ), despus de muchas omisiones vuelve de nuevo a recibir una consciente orientacin cristolgica, sobre todo en la constitucin Lumen gentium, cap. I-II, del Vaticano II (cf. el amplio comentario a estos captulos de A. GRILLMEIER: LThK, Vaticano II). Con esto la c., la soteriologa y la eclesiologa quedan conectadas dentro del texto conciliar en una medida hasta ahora no conocida. Tambin la elaboracin cristolgica de la escatologa ha hallado una expresin conciliar en el Vaticano II, en el cap. 7 de la constitucin sobre la Iglesia (cf. tambin SCHMAUS D Iv/2 S 293-296, 309; H.U. v. BALTHASAR: FThH 403-421; J. ALFARO: Gr. 39 [ 1958 ] 222-270 ). En todo caso, la teologa ha de considerar como uno de sus ms importantes cometidos el de hacer que la c. domine toda la oikonomia, desde la creacin hasta las novsimos. b) Principios para determinar el lugar de la c. En la historia de la c. hemos tropezado ya al principio con la conexin entre theologia y oikonomia. Esta relacin es la clave de la c. Cristo acta en toda la oikonomia. Cristo no la comparte con el Espritu, sino que a l le pertenece el todo (en cuanto obra histrica y objetiva, tal como est descrita en el credo), y en otro plano el todo tambin pertenece al Espritu de Cristo, como realidad que debe comunicarse a la comunidad de los redimidos, comunidad que ha sido adquirida en Cristo y que ahora debe constituirse plenamente. Pero esta oikonomia slo adquiere su forma y su sentido por su radicacin en la theologia. Del anlisis del orden salvfico los padres se remontaron a la theologia; pero luego sacaron de sta nueva luz para su interpretacin de la oikonomia. De ah que, en un orden sistemtico, a una c. catlica deba

preceder la doctrina sobre el Dios uno y trino. En esta sntesis anticipada de lo que sabemos de Dios en s por la historia de la salvacin, los primeros telogos, cristianos - en disputa con los gnsticos - llevaron ya a cabo una de las mayores creaciones de la historia cristiana del espritu. En la interpretacin de las procesiones divinas insertaron la interpretacin de la obra de la creacin y de las misiones divinas, aunque por otra parte sus conclusiones entraen tambin el peligro subordinacionista (cf. Aeby). As la teologa cristiana estaba ya en camino hacia una sntesis interpretativa del mundo (relacin entre Dios y el mundo), a la manera como en formas distintas sera intentada luego por el --> neoplatonismo y ms tarde por Schelling y Hegel. Slo a base de una theologia plenamente elaborada (en unidad desde luego con la oikonomia) puede el cristianismo lograr un sistema (que es tambin una tarea cristiana y existencial) libre del mdulo gnstico o pantesta, y hacer frente as a esos intentos de interpretacin. Esta gran tradicin cristiana y esa tarea ineludible prohben a la teologa que ella se disuelva en un puro ad nos o esboce una c. sin un tratado previo sobre el Dios trino. Pero ya en la doctrina de la Trinidad se decide sobre la c. En efecto, cuanto ms inequvoca es la primaca del objeto formal tomista de la teologa y, por ende, de la doctrina sobre la Trinidad, tanto ms importante es elaborar o poner de relieve el sin separacin de ambos tratados. As pues, la interpretacin de las procesiones divinas ad intra debe contener tambin su posible relacin (libre) con el mundo y la historia. A la verdad, sobre la exacta determinacin de esa relacin existen hasta hoy grandes divergencias de opinin. Se trata del llamado motivo de la encarnacin y de la relacin entre creacin y encarnacin. K. Barth se sita decididamente en el punto de vista de un radical cristocentrismo. Para l la creacin (o sea, el orden de la naturaleza) es el motivo externo de la alianza (KD in, 1, 103-258); y la alianza (o sea, el orden de la encarnacin y redencin) es el motivo interno (libre o necesariamente dado?) de la creacin (bid. 258-377). Partiendo de ah se ordena luego (si convincentemente, es otra cuestin) en segundo lugar, a base de una reduccin cristolgica (H.U. v. BALTHASAR, K. Barth, K 1951, 253s), el artculo del credo sobre la creacin (cf. antes Fulgencio; Summa Sententiarum). Como quiera que toda luz de conocimiento slo brilla en el acto de la revelacin que se da en Cristo - de manera igual para el conocimiento de la Trinidad y para el del mundo-, de ah se sigue la unin ms estrecha que pueda imaginarse entre oikonomia y theologia. Pero est en peligro el sin mezcla, pues queda as oscurecido que nos encontramos con Cristo dentro de la totalidad de una historia que slo lentamente descubre su cristocentrismo, y en consecuencia la diferencia intrnseca entre la naturaleza y la gracia amenaza con desaparecer en el nico orden de Cristo antropologa teolgica). As, aun recalcando el cristocentrismo en el mbito de la oikonomia, el tratado sobre la encarnacin deber ponerse detrs de la doctrina sobre la creacin (que, a la verdad, quedar reducido a una estructura muy formal). A la doctrina de la creacin (ngel, hombre, mundo) puede drsele tambin la plena referencia cristolgica, si se la deja en su lugar histrico, pero se toma en serio (Col 1, 15). En efecto, el segundo artculo del credo esclarece ya el primero (Trinidad) y lo asume en s, de suerte que por esto mismo su contenido se convierte en c. del adviento. A la verdad, tambin el tratado sobre la cada (de los ngeles y del hombre), ligado con la doctrina sobre la creacin, debe entonces configurarse de antemano partiendo de Cristo. La elevacin sobrenatural del hombre, que

presupone la creacin natural como condicin de su posibilidad, de tal manera que la creacin de hecho slo existe como lugar de la comunicacin de Dios al hombre, se ha producido desde el principio en Cristo como una alianza irrompible. Lo mismo hay que decir del carcter cristolgico de los restantes tratados teolgicos, que desarrollan el campo de la oikonomia. Pero este punto no puede tratarse aqu con mayor detencin. 2. La estructura de la cristologa Dos cuestiones se plantean aqu: a) Relacin entre c. y soteriologa. Como hemos visto, la divisin en c. y soteriologa existe por lo menos desde el siglo xrt. En este aspecto, dio el impulso sobre todo la teora de la satisfaccin de Anselmo de Canterbury. Tambin aqu tienen que ir juntos un sin mezcla con un sin separacin. La teologa catlica intenta -por lo menos desde la escolstica, pero en cierto aspecto ya desde los griegos - el paso del ser al obrar. De ah la fuerte elaboracin de la c. en sentido estricto. Pero podemos resaltar que el sujetivismo occidental, tal como se expresa en Agustn y, agudizado, en la reforma protestante, abri a la teologa aspectos que - a pesar de toda mstica - no pudo ver la teologa griega, prisionera de la consideracin objetiva (cf. A. MALET, Personne et amour P 1956). El Christus pro nobis se ha mantenido en la teologa occidental desde Agustn hasta la escolstica, pero slo en la edad moderna se ha hecho de nuevo consciente, sealadamente por la acentuacin radical de ese pensamiento en R. Bultmann y en F. Gogarten (cf. J. TERNUS: Chalkedon III 531-611, particularmente 586s). Aun guardando su tradicin, la c. catlica puede elaborar ms claramente el pro nobis, si la soteriologa se prepara ya en la c. estricta (p. ej., orientando hacia la teologa de la salvacin el tratado de la ciencia y del poder de Cristo, de su filiacin y de sus oficios). Desde Calcedonia, la c. se ha construido en oriente y occidente sobre los pocos conceptos de las dos naturalezas, de una hipstasis y de la asuncin de la naturaleza humana por la persona del Verbo. Cierto que precisamente del desarrollo de estos conceptos - junto con los esfuerzos por la interpretacin del misterio de la Trinidad - ha resultado la peculiar forma del poderoso edificio de la teologa cristiana; pero hay que evitar el peligro de una reduccin de la mirada (cf. K. RAHNER: Chalkedon III 3-49), procurando agotar toda la plenitud de formulaciones cristolgicas que se dan en la Escritura y la tradicin. Vamos a aclarar brevemente este punto respecto de la c. y la soteriologa. b) El desarrollo interno de estas dos ideas. 1 La c. y la soteriologa debern estar envueltas en una teologa de la --> revelacin de Dios en Cristo, elaborada en forma verdaderamente teolgica y no slo a manera de teologa fundamental. El Vaticano ir, en los dos primeros captulos de la constitucin dogmtica sobre la revelacin, nos ofrece el modelo a seguir aqu (cf. R. LATOURELLE, Die Of fenbarung: HDG; LThK, Vaticano ii, Constitucin sobre la revelacin). De acuerdo con la tradicin, la pareja de conceptos naturalezapersona da un imprescindible esquema de construccin de la c., siguiendo el modelo usual de una c. de la asuncin descendente de una naturaleza humana por la persona del Logos. Pero estos conceptos no pueden presuponerse sin ms, como si en s mismos fueran claros y evidentes y por eso bastara con aplicarlos al problema en cuestin; con ello caeramos en un

formalismo vaco. Deberamos ms bien mostrar cmo ellos derivan necesariamente de lo que dice la revelacin en Cristo y sobre Cristo. As, pues, la historia de la evolucin de estos conceptos debe reproducirse en forma creadora. Aqu hay que presuponer necesariamente ciertas frmulas donde se expresa la concepcin acerca de Cristo (formadas tambin a lo largo de la historia), que preceden a la cristologa centrada en la naturaleza y la persona. Del mismo modo que no podemos pararnos en estas frmulas previas (para rechazar la c. de feso y de Calcedonia como aberracin metafsica o helenizacin del cristianismo o edificio religiosamente intil); el telogo catlico tampoco puede suponer tcitamente que esa frmula metafsica es la palabra primigenia en la c. (que en la Escritura aparece bajo expresiones muy diferentes). Es indispensable un estudio ms cuidadoso de estas frmulas primigenias en orden a su posibilidad y alcance, su sentido y contenido tal vez ms pleno (en comparacin con el actual esquematismo de naturaleza-persona), y su posible utilizacin kerygmtica en la actualidad. Tambin debemos plantear la pregunta por el sentido de la c. del NT, aunque no la contestemos en el sentido de R. Bultmann (como H. BRAUN: ZThK 54 [1957] 341-377). Lo mismo cabe decir de la soteriologa. Las categoras bblicas no deben quedar absorbidas por la pura doctrina de la satisfaccin. Debe considerarse toda la situacin a que el hombre vino a parar por el pecado, p. ej., la situacin de su muerte, de su cada bajo las dominaciones y potestades, bajo la ley, etc.; y la redencin debiera mirarse bajo todos estos aspectos, tanto en su acontecer como en sus efectos. Un anlisis de ontologa teolgica y existencial debiera dar razn del porqu somos redimidos precisamente por la muerte como tal. Anselmo ofrece aqu puntos de apoyo para una teologa muy progresiva. La entrega a la muerte reviste tanta importancia porque es la entrega total (irrevocable) de la existencia humana; y en el caso de la redencin se trata de la entrega de Cristo, que es el ms digno de todos los hombres (Cur Deus homo? ii, 11; cf. tambin K. RAHNER, Sentido teolgico de la muerte, Ba 1969). ste es el lugar para insertar la parte dogmtica de los misterios de la vida de Jess, desde el nacimiento hasta la glorificacin. Aqu tiene tambin que recibir un puesto la teologa de los oficios de Cristo, punto en que tenemos mucho que aprender de Agustn (cf. tambin Lutero y Calvino). En todo caso, de la c. y soteriologa hay que decir que ni el puro esquema de naturaleza-persona ni la mera teora de la satisfaccin bastan para verter todo lo que contienen la figura y la obra de Cristo a la luz del evangelio y de su interpretacin en la Escritura y la patrstica, por ms que estos aspectos precisamente, tal como los entiende la Iglesia, deben seguir marcando la direccin. 2 En semejante exposicin hay que contar con una tensin tpica de este tratado, entre una c. de arriba y una c. de abajo. Primeramente hay que hacer ver cmo Dios est en Cristo, es decir, la c. ha de poder basarse en la Trinidad, presuponiendo una doctrina real sobre el Logos e Hijo del Padre, en la cual se resalte que el Verbo no slo es una de las tres personas divinas, sino precisamente aquella en que Dios (como Padre sin principio) se expresa a s mismo cuando el Logos, como comunicacin de Dios, se enajena entregndose al mundo. Los trminos Verbo (Palabra) e Hijo entrafian una particular referencia hacia afuera, hacia el nacimiento, que no es propia de ninguna otra persona. Esto lo supieron ya los apologistas del siglo ir. A esa c. de arriba (que an tendra muchos otros aspectos) debe corresponder

una c. de abajo. En el Evangelio y en el libro de los Hechos esta segunda c. es tan palpable, que, en muchos casos, llev a una falsa interpretacin adopcianista. Aqu habra que mostrar cmo llegamos al conocimiento de la personal presencia del Hijo, pues este conocimiento afirma algo esencial sobre lo conocido mismo. Dicho conocimiento no es slo aprehensin conceptual de lo que Cristo dice de s mismo en su propio testimonio (por muy indispensable que sea ese factor en este conocimiento); sino que contiene tambin otros factores o momentos que no debieran caracterizarse en general como mero conocimiento de fe. Pues en Cristo y con Cristo el hombre hace una experiencia - en la cruz y en la resurreccin - que no slo es testificacin externa de algo enunciado, sino que est en conexin interna con la existencia divino-humana de Cristo. Esa experiencia de fe con jess es ya, en una unidad sin mezcla, dogmtica de Cristo y de la presencia de Cristo en el mundo, y es teologa fundamental por la visin de la historia real de Jess (pues Cristo, efectivamente, no es slo el que predica, sino tambin el predicado; no slo el motivo, sino tambin el contenido de la fe). La experiencia de fe llega en Cristo a su punto culminante, y, como experiencia de la presencia real de Dios, no es slo un caso particular de la experiencia de fe en general, sino su sntesis y consumacin. En una c. as, construida desde abajo, la formulacin no se quedara en la proposicin abstracta y formal de que Cristo es un hombre. Tiene tambin importancia el hecho de que l es varn y no mujer, clibe y pasible, est situado en medio de la historia y no a su comienzo, etc. As, pues, ni de la divinidad ni de su humanidad formalmente tomada puede deducirse todo lo que cabe decir de l. Lo que adems pueda decirse, se predica del Logos mismo y debe, por ende, tomarse en serio. A la c. de arriba y de abajo corresponde tambin una doble forma de la soteriologa. La venida, pasin y muerte redentora de Cristo ha de hacerse ver primeramente como obra del Dios misericordioso, como dice 2 Cor 5, 18: Dios nos ha reconciliado consigo; de forma que, en cierto modo, aun antes de nuestra personal decisin en Cristo, estamos ya ante l como justificados. ste de arriba es igualmente decisivo para la obra de Cristo, de suerte que hay que descartar tambin todo adopcianismo soteriolgico. Sin embargo, la redencin es obra del hombre Cristo, de suerte que el hombre satisfizo realmente a las exigencias de Dios. Aqu se refleja una c. que ha tomado en serio la humanidad de Cristo y, sin embargo, deduce de su divinidad toda la dignidad de su accin. Para desarrollar ulteriormente todos los aspectos aqu insinuados: --> redencin, -> soteriologa, --> Jesucristo. Alois Grillmeier

CRUZADAS
I. Concepto y naturaleza Desde el siglo xiii, se llaman cruzadas (latn medieval cruciata), todas aquellas expediciones de peregrinos y ejrcitos emprendidas contra incrdulos y herejes bajo la direccin de la Iglesia durante la alta y baja edad media, que llevaron a cabo los cruce signati (cruzados), ligados por un voto y con una cruz de tela que se cosan encima. La idea de c., como forma particular de la idea de guerra justa y santa, abarca una parte considerable de la historia de

la piedad y espiritualidad occidental y se extiende, ms all de la era de las cruzadas propiamente dichas, pasando por las expediciones de descubrimiento y las guerras contra los turcos, hasta la edad moderna. Su realizacin ms primigenia se dio en las expediciones a oriente llevadas a cabo entre los aos 10951291, para la restauracin del dominio cristiano sobre los santos lugares. Formas previas o manifestaciones aisladas fueron las luchas de Bizancio contra los rabes y la -> reconquista espaola desde el siglo vlll, lo mismo que, entre otras, las cruzadas dentro de occidente contra paganos, herejes y cismticos entre eslavos, albigenses y husitas. Pero en las expediciones de oriente se pusieron de manifiesto con mxima repercusin histrica la intencin central y la propiedad del cristiano medieval: su fe en la posible realizacin temporal de la civitas Dei; en ellas cobraron forma concreta los modos esenciales del orden medieval: cristianismo y feudalismo como fuerzas expansivas y universalistas, con su simultneo afn de ordenacin jerrquica. En ellas confluyeron motivos complejos, que slo se comprenden por la situacin general de occidente durante los siglos xl-x111, de suerte que toda descripcin uniforme de la naturaleza y los fines de las c. particulares sera unilateral. Segn el aspecto que se consideren las c. aparecen como: nueva fase de la emigracin de los pueblos y ocupacin colonial; consecuencia de trasformaciones econmicas y sociales; prueba de fuerza o tambin afn de aventuras de los caballeros que suben a la clase dirigente; estallido espontneo de ideas religiosas acumuladas, precipitado de la conciencia comunitaria del cristianismo occidental, forma temprana del imperialismo, especialmente de Francia; primer movimiento europeo de masas; expresin de la ambicin papal; o tambin, forma particular del propsito misionero de dominio universal. En la perspectiva de la historia universal, las c. se insertan en la lucha mundial entre oriente y occidente por la frontera de Europa u -> occidente contra Asia, lucha que se inici en la antigedad entre el mundo cultural helensticoromano y Persia y, con constelaciones variadas, se prosigue hasta hoy da. Las c. en sentido estricto, aunque no siempre sostenidas por iguales motivos de la jerarqua eclesistica y del pueblo, pueden deslindarse frente a otras guerras de color religioso por las bases jurdicas que fueron asentadas, el ao 1095, en el concilio de Clermont por el papa Urbano ii. El canon 2 del concilio y el famoso sermn del papa constituyeron la cruzada como institucin de derecho cannico con determinados criterios. A todos aquellos que marcharan a Jerusaln para liberar a la Iglesia de Dios, no por motivos de honores mundanos o por razn de dinero, sino sola devotione, se les conceda indulgencia plenaria de las penas por sus pecados (omnis poenitentia peccatorum): primera proclamacin de una indulgencia plenaria. Por la rotura a la ligera del voto se incurra en excomunin. Una serie de privilegios, sancionados desde la segunda cruzada por bulas papales, tena por objeto la proteccin legal de los cruzados y de sus familias y bienes dejados en la patria. Urbano ii entenda la c. como renovacin de la idea de la paz de Dios a escala universal. La unin del canon de la indulgencia con privilegios civiles y otras promesas religiosas y materiales explica la repercusin extraordinaria del llamamiento de Clermont. La exgesis bblica de aquella poca, concretamente al poner en relacin su propio tiempo y a los cristianos con el pueblo veterotestamentario de Dios y su funcin en la historia de la salvacin antes de la venida del anticristo, proclamaba la cruzada como obra de Dios (Deus te vutt!> ), como Gesta Dei per Francos, porque el Seor dice: Ab

Oriente adducam semen tuum et ab Occidente congregabo (Sal 43), Erit sepulcrum eius gloriosum (Is 11, 10). La predicacin de la c. con la nueva interpretacin de determinados textos bblicos por los legados papales, entraba desde la segunda cruzada en los fundamentos jurdicos de las cruzadas. II. Presupuestos El origen y curso del movimiento de c. se entiende partiendo de mltiples presupuestos, de los cuales vamos a mentar algunos. El problema fundamental de la relacin entre cristianismo y guerra, tal como resulta de la tensin entre la prohibicin de matar y el mandamiento de la paz en el Nuevo Testamento, por una parte, y el deber de obedecer a la autoridad, por otra, condujo en el encuentro permanente con el Estado y en la lucha del imperio cristiano con gentiles y herejes a la formacin de una tica cristiana de la guerra. La concepcin precursora de los padres sobre el bellum iustum Deo auctore para el mantenimiento de la paz (Agustn), pero tambin como mandato misional (Gregorio Magno), se fusion con las mximas germnicas de la gloria guerrera, la lealtad y el derecho a la resistencia. En la poca de la disputa de las investiduras se condens la idea del sanctum praetium contra los enemigos de la Iglesia, aun cuando persisti la prohibicin tradicional de las armas para los clrigos. La -> reforma cluniacense contribuy esencialmente a la cristianizacin de la nobleza feudal y de la caballera, pues foment la extensin de la esfera de funciones eclesisticas a las capas sociales laicas. La reforma cluniacense respald por igual el movimiento de paz de Dios de los siglos x-xi que la lucha contra los rabes en Espaa o el auge de las peregrinaciones. El hecho de que la reforma monstica desembocara en una reforma universal de la Iglesia fortaleci la aspiracin jerrquica de los papas reformadores, que se tradujo en la conciencia del primado como suprema potestad de jurisdiccin sobre toda la cristiandad; la idea de las c. se insertaba as orgnicamente. La tradicin de las peregrinaciones a Palestina se remontaba a los das de la construccin de la baslica constantiniana del santo sepulcro, en la que, segn la leyenda, se guardaba la reliquia de la cruz hallada por Elena, la madre del emperador. El emperador Heradio la haba devuelto al Glgota, el ao 630, tras una campaa victoriosa contra los persas, que haban penetrado hasta Jerusaln; fue sta la primera c. en sentido literal. Pero hasta el ao 640 sucumbieron Palestina y Siria ante una nueva avalancha de Asia; bajo los sucesores de Mahoma, en la vertiginosa expansin rabe, el --> Islam se convirti en antipolo del hemisferio cristiano. La relacin del cristianismo con el Islam tom en parte forma guerrera, en tres frentes: en el prximo oriente, en Espaa y en Sicilia fue detenido el empuje rabe (en 718 ante Constantinopla, 732 junto a Tours y Poitiers, en 1085 reconquista de Toledo, en el siglo xi luchas de los normandos en el sur de Italia contra los rabes y tambin contra Bizancio). Pero de momento el mundo qued dominado por los centros de ambas potencias: en occidente, Roma y Crdoba; en oriente, Constantinopla y Damasco o, desde 750, Bagdad. Aparte de luchas fronterizas con matiz religioso, una especie de precruzadas, ambas culturas vvian en coexistencia relativamente pacfica.

Los cristianos continuaron peregrinando a Santiago de Compostela y a Palestina, donde, desde 969, se haban asentado los fatimitas egipcios. El protectorado franco sobre los santos lugares, erigido por Carlomagno en trato diplomtico con Bagdad, as como las peregrinaciones y los relatos de viajeros mantuvieron viva la responsabilidad de occidente por la tierra santa y por los cristianos de oriente. La transitoria persecucin de los cristianos y la destruccin del santo sepulcro por un extravagante monarca fatimita entre los aos 1009-20, provocaron la precipitada encclica de c. del papa Sergio iv, que no tuvo eco popular, y luego la transformacin de las peregrinaciones a Palestina en grandes expediciones (p. ej., en 1064-65 bajo el arzobispo de Maguncia y el obispo de Bamberg partieron de 7000 a 12 000 expedicionarios). Base agravante de las c. fueron adems las relaciones entre occidente y Bizancio. El alejamiento, que fue creciendo desde la poca carolingia, entre el occidente latino y germnico de la antigua Roma y la nueva Roma griega, as como la rivalidad entre los dos imperios y sistemas eclesisticos por lograr la primaca e imprimir su sello en la tradicin romana condujeron al cisma de 1054, que sell la escisin del viejo orbe cristiano. As se comprende que, si bien la radical transformacin de la situacin poltica en oriente desde mediados del siglo xi produjo una aproximacin poltica entre la Roma de oriente y la de occidente, sin embargo, a la cuestin poltica iba tambin anejo el problema de la unin de las Iglesias como aguijn dinmico de las futuras relaciones. El peligro musulmn bajo la nueva forma racial de los seljcidas turcos, venidos de las estepas de Asia, sucedi en 1055 al califato rabe de Bagdad, agudiz la presin sobre el bloque bizantino y fund el sultanado de Roum (Iconio). La cada de Jerusaln en 1070, que conmovi profundamente a la cristiandad, y la peticin de auxilio del basileus de Constantinopla dieron el comps de entrada para la intervencin de occidente. El proyecto papal de c. del ao 1074, que no fue llevado a cabo, y la llamada a las armas en 1095 estuvieron bajo el lema: ayuda armada a trueque de la unin de las Iglesias. Bizancio y el emperador Alexios i esperaban desde luego ayuda de mercenarios para la recuperacin del Asia Menor y Siria, pero no una irrupcin en masa de ejrcitos francos, cuyos caudillos se erigan en rbitros en la organizacin poltica y eclesistica del prximo oriente. Los Estados latinos de oriente se convirtieron, para la visin bizantina, en tumores cancerosos de la Romania griega. En las distintas finalidades de occidente y de Bizancio, lo mismo que en la experiencia antibizantina de la poltica normanda, arraigaron grmenes de futuras tensiones. As naci la conviccin de la perfidia Graecorum. III. Desarrollo Oscila la numeracin de las c. mayores (7-9). Las numerosas expidiciones menores las ms de las veces slo tuvieron importancia local. 1. La primera c. (1095-1101), sin participacin de reyes, emprendida por caballeros y gentes del pueblo, ocupa un lugar aparte por el entusiasmo religioso, el xito y el amplio eco que hall en la historiografa. Una vez deshecha la tumultuaria cruzada de campesinos bajo el ermitao y monje ambulante Pedro de Amiens, la expedicin principal por tierra y por mar, bajo

la organizacin del legado Adhemar de Le Puy, y los prncipes franceses y normandos (Godofredo de Bouillon, Raimundo de Toulouse, Boemundo de Tarento y otros), condujo a la toma de Jerusaln y a la fundacin de los principados latinos de Edesa, Antioqua y posteriormente Trpolis, con escasa dependencia feudal del reino de Jerusaln. La organizacin de los Estados de ultramar completamente nuevos y de tipo supranacional, compuestos de heterogneos elementos occidentales, griegos y armenios, con su propia Iglesia patriarcal latina bajo la autoridad romana, como posesin terica de toda la cristiandad, pero en rivalidad jurdica con Bizancio; fue de hecho la obra creadora de algunos prncipes cruzados, como coronamiento colonial del feudalismo occidental. Juntamente con las crnicas (especialmente Fulcher de Chartres, Guillermo de Tiro), desde el tardo siglo xii las Assises de Jrusalem nos permiten entender la estructura feudal monrquica del nuevo reino. Los estados cruzados, un microcosmos con colorido extranjero del macrocosmos occidental, permanecieron en adelante implicados en los procesos de oriente, lo mismo que en los azares de sus dinastas enraizadas en occidente (p. ej., las casas de Toulouse, Lusignan, Ibelin). Su defensa fue el objeto de las restantes cruzadas. Para servir a sus necesidades nacieron tambin en el siglo xr las rdenes religiosas de caballera (sanjuanistas, templarios, caballeros teutnicos), con el fin de proteger a los peregrinos mediante hospitales y el apoyo de las armas. Tales rdenes eran una tpica encarnacin institucional del ideal religioso y militar de c. Bernardo de Claraval expuso en 1128 su programa en la obra dirigida a los templarios: De laude novae militiae. 2. La segunda cruzada, motivada por la cada de Edesa el ao 1144, vino a ser el punto culminante del movimiento de c. Preparada por el arrebatador genio religioso de Bernardo de Claraval, al equiparar la guerra contra los turcos, la reconquista espaola y la colonizacin alemana oriental (cruzada contra los vendos de 1147 ), recibi un rasgo universal, siendo entendida como universum opus de los cristianos contra los infieles del mundo. El nico xito fue la conquista de Lisboa, mientras la expedicin de oriente, como empresa real de Alemania y Francia (Contado iir, Luis vir), inserta en la red de planes polticos estatales, acab en desastre sombro e inici la retirada de los territorios de ultramar. La resignacin y la duda de que la cruzada fuera querida por Dios abrieron la crtica que en adelante oper como contrapeso de la teora de la guerra santa. 3. Con la tercera c. (1189-92), reaccin a la cada de Jerusaln en 1187, la lucha mundial entre cristianismo e islamismo alcanz exteriormente el punto culminante de una concepcin poltica universal. Occidente, Bizancio e Islam se enfrentaron en personalidades de monarcas congeniales: de un lado, el emperador Federico i Barbarroja, el rey de Francia Felipe it Augusto y Ricardo Corazn de Len de Inglaterra; de otra parte el mahometano Saladino, amable y genial, que condujo a una guerra santa de gran estilo; y, junto a ellos, el emperador Manuel i Comneno, antpoda de Barbarroja, renovador de la idea bizantina de dominio universal. Sin embargo la cruzada, complicndose con las anttesis entre imperio y papado, entre Inglaterra y Francia, acab en episodios particulares desafortunados. Despus de la muerte de Barbarroja, ahogado en el ro Salepo, se dispersaron las fuerzas. Se lleg a un modus vivendi fijado por pacto entre cristianos y musulmanes en tierra santa, regulado en adelante por armisticios temporalmente renovados. Con las nicas conquistas, la toma de Chipre por Ricardo Corazn de Len, que

permaneci como ltimo baluarte insular (hasta 1561 no cay en manos turcas), y con la reconquista de Acre, sede hasta 1291 del mutilado reino de Jerusaln, los territorios occidentales en oriente siguieron existiendo como tronco sin corazn. E1 eplogo, la cautividad por maniobra de Leopoldo y Enrique vi y el rescate de Ricardo Corazn de Len, puso de manifiesto que la poltica de c. era un instrumento en el juego de intereses entre las potencias rivales dentro de Europa. 4. La c. alemana (1195-98) estuvo bajo el signo de la agona de la idea imperial de la dinasta Hohenstaufen. En la concepcin de Enrique vi, heredero de la poltica imperial de los Hohenstaufen y de la normanda en el Mediterrneo, la c. deba formar un anillo con la subordinacin feudal de Chipre y de la Armenia Menor, en busca de un imperio mundial y hereditario, que se deshizo con la temprana muerte de Enrique. Con este segundo fracaso del intento imperial de entrar en la poltica de oriente, cay el proyecto de c. en una escisin entre la idea y la realizacin. El papa Inocencio itr, el ms enrgico sucesor de los papas reformadores, trat de poner dicho proyecto a servicio de la jerarqua eclesistica y de organizarlo nuevamente, con el fin de recuperar todos los territorios antao cristianos de tierra santa, y con el de restaurar la hegemona papal incluso en las Iglesias cismticas de oriente. Sin embargo, todos los esfuerzos siguientes se quedaron en caricaturas del bellum iustum. 5. Por de pronto la cuarta cruzada (120204), en lugar de la recuperatio terrae sanctae, acab con la conquista de Constantinopla. En efecto, la soberbia repblica martima de Venecia, cuyos privilegios comerciales haban sido violados por Bizancio, bajo su viejo dux Enrico Dandolo, que desconoca los escrpulos, aprovechando la confusin dinstica griega, logr torcer la cruzada para sus fines, erigindose sobre las ruinas de la saqueada capital imperial griega en seora comercial del Mediterrneo, en el umbral de Asia. El occidente sac de todo ello la dudosa ganancia de un dbil imperio latino de Constantinopla, que casi naci muerto, pues volvi a caer en 1261. Las cuantiosas y preciosas reliquias slo parcialmente compensaron a los engaados peregrinos por las reliquias de la ciudad santa. Las esperanzas del papa sobre la unin de las Iglesias quedaron finalmente fallidas. Los renovados gritos de auxilio, de tono grandioso, obras maestras de elocuente persuasin, hechas populares sobre todo en Francia por el legado Jacobo de Vitry, hallaron eco macabro en las cruzadas de los nios (1212). Miles de nios de hasta 12 aos se amontonaron en el sur de Francia y en la Renania en torno a dirigentes fanatizados, para marchar a la tierra prometida, que sera de ellos segn la promesa evanglica: De ellos ser el reino de los cielos. Embarcados por mercaderes, perecieron mseramente. Testimonio elocuente, por otra parte, de la fra reaccin de los cabezas de Estado es el Stabilimentum crucesignatorum, redactado por mandato de Felipe ii para fijar los privilegios de los cruzados y asegurar frente a ellos los derechos de soberana civil (legislacin, jurisdiccin y tributos). 6. La quinta cruzada (1217-21), sin activa participacin de los cabezas de Estado, condujo a la entrega de Damieta, metrpoli del Nilo, poco antes conquistada. Desde la tercera cruzada, Egipto era mirado como clave de Jerusaln. Segn la visin eclesistica, el fracaso pesaba sobre la poltica de

dilacin de Federico ii Hohenstaufen, que haba hecho el voto de c. el ao 1215. Con ello, la cuestin de la cruzada entraba una vez ms en la esfera de la poltica imperial alemana. A1 renovarse dramticamente el conflicto entre las dos potestades supremas, el negotium terrae sanctae vino a ser el negotium imperii, eclesisticamente requerido, cuya ejecucin llev luego en cierto modo ad absurdum la idea eclesistica de c. Porque la segunda toma de Jerusaln el ao 1229 durante la sexta cruzada fue fruto sin lucha de un contrato entre el emperador excomulgado y el sultn. Como marido de Isabella, heredera de Acre-Jerusaln, Federico ii se coron a s mismo sin ceremonia eclesistica en la iglesia del santo sepulcro como rey de Jerusaln y lanz un manifiesto de paz al mundo cristiano, mientras el papa pona en entredicho los lugares santos. Se dio as un cumplimiento memorable, siquiera efmero, del sueo de la cristiandad, aunque en craso choque entre la idea papal tradicional de c. y la incipiente razn de estado. Las luchas llevadas a oriente entre gibelinos y gelfos destrozaron las fuerzas occidentales. El ao 1244 se perdi definitivamente Jerusaln. Los ltimos Hohenstaufen llevaron todava el mero ttulo vaco de reyes de Jerusaln. 7. La trgica fase /final de las c., sostenida una vez ms por desesperado valor religioso, fue de nuevo obra de Francia bajo la destacada figura del rey Luis ix el Santo. Su primera expedicin (1249-1250) se estrell otra vez junto a Damieta. La segunda, en 1270, hubo de parar en Tnez a causa de la muerte del rey. Con ello sucumbi tambin la poltica mundial y de cruzada que haba desarrollado la lnea regia lateral d los Anjou, herederos de la monarqua siciliana de los normandos y de los Hohenstaufen. Las ltimas posesiones de los cristianos latinos en Siria, interiormente debilitadas por la anarqua y las rivalidades, cayeron desde 1265 en poder de los mamelucos egipcios, que haban vencido a la Horda de oro de Gengis-Kan. Con la cada de Acre en 1291 qued sellado el destino del dominio cristiano en la terra sancta. La cada de Constantinopla el ao 1453 iniciara ms tarde las guerras contra los turcos. IV. Balance A la luz de la historia de los hechos, las c. aparecen como trgico episodio de derramamiento de sangre en nombre de Dios, por intolerancia y ambicin poltica; como sacrificio de vidas humanas, inconmensurable con los fines perseguidos. No faltan efectos positivos, como la dilatacin del horizonte geogrfico, la intensificacin del volumen de comercio por la rotura del bloqueo rabe del Mediterrneo, lo que aprovech principalmente a las ciudades martimas italianas, amn del progreso de la tcnica de la guerra y la animacin del intercambio de reliquias, arte y cultura; sin embargo, la investigacin ms reciente tiende a conceder un carcter relativo a esas ventajas frente a las desventajas. Pero una mera ponderacin fra del balance positivo y negativo difcilmente hace justicia a la poca. En la visin general, las c. siguen siendo no slo expresin del universalismo medieval de la poltica eclesistica y no slo una piedra de toque decisiva, aunque condicionada por el tiempo, en el proceso mundial de fusin y lucha entre oriente y occidente, sino que en ellas se realiz adems un giro importante del espritu religioso. Mientras por una parte se secularizaba la idea de cruzada, la resignacin y la crtica operaban por otra una interiorizacin, nacida de la idea de que poda realizarse una peregrinacin espiritual a Jerusaln sin necesidad de una

expedicin armada a oriente. Porque, as argumentaban los crticos, era una necedad correr a encontrar el madero de la cruz, cuando en casa se abandonaba al Crucificado; correr a apagar el fuego del vecino, cuando la propia casa estaba en llamas. La interpretacin demasiado material de la Escritura en parte cedi el paso a una exgesis ms alegrica. Pero tuvo gran importancia prctica para el futuro el germen de -> tolerancia, tal como Francisco de Ass lo puso en 1219 ante Damieta, cuando, exponiendo su persona, se propuso convertir al sultn en vez de combatirlo. Desde la baja edad media en adelante, junto al antiguo mtodo guerrero de vencer la incredulidad, las misiones de franciscanos y dominicos desarrollaron el mtodo de la evangelizacin pacfica. Laetitia Boehm

CUERPO Y ALMA
I. El problema El c. es el objeto ms inmediato, ms prximo de nuestra experiencia, aquello que tenemos siempre e ineludiblemente con nosotros, y aquello por cuya mediacin - a travs de los sentidos- alcanzamos el mundo en sus mltiples aspectos y dimensiones. Pero c. es a la vez y antes, no slo aquello que el hombre tiene frente a s mismo, sino tambin aquello en que es l mismo: el placer y el dolor del c. son su placer y su dolor. Y el mundo mismo no est frente al cuerpo meramente como espacio exterior, sino que es su prolongacin y, por tanto, nuestra prolongacin, y slo existe en cuanto nosotros lo percibimos y habitamos, desde la piedra hasta el cuerpo del otro (MerleauPonty). As, pues, por muy cierta que sea de una parte la diferencia entre el yo y el c., (lo mismo que entre el c. y el mundo), pues el hombre no es simplemente mero cuerpo, reina por otra parte tal unidad entre ambos aspectos, que puede decirse que el hombre es plenamente corpreo. En esta corporeidad, en la accin y la obra (y no en la mera posibilidad del pensar y del querer) es donde lo anmico y espiritual (-> alma, -->espritu) se hace por primera vez real, donde adquiere forma y poder operante, o sea, facticidad. Pero es a la vez esta corporeidad la que pone lmites a la propia realizacin del hombre, la que lo limita externamente en el ->espacio y --> tiempo, y le impide interiormente expresarse plena y enteramente a s mismo (como lo experimentan pensadores, artistas y amantes); pues opone en s misma resistencia al querer y absorbe fuerzas en la expresin que propiamente se dirigen a lo expresado, y as enturbia la pureza de lo manifestado. Esta situacin dialctica es vlida para todo el acontecer de la vida diaria, pero se hace particularmente clara en las formas superiores del eros (-> amor) y de la -> muerte. En estos momentos sealados de la existencia aparece tambin con mxima evidencia la tentacin que esta tensin significa para el hombre. Es la tentacin primeramente de renunciar a todo esfuerzo por la unin y de llevar una vida en dos rdenes separados entre s, en que, sin embargo, ambos pierden su carcter humano y, por ende, se pierden a s mismos. Y es la tentacin, en segundo lugar, de limitarse a uno solo de los dos rdenes: a una corporalidad hostil al espritu o a una espiritualidad hostil

al cuerpo (-> espiritualismo). Pero ese intento, en cada caso, destruye lo escogido mismo y lleva pronto al extremo opuesto (-> dualismo, -> maniquesmo). Y es finalmente la tentacin de establecer una unidad exenta de toda dialctica, ora como corporeidad simplemente afirmada por el espritu (el a. es slo un algo en el cuerpo), ora como espiritualidad que afirma desmesuradamente el c. (mens sana in corpore sano); lo que luego conduce de hecho a las falsas formas indicadas en primer y segundo lugar. En realidad, no es posible suprimir ni disolver la relacin dialctica que oscila entre unidad y oposicin de c. y a. De hecho la historia del pensamiento no ha hallado una solucin satisfactoria en todos los aspectos. II. Historia del problema Un dualismo de c. y a. domina la filosofa griega desde el orfismo y los pitagricos (en contraste con el optimismo corpreo de Homero, que slo emplea rswt,a para referirse al cadver y para quien la pervivencia es una existencia sombra que Aquiles cambiara por la miseria de un jornalero). El c. es vestido, barca, crcel y sepulcro del a. (rsWi,ac-al~toc), que se halla en l por haber sido desterrada de arriba. El a. est impedida y oprimida por el c.; se libera de l por el desprendimiento (-> asctica) y el trabajo filosfico, y finalmente por la muerte (a travs de sucesivos nacimientos). As piensa sobre todo Platn, a semejanza de las doctrinas de la India. A esta relacin meramente accidental de c. y a. Aristteles contrapone la concepcin del --> hilemorfismo, segn la cual el a. es la forma substancial del c. y constituye con l el nico ente concreto y subsistente. Sin embargo, queda sin aclarar la relacin entre el a. espiritual (inmortal) y el a. corporal (mortal) y sigue, por tanto, oscura la unidad originaria del hombre. El pensamiento semtico bblico aade otra visin completamente distinta a esta tradicin. El Antiguo Testamento no tiene una palabra peculiar para designar el c., el hombre entero es carne (basr), pero tambin alma (nefef), propiamente: vida. Por la muerte el hombre en su totalidad pierde su vida (en el seol nadie piensa en Dios, ni Dios se acuerda de los muertos [Sal 88 ] ). Slo en el judasmo tardo - por influencia helenstica - se distingue ms fuertemente entre c. y a., se ensea una pervivencia propiamente dicha de sta y se desarrolla la doctrina de la resurreccin de la carne, partiendo de indicios tardos del AT. La doctrina sobre el c. y el a. en el Nuevo Testamento hay que buscarla sobre todo en -->Pablo (teologa). No cabe interpretarla en forma dualista (en sentido helenstico y gnstico), si bien sus tesis no estn completamente aclaradas ni es fcil armonizarlas completamente entre s. La a&pl (carne), la constitucin pecadora y mortal del hombre postadamtico (p. ej., Rm 8, 12s), no se identifica simplemente con el aCi, si bien el estado carnal donde ms abiertamente se manifiesta es en el c., como esfera visible del hombre mismo (1 Cor 5, 3; 7, 15s; Rom 6, 6; 7, 23; Col 3, 5). Por eso, la -> redencin predicada y esperada no consiste en la liberacin del a&[., sino en su transformacin en un c. pneumtico (1 Cor 15, 36ss), en la configuracin conforme al c. glorioso de Cristo (Flp 3, 21). En el encuentro de las dos corrientes tradicionales dentro de la patrstica y la ffilosofa cristiana, predomina por de pronto (incluso y precisamente en la polmica con la -> gnosis) el mejor desarrollado pensamiento griego, en su visin platnica. Slo lentamente, a travs de la tradicin arbiga

aristotelismo ii), la concepcin aristotlica penetra en la discusin escolstica y, finalmente, en Toms de Aquino recibe su modalidad cristiana. Toms ensea que el a. es la unica forma corporis y que, consiguientemente, no se contrapone a un c. ya existente (informado), como elemento parcial junto al mismo, sino que aparece y opera en el medio puramente potencial de la materia prima. La dualidad (permanente) de c. y a. no ha de entenderse como ntica y objetiva, sino como actual y ontolgica; el c. es de todo punto c. del a. y sta, por esencia, es corporal (y, sin embargo, dentro de la permanente referencia al c. y a la materia goza de inmortalidad; -> tomismo). En lo sucesivo, esta teora ontolgica sobre el c. y el a. como partes fue cediendo a favor de una visin cada vez ms ntica. En consecuencia, la relacin entre c. y a. es concebida en forma monista o dualista. El dualismo moderno es obra de Descartes (-> cartesianismo; no obstante algunos pasajes de obras y cartas en que, apelando a nuestra experiencia diaria, defiende la verdadera unidad de c. y a.), con su separacin entre c. y a. como res extensa y res cogtans, que, a travs del rgano central, la glndula pineal, estn en cierta accin recproca. Pero ya en l y de manera completa en el ocasionalismo (N. Malebranche) y en Leibniz, propiamente es Dios quien tiene que zanjar el abismo infranqueable entre ambos rdenes, ora por una intervencin constante, ora por la institucin inmanente de la armona preestablecida. Posteriormente (as en el moderno vitalismo), la doctrina de la accin recproca ha hallado nuevamente seguidores (H. Lotze, E. Becher), sin que hayan podido esclarecerse las dificultades de esta teora. Espinoza defiende el monismo; para l c. y a. son slo dos modos de la misma cosa. Semejantemente piensa el paralelismo psicofsico (G. Th. Fechner), que entiende el fenmeno del c. y el del a. como el lado convexo y el cncavo de una sola y misma concha. Y mientras que el espiritualismo concibe el c. slo como manifestacin del alma, la nica verdaderamente real (G. Berkeley, W. Wundt); el materialismo monista, en cambio, explica todo lo anmico y espiritual por funciones corpreas y glandulares (C. Vogt, J. Moleschott, L. Bchner). En la actualidad, partiendo de la psicologa (--> psicologa profunda) y de la biologa, el hombre es visto de nuevo ms conscientemente en su unidad de c. y a., unidad que, aun reconociendo ambos componentes, no admite una clara separacin entre ellos; sobre todo la psicoterapia y la medicina psicosomtca (culpa, -> enfermedad) tratan de atenerse a esta visin originaria. III. Interpretacin filosfica y teolgica El magisterio eclesistico (por de pronto partiendo de controversias cristolgicas) ha definido la unidad del hombre, echando mano de la terminologa del hilemorfismo, sin decidir sobre el hilemorfismo mismo ni sobre su configuracin ms precisa (Dz 481, 1914). Como muestra la consideracin fenomenolgica, el hombre es corpreo en su totalidad y por esencia. l tiene su cuerpo y a la vez es este cuerpo en un sentido real. O deberamos recurrir a una formulacin negativa, para rechazar claramente tanto un falso dualismo en el sentido del tener (que parte del puro cogito: Descartes), como un monismo del ser (que se apoya puramente en la percepcin: Merleau-Ponty)? Ni tengo (solamente) mi cuerpo, ni soy (completamente) mi cuerpo. La unidad y diferencia indicadas en esta doble

negacin se ponen de manifiesto en el lenguaje como coincidencia el pensar con los actos corpreos. En la palabra pronunciada se unifican y hacen evento lo pensado (universal) y la individualidad personal, corporal y sensible del que habla. As como el hombre no puede contraponerse adecuadamente a su c., sino que slo en este c. (en l, con l y por l) es cabalmente este hombre determinado; tampoco la exaltacin del entusiasmo en el obrar y amar es una salida del c. y una elevacin sobre l, ni la muerte constituye simplemente una separacin entre el a. y el c. Ms bien, en uno y otro caso es afectado y llamado el hombre entero, y se le llama precisamente a aceptar y asumir su estructura corpreo-espiritual, la cual, de acuerdo con lo dicho, exige un s tolerante y activo y a la vez un no tolerante y activo al c. (-> cultura, -> formacin, -> asctica, -> deporte). En el c. se abre el hombre a su medio y al mundo exterior, se hace accesible, atacable (Sartre: la mirada) y tentable. Pero tambin en el c. y en su accin aparece a los dems y a s mismo, su alma invisible se hace visible (estudio de la expresin). Por el c. conoce el hombre al otro sexo (Gn 4, 1; -->sexualidad), y de este acto plenamente humano sale el hombre (generacin). Por el c. el hombre est ligado a lo infrahumano y se halla aprisionado en ello, es polvo (necesidad, tendencias); pero por su cuerpo tambin (como espiritual, no meramente por su espritu en s), se levanta visiblemente sobre el polvo (rostro, mirada, postura, lenguaje; cf. -> antropologa, -> hominizacin, -> evolucin). El c. es la accin primigenia (G. Siewerth), el smbolo real del hombre (K. Rahner); es el medio de la esencia (B. Welte) en que l hace presente su vida y existencia. En esa concepcin, el esquema tradicional de diversos estratos queda suplantado por la idea de distintas dimensiones en las que la persona se desarrolla exteriorizndose. A la vez, as la consideracin individual y aislada del c. queda elevada a la dimensin ms amplia de la -> comunidad, de la -> historia e historicidad, que pertenecen esencialmente a la estructura conjunta del c. y, en medio de la tensin permanente entre apertura y ocultacin, crean la faz completa, la realidad de la persona. Esta dualidad en medio de la unidad, que filosficamente es impenetrable y a la vez ineludible, descubre su ms aguda tensin a la reflexin teolgica. El lema de una teologa del c. es la frmula de Tertuliano: caro salutis est cardo (De carnis resurr. 8). Dios, el Logos, se hace carne y verdadero hombre y redime al gnero humano por su obediencia en el c. hasta la muerte. Por eso, la economa de su gracia lleva la estructura de la encarnacin. El que de momento slo parezca alcanzar a las almas, es precisamente indicio de un estado que no debiera ser, el cual se debe a la prdida de la integridad de espritu y c. que implicaba la gracia del estado original. Si as el pecado aparece precisamente en el c. (cf. antes Pablo), ste, por otra parte, est ahora santificado y llamado a la obra de la corredencin y a ser templo del Espritu Santo (1 Cor 6, 15; Col 1, 24; 1 Cor 6, 19 ); est llamado sobre todo a la gloria de la resurreccin, en la cual lo mismo que se ha hecho aqu temporal y corporalmente (no slo una recompensa por ello) ser, bajo una nueva forma, el estado definitivo y la eternidad del hombre. En cuanto esta eternidad est caracterizada como conformacin con el cuerpo de Cristo (1 Cor 15, 49) y como comunin con l (2 Cor 5, 8), en eso mismo quedan

afirmadas la permanente significacin y el valor insuperable de la humanidad y corporeidad de Cristo y, por ende, del hombre en general (-> visin de Dios, -> antropocentrismo, -> mstica). Y si, finalmente, el c. significa la apertura y presencia del hombre para el t, su ordenacin esencial al mundo circundante, esto debe decirse en forma consumada (liberada de todo oscurecimiento y ambigedad) acerca del c. celeste. ste tambin incluye esencialmente la comunidad. Por eso la -> ascensin de Cristo, primcias de los que se durmieron (1 Cor 15, 20), pide tambin la consumacin corporal de sus hermanos; es ms, requiere e implica ya ahora por lo menos una realizacin parcial, un anticipo en sus hermanos de su estado definitivo, segn el orden que a cada uno le corresponde (1 Cor 15, 23; Mt 27, 52s; Ef 4, 8ss; Asuncin de Mara). Dentro de la dimensin visible de lo terreno este final definitivo se anuncia en la forma sacramental y en la actividad cultual (-> culto) de la Iglesia, cuerpo mstico de Cristo (1 Cor 12, 27; Ef 1, 23). Y ah tambin se hace inicialmente claro que la consumacin del c. no se detiene en el c. Del mismo modo que la glorificacin del c. no se aade solamente como complemento a la salvacin eterna del a., sino que significa cabalmente su consumacin y forma plena, as tambin ella se extiende al mundo y transforma el cosmos entero (Roin 8, 18-23; Ap 21), para consumar la encarnacin en la unidad pneumtica (que conserva todas las diferencias) del Dios que ser todo en todos (1 Cor 15, 28 ). Jrg Splett

CULTO
I. Nocin y naturaleza Este artculo tiene por objeto esclarecer una nocin, no ofrecer material. El mundo industrializado y tcnico puede imaginar que el c, est trasn ochado, porque es improductivo. Ya Kant opinaba que el c. es expresin de < mana religiosa y de falsa fe. Ms al fondo van las objeciones de L. Feuerbach y K. Marx en el siglo pasado. Segn Feuerbach la idea de Dios es una personificacin de los deseos y anhelos humanos en una figura absoluta distinta del hombre. Si el hombre no quiere debilitarse y perderse a s mismo, no debe consagrarse a esta figura de la fantasa, sino a sus semejantes. Slo el hombre es Dios del hombre. Por eso debe ste convertirse de amigo de Dios en amigo del hombre, de creyente en pensador, de orante en trabajador. Feuerbach no quiere abolir el culto, sino darle una direccin exclusivamente horizontal. Marx, en lugar del Dios que l caracteriza como invencin humana, pone a la sociedad liberada de la propiedad privada y del Estado. A ella conviene la adoracin o el culto que el pueblo ha tributado anteriormente a Dios, al crear la religin como opio eufrico en su situacin atribulada. Lo que aflora en tales doctrinas pervive en muchas teoras y prcticas de la actualidad, y se sita en la perspectiva proftica que dibuja el apocalipsis de Juan. En el captulo 13 se desenvuelve la anttesis <culto de Dios-culto del mundo en la imagen de las dos bestias. En todas estas concepciones se desconoce el carcter especfico de lo religioso que se representa en el c., tal como ha sido demostrado por la actual filosofa de la religin (R. Otto, M. Scheler, H. Scholz, B. Welte y otros). La cuestin del c. est unida de la manera ms estrecha al problema del hombre. Si el

hombre es entendido nicamente en la dimensin econmica y poltica, slo como homo faber o como animal sociale et politicum, debe condenarse el c. como capricho que roba tiempo, y es intil e incluso daoso. Pero si se mira la autntica trascendencia como existencial humano fundamental, el c. aparece como expresin de la esencia, sin la cual quedara baldo y mutilado un campo esencial del hombre. En esta visin, el c. es un proceso por el que el hombre cumple una funcin para realizarse a s mismo. El c. supone que Dios se acerca al hombre ofrecindole su gracia, de manera que ste puede alcanzarlo. Puesto que el c. slo es realizable como respuesta a la palabra de Dios, tiene el carcter de encuentro saludable del hombre con Dios. Dado este alcance antropolgico del c., se comprende que sea tan antiguo como la humanidad y que, aun presentando gran diversidad de formas, no falte completamente en ninguna parte, ni en las religiones de la naturaleza ni en las superiores. Por los fenmenos histricos puede deducirse qu cosa sea el culto. Lo decisivo es la adoracin de Dios o de lo divino realizada en signos visibles y la esperanza de vida y salvacin ligada a tales signos. En el cristianismo, el c. posee una propiedad especial y singular por jesucristo (carcter cristiano del c.). Muy discutida fue la cuestin de si el sujeto del c. es siempre un grupo o si puede serlo tambin un individuo. La mayora de los telogos y estudiosos de la religin se inclina a la primera sentencia. No cabe, sin embargo, discutir que en sus actos de adoracin a Dios el individuo obra tambin cultualmente. Pero este obrar, como toda la existencia del individuo, est sostenido y marcado por la comunidad. II. Teologa del culto En el terreno bblico, el c. desempea un papel central, ante todo en la antigua alianza. Cierto que en los escritos veterotestamentarios no se emplea la palabra c.; pero s aparece all un grupo de instructivas palabras sobre el servicio. Despus de una actividad cultual de los patriarcas, que para nosotros est en muchos casos envuelta en tinieblas, en la poca de Moiss el c. estuvo marcado por la prohibicin de las imgenes y por la introduccin de la tienda santa y del arca de la alianza. El c. consista sobre todo en el sacrificio (holocausto y banquete sagrado). En la poca de la monarqua experiment un auge muy considerable, al trasladar David el arca de la alianza a Jerusaln y convertir con ello a esta ciudad en centro del culto, y luego al edificar Salomn el templo y declarar Ezequas a Jerusaln como lugar nico del c. de Israel. Gran influjo ejerci el ambiente cananeo, en cuanto de all penetr en Israel la idea de fiesta. Las fiestas, sin embargo, se configuraron de acuerdo con la fe propia, como conmemoraciones de las acciones salvadoras de Dios. Por el c. fue creado el pueblo de Dios y constituido una y otra vez como tal. Una ampliacin considerable y de grandes consecuencias experiment el c. en la cautividad de Babilonia. Como quiera que en este tiempo no poda realizarse el sacrificio cultual, el c. tom la forma de oracin y predicacin. En la comunidad de Qumrn el c. slo se celebraba como liturgia de la palabra. Con la destruccin de Jerusaln acab el c. como sacrificio en todo el judasmo.

Los escritos. neotestamentarios expresan la conviccin de que Cristo trajo tambin la consumacin del c. veterotestanientario. Como representante de toda la humanidad, Cristo es el sujeto propiamente dicho del c. En l se ha hecho presente en la historia humana Dios mismo, el Logos del Padre, como la salvacin personal. El hombre jess se entreg sin reservas a Dios en nombre y en favor de todos los hombres. En la Escritura l es descrito con una serie de frmulas cultuales. Es el templo (Jn 2, 19), el santo de Dios (Mc 1, 24), el sumo sacerdote (Act 2, 17), el nico mediador (Act 8, 6; 9, 15; 12, 24; 1 Tim 2, 5), el liturgo (Act 8, 2). En virtud de su estructura ontolgica y existencial, su vida entera fue accin cultual. Con plena abertura, estaba constantemente orientado a la voluntad del Padre para cumplirla absolutamente. En la muerte de cruz su espritu de obediencia se concentr con la mxima intensidad, en cuanto l se puso a disposicin del tribunal de gracia del Padre como representante de toda la humanidad pecadora. Su muerte vino a ser as muerte expiatoria por la que los hombres se reconciliaron de nuevo con Dios. Muri como oblacin (Ef 5, 2; Act 7, 27, etc.), como vctima (Jn 1, 29.37; 1 Pe 1, 29; Ap 5, 6.12; 13, 8). Los escritos neotestamentarios ponen en boca de Cristo mismo la proclamacin del carcter salvfico de su muerte (Mt 26, 26ss; Mc 14, 22ss; Lc 22, 19s). Su muerte es el sacrificio de alianza para el nuevo y verdadero pueblo de Dios. Su eficacia salvadora se revel en la resurreccin. E1 sacrificio fue anticipado (segn los sinpticos, no segn Pablo; cf. tambin -->eucarista) antes de su realizacin histrica bajo la forma de una cena de Jess con sus apstoles. De mximo alcance fue el mandato que Cristo dio a los suyos, durante la celebracin cultual anticipada, de que celebraran tambin ellos la memoria de su muerte en la forma de una comida, hasta que l volviera. En estado de glorificacin sigue presente en la comunidad formada por l y en torno a l como su cabeza, operando la salvacin por medio del Espritu Santo que l envi. Cuando el nuevo pueblo de Dios se congrega para celebrar su memoria en el Espritu Santo (espiritualizacin del c.), mira tanto hacia el pasado del Glgota y de la maana pascual, como hacia arriba, hacia el Seor glorificado, el cual, como sujeto del c. que obra en el Espritu Santo por su comunidad, que es la Iglesia, su cuerpo mstico a l incorporado, repristina lo que una vez aconteciera, hasta tal punto que su carne y sangre hechos presentes en el signo del pan se convierten en sujetos o portadores de la dinmica salvadora del Glgota. De este modo, todo el pueblo de Dios puede entrar en el proceso de salvacin eterna de entonces y entregarse al Padre en Cristo y por Cristo su Seor. En este hecho central, el pueblo de Dios se hace cada vez ms y cada vez ms profundamente lo que es: cuerpo de Cristo; y as se realiza a s mismo. Al mismo tiempo, los que toman parte en el sacrificio que se realiza en el signo de una comida fraternal, se unen cada vez ms vivamente para formar una comunidad de hermanos. Todo otro obrar de la Iglesia est marcado por la celebracin eucarstica como centro de su vida. A la postre, cuanto en la Iglesia se hace en conformidad con su naturaleza, est determinado por la muerte salvadora de Cristo, aun cuando no todo tenga carcter de sacrificio. La Iglesia es el sacramento universal en que permanecen vivas y operan las fuerzas salvadoras de Cristo. En este sentido toda accin de la Iglesia tiene carcter cultual y esto es vlido lo mismo de su predicacin de la palabra :que de la ejecucin de los signos sacramentales.

El c. de la Iglesia est siempre sostenido por todo el pueblo de Dios, aun cuando en su realizacin concreta slo tome parte en cada caso un grupo determinado. Tiene carcter oficial (cultus publicus a diferencia del cultus privatus, c. no oficial). El c. slo puede desarrollar su eficacia salvfica en el individuo, si ste se entrega al acto cultual con decisin personal por la fe. La participacin eficazmente salvfica incluye el amor a Dios y al prjimo. Agustn da tal importancia a la unin fraternal de todos los que participan en el c., que la tiene por elemento esencial de toda celebracin eucarstica. Agustn declara que el sacrificio sobre el altar de piedra carece de sentido, si no va acompaado del sacrificio sobre el altar del corazn. La participacin viva en el c. eucarstico demuestra su fecundidad en toda obra de misericordia, en toda palabra buena, en todo buen consejo, en todos los esfuerzos por configurar al mundo de manera digna del hombre; de suerte que por una parte-toda la vida cristiana recibe carcter cultual, y, por otra, el c. resultara estril si no repercutiera en la vida diaria en el mundo, es decir, si el servicio de Dios no se desplegara en el servicio al hermano; c. y moral estn estrechamente unidos. La Iglesia realiza su accin cultual hasta la consumacin de los tiempos, para que todas las generaciones puedan participar de la accin salvadora de Cristo y alcanzar as la salvacin eterna. El c. en su forma de signo acabar cuando retorne Cristo para consumar su obra en un dilogo consumado y bienaventurado de los hombres con Dios y entre ellos mismos, en un intercambio que ha de progresar en profundidad y anchura por toda la eternidad. En su accin cultual, la Iglesia mira tambin necesariamente al futuro consumado (escatologa del c.), que est bajo el velo de los signos desde la muerte y resurreccin de Cristo. Michael Schmaus

CULTURA
I. Definicin La palabra c. viene del latn colere (= cultivar, cuidar, ennoblecer o mejorar), que se emplea exclusivamente en procesos de la naturaleza. En sentido traslaticio, el trmino c. significa una determinada manera de ser del mundo circundante que el hombre ha cambiado y configurado, y a la vez designa la correspondiente conducta activa del hombre que conduce a este cambio y configuracin. En los pases de lengua alemana se suele distinguir entre c. y civilizacin; y se entiende por civilizacin el campo cultural configurado por la tcnica, que est al servicio de las necesidades externas de la vida y de los fines utilitarios. En este sentido, se entiende por civilizacin, encontraste con la c. originariamente creadora, una constitucin de la sociedad determinada preferentemente por una actitud racional de cara a un conjunto de fines. Esta concepcin no es compartida por los pueblos romnicos o latinos, que ven precisamente en la civilizacin el ncleo de toda c.; segn ellos la civilizacin es un conjunto de fenmenos sociales de forma variable. Este conjunto ostenta carcter religioso, moral, esttico, tcnico o cientfico y es propio de todos los grupos de la sociedad humana. Por eso se habla de las civilizaciones o culturas ms distintas, histrica o geogrficamente limitadas; y consiguientemente aqu el concepto de civilizacin coincide con el de cultura. Aqul pone ms de relieve el aspecto subjetivo, ste el objetivo. Como la c. no existe bajo la forma de un estado del mundo, de los individuos o de la

sociedad humana perfecto en todos los aspectos, sino nicamente bajo formas relativamente limitadas, slo puede hablarse de una cultura histricamente dada o que acontece histricamente. Esta manera de encontrarse el hombre con el mundo para crear una c, lo distingue del animal, que vive estrechamente ligado a su medio y en virtud de sus instintos permanece prisionero . dentro de un espacio de juego de su mundo firmamente perfilado, cuyos lmites no puede nunca rebasar. El hombre, inseguro en sus instintos a diferencia del animal, puede, por estar dotado de razn, traspasar el horizonte de su mundo natural, aun cuando de hecho est tambin ligado a los lmites de este mundo y permanezca prisionero de su finitud. Esta posibilidad metafsica, caracterizada como trascendencia, del pensamiento y de la voluntad humanos, que en principio no tienen lmites, culmina en la libertad del hombre, la cual es el resorte secreto de toda creacin cultural. La solicitud por el bienestar corporal, por el alojamiento, por una buena convivencia y una configuracin del ambiente digna de la naturaleza humana, empuja al hombre a salir de la ordenacin meramente finalista de este mundo e imprimirle su aspiracin hacia lo infinito, su inquietud que lo atormenta y hace a la vez feliz, la cual se explica por la insuficiencia de sus experiencias finitas; con lo cual el mundo cultural se convierte en un espejo de toda la vida del hombre. La c. aparece as como un destello de esta aspiracin superior del hombre en sus obras y en su propia creacin. II. Aspectos de la cultura La c. tiene un aspecto llamado objetivo, en el sentido de una obra lograda que procede de la creacin humana y que los hombres encuentran en medio de la historia como algo objetivamente configurado. Pero, como quiera que la c. en este sentido objetivo slo puede resultar eficazmente viva en relacin con el hombre, el aspecto subjetivo de la c. como tal jams puede aislarse del aspecto objetivo, bien sea en cuanto acto creador, bien en cuanto acto de continuacin y recepcin. Ambos aspectos pertenecen a la cultura viva. La formacin como c, subjetiva no es posible sin la presencia histrica de los valores formativos o de los bienes objetivos de la c. Ni la c. objetiva como suma de los valores culturales, ni la c. subjetiva como formacin de individuos o grupos es algo que descanse en s mismo o que exista para s mismo. Ambos aspectos de la c. estn insertos en la corriente de tradiciones histricas (-> tradicin), cuya vida y muerte dependen del logro o fracaso en esta relacin recproca entre c. objetiva y subjetiva. Tambin los usos y costumbres son factores de la creacin de la c., y su tendencia ascendente o descendente puede medirse por la altura de una c. determinada, a condicin, sin embargo, de que se tenga presente la viveza de la mentada relacin reciproca. Porque es innegable que hay fenmenos de decadencia moral dentro de c. objetivamente altas, que no son ya, sin embargo, subjetivamente realizadas. El crecimiento y progreso de la c. humana tiene sus limites en la condicin histrica de la vida del hombre. La meta infinita de la aspiracin humana siempre se manifiesta solamente en una situacin histrica, cuyas posibilidades culturales son limitadas en todo momento. Cada generacin se comporta frente al conjunto de la tradicin cultural de tal manera que realiza

una seleccin de lo transmitido. Esta seleccin se hace por regla general polmicamente. En efecto, una generacin empieza por rechazar lo que la generacin precedente tena por valioso, pues partiendo de su nueva posicin descubre posibilidades que todava no ha dominado, y slo despliega sus fuerzas para la ulterior evolucin si excluye u olvida lo anterior (--> revolucin). Por este curso de la evolucin cultural podemos comprender que a lo largo de los siglos se den repeticiones y que el curso de la c. no sea ni mucho menos rectilneamente progresivo (--> renacimiento, restauracin). La c. es por su naturaleza un fenmeno social, aun cuando su actualizacin slo sea posible a travs del individuo, a travs del encuentro espiritual con el otro. Naturalmente este encuentro supone ya un mundo cultural objetivo, que se halla en las ms varias tradiciones, p. ej., un lenguaje ya muy desarrollado, en general un medio cultural objetivo, cierto estado de c. humana de carcter personal y objetivo. Este proceso histrico de encuentro cultural se pone siempre en movimiento por iniciativa de individuos, que constituyen una minora selecta y crean un espacio espiritual, dentro del cual se entusiasman una y otra vez otros individuos y dentro del cual los pueblos hallan su patria espiritual. El que una minora selecta logre actuar su aspiracin, supone que su mundo circundante le deja el espacio que necesita para asegurar la duracin y consistencia de la cultura. La solidaridad, llena a la vez de tensiones, entre c. y poder hace comprensible que todos los guas polticos hayan intentado una y otra vez lograr la unidad cultural de sus pueblos o de los pueblos en general, imponindola incluso por la fuerza. Ms o menos todas las guerras fueron llevadas a cabo como cruzadas culturales contra la barbarie. Pero precisamente el intento de imponer la c. por la mera fuerza aparece como una contradiccin interna con la esencia de la c., pues sta, a pesar de la disposicin y del esfuerzo espirituales que exige, propiamente no puede imponerse. La c. necesita un espacio de libertad espiritual, que el Estado tiene el deber fundamental de conceder y mantener; y slo dentro de ese espacio el eros espiritual es capaz de accin igualmente espiritual. Si se toma la c. como expresin de la vida espiritual de un pueblo, se ve en seguida que en la c. siempre se refleja solamente un estado relativo de este movimiento, y esto tanto bajo el aspecto objetivo - en el caudal fijo de determinados bienes culturales-, como bajo el aspecto subjetivo, en el grado de vitalidad del respectivo estado de formacin de un pueblo. Sin la correspondencia viva de ambos elementos una c. amenaza con caer o morir, como a la inversa el mantenimiento de la altura de una determinada c. y sobre todo su crecimiento van de la mano con la formacin de un pueblo. El individuo encuentra este proceso bajo la forma de tradiciones, por las que se siente llamado a tomar l mismo posicin con relacin a los bienes culturales, apropindoselos personalmente. Segn la amplitud y la densidad de esta apropiacin el hombre conocer y podr interpretar la historia de sus antepasados. La historia como conocimiento del propio pasado y la c. estn en una relacin recproca. La llamada c. objetiva, tal como se expresa en las distintas tradiciones histricas, suele cristalizar institucionalmente. Es como el lecho fluvial que se ha formado la corriente viva de la c. en una fluencia secular. Pero as como el lecho slo tiene sentido juntamente con la corriente viva, igualmente la c. institucionalizada slo lo tiene junto con la corriente viva de los sujetos

culturales que crean libremente. La c. no es solamente obra de la inteligencia y de la voluntad, sino que lleva tambin originariamente la marca de otros impulsos de naturaleza totalmente distinta, como el --> juego. El juego no es slo un asunto de la edad infantil, sino que permanece el alma de todo crear consciente, en la ciencia, en la tcnica y sobre todo en el arte, en la filosofa y en la religin. Donde slo impera la finalidad como parece acontecer cada vez ms en la actual forma de vida racionalizada, all se le quita a la voluntad literalmente el espacio de juego, y 'tambin, por ese mismo hecho, se sustrae toda posibilidad al elemento creador que es esencial a la cultura. Con ello queda tambin expresado que la c. slo tiene lugar donde existe todava el ocio. Aqu hay que entender por ocio, a diferencia del mero tiempo libre, el acto de aquella libertad interior que debe cultivar y mantener en s mismo el hombre para que sus aspiraciones no queden subyugadas por los fines inmediatos, y l mantenga libre su mirada para lo que est por encima del provecho inmediato y del xito prctico. Este ocio es el fruto del recogimiento del espritu, es el espacio interior de la libertad, que permanece cerrado e ineficaz siempre que el hombre se deja arrastrar por las cosas inmediatas de la vida sin entrar nunca en s mismo. Este esfuerzo por mantener los presupuestos de la c. no puede ser cuestin nicamente del individuo, hoy tanto menos cuanto que el individuo, mirado exteriormente, est inserto en un proceso de creacin, que tal vez an le deja libertad exterior, pero lo incapacita cada vez ms para hacer uso creador de esta libertad. As como el ocio est en relacin esencial con la c., del mismo modo el ->culto religioso como forma de expresin de la comunidad est en la cuna de toda evolucin cultural. Ya muy tempranamente se encuentran a este propsito testimonios en la historia de la humanidad. Es de notar en la referencia espiritual entre culto y c. que, aun en las formas de expresin del hombre con fuerza creadora, que ponen de manifiesto su condicin de criatura respecto del creador, entran en juego muchas ms cosas que meras fuerzas racionales. Aqu tropezamos con el poder simblico de la creacin y convivencia humanas, que son tan decisivas, ms all de lo actual, no slo para el mundo del arte, sino tambin para el mundo de los usos y costumbres. La fuente de estas formas de intuicin sensible est en la libertad del hombre, que es imagen de la libertad creadora de Dios. As, no puede caber duda de que en la religin, en que el hombre se pone a disposicin de Dios, se encuentra uno de los hontanares ms esenciales de la cultura. La afirmacin de que la religin y la c. se obstaculizan, se debe a una falsa concepcin de ambas. El hombre que en su actitud religiosa deja puesto en su vida sobre todo para Dios, el que consiguientemente se esfuerza por mantener la actitud de libertad, con ello tambin deja puesto para la configuracin espiritual de su mundo y posibilita as el libre encuentro, no slo de los mundos culturales, sino tambin de los hombres y de los pueblos. La religin, eso s, desemnascara una determinada representacin de la c., a saber, la idea de que la recta referencia del hombre a la c. radica para l en consumir la mayor suma posible de bienes culturales, idea a la que hoy da fcilmente le induce la tcnica, pues sta ofrece sin dificultad al hombre actual un nmero inmenso de tales bienes. Mas lo decisivo para la vida efectiva de

una c. es, no la suma existente de valores culturales objetivos, por muy altos que sean estos valores, sino lo que el hombre hace con ellos para s mismo y para sus semejantes. III. Unidad y variedad de las culturas Hoy da se habla mucho de la necesidad del encuentro de las culturas en inters de la pacfica comunidad de los pueblos. No raras veces, detrs de esta intencin de suyo buena, se esconde la ilusin o la secreta ambicin de unir o forzar a la humanidad bajo el signo de una c. mundial. Esta aspiracin se basa en la idea errnea de que la c. puede hacerse u organizarse, idea que puede despertar en el poltico la tentacin de clasificar y subordinar a los hombres segn un esquema disponible. La unidad y la paz de los pueblos en el sentido de la c. suponen, empero, precisamente la conservacin de la variedad y diversidad de los mundos espirituales. La unidad y la libertad se cumplen cuando cada pueblo se esfuerza por respetar y entender la diversidad del otro. Esta necesidad de respetar la riqueza creadora de lo individual en el espritu de los pueblos y personas particulares es tambin ley de la propaganda cultural entre grupos particulares. No es lcito confundir el espacio de accin del poder en su lucha contra la incultura con el trabajo cultural propiamente dicho. Tampoco es lcito identificar la simplemente organizacin del trabajo cultural con este mismo. Por muy buena que sea la organizacin permanecer infecunda en relacin con la conservacin y fomento de la c., si no est animada por el respeto a la autntica libertad personal, que es el hontanar primero de la vida creadora. En este contexto hay que hablar de la relacin entre c. y tcnica, tema en que deben considerarse dos puntos de vista. En cuanto la tcnica ofrece al hombre un espacio mayor de libertad y quiere contribuir a la pacfica convivencia entre los hombres, pasa ella misma a ser factor cultural. En este aspecto no se distingue de cualesquiera otras actuaciones humanas, que pueden estar informadas por la cultura. Pero la tcnica en el sentido de una organizacin ms racional de la comunicacin humana puede tambin ser reclamada para el servicio de la transmisin de la c. En tal caso se forma frecuentemente la ilusin de que con ayuda de una difusin ms rpida y perfeccionada de los bienes culturales, se le presta a la c. misma el mximo servicio. Se trata de un sofisma tanto ms peligroso cuanto que parejo procedimiento puede cabalmente tener efecto destructor de la c. misma. Slo cuando se hace a la vez algo en favor de la disposicin y apertura originarias de los hombres para los autnticos valores culturales, puede ayudar algo al hombre la transmisin tcnica de estos valores. Si no se ha creado este presupuesto, daa ms que aprovecha inundar sectores enteros del pueblo con valores culturales objetivos. Pero precisamente la creacin del presupuesto correspondiente es la que menos puede lograrse tcnicamente. Este misterioso proceso de maduracin humana y de apertura cultural siempre se realiza tan slo en el ms ntimo espacio del encuentro humano. Si este espacio creador se destruye o se restringe, como acontece una y otra vez en todos los sistemas totalitarios, se ciega la fuente de toda creacin y recepcin cultural. IV. Crisis culturales y sus razones

Tales procesos de crisis tienen frecuentemente lugar en la sucesin de pueblos o generaciones que, por razn de cambios y desplazamientos en el mundo de las experiencias ntimas, condicionados por trastornos polticos o sociales, no llegan ya a entenderse; la imagen del mundo y del hombre hasta entonces vigente es puesta en tela de juicio, y la expectacin de lo venidero se vuelve con apasionamiento a las ideas nuevas. Lo mismo acontece despus de luchas violentas entre pueblos de diversas culturas. En este caso, o se logra una sntesis entre lo viejo y lo nuevo, o la c. superior de un pueblo desplaza la del otro y entonces la c. que sale victoriosa no siempre es la del vencedor. Tambin el encuentro entre religin y c. raras veces se realiza sin crisis. La historia de la c., que versa sobre el curso histrico y las crisis de las distintas c., estudia las leyes del crecimiento y del cambio de las c. en las distintas formas sociales, y considera cada vez ms el cambio de las estructuras sociales de los sujetos de la c. El hecho de que la libertad sea la fuente de toda c., significa histricamente que esta libertad slo se torna concreta en el supuesto de que los hombres gocen de cierta medida de libertad poltica y econmica. Originariamente slo los ciudadanos libres eran sujetos de la c., mientras los esclavos estaban prcticamente excluidos de ella. La historia hace ver una y otra vez cmo los pueblos o las capas populares oprimidos y esclavizados se conquistan por las revoluciones derechos iguales a entrar tambin ellos activamente en la historia de la c.; cmo estos pueblos derriban sistemas polticos o econmicos porque estn persuadidos de que ellos les cierran el camino de la libertad y, por ende, el de la c. En la era industrial y democrtica (-> industrialismo) en que vivimos, se ha hecho ley universalmente reconocida que todos los valores culturales deben hacerse accesibles a todos, y que todos tienen tericamente los mismos derechos polticos y econmicos. Pero este mundo organizado en forma igualitaria no puede conocer ni estimar el distinto grado de prestacin, y menos todava el orden espiritual de rangos en que debera reflejarse la diferencia en el grado de libertad interior como fuente primera de toda c. En este hecho inextinguible de la diferencia de prestacin y jerarqua espiritual se expresa el --> orden de la libertad, que debe ser mantenido, protegido y favorecido por el orden poltico y econmico. Este orden interior de la libertad es cabalmente el alma de la cultura. Donde se viola este orden, estallan crisis. La c. es un todo que no puede situarse como algo objetivo junto a otro o dividirse en sus partes. As como la presencia del alma o de la vida en un organismo se reconoce por el hecho de que esta complicadsima estructura funciona armnicamente como un todo, as tambin la ausencia de cualquier funcin dentro del complejsimo organismo total de la historia de la humanidad significa siempre un riesgo para la c. La evolucin de la c. se realiza en la .historia parte orgnicamente, parte por erupcin revolucionaria, segn la manera como se produce el encuentro entre los grupos humanos y entre los pueblos particulares. Aqu pueden distinguirse numerosos estadios, algunos de los cuales se aproximan a las etapas culturales primitivas, y otros a las llamadas culturas superiores. Nunca ha habido un estado puramente natural del hombre. Ya respecto de la primera fabricacin de instrumentos por obra del hombre, se ve que en los estadios iniciales de la humanidad el espacio de juego del impulso creador del hombre

va ms all de lo puramente utilitario. Todas las teoras culturales que pasan por alto este hecho fundamental, se pierden en especulaciones unilaterales y abandonan el terreno de la realidad. Para la relacin entre Iglesia y c., cf. --> Iglesia y mundo. Robert Scherer

CURIA ROMANA
La c.r. es el conjunto de sagradas congregaciones, tribunales y oficios, por medio de los cuales el romano pontfice gobierna la Iglesia universal (can. 7, 242). En el presente artculo trataremos solamente de las congregaciones y de los oficios, pero no de los tribunales eclesisticos (adems -> juicios eclesisticos). Consideramos primero su evolucin histrica, y despus el derecho vigente en la actualidad. I. Evolucin histrica La lectura de los Hechos y Cartas de los apstoles nos ensea que desde el primer momento ellos se sirvieron de colaboradores para realizar la misin que Cristo les haba confiado. Sabemos que en Jerusaln los --> apstoles oyeron el consejo de los presbteros y juntamente con ellos resolvieron la controversia suscitada por los judaizantes (Act 15, 6. 23). Ya antes haban consagrado a siete varones para la administracin de los bienes de los pobres (Act 6, 1-6); y fue muy comn entre ellos servirse de amanuenses o secretarios: Pedro se sirvi de Silvano (1 Pe 5, 12) y Pablo, de Tercio (Rom 16, 22). As, sencillamente, colaboraban con los apstoles desde primera hora tres clases de auxiliares, unos en el gobierno, otros en la redaccin de documentos y otros en la administracin d los bienes temporales. Esos auxiliares preludiaban de forma elemental lo que con el tiempo seran las curias episcopales. Durante los primeros siglos los colaboradores del papa apenas se diferenciaban de los que tenia en su dicesis cualquier obispo. De hecho al sonar la hora de la liberacin de la Iglesia en el s. iv, encontramos en torno al sucesor de Pedro tres rganos estables, que corresponden al primitivo triple orden de auxiliares: el presbiterio, los notarios con su scrinium y los diconos. Pero a partir de este momento, y a medida que se hace ms frecuente el recurso de las Iglesias particulares al vicario de Cristo y la intervencin espontnea de ste en favor de la Iglesia universal, comienzan a desarrollarse y diferenciarse aquellos rudimentarios organismos auxiliares. Las grandes lneas de este proceso las veremos luego. Aqu baste aadir que hasta el s. xii no se emple el nombre c.r. para designar a los colaboradores del papa; y que slo en poca recentsima se reserv dicho apelativo a los dicasterios que le ayudan en el gobierno de la Iglesia universal (Po x, 1908). Los auxiliares del papa en el gobierno de la dicesis de Roma son el cardenal vicario y su curia diocesana, llamada vicariato de Roma. 1. Del presbiterio a las sagradas congregaciones

a) A partir del s. iv, el presbiterio, por su carcter de rgano consultivo y judicial, era el principal auxiliar del romano pontfice, y el que tendra tambin una evolucin ms amplia y fecunda. En un principio estaba constituido por todos los presbteros y diconos de Roma; ms tarde se limit a los diconos y presbteros principales o cardinales, a los que se aadieron desde el s. vtri los obispos cardinales, es decir, los de las dicesis cercanas a Roma o suburbicarias. Sin embargo hasta el s. xii para resolver los asuntos ms graves los papas solan convocar los concilios romanos, que a partir de dicho siglo quedaron definitivamente substituidos por el Consistorio, palabra de origen bizantino, con la que se design el Colegio de los tres rdenes de cardenales, semejante ya al actual en su funcin consultiva y judicial al lado del papa. b) A fines del s. xIII la funcin judicial del consistorio fue confiada a una nueva institucin, el Auditorium, de donde surgiran, tras una compleja evolucin, los actuales tribunales apostlicos de la Sacra Romana Rota y de la Signatura Apostolica. En cambio la funcin consultiva y gubernativa la conserv plenamente el consistorio hasta el s. xvt, cuando empezaron a surgir diversas congregaciones de cardenales, cada una con la misin de ayudar al papa en un aspecto particular del gobierno de la Iglesia. c) La primera c. fue creada por Pablo III, en 1542, para custodiar la incolumidad de la fe (recibi los nombres de oficio de la S. Inquisicin, de c. del S. Oficio, y hoy de c. para la doctrina de la fe); la segunda, por Po iv, en 1564 para la ejecucin de los decretos del concilio de Trento (hoy c. para el clero); y la tercera, por Sixto v, en 1586, para las consultas de los religiosos (ms tarde se convertira en la c. de obispos y regulares, para volver a ser simplemente la c. de religiosos desde 1908). Tras estos primeros tanteos, el mismo Sixto v con genial intuicin y energa cre de un golpe en 1588 quince congregaciones de cardenales, cinco para el gobierno de los estados pontificios y diez para el gobierno de la Iglesia universal, de las cuales subsisten todava dos: la c. para los obispos y la c. para el culto divino, de la que se separ la c. para las causas de los santos. Con el nuevo sistema de congregaciones el antiguo consistorio perdi su funcin consultiva y gubernativa, quedando reducido casi a elemento decorativo. Los siglos xvii-xix vieron surgir, desaparecer, unirse o transformarse unas treinta congregaciones, de las cuales slo dos haban de sobrevivir hasta la actualidad: la c. para la propagacin de la f e (Gregorio xv, 1622) y la c. para asuntos extraordinarios (Po vii, 1814). 2. De los notarios a la cancillera y otros oficios a) La cancillera apostlica. El cuerpo de notarios del s. iv con su scrinium se fue transformando paulatinamente de simple oficina para la redaccin, expedicin y el archivo de documentos pontificios en un rgano gubernativo de primera importancia, llamado c.a. (s. xII). A1 frente de la misma figura el antiguo primicerius> de los notarios, llamado ahora canciller y ms tarde vicecanciller, verdadero brazo derecho del papa, sobre todo para los asuntos que se resolvan fuera del consistorio. Sin embargo el apogeo de la c.a. tuvo lugar en Avin, como consecuencia de haberse reservado los papas la provisin ordinaria de los beneficios episcopales, abaciales, etc. El artfice de

la nueva estructura de la c.a. fue Juan xxri (13161344), antiguo canciller de la corte francesa, quien, para atender al examen de los nuevos beneficiarios y para redactar y expedir las bulas y rescriptos, cre hasta siete diversos cuerpos de oficiales: examinadores, minutantes, grossatores, etc. Fue a fines del s. xv cuando el vicecanciller perdi el fuerte influjo que tena en el gobierno de la Iglesia, empezando a declinar la c.a., hasta reducirse a su primitivo papel de simple oficina notarial, limitada ahora a las bulas pontificias. b) La datara apostlica. En el rpido ocaso de la c.a. influy sobre todo la creacin de la d.a. La importancia decisiva que tiene la fecha (data) para la validez de los documentos pontificios, hizo que el simple cargo de datario fuera adquiriendo relieve: de poner la fecha pas a asistir a la firma del documento, e incluso a presentar al papa las splicas previas (1484); pronto necesit ayuda de auxiliares, terminando por convertirse en jefe de un nuevo oficio llamado d.a. (s. xvi?). En los aos sucesivos creci todava la importancia de la d.a. con la facultad de conceder determinados beneficios y dispensas. Pero en el s. xvII, con la disminucin de las reservas beneficiales y la concurrencia de nuevos organismos de la c.r., tambin empez a declinar, limitndose casi exclusivamente su competencia en el s. xix a la concesin de dispensas matrimoniales. c) La secretara de estado. Entretanto haba entrado en escena la s. de e. Sus orgenes se remontan hasta Clemente iv (1266-1268), quien confi a algunos notarios de la c.a. la correspondencia reservada o secreta de la sede apostlica, especialmente la diplomtica. Por esta razn dichos notarios se llamaron secretarios, y formaron bajo Martn v (1417-1431) la cmara secreta. Inocencio vrii la transform en la secretara apostlica (1487 ), uno de cuyos miembros, el secretarius domesticus, sera el hombre de confianza del papa y su instrumento en el mundo de la poltica, especialmente desde la creacin de los nuncios apostlicos bajo Len x (1513-1521). Cuando los cardenales nepotes comenzaron a dirigir la poltica interna y externa del estado pontificio (s. xv), el secretarius domesticus pas a segunda lnea, llegando a eclipsarse en el pontificado de Pablo iii (1534-1549), ante la nueva figura del secretarius intimus del papa, que era ordinariamente el mentor del cardenal nepote y que, tal vez por este motivo, bajo el pontificado de Clemente viit (1592-1605) se comenz a llamar secretario de estado. Tres acontecimientos vinieron a orientar el cargo de este secretario y la s.a. (de la cual l era cabeza) hacia sus formas actuales: el uso iniciado por Inocencio x (1644-1655) de elegir el s. de e. entre los cardenales, la supresin del cuerpo de secretarios apostlicos y la del nepotismo, por disposicin de Inocencio xi en 1678 y de Inocencio xii en 1962. Automticamente se concentraron en el cardenal secretario de estado poderes amplsimos, acrecentados con la prerrogativa de ser recibido a diario por el papa, quien se servia de l y de su secretariado, no slo para dirigir la poltica del Estado pontificio, sino tambin para transmitir su voluntad a los dems dicasterios de la c.r. Al reorganizar el gobierno del Estado pontificio, Po ix confi al secretario de Estado la presidencia del consejo de ministros y el ministerio de asuntos exteriores.

d) Otras secretaras. La naturaleza tan heterognea de los documentos que se redactaban en la primitiva cmara secreta y en la secretara apostlica, dio motivo a que se fueran separando del tronco primitivo diversas nuevas secretaras, cada una dedicada a un argumento determinado. La primera en separarse fue la secretara de breves, bajo el pontificado de Alejandro vi (1492-1503), que se ocupara de los breves ordinarios (brevia minuta), as llamados en oposicin a los de contenido diplomtico. Al suprimir Inocencio xr en 1678 el cuerpo de secretarios apostlicos, cre como oficina independiente y paralela a la del secretario de estado la secretara de breves a los prncipes civiles y eclesisticos, la cual heredaba la finalidad originaria de la cmara secreta, ampliada con otras prerrogativas, como p. ej. la redaccin de las alocuciones latinas que pronunciaba el papa en el consistorio. En el s. xvtii se separ de la secretara de estado la secretara de las cartas latinas, que qued a las rdenes inmediatas del papa. Finalmente, en poca que no es fcil determinar, surgi la secretara de los memoriales. 3. De los diconos a la cmara apostlica A partir del edicto de Miln fueron creciendo los escasos bienes materiales de la Iglesia romana primitiva, los cuales eran administrados por los diconos. A ello contribuyeron las donaciones de emperadores y fieles (s. iv), los censos de las tierras o de los monasterios confiados a la tutela de los papas (s. ix), los tributos feudatarios, el llamado denario de san Pedro (s. xi) y las diversas formas de tasas beneficiales, que fueron multiplicndose hasta alcanzar un nivel mximo en los s. xrv-xv, no sin escndalo del pueblo cristiano. Con ritmo parecido fue tambin evolucionando el rgano para la recaudacin y administracin de estos bienes: vestiarium, palatium (s. vIII) y por ltimo camera apostolica (s. xi), al frente de la cual estaba el camerarius o camarlengo, elegido ms tarde entre los cardenales. El apogeo de la c.a. coincide lgicamente con el de la cancillera, bajo los pontificados de Juan xxii y Benedicto xii. Constaba de un cuerpo de colectores o recaudadores, distribuidos por toda Europa, y de un cuerpo de oficiales: administradores, abogados y jueces, residentes en la curia pontificia. Cambiadas las circunstancias histricas en los s. xvI-xvII, quedaron muy mermados los ingresos de la c.a. y sta cambi tambin su estructura, reducindose al personal residente en la curia; y su competencia deriv hacia otras funciones. En el s. xvir el vicecamarlengo era el gobernador de Roma, y bajo Po rx el card. camarlengo era ministro de comercio, agricultura, industria, minas y artes. 4. Reforma de Po X A finales del siglo pasado la c.r. presentaba un conjunto abigarrado de congregaciones, tribunales, secretarias, oficios, de lmites imprecisos y atribuciones confusas por mezclarse la competencia administrativa con la judicial, y la eclesistica con la civil en los Estados pontificios. Po x, clarividente como Sixto v, reorganiz en 1908 la c.r. eliminando lo superfluo, creando lo necesario y delimitando con precisin la competencia de cada dicasterio. Esta tarea se hizo posible, en parte, por la prdida de los Estados pontificios, que permiti a Po x dar a su reforma un enfoque exclusivamente espiritual, en fuerte contraste con la reforma de Avin (limitada por lo dems

a la cancillera y a la cmara) e incluso con la de Sixto v. El Cdigo de Derecho Cannico (1918) asumi en bloque la reforma de Po x, con ligeros retoques introducidos por Benedicto xv. En l aparece la estructura de la c.r. que sustancialmente todava sigue en vigor y que consta de tres series de organismos: a) Las congregaciones romanas en nmero de 11, pues a las ocho ya enumeradas (cf. 1, c) hay que aadir la c. de los sacramentos, original de Po x (que en el primer esquema la llam c. del matrimonio), la c. de seminarios y universidades, creada por Benedicto xv (1915), pero cuyos primeros orgenes hay que buscarlos en la congregacin que Sixto v constituy pro Universitate Studii Romani (1588), y finalmente la c. para la Iglesia oriental, que haba sido fundada por Po ix dentro de la c. para la propagacin de la fe (1862), y que Benedicto xv hizo autnoma (1917). b) Tres tribunales apostlicos (cf. can. 258-259). c) Los seis oficios siguientes: cancillera ap., datara ap., cmara ap., secretara de Estado, s. de breves a los prncipes y s. de las cartas latinas. Hay que notar que Po x incorpor la s. de breves ordinarios a la s. de Estado y suprimi la s. de memoriales. II. Derecho vigente 1. Las congregaciones en general a) Estructura. Las c. son colegios de cardenales que, bajo la presidencia de uno de ellos, ayudan al papa en el gobierno de la Iglesia, dentro de la competencia que l les ha sealado. El card. presidente recibe el nombre de prefecto, excepto en la c. para la defensa de la fe, la consistorial y la oriental, donde es llamado pro-prefecto, reservndose el nombre de prefecto al papa mismo. Hoy vuelven a ser verdaderos presidentes. Con el card. prefecto colaboran inmediatamente el secretario, sobre quien pesa la marcha de la c., y el subsecretario (son los tres oficiales mayores), asistidos por dos cuerpos de auxiliares: el 1 lo forman los consultores, cuya misin es dar su parecer, cuando son preguntados, y el 2 lo forman los oficiales (menores), que estn dedicados por completo al despacho de los asuntos de la c. El rango superior de estos oficiales lo constituyen los ayudantes de estudio o minutantes, nombre modesto con el que son designados monseores o sacerdotes de ambos cleros, a veces verdaderos especialistas en diversos ramos de la teologa o del derecho cannico; siguen por su orden los protocolistas, archiveros, cajeros, etc. Algunas c. presentan peculiaridades en el nmero o la cualidad de los oficiales, p. ej., la c. de sacramentos tiene dos subsecretarios, la de seminarios un visitador para los seminarios de Italia, sta misma, la de religiosos y otras tienen cuerpos de comisarios (es decir, consultores para un determinado gnero de asuntos, p. ej. la defensa del vnculo matrimonial, la federacin de monasterios, etc.), en la c. de ritos figura un canciller, etc. E1 cuadro completo del personal de las c. se publica cada ao en el Anuario pontificio. b) Potestad. Uno de los mritos de la reforma de Po x fue la divisin clara de la jurisdiccin entre las c. y los tribunales, confiando a stos la potestad judicial y a aqullas la administrativa. Gozan pues las c. de potestad administrativa, que comnmente es ordinaria, y que ejercitan siempre en nombre del papa. De aqu el calificativo de suprema con que a veces viene designada esta potestad, y el sobrenombre de vicariae Romani Pontificis

que los canonistas suelen dar a las c. De aqu tambin que todos los actos de las c. se estimen aprobados por el papa de una manera implcita, y no raras veces llevan la aprobacin explcita (can. 244 2). La potestad de las c. es universal, aunque algunas restringen su competencia a la Iglesia latina u oriental, o incluso a determinados territorios dentro de la Iglesia latina. Excepcionalmente todas las c. pueden ejercitar la potestad legislativa (Benedicto xv, 1917 ). La c. de la doctrina de la fe puede adems juzgar los delitos contra la fe en general, y contra el sacramento de la penitencia en particular (Pablo vi, 1965). c) Trmites de los asuntos. Las preces o peticiones que llegan a diario a cada c. son distribuidas por el secretario entre los respectivos oficios o secciones para su tramitacin, que muchas veces requiere un estudio previo. La concesin de la gracia o la respuesta la suele indicar el mismo secretario en los casos ms sencillos. En los dems casos los asuntos se resuelven, segn su importancia, o bien en la reunin semanal del congreso (formado por los oficiales mayores con el respectivo minutante), o bien en la congregacin plenaria de los cardenales. Tanto el card. prefecto como el secretario son recibidos peridicamente por el santo padre, a quien someten las decisiones que necesitan su aprobacin. d) Secreto. Todos cuantos pertenecen a las congregaciones... u oficios de la c.r. estn obligados a guardar secreto dentro de los lmites y segn el modo determinados por la disciplina propia de cada organismo (can 243 2). Merece especial mencin el llamado secreto del s. oficio, que obliga no slo a la c. de la doctrina de la fe, sino tambin a la c. consistorial, en lo que se refiere a la eleccin de los obispos (Po x, 1903 y 1908), y a la c. para los asuntos extraordinarios (Po xi, 1926). La naturaleza de este secreto est minuciosamente determinada en sendos decretos de Clemente xi (1709 ), y de Clemente xiii (1759 ), y su violacin lleva consigo excomunin latae sententiae, reservada personalmente al papa. 2. Las congregaciones en particular a) C. para la doctrina de la fe. La renovacin operada por Pablo vi en la c. del santo oficio afecta a su nombre, pero sobre todo a sus procedimientos, en los que ha impreso un sello de suavidad y comprensin. Dentro de la c. persevera el antiguo tribunal, en el que estn representados los oficiales mayores por el promotor de la justicia. Colabora con la c. un cuerpo de consultores y de peritos. Paralelamente existe una serie de abogados para patrocinar a los reos enjuiciados ante el tribunal. ste, en la vista de las causas, sigue en general las normas del derecho comn. La competencia de esta c. abarca todas las cuestiones relativas a la fe y a las costumbres, a saber: el examen de las doctrinas nuevas, la revisin de los libros denunciados y su eventual reprobacin; el llamado privilegio de la fe o la disolucin del matrimonio contrado entre dos no bautizados cuando uno de ellos se convierte; el juicio de los delitos contra la fe en general y contra el sacramento de la penitencia en particular. b) C. para los obispos. Campo principal de su competencia es la ereccin de provincias eclesisticas, dicesis y cabildos en las regiones que no estn sometidas a la c. de la propagacin de la fe; la divisin de las dicesis ya

erigidas; y la propuesta al papa de los nombramientos de obispos, vicarios castrenses, administradores apostlicos, coadjutores y auxiliares de los obispos. Como complemento de esta funcin fundamental la c. se ocupa de preparar los consistorios secretos (cf. antes, i, 2, a, b, c), donde se proclaman los nombres de los obispos nombrados despus del ltimo consistorio (y tambin los consistorios pblicos y semipblicos que preceden alas canonizaciones), de vigilar la buena marcha de las dicesis, y finalmente del apostolado con los emigrantes (Po x, 1912, y Po xii, 1952) y del apostolado del mar (Po xrr, 1940), por el carcter supraiocesano de ambos. c) C. para los sacramentos. A ella pertenece cuanto suele decretarse y concederse en materia de sacramentos, salvo la competencia de otras congregaciones, especialmente de las c. para la doctrina de la fe y culto divino. Para su mejor funcionamiento est dividida en cuatro oficios. Al 1 pertenecen las cuestiones relativas a todos los sacramentos, exceptuado el matrimonio, p. ej., dispensas para recibir las sagradas rdenes, concesin de oratorios privados, etc. Los tres oficios restantes se ocupan exclusivamente del matrimonio, con la siguiente distribucin de materia: el 2 examina y presenta al papa el resultado de los procesos instruidos en los tribunales diocesanos en orden a obtener la dispensa apostlica, o la disolucin de los matrimonios que han sido celebrados cannicamente, sin llegar a ser consumados (can. 249 3); el 3. tramita las oportunas dispensas de impedimentos matrimoniales, y el 4 estudia la eventual ereccin de tribunales supradiocesanos para la vista de causas matrimoniales, y examina las sentencias que sobre dicha materia dictan anualmente todos los tribunales eclesisticos. d) C. para el clero. Le estn encomendados los asuntos que se refieren a la disciplina del clero secular y del pueblo cristiano (can. 250 1). Por tanto a esta c. toca: 1 , todo lo concerniente a la celebracin y revisin de concilios plenarios o provinciales y de snodos diocesanos ( 4); 2 , o tambin lo relativo a las curias episcopales y a los cabildos; 3 , las dispensas del coro en orden a conjugarlo con la cura de almas; 4 , la ereccin, unin, dismembracin de parroquias, la provisin extraordinaria de las mismas, los recursos de los prrocos contra eventuales remociones, etc.; 5 , velar por la ejemplaridad de la vida del clero; 6.o, y por la santificacin del pueblo de Dios, regulando la observancia de los das festivos o de penitencia, fomentando las asociaciones piadosas, etc., y tambin solucionando los problemas que surgen de las fundaciones de misas, o por la transformacin de los edificios de culto, la usurpacin de bienes eclesisticos, etc. ( 2 ). Junto a una La seccin que se ocupa de todos estos asuntos, hay otras dos que cuidan respectivamente de la enseanza del catecismo y de la administracin de bienes eclesisticos. e) C. para los religiosos y los institutos seculares. Le corresponde cuanto se refiere, bien sea a los institutos de perfeccin en cuanto tales (aprobacin de los mismos y de sus constituciones, federaciones de diversos institutos, etc. ), bien sea a las personas que pertenecen a dichos institutos. En particular se ocupa de lo concerniente al rgimen, a la disciplina, a los estudios, a los bienes y privilegios de los institutos de perfeccin, salvo el

derecho de la c. de la propagacin de la fe (can. 251 1); y tambin de las dispensas del derecho comn en favor de los miembros de dichos institutos ( 3). f) C. para la evangelizacin de los pueblos o <de propaganda fide segn el decreto Ad gentes del Vaticano ir y por el MI? de Pablo vi (1966). Posee amplsimas facultades para promover la dilatacin y consolidacin del evangelio en los llamados territorios de misin, situados hoy especialmente en frica, Asia y Oceana, donde las cristiandades estn an en formacin, o los cuadros de la jerarqua estn constituidos de una manera todava incipiente. En estos territorios la congregacin de la propagacin de la fe erige, une y divide vicariatos o prefecturas apostlicas, designa o cambia a los respectivos vicarios y prefectos (can. 252 1) y cuida de todo lo concerniente a la celebracin y revisin de los concilios (S 2). Lo relativo a los operarios apostlicos es competencia de esta c. cuando se refiere a su formacin en los seminarios o en institutos eclesisticos dedicados exclusivamente a preparar misioneros, aunque tales centros estn establecidos fuera de los territorios de misin. De ella dependen tambin todos los que trabajan apostlicamente en las misiones. Sin embargo, los misioneros o misioneras pertenecientes a institutos de perfeccin que tienen otras actividades adems de la misional, dependen de la c. para la propagacin de la fe slo en cuanto misioneros, y de la c. de religiosos en cuanto miembros de dichos institutos. Asimismo todo lo referente a cuestiones de fe, causas matrimoniales y ritos queda reservado a las congregaciones competentes en estas materias (S 3, 4, 5). g) La c. para el culto divino ha dejado ya de ocuparse de las causas de beatificacin y canonizacin de los siervos de Dios (can. 253, ). Est hoy dedicada propiamente a los ritos y ceremonias, es decir, vigila para que se observe con diligencia todo lo que se refiere al culto divino en la Iglesia latina, concede las oportunas dispensas y otorga privilegios tanto personales como locales en la susodicha materia. Mantiene tambin contactos con las Conferencias episcopales de los diversos pases para la aprobacin y confirmacin de todas las sugerencias y propuestas que se refieran al culto. Finalmente fomenta el apostolado litrgico en todo el mundo, relacionndose para ello con las Comisiones nacionales de liturgia, msica y arte sagrado, establecidas en los diversos pases por la jerarqua local. Esta c. fue reorganizada por Pablo vi el 8 de mayo de 1969 por medio de la constitucin apostlica Sacra Rituum Congregatio. h) La c. ceremonial regulaba las ceremonias que haban de observarse en la capilla y corte pontificia y las sagradas funciones que los cardenales celebraban fuera de la capilla pontificia. Hoy ocupa su lugar la c. para las causas de los santos, seccin desmembrada de la antigua congregacin de ritos. Su finalidad queda perfectamente expresada con su propio nombre. i) A la c. de asuntos eclesisticos extraordinarios incumba la ereccin o divisin de dicesis y la provisin de las mismas con sujetos idneos, siempre que estos asuntos hubieran de tratarse con los gobiernos. Adems se ocupaba

de aquellas cuestiones que el romano pontfice someta a su examen por medio del secretario de Estado, sobre todo de aquellas cuestiones relacionadas con las leyes civiles o con los concordatos. Hoy est suprimida como c. j) La c. para la educacin catlica vela por la buena marcha de los colegios catlicos y seminarios en lo espiritual y disciplinar, en los estudios y la administracin econmica, salvo la competencia de la c. para la p. de la fe. Asimismo modera el rgimen y los estudios de las universidades y facultades eclesisticas, aunque estn dirigidas por institutos religiosos; se ocupa tambin de las nuevas fundaciones, y otorga la facultad de dar grados acadmicos, determinando las normas a seguir en la colacin de los mismos (can. 256). k) A la c. para la Iglesia oriental estn reservados todos los asuntos de cualquier gnero que se refieren tanto a las personas como a la disciplina o a los ritos de las Iglesias orientales, aunque sean asuntos que afecten tambin a los fieles de la Iglesia latina (can. 257 4 1). Por lo cual esta c. tiene para las Iglesias de ritos orientales todas las facultades que las dems congregaciones tienen para las de rito latino, sin menoscabo de la competencia de la c. para la doctrina de la fe ( 2). 3. Los Oficios a) La cancillera apostlica. La. preside el card. canciller, asistido de un secretario que recibe el ttulo de regente. El cuerpo tpico de la c.a. lo constituye el colegio de los protonotarios apostlicos, apellidados de numero participantium, para indicar que desempean un cargo en la c.r., por oposicin a los dems protonotarios, cuyo ttulo es meramente honorfico. Adems de los oficiales acostumbrados, existe el piombatore o encargado del sello de plomo (bollo), con que se acredita la autenticidad de determinados documentos pontificios (bulas). El papel de la c.a. es meramente ejecutivo, y consiste en extender las bulas que le ordena directamente el papa, p. ej., las de canonizacin, o la c. para los obispos en asuntos de su competencia, p. ej., nombramiento de obispos (can. 260). b) La datara apostlica (can. 261). Su competencia giraba hasta ahora en torno a los beneficios menores o no consistoriales, reseroa~dos a la santa sede, o sea, todas las dignidades de las iglesias catedrales o colegiatas, y adems cualquier otro beneficio en determinadas circunstancias, p. ej., los beneficios fundados fuera de la c.r. que vacaban por muerte del beneficiario en Roma (can. 1455 1). Pero, una vez que Pablo vi (ad experimentum y hasta la publicacin del nuevo CIC) suprimi la reservacin mencionada, parece que ahora le queda a la d.a. la colacin de los beneficios relativos a las baslicas mayores de Roma y la de aquellos que por alguna razn se confan a la santa sede. Est presidida por el card. datario, que tiene como colaboradores al subdatario y a diversos oficiales: canonistas, escritores para la redaccin de documentos, protocolista, archivero, etc., a los que se aaden tres telogos

para revisar los exmenes de los candidatos o dar su voto consultivo sobre diversas cuestiones. c) La cmara apostlica. Bajo la presidencia del card. camarlengo, la c.a. tiene como fin la administracin de los bienes y derechos temporales de la santa sede (can. 262) durante el tiempo en que se halla vacante, y segn las normas dictadas por Po xii en la Const. Vacantis Ap. Sedis (8 dio. 1945). El card. camarlengo es asistido en sus funciones por el vicecamarlengo, el tesorero general, el auditor general y diversos oficiales. Durante la sede plena el patrimonio de la Iglesia es administrado por el mismo papa, quien se sirve de una comisin de cardenales, presididos por el card. secretario de estado (Len xitt, 1891). Sin embargo son objeto de una administracin especial los fondos entregados a la santa sede por el gobierno italiano en virtud del Tratado Lateranense (Po xi, 1929), y los capitales destinados a fines espirituales (Po xii, 1942). d) La secretara de Estado. Es el ms importante de los oficios, por su estrecha vinculacin con el papa. Su nombre evoca los estados pontificios y la intervencin de los papas en la poltica de las naciones (cf. supra, i 2 c). Hoy da, cuando los Estados pontificios han quedado reducidos al minsculo Estado de la Ciudad Vaticana (con gobierno independiente de la c.r.), y la actividad poltica de la santa sede no existe, pues incluso su diplomacia es de tipo exclusivamente espiritual, parece que el ttulo de secretara de la santa sede o secretara del papa seria ms apto para designar este cuarto oficio, sin dar lugar a equvocos. La s. de e., a tenor del can. 263, se divide en tres secciones. La 1 a est constituida por la s. de asuntos extraordinarios, cuya competencia qued descrita anteriormente. Los monseores que prestan servicio en esta seccin pertenecen al cuerpo diplomtico de la santa sede en uno de los tres grados de adjuntos, auditores o secretarios de nunciatura, y pueden ser enviados con el mismo grado o en calidad de nuncios, internuncios o delegados apostlicos a los distintos pases donde la santa sede tiene representacin. La 2.8 se ocupa de los asuntos ordinarios, como son la correspondencia con las nunciaturas, los nombramientos dentro de la c.r., las concesiones de dignidades eclesisticas o de ttulos y condecoraciones pontificias, etc. La 3 ff es la antigua secretara de breves. Al frente de la s. de E. figura el card. secretario de E., que desde 1925 se ocupa de los asuntos extraordinarios, desde 1939 es presidente de la comisin pontificia para el Estado de la C. Vaticana, y, desde 1937, protector de la pontificia Academia Eclesistica, donde se forman los futuros diplomticos de la santa sede. Con el s. de Estado colaboran el subsecretario de asuntos e., el substituto, que preside la seccin 2.11 y es secretario de la cifra (es decir, del oficio donde se cifran y descifran los documentos reservados que la santa sede enva a sus legados en los distintos pases), y el canciller de los breves, que preside la 3 seccin. e) La secretara de breves a los prncipes y la secretara de las cartas latinas son organismos meramente ejecutivos. Cada una est dirigida por su respectivo secretario, y ambas dependen directamente del papa, que les confa la redaccin de determinados documentos. A la primera le confa las

cartas a los soberanos y jefes de Estado, las encclicas, las alocuciones que ha de pronunciar en los consistorios, etc., y a la segunda le encomienda las cartas que enviar a personalidades eclesisticas o seglares con motivo de alguna solemnidad excepcional, como son centenarios, congresos eucarsticos, jubileos episcopales, etc. (cf. can. 264). 4. Otros organismos auxiliares Junto a la c.r. hay otras instituciones con sede en Roma, que ayudan al papa en la direccin de toda la Iglesia. a) La -> comisin bblica (Len xiii, 1902); la comisin para Rusia (que est unida con el actual consejo de asuntos extraordinarios; Po xi, 1930), la de medios de comunicacin social, la de la interpretacin autntica de los decretos conciliares, la de estudios sobre Iustitia et Pax (Pablo vi, 1964, 1966, 1967 ), etc. b) Los secretariados para la unin de los cristianos (Juan xxru, 1960), para los no cristianos y los no creyentes (Pablo vi, 1964). c) Los consejos para la liturgia y los seglares (Pablo vi, 1964, 1967). Sobre todos estos organismos (que son expresin de la estructura colegial) est el snodo de obispos (-> episcopado irt) o el Institutum ecclesiasticum centrale, con carcter permanente, el cual est formado por obispos escogidos de todo el mundo y ad nutum del papa se rene en Roma o en alguna otra parte (Pablo vi, 1965). III. Reforma de la curia A la exigencia, que ya se plante durante la preparacin del concilio Vaticano ii, de una descentralizacin de la Iglesia se uni un creciente clamor por una reforma de la curia. En su significativa alocucin a los miembros de la c.r. (21-9-1963: AAS 55 [1963] 793-800) Pablo VI recogi este clamor y proclam su intencin de proceder a una reforma de la c.r. E invit al concilio a ocuparse de este tema. Con ello qued libre el camino para que se tratara pblicamente en el aula conciliar este tema que de suyo cae bajo la competencia del papa. Se pronunciaron discursos dignos de ser tenidos en cuenta (el del patriarca Mximos iv, el del arzobispo Florit y el de los cardenales Alfrink y Lercaro), pero a pesar de todo los padres conciliares no pudieron llegar a propuestas concretas. En el Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos en la Iglesia Christus Dominus, se recogi el deseo de una nueva ordenacin de la c.r., la cual est a disposicin del papa para el ejercicio de su potestad primacial; por la reforma la curia deber adaptarse a las exigencas del tiempo, de las regiones y de los ritos, sobre todo en cuanto al nmero, nombre, competencia, modo de proceder y coordinacin de trabajos (n .o 9, 2). Se desea adems una internacionalizacin del cuadro de empleados, de manera que las autoridades centrales o los rganos de la Iglesia catlica muestren un sello verdaderamente internacional; ante todo deben ser incluidos algunos obispos, principalmente obispos diocesanos, entre los miembros de estos organismos; tambin es indispensable que se nombren laicos en mayor nmero como consejeros (n .o 10).

Despus de que Pablo vi en su alocucin ante el Concilio (18-11-1965; AAS 57 [ 1965 ] 978-984) toc de nuevo el tema de la planeada reforma de la curia, comenz pronto una realizacin gradual. El 7-12-1965 el papa dio al santo oficio un nombre nuevo y una nueva ordenacin (vase antes ir 2 a). Las modificaciones que se pueden deducir del AnPont de 1971 para las denominaciones de los oficios mximos en algunas congregaciones de cardenales, permiten concluir una cierta equiparacin y unificacin de la estructura de estos organismos. En las disposiciones para la aplicacin del Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentes (6-8-1966: AAS 58 [1966] 947-990), la congregacin de propaganda fide ha experimentado una nueva ordenacin: toda la obra misionera ha quedado sometida a ella; el personal que participe en sus decisiones y en su asesoramiento presentar en adelante un matiz mucho ms internacional (cf. antes zi 2f). Por el hecho de que en las disposiciones sobre la ejecucin del decreto Christus Dominus (6-81966: AAS 58 [ 19667 673-701, n .o 18 1), se han suprimido las reservaciones papales con relacin a los beneficios menores, en realidad la datara apostlica ha quedado privada de su cometido (cf. antes il 3b) y con ello ha perdido la justificacin de su existencia. Con estos primeros pasos la reforma de la curia no ha salido todava del estadio de experimentacin, aunque ya se dejan entrever algunas lneas de su desarrollo. La reforma debera ser llevada adelante desde los siguientes puntos de vista: 1) Internacionalizacin no slo de los gremios que deciden y asesoran, sino de todo el cuadro de colaboradores, unido esto a un cambio de miembros, asesores y empleados de las instituciones despus de un tiempo determinado, como en parte se ha previsto ya para la congregacin de propaganda fide. 2) Eliminacin del intrincado aparato de los organismos, p. ej., delimitando ms claramente las competencias, evitando las interferencias y fusionando diversas instituciones; as, la cancillera apostlica, la datara apostlica, la secretara de breves a prncipes y la secretara de cartas latinas podran unirse sin dificultad con la secretara de estado. De acuerdo con su funcin este organismo debera llevar el nombre de cancillera pontificia. 3) Las instituciones curiales deberan ser meras autoridades administrativas, sin potestad legislativa ni judicial. Psta ltima potestad debera corresponder exclusivamente a los tribunales pontificios, principalmente a la rota romana, en la cual podran crearse diversos cuerpos judiciales, p. ej., para la jurisdiccin matrimonial, para la jurisdiccin administrativa, para los procedimientos de matrimonio no consumado, para los procesos de beatificacin y de canonizacin. La legislacin debera quedar reservada al papa o confiarse a un rgano propiamente legislativo. De cara a la funcin del primado en la Iglesia, la legislacin central debera conformarse con un ncleo que sirviera como de armazn. 4) La c.r. debera ser un rgano de coordinacin. A los cometidos administrativos de los organismos superiores corresponde, segn los conocimientos de la ciencia administrativa, la planificacin. El planear con iniciativa y fuerza configuradora las medidas necesarias para la Iglesia

universal y el coordinar el trabajo de las Iglesias particulares y de las asociaciones eclesisticas particulares, armonizndolo, son los altos cometidos de aquellos rganos que deben apoyar al papa en el gobierno de la Iglesia universal. Aqu vale el principio in necessariis unitas (cf. el decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio, n .o 18) al que Pablo vi ha aludido (21-111964: AAS 58 [19661 90-112). Pero el problema de la reforma de la curia slo se solucionar sin gran dificultad cuando se esclarezca la relacin entre el snodo de obispos y el colegio de cardenales, y cuando en la constitucin de la Iglesia adquiera forma de plena catolicidad de la unidad en la pluralidad, deseada por el Vaticano ir (cf. constitucin sobre la Iglesia Lumen gentium, n .o 13 ). El 15-8-1967 Pablo vi dio el decreto Regimini Ecclesiae universae para la reforma de la curia (cf. Her Korr 21 [ 1967 7 460ss). Heribert Schmitz

DEBER, DEBERES
I. Nocin La nocin de d. no se emplea de manera uniforme en el lenguaje especial de la tica, de la filosofa y de la teologa. En general por d. se entiende la obligacin moral en cuanto se refiere a un mbito concreto. El carcter concreto de un mbito determinado se funda en la orientacin a acciones particulares, en las fuentes especiales de donde se deducen los d. (profesin, relacin con el prjimo, incorporacin a una comunidad, etctera), o en la limitacin de la medida de lo exigido a lo absolutamente mandado. De esta manera, la obligacin moral se define ms exactamente, adquiere una fisonoma determinada y se presenta en conjunto como realizable. En su descripcin ms exacta pueden distinguirse rdenes de d.: d. de estado, profesionales, cvicos, jurdicos y otros, en todos los cuales la obligacin moral propiamente dicha se especifica fuertemente por las respectivas condiciones particulares de. la vida, pero no se sustituye por una obligatoriedad de otra especie. El carcter de d. como expresin de la obligacin moral conviene a todos los contenidos materiales del bien tico en cuanto momento formal que se da en toda exigencia moral. En un sentido ms general, el trmino d. designa tambin ciertos sectores parciales de lo moral (p. ej., doctrina de los d. para con Dios y para con el prjimo). Y tambin en un sentido ms universal, se usa la expresin sentido del deber para indicar la buena disposicin subjetiva en orden a aceptar la obligacin moral. II. Historia La idea del d. ha ocupado siempre la mente humana y ha sido objeto de reflexin; el estoicismo la trat por vez primera ticamente. El d. es la norma moral dada al hombre en el logos, en la ley de la naturaleza. La doctrina de los d. elaborada muy ampliamente por Cicern (De officiis), bajo la influencia particularmente de Panecio, ejerci fuerte influjo sobre la teologa cristiana de la poca patrstica (AMBROSIO, De officiis ministrorum) y de la edad media. Kant convirti con rigor sistemtico el d. en el concepto fundamental y decisivo de la -> tica. Trasladando las categoras de su critica del conocimiento a la explicacin filosfica de la moralidad, Kant ve en el d. la necesidad que impone la ley de la razn. Segn esta concepcin, el d. no

puede hacerse nunca naturaleza. La accin plenamente moral se produce por puro respeto a la ley, mientras que una accin conforme con ley, pero motivada por una tendencia, es solamente legal, pero no moral. El d. es el elemento esencial del carcter legal de la ley moral. La teora kantiana de los d. logr un influjo decisivo sobre la tica del siglo xix, incluso sobre la doctrina moral de la teologa protestante y catlica en Alemania, influjo que slo se corrigi por la fenomenologa y la nueva reflexin teolgica del siglo xx. Como reaccin en gran parte contra la teora unilateral de Kant acerca del d. en la tica de los ltimos cien aos se ha negado en principio, partiendo de diversos puntos de vista, que lo moral revista verdaderamente el carcter de d. de obligatoriedad absoluta (p. ej., H. Spencer, J.M. Guyau, H. Bergson, F. Bollnow, etc.). III. Teoras unilaterales La idea tica del d. puede falsearse o recibir un matiz externo a causa de una concepcin unilateral: a) Para excluir todo condicionamiento de la moralidad por la experiencia mutable, Kant limit en principio la idea de d. al factor puramente formal del imperativo incondicional, rechazando en principio toda determinacin objetiva ms concreta. b) La idea tica de deber se falsea adems por una inteligencia heternoma. Al insistir excesivamente en la forma de concretarse el d., cabe el peligro de que la fuente de los d. y el sujeto tico queden relacionados entre s como un acreedor y un deudor. Tales representaciones pueden ser sugeridas por el vocabulario latino (debitum y sus derivados). De este modo el d. queda desprendido de su verdadera razn interna por la que obliga moralmente y se funda en la exigencia de la autoridad o del derecho del otro. c) Si se resalta en exceso el matiz concreto que hay en la idea de d., su referencia a una accin descriptible, puede destacarse con demasa el momento de la accin externa en la norma moral, fomentndose as una concepcin legalista de la obligacin moral. Entonces en los d. morales se resalta demasiado el aspecto jurdico, la vinculacin a la accin y a la cosa. Con ello se junta fcilmente una tendencia a la fijacin, propia del derecho, de un mnimo de prestacin indispensable. Con este minimalismo est relacionada la problemtica que surge una y otra vez en la historia acerca de la distincin entre lo obligatorio y lo permitido. El uso plural (deberes) no pocas veces es expresin de una concepcin legalista. IV. Explicacin tica Evitando tales concepciones unilaterales, la tica ve en el d. el momento esencial de la exigencia incondicional que hay en la obligacin moral, que el hombre acepta en su conciencia como norma moral objetiva para su libre albedro en una situacin determinada. Segn eso, todo d. est fundado en el bien como autntico contenido que exige, y tiene en el valor del bien su objeto material. El bien que se concreta en el d. sin duda tiene en cuenta las circunstancias particulares del agente y de la situacin de su vida, pero contiene siempre de manera esencial la exigencia trascendente del valor moral. Por parte de la conciencia personal, corresponde al d. como factor subjetivo el sentimiento de estar personalmente ligado a la exigencia de la obligacin que sale al paso como d. concreto (conciencia del d., responsabilidad). Como quiera que el valor moral est siempre referido al ser

y a la persona, el d. no encierra un mandamiento en sentido heter6nomo, que le venga al hombre desde fuera, sino que expresa la vinculacin ineludible del libre albedro al propio ser y a la propia realizacin de la --> persona dentro del orden ntico universal. Tambin el d. determinado ms precisamente o formulado constitutivamente por instancias posteriores (autoridad humana), obliga en conciencia por razn del fundamento interno de la autoridad misma o en virtud del contenido - conocido como bueno - de la ley positiva o del derecho. En casos de graves luchas morales, el d. puede ser percibido como dura necesidad; pero se da y entiende tambin en sentido pleno cuando se cumple gozosamente y hasta tal vez como la cosa ms natural. La universalidad e inmutabilidad de la obligacin moral se manifiestan en la vigencia universal del d. Pero ste alcanza en la conciencia a cada persona particular y la obliga de acuerdo con su situacin exterior e interior (tica existencial formal). En la situacin tica entra tambin la propia aspiracin amorosa a la realizacin moral. As, con la conciencia del d. y el cumplimiento del d. va unido todo inters personal del individuo, toda entrega personal a los valores morales. La aprehensin y el conocimiento de una absoluta obligacin moral de suyo tambin son posibles sin el presupuesto de una fe religiosa y se dan en la experiencia fctica de la vida humana. Sin embargo, una reflexin general sobre el fundamento y las ltimas consecuencias de la obligacin moral desemboca en una problemtica religiosa. Revisten una importancia secundaria algunas distinciones usuales de la tica. El d. positivo aparece como un mandato que obliga siempre, pero slo se hace actual en cada caso concreto (semper, non pro semper); mientras que el d. negativo, como prohibicin de una accin inmoral, obliga en todos los casos (semper et pro semper). Se distingue entre d. simples y disyuntivos; estos ltimos obligan en el sentido de esto o aquello. La formulacin de los llamados deberes condicionales tiene en cuenta determinadas condiciones fundadas en la persona o en la situacin y hasta puestas por propia decisin; en la formulacin se incluye tambin la absoluta obligatoriedad moral en virtud de la correspondiente norma particular. Se entiende por colisin de d. un choque entre dos autnticas obligaciones que se excluyen entera o parcialmente; pero no la concurrencia del d. con una contraria inclinacin personal o con valores no morales. Consiguientemente ella debe distinguirse en principio de la colisin ficticia entre deberes o de la tentacin. La solucin de semejante colisin debe buscarse en la escala de los valores segn su urgencia y altura y segn su mutua relacin, es decir, a la postre, por la obligacin moral que late en el fondo. Una estricta concurrencia objetiva de d. que se excluyeran en absoluto (casus perplexus) contradecira al carcter absoluto de la exigencia moral, sobre todo si se entiende la moralidad como imperativo de Dios al libre albedro de la persona humana. Pero puede sin duda experimentarse subjetivamente, por razn de error o insuperable duda de conciencia, una situacin de conflicto irremediable, que hace aparecer como mala toda decisin y que consiguientemente slo puede resolverse en su ltima gravedad, poniendo en juego todos los resortes morales de la persona (riesgo en el recto sentido tico). V. Problemas teolgicos La revelacin acenta que la obligacin, fundada en la dependencia de la criatura y en el llamamiento divino, es una exigencia absoluta de Dios al libre

albedro del hombre, una exigencia personal de la que no se puede disponer humanamente. Sin embargo, esta obligacin absoluta est asumida desde el principio en la revelacin del amor, de la eleccin y de la gracia. El amor de Dios que se revela en dicha exigencia, el cumplimiento de la voluntad divina por jesucristo, la transformacin interna del cristiano y su vida inspirada por el Espritu ocupan el primer plano en la inteligencia del precepto divino y de la obligacin correspondiente. La idea del d. queda elevada desde su base. La nocin de d. aceptada en la teologa oriental y occidental, preferentemente con sello estoico, pas a designar un contenido parcial, ticamente manifiesto, de la realizacin cristiana de la vida. Esta nocin repercuti sobre todo en la casustica de la teologa moral. Por influencia de Kant, una parte de la doctrina moral cristiana fue expuesta, particularmente en Alemania, como doctrina del deber. La teologa moral emplear una nocin del d. ticamente justificada y crticamente aclarada para explicar teolgicamente la conducta cristiana. Partiendo de la perspectiva creyente, puede buscarla en sus propias bases, y sobre todo puede explicar la exigencia personal del mandato divino a la persona humana, exigencia que se anuncia en el d. Pero, a este respecto, ha de considerar exactamente los lmites y peligros de esa nocin para una recta inteligencia de la moralidad cristiana. Estos peligros pueden radicar en el olvido del carcter personal de la exigencia divina, que frecuentemente es suplantado por un concepto de d. que se basa en la idea de cosa. Tambin ha de prestarse una atencin cuidadosa a un peligro que se presenta frecuentemente en la tica, al peligro de una concepcin legalista y jurdica de la moralidad cristiana. Es igualmente necesario precaverse contra la tendencia predominante a la accin, que nace de la necesidad de concretar, contra la postura del que se conforma con un mnimo de d. a cumplir y contra el hecho de medir la obligatoriedad por la posibilidad de hacer obras. Tambin la tendencia, que radica en la nocin de d., a una concepcin preferentemente formal de la obligatoriedad, puede conducir en la direccin que pospone el contenido del bien y acenta unilateralmente la obligacin; esa tendencia, al influir en el campo cristiano, lleva a que se insista en la mera obediencia, descuidando el contenido y el valor del bien que fluyen de la perfeccin divina. Con ello podra juntarse la concepcin hternoma de la moral (p. ej., en el sentido del positivismo moral tenomo). Un desplazamiento obvio de pesos hacia el origen de la exigencia que trasciende a la persona, hace que se descuide la participacin interna en el bien exigido (extrinsecismo) y fomenta una valoracin segn la magnitud formal del vencimiento propio y del sacrificio. Para salir al paso a estos peligros, un esclarecimiento teolgico de la nocin de d. atender con esmero y postura crtica al desarrollo de un entender creyente y religioso, tenomo, personal y dialogstico dentro de la existencia cristiana. As puede tambin superarse una distincin unilateralmente formal entre d. y bien aconsejado. Rudolf Hofmann

DECLOGO
El d. (o las diez palabras) designa en el AT el conjunto de prescripciones divinas escritas por Moiss con ocasin de la teofana en el desierto. El Deuteronomio llama as claramente (4, 13; 10, 4) a los diez mandamientos

del Horeb que cita en 5, 6-21. stos fueron inscritos en tablas de piedra y se conservaron en el arca de la alianza (10, 6; 32, 26; 1 Re 8, 9). Si se lee superficialmente el texto de x 34, 28, las diez palabras parecen referirse al pequeo cdigo contenido en 34, 14-27. Pero el texto aparece sobrecargado por la repeticin del trmino < palabras. Como hay dificultad en agrupar en diez los mandamientos del cdigo mencionado, es probable que esta adicin se refiera en realidad al d. de i;x 20, i-17. Aqu no trataremos del < d. ritual> de Px 34. 1. El declogo en la Biblia x 20 y Dt 5 nos dan dos versiones muy parecidas una a la otra. Pero se ha hecho notar que tenemos una tercera, muy diferente, en Lev 19, 3-4 y 11-13, que trata sobre el respeto a los padres, el sbado, la prohibicin de los dolos, el hurto y el falso juramento. Est redactada en plural (excepto la codicia) y es incompleta, puesto que en ella no se dice nada del homicidio y del adulterio (tratados por lo dems en otros pasajes, en el discurso llamado < ley de santidad). La agrupacin exacta de los preceptos del xodo y del Deuteronomio en el nmero de diez ofrece dificultades y ha llevado a distinguir entre el deseo de la mujer y la codicia de los bienes, e igualmente a situar en la primera parte el mandamiento relativo al respeto a los padres. 2. Historia del texto Estaba grabado en tablillas, quiz de arcilla, como las que servan para la escritura cuneiforme (cf. Is 30, 18; Hab 2, 2), pero ms probablemente, segn el texto, en < tablillas de piedra (x 24, 12; 34, 1, etc.), como el calendario de Gezer del siglo x, el ms antiguo documento encontrado en hebreo; en todo caso, no se trata de un libro (sfer). Las tablillas estaban depositadas en el arca de la alianza, segn textos deuteronmcos y sacerdotales, los cuales, sin embargo, pueden proceder de una sola tradicin, que se remonta por lo menos hasta Salomn (1 Re 8, 9). Habiendo sido destruidas las tablillas junto con el arca, el texto fue conservado en las copias de la ley, en las traducciones griegas y en extractos de la Biblia. Esos extractos constituyen los antiguos manuscritos de oraciones como el papiro Nash, encontrado en Egipto, los textos de Qumrn e inscripciones samaritanas de tiempos posteriores. 3. Estructura y composicin Los vestigios del d. en la ley de santidad no son un d. Las divergencias entre la redaccin del Deuteronomio y la del yodo permiten considerar como aadida la motivacin dada al mandamiento del sbado. Las otras variantes en los detalles hacen que algunos autores admitan que x 20 es el texto ms antiguo (elohsta). Pero, tambin aqu, el d. muestra diversidades de estilo, que algunos han querido eliminar para reconstruir un d. primitivo. Les han servido de base para esto aquellas prohibiciones que estn redactadas en segunda persona del imperfecto. Exceptuando el precepto del respeto a los padres, que est formulado bajo la forma del imperativo del infinitivo, todos los mandamientos muestran ese estilo, que se ha conservado puro del 5 al 10 En los otros se observan aadiduras de estilo deuteronmico o predeuteronmico (Ex 20), donde se expresa la motivacin, bajo el influjo de los sabios. Teniendo en cuenta que el respeto a los padres es un tema

sapiencial y atenindonos estrictamente al criterio literario, admitiramos como d. primitivo las diez prohibiciones siguientes: No tendrs otro Dios que a m (x 20, 3). No te hars dolos (4). No te postrars ante ellos ni les servirs (5). No tomars en vano el nombre de Yahveh, tu Dios (7). Seis das trabajars y hars tus obras (9). El sptimo da no hars trabajo alguno (10). No matars (13). No adulterars (14). No robars (15). No dars testimonio falso contra tu prjimo (16). No desears la casa de tu prjimo (17). Pero la generalidad de los crticos se muestra bastante desconfiada con tales reconstrucciones. Lo que se puede dar por cierto es que la segunda parte del d. tiene un carcter moral ms acentuado y se refiere sobre todo a las relaciones con el prjimo. 4. Importancia del declogo en Israel El texto del d. sirve de base a la legislacin del Cdigo de la alianza, que se halla en el xodo y en el Deuteronomio, y en menor grado tambin a la del discurso de la ley de santidad. Est presentado en forma de palabra, forma que es propia de los profetas en la poca de la redaccin de los textos donde se halla inserto actualmente. Pero estos mismos textos consideran a Moiss como un profeta (Nm 12; Dt 18; Os 12, 14) y ponen en relacin el d. con el Horeb (x 17; 34; Dt). Un profeta como Oseas, que relaciona la alianza con el tiempo del desierto (2; 11), atribuye la ruptura de esa alianza y las catstrofes a las infracciones contra el d. (4, 2: desconocimiento de Dios, perjurio, mentira, asesinato, robo, adulterio). Oseas y el movimiento proftico se muestran muy desconfiados ante el culto y los santuarios de su tiempo; sin embargo, el Horeb no deja de ser en estas tradiciones el santuario donde el pueblo tributa su culto a Dios (rx 3, 12; 18, 12, cf. 17, 6). Por otra parte, la expresin diez palabras es referida en l:x 34, 28b a un conjunto de prescripciones exigidas para la participacin en el culto. Por eso algunos autores opinan que el d. constituye un catlogo de prescripciones y que subrayan breve y enrgicamente el carcter moral del Dios de Israel. Posiblemente el d. se conserv en un santuario del norte, quiz en el de Dan, que estaba encomendado a la descendencia de Gersom, hijo de Moiss (Jue 18, 30). 5. Origen del declogo El texto se presenta en un estilo oratorio e imperativo, con ampliaciones parenticas, las cuales hacen creer (Stamm, Reventlow...) que se proclamaba en una fiesta litrgica como recuerdo y actualizacin de la antigua teofana. Se ha pensado en una fiesta de la alianza y en la fiesta de los tabernculos, en la que deba leerse la Tor (Dt 31, l0s). Adems el d. empieza con la frmula Yo soy Yahveh... que perteneca al formulario sacerdotal (Zimmerli) y era usada para dar autntico valor divino al orculo del sacerdote. Era tambin la frmula utilizada por la divinidad al manifestarse a uno de sus creyentes (Tutmosis tv) en una teofona. Con una frmula semejante, en el ritual egipcio, el faran se presentaba como hijo de Re o de Osiris, frente a los funcionarios y a los sbditos, y el sacerdote se presentaba como Horus. No es ste el nico contacto con el Egipto de mediados del segundo milenio a.C. En este pas haba tambin listas de faltas que no se han de cometer; a

este respecto hemos de mencionar las protestas de inocencia del Libro de los muertos (cf. igualmente la Tabla de Abydos). Estos textos forman la base de listas ms tardas y ms completas (Edf, Dendera, Papiro Jumilhac). Estas listas tienen sus equivalentes en las interrogaciones en serie que haca el exorcista babilonio. En ellas se mezclan las evocaciones mitolgicas con los tabs relativos a los alimentos, la defensa de ciertos intereses temporales con supremas prescripciones morales (robo, homicidio, injusticia). Las listas egipcias ofrecen el inters de estar redactadas con miras a la entrada en el palacio Piankki, en la necrpolis o en el lugar sagrado de Osiris, rey de los muertos. Se comprende muy bien que Moiss redactara una lista semejante para la entrada en el santuario, lista que habran conservado sus descendientes levitas. Pero hay aqu dos modificaciones importantes que manifiestan la autonoma de la religin de Moiss. En los testimonios del mundo que rodea a Palestina se trata exclusivamente de las exigencias morales de un Dios que habla a la conciencia. En los textos del Antiguo Testamento se trata de imperativos que el Dios de los padres impone a un pueblo vivo, en la misma forma en que l habl a los patriarcas; y esos imperativos constituyen la base de la -a alianza, que el Dios de Abraham establece con el pueblo de Israel. Sobre el carcter obligatorio del d., cf. Antiguo Testamento (como historia de salvacin), -> tica bblica, -->ley, -> ley y evangelio, --> historia de la salvacin, -> teologa moral, -> Nuevo Testamento. Henri Cazelles

DECISIN
I. Planteamiento de la cuestin La libertad, como accin propia en virtud de la apertura del espritu a lo absoluto e incondicionado, aparece esencialmente como exencin de determinacin extraa (violencia o fuerza) y, en este sentido, como indiferencia respecto de posibilidades abiertas, como liberum arbitrium o facultad de eleccin. No siempre es menester que se den posibilidades de eleccin con igual valor; precisamente en la ms importante posibilidad de eleccin que tiene la -> libertad finita, en la que escoge entre el bien y el mal, se ordena una eleccin determinada y se prohbe otra, que, aunque posible, significa una desviacin y merma de la libertad. Pero toda eleccin implica (segn la medida de su importancia) la imposibilidad de un total esclarecimiento racional de las razones a favor y en contra de los trminos entre los cuales se ha de elegir (lo que vale tambin para la eleccin, pues a la luz de la reflexin finita el bien no slo aparece como bueno y el mal presenta aspectos positivos). Y esto, a la postre, porque el examen racional no es slo condicin independiente y precedente del acto de eleccin (o de uno que a su vez le precede), sino tambin factor integrante, y este mismo acto de eleccin (no slo su objeto) debe ser querido (por ms que tal eleccin no sea consciente, por estar previamente esbozada por la convencin, la costumbre, etc.). Esa eleccin fundamental puede ser consciente en la propia claridad del espritu, pero no puede de nuevo objetivarse en forma refleja (intentarlo llevara a un proceso in infinitum). La

eleccin, por tanto, no es un acto irracional, sino que supera o funda la propia reflexin racional. En este sentido toda eleccin reviste el carcter de d. Esta esencia suya se hace especialmente visible donde aparece que es imposible dejar de recurrir a una eleccin (p. ej., por la experiencia misma de que no es posible esclarecerla), aunque slo sea al acto electivo de abstenerse de elegir. Y donde ms visible se hace es cuando dicha eleccin ineludible tiene un plazo limitado de d. La d., si bien su realizacin presupone la libertad, est bajo el signo de la necesidad (H. Lbbe). II. Historia del problema Frente a la actitud de espectador de la teora griega (que, sin embargo, hemos de ver junto con la tragedia y la religiosidad mistrica, como respuesta a la ley del cosmos, prepotente y universal, el pensamiento judo y cristiano introdujo, por experiencia religiosa, el concepto de decisin en la historia espiritual de occidente. Aqu se ve fundamentalmente al hombre como el ser en trance de decidirse. Cf. p. ej.: Mira que hoy he puesto ante tus ojos la vida y la muerte, el bien, y el mal... Lo que mando es que ames al Seor Dios tuyo (Dt 30, 15ss). Si hoy oyereis su voz, no endurezcis vuestros corazones... mientras aqul hoy perdura... (Heb 3, 7-15). La necesidad temporal de la d. brota del irrevocable llamamiento de la gracia de Dios, que cabe desatender, y define, en sentido general, la vida humana absolutamente, en cuanto est limitada por la muerte. Esto no significa, empero, que la vida pueda tomarse como mero tiempo de ensayo y prueba con respecto a algo completamente distinto de ella (p. ej., como papel en el teatro del mundo); ella misma se hace ms bien, en la d., lo definitivo y eterno del hombre. La salvacin y la perdicin no son cosas externas a l, sino que estn determinadas en la manera ms ntima por lo que l es o se ha hecho en la d. (-> historia e historicidad). Esta experiencia se prosigue sobre todo en la corriente del pensamiento agustiniano y franciscano y en la teologa de la reforma protestante, hasta que, en el siglo xix, halla (junto a Newman y ms tarde Blondel) su ms eficaz predicador en Sren Kierkegaard. A partir de ste determina la filosofa existencial. III. Forma Aqu se sita la d. en el centro de la persona, el cual acua tambin el conocimiento, sin que con ello haya de afirmarse ya un decisionismo irracionalista, pues, la relacin ontolgica del acto fundamental de la libertad finita consigo mismo, debe distinguirse de la reflexin secundaria en el mundo de las categoras. (A la inversa, la elevacin de esta reflexin a una adecuada fundamentacin cientfica de la d. crea el hecho de la ideologa.) Con todo la d. requiere tambin reflexin (pues el hombre articula necesariamente su relacin transcendental consigo mismo en el mundo, en las categoras, en la reflexin, y slo as la realiza verdaderamente); si bien esa reflexin no suprime el carcter decisorio de la d. Esta reflexin se dirige en efecto no slo a las normas generales (principios), en las que trata de subsumir el presente caso a decidir (prudencia), sino que, en una lgica del conocimiento

existencial (K. Rahner), debe posibilitar un discernimiento de los espritus (Ignacio de Loyola), que, por encima de las normas de validez general (lo que no quiere decir contra ellas: -> tica de situacin), hace perceptible el llamamiento de la hora en cuanto este ahora. Pero precisamente ese conocimiento, aun con toda su certeza, no da una seguridad disponible, sino que ms bien es ya un elemento de la ineludible d. misma. Y, sobre todo, esta reflexin no da seguridad sobre el espritu de la d. misma, sobre los motivos que en ltimo trmino la determinan. Lo cual se debe a la naturaleza primigenia de la libertad y a la codeterminacin de la d. individual por las d. del ambiente; ste hace sentir ms su efecto en la situacin de pecado original del hombre concreto, que se halla en un contexto de perdicin (no suprimido simplemente por la redencin). Y no puede decirse absolutamente hasta qu punto el hombre acepta de modo pasivo ese contexto como ineludible ingrediente de su d., o lo afirma (ratifica) tambin por su parte (-->concupiscencia). As la relacin entre reflexin y resolucin, aseveracin y accin remite a la relacin de las d. particulares con aquella d. fundamental (option fondamentale) que, tomada en el centro de la persona, opera la determinacin esencial de la misma. De dicha d. fundamental proceden las d. particulares, pero de manera que ella slo se forma y realiza en stas y las d. particulares pueden designarse como ejercicio introductorio para la d. fundamental. Esta constitucin no terminada del ser que deviene temporalmente permite que las anteriores d. queden situadas y superadas, presenten un carcter relativo, e incluso sean despreciadas y rechazadas. Con todo la libertad est orientada hacia una d. incondicional y absoluta. Pero esta d. fundamental no flota en una especie de ter atemporal sobre las d. particulares, como tampoco puede identificarse inequvocamente con una de ellas (p. ej., con alguna de las tomadas hasta ahora o con la definitivamente ltima). Sin embargo, hay situaciones eminentes, fundamentales para la d.; y, en este sentido, la ltima situacin irrevocable del hombre tiene una importancia singular. As la esencia de la d. aparece con fuerza insuperable en la muerte (que no debe necesariamente coincidir con el exitus mdico, sino que, como ltima palabra del hombre sobre s mismo en el plano antropolgico, puede haber sido pronunciada mucho antes). En unidad indisociable la muerte es, a par, accin y pasin, evasin e imperativo de renuncia; como toda d., procede de la vida vivida y lleva su cuo y, sin embargo, slo ella da a sta (por el s o la revocacin) su faz definitiva. Pero a este respecto hemos de notar que ese entrelazamiento no puede esclarecerse explcita y adecuadamente ni para el moribundo ni para los dems, pues ni el manto de las sombras ni la claridad del propio conocimiento interno permiten ninguna divisin definitiva. As, aqu se ve con la mxima claridad la tentacin de la situacin de d. en general: desesperacin, fuga (que puede muy bien consistir en la distancia creada por la teora), obstinacin, perdicin propia; y se ve igualmente la respuesta exigida: resolucin, entrega, abandono de s y esperanza en brazos del Dios de la vida, que garantiza la totalidad definitiva (la --> salvacin). Si la muerte es as el lugar ms visible de la d., lo es tambin y precisamente para el acto central y fundamental del hombre, para el -> acto religioso; y,

as, lo dicho describe tambin, sin necesidad de una transposicin, el acto de fe, cuya tensin insuperable entre el rationabile obsequium y el sacrificium intellectus, as como la tensin entre ambas cosas como accin del hombre y de la gracia que la llama y sostiene, se estudia en el analysis fidei. Jrg Splett

DESMO
El d. es un esquema terico deficiente sobre la relacin entre Dios y el mundo. El d. reduce a un primer impulso la unin por la que Dios fundamenta la existencia del mundo. Segn la clsica comparacin del relojero (que se halla en Nicols de Oresmes, + 1382), Dios dio cuerda al principio, una vez por todas, al reloj del mundo, de suerte que anda sin necesidad del influjo de Dios, creador y conservador, fuente del obrar de las criaturas. Con ello se quita la base a una accin de Dios, libre y graciosa, sobre la historia (por la revelacin de su palabra, demostrable por los milagros, etc.). Esta concepcin desta de Dios responde a una evolucin espiritual que es fundamental para la conciencia moderna. Las ciencias han explicado naturalmente muchos fenmenos que se haban atribuido a una intervencin maravillosa de Dios, Dios no tiene por qu servir ya de tapagujeros (como sirve an, p. ej., en Newton, para las desviaciones de las rbitas de los planetas), dondequiera falla todava la explicacin causal. Aqu radica la justificacin de la respuest a desta. sta, sin embargo, se queda a mitad de camino. La representacin de una perifrica causa primera del mundo haba quedado ya propiamente anticuada con la sustitucin de la imagen csmica de Ptolomeo por la de Coprnico; sin embargo, esta crtica de la imagen del mundo todava est ensombrecida hasta hoy por equvocos y no se ha realizado en medida suficiente para la conciencia general (cf. J.A.T. ROBINSON, Sinceros para con Dios, Ba 1967). Kant critic, reducindolo a la nada, el esquema terico desta, meramente horizontal (Crtica de la razn pura, B 480ss = antinomia 4; -> absoluto). Sin embargo, esta crtica no afecta a la concepcin de la metafsica clsica, segn la cual la accin vertical, creadora y conservadora, de la causa primera no slo se necesita en el nacimiento inicial de una serie de causas, sino tambin en la subsistencia permanente de cada uno de sus miembros, que en s son contingentes (-> necesidad). La transcendencia de este Dios no significa que l se halle en un lugar fuera del mundo. Ms bien, Dios, en su superioridad ontolgica sobre el mundo, es a la vez inmanente a todo lo que l ha causado. Dios no es un poder que est en el trasfondo, sino el fundamento ms ntimo, como abismo misterioso (-> misterio). Esta concepcin toma en serio la diferencia ontolgica (Heidegger), que el desmo pasa por alto, o, bajo otra perspectiva, la analogia entis entre el ser incondicionado y los entes condicionados y sus modos de obrar. En el fondo, el d. queda filosficamente superado por la ndole del --> conocimiento realmente metafsico (p. ej., de lo contingente como tal), que, con evidente fuerza ascensional, lleva a un orden esencialmente otro (superior o ms profundo), a Dios como autor absoluto, a la vez transcendente e inmanente, del mundo. Pero el d. queda refutado de la manera ms eficaz por el Dios de Israel y el Dios de Jesucristo, que, por sus hechos salvficos, nacidos de su gracia y libertad, hace sentir y testificar su

inmanencia y trascendencia en el mundo y su historia (historia de la -> salvacin). Walter Kern

DEMONIOS
I. Problemtica hermenutica Teniendo en cuenta la manera como los - ngeles y los d. aparecen en el Antiguo y en el Nuevo Testamento (-- angelologa, diablo), as como el indiscutible uso en el AT y el NT de concepciones que se dan tambin fuera de la revelacin, las cuales en la sagrada Escritura pertenecen a la forma y no al contenido de la afirmacin (p. ej., el mbito sublunar de los d. [Ef 2, 2; 6,12]); y teniendo en cuenta finalmente que en la Biblia se atribuyen a los d, ciertos fe nmenos sumamente naturales (p. ej., determinadas enfermedades); hemos de mostrarnos muy reservados frente al mtodo tradicional, que, sin distinguir debidamente entre forma literaria y contenido en los diversos textos, situaba en igual plano los datos dispersos de la Escritura e intentaba armonizarlos y sistematizarlos. De hecho en tal procedimiento no se toma en consideracin lo inseguro del lmite entre contenido y modo de afirmacin en la sagrada Escritura. Y en cuanto a la doctrina de la Iglesia acerca de los d., hemos de advertir que el m concilio de Letrn (Dz 428; cf. Dz 237, 427) lo que hace es aplicar una doctrina general a los ngeles y d., presuponiendo su existencia. El propsito del Lateranense lv es reafirmar con todo vigor que, fuera del nico Dios, absolutamente todo ostenta un carcter radicalmente creado y que no hay ningn principio malo desde su origen, sino que solamente existe un mal finito que se produjo por decisin de la ->libertad creada. Y a este respecto el concilio presupone tambin que, antes de la decisin libre del individuo y del hombre en general, exista ya en el mundo la dimensin del mal y de lo contrario a Dios ( >pecado original). Pero hemos de decir, sin duda, que estas definiciones incluyen la existencia de seres personales distintos del hombre; cosa que acreditan tambin el magisterio ordinario y la tradicin (cf. Dz 2318). Esto supuesto, con ayuda de los principios generales de la revelacin cristiana, se pueden enunciar otras verdades sobre tales seres. Pero siempre hay que mantenerse cerca del punto de partida, limitndose a expresar en forma ms explcita lo que ya est contenido en la Biblia. Aqu hay que tener siempre en cuenta: a) que en ltimo trmino se trata precisamente de desenmascarar el brillo aparentemente fascinador del mal (cf. Jn 12, 31). A pesar de los visos de desmitizacin, esa apariencia repercute todava en el romanticismo alemn, posteriormente en M. Scheler y en una vulgar y poco ilustrada piedad cristiana, que convierte el mal personal de tipo demonaco en un poder contrario a Dios, del mismo rango que l y con facultad de entrar en lucha o en dilogo con l (lo cual slo compete a la criatura buena e investida de. la gracia). b) Que el punto teolgico de partida de la doctrina de los demonios prohbe describir la esencia y la operacin de estos poderes demonacos. En efecto, su autntica esencia y accin se hallan all donde la realidad que podemos experimentar dentro del mundo muestra una profundidad y un poder (aunque

creados) que el hombre no puede dominar; ahora bien, no es posible ni licito delimitar dnde termina lo mundano y comienza lo diablico. Pero si se pone en duda la substancialidad y la personalidad de estos poderes, ya no se puede decir seriamente que del mundo, como creacin buena de Dios, se alza una resistencia no fundada en lo mundano contra la accin divina, una resistencia que no es explicable antropolgica o sociolgicamente, y no puede decirse porque falta todo portador de esa oposicin (GLoEGE: RGG3 n, 3). Cabe perfectamente pensar que tales poderes personales no son espritus (a manera de duendes) que se encuentran en el mundo, sino que son precisamente los (regionales) poderes y fuerzas del mundo y de su historia bajo la modalidad del no a Dios, de la tentacin del hombre y de la inversin del mundo. II. La Escritura 1. Antiguo Testamento La primitiva experiencia humana del mal se sediment dentro del antiguo oriente en una demonologa compleja, bajo cuya influencia est tambin el AT en sus inicios. ste, sin embargo, no conoce una denominacin bajo la cual queden compendiados tales seres. Cuanto ms se une la fe en el dominio universal de Yahveh con la doctrina de la creacin, tanto ms quedan identificados los dems dioses con los d. y su culto es calificado de idolatra (Dt 18, 9-13). Existen espritus malos que son enviados por Dios (Is 34, 14) y otros como el d. del desierto Azazel, al cual es enviado el macho cabro de expiacin en el da de la reconciliacin (Lev 16, 10). Papel especial tienen los conjuros a los espritus de los muertos (1 Sam 28, 13); tambin ellos causan impurezas, lo mismo que el hecho de tocar cadveres; por esto tales conjuros se prohben en Dt y Lev (Lev 19, 31; 20, 6.27; Dt 18, 11). Ms tarde los Setenta llevaron a cabo consecuentemente en su terminologa la identificacin entre d. y dioses paganos. Hablan del Saci.vLov (adjetivo substantivado) e introducen as la concepcin del Stl,wv griego (ser con poder divino, las ms de las veces de carcter maligno, al que se hacen conjuros mgicos); y tambin usan el trmino g-rat (vana). Con el influjo creciente de la demonologa persa (?) en tiempo del exilio (Tob: Asmodeo), en el judasmo tardo los d. aparecen subordinados a Satn como ngeles cados (Jub 10,8.11); de la cada de los d. se habla en distintas imgenes mticas (p. ej., lucha entre las estrellas, cf. Is 14, 12). En el bando opuesto luchan, capitaneados por Miguel, los &yyeaoL, los poderes que median entre Dios y el hombre (Dan 10, 13). 2. Nuevo Testamento Esta concepcin de los d. contina en el NT; aqu los d. aparecen ante todo como causas de -> enfermedad y de ->posesin diablica (Mt 17, 15.18). La enfermedad (a veces fsica: Me 9, 14-29; pero mayormente psquica: Mc 9, 20ss) es un signo del estado desgraciado del mundo. Sin embargo, las faltas morales o la perdicin eterna no son atribuidos a los d., y no toda clase de enfermedad se atribuye a ellos. Eso supuesto, en los d. y en su superacin por jess lo que se hace visible -pero esto en forma sumamente plstica- es la perdicin o salvacin de la concreta existencia humana. Estamos lejos de todo espiritualismo: la curacin real del hombre es "I,elov, signo del comienzo del

reino de Dios. Puesto que este reino est ligado de manera definitiva a jess, los d. sometidos a Satn (Mc 3, 20ss par) luchan contra aqul. El poder del diablo y de los espritus a l sometidos, poder que en el NT se muestra ante todo en el fenmeno de la posesin diablica, ha quedado roto ya ahora, puesto que con la presencia y la accin de Jess ha empezado ya el reino de Dios. La comunidad recoge con jess la fe en los d. propia del judasmo apocalptico. Jess posee el nve~toc espritu puro y lucha contra los d., contra los espritus impuros. La afirmacin de jess de que l puede expulsar demonios, y puede hacerlo por la virtud del nve~ta espritu santo, es uno de los importantes puntos de apoyo cristolgicos antes del suceso pascual y constituye una decisiva condicin previa para el ttulo de Hijo de Dios. El hecho de que en el NT los d. aparezcan primariamente como una dimensin antropolgica y slo accesoriamente como una dimensin csmica, hace comprensible el intento de interpretar los d. como la esfera de lo que no debera existir en el hombre, lo cual no se identifica con l mismo. La lucha de Jess contra los d. es continuada por sus discpulos (Mt 7, 22; Mc 9, 38s; Mc 6, 7.13 par; Lc 10, 17-20;Mc 16, 17) y por las comunidades (Act 8, 7; 19, 11-17). Pero la disputa de la Iglesia primitiva en torno a la creencia en el poder de los d. implicaba tambin la negacin de toda --> magia y -> supersticin (Act 13, 8ss; 19, 18s), as como de la adivinacin (Act 16, 16), entre otras cosas. El conocimiento de los espritus que conducen al error y al engao (1 Cor 12, lss) slo es posible en virtud del nveG~ta santo (1 Cor 12, 10). La Iglesia primitiva esperaba que, junto con la venida del Kyrios glorificado, se haba de producir tambin la derrota definitiva de Satn y de sus d. (Ap 20, ls; 7-10). III. Visin sistemtica a) Puesto que estos seres espirituales y personales, varios en nmero y distintos del hombre, son criaturas, en primer lugar hemos de decir sobre ellos lo mismo que acerca de la esencia natural de los ngeles. b) En armona con la doctrina de fe acerca de su existencia, hemos de sostener con igual firmeza la pluralidad de tales poderes no humanos. La divisin antagnica del mal en el mundo, incluso dentro de s mismo (a pesar de Mt 12, 26), puede valorarse como un indicio experimental de esto. c) Los d., en su esencia personal (puramente espiritual, es decir, no sometida a las condiciones del espacio y del tiempo terrestres), deben ser concebidos de tal manera que tengan una relacin esencial (natural, y por ello personal) con el mundo, con la naturaleza, y as con la historia de -> salvacin y de perdicin (cf. Mt 4, lss; 2 Cor 12, 7; Lc 22, 31; 1 Tes 3, 5; Jn 8, 44; 1 Pe 5, 8; Sant 4, 7; Ef 6, 11.16; Dz 428, 793, 806, 894, 907, 909; --> posesin diablica); relacin que ellos realizan natural y personalmente en virtud de una inalienable ordenacin esencial, pero a la vez con una oposicin culpable. d) Podemos aceptar, con la opinin comn en la actualidad (y contra Hugo de San Vctor, Pedro Lombardo, Alejandro de Hales y Buenaventura), que los d. estaban objetivamente ordenados a la perfeccin sobrenatural, lo mismo que los ngeles buenos, pero se opusieron a su destinacin (cf. tambin Dz 1001, 1003s).

e) Del principio general antes citado se deduce que los d. se cerraron libre, culpable y definitivamente a una perfeccin que haban de recibir de Dios (cf. Jn 8, 4; Jds 6; 2 Pe 2, 4; 1 Jn 3, 8; Mt 25, 41; Ap 20, 9; Dz 211, 237, 427ss). Esta decisin, de acuerdo con lo dicho en c) y d) debe tener una relacin con la finalidad sobrenatural del mundo en Cristo. La victoria de Cristo sobre el pecado en general equivale, por tanto, a la destruccin del poder de los d. (Lc 10, 18; Mt 12, 28; cf. tambin Dz 1261, 1933). Adolf Darlap

DEPORTE
1. Su naturaleza D. es aquella forma de ejercicio corporal que se caracteriza sobre todo por la aspiracin a conseguir una actividad lograda y a compararla con la de otros. Esto se hace individualmente o en equipo, atenindose a normas y valores previamente acordados. Generalmente son organizaciones las que fomentan el ejercicio de los diversos deportes. El d. puede ser cultivado como simple juego o como campeonato. Un fuerte inters pedaggico por el d. se da en distintos sectores (educadores, escuela, asociaciones, Estado). El d. debe colaborar a la educacin total, ante todo al desarrollo del carcter, pero tambin debe ayudar en algunos problemas particulares: en la educacin para una sana relacin con el cuerpo, en el encauzamiento de tendencias impulsivas, en el fomento del sentido comunitario. La idea olmpica aade el ideal de la buena inteligencia entre los pueblos. En la idea olmpica tambin est resaltado el ideal comn a todo deporte, el del amor a la accin por s misma. Esa idea contiene el principio del logro, fundamental para el d., que P. de Coubertin formul con las palabras: citius-altius-f ortius. Junto con el principio del logro, quiz sea la estructura agonal - el compeonato - el principal factor propulsor del d. Adems, el d. tiene un fundamento vital en los estratos profundos del hombre, que, en ltimo trmino no podemos esclarecer completamente. l participa en el fenmeno congnito del -> juego y de la fiesta. No se identifica con dicho fenmeno, pero las fuerzas de ste actan tambin en l. As, momentos esenciales de la fiesta, como la representacin, superacin y entrega de s mismo, pueden hallarse tambin en el d. La esencia del deporte es difcil de determinar en cuanto a su contenido. Quizs no se puede realizar una separacin estricta entre finalidad y sentido, quiz el sentido del d. est en su funcin: en su funcin de abrir la esfera vital y vivencial; en la de desarrollar la personalidad; en la de ofrecer la posibilidad de una vivencia de s mismo; en la de intensificar la vida. Un fundamento decisivo para la existencia, la popularidad y la valoracin positiva del d. es su entrelazamiento con la cultura industrial. El d. proporciona una vivencia, en gran parte perdida, del cuerpo y del movimiento, y es as una puerta de escape para las energas irracionales. Si, por su contenido, a primera vista parece ser una reaccin contra la cultura industrial, sin embargo su estructura formal (p. ej., el principio del logro o de la produccin) tambin puede interpretarse como expresin de esta cultura. El d. hace igualmente una aportacin a la integracin de la sociedad, tiene una funcin democrtica. Y, cultivado racionalmente, es muy til para los actuales problemas sanitarios (enfermedades de la civilizacin). Finalmente, desde la perspectiva del tiempo libre de la sociedad, es de esperar que siga

aumentando la importancia del d. As ste aparece estrechamente entrelazado con las estructuras de la vida moderna y como creado para las dificultades actuales; apenas hubo otra situacin histrica en que el d. tuviera tanta importancia. El desarrollo del d. va hoy en tres direcciones. Primero aparece progresivamente un profesionalismo de pequeos grupos de deportistas. En segundo lugar se puede observar una fuerte tendencia al d. privado. As, p. ej., pocos son los que hoy da piensan todava en cultivar la natacin o el esqu en el marco de un equipo. La tercera tendencia podra caracterizarse como oferta de d. . Uniones deportivas y representantes de la comunidad ofrecen una variada gama de posibilidades deportivas y sin una meta a conseguir forzosamente, posibilidades que el ciudadano puede aprovechar sin ligarse a una institucin (segundo camino). En conjunto, prescindiendo de las derivaciones extremas del d. hacia la marca y el espectculo, el desarrollo del deporte (en Europa) debe enjuiciarse positivamente. 2. tica deportiva En el d. viven distintos valores, normas e ideales. Caractersticos de la postura deportiva son la limpieza, la camaradera, el espritu de equipo, el valor, el goce de la vida, el saber ganar y perder y todas las propiedades de la voluntad. La tica deportiva tiene en el imperativo formal, tanto deportivo como moral, del citius-altius-fortius una fuerza propulsora hacia la superacin, y en la idea de amateur halla una proteccin contra la falsificacin por motivaciones ajenas al d. La apropiacin de estos ideales es distinta en cada individuo; cabe adoptarlos segn una ordenacin jerrquica o en forma de mera yuxtaposicin. La postura deportiva es un aspecto parcial del mundo tico; slo abarca ciertos valores, y los abarca nicamente en cuanto se refieren a la situacin deportiva. Hay, sin embargo, en el d. una autntica tica natural. Y reviste especial importancia el hecho de que aqu se trata de una tica donde tienen derecho patrio la vitalidad y la dimensin social de orden prctico. Hay que aludir tambin a la trasposicin de lo deportivo a otros mbitos de la vida (p. ej., a la virtud del juego limpio, histricamente nueva y central en la tica del d. ). Aludiremos brevemente a problemas marginales de la tica del d. El problema del doping (droga) no debe exagerarse, por el hecho de que afecta a un crculo muy pequeo de deportistas eminentes. Su condenacin ha sido pronunciada eficazmente por la misma tica deportiva. Ms importante es la problemtica del boxeo. Segn el estado actual de la investigacin mdica (F. Pampus y W. Grote; K. Sellier y F. Unterharnscheidt) el boxeo ya no se puede defender; los juicios se han hecho apodcticos: cada golpe seco en la cabeza sobre todo si se repiten con frecuencia - es perjudicial, aunque no se pierda la conciencia. No se trata slo de los casos mortales, sino del dao especfico causado al cerebro. Aqu no hay ninguna distincin esencial entre deportista amateur y profesional. Desde la restauracin de los juegos olmpicos (1896) se da el problema del amateur. Aqu hay que distinguir entre el amateur profesional y el aparente; el primero cultiva el deporte para ganar dinero, el segundo toma dinero para posibilitar el deporte. A este respecto, el poco realista pargrafo relativo al amateur obliga a la mentira, y a la conducta fingida. Deber solicitarse una modficacin sensata a los comits deportivos. La fundacin Deutsche Sporthilfe (= Ayuda alemana al deporte) muestra el aspecto que en el futuro podra ofrecer el apoyo prctico a los deportistas de

primera fila. Tambin se discute acerca de los autnticos profesionales. Mientras que no se encuentra nada a objetar contra otras profesiones que se salen de lo cotidiano, como los actores y los artistas, los cuales estn muy bien pagados, en el d. muchos se aferran a un ideal de amateur ajeno a la realidad. Frente a esa opinin hemos de decir: ganarse la vida a base de las facultades deportivas es un fundamento legtimo para cultivar^ profesionalmente el d. Indudablemente en el profesional que tiene xito hay algunos riesgos. Sin embargo, en el culto a las figuras cumbres y en otros fenmenos de masas, en la mala relacin entre remuneracin y prestacin, la causa est seguramente en el conjunto de la situacin social. 3. Juicio moral El juicio de la teologa moral sobre el d. no podr consistir solamente en prevenir frente a los peligros o en interpretar el d. de una manera meramente instrumental (til para la salud, la educacin...). Tampoco una reflexin sobre la corporalidad aporta muchos pensamientos especficamente deportivos. Hemos de limitarnos a decir de manera muy general: cuanto hace el hombre, lo realiza a base de toda su constitucin y repercute de nuevo en el todo del hombre. El ocuparse del cuerpo no es una tarea accesoria o mezquina. Los deportistas conseguirn ms fcilmente permanecer conscientes de que el hombre existe en el mundo de la corporalidad; corrern menos el peligro de distanciarse de su cuerpo en cuanto tal. Es cometido de la teologa moral mostrar y reconocer los contenidos naturales que dan sentido al d. Pero la teologa moral debe tambin descubrir la limitacin de estos valores y, cuando sea necesario, transmitir impulsos procedentes de la antropologa cristiana. Walter Kuchler

DERECHO
I. Conceptos jurdicos en teologa Nuestra teologa se expresa en gran medida con trminos que estn tomados del lenguaje jurdico, incluso al hablar de Dios mismo, pero especialmente al referirse a sus obras y a las relaciones que median entre l y sus criaturas dotadas de razn. Dios viene presentado como dueo de su creacin (Tuyo es el cielo y tuya es la tierra Sal 88, 12); a l y a su Hijo hecho hombre se le atribuye la realeza con todos los correspondientes derechos de soberano (Enc. Quas primas: triplex potestas, Dz 3677). Dios pacta repetidas veces una -> alianza con los hombres; al hecho de pactar tal alianza se da el nombre de testamento. --> justicia y --> justificacin son conceptos centrales de la teologa: justicia de Dios, que es justo y justifica, o sea, hace justo al pecador; justicia del que es justificado por Dios y por tanto es justo. Por el -> pecado incurre el hombre en culpa o deuda con Dios, deuda que se debe pagar, aunque Dios puede otorgar condonacin de la deuda; cooperando con la gracia se granjea el hombre --> mritos cerca de Dios, aunque tambin puede perder estos mritos. La tradicin teolgica distingue incluso dos clases de ttulo jurdico: de condigno y de congruo, dando este segundo casi la sensacin de tener lugar aqu punto por punto un intercambio de prestaciones, algo as como una transaccin entre Dios y la criatura, sujeta a la justicia conmutativa (equivalencia!). La doctrina de la -> satisfaccin

vicaria hace que la redencin aparezca como un hecho que transcurre en el campo jurdico, ms concretamente en el mbito del derecho penal. Antes del concilio Vaticano II la Iglesia se entenda a s misma en forma marcadamente jurdica; no slo en los escritos cannicos y dogmticos se trataba de la Iglesia ms como complejo jurdico (societas perfecta) que como misterio; su proclamacin doctrinal apareca tambin como una emanacin de su potestad jurdica (iurisdictio), con la consecuencia de que la obligatoriedad y el contenido doctrinal se enjuiciaban conforme a las reglas de la interpretacin de las leyes. Dos de sus sacramentos se confiaban a la ciencia jurdica para ser tratados con los medios de conocimiento de sta: el sacramento de la penitencia, como procedimiento jurisdiccional; el --> matrimonio, como contrato concluido entre dos partes dotadas de capacidad de contratar. Algo parecido puede decirse del estado religioso, en el que los votos religiosos aparecen como una transaccin jurdica: el candidato que pronuncia -> votos y la orden que los recibe intercambian prestacin y contraprestacin; el candidato entrega a la orden el bien econmico de su capacidad de trabajo, a cambio de lo cual la orden le garantiza la subsistencia durante toda su vida. Podran multiplicarse los ejemplos. Ante este estado de cosas llama la atencin el que los telogos muestren tan poco inters por ocuparse en cuestiones jurdicas y por cambiar ideas con juristas, cuya ayuda les sera, sin embargo, provechosa para formular con ms rigor y esclarecer los conceptos jurdicos por ellos utilizados y en particular el concepto mismo de d., que se extiende a todo este campo de nociones. En otro tiempo los moralistas, en particular los de la baja -> escolstica espaola, escribieron extensos tratados sobre cuestiones jurdicas, especialmente acerca de la vida econmica, mostrndose excelentes conocedores no slo de la economa de su tiempo, sino tambin de la ciencia jurdica del mismo, aunque lo que ofrecan era en realidad, ms que teologa, doctrina del -> derecho natural. Hoy da hemos de gozarnos por el hecho de que la teologa moral atienda, en cambio, cada vez ms a los problemas de autntica tica teolgica. Pero tambin en relacin con el d. se plantean genuinos problemas teolgicos. II. Problemas teolgicos En primer lugar debera imponerse al telogo la cuestin de si existe alguna conexin entre los conceptos teolgicos centrales de justicia y justificacin y lo que normalmente suele entenderse por justicia. Para la teologa protestante esto parece ser, o bien cosa obvia, o bien un imperativo incondicional. As ella se pregunta cmo puede haber d. en las relaciones de los hombres entre s; l no se funda en las relaciones del hombre con Dios. Si por d. se entiende inconfundiblemente un concepto tico (y, en cuanto tal, importante para la salvacin), entonces el d. ante Dios debe efectivamente ser la pauta del d. entre los hombres; pero en qu sentido? Las tentativas de algunos telogos protestantes de motivar bblicamente, y en forma cristolgica y trinitaria, el d. entendido en este sentido elevado, a fin de evitar motivaciones basadas en el d. natural, merecen ciertamente nuestra atencin; pero sin duda seran entendidas errneamente si se pretendiera referirlas a todo el campo de lo que puede o debe ser regulado jurdicamente. Adems hay que preguntarse si estas tentativas no van contra otra tendencia de la teologa evanglica, tendencia muy justificada si se entiende bien, hacia una clara y neta mundanidad de lo mundano, y as corren el peligro de atribuir un carcter sagrado a lo mundano.

De relaciones de ndole jurdica entre Dios y sus criaturas, supuesto que sean siquiera concebibles, slo se puede hablar en sentido analgico, dado que todos nuestros conceptos slo se pueden transferir a Dios analgicamente. Solamente podemos formular enunciados positivos despus de formarnos una idea clara de lo que entendemos exactamente por derecho. Aqu no podemos partir de un concepto teolgico, sino que debemos asegurarnos de lo que se entiende por d. en el lenguaje corriente y de lo que entienden con ese trmino los profesionales competentes, es decir, los juristas. III. Personalidad y condicin social El modo de hablar, incluso de la literatura cientfica, permite descubrir dos concepciones diferentes. La primera vincula el d. inmediatamente y sin ms a la personalidad del hombre; todo lo que compete al hombre en virtud de su dignidad de -> persona, dicha concepcin lo llama derecho. Hablando de Dios, se le reconoce como su d. todo lo que le compete en virtud de su divinidad, como la soberana (supremum dominium) sobre su creacin, etc. La otra concepcin enlaza directamente con la condicin social del hombre y, por tanto, mediatamente tambin con su personalidad, ya que sta -bien entendidaviene constituida por su individualidad y su carcter social. Esta segunda concepcin tiene la ventaja de disponer de un criterio de divisin, el cual permite trazar lmites claros entre el sector del d. y toda la esfera de la --+moralidad, y as sealar su peculiaridad y delimitarlo conceptualmente con claridad. La primera concepcin, por carecer de tal criterio de divisin, deja que el concepto de d. venga a convertirse en algo sumamente indeterminado e indefinido. Al hombre, en cuanto persona, le competen y convienen muchas cosas que en modo alguno incluimos en la esfera del derecho: la estima de s, que se debe a s mismo, no es una deuda jurdica, la exigencia de gratitud no es una exigencia jurdica, etc. Habr que convenir en que slo relaciones interpersonales son de naturaleza jurdica; entre persona y cosa no son posibles relaciones jurdicas; tambin el -> derecho de propiedad, designado con frecuencia como relacin jurdica entre el propietario y su propiedad, es en realidad algo muy distinto, a saber, una relacin entre el propietario y todos los dems, es decir, su facultad jurdica de excluir a los dems de actuar sobre la cosa; el dominio de la cosa est fundado en un plano anterior al d. (metafsicamente). Pero no todas las relaciones interpersonales son de ndole jurdica, sino nicamente aquellas que tienen la doble funcin de proteger al hombre, por una parte, en tanto que ser individual, en su consistencia propia y en su diferenciacin de todos los dems, y, por otra, de vincularlo a la -> comunidad y de encuadrarlo en ella, en cuanto l es - no menos esencialmente- un ente social. As, el d. es el orden estructural de todo complejo social; orden jurdico y orden social son dos denominaciones de una misma cosa. IV. Telogos y juristas El d. subsiste nicamente entre socios en el d. o miembros de la sociedad jurdica; en virtud de su condicin social todos los hombres son socios en el d. El Dios uno y santo no tiene socio en el d., por lo cual no se halla en el d., sino por encima de todo d. Slo si Dios, con infinita condescendencia, entra en una especie de sociedad con sus criaturas racionales o eleva a stas a formar

sociedad con l, se puede hablar en sentido anlogo de relaciones jurdicas entre Dios y los hombres. Crear los medios conceptuales de conocimiento, as como los medios lingsticos de expresin, con vistas a profundizar la inteligencia de esta sociedad, sera un quehacer de inters comn para telogos y juristas. Esta colaboracin presupondra, desde luego, que unos y otros significaran lo mismo al hablar de d. y que ambas partes estuvieran interesadas, siquiera fuera bajo diferente aspecto, en lo que entienden concordemente por derecho. Por lo que hace al primer punto, existe una cierta conformidad con relacin a la extensin del concepto, por cuanto en todo caso existe un amplio sector que unos y otros designan como d.; en cambio, tocante al contenido del concepto, hay profunda divergencia incluso entre los juristas mismos. Una parte de los juristas est de acuerdo con los telogos en que en definitiva el d. tiene fundamentos ticos, por lo cual le compete dignidad tica; por consiguiente, existe un ancho campo para el intercambio de ideas con estos juristas. Otros juristas (hoy seguramente la mayora) ven en el d. y en el orden jurdico slo una tcnica, por as decirlo, que en cuanto tal se ha de calificar de puramente instrumental. Segn los primeros, el derecho -pensado hasta el fin - recibe su vigencia de la santa voluntad de Dios; segn los segundos, la vigencia es el elemento constitutivo del d.; lo que importa es nica y exclusivamente que est en vigor, es decir, que est garantizado por medidas de organizacin de una comunidad, y que en caso de necesidad se pueda incluso imponer contra los recalcitrantes. Adems, algunos de estos juristas hacen - en rigor, inconsecuentemente - que el reconocimiento de una norma como derecho dependa de la circunstancia de que ella haya sido dictada por una comunidad pblica (Estado) en un procedimiento formalizado. La concepcin tica y la no tica o instrumental (tecnolgica) del d. pueden significar y significarn por lo regular un contraste ideolgico, aunque esto no es absolutamente necesario, ya que el contraste puede ser de ndole meramente terminolgica (definitoria). De todos modos, precisamente en este caso existe el peligro de que la terminologa y las definiciones sugieran determinadas representaciones tocante a la cosa misma. El mvil tico del concepto precientfico no se puede eliminar con la definicin; y si se intenta esto, se hace virulento y se introduce sutilmente en el subconsciente, donde debe ser reprimido con violencia, es decir, negndolo. La tajante separacin conceptual entre d. y ley moral puede - en el sentido de un inmoralismo absoluto (nihilismo tico)- desligar el d. de toda vinculacin moral, y no cabe duda de que ste as es entendido y tratado por muchos; sin embargo, no pocos juristas destacados que profesan la pura doctrina jurdica de Kelsen, sostienen con no menos decisin que el derecho presupone normas morales, que el orden jurdico debiera atenerse a normas morales, que a todas las reglas jurdicas formuladas precede la justicia material, por lo cual la aplicacin e interpretacin de las reglas jurdicas no debe ser un servicio fantico a la letra, sino que, ms bien, dentro del marco trazado por la norma jurdica no tica e instrumental, hay que buscar la solucin (ticamente) justa. Pero ellos no siempre logran mantenerse fieles a lo que han fijado en forma definitoria, aunque a sus ojos la terminologa consecuente de la teora de Kelsen es lo que constituye su ventaja decisiva.

Para ser sinceros, debemos, sin embargo, reconocer que tambin nosotros tenemos que luchar con la terminologa y que por consiguiente no siempre somos consecuentes en nuestro modo de hablar; en ocasiones tambin a nosotros nos sucede que normas que carecen de fundamento ltimo en la voluntad de Dios o que incluso estn en contradiccin con ella, las designamos como d. vigente; ms an: a veces nos mostramos propensos a hacer concesiones a la fuerza normativa de lo fctico, concesiones que, yendo ms all de la inconsecuencia terminolgica, son difcilmente conciliables con nuestra conviccin fundamental. En cambio, no significa ms que una diferencia terminolgica el que ciertos juristas rechacen postulados de justicia social que nosotros propugnamos invocando un d. anterior al positivo, porque segn ellos slo merece el nombre de derecho una norma aquilatada conforme a la tcnica jurdica y como tal administrable y justiciable; el que de esta manera nos fuercen a precisar con toda reflexin nuestras ideas y nuestros deseos y a formularlos con limpidez, es cosa molesta, pero saludable. Prescindiendo de lo que las diferentes corrientes jurdicas entienden conceptualmente por d., todas ellas estn interesadas en la cuestin de la relacin entre el d. y la ley moral; sus preguntas ciertamente difieren en parte de las nuestras; pero en la extensin material de los conceptos coincidimos en gran parte; slo hay una diferencia notable en cuanto que nosotros denegamos la honrosa designacin de derecho a las normas no enraizadas en la ley moral o contrarias a sta, as como a los sectores regulados por ellas; con esto queremos expresar que tales normas no obligan en conciencia. V. Derecho normativo, objetivo, subjetivo Hasta aqu hemos entendido el d. constantemente como norma y el orden jurdico como sistema de normas. Ni poda ser de otra manera. Ahora bien, el d. es en primer lugar patrn de medida (ius normativum); y slo en segundo lugar designamos tambin como d. lo medido con ese patrn, a saber: lo que est en conformidad con ste - una estructura, un estado de cosas, un comportamiento humano, o lo que se puede exigir a tenor del d. normativa (ius obiectivum) -; y lo que compete a los socios en el d., o sea, a los miembros de la comunidad (que como tal siempre est de algn modo organizada jurdicamente), as como a sta con relacin a sus miembros (ius subiectivum o tambin ius potestativum). Para quien estime que el d. se funda inmediatamente en el carcter social del hombre (cf. antes iii), es obvia la primaca del d. normativo como pauta del d. objetivo y subjetivo; para l podrn resumirse todos los preceptos jurdicos en el imperativo ordo socialis servandus est: no precisamente el orden existente en cada caso, ni tampoco el d. formulado positivamente en constituciones y leyes, sino el orden social que es debido por razn de la justicia y al que por tanto se debe aspirar constantemente, pero que nunca ser perfecto y acabado definitivamente. Quien deduzca el d. inmediatamente de la personalidad, proclamar el suum cuique como supremo imperativo jurdico. A ambos amenaza el peligro de exclusivismo: al primero el peligro de acentuar demasiado la sociedad en detrimento de la consistencia propia del individuo; al segundo, el peligro de

considerar la naturaleza social del hombre como un mero matiz accesorio y no como un constitutivo esencial de su personalidad, y el de desfigurar en formas individualista los -> derechos del hombre basados en la dignidad humana, como ha sucedido hasta poca muy reciente; ms an: el d. puede parecerle incluso hostil a la sociedad, como algo que separa en lugar de unir. En este caso hay que recurrir al --> amor como a un correctivo del d.; lo que ha separado el d. debe volver a soldarlo el amor, lo que ha congelado el d. debe volver a fundirlo el amor. A ambos extremismos sale al paso el principio de -> solidaridad. Otra grave tergiversacin consiste en ver en el d. un mnimum de imperativos ticos. Segn esa concepcin, el d. sera un sector del orden total de la moralidad, pero como tal sector constituira la medida nica y plena de lo moral. Y desde ah se explicara el que el lenguaje de la sagrada Escritura y de la teologa pueda emplear los trminos justo y hacer justicia como sinnimos de santo, perfecto, agradable a Dios. VI. Filosofa del derecho La filosofa del d. trata de explicar el d. por sus ltimas razones. Nosotros lo fundamentamos ontolgicamente (-> Derecho natural II), es decir, deducimos los contenidos jurdicos del orden del ser (no, como se nos atribuye falsamente, de los datos fcticos contingentes). Estamos de acuerdo con el axioma de los adversarios, el deber slo puede deducirse de lo que tiene que ser. Tambin nosotros derivamos los imperativos jurdicos, como todo deber ser sin excepcin, del principio supremo que preside cuanto debe ser: tiene que cumplirse la santa voluntad de Dios. Ahora bien, esta santa voluntad de Dios no se funda en otro principio vinculante superior a l, ni tampoco en un arbitrario acto divino, sino en la santidad substancial de Dios; como quiera que, por lo dems, se haya de enjuiciar la relacin entre ente y bien, entre ser y valor, en Dios esos aspectos son una misma cosa. Oswald v. Nell-Breuning

DERECHO CANNICO
A) Naturaleza del derecho cannico. B) Historia del derecho cannico.

A) NATURALEZA DEL DERECHO CANNICO I. Concepto y divisin 1. Concepto El derecho de la Iglesia catlica o d.c. es la totalidad de las normas establecidas por Dios y la Iglesia que regulan la constitucin y vida de la

misma Iglesia de jesucristo reunida bajo el papa como su cabeza visible. El derecho establecido por el Estado en asuntos eclesisticos es llamado derecho civil eclesistico y, por tanto, es propiamente derecho civil; no, eclesistico. El derecho creado por acuerdos entre la Iglesia y el Estado, sealadamente los concordatos, es derecho eclesistico y civil. 2. Divisin Por su origen, el d.c, se divide en divino y humano. El derecho divino se divide a su vez en derecho positivo divino, establecido en la revelacin sobrenatural, y derecho natural, fundado en la creacin. El derecho humano (puramente eclesistico) puede ser derecho legal o consuetudinario. El derecho divino es inmutable, respecto de lo cual hay que atender a lo siguiente: para que una determinada institucin pueda ser calificada como de derecho divino, no es menester se halle contenida como tal explcita y formalmente en la Sagrada Escritura. Basta que el magisterio de la Iglesia la haya designado como perteneciente al fondo invariable de la Iglesia y tenga un apoyo, de la naturaleza que sea, en la Sagrada Escritura. No pueden establecerse bajo este aspecto para las instituciones jurdicas exigencias mayores que para las proposiciones doctrinales. Hay que tener adems en cuenta la ley de la evolucin, congnita con la Iglesia. Lo mismo que en la vida orgnica, en la vida de la Iglesia, partiendo de ciertos grmenes y bajo la direccin del Espritu Santo, se desarrollan oficios e instituciones que, en su forma plenamente madura, difieren notablemente de la forma originaria. Como instrumento de Dios, la Iglesia toma esencialmente parte en la creacin de estas instituciones. Respecto de aquellas formas que la Iglesia considera como su ncleo esencial, el proceso es irreversible. El derecho puramente eclesistico es mutable. El derecho humano tiene siempre una relacin - a menudo doble relacin- con el derecho divino, en cuanto la autoridad legisladora est legitimada por el derecho divino y en cuanto el derecho formalmente eclesistico en gran parte codifica el derecho divino. II. Fundamentacin La justificacin de la existencia del derecho en la Iglesia est fundada en la peculiaridad de la obra salvadora de Dios. El autor de la revelacin es el Dioshombre jesucristo. La redencin se cumple por hechos histricos. Historicidad es inseparable de comunidad, y la comunidad implica necesariamente el derecho. La obra salvadora de Dios y los medios propios para la realizacin de la salvacin contienen presupuestos y bases de orden jurdico. 1. Predicacin La revelacin es la accin salvfica de Dios por jesucristo. La respuesta a la revelacin y a la oferta de salvacin que va aneja a ella es la fe, que tambin implica esencialmente la obediencia (Rom 1,5). En cuanto el contenido de la revelacin es inteligible, l constituye una doctrina que Dios hace obligatoria para todos los hombres. La doctrina de Jesucristo debe mantenerse sin falsificaciones y observarse en conciencia (Mt 28, 20; Jn 17, 6-8). Pero el mensaje cristiano no anuncia o predica slo las palabras de Jess, sino

tambin su vida, sus hechos y su pasin. La redencin no es concebible sin los hechos histricos fundamentales de la muerte, sepultura y resurreccin de Jess. La fe que salva abarca estos hechos (Rom 10, 9). En pro de la efectividad de la resurreccin de Jess, Pablo alega una prueba testifical (1 Cor 15, 5-8). Estos hechos histricos son un elemento esencial del evangelio; abandonarlos equivaldra a aniquilar el cristianismo (1Cor 15, 2). A1 querer Dios fundar la salvacin de los hombres en la historia nica e irreversible de Jesucristo, estableci implcitamente la obligacin de predicar hechos histricos. Los hechos son normativos para el contenido y el texto de la predicacin. La vinculacin de la predicacin a hechos histricos concretos y el deber de transmitir intacto el contenido tradicional de la predicacin son de naturaleza jurdica. El carcter jurdico de la predicacin eclesistica radica tambin en que sta se hace en nombre y por mandato de Cristo. Para poder predicar la resurreccin de Jess no basta haber sido testigo ocular o auricular de sus apariciones. Es menester adems tener mandato del Seor resucitado y haber recibido el Espritu Santo (Act 10, 42; 1, 8). Un factor carismtico interno, el don del Espritu Santo, y un factor jurdico externo, la misin con los poderes que ella confiere, deben coincidir para poder ser testigo de Cristo (J.R. GEISELMANN, Die Tradition: Fragen der Theologie heute, Einsiedeln - Zrich Kln 1957, p. 85 ). 2. Profesin de fe La predicacin de la salvacin dada al hombre en Cristo debe apoyarse, con el contenido y la forma, sobre el mensaje de los testigos de lo acontecido, concretamente sobre el mensaje de los apstoles. Las comunidades perseveran en la doctrina de los apstoles (Act 2, 42). La predicacin misional emplea para anunciar los hechos decisivos de la salvacin conceptos y proposiciones formulados con toda precisin (Act 4, 10; 8, 12; 9, 20). Pablo est de acuerdo con la predicacin de la Iglesia universal no slo en el fondo, sino tambin en el texto y las frmulas (1 Cor 15, 11.14). As la predicacin exige necesariamente el credo. Tampoco la accin sacramental de la Iglesia puede prescindir de la palabra, que opera e interpreta, y de la formulacin precisa de la fe. En el bautismo se cumple la entrega a Jesucristo. El sentido del hecho bautismal hace indispensable la confesin de fe en Jesucristo y la confirmacin de la aceptacin por parte de ste. El nefito debe confesar que jess es el Seor (Rom 10, 9; Ef 4, 5), y el ministro bautiza en el nombre del Seor Jess (Act 8, 15; 19, 5; 1 Cor 1, 13). Y con ello se crean las necesarias frmulas de profesin de fe y de administracin del bautismo. Lo mismo hay que decir de las frmulas relativas a la profesin de la fe trinitaria (TERT. Spect. 4; Const. Ap. 7, 41) y de las frmulas bautismales (Mt 28, 19; Did. 7,1,3; JUST., Apol. 1,61,3; TERT., Prax. 26; Const. Ap. 7,43 ). La liturgia de la comunidad cristiana tambin es siempre -como la liturgia juda- recuerdo y loa de los grandes hechos de Dios en la historia. El carcter histrico, nico y fijo de estas pruebas de la direccin y fidelidad de Dios exige una formulacin constante. De ah que la frmula de fe tenga desde el principio su puesto en la liturgia de la comunidad cristiana (1 Cor 12, 3; cf. 2 Cor 1, 20), y lo tenga tanto en la liturgia (1 Cor 16, 22 ), como en la predicacin (Tit 1, 9; 1 Tes 4,

14ss; 1 Cor 15, lss; Heb 1, lss; 1 Jn 1, lss; Act 1, 4ss; 2 Clem 1, 1); esa frmula es su norma fundamental. El ordenando emite una profesin de fe (1 Tim 6, 12) y est obligado a ella (2 Tim 2, 2). Por tanto, desde el principio hubo en la Iglesia primitiva una --> tradicin dogmtica. Las formulaciones de la fe, acuadas por los apstoles o por sus discpulos y sucesores, tienen carcter autoritativo y constituyen leyes doctrinales. Los cristianos, que viven conforme a esas leyes, estn ligados a ellas. 3. La tradicin La ms antigua cristiandad se siente escogida y salvada por la accin histrica y nica de Dios en Jesucristo. Forma parte de la razn de su existencia mantener la fe y confesin de este acontecimiento, atestiguarlo y transmitirlo. Pablo exhorta a los corintios a guardar las tradiciones que l les transmitiera. Si Dios se dirige a la humanidad de manera obligatoria, ella tiene el deber de aceptar la verdad que se le ofrece, de atestiguarla y transmitirla intacta. Cada generacin debe transmitir a la siguiente lo que ha recibido de la anterior (1 Cor 11, 23; 15, 3; 2 Tim 2, 2). Los testigos de lo acontecido en Cristo, al transmitir sus experiencias y su fe, fundan tradicin. La vinculacin a lo tradicional y la obligacin de transmitirlo fielmente revisten en la comunidad cristiana un carcter jurdico. En cuanto los receptores estn obligados a transmitir lo que recibieron, se hallan sometidos a un vnculo jurdico. El principio de tradicin se enlaza con el principio jerrquico sobre la constitucin de la Iglesia que se da en la idea de sucesin. El estar en la serie tradicional garantiza la rectitud del contenido transmitido, la sana doctrina (2 Tim 1, 13s). La transmisin de la verdad requiere autoridad en los transmisores. Su autoridad se funda en que ellos estn en una serie de transmisin donde el que entrega est ms prximo al origen que quien recibe (J.R. GEISELMANN, Sagrada Escritura y tradicin, Herder, Barcelona 1968, p. 47). La necesidad de estar en la serie de testigos o predicadores es de naturaleza jurdica. De donde se sigue que los mtodos de la tradicin activa y los criterios de la tradicin objetiva ostentan un sello jurdico. 4. El dogma Aquel a quien se le ha confiado la revelacin divina o la tradicin doctrinal de la Iglesia (1 Tim 6, 20), tiene que conservarla. La vigilancia sobre el depsito de la fe recibida se manifiesta en la proposicin y decisin de la doctrina. A la revelacin de una verdad por Dios y la fundacin de una institucin como la Iglesia va aneja virtualmente y segn la intencin divina la proposicin oficial, autntica y obligatoria de la verdad por la misma Iglesia. Ella tiene la funcin o misin de verter la fe en conceptos claros, en tanto sta puede formularse en proposiciones verdaderas, y ha de obligar a sus miembros a aceptar esas proposiciones. Y tiene a par el derecho y el deber de dar interpretaciones obligatorias de la fe oficialmente propuesta, de comprobar las desviaciones de la misma y de decidir obligatoria y definitivamente las controversias. Tanto la proposicin autoritativa de las verdades de fe como la decisin autoritativa de las cuestiones doctrinales, tienen valor normativo y revisten naturaleza jurdica.

La ms importante manifestacin del magisterio eclesistico es la definicin infalible como proposicin expresa e invariable derivarse de ah nuevas normas, particularde una verdad revelada. E1 dogma es la ver- mente el precepto de la celebracin digna. dad revelada vertida en forma de una ley Pablo ve claramente que de la naturaleza de de fe. A la obligacin en virtud de la reve- la conmemoracin de la muerte del Seor lacin divina se aade la que viene de la ley eclesistica. 5. El culto Jess encarg a los apstoles la administracin del bautismo, la celebracin de la eucarista y el perdn de los pecados (sacramento de la penitencia), y les dio poderes para ello. Slo los encargados y autorizados pueden ejecutar vlida y lcitamente esos actos de culto. En la ejecucin del mandato y en el ejercicio del poder estn ligados a la voluntad de Cristo; slo pueden y deben obrar de la manera que el Seor dispusiera. Si ordenadamente obedecen al mandato de Jess, Dios obra infaliblemente con ellos y por ellos. La comunicacin de la gracia est ligada a un orden fijo de derecho divino. La vinculacin resulta particularmente clara en la celebracin de la eucarista. En la ltima cena mand Jess a los apstoles seguir celebrndola en el futuro, despus de su muerte y de su vuelta al Padre, y celebrarla de la misma manera que l lo haba hecho (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24s). Jess ordena la celebracin y la forma en que ha de hacerse. Slo si los discpulos hacen lo que Jess hizo, se anuncia la memoria de Jess o del sacrificio de su muerte, es decir, se representa la muerte de Jess en su virtud salvadora. Las comunidades cristianas se sienten ligadas al mandato de celebrar la cena del Seor y de celebrarla en la forma y manera establecida por l. Slo cuando la eucarista es celebrada por los miembros de la Iglesia que tienen poder para ello y con los elementos y palabras que el Seor empleara, se satisface al mandato fundacional de Jess y se garantiza el contenido pleno del rito. Ahora bien, dondequiera la realidad y validez de un acto cultual se liga a facultades comunicadas y a la observancia de determinadas normas, entra en juego el derecho. La vinculacin al mandato fundacional de Jess y a la forma de la ltima cena por l celebrada son elementos de orden jurdico. A medida que la Iglesia se iba percatando de la significacin del mandato de Jess y del sentido de la celebracin eucarstica, deban se siguen consecuencias necesarias respecto de la conducta de la comunidad y de los individuos. La cena cristiana del Seor est en la ms estrecha relacin con la ltima cena de Jess. La comunidad, al comer de este pan y beber el cliz, anuncia la muerte del Seor (1 Cor 11, 26), celebra la memoria de la muerte de Jess. La cena del Seor confiere a par la comunin real con Cristo glorificado. El cliz de bendicin que bendecimos no es la comunin de la sangre de Cristo? El pan que rompemos no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1 Cor 10, 16). De la verdad de que, en la celebracin de la cena del Seor y sealadamente en el acto de comer el pan y beber el vino, la comunidad se une con el Seor vivo, se deriva la exigencia de la dignidad de los participantes. El que toma indignamente parte en el banquete sagrado, se hace reo del cuerpo y de la sangre del Seor (1 Cor 11, 27), pues no distingue de la comida ordinaria el cuerpo del Seor. De esta raz, de la exigencia de dignidad en los

participantes, ha deducido a su vez la Iglesia los elementos particulares de las disposiciones exigidas, y las ha hecho obligatorias. Lo mismo que en la celebracin eucarstica, cabe tambin evidenciar en los restantes sacramentos su relacin institucional con el derecho. El sacramento del bautismo concede, por la infusin exterior del agua y la invocacin del nombre de Jess, la admisin en la comunidad de los que pertenecen a Cristo (Mt 28, 19; 1 Cor 12, 13; Ef 5, 26; Tit 3, 5). Ese acto como tal es indispensable para alcanzar la salvacin eterna por la incorporacin a Cristo. Sin la iniciacin cristiana que se da en el bautismo no es posible la recepcin de los otros sacramentos; el bautismo es su presupuesto, requerido por derecho divino. Para el logro del efecto del bautismo es indispensable la aplicacin de los dos elementos del acto bautismal: la infusin del agua y la pronunciacin de las palabras que la interpretan. Su fijacin y enlace son piezas de un orden de derecho divino. En el sacramento del orden, el don de la gracia se comunica por el acto jurdico extremo de la imposicin de manos (1 Tim 4,14; 2 Tim 1, 6). El poder recibido distingue al clrigo del laicado, confiere el oficio o por lo menos dispone para la colacin del mismo, y es consiguientemente fundamental para la estructura constitucional y jurdica de la Iglesia (cf. tambin --> jerarqua, -> clero, --> rdenes sagradas). 6. Oficios eclesisticos Pertenece a la esencia del cristianismo el que lo divino aparezca y, a par, se oculte en forma humana. En Cristo entr Dios real y efectivamente en la historia, pero velado bajo la figura de Jess de Nazaret, que de nio fue reclinado en un pesebre (Lc 2, 12.16), pas por hijo de Jos (Lc 3, 23) y siendo ya hombre muri colgado de una cruz (Mc 15, 24s. 37). Esta propiedad de que se unan lo humano y lo divino, de que lo humano sirva a lo divino y, a par, lo oculte, es caracterstica de toda la obra salvfica de Dios, y marca tambin la constitucin y actividad de la Iglesia. La Iglesia es rgano e instrumento del reino de Dios, es de origen divino, lleva en s tesoros divinos, est animada y sostenida por fuerzas divinas; pero es tambin una asociacin de hombres y est sometida a las condiciones histricas y sociolgicas de tal asociacin. A estas condiciones pertenecen la autoridad y el orden. La peculiaridad de la autoridad y del orden en la Iglesia consiste principalmente en que ellos han sido fijados, en sus rasgos fundamentales, por el fundador de la Iglesia misma. Jess transmiti a los apstoles la misin que el Padre le confiara (Mc 3, 13-19). Los discpulos predican en su nombre y por su mandato (Lc 10, 16). Por haber sido enviados por Jess, pueden llevar un mensaje que pide aceptacin y tomar decisiones obligatorias. Jess transmiti, en cierto aspecto, a los apstoles su poder recibido del Padre (Jn 13, 20; 20, 21). Esta transmisin se realiz cuando Jess los llam y envi (Mc 3, 14 par; Mt 28, 19; Act 9, 27; Gl 1, 15s). El mandato dado por un acto histrico es de naturaleza formal y, por ende, jurdica; un hecho formal del pasado funda la posicin de los apstoles y la convierte en posicin de derecho. Jess instituy en la Iglesia un poder de atar y desatar (Mt 18, 18). Con ello concedi a su Iglesia la potestad de obligar y de eximir de la obligacin, es

decir, en primer trmino, potestad de dictar y abolir leyes. El ejercicio del poder de atar y desatar est seguro de la confirmacin divina. A Jess se remontan los dos elementos esenciales de la constitucin de la -> Iglesia: el primado y el episcopado. De la manera de su institucin o transmisin hay que deducir su carcter. Particularmente claro es el modo formalmente jurdico como Cristo confiere su plenitud de poderes a Pedro, con su posicin singular. El mandato pastoral anunciado (Mt 16, 18s) se da al primero de los apstoles ante testigos y se reitera por tres veces (Jn 21, 1518). La misin externa efectuada por Jess comunica la legitimacin. La posesin del poder se apoya en un acto formal de transmisin. El empleo de una frmula jurdica proclama que se trata de la colacin de un oficio. Oficio es un complejo permanente de derechos y deberes, que se transmiten a uno por la autoridad competente y dan a los actos del sujeto obligatoriedad objetiva; es una institucin esencial y propia del derecho. As pues, desde los orgenes, hay en la Iglesia oficios o ministerios eclesisticos. Los apstoles se sienten en posesin de potestades y deberes. Predican la palabra de Dios y exigen obediencia a ella (Gl 4, 14; 1 Tes 2, 13; 2 Cor 5, 20). Celebran el culto, el bautismo (Act 2, 41; 1 Cor 1, 14), la cena (Act 20, 7-11), la imposicin de manos (Act 6, 6; 8, 15-17; 1 Tim 4, 14; 5, 22; 2 Tim 1, 6), fundan y rigen las Iglesias (Act 8, 14s; 15, 2; Rom 15, 15; 1 Cor 11, 34; 2 Cor 10, 13-16; 13, 10; 2 Tes 3, 4), imponen disciplina y juzgan en la Iglesia (1 Cor 5, 3-5; 1 Tim 1, 20). Por razn de su misin, los apstoles tienen derecho a la obediencia de la comunidad (Rom 15, 18; 1 Cor 14, 37; 2 Cor 10, 18; 13, 13). Con la muerte de los apstoles no desaparecieron los oficios eclesisticos. Los apstoles transmitieron a la Iglesia sus poderes ordinarios de predicar la palabra de Dios, de administrar los sacramentos y de gobernar, y los transmitieron a hombres escogidos como representantes y sucesores suyos (1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6). El encargado por los apstoles era considerado como instituido por el Espritu Santo (Act 20, 28). Sguese que los apstoles obraban por mandato y con aprobacin de Dios. Las disposiciones por ellos tomadas para la transmisin de sus poderes transmisibles son de derecho divino. La lnea expresada ya por 1 Clem 42, 1-4: DiosCristo-apstolesobispos, no es consiguientemente una tergiversacin jurdica, sino que en ella se refleja la realidad del NT (H. BACHT, LThK 12 [ 1957 ] 738 ). Con lo cual se demuestra que la estructura jerrquica de la Iglesia es de derecho divino, o que la Iglesia catlica ha de tener una faz jurdica. Esto significa solamente que la Iglesia, en su forma externa, est ligada a una revelacin histrica, en principio concluida, y que los rasgos esenciales de esa forma externa, tal como la marca el derecho divino de la Iglesia, no pueden cambiarse (H. BARION, RGG 1113 [ 1959 ] 1505 ). Dado que el derecho divino, como elemento que es de la revelacin, participa en la evolucin del dogma, no se excluyen el crecimiento y el progreso en el conocimiento de los elementos de derecho divino en la constitucin de la Iglesia y, consiguientemente, en la estructura de su ordenacin fundamental. III. Peculiaridad y funcin

El d.c. es derecho en sentido anlogo, o sea, coincide con el derecho civil y a la vez difiere de l. Por razn de su naturaleza, sentido y finalidad coincide con l; pero el d.c. difiere del civil en que aqul es la ordenacin de una sociedad sobrenatural fundada por Dios. 1. Peculiaridad El d.c. es un derecho espiritual. Sus disposiciones fundamentales proceden de Cristo mismo. Los legisladores eclesisticos estn legitimados, inmediata o mediatamente, por la revelacin. Los objetos sometidos a norma jurdica estn en relacin ms o menos prxima con la vida de gracia del cuerpo mstico de Cristo. a) Importancia como medio salvfico. El d.c. busca realizar, por la armona de los intereses del individuo y de la comunidad, la paz y la justicia, la seguridad y la libertad en la Iglesia. Al garantizar el orden, quiere ayudar por su parte a la Iglesia y hacer de sta un instrumento eficaz de la misteriosa accin de Dios en ella, y de ese modo se propone llevar al individuo a su fin eterno. Puesto que el d.c. no es separable de la Iglesia y la constitucin jerrquica de sta es necesaria para la salvacin eterna, l tiene importancia para la mediacin de la gracia. Y esto vale, aunque en diverso grado y modo, tanto con relacin al derecho divino como con relacin al humano. Queda, sin embargo, intacto el hecho de que el logro de la salvacin eterna es siempre don gratuito del Dios misericordioso, aun cuando para ello sea inexcusable la observancia de la ley. b) Fuero interno y externo. Una propiedad caracterstica de considerable alcance, peculiar del d.c., es la distincin entre fuero interno y externo (f orum externum et internum). Como toda ordenacin jurdica el d.c. parte tambin de lo externo; pero no se para en lo externo, sino que aspira a despertar la comprensin interna y a lograr la libre adhesin. Normalmente deben coincidir lo externo y lo interno; pero lo decisivo es, en primer trmino, lo interno. De ah que, en caso de conflicto, prevalece regularmente la voluntad interna sobre la voluntad declarada. Un ejemplo de ello es la declaracin de consentimiento en el matrimonio (cc. 1081 1, 1086). Sin embargo, en principio, la voluntad interna slo tiene importancia para el orden jurdico cuando su existencia puede demostrarse de algn modo. Esto se aplica, p. ej., a los poenitentiae signa en la cuestin de la concesin de sepultura eclesistica (c. 1240 1) y a la conversin requerida para la absolucin de la excomunin (c. 2242 3 ). Los actos de gracia en el fuero interno pueden mitigar en cada caso concreto la necesaria generalidad de la ley y tener en cuenta las personas y las circunstancias particulares. En el fuero sacramental interno, en el sacramento de la penitencia, el derecho de la Iglesia penetra en profundidades que le estn cerradas al derecho civil. c) Aequitas canonica. La equidad cannica consiste en una superior justicia que, por consideracin al bien espiritual de la generalidad o de un individuo, mitiga (generalmente) en determinados casos el rigor del derecho o (raras veces) lo intensifica. La sumisin del derecho a la idea de equidad busca imponer, por encima de la letra de la ley, los valores morales y realizar as en la vida jurdica el ideal de la justicia. El d.c. distingue entre aequitas scripta y non scripta, segn que una ley remita formalmente a un procedimiento que

atiende al principio de la equidad, o que la consideracin de la equidad slo sea posible en virtud de los principios generales del derecho. La equidad da derecho y obliga a que se tengan en cuenta las circunstancias de lugar, tiempo y personas. Es un principio dinmico del derecho eclesistico. d) Atencin al derecho particular. El CIC es, en principio, favorable al derecho particular, o sea, al derecho establecido para determinados lugares o personas. Las diferencias jurdicas particulares tienen su justificacin en tanto estn fundadas en una adaptacin necesaria y lcita a circunstancias y situaciones especiales. Tambin en su ordenacin jurdica puede y debe la Iglesia expresar su universalidad catlica. Sin embargo, no debe pasarse por alto que los pases y continentes y, por ende, las dicesis de la Iglesia se aproximan cada vez ms, y que aumentan los contactos entre catlicos de distintas lenguas y nacionalidades. Por esta razn, los rganos legislativos eclesisticos deben revisar una y otra vez la justificacin de aquellas particularidades jurdicas que constituyen mitigaciones de las normas del derecho comn. Los fieles se escandalizan fcilmente por las divergencias de la legislacin eclesistica con relacin a pases muy cercanos entre s, cuando no se les puede hacer ver claramente que la diferencia est justificada, o impuesta, por la diversidad de las circunstancias o por la fuerza de la situacin poltica. e) Continuidad. El d.c. es la ordenacin de una comunidad espiritual que tiene una historia casi bimilenaria. Su fin permanece siempre el mismo, los medios pueden variar, aunque slo dentro de lmites relativamente restringidos, pues los medios esenciales de salvacin han sido instituidos junto con la Iglesia. De este presupuesto resulta, aun para el derecho puramente eclesistico, una fuerte continuidad. Para educar a los miembros de la Iglesia en el respeto a la ley y de cara a la seguridad jurdica es igualmente indispensable cierta constancia del ordenamiento jurdico. Cambios que se suceden rpidamente y hasta se contradicen en una misma materia jurdica dentro de corto tiempo, minan la confianza en el legislador y la obediencia de los sometidos al derecho. Anticipaciones arbitrarias de una reordenacin esperada y hasta deseada sacuden la uniformidad de la jurisprudencia. Los rganos encargados de la aplicacin del derecho pierden fcilmente la visin de conjunto sobre el estado de la legislacin. La consecuencia son actos jurdicos defectuosos o nulos. De ah que los cambios jurdicos requieran gran circunspeccin y profundos estudios histricos. La tendencia conservadora propia del d.c., como de todo derecho, no significa, sin embargo, cmodo apego a lo tradicional y ceguera para las modificaciones necesarias, sino mantenimiento de lo probado, repulsa de experimentos insuficientemente fundados, bsqueda de normas permanentes, aspiracin a la guarda de la continuidad y creacin de derecho con apoyo en sanas tradiciones. 2. Funciones a) Funcin ordenadora. La accin del Espritu Santo en la Iglesia no excluye la necesidad del derecho para el mantenimiento del orden, sino que ms bien la funda. Los pastores puestos por el Espritu Santo (Act 20, 28) estn bajo la direccin precisamente de ese Espritu, cuando dan leyes y las aplican; efecto que en algunos actos de la legislacin doctrinal se levanta hasta la preservacin del error y el carisma de la infalibilidad. Dios mismo, como lo

demuestra la revelacin, aprueba el esfuerzo humano por establecer un ordenamiento jurdico. Con referencia al carisma de profeca, escribe Pablo esta frase: Dios no es Dios de desorden, sino de paz (1 Cor 14, 33). Adems, las leyes de la Iglesia se aplican a creyentes que, por el bautismo y la confirmacin, se han hecho morada del Espritu (Rom 8, 9). El Espritu de Dios que mora en ellos, les hace reconocer como camino del Pneuma lo que la ley manda hacer u omitir, y los lleva a cumplir por conviccin interna los mandamientos del derecho. La observancia de las leyes es el fruto de la redencin y gracia del Espritu Santo. Pero el Espritu concede tambin el don del recto uso de la libertad frente a la ley. La ley de la Iglesia no esclaviza, sino que ayuda al creyente a desenvolver su ser de cristiano en la vida diaria. Es una parte de aquel imperativo de realizar la salvacin que, en el cristianismo, est inseparablemente unido con el indicativo de la promesa salvfica (Otto Kuss). b) Funcin protectora. La funcin protectora es esencial al d.c. Pste debe, en primer lugar, asegurar la pureza de la doctrina por la fidelidad a la tradicin. Expresin tpica de esta funcin protectora es la obligacin de la missio canonica, requisito de toda enseanza que se haga en nombre y por mandato de la Iglesia. A la funcin de proteger la pureza de la doctrina se ordenan tambin otras prescripciones de la legislacin doctrinal, p. ej., las disposiciones sobre la censura y la emisin de la profesin de fe. Los ministros de la Iglesia, en su funcin docente, no deben exponer opiniones, sino verdades dogmticas. La parte del CIC mejor elaborada y la ms importante en la prctica de la cura de almas es el derecho matrimonial. Sus intenciones bsicas son garantizar la santidad del matrimonio y proteger su indisolubilidad. El ideal es el matrimonio unido por la fe y que acepta con gusto los hijos. Al d.c. pertenece tambin un derecho penal bien organizado (-> penas eclesisticas, --> juicios eclesisticos). La pena es expresin de una voluntad de afirmarse a s mismo y de una aspiracin a la justicia. Una comunidad que deja atacar impunemente sus propios bienes, da la impresin de desestimar a stos, invita a la violacin de las leyes y pone en peligro su propia existencia. En las penas de la Iglesia se ve claramente su fidelidad al legado de la revelacin y la seriedad de su misin en el mundo. Como la santidad de la Iglesia es deber moral de sus miembros, a ella se ordena tambin el poder penal de la Iglesia. La justicia exige que el pblico infractor del derecho sea caracterizado como tal y se cree para su accin una reparacin en forma de limitacin de sus derechos. El que mancha el honor de la comunidad a que pertenece, merece que esta comunidad se distancie de l. Como el obrar conforme a derecho merece loa, as el infringirlo merece represin. Ante la multiplicidad de posibles infracciones y las diferencias de responsabilidad, se requiere, para realizar la justicia, un sistema penal graduado. Partiendo de la pena tradicional de la excomunin, la Iglesia ha construido un sistema gradual de penas. Pero la Iglesia no olvida un solo momento que las penas hallan su lmite en su misin y no pretende anticipar la sentencia escatolgica de Dios. IV. Fuerza obligatoria y lmites

Fuerza obligatoria El derecho humano establecido por los titulares de los oficios eclesisticos de derecho divino o por sus representantes exige legtimamente la obediencia por dos razones. En primer lugar, su poder de mandar se deriva, inmediata o mediatamente, de jess mismo; ellos estn, bajo cierto aspecto, en lugar de Dios. En segundo trmino, el bien comn de la Iglesia exige la ordenacin jurdica de su vida, aun en materias aparentemente secundarias. El derecho, que est obligado a la justicia, impide el capricho y asegura as la necesaria uniformidad en el trato dado a los hombres. Sobre la medida en que sea necesaria dicha uniformidad caben distintas opiniones; pero no sobre el hecho de que sta en principio es imprescindible. La ley puramente eclesistica se contenta en general con exigir el mnimum a los miembros de la Iglesia. Es desconocer el sentido y fin del derecho el pensar que quien ha satisfecho a la ley, ha cumplido con ello toda justicia. Lo que Dios pide puede, en cada caso, ir ms lejos que la ley de la Iglesia. La ley determina lo que, en circunstancias normales, es indispensable para el bien de la generalidad y la salvacin del individuo; seala el lmite nfimo; pero no puede, ni quiere, poner limitacin alguna hacia arriba. Es obra de la conciencia cristiana del individuo determinar lo que, ms all de los prrafos del derecho, le pide Dios en cada momento. No existe anttesis forzosa entre derecho y amor; antes bien, la ordenacin jurdica es expresin del amor maternal de la Iglesia. La mnima y fundamental manifestacin del amor debe consistir en crear orden y justicia, seguridad y libertad. Y eso precisamente busca el derecho. Por tanto, como regla general, el amor debe comenzar por cumplir la ley y dar a cada cual lo suyo, antes de pensar en hacer algo ms. Las tensiones entre la norma, forzosamente general, y el caso particular son inevitables. Las asperezas que de ah resultan deben soportarse por razn del bien comn o pueden suprimirse (o por lo menos mitigarse) mediante dispensas y privilegios, instituciones tpicas de un pensamiento jurdico que se apoya en el principio de la equidad. Por -> dispensa hay que entender la supresin de la fuerza obligatoria de la ley en un caso concreto; y por privilegio se entiende el establecimiento de un derecho de excepcin, que se aparta del derecho general, en inters del individuo. Ambos medios, sin embargo, deben emplearse con circunspeccin y reserva, puesto que toda desviacin de la regla se presta a debilitar la fuerza y consistencia de la norma, no objetivamente, pero s a los ojos de los que estn ligados por ella. La ley eclesistica no quita al miembro de la Iglesia la responsabilidad en su obrar, sino que la provoca. Cierto que la ruta del obrar est de antemano irrevocablemente trazada por el derecho divino, y aun en el orden del derecho puramente eclesistico la presuncin est regularmente en favor del seguimiento de la ley hasta en sus pormenores y segn su texto literal; pero el cristiano debe considerar siempre las circunstancias de su obrar, tener presente el carcter de la ley como exigencia mnima y llenarse a s mismo de un espritu que no mira la ley como un poder extrao, sino como expresin de su propio querer; y l ha de enfocar su observancia menos como una prestacin que como un fruto del Espritu. Para Pablo, la nueva creacin en Cristo (2 Cor 5, 17; cf. Ef 2, 10.15; 4, 24; Col 3, 10) es el canon, la regla o

norma de la conducta del cristiano (Gl 6, 15s). La responsabilidad puede exigir ir ms all de la ley y hacer ms de lo que ella manda; pero puede tambin permitir, sugerir y hasta exigir que se deje incumplida la ley. Como motivos que dan lugar a pareja conducta de libertad ante la ley, se reconocen el temor grave, la necesidad y el dao grave (c. 2205 2). A ellos hay que aadir el hecho de que el fin de la ley exija lo contrario a ella (cf. c. 21). La decisin contra la ley requiere gran discrecin y alta seriedad moral. La >epiqueya es una virtud moral. Ella debe medir el peso de la razn que excusa segn sea la importancia de la ley, es decir, por lo que significa para la comunidad y el individuo. Tampoco pueden dejarse de atender la propia relacin respecto de la ley y sealadamente el deber de evitar el escndalo. El legislador niega fuerza excusante a los motivos susodichos, si la inobservancia de la ley redundara en desprecio de la fe o de la autoridad eclesistica o en dao de las almas (c. 2205 3 ). El camino de la obediencia cristiana va por entre los dos extremos del falso legalismo y del libertinaje. El cristiano debe guardarse de un doble error: de pensar que pueda lograrse la salvacin eterna por el cumplimiento de la ley misma y de creer que su observancia sea indiferente para lograrla. 2. Lmites El d.c. es indispensable para la realizacin de la salvacin eterna. Es condicin necesaria para la comunicacin de la salvacin; pero no es l mismo, como tal, el hecho y la realidad de la salvacin; no es en s mismo la justicia salvfica. El d.c. est, ms bien, ntima y esencialmente referido a un mbito que se halla ms all de los cnones; no tiene en s mismo su sentido y necesidad salvficos, sino que los tiene en el mbito trascendente de lo que es superior a los cnones (G. Shngen). Dentro del marco de la vida de la Iglesia, el d.c. tiene ciertamente, por su extensin, una funcin universal, en cuanto no puede, en parte alguna, prescindirse del ordenamiento jurdico; pero es de por s incapaz de aportar un contenido esencial a la vida de la Iglesia. El derecho no puede crear vida, sino slo mantener y proteger la vida ya existente. Las esperanzas demasiado altas puestas en los cambios del derecho quedan por lo regular fallidas; no hay que pedir al derecho ms de lo que puede dar. Por otra parte, personalidades espirituales se sirven tambin del derecho como de un medio para preparar el camino a sus ideas. Los grandes movimientos de reforma en la historia de la Iglesia han tenido tambin siempre repercusiones sobre el d.c. Los reformadores saban que las ideas, para subsistir y permanecer eficaces, necesitan de un predicado jurdico. La renovacin espiritual quiere y debe configurar la vida prctica de la Iglesia y, por ende, imprimir nuevo cuo al derecho. As, p. ej., la reforma carolingia, la gregoriana y la tridentina fueron tambin, en grado eminente, creadoras de derecho. Todas dieron poderosos y duraderos impulsos para recopilar y configurar el d.c. La renovacin de la Iglesia y el florecimiento del d.c. van por lo regular de la mano. No pocos papas eminentes fueron tambin buenos canonistas. V. Fuentes

1. Hasta el CIC La fuente ms importante del derecho vigente hasta pentecosts de 1918 es el Corpus iuris canonici. Sus elementos son el Decreto de Graciano, las colecciones de decretales de Gregorio ix (Liber extra), de Bonifacio viti (Liber sextus), de Clemente v (Clementinae Constitutiones) y las dos colecciones de Extravagantes (Extravagantes Ioannis XXII, Extravagantes communes). El Corpus iuris canonici no es un cdigo, sino una reunin de colecciones jurdicas y cdigos. Abarca un perodo de casi 400 aos. La legislacin eclesistica no se estanc una vez concluido el Corpus iuris canonici. El concilio de Trento y la actividad legisladora de los papas de la poca moderna, como Benedicto xiv y Po ix, aportaron mucha materia jurdica nueva, que estaba dispersa en las ms varias fuentes formales y era a menudo de difcil acceso. Una codificacin, es decir, una recopilacin uniforme y autntica del derecho comn vigente vino a ser una necesidad generalmente sentida. 2. El CIC La fuente principal del derecho vigente es el -> Codex iuris canonici. El papa Po x dio el impulso para la codificacin, el 27 de mayo de 1917 fue promulgado el cdigo y el 19 de mayo de 1918 entr en vigor. E1 CIC apareci por vez primera como Pars II del vol. 9 (1917) de Acta Apostolicae Sedis; el 31-12-1917 apareci una lista completa de erratas. Las ediciones del CIC se dividen en ediciones con y sin indicacin de fuentes. Anejos al texto del CIC se hallan algunos importantes documentos. El ndice adjunto de materias proviene de Pedro Gasparri. ste e I. Serdi publicaron en los aos 19231939 los Codicis iuris canonici f ontes, que forman nueve volmenes. Las interpretaciones autnticas de la Pontificia Commissio ad Codicis canones authentice interpretandos fueron reunidas por I. Bruno hasta 1950 (Citt del Vaticano 1935, 1950). El CIC quiere, en principio, ser libro legal slo para la parte de la Iglesia definida por la lengua litrgica latina, pero tiene tambin validez limitada para las comunidades de rito oriental. Para stas se est formando un cdigo propio. No obstante la fuerte asimilacin al derecho latino, se mantienen las particularidades del derecho oriental. 3. La evolucin posterior Desde la entrada en vigor del CIC, el derecho ha evolucionado fuertemente y en muchos puntos; como consecuencia de la actividad legisladora de los papas y de las congregaciones romanas, se ha ido ms all del CIC. Mencionemos principalmente la ampla actividad legislativa de Po xir, que en muchos terrenos abri caminos nuevos. Importante es, sobre todo, la constitucin sobre la eleccin del papa Vacantis Apostolicae Sedis, de 8 diciembre de 1945 (AAS 38 [1946] 65-99). Tambin Juan xxiii public nuevas prescripciones, p. ej., sobre el rgimen de los obispados suburbicarios (AAS 54 [1962] 253-256), sobre la dignidad episcopal (AAS 54 [1962] 256-258), sobre el derecho de opcin de los cardenales (AAS 53 [ 1961 ] 198) y el complemento de la constitucin acerca de la eleccin papal (AAS 54 [ 1962 ] 632-640 ).

El mismo Juan xxiii anunci el 25 de enero de 1959 una revisin del CIC y para ese menester nombr una comisin. La reelaboracin del CIC tiene que resolver amplios problemas. Para adaptar el libro legal a la evolucin de los ltimos 50 aos, se requieren numerosos complementos y cambios. Se desea ms rigurosa sistematizacin y mayor uniformidad de la lengua jurdica. Los resultados, aspiraciones y fines del concilio Vaticano ii deben verterse en leyes, en cuanto ello sea necesario y posible. El concilio mismo ha creado nuevo derecho en sus constituciones y decretos sobre la sagrada liturgia (AAS 56 [1964] 97-144), los medios de comunicacin (AAS 56 [1964] 145-157), la Iglesia (AAS 57 [1965] 5-75), las Iglesias catlicas orientales (AAS 57 [ 1965 ] 7689) y el ecumenismo (AAS 57 [1965] 90112). Bajo el influjo del movimiento que parte del concilio Vaticano ir, Pablo vi ha promulgado nuevas leyes, p. ej., sobre las facultades de los obispos (AAS 56 [1964] 5-12, 57 [ 1965 ] 187) y la ereccin de un snodo episcopal (AAS 57 [1965] 775-780). Apoyndose parcialmente en decretos conciliares o para ponerlos en ejecucin, las congregaciones de la curia romana han desplegado una actividad legislativa. El santo oficio ha publicado una instruccin sobre la incineracin (AAS 56 [1964] 22s), y la sagrada congregacin de ritos ha publicado otra acerca de la ejecucin de la constitucin sobre la liturgia (AAS 56 [1964] 877-900, 57 [ 1965 ] 407-414). Como consecuencia del concilio Vaticano ii y de la legislacin que de l se deriva, tambin el derecho particular se ha enriquecido de manera considerable. El snodo episcopal, reunido en Roma por vez primera el 29 de septiembre de 1967, acord diez principios para la revisin del CIC. Esos principios, una vez aceptados por el papa, son directivas vlidas para el trabajo de la comisin competente. En ellos se pide lo siguiente: ha de tenerse en cuenta la peculiaridad del derecho eclesistico como orden de una comunidad espiritual. El fuero externo y el interno han de distinguirse y a la vez coordinarse. La meta pastoral debe tener la primaca. Ha de ponerse en prctica el principio de subsidiaridad. Se deben asegurar los derechos de las personas. Habra de simplificarse el derecho penal. El nuevo derecho procesal ha de tender a una mayor rapidez en el desarrollo del proceso. La articulacin del CIC debe sistematizarse ms rigurosamente. El principio del amor de la moderacin y de la equidad tiene que prevalecer sobre todo. Todava no se ha tomado la decisin sobre las tres posibilidades en la elaboracin del nuevo derecho (1 a, un cdigo nico para toda la Iglesia; 2 a, cdigos distintos para la Iglesia oriental y la occidental; 3 , una ley fundamental para la Iglesia universal, a la cual se aadiran otras legislaciones para las distintas Iglesias). Se han concluido nuevos convenios entre la Iglesia y el Estado, p. ej., el concordato con Espaa (AAS 45 [ 1953 ] 625-655 ), con la Repblica Dominicana (AAS 46 [ 1954 ] 433-457) y Venezuela (AAS 56 [ 1964 ] 925932), el Modus vivendi con Tnez (AAS 56 [1964] 917-924) y el tratado con Austria (AAS 54 [ 1962 ] 641-652, 56 [ 1964 ] 740743 ). El primero y nico concordato de posguerra entre la Santa Sede y una regin alemana es el de la Baja Sajonia, de 26 de febrero de 1965 (AAS 57 [1965] 834-856). En cumplimiento del art. 27 del concordato con el Reich, de 20 de julio de 1933, Pablo vi public estatutos para la cura de almas de los militares alemanes (AAS 57 [ 1965 ] 704-712 ). VI. La ciencia del derecho cannico

1. Concepto La ciencia del d.c. (o canonstica) es la investigacin y exposicin sistemtica del derecho de la Iglesia en s mismo y en su desarrollo histrico. 2. Mtodo El d.c. como ciencia debe emplear tres mtodos: a) el histrico, es decir, tiene que exponer la evolucin histrica del d.c. en el contexto del desarrollo total, interno y externo, de la Iglesia; b) el dogmtico, es decir, ha de mostrar qu normas jurdicas son derecho vigente, explicarlas y esclarecer su aplicacin; c) el filosfico, es decir, debe exponer el contexto o la conexin de las proposiciones jurdicas particulares entre s y con la ratio legis, as como su armona con la naturaleza y el fin de la Iglesia y construir as un sistema de derecho cannico. Aqu puede el canonista ejercer una crtica responsable respecto del derecho que se funda en estatutos humanos, descubriendo sus eventuales desviaciones y estimulando su reforma. Desde el siglo xvi aproximadamente se inici una mezcla del mtodo jurdico de la interpretacin formal de los textos en la canonstica, con el mtodo de la deduccin lgica desde los principios generales y las fuentes teolgicas de Escritura y tradicin usado en la teologa moral; pareja mezcla ha cedido el paso, desde hace bastante tiempo, a un movimiento retrgrado de desconexin. 3. Historia El d.c. es tan antiguo como la Iglesia. Sin embargo, en los once primeros siglos no se lo estudi cientficamente por separado, sino que se ense en las escuelas teolgicas como una parte de la teologa. El mtodo primitivo en la bibliografa jurdica consista casi exclusivamente en la recopilacin de material. En el siglo xi se despert en Italia el inters por la antigedad y, sealadamente, por el derecho romano. La escuela de juristas de Bolonia, aplicando el mtodo escolstico, que por entonces apareci en la teologa, inici una poca de florecimiento del derecho romano. Estimulado por este ejemplo y con intencin de remediar las muchas contradicciones que surgan en las anteriores colecciones jurdicas de la Iglesia, por juntar sin crtica algunas materias antiguas y modernas, de carcter general y particular, espiritual o temporal, Graciano, monje camaldulense del convento de los santos Flix y Nabor junto a Bolonia, compuso, sin duda en las dos primeras dcadas del siglo xrr, una nueva compilacin de derecho cannico, la Concordia discordantium canonum, llamada luego Decretum Gratiani. Su obra no es ms que un manual, en el que las notas se han introducido en el texto. Graciano supo reducir magistralmente a orden y claridad la materia preexistente, sacar de los cnones los principios generales, contraponer claramente los contrastes entre s y hallar, dentro del espritu del derecho cannico, el recto trmino medio de las antinomias aparentes o reales. Fue el primero que ense el d.c. como disciplina independiente. As son la hora del nacimiento de la ciencia cannica, que pronto hall fervoroso cultivo en las universidades que nacieron por entonces.

La canonstica se form en las glosas, los comentarios y las sumas acerca de los cdigos promulgados en lo sucesivo por los papas. Esos cdigos, junto con las colecciones privadas, se reunieron para formar el Corpus iuris canonici; pero fue tambin un hecho decisivo para el desarrollo de la ciencia cannica el que papas eminentes - como Alejandro iii, Inocencio rii e Inocencio ivpasaron por la escuela de los canonistas. El ius canonicum, tcnicamente perfeccionado y flexible, como derecho universal o vlido para toda la Iglesia, se dio la mano con el ius civile y con l form, hasta los tiempos modernos, el ius utrumque. En la poca de la ciencia cannica clsica - la poca de los glosadores, entre Graciano y Johannes Andreae t 1348 -, se desarroll tan a fondo el sistema del d.c., que l fue determinante para los siglos siguientes y lo es an hoy da para el derecho vigente. Dentro de esa poca se distingue entre decretista - la explicacin cientfica a base de la elaboracin del Decreto de Graciano -, y decretalista -trabajo cientfico en torno a las colecciones de decretales. En la poca de la ciencia cannica posclsica - la poca de los posglosadores (aproximadamente 1350-1550)- se transmite el legado doctrinal recibido. Las obras tienen carcter preferentemente prctico. En la poca de la ciencia cannica neoclsica (sobre 1550 hasta el siglo xix), junto al antiguo mtodo, ms exegtico, aparece un nuevo mtodo sistemtico, que mantiene desde luego el sistema tradicional de las fuentes, pero trata el material de las distintas colecciones en una obra nica, que abarca todas las fuentes. Los autores de los grandes comentarios de esta poca en parte se equiparan, todava en la actualidad, con los auctores probati. En el siglo xtx hallamos multitud de nuevos sistemas y, a veces, tambin exposiciones sistemticas muy considerables del d.c. La historia del derecho eclesistico es cultivada a fondo. Con la publicacin del CIC ha quedado definitivamente superado el sistema de decretales e instituciones. El mtodo de explicacin del CIC por vez primera fue fijado oficialmente en virtud de dos disposiciones de la sagrada congregacin de estudios relativas a la enseanza (AAS 9 [1917] 439) y a los exmenes para los grados acadmicos (AAS 11 [1919] 19). Segn esas disposiciones, hay que aplicar al texto del CIC el mtodo exegtico analtico; se prohbe toda libre exposicin sinttica. La constitucin: Deus scientiarum Dominus, de 24 de mayo de 1931 (AAS 23 [ 1931 ] 241-284 ), exige para una adecuada penetracin cientfica, a par del mtodo exegtico, el histrico y filosfico. Los comentarios se mantienen, mayormente, en los lmites de la exgesis prctica; no pocos, sin embargo, penetran tambin ms a fondo en los principios jurdicos y muestran el nexo interno entre las normas. La publicacin del CIC ha provocado un gran florecimiento de la ciencia cannica. El nmero de manuales de d.c. ha aumentado notablemente. Han aparecido multitud de monografas sobre historia y dogmtica del derecho. Las tesis doctorales abundan. Se publican nuevas revistas de d.c. En Francia se est terminando un diccionario de d.c.

Atencin especial est mereciendo la historia del d.c. El centenario de Graciano, el ao 1952, dio vivo impulso a los estudios sobre historia del d.c. En Francia est publicndose una Historia del derecho y de las instituciones de la Iglesia occidental. El ao 1955, el genial canonista Stephan Kuttner fund en Washington (EE.UU.) el Institute of Research and Study of Medieval Canon Law, cuyo fin es reunir todo el material cannico medieval, clasificarlo y estudiarlo. La finalidad inmediata es trazar el catlogo y editar crticamente las obras de los decretistas y decretalistas, y preparar una nueva edicin del Decretum Gratiani, que parta de ms dilatada base de fuentes y de nuevas ideas crticas y literarias. 4. Clasificacin cientfica Por su objeto, la canonstica est entre la teologa y la ciencia general del derecho. Est estrechamente relacionada con la teologa, porque, por una parte, recibe sus fundamentos de distintas disciplinas teolgicas, en particular de la dogmtica, que evidentemente presupone; el objeto fundamental de la ciencia cannica es la Iglesia en su concepto dogmtico y en sus ordenaciones jurdicas dogmticas. Y, por otra parte, como theologia practica completa el sistema de la ciencia teolgica. Bajo el aspecto formal, la canonstica ha tomado el mtodo de la ciencia del derecho; y, en segundo lugar, se ha producido una amplia influencia mutua entre el derecho civil y el cannico, no menos que entre la ciencia jurdica civil y la cannica. Puede brevemente decirse que la ciencia cannica es una disciplina teolgica con mtodo jurdico (K. Mtirsdorf). 5. Ciencias auxiliares Entre las ciencias auxiliares de que necesita la canonstica para su propio fundamento, explicacin y complemento, hay que distinguir entre ciencias teolgicas y jurdicas. Ciencias auxiliares teolgicas son: la -> exgesis, que muestra principalmente el derecho divino; la --> dogmtica, que con sus dogmas forma la base del d.c.; la --> teologa moral, que expone la ley moral como fundamento de la ordenacin jurdica de la Iglesia; la --> pastoral, que muestra cmo hayan de ejecutarse las leyes eclesisticas en orden a la salvacin de las almas; y, finalmente, la historia de la Iglesia y de la liturgia, cuyo objeto es tambin explicar la evolucin de distintas instituciones jurdicas o cannicas. Ciencias jurdicas auxiliares son: la ciencia del derecho natural, del que proceden los conceptos fundamentales; la del derecho judo, en cuanto el AT fue modelo de muchas instituciones jurdicas de la Iglesia; la del derecho romano, dado que la Iglesia molde en muchos casos su derecho en el romano, dio rango cannico a algunas leyes civiles (leges canonixatae) y por largo tiempo emple como subsidiario el derecho romano; la del derecho germnico, pues el derecho cannico admiti principios e instituciones del derecho germnico; la del derecho civil y administrativo, en cuanto la Iglesia est en relacin jurdica con el Estado, y su derecho -por lo menos en algunos pases - est reconocido como elemento del derecho pblico; la del derecho internacional, ya que el Estado y la Iglesia estn coordinados entre s y establecen convenios mutuos; finalmente, las ciencias econmicas, en cuanto los principios en ellas desarrollados tienen amplia validez para la administracin de los bienes de la Iglesia.

Georg May

DERECHO, FILOSOFA DEL


I. Concepto y delimitacin de esta ciencia 1. La f. del d. es una piedra angular de la filosofa en general (Anaximandro, Pitgoras, Heraclito, Demcrito) y no una mera rama especial de la misma. El concepto de f. del d. no queda configurado hasta los siglos xviii y xix. A todo planteamiento nuevo del problema filosfico preceden o siguen determinadas reflexiones en el campo de la f. del d.; a toda regin de la filosofa corresponde una posicin de la f. del d., que tiene su puesto especfico en cada sistema filosfico. Ella constituye una base y un presupuesto para toda jurisprudencia, para toda doctrina sobre el derecho y el Estado. Actualmente, la f. del d. es entendida, o bien como una rama de la filosofa en general, o bien como una parte de la jurisprudencia, a la que ella esclarece las bases del d. (H. Henkel). En esta ciencia se trata de una fundamentacin y visin general, de una inteligencia ms profunda del grandioso y misterioso fenmeno del d. en general (E. Fechner). En todo caso la f. del d. abarca la filosofa del Estado, pues incluso all donde el d. y el Estado no forman una unidad sistemticamente pensada, bajo la primaca del d., el tema del Estado se cruza inevitablemente con el del d. Filosofa del Estado es f. del d.; aqulla articula filosficamente un aspecto del d., a saber, el aspecto del Estado. 2. La f. del d. tiene el fundamento de su posibilidad interna en un estadio en que el d. todava no se ha convertido en tema reflejo de conocimiento; y ese estadio impide que el d. aparente se presente como verdadero derecho. El d. presupone un saber originario (Heraclito, 23). A1 originario hecho objetivo que exige la discriminacin entre d. real y aparente (es decir, a la estructura normativa de la realidad del ser), corresponde la innata capacidad subjetiva, inherente a la naturaleza, de distinguir el d. verdadero del aparente (ARISTTELES, tica a Nicmaco, v 6, 1134x: xpsaL5; cf. THOMAS, ST I-II, q. 91 a. 2; la sindresis, que acta por la luz natural). Todo d. brota de una doble dimensin: de un fundamento objetivamente vlido e independiente del sujeto, y de la posibilidad de conocimiento condicionada por el sujeto. Donde se niega una de esas dos dimensiones o ambas (como en el -> agnosticismo, en el -> nominalismo, en el -> relativismo absoluto), se hace imposible una f. del d. sta comienza como reflexin sobre un saber no reflejo acerca del d. (J. Fuchs); y luego se articula como un preguntar reflejo y temtico desde un determinado punto de partida terico y bajo la correspondiente visin sistemtica: objetivismo, subjetivismo, idealismo, realismo, nominalismo, racionalismo, voluntarismo, positivismo, trascendentalismo objetivo (-> metafsica), relativismo, y termina con el intento de solucin del problema. a) La filosofa cristiana implica una determinada forma de f. cristiana del d. b) La metafsica del d. de Aristteles y Toms, que culmina en el objetivismo de los valores jurdicos en la f. del d. desarrollada por la tarda escolstica espaola (Vzquez), es la clsica f. del d.; sobre ella construye la actual ontologa del d. (J. Messner, G.M. Manser, J. Maritain, H. Rommen, J.J.M. van der Ven, H. Meyer, A.F. Utz, A. Verdross, A.J. Merkl, A. Kaufmann, W. Maihofer, H. Henkel, E. v. Hippel, H. Weinkauff, E. Wolf, M. Reale, J. Dabin, L. Recasns Siches, A. Truyol y Serra, M. Villey, H. Schambeck, R. Marcic, Legaz y

Lacambre, y tambin E. Bloch y G. Del Vecchio). c) Estn emparentados con esta postura los teoremas sobre la naturaleza de la cosa (G. Radbruch, G. Stratenwerth, K. Engisch, H. Henkel, N. Bobbio, M. Gutzwiller, H. Coing, E. Fechner, O. Ballweg, H. Schambeck), en los que se apoya la obra Existencialismo (1955) de G. Cohn. d) La teora de la historicidad del d. aborda el carcter relativo de la validez de ste sobre el trasfondo de lo absoluto (G. Husserl, J. Fuchs, A. Kaufmann, A. Auer, R. Marcic). e) La estructura nuclear de toda f. del d. es una teora del d. natural, incluso all donde sta tan slo es presupuesta implcitamente (p. ej., en la doctrina general del d.). f) La doctrina general del d. (pura teora del d.) convierte en tema de estudio el d. positivo; de acuerdo con los resultados de las comparaciones entre los diversos tipos de d., y usando tambin el mtodo trascendental, elabora los conceptos fundamentales que son comunes, investiga especialmente el a priori lgico del d. positivo, descubre las estructuras jurdicas como estructuras de pensamiento; a diferencia de b), no acepta un prius (norma fundamental) como fundamento ontolgico (J. Austin, R. Stammler, F. Soml, H. Kelsen, A.J. Merkl, Dohna, H. Nawiaski, J. v. Kempski). g) La Lgica del d. y la metodologa se centran en la lgica formal y en los medios de interpretacin (K. Engisch, Ilmar Tammelo, U. Klung, K. Larenz). h) La lgica del d. es complementada actualmente con la retrica y la tpica (Th. Viehweg). i) La fenomenologa del d. (A. Reinach, F. Kaufmann, F. Schreier, G. Husserl) y la filosofa existencial del d. (W. Maihofer, Ch. Donices, U. Hommes, E. Fehner, F.A. v. d. Heydte) coinciden con b). j) Una tica jurdica es afirmada autnticamente donde se establecen tablas de valores que el d. pone de manifiesto a los hombres. La f. del d. como doctrina de los valores acepta esto y va ms lejos todava (D. del Vecchio, J. Kunz, J. Dabin, H. Coing, E. Fechner, H. Welzel, H. Henkel, tambin G. Radbruch, Laun, J. Moor; es ambiguo A. Verdross); sin embargo, ella declara metajurdica (ticamente) la norma anterior a la positiva. k) La psicologa del d. (Th. Erismann) y la sociologa del d. (E. Ehrlich, M. Weber, H. Hirsch, G. Gurvitch, E. Fechner, Roscoe Pound, Cesarini) se establecen como peculiares disciplinas parciales de la f. del d. l) En la actualidad se desarrolla igualmente como un mbito autnomo de pensamiento una teologa cristiana del d. (en el campo catlico: K. Rahner, J. Fuchs, R. Guardini, G. Sijhngen, J.J.M. van der Ven, A. Geck; y en el campo protestante: E. Wolff, Ernst Wolf, K. Barth, E. Brunner, R. Niebuhr; en M. Buber hallamos esbozos de una teologa juda del d.). II. Sistema La f. del d. tiene problemas fundamentales tanto de orden formal como de orden material (de orden formal: fundamento de validez, propiedad fundamental, sentido, campo de validez y operacin del d. como lmite del poder estatal, historicidad y posibilidad de conocimiento [fundamento y fuente del conocimiento, a diferencia del fundamento de validez y de la fuente del d.], conexin entre el derecho positivo y el anterior al positivo; de orden material: dignidad humana, ->bien comn, derecho de resistencia, ->justicia, derecho y tica [moral]). 1. Fundamento de validez. Clsicamente se ha buscado un triple fundamento del d.: Dios, mundo (ser, naturaleza), hombre. a) Dios. Se defiende entonces un d. anterior al positivo (Cicern, Agustn, Anselmo de Canterbury, Toms de Aquino), con estas modalidades: 1 , la esencia de Dios como ley eterna; 2 ,

racionalismo tenomo (estoicismo griego y romano; bajo cierto aspecto: Cicern, Agustn, Toms): la razn de Dios en sentido subjetivo; 3 , el positivismo tenomo del d., el voluntarismo, el nominalismo (Duras Scoto, Ockham, Biel, Calvino, Gerson, Descartes, Pufendorf): la voluntad arbitraria de Dios; lo eterno es el legislador y no la ley; el d. coincide con el mandato como decisin de la voluntad. b) Cuando el fundamento es buscado en el mundo, se razona as: el ser trascendental y el conjunto de los entes llevan en s la medida de su relacin; de ah nacen los primeros preceptos o prohibiciones del derecho, que reciben la designacin comn de derecho natural (q>aec 8txcov, ius naturae: Anaximandro, Heraclito, Aristteles [Ret. 13, 13736; Et. Nic. II 11,7a 9ss], Cicern, Horacio [Sat. I 1, 106s], Anselmo de Canterbury [Cur deus homo, I 12], Toms [ST II-II q. 57 a. 2 ad s.; S. c. G. III 129; De ver, XXIII 6], Vitoria, Molina, G. Vzquez, Surez, Leibniz [en cierto modo], O. v. Gierke; actualmente: A. Utz [DTh xvIII (1953) 403s], M. Villey, R. Marcic). Antes de toda decisin de la voluntad (po sitio, decisio, institutio), antes de todo juicio reinan en las cosas estructuras de valor y medidas de las relaciones con carcter de d.: indeque se diffundit in praeceptum (Molina). Las dems normas siguen a la decisin de la voluntad divina o humana y se llaman derecho positivo, ya divino ya humano. ste es contingente, pues se deriva del ntico (derivatur, oritur; THOMAS, ST I-II q. 95 a. 2; cf. CICERN, Ret II). Toda norma dada en derecho (iuris positio) actualiza un d. de orden superior (iuris executio). El fundamento ms inmediato y objetivo de la validez del d. es la ley del ser (Td gv, v6io5). Jurdicamente, lo ms esencial y real es lo que late en el d. ms all de la experiencia, lo que obra tras l, aun cuando eso no se d ante rem (Platn), sino in re (Aristteles, Toms, G. Vzquez), y de ningn modo se da post rem (nominalismo). Esto presupone a su vez una estructura normativa de la realidad del ser (ARISTTELES, Fsica B I, 1), en virtud de la cual lo debido es el ser perfecto, de modo que toda desviacin en el camino hacia l constituye un defecto de forma, pues el origen del ser de los entes es la forma (norma) y no lo informe; la revelacin confirma este punto de vista aristotlico: Jn 1, 1, si se piensa el sentido originario de a6yo5. c) La naturaleza del hombre es fundamento de la validez del d., o bien como miembro del orden ntico (doctrina del d. natural objetivo), o bien en su dimensin subjetiva. Y dentro de sta, tanto en la esfera individual como en la colectiva, unos resaltan el aspecto de la razn (racionalismo antropnomo), otros el de la voluntad o de las tendencias (positivismo antropnomo, biologismo: todo derecho se reduce al mandato humano como decisin de la voluntad), y otros unen ambos aspectos. 2. Propiedades fundamentales. a) El d. es duradero, o sea: 1 En el fondo tiene un carcter inmutable, si bien incluye igualmente la mutabilidad; l tiene validez hasta que se cambia ordenada y moderadamente segn un procedimiento preestablecido, y no puede cambiarse arbitrariamente (vigencia del d., posibilidad de orientarse en las normas, estado de d., seguridad jurdica), cosa que niega el voluntarismo (positivismo), pues l no conoce otro fundamento que el arbitrio. 2 Es a priori manifiesto y en este sentido verdadero. 3 Es cognoscible, de modo que el destinatario est familiarizado con l de antemano (yvwpct.ov: norma). b) Por proceder del ser, el d. se extiende originariamente a dioses, hombres, animales, plantas y a todos los dems seres (Anaximandro, Heraclito; x 21,

28ss). Pero como el hombre tiene el supremo rango en la relacin al ser, el d. se reduce unvocamente a l, cuya dignidad (libertad, igualdad, responsabilidad) garantiza en forma institucional. 4 Dignidad humana: el hombre nunca puede ser mero objeto, l tambin es siempre sujeto (Platn, Gregorio Niseno); no slo es poseedor esttico y pasivo de un carcter inviolable, sino que participa dinmica y activamente en la creacin del d. y del orden. 5 El envs es el -> bien comn, que cesa all donde la dignidad humana queda violada en su esencia (Verdross-Drossberg, Po xrr, Juan xxiii, Y.C. Murray, Vaticano in Declaracin sobre la libertad religiosa, n .o 6); el bien comn no debe confundirse con la razn de Estado. c) La dignidad humana y el bien comn limitan en virtud del d. el poder estatal; por eso entran en vigor el d. y la obligacin de resistir si potestas limites suos excedit. La obediencia depende de la legitimidad del acto del que manda. El derecho no se identifica simplemente con el mandato de un poder existente (Hans Welzel). Puesto que el derecho positivo pertenece al orden trascendental, toda ordenacin positiva, histrica y concreta del d. (ordo accidentalis) deriva formal y materialmente del d. ntico. El derecho de oposicin es una sancin del d. natural. Las obligaciones y transgresiones ticas pueden aadirse a las relaciones jurdicas, pero las unas no pueden deducirse de las otras, pues se trata de dos esferas ontolgicamente autnomas. 6 El d. es un orden (norma agendi) objetivo, absolutamente independiente de sus destinatarios; y la -> justicia es el comportamiento correspondiente del sujeto en virtud y dentro del margen de la facultas agendi (del d. subjetivo), que est constituida por la norma agendi (el d. objetivo). La disposicin ontolgica de los destinatarios en virtud de la cual ellos atienden con prontitud a las normas del d., que se les presentan como un deber, se llama respeto al d. (sentido o percepcin de lo justo); esta disposicin no es fundamento de validez, como no lo es la persuasin acerca del d., contra lo que opina el subjetivismo individual o colectivo, sino solamente un ndice (Weinkauff) o un medio de conocimiento. 7 Del mismo modo que el d. de antemano (a priori) es independiente del destinatario, cosa que ponen en duda las teoras del reconocimiento, as tambin l es independiente de la voluntad subjetiva del que pone la norma, y lo es en virtud de su sentido objetivo (imperio rationis iuris seu legis); su validez no se debe a un hecho de la voluntad, sino a la conformidad con la norma superior que lo condiciona (se debe pues a su legitimidad o justicia en el sentido jurdico objetivo). As se pone de manifiesto que el principio fundamental del d. no es la subordinacin, como se ha supuesto durante un milenio, sino la coordinacin, la igualdad, de modo que el d. tanto obliga al que pone la norma como a los destinatarios de la misma (taovoi.a). La obligacin de obediencia no vincula a la voluntad subjetiva del seor o donador de la norma, sino al sentido objetivo de sta, que entra en accin a travs de la funcin del que la da. Por tanto el esquema original del d. es, no el de seor y siervo o seor y esclavo - el trmino dominus se aplica al prncipe en la antigedad tarda -, sino el de la comunidad en el disfrute del d. y en la vinculacin a l (Aristteles, Cicern, Agustn, Toms de Aquino, p. ej.). La estructura del dominio no es un concepto tpico del d., sino una forma de d. y de orden estatal condicionada por la historia meramente. Si esto fuera acentuado suficientemente, para el marxismo, la nueva izquierda y el anarquismo se derrumbara el fundamento por el que ellos rechazan a priori el d. en cuanto tal. 8 Pero como el sentido de la norma del d. est en

determinar el comportamiento de los destinatarios, accesoriamente (a posteriori) una norma positiva del d. puede perder su validez a causa de su ineficacia. Si durante largo tiempo una norma jurdica no es observada por nadie, si no se impone, ella no ha logrado su fin. De la validez y eficacia (eficiencia) se distingue la obligatoriedad; la teora del d. conoce una obligatoriedad momentnea o transitoria de normas invlidas, que se exige por la seguridad jurdica. 9 Por esencia todo d. es formal, surge a travs de un determinado proceso. La pregunta por el modo como surgi un acto jurdico, decide sobre la legitimidad del contenido (esto a diferencia de la moral). 10 En todos los tiempos y lugares los diversos fenmenos jurdicos se dieron en una unidad sistemtica; el conocimiento del d. tiene que presuponer esto (qui unum non cognoscit nihil cognoscit). 3. a) El derecho positivo y el anterior a l (el ntico, el natural en sentido estricto) se comportan entre s como condicionado (contingente) e incondicional (absoluto), como mutable e inmutable, pero de tal modo que el segundo est referido al primero para poderse manifestar en el mundo de los fenmenos empricos. Todo d. positivo presupone la norma superior que le sirve de fundamento. Esta norma no se aade accesoriamente al sistema del d. positivo, sino que guarda una relacin interna con l. Tambin este ltimo nexo es eminentemente jurdico, y no slo metajurdico (es decir, meramente tico, moral, etc. ). El d. nicamente puede proceder del d. (tambin Kelsen, Merkl), bien sea directamente por el camino de la deduccin lgica, o bien indirectamente por el camino de la derivacin (delegacin), en el que el legislador dentro de sus facultades (de su libre ponderacin) determina ms de cerca lo general. Pero en el mundo de los fenmenos empricos el destinatario del d. encuentra siempre una mezcla de d. natural y de positivo: nulla enim est nec potest esse lex civilis, quae non aliquid naturalis aequitatis immutabilis habeat admixtum (J. Althusius). Kelsen mismo, el autor de la pura jurisprudencia y testigo capital del positivismo, se ve forzado a conceder que su teora intenta ser una pura doctrina del d., pero no puede ser la doctrina de un puro d.; y A.J. Merkl, el segundo portavoz de la escuela vienesa del d. terico, dice: Cierta raz natural no falta en ningn orden jurdico, como quiera que est construido; y toda disposicin positiva del d. ha pasado alguna vez por el estadio normativo del d. natural. El tercer portavoz de la escuela de Viena, A. VerdrossDrossberg, habla de la sumisin de todo legislador al derecho. La discriminacin de los dos elementos mencionados dentro de la mezcla se requiere por el hecho de que slo tiene valor de derecho aquel elemento jurdico positivo que est respaldado por el d. natural, y lo est en una de las formas indicadas por Thomas en la ST I-Ii q. 95 a. 2; de otro modo se trata de un d. aparente que ni tiene validez ni vincula, o sea, no puede exigir obediencia, e incluso el prestrsela podra ser contrario al d. (asesinato injusto, mandato de maltratar, etc.). b) Bajo otro aspecto hemos de reconocer que el derecho positivo es imprescindible, pues la capacidad cognoscitiva del hombre como destinatario del d. es imperfecta con relacin al d. natural.

c) Pero se trata siempre de captar y respetar los lmites. Y la tarea de la f. del d. es precisamente ayudar a realizar esa comprobacin. III. Desarrollo hstrico El esbozo y movimiento fundamental de la f. del d. aparece ya en la antigedad griega, que anticipa la historia posterior, la cual se desarrolla como dialctica entre la fundamentacin del d. en un estrato anterior a la legislacin positiva y el positivismo, que equipara lo justo con la ley concreta. El positivismo, que como una corriente secundaria opera desde el primer momento contra la corriente principal (Glaucn, Trasmaco, Calicles, Gorgias, en general una parte de los sofistas; ms tarde Hobbes, Espinosa, Pufendorf, Nietzsche), alcanza la primaca en el siglo xix y la conserva hasta mediados del xx. Al relativamente corto predominio del positivismo precedi otro fenmeno jurdico y espiritual, a saber: hasta el siglo xviti el derecho y sobre todo el natural, por una parte, y la tica y la moral, por otra, nunca fueron equiparados en cuanto al contenido. Nadie pona en duda que los principios segn los cuales el poder terreno est sometido al derecho natural y divino... eran principios reales del d., que hay un d. antes, fuera y por encima del Estado... (O. v. Gierke). A esto se aadan los deberes ticos y morales, que, p. ej., ataban al monarca soberano o la voluntad del Estado. Por primera vez Christian Thomasius disipa la diferencia ontolgica entre derecho, tica y moral. Desde entonces est en uso la frmula segn la cual la voluntad de los soberanos o de la comunidad slo est obligada tica o moralmente, en conciencia (obligatio interna), pero no jurdicamente, no tiene ninguna obligacin jurdica (obligatio externa). Este aspecto lo resalta especialmente H. Welzel. 1. En la antigedad griega y romana hay que distinguir los siguientes estadios. a) Filosofa arcaica del derecho. El d. se presenta en forma mtica y teomorfa; el d. divino rompe el humano (Homero, Hesodo, Pndaro, Soln). Pronto sigue un pensamiento racionalista centrado en la cosa en s, pero sin perder de vista el trasfondo de la imagen originaria; as se afirma que el d. es una propiedad fundamental y una estructura interna del cosmos (Anaximandro, Heraclito, Esquilo, Sfocles, Eurpides, Jenfanes, Anaxgoras, Pitgoras). b) La ilustracin de los sofistas (Hipias, Antifn, Licofrn, Alcidamas) ataca en su raz tanto al mito como al pensamiento, que investiga racionalmente el fundamento del d., y pone en duda el origen del d. positivo en un poder anterior a l (d. natural), de donde se sigue la equiparacin entre lo justo y lo legal; y con ello la naturaleza (fysis) y la ley (nomos) quedan contrapuestas entre s en enemistad irreconciliable. Tambin se desarrolla el pensamiento de que el d. natural es el fundamento de la unidad del gnero humano (condenacin de la arrogancia nacional y de la esclavitud). Los relativistas crticos (Protgoras), algunos materialistas tericos (Demcrito, tambin Antifn), ambos grupos de los sofistas en la teora de la dignidad humana, igualdad y libertad, fundan los derechos del hombre y ponen as el fundamento de la democracia. Ellos todava no son claramente positivistas; lo son por primera vez los escpticos radicales entre los sofistas (Gorgias, Trasmaco, ms tarde Carnades) y Epicuro, para quienes la legitimidad (el derecho en cuanto categora general de lo justo) y la moralidad son

exclusivamente consecuencias de la legalidad (ley positiva). Calicles desarrolla el primer biologismo, proclamando el < derecho natural del ms fuerte; ideas parecidas defienden Glaucn, Gorgias y Trasmaco. Se echa tambin la semilla del individualismo apoltico y de la teora social del contrato, que haban de desarrollarse plenamente en la poca de la ilustracin. c) En medio de la confusin irrumpe el clsico perodo ontolgico, cosmolgico y teleolgico: Scrates, Platn, Aristteles. En ste encontramos una teora compacta del d. natural. Aristteles busca el fundamento del d. en el seno de la pregunta ontolgica: Qu es el ser de los entes?, y no en la pregunta teolgica: Qu es el ser supremo? El mbito ontnomo y el tenomo estn separados; slo aqul sirve de base para el problema del d. As como el ser natural precede en tiempo y rango a toda obra humana, as tambin todo derecho positivo depende del d. natural u ntico. d) En el estoicismo griego se obscurece la diferencia, con el fin de atenuar la tensin entre naturaleza y ley, que los sofistas haban fomentado hasta la ruptura; l incluye el derecho ntico en la ley divina positiva, afirmando que el d. natural es ley de Dios. Va difundindose ya la representacin contradictoria de Dios como el legislador que, en cuanto tal, engendra el derecho natural; y se derrumba por lo menos la base terminolgica para la sutil diferencia objetiva y formal entre el derecho ntico y el legal. En cambio, se inculcan con xito a la conciencia coetnea la dignidad humana y los derechos del hombre, que por naturaleza (por ley divina) son propios, sin excepcin, de todo ser que ostenta faz humana, as como la unidad del gnero humano y de la ciudad mundial (cosmopolitismo). El estoicismo romano (Cicern) y la clsica jurisprudencia romana (Gayo, Paulo, Ulpiano, Celso, Marciano, Florentino, Trifonio) conservan la herencia estoica y la difunden en medio del helenismo hacia oriente y occidente (Bizanco). vioq es traducido por ley, lo cual constituye una de las ms fatales transformaciones de la historia del espritu. Lo que en s es d. anterior al positivo recibe un matiz positivista: lex naturae, lex naturales y, en el estadio supremo, lex externa. Cicern rechaza, ciertamente, el antropnomo positivismo moral y el escepticismo, pero se acerca mucho a un positivismo tenomo del d. Sin embargo, la jursprudencia romana en oriente y occidente, concretamente el Corpus Iuris de Justiniano, delata imborrables huellas que recuerdan la autonoma ontolgica del derecho. El principio en virtud del cual el t8ioq vioq de los romanos, el ius civile (proprium), se extiende para convertirse en ius gentium, tocando as el horizonte del d. natural, es )a bona lides romana, la fidelidad y la fe, que no slo pone bajo la proteccin del d. a los propios ciudadanos, sino tambin a los extraos y adversarios, a los hombres y pueblos; principio formulado en el pacta sunt servanda. La mxima de la libertad bajo la forma de la casi absoluta autonoma privada en orden a establecer pactos, tpica de los romanos, slo es comprensible a la luz de la metafsica de la voluntad, que desconocen los griegos. 2. Junto a Atenas y Roma, tambin Jerusaln aporta material para la construccin de la f. del d. Israel piensa en forma estrictamente tenoma, pero, con la concepcin del Dios creador como una persona con la que el

hombre tiene la relacin personal de yo-t, logra dar el primer perfil a los derechos del hombre. El d. es entendido como un orden que ata a los dominantes y a los dominados, y as: et Deus ex promissione obligatur (idea de la alianza). 3. El paso decisivo lo realiza el cristianismo. Lo iniciado por los sofistas, por Eurpides y por el estoicismo en la historia de las ideas, queda reelaborado intelectual e institucionalmente en el cristianismo mediante la doctrina bblica de la imagen de Dios y la institucin de la Iglesia. El cristianismo contrapone la unidad de la Iglesia universal a la multiplicidad de Estados..., y de esta manera el individuo deja de ser mero ciudadano del Estado y se hace a la vez miembro del reino de Dios peregrino en la tierra (Verdross-Drossberg). Si el hombre no slo pertenece a una ciudad terrestre, sino tambin a la civitas Dei, en consecuencia se hace evidente el carcter inalienable de los derechos del hombre, pues ninguna potestad poltica del mundo puede arrebatarle aquellos derechos con los que l se alza hasta el reino de Dios. El judasmo y el cristianismo introducen una dimensin radicalmente nueva en el mbito jurdico: el tiempo, la historicidad, el carcter singular de la persona. 4. La antigedad posterior, la patrstica y los primeros escolsticos preguntan por el d. en forma plenamente teolgica y no ontolgica, pero a la vez profundizan la doctrina de la dignidad humana; as, concretamente, Gregorio Niseno, que acua la expresin dignidad humana del hombre y rechaza incondicionalmente la esclavitud. Desde Agustn hasta Buenaventura, adquiere nuevo vigor la doctrina acerca de los lmites de todo poder poltico (potestas ordinata, imperium limitatum), y tambin la del d. de resistencia (ius resistendi), que Ambrosio demuestra. 5. Anselmo de Canterbury (Cur deus homo, z, 12), Alejandro de Hales, Alberto Magno y la alta escolstica, concretamente Toms de Aquino (ST II-II q. 57 a. 2 ad 3; S. c. G. III, 129; De ver xxiii, 6) intentan desenredar formalmente el sincretismo de temas y vuelven a preguntar por el fundamento del d. en el terreno ontolgico, evitando as de momento la cada en el subjetivismo. Donde el d. natural aparece contrapuesto al d. divino positivo, se sobrepone el punto de vista teolgico, pero considerando a Dios como creador de la naturaleza y con ello, indirectamente, como autor del d. natural; idea que con otros trminos expresa as Toms de Aquino (Pot. Dei vii, 9): ...vult tamen (acere mediante natura, ut servetur ordo in rebus (ius naturae). Dios puede compararse con un monarca constitucional que est atado a la constitucin dada por l. Incluso la potestas absoluta de Dios es una potestas ordinata, en cierto modo un imperium limitatum. El d. constituye por primera vez el ->poder, y en este sentido todo poder estatal depende del poder jurdico. La esclavitud va contra el d. natural; el hombre tiene un d. fundamental incluso a la conciencia errnea (libertad de conciencia). Un estado de derecho moderadamente democrtico, bajo el predominio de la constitucin, es el ms adecuado al hombre como ser racional. La oposicin puede ser legtima e incluso obligatoria. Un d. positivo que vaya contra el bien comn queda desenmascarado como d. aparente. Consecuentemente, en momentos crticos decide un poder judicial que controla la legitimidad (un Estado en calidad de juez).

En Toms hallamos de hecho un resumen de todo aquello que reviste inters para el pensamiento jurdico y, para las modalidades del d., Toms y Aristteles, que lo respalda, son en realidad los padres del constitucionalismo, tpicamente anglosajn y angloamericano, as como del principio, fundado en la naturaleza, acerca del estado de d. Estos principios iban a perderse durante largo tiempo en el continente. 6. Como oposicin contra esa cuasi vinculacin de Dios al derecho se alza el tenomo positivismo jurdico de un Duns Scoto y Ockham, segn el cual: Dios no quiere una cosa porque es justa, sino que algo es justo porque Dios lo quiere as (Gabriel Biel -maestro de Lutero -, Calvino). De esta direccin sali a la luz el -> individualismo, y con ella se dio un nuevo paso hacia el -> liberalismo. 7. Sigue el movimiento regresivo de la baja escolstica y de la escolstica barroca, sobre todo en la filosofa jurdica y moral de Espaa (Las Casas, Vitoria, Soto). Vitoria extiende la dignidad humana a la vida de los pueblos y pone el fundamento intelectual para el moderno d. internacional. El objetivismo ontnomo de los valores llega a su plenitud en la doctrina de Gabriel Vzquez (t 1604 ), y halla eco favorable en Surez, Molina, Covarrubias, Lanez, Belarmino y Althusius, que esbozan la teora de la democracia en el estado de d. o en el estado libre, as como la doctrina de la soberana del pueblo como una potestas suprema ordinata. 8. En el -> racionalismo subjetivista e individualista de la --> ilustracin moderna, que deba degenerar en un incurable --> voluntarismo (Nietzsche), queda encubierto el pensamiento jurdico orientado hacia el orden objetivo. El d. en sentido subjetivo, la facultas agendi, en lo fundamental se desarrolla sin vinculacin a la norma agendi. Si hasta ahora el derecho en sentido objetivo era el prius del que nacan tanto el derecho como la obligacin en sentido subjetivo; ahora el d. subjetivo es el prius absoluto. Sin duda el d. natural sigue conservando su dominio, pero propiamente, slo en una forma terminolgica, pues la dimensin anterior al Estado y, en este sentido, la del d. natural, queda reservada al hombre, a su razn y a su d. subjetivo, que ya no presupone ningn orden objetivo del d. natural: Locke, Grotius, Pufendorf, Ch. Wolff, Ch. Thomasius. La aportacin de esta poca para el d. natural consisti en que ella, en virtud de su punto de partida subjetivista, estaba en condiciones de elaborar el sistema de los derechos subjetivos pblicos del hombre, el sistema de los d. fundamentales y de los relativos a la libertad y a la ciudadana estatal, as como en condiciones de exigir su proteccin institucional o constitucional. La idea de la libertad humana y los derechos de la persona que en ella radican, constituyen la aportacin ms importante de la poca moderna al desarrollo ulterior de la f. del d. (Verdross-Drossberg). Los pensadores de la ilustracin conciben al hombre como un individuo aislado, el cual vive en un estado asocial de naturaleza, que slo en virtud de un contrato entre las personas individuales llega a conseguir un orden aceptable: contrato de sumisin en Toms Hobbes, contrato social en J: J. Rousseau; en aqul la f. occidental del d. pasa por una profunda de presin. Espinosa salva por lo menos la libertad interna. El d. ya no ser concebido como fundamento del Estado; ms bien el Estado ser concebido como fundamento del d., incluso all donde ese hecho queda

terminolgicamente enmascarado; la f. del d. se convierte en filosofa del Estado (el prototipo de esto es el pensamiento de Hegel). Aunque Kant asume el antiguo pensamiento fundamental germnico sobre la total naturaleza jurdica del Estado, que slo existe desde, por, en y para el d., sin embargo, l fracasa, pues la f. del d. no puede realizarse sin un mnimo de objetivismo. El neokantismo, concretamente H. Cohen, por las mismas razones, tampoco est en condiciones de salvar la f. del d.; el d. se disuelve por completo en el proceso o el mtodo de su generacin. Bajo el predominio espiritual del -> kantismo, nace la escuela del d. terico de Viena. La escuela histrica del d. (Savigny) descubre la dimensin de la historicidad (mutabilidad) del d., la convierte en tema, eleva el cambio a fundamento y slo aparentemente supera el individualismo, pues su espritu del pueblo no es otra cosa que un macroindviduo concebido segn el modelo subjetivista. En el -> colectivismo esta f. del d. adopta la forma del -> marxismo o del -> materialismo dialctico o histrico en general, cuya f. del d. rebaja a ste hasta la condicin de mero instrumento (orudje, sredstvo) del poder del partido, de la clase, del Estado. Un renacimiento puede percibirse en el marxista Ernst Bloch. Donde no estn en accin ni el objetivismo de la ley divina ni el de la ley del ser, sino que el terreno jurdico cae en manos de la mera autonoma aislada del sujeto humano, la razn es demasiado dbil para defender ese terreno, ella lo deja libre para el arbitrio de la disposicin humana. En efecto, al derrumbarse las doctrinas de la ilustracin sobre el d. natural, pasa a dominar el profano positivismo jurdico, excesivamente centrado en el hombre (D. Hume, J. Bentham, J. Austin, K. Bergbohm, R. Ihering, Th. Heck). 9. La escuela jurdica inglesa se caracteriza por el hecho de que ha intentado resistir hasta la actualidad a las corrientes continentales de la poca moderna. All ech races el pensamiento de santo Toms y Aristteles, que en la poca moderna ayudaron a conservar, sobre todo, el gran telogo y jurista Richard Hooker (1553-1600), sir Thomas Smith y sir Edward Coke (como juez). En la constitucin norteamericana hay huellas claras del pensamiento jurdico clsico. En la actualidad, el sociologismo, el psicologismo y el positivismo tienden, segn parece, a rechazar la tradicin; mientras en Europa la f. del d. adopta nuevamente rasgos clsicos. 10. Los inconcebibles y nefastos acontecimientos en Europa durante la segunda guerra mundial muestran cmo toda apelacin a la universal persuasin jurdica (espritu del pueblo) es una arbitrariedad individualista, la cual se disfraza bajo capa de colectivismo all donde no se acepta el primado de un ncleo objetivo de d. (Weinkauff), que es comn tanto a los dominadores como a los dominados y est substrado a su voluntad. La filosofa de los -> valores, el -->personalismo, la -> ontologa, la --> fenomenologa y el estructuralismo estn provocando un retorno al objetivismo y a la visin de que el fundamento del d. es anterior al mbito de lo positivo. Al encuentro entre la filosofa trascendental de Kant y la ontologa fundamental de Heidegger sigue el intento de tender puentes entre el anlisis estructural del d. positivo, por una parte, y la ontologa del d. y una teora del d. natural, por otra. La escuela del d. terico de Viena (Kelsen, VerdrossDrossberg, Merkl, Pitamic), que al principio segua una orientacin positivista y meramente lgico-trascendental, y que desde algunos decenios domina Latinoamrica, Espaa, el sudeste asitico, el prximo oriente, Escandinavia y

Norteamrica, est recibiendo poderosos impulsos del pensamiento jurdico de tipo ontolgico. Su aportacin clave en el mbito institucional, los controles judiciales del d. desde la jurisdiccin constitucional hasta la jurisdiccin internacional obligatoria, responde a la exigencia formulada en la Pacem in terris (parte iv) acerca de un Estado mundial que debe asegurar la paz del mundo como opus iustitiae, garantizando la dignidad humana de cada individuo. Nunca como en la actualidad los principios fundamentales de la filosofa aristotlica y tomista estuvieron tan cerca de su realizacin dentro de la esfera mundial. Como originalmente Marx y el marxismo (especialmente Paschukanis, K. Korsch, e igualmente E. Bloch), tambin la nueva izquierda del moderno marxismo rechaza el d. como forma, es decir, en cuanto tal, pues juzga que la estructura de dominio - y la de seor y siervo o seor y esclavo que ah est implicada- va inherente por esencia al d. Con ello la f. del d. adquiere una enorme actualidad. Hay que mostrar cmo el d. lleva inherente otro principio, el de la igualdad y la coordinacin. El dilogo con la oposicin extraparlamentaria y con la nueva izquierda del moderno marxismo, en ltimo trmino deber desarrollarse en el terreno de la explicacin dada por la f. del d. (cf. R. MARCIC, Marxismus als negatorische hechts- und Staatsphilosophie, Tagebuch, W 1968, p. 15ss). Ren Marcie

DERECHO INTERNACIONAL
Por d.i, se entiende el conjunto de todas aquellas normas que, dentro de la comunidad universal de pueblos, regulan la conducta de los Estados, las alianzas entre ellos y el comportamiento de otras entidades jurdicas de carcter internacional. Las normas del d.i. obligan a los Estados y a los polticos en las relaciones internacionales; precisan hasta cierto punto las reglas de juego para el gran juego de la poltica mundial. Se ofrecen por otro lado a los Estados y a los estadistas como armas - principalmente del dbilen la poltica mundial; el saberlas aprovechar es el arte del buen poltico. El d.i. es el orden jurdico de aquella comunidad universal de Estados que en la edad media surgi por el pensamiento de la unidad de los cristianos, y de momento slo se extenda a las naciones cristianas de occidente, pero luego se fue dilatando poco a poco. As, a final del siglo xvll qued incluida Rusia; a principios del siglo xlx entraron en dicha comunidad los Estados americanos nacidos de las colonias europeas y partcipes de la cultura europea; a mediados del siglo xlx se unieron a ella Turqua y Japn. Luego, la comunidad de naciones se fue extendiendo cada vez ms y en la actualidad, por la independencia de las anteriores colonias asiticas y africanas que estaban sometidas a las potencias europeas, abarca todo el mundo. En el orden del d.i. las personas naturales son los Estados y las personas jurdicas, cuya existencia depende en cada caso de la voluntad de las personas naturales, son las diversas uniones de Estados. Pero el sentido ltimo y la norma del d.i. es la proteccin del -->hombre en su dignidad y en su personalidad moral. En el d.i. ocupa un puesto especial la Santa Sede. Ella - y no la Iglesia catlica en s, que por la Santa Sede entra en la esfera del d.i., pero sin esta r sometida a sus normas- es tambin persona natural del da., con determinados derechos que resultan de su deber de apelar a la conciencia de los pueblos, en su calidad de autoridad moral que exhorta a la paz y de

posible rgano mediador para la decisin de los conflictos dentro del margen del d.i. La norma del d.. procede en parte de contratos firmados por los Estados, y en parte del derecho consuetudinario, cuya base es una praxis concorde, fundada en la persuasin jurdica de los pueblos. El ncleo de la ordenacin del d.i. consiste en aquellos principios jurdicos generales que se deducen de la esencia del --> derecho y estn presentes en todo orden jurdico, p. ej., el principio de la fidelidad y de la fe, y el de que los pactos deben cumplirse. El d.i. no conoce una forma determinada para establecer los pactos; mas como un pacto slo puede cumplirse con ayuda de las leyes internas del Estado, normalmente el legislador competente debe aprobarlo o ratificarlo formalmente. La posicin de los Estados en el orden del d.i. y en la comunidad de naciones est caracterizada por el concepto de soberana, es decir, por la autodeterminacin hacia fuera, en relacin con otros Estados, y hacia dentro, en la creacin de la constitucin.. El Estado soberano> slo est sometido a las leyes del d.i., las cuales le garantizan esta autodeterminacin y la limitan; el Estado est en relacin inmediata con el d.i. Los Estados soberanos son iguales entre s en esta relacin inmediata con el d.i., es decir, son iguales ante el d.i. Pero en el d.i. ellos tienen distintos derechos y deberes, segn se trate de las grandes potencias, que en bien de todos pueden presentarse como portavoces de la comunidad de Estados y garantes de su orden, o de Estados sin el rango de gran potencia, cuyos intereses justificados estn naturalmente limitados, o finalmente, de pequeos Estados, que slo pueden vivir en simbiosis con otros mayores. Las guerras mundiales han hecho surgir en la edad moderna el deseo de asegurar la paz por una organizacin de la comunidad de Estados; a tales esfuerzos deben su existencia la Santa Alianza despus de las guerras napolenicas, la Liga de Naciones despus de la primera guerra mundial, y la organizacin de las Naciones Unidas (ONU) despus de la segunda. La Liga de Naciones y la ONU fueron proyectadas no slo como organizaciones universales para asegurar la paz, sino que adems recibieron tambin el cometido de servir al progreso de los hombres mediante la colaboracin cultural y econmica. Mientras que la ONU en cuanto al espacio es universal y lo es tambin en sus finalidades, las llamadas uniones nacionales, como el Consejo de Europa o la Organizacin de los Estados americanos, segn su esencia son espacialmente limitados, y las llamadas organizaciones especiales, como la Unin postal universal, la Organizacin mundial de la salud, la Organizacin mundial para la nutricin y la agricultura, etc., estn orientadas slo a un fin determinado y limitado. A pesar de la plurifactica organizacin de la comunidad de Estados, no podemos engaarnos sobre el hecho de que el d.i., por su esencia, es un derecho primario, comparable al derecho de los pueblos primitivos. El estado particular que se siente lesionado en los derechos que le garantiza el d.i., prcticamente tiene que defenderse por sus propios medios. Incluso la cuestin de si hay una infraccin jurdica del d.i. slo desde hace poco se decide por sentencia de un tribunal; y esto no siempre. Desde 1919 existe el Tribunal Internacional de la Haya, al cual los pueblos pueden llevar sus querellas, aunque no estn obligados a hacerlo. Hay adems otros tribunales de d.i. para determinados asuntos concretos, como p. ej., el tribunal de las comunidades europeas o el tribunal europeo para la proteccin de los derechos del hombre y de las libertades

fundamentales. Antes de la creacin de tribunales de d.i., la nica posibilidad de decidir una disputa sobre el terreno del derecho fue la creacin de un arbitraje entre las partes querellantes. Querellas que no admiten una solucin jurdica o que las partes querellantes no quieren resolver sobre el terreno del derecho, son solucionadas hasta ahora por el camino de la mediacin, a la cual se pueden prestar terceros estados, hasta que se cree un rgano propio de mediacin (comisiones de avenencia). El problema central del d.i. es desde siempre impedir el empleo de la fuerza contraria al derecho. El que el empleo de la fuerza contraria al derecho puede, a veces, impedirse por un recto uso de la fuerza, es un hecho general y no constituye ninguna peculiaridad del d.i. El ms amplio uso de la fuerza dentro de la comunidad de Estados es la -->guerra. El moderno d.i. slo conoce dos tipos de guerra lfcita: la legtima defensa de un Estado y la intervencin de la comunidad organizada de Estados contra uno de ellos que haya violado el derecho. Mientras que el derecho de pocas anteriores conoca todava un monopolio del empleo de la fuerza por parte de un Estado particular, el moderno d.i. se caracteriza por el hecho de que el monopolio del empleo de la fuerza est en la comunidad de Estados. Si se llega a la guerra, entran en funcin entre los enemigos las normas del derecho de guerra, normas de un orden de excepcin, en lugar de las prescripciones del d.i. para la paz, que es la ordenacin normal. Tambin las normas del derecho de guerra estn dominadas por el pensamiento de la proteccin del hombre particular: est prohibido el uso de armas contra los indefensos, es decir, la poblacin civil, que no puede participar en la lucha, contra los heridos y los enfermos, que ya no pueden luchar, y contra los prisioneros, que ya no quieren luchar. E1 d.i. no conoce ninguna guerra en la que todo est permitido. Tambin en su legtima defensa, el Estado est sometido a ciertas normas de conducta. Una sancin esencialmente ms fuerte que el temor al empleo de la fuerza justa contra la fuerza injusta, es el miedo a la opinin pblica del mundo, que condena la lesin clara del dJ.: con frecuencia la sentencia de un rgano de la comunidad de naciones no tiene otro sentido que el de movilizar esta opinin pblica del mundo. Precisamente el carcter primario del d.i. lo acerca al --> derecho natural. Puesto que las normas del d.i. slo parcialmente estn codificadas en pactos, la lnea de separacin entre el derecho natural y el positivo dentro del d.i. no se puede trazar con la misma nitidez que en el orden interno del Estado, cuyas normas han recibido la forma de leyes escritas. La relacin entre derecho natural y d.i. ha determinado durante siglos la doctrina del d.i. La teora del d.i. comenz con ciertas investigaciones de los moralistas, especialmente sobre la guerra justa. Revisten particular importancia en la historia de la doctrina del d.i. los telogos espaoles Francisco de Vitoria y Francisco Surez. Vitoria estudi el problema de las conquistas espaolas en el nuevo mundo desde el punto de vista de la tica y del d.i. y Surez orden el d.i. en el conjunto del sistema jurdico, cuyo origen es Dios como primer y supremo legislador. Con Hugo Grocio empieza la secularizacin de la teora del d.i., la cual lleva lentamente desde una doctrina del derecho natural fundamentada racionalmente hasta un positivismo hostil al derecho natural, y acaba finalmente con una negacin del d.i., por la razn de que le falta la fuerza para imponerse, que es considerada como nico

criterio del derecho. Slo las experiencias de las dos guerras mundiales han despertado de nuevo el pensamiento del derecho natural en el d.i., fenmeno que se ha producido en el mbito alemn (Verdross), en Francia (Ives de la Brire, Lefur, Delos), en Espaa (Truyol, entre otros) y en los pases anglosajones (Brown-Scott). Por otro lado, al hacerse universal la comunidad de Estados y dividirse el mundo en dos bloques enemigos e ideolgicamente opuestos, se ha producido una crisis del d.i. en el sentido de que las costumbres cristianas de occidente que constituan anteriormente su base, en un mundo secularizado ya no pueden servir de fundamento a un d.i. de alcance universal. Friedrich August Freiherr von der Heydte

DERECHO NATURAL
I. Concepto El d.n. se entiende aqu como ley moral natural, a diferencia de las leyes fsicas de la naturaleza, que actan en sta necesariamente para el orden de la criatura irracional. De la ley fsica y biolgica de la naturaleza se ocupan las ciencias naturales. Esta ley no plantea exigencias a la libertad del hombre y no posee, por tanto, carcter moral. En cambio, la ley moral natural (d.n. en sentido lato) abarca todo el dominio de la moralidad en general. Se entiende por tal aquel orden que el creador ha sealado al hombre como tarea para el despliegue de su ser humano, orden que l ha de comprender por su razn y respetar como base de su obrar libre. Como d.n. en sentido estricto se entiende -por lo menos dentro del catolicismo- aquella parte de la ley moral natural que se refiere al orden jurdico entre hombre y hombre, o entre hombre y sociedad. l describe aquel mbito del deber moral que se fija en normas jurdicas como mnimo de la conducta moral y que, en cuanto derecho, puede tambin exigirse a la fuerza. Sin embargo, fuera del catolicismo, el derecho no es considerado en todas partes como parte del orden moral. De ah que el concepto de d.n. se emplee en gran parte de manera ambigua o en mltiples sentidos, aun cuando la funcin de la idea de d.n. parezca estar clara. Se trata de describir la dignidad de la --> persona, el derecho del hombre, y de hacerlo eficaz en su relacin con los otros hombres dentro de la sociedad. Ni en las declaraciones eclesisticas ni en las publicaciones teolgicas se mantiene una distincin rigurosa entre ley natural (d.n. en sentido lato) y d.n. en sentido estricto. Por eso tambin aqu usaremos la nocin de d.n. en sentido lato, como concepto ms amplio. La cuestin de la base del d.n., su cognoscibilidad y contenido, su validez general y su mutabilidad, exige para una cumplida respuesta, esbozar antes una idea del mundo, del hombre y de Dios. II. Base ontolgica La doctrina acerca del d.n. se halla entre los contenidos firmes de la teologa moral catlica. Como quiera que la revelacin de la Sagrada Escritura no basta por s sola para fundar las normas ticas, es menester echar mano del ser o de la naturaleza del hombre. El concepto clave de -> naturaleza abre el camino de las prescripciones obligatorias para todos los hombres. El relato cristiano de la creacin ofrece el fundamento para ello; una concepcin testa

del mundo ve una estrecha referencia entre el Dios creador y todo lo creado. En el fondo de todo lo creado hay un pensamiento de Dios, que el hombre ha de respetar. En la verdad de las cosas creadas por Dios, en su naturaleza o esencia encuentra el hombre primeramente la ley de su obrar moral. En este sentido tiene validez el axioma filosfico: Agere sequitur esse; el deber se funda en el ser. Esta proposicin slo enuncia por de pronto una estrecha conexin entre el ser y el deber, entre tica y ontologa; y tambin es vlida en el orden de la gracia, por cuanto todo don que Dios concede al hombre, se torna tarea. El axioma: Agere sequitur esse> indica que los postulados morales no se le presentan al hombre en forma puramente forense, sino que se derivan de su ser mismo, de su naturaleza esencial. Por eso, no hay que ver en el d.n. una moral heternoma, sino que l ha de ser entendido como aquella estructura del orden moral que Dios ha sealado al hombre conforme lo requiere la creacin, imponindosela como fin para su propia realizacin. Con ello, sin embargo, nada se dice sobre la validez general y la invariabilidad de las normas naturales de conducta. Lo normativo para el comportamiento moral del hombre no es ni la naturaleza del estado original ni la cada en el pecado; es ms bien aquel resto del hombre que, independientemente de todo modo de existir histrico y de cualquier otro posible, permanece siempre el mismo y constituye la base de todas las realizaciones histricas del hombre, o sea, su naturaleza metafsica>, es decir, aquello que en todo tiempo pertenece al ser humano en general. Pero el caso es que una naturaleza as entendida representa una abstraccin; de hecho no ha existido nunca. Con parejo concepto de naturaleza y por influencia de ideas estoicas se lleg, a despecho de la historicidad del hombre, a una concepcin esttica y a una absoluta inmutabilidad del d.n. III. Cognoscibilidad La conciencia de la mayora de los pueblos alude, ya antes de toda reflexin, a un d.n. que existe antes de toda legislacin humana y que, por lo menos con ciertos rasgos, aparece como cognoscible para el hombre. Si se quiere hacer al hombre responsable de su obrar, no puede negrsele en principio la capacidad de este conocimiento moral. Sin embargo, le est vedado una inteligencia adecuada y, adems, l slo puede captar la verdad bajo una determinada perspectiva y en medio de una concreta situacin histrica. Jams se aclarar con certidumbre suprema hasta qu profundidad pueda llegar el conocimiento humano de las estructuras del ser, del orden de la naturaleza propia del hombre. La Iglesia ha resaltado ms de una vez - en el concilio Vaticano i y en la encclica Humani generis (1950)- cmo el hombre, aun estando herido por el pecado original, puede conocer los principios fundamentales del d.n., aunque para ello sea moralmente necesaria la ayuda de la revelacin (Dz 2305s, 2320ss). En cuanto el hombre es capaz de conocer, con independencia lgica de la palabra divina revelada, las normas morales y jurdicas de conducta, la doctrina del d.n. es una de aquellas bases sobre las que el cristiano puede entablar dilogo acerca de cuestiones ticas con todos los hombres. La historia de la civilizacin y la etnologa atestiguan que todos los pueblos llegan a cierta ordenacin moral, aunque sus contenidos ticos no se identifiquen en modo alguno. El fundamento ontolgico y la cognoscibilidad del d.n. otorgan a ste una validez universal y lo convierten en criterio de toda legislacin.

Tampoco la economa cristiana de la salvacin aboli el d.n., sino que lo complet y sublim. Adems, una naturaleza pura, independiente de toda gracia de Dios, no ha existido nunca. IV. Contenido Por medio de la razn buscar el hombre aquellos contenidos que sirven para su propa realizacin, y rechazar aquellos que en principio se oponen a ella. La razn no es autnoma en el conocimiento del d.n.; hay de todo punto datos o hechos que el hombre debe necesariamente respetar. Ya sus inclinaciones naturales le indican aproximadamente la direccin que debe seguir en su conducta. Aunque el AT funda la moralidad principalmente sobre la palabra de Dios y la alianza de ste con Israel, y aun cuando all los diez mandamientos como ley de la alianza slo tienen su sentido dentro de la historia sagrada y no en el orden del d.n.; sin embargo, la tradicin valora la segunda tabla del declogo como d.n. Lo son particularmente aquellos lmites que no pueden traspasarse sin violacin de la dignidad del hombre, p. ej., la prohibicin de matar. De la conducta efectiva de los gentiles deduce Pablo que ellos tienen, por naturaleza, ingnita la conciencia de la norma o ley, a base de la cual saben lo que deben hacer. En opinin del apstol, los gentiles conocen un fondo de normas que, en su ncleo, pudiera identificarse con una parte del declogo. Muchas cosas que a lo largo del tiempo fueron vistas como orden natural inalienable, se miran hoy como producto histrico, en ocasiones como forma especficamente occidental de realizarse el hombre. As, la sumisin de la mujer al marido, tal como se pide en Ef 5, 24, ya no se considera hoy como estructura fundamental, postulada por la naturaleza y aceptada por la Escritura, de la relacin entre marido y mujer, sino como una forma temporal del patriarcado occidental. La personalidad del hombre, su vocacin a configurar el mundo y su sociabilidad son ciertamente postulados fundamentales, que se fundan en la naturaleza del hombre y fueron siempre evidentes para ste. Hasta qu punto, sin embargo, tiene l capacidad de disponer sobre la realidad no espiritual y sobre su propia naturaleza, hasta dnde llegan sus facultades y en qu medida stas pueden dilatarse? Describir eso es tema de cada tiempo. A la naturaleza del hombre pertenece tambin su condicin social. Mas, del mismo modo que la sociedad conoce una evolucin y una historia, as tambin el hombre. Por eso, el concreto obrar del hombre no se define o determina slo partiendo de una abstracta naturaleza metafsica, sino tambin, a la vez, desde su naturaleza y situacin actual, que son producto del desarrollo histrico. Con ello cobra el d.n. una dimensin referida a la situacin; as se hace patente la necesaria relacin de todo obrar humano a lo presente. V. Historicidad Una concepcin esttica de la naturaleza es ajena a la idea de la existencia tal como aparece en el AT y el NT. La Escritura relata la intervencin de Dios en la historia del hombre, atestigua una historia sagrada. Todas sus instrucciones morales poseen una referencia concreta al hombre y ostentan el carcter de una tica de situacin. Aun cuando existan normas inmutables, atemporalmente vlidas, sin embargo, no se puede alegar la sagrada Escritura

como prueba de la invariabilidad del d.n. De ah que ste deba ser visto siempre en su referencia al hombre concreto. Cierto que pueden tambin deducirse concretas estructuras fundamentales de la existencia humana; pero un index de normas fijas de d.n. debera constantemente ponerse en tela de juicio y someterse a revisin. Para el pensamiento neotestamentario la historia es la verdadera dimensin del hombre, es su estructura interna. El ser humano o la naturaleza propia del hombre es una tarea que ha de aprehenderse y realizarse en el curso del tiempo. Por eso no slo hay una evolucin (independiente de la libertad humana), sino tambin una historia de la naturaleza humana, un --> progreso. Se dilatan las posibilidades de realizar el ser humano, y con ello crecen, a par, su responsabilidad y riesgo. Este desenvolvimiento no se realiza slo en lnea recta, como un proceso automtico. De acuerdo con el libre albedro del hombre, se dan aqu tambin de todo punto saltos, retrocesos y retrasos. El hombre no slo tiene historia, sino que es historia. El hombre lleva a cabo su propia realizacin sometiendo precisamente la naturaleza y tomndola a su servicio, configurndola y creando valores y fines. Esta tendencia a los fines apunta hacia una evolucin histrica dirigida de la conciencia moral; lleva por de pronto, como sentido y fin, a una mayor viveza de conciencia, a una reflexin; mas con ello, simultneamente, a una mayor distancia y libertad respecto de la vinculacin a la naturaleza. En este despliegue de la --> libertad y de la responsabilidad y moralidad que ella lleva anejas, el hombre aspira a una ms fuerte personalizacin y, a la vez, tambin a una ms profunda socializacin; estado en el que no sera lcito violar la dignidad del individuo, pero, por razn del bien comn, el espacio de juego de la libertad experimentara algunas limitaciones. El hombre entiende hoy da su tarea de configurar el mundo en el sentido de que puede tambin cambiar su propia naturaleza. De hecho, las intervenciones en los procesos naturales se requieren en gran parte para la existencia del hombre y por eso no tienen en absoluto carcter inmoral. Pero es necesario que al hacerlas no se viole la dignidad del hombre. La problemtica actual resulta del fenmeno de la historia y del cambio histrico, que conduce a una radical historicidad de la realidad entera; de lo que resulta tambin una visin dinmica del d.n. Sin embargo, la historicidad en el terreno de la tica no lleva a un relativismo ilimitado. A pesar de todos los cambios y evoluciones, el hombre permanece a la postre el sujeto bsico que es capaz de historia y se hace histrico. Sigue siendo tema francamente insoluble describir con ms precisin el fondo efectivamente inmutable del ser del hombre. Aun cuando algo se nos presenta empricamente como dotado de validez universal, como ingrediente de la naturaleza del hombre e inmutable, con ello no se dice ya que pertenezca simplemente a ella. En todo caso, el moralista tendr que contentarse con este conocimiento necesitado siempre de complemento. Su tarea es cabalmente seguir siempre preguntando y esforzarse por dar fundamento profundo a sus normas. La naturaleza abstracta o metafsica puesta como base para el conocimiento del hombre, necesita, por ello, un complemento mediante aquellos factores que determinan al hombre en su naturaleza histrica. junto a una naturaleza llamada inmutable, hay tambin una naturaleza dinmica y variable, hay numerosos estratos mudables de la persona humana, cuya importancia de ningn modo es meramente accidental. Esos estratos constituyen ms bien

configuraciones del hombre y de su evolucin; el proceso de hominizacin no est an, ni mucho menos, concluido. Por eso, al fundamentar las normas, el telogo moralista tendr que atender tambin al cambio histrico de la sociedad humana y de la humanidad como tal. l no puede decir hoy qu tareas le incumbirn maana en virtud del desarrollo ulterior de las posibilidades que el hombre pone en acto desde su ser. Consecuentemente, el fondo concreto del d.n. no contiene ya, en forma exhaustiva, todos los postulados morales que ataen al hombre. Sera una ilusin pensar que el hombre ha comprendido ya, de manera exhaustiva, la naturaleza, esencia y estructura de su comportamiento humano. La temporalidad, la limitacin y la perspectiva variante del conocimiento humano nos permite hablar de una historia del conocimiento de la verdad. Tambin el conocimiento del d.n. es un proceso histrico. Por eso, dentro del d.n. pudiera hablarse de cambios desde un triple punto de vista: por razn de un ms profundo conocimiento, por cambios de la situacin y por variaciones en el hombre mismo. E1 progreso en el conocimiento conduce a precisar o modificar las tesis morales vigentes. Con la historicidad van tambin unidas la fragilidad y la perspectiva relativa en el conocimiento humano de la verdad. Tambin el conocimiento del d.n. comparte el destino de lo provisorio. A par del desenvolvimiento epistemolgico, la mutacin de las condiciones de vida trae consigo el cambio correspondiente de las obligaciones morales del hombre. Exigencias condicionadas por el tiempo y la civilizacin, a veces han sido consideradas con excesiva precipitacin como eternamente vlidas. Se calific de antinatural, de pecado contra la esencia de la propiedad privada o del dinero, o contra la naturaleza de la mujer o contra la esencia del matrimonio algo que, de hecho, slo representaba una obligacin variable, condicionada por el tiempo. Por razn del cambio de las condiciones de vida, se han modificado hoy da en gran parte las valoraciones sobre la propiedad, el inters o la usura, la guerra justa, la justificacin de la pena de muerte, la sexualidad y el matrimonio. Pero el cambio de ms graves consecuencias se realiza en el hombre mismo. A l estn confiados la realizacin y el constante desenvolvimiento de su propio ser. En la evolucin y el desarrollo de la creacin entera, pero sobre todo en el cultivo de nuestro mundo, activamente planeado y configurado por el hombre mismo, se lleva tambin a cabo un cambio de la realidad humana. Del mismo modo que el individuo como sujeto permanece siempre el mismo y, sin embargo, recibe especiales tareas como nio, joven, adulto o viejo; as tambin, con la madurez de toda la sociedad humana, pudiera darse un cambio de los deberes fundados en el ser del hombre. Si la historia es una de las dimensiones del ser humano, tambin la naturaleza del hombre ha de entenderse histricamente, y debe hablarse de una naturaleza humana que cambia y es activamente mudable. Este cambio tiene que estar siempre al servicio de una mayor realizacin del hombre (-> historia e historicidad). VI. El derecho natural y la escatologa La idea que el hombre tiene ahora de la historia y la manera como la aplica al d.n. ya no permiten deducir de una esencia previa, de la llamada naturaleza, toda la evolucin posterior. Por eso, el concepto de naturaleza necesita hoy de cierta orientacin al fin del hombre. Para una inteligencia testa del mundo,

ah va ya desde luego implcita una orientacin a un fin que trasciende a este mundo. En cuanto para el cristiano la historia es tambin historia sagrada; en cuanto en Cristo se inaugur ya el -> reino de Dios, aunque no en su forma consumada; no puede llevarse simplemente a cabo una estricta separacin entre -> naturaleza y gracia, y tampoco puede arrancarse de la realidad histrica el fin sobrenatural. En consecuencia es la naturaleza humana en toda su complejidad, con inclusin de los fines que se le sealan, la que determina la deduccin de normas morales. Por eso, el axioma: El deber se funda en el ser, incluye tambin la consideracin del fin ltimo del hombre, de cuya trascendencia, sin embargo, el hombre slo tiene un vago barrunto sin ayuda de la revelacin. Muchas obligaciones positivas de orden natural, como las exigencias del amor, estn marcadas por el fin hacia el que el hombre est en camino; y de suyo ah el hombre siempre queda por debajo de lo exigido. Mas, por otra parte - y aqu radica la referencia de la tica al presente -, el estrato ntico que se hace inmediatamente accesible en cada momento actual, constituye el punto de partida para saber cules son las obligaciones que se desprenden de nuestra situacin y, por tanto, cules son las que en principio deberan poderse cumplir por parte del individuo. La tensin entre los mandamientos que pueden cumplirse en el presente y los que urgen la conquista de un fin todava inasequible, es una permanente nota caracterstica de la vida humana. Ah se ve claro que el hombre est de camino hacia un fin y, por una parte, es siempre deudor de Dios -cosa que subraya particularmente la tica protestante -; mas, por otra, no sin ayuda de la gracia de Dios, puede cumplir una parte de los imperativos ticos. VII. Teologa protestante y derecho natural Los telogos protestantes entienden por naturaleza la postura fundamentalmente recta ante Dios, no desfigurada an por el pecado. En general rechazan con denuedo la doctrina catlica sobre el d.n. La profunda oposicin entre protestantes y catlicos acerca del d.n., se funda principalmente en la doctrina protestante sobre la corrupcin del hombre por el pecado original y la incapacidad de ah resultante para conocer y valorar. Este escepticismo epistemolgico (y axiolgico) se presenta bajo forma ms o menos intensa en los distintos telogos protestantes, desde una radical negacin de todo d.n. y de su conocimiento en H. Thielicke hasta una postura positiva en P. Althaus, E. Brunner y D. Wendland. Sin embargo, el concepto de d.n. queda en gran parte sustituido por otras expresiones -rdenes, instituciones, etctera-, con las que, de manera vacilante, se concede un puesto a los valores permanentes del pensamiento jurdico. Ni siquiera la tesis radical del total desorden existencial del mundo, que es base de la concepcin y teologa de H. Thielicke, se mantiene con todas sus consecuencias, pues tambin segn l la razn tiene capacidad de distinguir entre objetivo y no objetivo, entre verdadero y falso. Por eso, la afirmacin de que la teologa protestante desconoce todo d.n., no puede mantenerse bajo esta formulacin genrica. La crtica al d.n. catlico se dirige frecuentemente contra ciertas posiciones unilaterales, que an existen o ya han sido abandonadas entretanto, contra falsas interpretaciones o contra una postura rgidamente atemporal. La teologa catlica no debe pasar por alto el inters justificado que late en esta crtica (-a tica, Iv).

VIII. El derecho natural y el magisterio de la Iglesia La Iglesia se ha declarado siempre a favor del d.n. y ha afirmado directamente su existencia, o sea, el hecho de que hay obligaciones morales que se deducen de la naturaleza del hombre y que, por lo menos en sus estructuras fundamentales, pueden ser conocidas por la razn humana. Ante las numerosas declaraciones autnticas acerca de problemas del d.n., p. ej., en el terreno del control de la natalidad (cf. las encclicas Casti connubii y Humanae vitae), se pregunta con qu ttulo la Iglesia puede formular enunciados teolgicamente obligatorios en el terreno del d.n. Una apelacin a la infalibilidad de las declaraciones eclesisticas en materias de fe y costumbres, desconoce que esa infalibilidad en sentido estricto ha de referirse al depositum fidei. La Iglesia ha pretendido siempre -ltimamente en la encclica Humanae vitae- pronunciar una palabra obligatoria en cuestiones de moralidad natural. Sin embargo, contra ello se ha objetado (J. David) que la Iglesia no puede hacer declaraciones doctrinales, obligatorias e infalibles sobre contenidos de puro d.n., pues las proposiciones relativas a este punto, ms que bajo la potestad docente, caen bajo la potestad pastoral. Sin embargo, la rigurosa separacin que as se hace entre el terreno del magisterio (mera doctrina sobre la verdad) y el oficio pastoral (gobierno y educacin), no es convincente. Habra adems que preguntar si se da en absoluto un orden moral puramente natural, en que la Iglesia no tuviera competencia alguna, siendo as que el hombre entero como tal est inserto en el movimiento redentor. Exacto en estas tesis es ciertamente que, en cuestiones no teolgicas, la Iglesia est remitida al juicio de las ciencias competentes, con las que habr de discutir principalmente con argumentos de razn, pues sobre ello no le fue concedida una revelacin propia. Consiguientemente, a causa de falsos presupuestos bsicos, condicionados por la poca, las declaraciones doctrinales de la Iglesia pueden contener conclusiones completamente errneas. A este propsito, cabra aducir ejemplos tomados de la historia de la moral matrimonial. En cuanto el hombre entero est inserto en la economa de la salvacin eterna, la Iglesia justamente se siente llamada a pronunciar una palabra obligatoria tambin en estas cuestiones que ataen al d.n., una palabra que no slo quiere ser mera instruccin pastoral, sino tambin una declaracin doctrinal. Sin embargo, la Iglesia tendr que revisar la validez del concepto de naturaleza por ella empleado, para ajustarlo a los nuevos conocimientos antropolgicos. En el pasado, el orden natural fue identificado en gran parte con el orden divino de la creacin; al hombre tocaba conocer su puesto en este orden universal y aceptar y realizar por libre eleccin aquellos fines de la naturaleza que el resto de la creacin cumple instintivamente. Sin impugnar la validez de este principio fundamental, el hombre actual toma, sin embargo, una postura mucho ms libre frente al orden natural. El hombre moderno se siente autorizado, en la configuracin del mundo, no slo a aceptar pasivamente los fines de la creacin, sino tambin a imponer a sta fines y sentidos elaborados por l. Una configuracin y manipulacin rectamente entendida entra de todo punto en sus facultades. Por eso, dentro de ciertos lmites, el hombre puede tambin intervenir en el curso de la naturaleza. Y, verdaderamente, parece que este hecho todava no ha sido tomado suficientemente en consideracin por las declaraciones doctrinales de la Iglesia.

Actualmente, en la teologa catlica la idea del d.n. queda complementada e incluso suplantada en medida creciente por una argumentacin teolgica de ndole social. Y a este respecto se pregunta por los contenidos sociales y ticos del evangelio y por su dinmica en orden a cambiar la sociedad. Johannes Grndel

DESESPERACIN
La d. como pecado consiste en el abandono de la esperanza existente o posible. Es, por consiguiente, la negativa libre a una dependencia conscientemente aceptada del hombre con relacin al prjimo y a Dios; tal negativa rechaza tambin la obligacin implicada en esa dependencia de buscar la perfeccin y en ltimo trmino la -> salvacin en armona con Dios y el prjimo. Los motivos para la desesperacin pueden ser muy diversos, as, p. ej., especialmente la desidia moral (acedia), que teme los esfuerzos del perfeccionamiento por la imitacin de Cristo y prefiere los bienes terrenos a la unin con el prjimo y con Dios, tambin el defecto de confianza, por el que se rehuye la vinculacin a otra persona o la entrega a la voluntad de Dios explcitamente conocida. Para poder desesperarse en sentido moral (-> acto moral), el hombre debe haber conocido que ha de poner su esperanza en Dios y en el prjimo, y al mismo tiempo ha de estar en situacin de rechazar aquel amor que le es ofrecido por otros y que desde algn punto de vista considera despreciable para l. Se requiere para ello que el hombre, unido por naturaleza a Dios y al prjimo, est al mismo tiempo en condiciones de distanciarse de esa unin por el hecho de atribuirle un carcter meramente relativo. De ah se desprende que slo es capaz de una desesperacin pecaminosa aquel que por lo menos est en condiciones de realizar uniones personales que le permiten la percepcin y aceptacin del amor ofrecido como tal. Esto presupone una experiencia suficiente de un amor otorgado. En este tipo de d. se trata de una infraccin potencial contra el -a amor y, con ello, de un pecado venial. Pero de la desesperacin en sentido pleno slo es capaz aquel que, no slo no quiere tener nada dado, sino que al mismo tiempo tampoco quiere dar nada, pues, a pesar de conocer su nulidad, quiere vivir orgullosamente para s solo y por eso no desea que se le haga donacin de ningn amor. Por tanto, esta d. constituye una infraccin cualificada contra el amor y es un pecado grave. Semejante actitud es glorificada en la literatura contempornea y en las distintas formas del -> nihilismo, el cual, despus de abandonar la fe, desespera de la fuerza de la razn. Se podra hablar de un renacimiento de la d, sta puede hallar su expresin en la eutanasia, el suicidio y el pseudoherosmo ante la -> muerte, e igualmente en la huida hacia los placeres de la vida. Bajo la perspectiva religiosa, todo intento de alcanzar la justificacin mediante las obras es expresin de una desesperacin disimulada. Desde aqu puede comprenderse el que la -> ley en el plan salvfico de Dios tenga como misin, o bien arrastrarnos a la desesperacin, o bien llevarnos a poner nuestra esperanza totalmente en Cristo. Lo mismo que el -> pecado, nacido de la limitacin de nuestra libertad, la d.

psicolgicamente slo puede comprenderse imperfectamente. En el fondo todo pecado es d., pues consiste en rebelarse contra una dependencia en la obra de nuestro perfeccionamiento, contra una dependencia conocida como obligatoria, pero rechazada libremente. Toda resistencia contra la -> gracia ofrecida es en lo ms profundo un acto de d. As, la teologa escolstica ha unido una y otra vez la d. a los pecados contra el Espritu Santo. Segn esto no cabe hablar de d. en sentido moral cuando el amor ofrecido no puede ser conocido como tal o cuando a un hombre le falta la fuerza de voluntad para abrirse con esperanza a los otros y a Dios. Esta incapacidad con frecuencia tiene causas psicopticas; entonces la curacin deber buscarse con ayuda de la psiquiatra y de la psicoterapia. As no hay duda de que bastantes casos de d. que se producen por distintas formas de melancola, de escrpulos, de ideas fijas, de monomanas o de anomalas afectivas, d. que reprime toda o casi toda la capacidad de contacto y que puede llevar al suicidio, tienen una causa psicoptica. Se distingue de estos casos aquella d. que se basa en una incapacidad metafsica, debida al hecho de que la facultad de conocimiento y la libertad personales se hallan poco desarrolladas, y en consecuencia el individuo en cuestin no puede atenuar la natural actitud negativa para con los dems, la cual proviene del destino personal y de los malos tratos recibidos. Por eso la actitud desilusionada de los desesperados no puede ser llamada desesperacin en sentido moral; surge por el hecho de que el hombre no ve en Dios y en el prjimo sino enemigos que estn a su acecho. Y esto tiene su raz en que l, a causa del trato indigno de que ha sido objeto, nunca ha experimentado el don beatificante del amor ofrecido u otorgado, o bien en que no es capaz de reconocer la providencia bondadosa de Dios en las inescrutables y duras disposiciones del destino. Waldemar Molfrrski

DESMITIZACIN
I. El problema Bultmann no es el primero que ha afirmado la existencia de mitos en el NT. Sin embargo, es l quien ha centrado el problema teolgico y exegtico sobre la idea de una necesaria d. Y precisamente en funcin de su propio proyecto, el problema de la d. preocupa a numerosos telogos y exegetas contemporneos. La idea de la necesidad de cierta d. haba aparecido en diversas ocasiones dentro de las primeras obras de Bultmann. Sin embargo, el ao 1941 l volvi sobre la misma idea ofreciendo una exposicin de conjunto bajo el ttulo de Nuevo Testamento y Mitologa. Esta conferencia programtica estaba llamada a tener considerable resonancia. Las discusiones que suscit no han terminado todava. El problema de la d. sigue siendo un problema de la mayor actualidad. La idea fundamental de Bultmann es la del abismo que separa a nuestro mundo del mundo en que se concibi y expres el NT. La imagen del mundo a que se refiere el NT es una imagen mtica, mientras que aquella a que nos referimos nosotros, explcita o implcitamente, es una imagen

cientfica. Segn l, es mtico el modo de representacin en que lo que no es de este mundo, lo divino, aparece como si fuera del mundo, como humano, en que el ms all aparece como algo de aqu abajo, y la trascendencia de Dios se concibe en forma de alejamiento espacial; es mito todo modo de representacin segn el cual el culto se concibe como una accin que con medios materiales comunica fuerzas inmateriales. El pensamiento moderno, en cambio, marcado irreversiblemente por la ciencia, se caracteriza por el principio de inmanencia, segn el cual la razn de los fenmenos no se debe buscar sino en los fenmenos mismos, sin que pueda haber la menor fisura en su desarrollo. A Bultmann le parece evidente que la imagen del mundo en el NT es mtica. Ella evoca un universo estructurado en tres planos (cielo, tierra, infierno), que por otra parte estn en comunicacin entre s, siendo la tierra de los hombres el teatro de influencias supra o infraterrestres, mucho ms que una tierra elaborada por la decisin y el trabajo de sus habitantes. Es tambin mtica la historia del mundo que presenta a ste bajo el poder de Satn, del pecado, de la muerte, y como si anduviera hacia su fin prximo en una catstrofe universal, a travs de sufrimientos extraordinarios, a los que finalmente pondr trmino la venida del juez celestial, trayendo la salvacin o la condenacin. A la imagen mtica del mundo corresponde segn Bultmann una representacin mtica del evento salvador, que constituye el contenido propio del mensaje neotestamentario, es decir, la venida a la tierra del Hijo preexistente de Dios, que con su muerte opera la expiacin de los pecados, resucita, es elevado al cielo a la diestra de Dios...; y esta obra salvfica es hecha presente para los hombres en forma igualmente mtica a travs de los sacramentos. As, segn Bultmann, la d. debe ser radical. No puede consistir nicamente en una operacin de cribado, en la que se desechen unos elementos y se conserven otros. Debe extenderse hasta el centro mismo del mensaje neotestamentario. Ms an, en ste se impone con mayor urgencia, puesto que precisamente al centro y corazn del NT es adonde nos importa llegar para apropiarnos su fuerza. Por lo dems, para Bultmann la exigencia de d. no surge solamente de la necesidad de adaptarse a las exigencias del espritu moderno. Ms bien, dice, hay que preguntar sencillamente si el mensaje neotestamentario en verdad no es otra cosa que mitologa o, por el contrario, precisamente el intento de comprenderlo en su autntica intencin que conduce a la eliminacin del mito. En efecto, concluye Bultmann, el NT se propone algo muy distinto de la transmisin de aquella imagen mtica del mundo, que l tiene en comn con los otros documentos de la poca. Trata de comunicarnos, no una imagen del mundo, sino una palabra viva de salvacin; una palabra, por tanto, que primero debe orse realmente, para que luego pueda transformar efectivamente nuestra existencia. As, el pensamiento de la d. en Bultmann no constituye sino el aspecto negativo de una empresa que quiere ser esencialmente positiva y que est presidida por la preocupacin de la mayor fidelidad posible al NT mismo. Este aspecto positivo queda expresado sobre el intento de la interpretacin existencial. Pero cmo hemos de injuiciar el problema de la d. en general?

II. Aspectos inaceptables de la desmitizacin en Bultmann Por diferentes razones no nos es posible aceptar el programa de la d., tal como lo formula Bultmann. Ante todo, parte de simplificaciones abusivas. Estn en primer lugar las del recuento de datos que se suponen mticos en el NT. K. Barth, en el opsculo que ha consagrado a Bultmann (Bultmann, ein Versuch, ihn xu verstehen, p. 27), pregunta qu sentido pueda tener el medir, como lo hace Bultmann en forma caricaturesca, elementos tan diversos con una misma vara, embutindolos todos en la categora del mito. P. ej., la doctrina neotestamentaria de los sacramentos deriva del mismo estilo de pensar, plantea los mismos problemas que la representacin del mundo en tres planos? Y es acaso tan desconcertante ver expresada la trascendencia en forma espacial? Nosotros, que no podemos ya entrar en el universo mtico, logramos eliminar todo vestigio espacial en nuestro pensamiento? Y nuestra imagen del mundo vuelve a hacerse mtica cuando hablamos de la elevacin de un pensamiento, de una vida, de un testimonio...? Asimismo la oposicin radical que Bultmann establece, o pretende descubrir, entre la imagen del mundo de las primeras generaciones cristianas y la nuestra, se debe con toda evidencia a una simplificacin preada de consecuencias. Lvy-Brhl y su escuela haban credo poder establecer una diferencia fundamental entre la mentalidad prelgica de los pueblos primitivos y la mentalidad lgica de las sociedades civilizadas. Pero el mismo Lvy-Brhl hubo de reconocer al fin de su vida que aquella oposicin era una falacia. En todo caso parece difcil admitir una real discontinuidad entre la forma de pensar y de ver el mundo que tenan las generaciones apostlicas y la que nosotros tenemos en la actualidad. La tcnica de hace dos mil aos estaba ciertamente muy lejos de la que informa nuestras vidas de hombres del siglo xx. Sin embargo, nuestro mundo tcnico se hallaba ya prefigurado en los primeros utensilios. Los pescadores de Tiberades y los mercaderes del templo no tenan una relacin meramente mtica con el mundo. E inversamente, las relaciones que el hombre moderno mantiene con el mismo mundo, no son nicamente de orden cientfico y tcnico. No hay ms que evocar el universo del arte o de la poesa. La -> psicologa profunda manifiesta tambin la funcin permanente de los mitos, cuyo hondo sentido exploran por otra parte cada vez ms los etnlogos. Desde este punto de vista en Bultmann habla un racionalismo estrecho, ampliamente superado ya en nuestros das. Bultmann subraya el poder significativo de los mitos. Su sentido, puntualiza, no consiste tanto en dar una imagen del mundo, cuanto en expresar la manera cmo el hombre se comprende en su mundo. Sin embargo, a las representaciones mticas slo les reconoce un significado universal. Y as los datos del NT, que l considera como mticos, no le revelarn otra cosa que la importancia de aquello de que nos habla el texto: el hecho de Cristo. Al abismo, que l establece entre el mundo del NT y el nuestro, responde otro abismo no menos profundo entre el significado (no mtico) de los datos bblicos y el modo (mtico) de expresin bajo el cual se nos presentan estos datos.

No ser prudente preguntar si el principio de estos abismos no se da en la situacin confesional de quien formula el proyecto de d.? Ese abismo que Bultmann cree poder constatar entre el mundo del NT y el nuestro no fue abierto originariamente por un movimiento que consisti tambin en romper con la realidad histrica de la Iglesia y con la continuidad de su tradicin? Y no es esta abstraccin del mundo y de la historia lo que se halla en la ruptura establecida entre las representaciones concretas y su significado, entre los pretendidos mitos y un --> kerygma que acaba por perder su contenido? La debilidad de Bultmann en su planteamiento del problema de la d. viene en definitiva de que l no extiende la crtica hasta la situacin a partir de la cual emprende su investigacin y saca sus conclusiones. Sin duda rechaza la idea de hacer del hombre moderno la medida de todas las cosas. Sin embargo, a partir de l o, ms exactamente, de sus ilusiones racionalistas, define y critica el mundo de pensamiento llamado mtico, en el que se mueven los hombres del NT. Bultmann no ha sabido sacar partido de aquella crtica de lo moderno que inici concretamente Nietzsche y que sigue desarrollndose en una rama de la filosofa contempornea. Desde este punto de vista, l no ha hecho fructfera la enseanza de M. Heidegger, al que, por lo dems, invoca tan resueltamente. Para Heidegger, la era moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que ella ve el mundo condicionado siempre a la poca. As, pues, hablar de imagen mtica del mundo sera partir de una inteligencia radicalmente falsa del mito. Sera, por lo menos, considerarlo desde el exterior y convertir la perspectiva muy estrecha del hombre moderno en punto de vista absoluto. III. Desmitizacin y teologa catlica El problema de la d., si bien est ligado en parte con la situacin confesional de quien lo estudi tan a fondo, no puede menos de interesar tambin en ciertos aspectos a la teologa catlica. i;sta puede hacer suya la preocupacin de Bultmann slo en la medida en que se orienta a expresar lo ms adecuadamente posible y de la manera ms perfecta los datos de la fe contenidos en la Escritura. Desde este punto de vista se puede decir que toda teologa realiza lo que hay de autntico en el proyecto de Bultmann. Sin embargo, el trmino d, no es apropiado para designar este quehacer. Podra en efecto hacer pensar que el NT nos pone en presencia de mitos propiamente tales, siendo as que los rechaza formalmente (cf. 1 Tim 1, 4; 4, 7; 2 Tim 4, 4... ) y da testimonio de una historia real. En virtud de esta vinculacin esencial a la historia, que es propio no slo del NT sino tambin del AT, se debe caracterizar la revelacin como proceso de d. (como lo hace G. VON RAD, Theologie des A.T., 2 tomos, Mn 21962-1965). Lo que a lo sumo se puede hallar en los escritos bblicos son elementos representativos procedentes de mitos, los cuales, sin embargo, estn asumidos en un nuevo contexto y en una nueva significacin. El intento de reducir el problema hermenutico (--> hermenutica, -> hermenutica bblica), a la cuestin de la d., sera rebajarlo a un quehacer relativamente superficial. La bsqueda y la determinacin del sentido de la Escritura, que han atrado el trabajo de generaciones y generaciones, constituyen un programa mucho ms profundo.

Quiere esto decir que el problema suscitado por Bultmann no se relaciona con ninguna dificultad particular y que los tiempos modernos, de los que l se hace eco, no han planteado ninguna dificultad nueva a nuestra inteligencia creyente del AT y del NT? Sera absurdo querer sostener que el sentido crtico no se haya desarrollado considerablemente desde hace 2000 aos, y que la relacin de los hombres del siglo xx con la Biblia siga siendo espontneamente la misma que la de los padres de la Iglesia o de los telogos medievales. Que puede producirse cierta tensin entre las afirmaciones tradicionales de la fe y el trabajo propio de la crtica, lo muestra p. ej. la crisis modernista a comienzos de nuestro siglo. Todava en nuestros das se han subrayado ms de una vez las dificultades con que se tropieza para armonizar perfectamente la evolucin de la dogmtica con los descubrimientos de la exgesis. Esto quiere decir que se nos impone un esfuerzo, con frecuencia difcil, para poner en consonancia nuestras exigencias crticas de hombres modernos y nuestra inteligencia de la fe, que, sin embargo, hemos de conservar en su continuidad con la generacin apostlica. Ren Marl

DIABLO
1. Si por el trmino d. hemos de entender en algn sentido, que deberemos precisar ms exactamente, al principal de los demonios, es evidente que como horizonte de una comprensin teolgica del d. hay que tomar en consideracin todo lo dicho en los vocablos --> angelologa, -> ngeles, -> demonios. 2. En consecuencia tambin aqu hemos de sostener que: a) lo dicho sobre el d. (prescindiendo ahora de su relacin con los otros demonios) no puede ser entendido como una mera personificacin mitolgica del mal en el mundo, o sea, la existencia del diablo no puede discutirse; b) sin embargo, el d., igual que los otros demonios, no puede concebirse a manera de un -> dualismo absoluto como un rival autnomo de Dios, pues l es criatura absolutamente finita, y su maldad est controlada por el poder, la libertad y la bondad del Dios santo; y, por tanto, tambin con relacin al d. tiene validez todo lo que la teologa dice sobre el mal, la culpa y su permisin por Dios con una intencin positiva, la negatividad del mal, la imposibilidad de un mal sustancial, el bien particular como fin de la libertad mal usada; c) la doctrina sobre el d. (y sobre los demonios en general) en la sagrada Escritura y en la revelacin aparece ms bien como presupuesto natural de la experiencia humana. La revelacin acerca del hombre y su situacin de perdicin o de salvacin asume esa experiencia y la enmarca crticamente en la doctrina sobre la victoria de la gracia de Dios en Cristo y la liberacin del hombre de todas las < potestades y virtudes. 3. Si est claro que la doctrina sobre los ngeles, los demonios y el d. es ante todo una interpretacin (y no una revelacin directa) de la experiencia natural en torno a diversas potestades y virtudes sobrenaturales; eso hace comprensibles los datos de la historia de las religiones. Tal doctrina puede estar y est ampliamente difundida; va penetrando lentamente desde fuera (una vez interpretada y sometida a crtica) en la religin autnticamente revelada; no siempre distingue claramente entre las buenas y las malas

potestades y virtudes; ora concede excesivo valor a esas potestades en forma politesta, ora las vuelve a reducir a la condicin de meros ngeles o demonios bajo el nico Dios. La reflexin sobre una determinada jerarqua en estas potestades y virtudes puede haber progresado ms o menos; y esa ordenacin jerrquica puede igualmente menospreciar el pluralismo natural del mundo espiritual y personal anterior al hombre, la contradiccin interna del reino del mal, y as identificar concretamente a los < demonios con el nico d., o usar el trmino d. como frmula colectiva para designar las virtudes y potestades malas; en parte esas observaciones pueden hacerse tambin en el AT y en el NT. 4. Ya de aqu se deduce que la doctrina acerca del d. propiamente tiene un contenido muy simple, el cual nada posee en comn con la mitologa en sentido propio. Ese contenido es el siguiente: la situacin de perdicin, presupuesta y superada por la redencin, no est constituida por la mera libertad humana. Est tambin constituida por una libertad anterior y superior al hombre, pero creada y finita. La oposicin a Dios que en la situacin de perdicin se insina como algo previo al hombre, es a su vez mltiple, o sea, tambin el mal est dividido en s mismo y constituye as la situacin del hombre. Pero esta escisin interna del mal en s mismo, la cual es un momento tanto de su poder como de su impotencia, no suprime, sin embargo, la unidad del mundo, de su historia (incluso en el mal) de la situacin de perdicin en su direccin concorde contra Dios. El mal sigue siendo algo as como < un reino, una dominacin. Y esto es lo significado cuando se habla de un d. supremo, de un d. De ah se des ende que slo en un sentido muy in erminado puede hablarse de un plan ordenado en medio del desgarramiento del mal en el mundo o de un jefe de los demonios (y por el mero hecho de que tambin la jerarqua de los ngeles buenos es muy indeterminada, pues cada uno de ellos es un ser radicalmente singular). 5. Los LXX traducen el vocablo hebreo stn (contradictor) por 8c(ioaoq. Esta palabra penetra despus como trmino prestado en todos los idiomas europeos. Los nombres atpoaos y Satn son primero trminos de sentido muy amplio y distinto; pero despus su significacin se reduce, y confluye en un nico sentido. Esto sucede concretamente por primera vez en la doctrina sobre los demonios del judasmo tardo. El d. es aqu el prncipe de los ngeles, que con su corte apostat de Dios y fue expulsado del cielo. 6. El Nuevo Testamento presupone la doctrina general juda acerca de los demonios y del diablo. En el NT aparecen las siguientes denominaciones nuevas: el maligno (Mt 13, 19ss), el enemigo (cf. Lc 10, 19), el prncipe de este mundo (Jn 12, 31ss), el dios de este en (2 Cor 4, 4), el asesino desde el principio y el padre de la mentira (Jn 8, 44). La anttesis entre el d. y Cristo es nueva. La hostilidad del d. contra Dios alcanza su culminante punto histrico en la pasin de Jess (Lc 22, 3.31; Jn 13, 27; 1 Cor 2, 8), pero es all precisamente donde l sufre su derrota definitiva (1 Cor 2, 8; Jn 12, 31; Ap 12, 7ss); y las expulsiones de demonios por parte de Jess eran el preludio de la victoriosa venida del reino de Dios en la persona de Cristo. Esta anttesis prosigue en la historia de la Iglesia, hasta que el diablo sea arrojado al infierno (Ap 20, 8.10).

7. Doctrina de la Iglesia. La mayor parte de las declaraciones del magisterio sobre el diablo estn hechas en conexin con los enunciados doctrinales sobre los --> demonios y tienen el mismo contenido (creacin buena, culpa propia, condenacin eterna: Dz 427ss, 211, DS 286, 325). Se atribuye al d. un cierto poder sobre el hombre pecador y su muerte (Dz 428, 788, 793, 894); y se afirma su derrota por la redencin de Cristo (DS 291; Dz 711s, 894). Sin embargo, la doctrina de la Iglesia rechaza tambin una excesiva acentuacin del influjo tentador del diablo sobre los pecados de los hombres (Dz 383; DS 2192; Dz 1261-1273, 1923). A este respecto se presupone implcitamente que el d. es una especie de jefe de los demonios (--> posesin diablica). El concilio Vaticano ii se muestra muy reservado en sus afirmaciones sobre el d., pero no deja de decir algo sobre l. El Hijo de Dios nos ha liberado de la esclavitud del d. (Decreto sobre la liturgia, n .o 6; Decreto sobre las misiones, n -Os 3 y 9). El maligno ciertamente ha seducido al hombre para pecar, pero su poder ha quedado roto por la muerte y la resurreccin de Cristo. 8. La teologa especulativa deber reflexionar sobre el hecho de que la pluralidad de potestades y virtudes, ya en virtud del sentido recibido en su creacin, no puede prescindir de un cierto orden y rango jerrquico en la unidad del mundo (cf. Mc 3, 24); ese orden no queda eliminado por la culpa, pues no puede haber un pecado con podero absoluto que suprima simplemente la esencia y la unidad. Desde aqu hay que elaborar la idea de un jefe de los demonios (Mc 3, 22), llamado d., como representante de todas las potestades y virtudes, sin que sea posible individuar al d. frente a los otros demonios (cf. p. ej., Dz 242-243). Precisamente con relacin al d. como cabeza de los demonios debe rechazarse en la piedad cristiana la idea de un rival de Dios en la historia con igual rango al suyo (--> Anticristo). Tambin el d. es una criatura, que debe necesariamente conservar una esencial bondad creada y realizarla naturalmente para poder ser malo (natura eius opt/icium Dei est: DS 286; Dz 237s, 242, 457). 9. No hay ningn fundamento para que en la predicacin actual la doctrina sobre el d. se ponga en primer plano dentro de la jerarqua de verdades, como a veces suceda (p. ej., todava en Lutero) en tiempos pasados. Y esto, no porque no haya ninguna afirmacin permanente de fe sobre el d., sino porque el significado que lo enunciado acerca de l tiene para la concreta realizacin de la existencia cristiana, puede decirse en su contenido esencial sin una doctrina explcita acerca del d., que de suyo es bastante inaccesible a los hombres de hoy. De hecho, en los grandes smbolos de fe no se habla del d. Sobre todo, para describir al d., no se debe echar mano del arsenal tradicional de representaciones populares acerca de l (distinciones de clases de demonios, de sus funciones, nombres propios de algunos demonios, etc.). Sin duda los exorcismos en el bautismo y en toda la liturgia nueva recibirn una configuracin ms sobria. Para la apologtica en favor de la doctrina realmente dogmtica acerca del d., actualmente es poco eficaz la argumentacin por los fenmenos espiritistas o por la --> posesin diablica en general, pues a ambas cosas topan con el escepticismo de hombres guiados por el empirismo exacto de las ciencias naturales. 10. Cuando sea necesaria una explicacin y una apologtica de la doctrina de la Iglesia acerca del d. (en la exposicin del NT, de textos litrgicos, etc.), al hombre actual ante todo se le debe llamar la atencin sobre el monstruoso

poder sobrehumano del mal en la historia. Ese poder queda fundamentado y protegido contra una visin trivial del mismo por la doctrina de las potestades y virtudes. Aqu no se puede olvidar ni discutir que en esa fundamentacin no es posible (ni hace falta que lo sea) distinguir con plena claridad entre aquello que constituye una mera proyeccin por obra de nuestras representaciones de la experiencia del mal en la historia, de un lado, y el contenido de lo que en s se afirma acerca de dichas potestades y virtudes de ndole substancial, creada y personal, de otro lado; pero, naturalmente, ese en s no debe negarse al intentar esclarecerlos. Tambin puede ser muy valioso para la inteligencia de dicha doctrina el resaltar cmo tales potestades y virtudes, en armona con su esencia -que sigue siendo buena -, ejercen siempre y constantemente una funcin positiva (actus naturalis) en el mundo; con lo cual se elimina la objecin de por qu Dios no arroja totalmente de su creacin las escorias de la historia personal del espritu. La libre y escatolgica negativa a que la realizacin natural de la propia esencia se abra al misterio de la libre comunicacin de Dios en la grac' no suprime esa realizacin natural de la es ci omo un momento permanentemente vlido en el mundo. Karl Rahner

DIACONADO
Dentro de la estructura visible de la --> Iglesia, el d. ocupa el grado inferior de la -> jerarqua de derecho divino y lleva consigo el ejercicio de una funcin ministerial especfica. Aparece ya en las primeras pginas de la historia de la Iglesia. El uso preciso de la palabra griega diakonos en el Nuevo Testamento, para caracterizar este oficio eclesial, demuestra un sentido especial y una mstica peculiar: la del servicio. En efecto, la palabra diakonos, en el Nuevo Testamento, envuelve siempre el sentido de servidor o ministro. Partiendo del libro de los Hechos de los Apstoles y de las cartas de Pablo, as como de los documentos ms antiguos de la tradicin cristiana, es posible trazar la configuracin propia del oficio diaconal. En Act 6, 1-6, aunque el autor sagrado no utilice la palabra misma diakonoi, sin embargo stos aparecen all como instituidos mediante la imposicin de las manos y como administradores de los bienes de la comunidad helenista, de una manera estable y permanente. En Act 6, 10; 8, 5; 8, 35; etctera, los diakonoi son evangelizadores de la ->palabra de Dios y administradores del -->bautismo. En la liturgia de Justino estn encargados de distribuir la ->eucarista a los presentes en el sacrificio y tambin a los ausentes (Apol. >-, 65). Pablo los menciona como constituyentes de un grado jerrquico en la Iglesia (Flp. 1, 1) y exige de ellos aquellas cualidades personales, que aseguren una verdadera autoridad en el servicio de la fe, mediante una conducta moral pura e ntegra (1 Tim 3, 8-12). A travs de los escritos de la tradicin, queda confirmada la triple orientacin del ministerio o servicio diaconal: litrgica, magisterial y caritativa. Por otra parte, la tradicin misma ha resaltado constantemente la insercin de los diconos en el ministerio de la Iglesia, al lado de los -> obispos. Ignacio mrtir los llama consejeros suyos (Phld 4; Sm 12, 2); afirma que tienen encomendado el ministerio de Jesucristo (Eph 6, 1) y que no son

ministros de comidas y bebidas, sino servidores de la Iglesia de Dios y ministros de los misterios de Jesucristo (Trall 2, 3); por esto deben ser reverenciados como el mandamiento de Dios (Sin 8, 1). Policarpo los llama ministros de Dios y de Cristo y no de los hombres (Poly 5, 2). Cipriano afirma que fueron constituidos por los apstoles como ministros de su episcopado y de su Iglesia (Ep 3); de aqu que tengan encomendada la diacona de la sagrada administracin (Ep 52). La Traditio apostolica afirma que no se ordenan para el sacerdocio, sino para el ministerio del obispo, para que hagan aquellas cosas que l mandare (n .o 9). Y la Didascalia de los apstoles dice que los diconos deben ser el odo, la boca, el corazn y el alma del obispo (1. ii, 26, 3-7); por esto han de parecerse a l, aunque sean ms activos, para llegar a ser realizadores de la verdad, llenos del ejemplo de Cristo (1. iii, 13, 1-6). Hoy el Pontifical Romano precisa que los diconos son elegidos para el ministerio de la Iglesia de Dios, siendo sus funciones servir al altar, bautizar y predicar; de ah que sean llamados coministros y cooperadores del cuerpo y la sangre del Seor. Si se tiene en cuenta que la eucarista es el misterio central de la Iglesia y que el altar es el punto de partida de todo ministerio eclesial, puede afirmarse que el diaconado, como grado jerrquico y segn el pensamiento constante de la tradicin, se halla en la mitad de camino entre el sacerdocio oferente de los fieles y el sacerdocio santificador de los obispos y los presbteros. El diaconado es, por esto, el orden eclesial por excelencia, instituido por los apstoles en nombre de Dios y de Cristo, cuyos plenipotenciarios eran ellos, para animar, organizar y poner en obra la funcin del pueblo sacerdotal, a saber: la presentacin de s mismo y de sus bienes en ofrenda a Dios (Colson). Por otra parte, esto explica que la tradicin haya visto en los obispos, presbteros y diconos el todo unitario de la jerarqua de derecho divino que, con las funciones correspondientes a cada rango, gua la comunidad que se rene alrededor de la eucarista y se alimenta de ella. En consonancia con lo cual la tradicin ha afirmado el carcter sacramental de la ordenacin de diconos y ha exigido esencialmente el mismo grado de santidad a todos los miembros de la jerarqua. Y dentro de esta perspectiva, a partir del siglo iv la legislacin de la Iglesia latina ha impuesto siempre el -> celibato a obispos, presbteros y diconos, mostrando en ello una lnea firme a travs de la historia. En la actualidad, la disciplina de la Iglesia oriental y la de la Iglesia latina difieren notablemente. En la primera, el d. se ha conservado como un grado estable e independiente, tanto en el ministerio cultual como en la vida monstica; no as en la segunda, donde el obispo slo puede conferir las rdenes a aquellos que tengan el propsito de ascender hasta el presbiterado (CIC, can. 973), y todos los clrigos que han recibido rdenes mayores estn obligados a guardar castidad (can. 132). El concilio Vaticano ii ha servido de ocasin para que se tratara a fondo la oportunidad de la renovacin del d. en la Iglesia latina, como grado estable. De hecho, esta misma cuestin fue planteada ya en el concilio de Trento de una manera ms genrica, al tratar los padres sobre la restauracin de todas las rdenes inferiore al presbiterado. Despus de un proyecto de redaccin, en el cual los oficios de las distintas rdenes eran acomodados a las necesidades de la poca y que no lleg a ser discutido, el concilio mand que en adelante

no se ejercieran los ministerios sino por personas constituidas en las rdenes correspondientes, aduciendo estas razones: con el fin de que se restablezca el uso de las funciones de las santas rdenes, segn el uso, de la Iglesia primitiva, y con el fin de que los herejes no las desacrediten como superfluas (ses. xxIII, can. 17 de ref.). No obstante, el decreto tridentino, a pesar de tener unos objetivos muy limitados, no pas a la prctica y result enteramente intil. El problema planteado hoy, con motivo de la restauracin de los diconos, ha dado lugar a no pocas reflexiones doctrinales. Una de ellas es, p. ej., que la ordenacin diaconal confiere el ejercicio de unos oficios determinados, pero no unos poderes esencialmente superiores a los que da el bautismo. Ms todava, apenas es posible nombrar una funcin diaconal que la Iglesia no pueda otorgar tambin mediante una capacitacin extrasacramental. Lo mismo cabe decir con relacin a la gracia dada en la ordenacin diaconal: como consecuencia de la posibilidad de conferir las funciones diaconales fuera del sacramento, ha de admitirse la existencia de una ayuda sobrenatural del Espritu Santo, que es proporcionada a tales funciones y se concede fuera del sacramento. De hecho, las funciones litrgicas surgidas recientemente con motivo de la renovacin de la -> liturgia, p. ej., lectores, comentadores, directores de la plegaria, etc., as como el apostolado o el ministerio de la palabra, son ejercidos por los seglares sin necesidad de ninguna ordenacin propia del estado clerical. Por otra parte, las funciones de diversa ndole que la tradicin asign siempre al d., llevan a la conviccin de que se trata de un ministerio mltiple dentro de la unidad fundamental del servicio del pueblo sacerdotal. De aqu que el verdadero planteamiento de la renovacin del d. no est precisamente en discutir la oportunidad de una mediacin entre el pueblo y los presbteros, sino en el desarrollo y en la organizacin de esta mediacin. Por esto, nadie puede excluir la posibilidad de diversas expresiones y distintas formas de un mismo d. estable, segn sea el oficio o ministerio que ms sobresalga. En realidad, la existencia de la ley general del orden sacramental de la gracia, segn la cual se requiere el rito para la comunicacin de la gracia por, l significada, es el argumento teolgico ma~s profundo en orden a la restauracin del d. como grado estable en la Iglesia latina. Las reflexiones doctrinales no terminan aqu. Son especialmente difciles las que se refieren a las relaciones entre las funciones diaconales y las actividades de los seglares en la Iglesia. Tampoco carecen de dificultad las referentes a los oficios de los diconos en relacin con el ministerio sacerdotal. La Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, promulgada por el concilio Vaticano 11, ha reafirmado las caractersticas fundamentales del d. en conformidad con los datos de la tradicin. En efecto, segn ella, los diconos constituyen el grado inferior de la jerarqua, reciben la imposicin de las manos y son confortados con la gracia sacramental; se ordenan, no para ser sacerdotes, sino para el servicio del pueblo en unin con el obispo y el presbiterio; y ejercen el triple ministerio fundamental de la liturgia, de la palabra y de la caridad.

Desde el punto de vista disciplinar, el concilio ha dado un paso adelante ampliando notablemente los oficios litrgicos propios de los diconos en la Iglesia latina, en comparacin con las actuales disposiciones del CIC (cf. can. 741, 845 5 2, 1147 5 4 y 1274 5 2); pero su ejercicio est subordinado al juicio de la autoridad competente. Son importantes, p. ej., la potestad de conservar la eucarista, de asistir y bendecir a los matrimonios, de presidir el culto y la oracin de los fieles, de administrar los sacramentales y de presidir los ritos de funerales y sepelios. El hecho de que en principio es posible restaurar el d., como grado propio y permanente en la jerarqua de la Iglesia latina, ha sido solemnemente proclamado por el Concilio. Su realizacin depender de las conferencias episcopales, con la consiguiente sancin del sumo pontfice. Sin embargo, la motivacin de dicho principio es exclusivamente prctica; el documento conciliar tiene en cuenta que, segn la disciplina actualmente vigente en la Iglesia latina, en muchas regiones no hay quien fcilmente desempee estas funciones tan necesarias para la vida de la Iglesia. Por otra parte, la ley del celibato, aunque permaneciendo fundamentalmente obligatoria para los jvenes que aspiren al d., admite una notable excepcin: la ordenacin podr conferirse, con el consentimiento del romano pontfice, a hombres de edad madura, aunque estn casados. El d. en la Iglesia latina, a partir del concilio Vaticano 11, tiene las puertas abiertas a un futuro esplendoroso. No obstante, contina siendo un problema muy-complejo, que exigir mucho tiempo y no pocas experiencias, antes de llegar a la madurez requerida para convertirse en una definitiva institucin jurdica. Narciso Jubany

DIALCTICA
MTODO COGNOSCITIVO El origen de la palabra, que viene de dialegueszai (conversar, contradecir), alude al mbito fundamental del logos (- espritu). 1. La historia del pensamiento acerca de la d, empieza con la cuestin de Herclito acerca de cmo lo que difiere puede estar en concordancia ...>> (fragmento 51). El espritu lleva en s su ley fundamental de la unidad en medio de la tensin dentro de toda realidad emprica con polos opuestos. Las paradojas de Zenn hacen hincapi, como Parmnides, en la oposicin intelectual, sin mediacin posible, entre el ser y el no ser: prototipo de una dialctica de mera negacin. A su vez los sofistas ponen en juego la contradiccin de nuestra experiencia inmediata con la validez universal de las normas espirituales. Tiende a salvarlas Scrates, con su refutacin dialogstica . de opiniones evidentes en los dilogos de Platn. Para Platn (Rep. vi 511) la d. es la capacidad de comprender el mundo suprasensible de las ideas puramente por s mismo en el ascenso y descenso de sus grados de mediacin. Aunque Aristteles caracteriz la d. como la argumentacin por meras razones de probabilidad (y tambin como la facultad para investigar lo opuesto: 1004 b 25, 1078 b 25 ss), sin embargo, l puso una d. real como

base de su doctrina sobre el -> acto y la potencia, donde se reflexiona acerca de la movilidad de lo emprico mismo. Para el estoicismo la d. es el arte de la diccin y .de la rplica; para el neoplatonismo, por lo contrario, es la contemplacin del cosmos en su proceso de devenir. Tampoco en la tradicin posterior (escolstica, mstica, Nicols de Cusa) reviste importancia alguna el uso del trmino en el mbito de la lgica; ofrece all mayor inters la confirmacin especulativa de estructuras dialcticas de pensamiento, de origen platnico y aristotlico, a las cuales abri nuevas posibilidades de aplicacin la doctrina cristiana de la Trinidad y de la encarnacin. En Kant la d. es otra vez la lgica de la apariencia, en la cual cae la razn humana cuando abandona el terreno de la experiencia. En Fichte y Hegel, la d. es la lgica del ser, el logos interno de toda realidad. 2. Hegel esquematiza ocasionalmente (Enciclopedia 79-82) el movimiento dialctico del pensamiento segn estos tres momentos: a) el abstracto o racional, el cual delimita entre s conceptos fijos; b) el intelectivo con matiz negativo, que suprime estos conceptos y los hace pasar a su contrario; c) el intelectivo con matiz positivo, que comprende la unidad de las determinaciones en medio de su oposicin. Hegel no habla de tesis-anttesissntesis, sino del en s en su universalidad e inmediatez, el cual se hace por s, se m ifiesta, se asla en cuanto se contrapone al otro, y de esa manera conduce al en y para s, que se concilia consigo mismo en el otro como singularidad (individualidad) perfecta e inmediatez mediada. La dialctica transforma (hebt auf) la posicin inicial en la (transitoria) posicin final segn el triple sentido del trmino aufbeben: suprimir, conservar, elevar. El poder antittico de la negacin conduce, como negacin de la negacin, a la sntesis con el principio. El resultado es el proceso mismo. Lo verdadero es el todo (Obras vi [1839] 16). La d. es el camino del espritu, cuya salida hacia el mundo es la entrada en su propia profundidad y plenitud: salida inmanente> (Obras vi [1839] 152). Este movimiento es al mismo tiempo la accin del devenir y la ley ntica del todo. Ese devenir se extiende desde el ser general e inmediato, como principio de la lgica, hasta el espritu absoluto, que se conoce como espritu en todas las cosas, el cual suprime y asume incluso los misterios de la fe cristiana. La dinmica del movimiento es la discrepancia entre esta meta y las formas todava inadecuadas del mundo, que como tales son impulsadas a superarse, hasta que el espritu sea plenamente l mismo en el todo del saber, en el crculo de los crculos (Obras v [1834] 351). 3. Entre las crticas, la marxista pretende la mala inversin de la d. que de la cabeza -las ideas o el espritu- debe pasar a los pies, las circunstancias materiales de la produccin. El crculo de la universal identidad del espritu, la cual tiende a la adaptacin a los hechos, debe estallar en virtud de la nueva negacin revolucionaria, sobre la base de la inalienable no identidad de la materia (cf. TH. W. ADoRNo, Negative Dialektik, F 1966). Kierkegaard (Migajas filosficas, 1844), frente al entrelazamiento de Dios y el hombre por el conocimiento dialctico, proclam el carcter singular de la -apersona, la -> decisin del momento, el escndalo de lo histrico, el salto de la fe. La teologa dialctica se obstin en la ms ruda oposicin entre Dios y el mundo; toda mediacin es lo anticristiano. La dialogstica (F. Ebner, M. Buber) quiere disolver el apriorstico pensamiento sistemtico en el campo abierto de la experiencia interpersonal.

4. Ninguna crtica puede rechazar desde fuera la d. de Hegel; tampoco se puede separar superficialmente la d. como mtodo vlido de la d. como sistema recu . En cambio es posible mostrar algunas lneas acerca de cmo la d. cognoscitiva de Hegel, traspuesta y a la vez modificada, debe recibirse en una abierta d. de la -> libertad. No la materia, sino la realidad del querer libre es lo otro frente al espritu que conoce y el presupuesto del movimiento dialctico. Tambin segn Hegel, al principio del verdadero saber est la decisin de alcanzarlo. Pero la libertad, en su inmediatez, jams es devorada por la mediacin; ms bien la libertad perdura all como su soporte. En virtud de la ley especfica del querer, que realiza en el objeto la identidad entre sujeto y objeto, propia del espritu, se hace posible como un movimiento inalienable la afirmacin del otro en cuanto tal y con ello, en oposicin a la necesidad ideal o esencial y a la unidad de todo en un sistema meramente cognoscitivo, se hacen tambin posibles: la realidad consistente en s de lo finito, en medio de su multiplicidad y distincin; el sentido permanente de lo individual; la historicidad libre; la esperanza de lo nuevo y la accin esperanzada en una comunidad creadora. Aqu se pueden acreditar en todo su poder los rasgos constructivos del pensamiento hegeliano: la densidad emprica, la inquieta tendencia a lo concreto, la fluidez entre las aparentes contradicciones, el descubrimiento de las estructuras espirituales de todo ente, el sentido esclarecedor con que contradice al carcter contradictorio de las cosas. La realidad de la libertad humana presupuesta por la d. se experimenta a s misma en su posibilidad de degeneracin como puesta por una libertad originaria, como afirmada en el s a s misma, como una libertad liberada. 5. Esto posibilita una mirada a la importancia teolgica de una d. abierta. La metafsica de la --> creacin seala esta ley estructural: Cuanto un ser est ms cerca de Dios... tanto ms determinado se halla naturalmente a la propia realizacin (TOMS DE AQuiNo, De ver. 22, 4). Dependencia y libertad no estn aqu en proporcin inversa, sino en una armnica correspondencia dialctica. La instauracin insuperable del ser humano en su perfeccin esencial se produce en la unin personal del Logos divino con la naturaleza humana en jesucristo. De ah brota una comunidad terrena y eterna del Christus totus caput et membra (Agustn) en el espritu de unidad del Padre y del Hijo, la cual se llama gracia (ad intra) e Iglesia (ad extra). Tambin en esta extensin de la unin de Dios y hombre en Cristo por encima del espacio y del tiempo, la gracia presupone la naturaleza (en el sentido de que la pone antes) y la perfecciona. En el acto creador y encarnador de la unin, que da la gracia y funda la Iglesia, libera al hombre y lo hace cada vez ms libre, se muestra y opera la Trinidad inmanente de Padre, Hijo y Espritu Santo, la cual es el modelo originario de la relacin personal del espritu, de la estructura alterna y, con ello, de la d. Asimismo el acontecer originario de Cristo es la fuente de todos los ulteriores y necesarios rasgos dialcticos de la - fe y la vida cristiana (--> fe y ciencia, -> filosofa y teologa, historia y revelacin, religin y evangelio, sacramento y palabra, amor a Dios y amor al prjimo... ). Todo esto se halla infinitamente profundizado en la relacin entre pecado y redencin (cf. Rom 5, 20s) en la cruz de jesucristo: el viernes santo ms real y de ningn modo meramente especulativo (cf. HEGEL) Obras r [1832] 157 ). Walter Kern

DIALCTICA
TEOLOGIA DIALCTICA Por tal. se entiende un movimiento intelectual surgido dentro de la teologa protestante despus de la primera guerra mundial, el cual ocup entonces en las discusiones teolgicas y filosficas el mismo lugar que despus de la segunda guerra mundial ocupa el przoblema de la - desmitizacin. Sus principales representantes fueron K. Barth, E. Thurneysen, E. Brunner, F. Gogarten y R. Bultmann. I. Punto de partida de la teologa dialctica La orientacin comn de estos telogos se manifest por primera vez en el ao 19211922. En este ao aparecieron: Die refgise Entscheidung, de GOGARTEN; Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, de BRUNNER; Dostoievski, de THURNEYSEN; y la segunda edicin de Rdmerbrief, de BARTH, que Bultmann acogi favorablemente. Durante el otoo de 1922, Barth, Gogarten y Thurneysen, con G. Merz como director, fundaron la revista Zwischen den Zeiten, que sera el rgano de su trabajo comn y en la que tambin colaboraban Brunner y Bultmann. A] crculo as formado un espectador le dio, este mismo ao, el nombre de tal. Pronto se vio que el ttulo no responda a una unidad constante. La tal. fue el primer estadio de una teologa de la palabra de Dios, que a su vez ha desarrollado diversas formas. Lo que caracteriz el movimiento en su punto de partida fue la reaccin enrgica de sus promotores contra la teologa liberal, que inicialmente haban aceptado. Movidos por las exigencias de la funcin pastoral y por la crisis espiritual de la guerra, estos telogos buscaron un nuevo fundamento en Blumhardt, Kutter, Kierkegaard, Overbeck, Dostoievski, etc. Vean cmo la tradicional teologa protestante, que estaba centrada en la religin o la piedad y estudiaba sus manifestaciones en la psicologa y la historia humana, hablaba' del hombre, aun cuando pretenda hablar de,' Dios. Por eso, los iniciadores del nuevo movimiento acentuaron con insistencia la trascendencia de Dios frente a todo conocimiento y obra del hombre, incluida la religin, as como la soberana de la revelacin divina en jesucristo y la autoridad de la Biblia. Resaltaron igualmente que el hombre, el cual permanece pecador aun siendo creyente, siempre se halla ante Dios con las manos vacas. As se daban la mano con el pensamiento de los reformadores, sin volver, no obstante, a la ortodoxia protestante. La segunda edicin del comentario de Barth a la carta a los Romanos es universalmente considerada como la expresin ms vigorosa y radical de la tal. Debemos, pues, estudiarla en primer lugar, y en relacin con ella veremos el resto de dicho movimiento. II. La dialctica en Barth La dialctica surge por una negacin. sta se presenta en la carta a los Romanos (R) como negacin crtica. En la muerte y resurreccin de Jess, Dios mismo niega al hombre. All aparece que slo hay relacin con Dios en la medida en que l suprime dialcticamente al hombre: al juzgarnos, Dios nos

otorga su gracia; en el no de su clera, omos el s de su misericordia. Toda la existencia humana, incluso la religin, est sometida a este no divino. El verdadero Dios es el origen (incomparable con ningn objeto) de la crisis de todo lo que se halla en el mundo de los objetos; es el juez, el no ser del mundo (R. 57). Esta negacin crtica establece distancia. Una lnea de muerte separa a Dios y al hombre, el tiempo y la eternidad; es lo que Kierkegaard llamaba diferencia cualitativamente infinita. Dios no puede hallarse ni en la experiencia ni en una dimensin histrica. l se revela en Jesucristo precisamente como el totalmente otro, como el Dios desconocido. La nocin calvinista de la maiestas Dei informa aqu lo que Barth toma de R. Otto o de la filosofa de la religin inspirada en el neokantismo. Aun en la ms alta comunin entre Dios y el hombre, Dios sigue siendo Dios y el hombre polvo y ceniza. Su encuentro slo tiene lugar en el milagro y en la paradoja de la fe. Pero la cruz de Cristo tiende un puente sobre la distancia entre Dios y el hombre, a par que la ahonda. La negacin crtica tiene carcter dialctico, es decir, una afirmacin y el retorno a una unidad ltima (R 90-91). En Jesucristo Dios es conocido como el desconocido (R 88). l, en cuanto no ser de todas las cosas, constituye su verdadero ser (R 52). El juicio no es aniquilacin, sino instauracin (R 53). Este rasgo donde ms claramente aparece es en la dialctica de Adn y Cristo, que constituye a la vez nuestra justificacin y nuestra resurreccin. El dualismo de Adn y Cristo, del mundo antiguo y del mundo nuevo, no es un dualismo metafsico, sino dialctico. Slo existe suprimindose. Es el dualismo de un movimiento..., de un camino que va de un lugar a otro... Porque la crisis de la muerte y resurreccin, la crisis que constituye la fe es el viraje del no divino al s divino, no el movimiento inverso (R 155). Pero este viraje no tiene lugar en la psicologa e historia humana. Es el acto puro de una accin invisible en Dios> (R 168). Lo mismo que la resurreccin de Jess no es un acontecimiento histrico al lado de los otros acontecimientos de su vida y de su muerte; tampoco la vida nueva que ella introduce en mi ser es un suceso al lado de los otros sucesos de mi propia existencia (R 175). El hombre nuevo que soy yo, no es lo que yo soy. nicamente por la fe soy lo que yo (no!) soy (R 126). Slo podemos creer, y creer que creemos (R 126). Esta fe es esencialmente esperanza, expectacin de un futuro eterno (R 295-298). En cuanto acto del hombre, es puro espacio vaco (R 32), como la vida misma de Jess (R 5). Este carcter atemporal de la relacin entre Dios y el hombre (es decir, la idea de que ella no se efecta dentro de la historia humana) est expresado con la mayor claridad en la clebre frase: En la resurreccin de Cristo, el nuevo mundo del Espritu Santo toca al viejo mundo de la carne. Pero lo toca como la tangente a un crculo, sin tocarlo, y justamente en cuanto no lo toca, lo toca como su lmite, como mundo nuevo (R 6). La historia de la salvacin se desarrolla en la frontera del tiempo y la eternidad, en el instante eterno (R 481-482). En cuanto posibilidades humanas, la religin y la Iglesia estn a la sombra del pecado y de la muerte; el problema tico es para nosotros enfermedad mortal. Religin, Iglesia y accin moral slo valen como signo, testimonio,

parbola, referencia, remisin a la revelacin misma, que est siempre ms alla toda realidad histrica (R 105; cf. 420 ). La situacin de la teologa es idntica. El telogo debe hablar de Dios, pero como hombre no puede hacerlo. Su discurso se reducir a dar testimonio de la verdad de Dios (Das Wort Gottes und die Theologie, Mun 1924). Para este fin habr de seguir preferentemente el camino dialctico, que une en s la va dogmtica y la crtica, manteniendo fija la mirada sobre su presupuesto comn, sobre la verdad viva e inefable que est en el centro y da su sentido a la afirmacin y a la negacin (Ibid. 171). Este centro, a saber, el hecho de que Dios se hace hombre, no puede ser ni aprehendido ni contemplado; no puede, por ende, ser expresado directamente. As slo nos queda... referir una a otra la posicin y la negacin, esclarecer el s por el no y el no por el s, nunca detenernos ms de un instante sobre el s o sobre el no (Ibid. 172). Y nunca debe olvidar el dialctico que su discurso se funda en el presupuesto de esta originaria verdad viviente que se halla all, en el centro (Ibid. 174). En 1927, en su Die christliche Dogmatik im Entwurf (Esbozo de dogmtica cristiana), Barth explica una vez ms, y casi en el mismo sentido, que el pensamiento dogmtico es un pensamiento dialctico, es decir, un dilogo, un pensamiento por afirmacin y rplica, sin que nunca se diga la ltima palabra (p. 456-462). Pero sustituye expresamente el tema de la negacin crtica por una afirmacin positiva de la fidelidad de Dios (p. 258). Ya no dice que Dios sea el totalmente otro, ni que la fe sea un espacio vaco. Trata de introducir la revelacin en la historia (p. 230-232, 239). La Dogmtica eclesistica acenta ms este rasgo y pone vigorosamente de relieve el s que Dios dice al hombre en jesucristo; en ella ya no afirma que la teologa deba ser dialctica. III. La dialctica en Gogarten, Bultmann y Brunner El pensamiento de Gogarten, el de Bultmann y (tal vez en menor grado) el de Brunner, entre el ao 1921 y el 1924 aproximadamente, se parece mucho al de Barth por la insistencia en la idea de negacin. La idea de Dios, dice Gogarten, significa la crisis absoluta de todo lo humano, y esto quiere decir, de toda religin y de cada religin (Die religise Entscheidung, p. 3). Bultmann escribe: Dios significa la supresin total del hombre, su negacin, la ruptura de su seguridad, su juicio (Glauben und Versteben, T 1933, p. 18). Y Brunner: Slo en la crisis, all donde el hombre toca a su fin, puede intervenir la gracia como gracia (Die Mystik und das Wort, T 21928, p. 298299). Todos opinan que la revelacin est por encima del conocimiento histrico y de la experiencia religiosa; que Dios se revela en Jesucristo como el totalmente otro y pronuncia un no radical al que acompaa un s original y final; que el hombre justificado sigue siendo pecador y slo puede creer en el perdn divino. En ellos, sin embargo, la oposicin radical entre tiempo y eternidad no separa dos mundos, como en Barth, sino que divide nuestro mundo. La supresin, la crisis no es, como en la carta a los Romanos, el acto puro de un acontecimiento invisible en Dios. El lugar en que se produce no es el instante eterno, ms all de todos los tiempos, sino el instante nico y determinado en que el Verbo de Dios hecho carne encuentra Ja decisin humana de la fe. A decir verdad esta divergencia es poco perceptible, tanto menos cuanto que Barth afirma entonces, como los otros, que la revelacin divina es la respuesta a la cuestin de la existencia humana. Pero cuando los

otros representantes de la tal., a partir de 1926, integraron en la teologa la inteligencia que el hombre tiene de s mismo como un presupuesto necesario para hacer posible la decisin de la fe, se puso claramente de manifiesto cmo ellos conceban la tal. de otra forma que Barth. 1. Segn Gogarten (Ich glaube an dem dreieinigen Gott Je, 1926), la razn de que todo enunciado relativo a Dios sea dialctico est en que no tenemos saber alguno sobre Dios donde no se d, a la vez y ante todo, un saber acerca de nosotros mismos. Lo dialctico es, no nuestra relacin con Dios, sino nuestra existencia. La dualidad de Creador y criatura suprime la posibilidad de una relacin dialctica, porque veda toda unidad, toda alternancia en la relacin entre ambos elementos. Hay una sola dialctica de la criatura dentro de la historia, consistente en que mi decisin presente suprime y asume mi pasado perecedero y le confiere as un carcter imperecedero. Gogarten explica que el elemento constitutivo de la historia es la fe en la creacin, siendo el contenido de esta fe el encuentro con el t concreto, la respuesta al llamamiento del prjimo. Su obra ulterior intenta fundar las relaciones entre el individuo y la sociedad sobre la estructura yo-t, cuyo anlisis toma de F. Ebner y M. Buber. 2. Bultmann declara tambin que la teologa no puede hablar de Dios sin hablar al mismo tiempo del hombre, y supone, por tanto, en sus enunciados una concepcin determinada del hombre. A partir de 1928, l toma esta inteligencia previa de Heidegger y dice: el ser del hombre es histrico, o sea, est constantemente en juego en las situaciones concretas de la vida, y se realiza a travs de decisiones en que l se escoge a s mismo como su posibilidad (Glauben und Versteben, i, p. 118). La expresin t.d. indica precisamente la historicidad del hmbre y de sus enunciados sobre Dios (bid.). La proposicin Dios me otorga su gracia es dialctica, no en el sentido de que se deba completar y precisar mediante una proposicin correlativa acerca de la ira de Dios para con el pecador (lo cual es tambin exacto), sino en cuanto que es histrica y expresa la accin contingente de la gracia de Dios (Ibid. 117). 3. Segn Brunner, el conocimiento del hombre por s mismo, al que puede llegar el incrdulo y que como tal es asumido en la antropologa teolgica, constituye el punto de enlace de la revelacin divina con la razn humana. El hombre, siendo totalmente pecador y a la vez imagen de Dios en sentido formal, se halla en contradiccin consigo mismo. De ah que el mensaje divino sea, a par, ataque al hombre y plenitud del mismo. Por eso, tambin la teologa debe ser dialctica. La palabra dialctica podra traducirse como reflejo de la contradiccin. Puesto que la palabra de Dios encuentra al hombre en la contradiccin, ella misma est en contradiccin. As dice: el Dioshombre, la sabidura loca, la libertad en el servicio divino, etc. Su expresin legtima es, pues, la paradoja (Zwischen den Zeiten 7 [1929] 265-266). As, a pesar de las diferencias, Brunner, Bultmann y Gogarten coinciden en que el carcter dialctico de la teologa se funda en la existencia humana (y no en la accin negadora de la revelacin). Barth les echa en cara que ellos aceptan una segunda instancia soberana junto a la palabra de Dios, Zwischen den Zeiten 11 [1933] 297-314). Segn l, la existencia humana slo puede ser intencionadamente todo lo que en escritos anteriores poda dar a entender que la teologa se apoya en un anlisis filosfico de la existencia

(Dogmtica eclesistica i, 1 y III, 2, p. 128-135). l ya no enfoca la revelacin como respuesta a la pregunta por la existencia humana sino como su fundamentacin originaria. IV. La disolucin de la teologa dialctica Cuando, en 1933, Gogarten se adhiere a los Cristianos alemanes, Barth anuncia que l deja de colaborar en Zwischen den Zeiten y el director suprime la revista. Al ao siguiente, Barth rechaza enrgicamente la teologa natural, que Brunner preconiza. En adelante cada miembro del grupo prosigue solo su propia ruta. Y lo que anima en primer trmino su pensamiento, no es ya la negacin crtica que los uniera antao. Barth ha seguido desarrollando su mvil fundamental en su gran Dogmtica eclesistica, que llega hasta la doctrina de la reconciliacin (t. iv, 3, 2 e parte). Bultmann, en cambio, ha llevado a cabo su programa de --> desmitizacin e interpretacin existencial del NT, programa que han desarrollado ulteriormente E. Fuchs y G. Ebeling (->hermenutica). Henri Bouillard

DISPORA
En sentido tradicional se entiende por d. catlica (o protestante, invirtiendo los trminos) la situacin sociolgica de convivencia de una minora de bautizados catlicos con una mayora de bautizados protestantes (d. en sentido estricto). a) En sentido lato se puede entender por d. una minora de bautizados catlicos que vive en medio de una mayora de no bautizados (d. de misiones), o tambin un ncleo de fieles catlicos que viven en medio de una mayora de catlicos que, aunque bautizados, no tienen ya la menor conexin vital con la Iglesia y con su fe (d. en ncleo). Aparte de esto, hoy da es cada vez ms tpica la situacin de la Iglesia que podramos designar como d. pluralista. Nos referimos a la situacin de una minora de catlicos creyentes que viven junto con catlicos y protestantes bautizados que se han hecho indiferentes, y junto con verdaderos cris. tunos protestantes y con no bautizados y ateos en medio de una sociedad pluralista. Aun enfocando la d. en sentido estricto, nos parecen demasiado restrictivas las definiciones de H.A. Krose (comunidades catlicas que se han formado en zonas en otro tiempo puramente protestantes) y de A. Gabriel (existe d. all donde una minora catlica se ve enfrentada con una poblacin por lo menos doble de personas de otra creencia). b) En la definicin de la d, en sentido estricto preferimos atenernos a los tres criterios establecidos por W. Menges: 1) situacin estadstica de minora; 2) falta de presupuestos para que surja y acte una comunidad eclesistica donde queden integrados todos los hombres; 3 ) concurrencia del sistema de normas de la respectiva comunidad religiosa con el de la mayora de otra creencia. E1 estudio de la d. debe procurar abordar esa realidad desde los ms diferentes puntos de vista y disciplinas. Para ello deber ante todo

recurrir a la ayuda de la historia, de la geografa, de la estadstica, de la sociologa, de la psicologa social y muy especialmente de la teologa. Sociolgicamente hay que distinguir principalmente dos aspectos en el estudio de la d. En primer lugar habra que tener presente las relaciones internas de los fieles de la d., tanto las de los fieles entre s, como las de stos con sus sacerdotes y si tales catlicos han nacido o no en el lugar, as como su ndice de edades y su reparticin segn el sexo y la profesin y condicin social; luego se ha de estudiar su participacin en la vida de la Iglesia, la frecuencia de matrimonios entre miembros de distintas confesiones, la educacin no catlica de los nios, la observancia de las normas establecidas por la Iglesia, las posibilidades de contacto de los fieles con el sacerdote, etc. Es evidente que cuanto menor sea el nmero de catlicos y cuanto ms dispersos vivan stos, tanto ms difcil resultar la integracin en una comunidad eclesistica. En el segundo aspecto sociolgico habra que examinar la cuestin de las relaciones entre el grupo minoritario de creyentes y el grupo mayoritario de los que profesan otras creencias o ninguna. Aqu se dan naturalmente grandsimas variaciones segn que los catlicos se vean enfrentados con una hermtica Iglesia nacional, o con una religin animstica popular, o con una sociedad ms o menos indiferente en materia religiosa. Todas estas relaciones con el grupo mayoriy tario estn con frecuencia gravadas por reminiscencias histricas de opresin y discriminacin, por una actual situacin de inferioridad en la esfera econmica, poltica y cultural, y por prejuicios de psicologa social. La Iglesia en la d. puede adoptar formas sociales diversamente matizadas que dependen de su respectiva situacin social y religiosa, su pasado, y de la situacin social en general, etc. Es posible que presente la faz de una secta y se asle ms o menos del resto de la sociedad. Pero tambin puede adoptar la forma de comunidad, principalmente si vive en una sociedad pluralista y toma esta situacin suya como una tarea que se le impone. Esta forma social de comunidad sin duda prevalecer cada vez ms en el futuro. La comunidad se caracteriza entre otras cosas por su fundamental apertura y su predisposicin al dilogo con el resto de la sociedad y con sus problemas relativos a la vida del espritu. El cambio de estructura sociolgica de la Iglesia catlica en numerosos pases, por el que abandona su condicin de secta o de Iglesia nacional - en la que coinciden pueblo e Iglesia y a la que pertenecen por principio todos los miembros de una nacin o de una sociedad determinada-, para pasar a ser una comunidad; tiene consecuencias de gran envergadura en lo referente a las sanciones positivas o negativas de la Iglesia, a los ritos colectivos, a las posturas que se deben adoptar, e incluso a la configuracin de las reflexiones teolgicas. Es evidente que, en una Iglesia de tipo secta o de tipo comunidad, el seglar asume un papel mucho ms activo y responsable que en la Iglesia estatal, el comportamiento moral se rige ms por persuasiones personales que por la amenaza de sanciones, se concede mayor atencin a la participacin personal de los fieles en los ritos, y los creyentes que poseen dones carismticos gozan de un mayor aprecio, etc. Desde el punto de vista de la tipologa, la Iglesia de la d. tiende a formar dos tipos de fieles, que en la realidad no aparecen tan marcados, pero pueden reconocerse claramente. Tenemos por un lado al creyente de ghetto, que K. Rahner caracteriza as: Crea un crculo, un ambiente artificial donde da la

impresin de que no existe esta situacin interna y externa de d., crea un ghetto. Es significativo que el concepto de ghetto procede de la d. juda. E1 creyente de ghetto no quiere reconocer la situacin existente de hecho. Se asla en cuanto le es posible de la vida religiosa, social, poltica y cultural, y se crea sus propias instituciones, que las ms de las veces no tienen la menor relacin dinmica con la vida que le rodea, sino que con frecuencia representan un caso tpico de cultural lag, o sea de retraso cultural. El creyente de ghetto tiende a organizar sus instituciones como en los tiempos en que la sociedad era todava ms o menos creyente. Pero es tambin posible que la Iglesia produzca un tipo muy diferente de creyente, al que llamaremos el creyente abierto. ste se sita en medio de la vida social. En cuanto se lo permiten sus fuerzas y sus aptitudes, vive y acta en las instituciones en que se ve situado como profesional, como ciudadano, como padre de familia, etc. Su vida se desarrolla en gran parte entre personas de otra o de ninguna creencia; y l, como cristiano, trata de dar con su vida testimonio de Cristo, menos con palabrera que con su actividad leal y adecuada a la realidad. Se comprende sin dificultad que la --> pastoral de la Iglesia de d. variar segn el tipo de fieles que predomine. Humanamente hablando, la Iglesia del futuro slo tendr probabilidad de xito si en su pastoral opta clara y resueltamente por los creyentes abiertos y los toma como norma. Esto no significa que la prudencia pastoral no imponga cierto retraimiento en determinadas situaciones. Pero este retraimiento slo tiene sentido dentro de una perspectiva general de entrada misionera en el ambiente a largo plazo. En esta concepcin de un apostolado abierto, misionero, frente al apostolado conservador y con mentalidad de ghetto, el principal quehacer debe consistir en inducir a los cristianos a una fe propia, existencial y personalmente comprometida. Slo si el bautizado llega a esta fe propia, asimilada personalmente y probada en las dificultades, vendr a ser un cristiano capacitado para la d., es decir, podr mantenerse incluso en un medio hostil a la fe. El cristianismo no ser ya hereditario, sino libremente aceptado (K. Rahner). De esta concepcin apostlica de una Iglesia de d. deber seguirse tambin una genuina adaptacin de toda la vida de la Iglesia a la situacin de d., no slo en el mero plano de la tctica social, sino tambin en el mbito de la formulacin de la fe (Schelsky). Ms concretamente, se tratar de adaptar a la situacin de d. las formas de expresin litrgica, incluida la lengua, la manera de la predicacin y el modo mismo de expresarse, e incluso la forma de la piedad personal. En trminos teolgicos, se tratar de volver a encarnar en este mundo nuevo el mensaje de Cristo. De esta concepcin seguramente se desprender una posicin distinta frente a un problema pastoral muy difcil: el matrimonio mixto. La situacin de la Iglesia en la d. recuerda al cristiano muy de veras que, en trmino bblico, l se halla en condicin de paroikos. El residente no es ni ciudadano en todo el rigor de la palabra, con todos los derechos y deberes, ni completamente un extrao, que est abandonado sin proteccin a su suerte. El cristiano vive en tensin entre la obligacin de comprometerse con este mundo y la conciencia de que su situacin es pasajera. No tenemos aqu ciudad permanente, sino que vamos buscando la futura> (Heb 13, 14). El cristiano mira hacia la consumacin. Ef 2, 19 ha de entenderse tambin como

anticipacin del futuro: Por eso no sois ya extranjeros y meros residentes, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios. La Iglesia de la d. vive con especial intensidad la dialctica fundamental entre el ya ahora y el todava no, entre no ser del mundo y, sin embargo, haber sido enviado al mundo (Jn 17, 16-18). La Iglesia de la d. sabe que es Iglesia del tiempo que media entre la ascensin y la consumacin. Sabe que est especialmente expuesta a dos peligros. O bien se entrega de lleno al mundo conformndose a l en todos los puntos; y entonces adquiere plena ciudadana en este mundo, pero traiciona su misin. O bien dirige su mirada nicamente a la consumacin, atiende slo a su fin; pero entonces olvida que ha sido enviada a los hombres, se hace extraa entre ellos y as traiciona tambin su misin. La Iglesia slo responde a su misin si acepta su condicin de residente, de proikos, con derechos y deberes, pero tambin con conciencia de su estado de peregrinacin y de que espera la consumacin. Cuanto ms viva la Iglesia (incluso de hecho) en la dispersin, entre gentes de otra creencia o sin creencias, tanto ms reflexionar sobre su propia naturaleza, y tanto ms se desentender de todas las actividades que a lo largo de la historia se le han impuesto o que ella misma se ha apropiado indebidamente. Y as aparecer cada vez ms claramente su autntica esencia, mostrndose como continuacin de la vida de Cristo en la historia y buscando, lo mismo que l, la salvacin de todos los hombres. La Iglesia de la d. se plantea con todo rigor la cuestin de la reunificacin de todos en la fe, sobre todo cuando una pequea minora de catlicos creyentes y abiertos vive juntamente con protestantes creyentes, o viceversa. La Iglesia de la d. evitar todo lo que pueda agudizar los contrastes, aumentar los prejuicios o profundizar los abismos de separacin, aunque sin abandonar lo ms mnimo de su propia fe. La Iglesia de la d. siente la divisin religiosa como un aguijn en su carne y reconoce su propia culpabilidad en esta divisin. Conoce la fundamental unidad en la fe, que la liga tambin con los que tienen otra creencia. La Iglesia de la d. en sentido estricto es consciente de construir el puente necesario entre ambas confesiones, y no permitir nunca que se olvide en la Iglesia entera la cuestin de la unidad. Ve objetivamente las grandes dificultades que se oponen a la unificacin de los cristianos, pero lleva en s la virtud teologal de la esperanza (-> ecumenismo, c). El cristianismo primitivo estaba familiarizado con la idea de la Iglesia en la d. (cf. Sant 1, 1; Pe 1, 1, o la carta a Diogneto 6, 8: Los cristianos viven como huspedes en lo perecedero, esperando lo imperecedero del cielo). Al comenzar la era de -> Constantino pas esta conviccin a segundo trmino. Quiz est reservado a nuestro tiempo el volver a despertar en la Iglesia esta conciencia de d. K. Rahner seala expresamente cmo la situacin de d. en la Iglesia es un hecho inevitable en la historia de la salvacin, un hecho que de suyo no debera darse, pero que nosotros hemos de reconocer como querido por Dios, en cuanto inevitable y no en principio, sacando de ah las consecuencias oportunas. En este sentido la Iglesia del futuro ya comenzado ser una Iglesia de la d., y tendr una importancia decisiva el que los cristianos reconozcan esto y obren en consecuencia. Norbert Greinacher

DIFUNTOS, LITURGIA DE
En la l. de d. la Iglesia primitiva adopt bastantes usos contemporneos, pero los liber de la concepcin pagana, demasiado material, acerca de la vida del ms all. Los antiguos ritos funerarios se convirtieron en smbolos de la vida espiritual, y la esperanza bblica de la - resurreccin de la carne es ya desde el principio el distintivo especial de las exequias cristianas. Especialmente en el dies natalis se iba al sepulcro y se celebraba all el gape, con asistencia del difunto desde su cathetlra coronada; y particularmente en los aniversarios se celebraba la eucarista. Tales celebraciones funerarias slo podan realizarse en el sepulcro de aquellos que se hallaban en la communio sanctorum de la Iglesia. Al que no haba muerto en la communio, al excomulgado, se le negaba tanto el gape como la eucarista. La tradicional l. de d., a pesar de estar sobrecargada con adiciones posteriores, en que se acentuaba excesivamente el ineludible pensamiento del juicio, permita reconocer claramente las ideas cristianas primitivas sobre la esperanza beatificante de la resurreccin y la definitiva seguridad existencial en el seno de la comunidad cristiana. Actualmente, trasladado el cadver desde la casa mortuoria a la Iglesia, el difunto y la comunidad creyente de los que an viven entran en el templo, en la casa de Dios. Con ello queda expresado, no slo que el difunto es entregado a la Iglesia del ms all, sino tambin que la comunidad entera participe en el acontecer escatolgico del trnsito desde la muerte a la vida. Este sentido pascual queda singularmente resaltado durante la celebracin eucarstica. El cadver es puesto ante el altar donde Cristo va a actualizar el sacrificio de la redencin, en el que entrar la Iglesia con sus vivos y difuntos. La accin sacramental se prepara y explica por las lecturas bblicas. En la epstola (1 Tes 4, 13-18) Pablo nos exhorta a que no nos entristezcamos como los otros que no tienen esperanza. Las palabras se refieren, no a la supervivencia en general, sino a la resurreccin y a la unin gloriosa con Cristo. En el evangelio, que nos informa del dilogo del Seor con Marta sobre la muerte de Lzaro, se acenta con igual fuerza la necesidad de la fe en Cristo como condicin de la certeza de la resurreccin. A todo el que cree en Cristo se le ha abierto ya, en la unin con l creada por la fe, una fuente de vida que ni la muerte misma del cuerpo puede cortar. Quien cree en el Seor gana con ello una vida que no conoce ni muerte ni ocaso, ya que es vida eterna de Dios. Esta vida es tan fuerte, que incluso tiene capacidad de superar la muerte corporal y de envolver el cuerpo en el poder vivificante de Cristo. Porque en Cristo ha aparecido la vida verdadera y divina, l triunfa sobre el sepulcro y la muerte. Sin Cristo no hay vida ni resurreccin. Mas por la fe en l se ha injertado en el hombre esa vida que sobrevive a la muerte corporal y es indestructible. La vida nueva es precisamente incapacidad de morir, pues quien cree en el Seor no morir eternamente. En la epstola y el evangelio la liturgia de la misa de difuntos nos abre la mirada esperanzada a un mundo nuevo, en el cual el miedo angustioso de la muerte es superado por la vida divina. La incorporacin por la fe a Cristo, como portador y fuente de toda vida, se hace autntica realidad en el sacrificio del Seor hecho presente en la eucarista. La misa de difuntos es una verdadera accin pascual, un

mysterium paschale, un pignus resurrectionis. El canto del aleluya, desaparecido en la alta edad media, subrayaba el rasgo pascual de la misa. Con la recepcin de la comunin durante su vida terrestre, el difunto ha recibido tambin una prenda de la inmortalidad corporal. Apoyndose en las palabras bblicas y en el sacrificio de Cristo, la Iglesia suplica para los difuntos en las,plegarias de la misa: felicidad, vida, luz y paz eternas. El hecho de ser recibido por Cristo, de estar siempre con l, significa en efecto felicidad imperecedera, vida, luz y paz sin fin. La esperanza en el ms all formulada por el Apocalipsis de Juan y por la Iglesia primitiva, pervive en el lenguaje simblico de la l. de d. En Ap 21, 6, se dice que Dios en el mundo nuevo dar al sediento agua de la fuente de la vida eterna; y, segn Ap 22, 3, los bienaventurados del cielo bebern de la corriente del agua de la vida, es decir, de la corriente de los goces eternos. El pensamiento de que la muerte del creyente es una elevacin hacia la vida eterna queda expresado con especial fuerza en el prefacio. En la splica de la luz eterna se pide el esplendor beatificante de Dios, la iluminacin divina, que capacita al hombre para contemplar inmediatamente a Dios (cf. Ap 22, 5). En cuanto a la significacin del trmino paz en su uso litrgico con relacin a los difuntos, no hay que tomar como punto de partida la idea de paz de las almas, sino el originario sentido latino. El difunto ha pasado hacia el ms all en comunidad y unin con Cristo y la Iglesia. Todo lo que pudiera destrozar esta comunidad, esta unin, ha sido definitivamente alejado de l; y ahora el cielo es para l un lugar de felicidad, de luz, de vida y de paz. En los ritos y splicas que siguen a la celebracin del sacrificio de la misa vuelve a manifestarse la concepcin sublime que la Iglesia tiene del cuerpo humano. Ya en la parte anterior de la l. de d. se trasluce la veneracin que la Iglesia siente por el cuerpo, incluido en la imagen de Dios y destinado a la glorificacin en Cristo. La Iglesia sabe muy bien que el cuerpo es caduco y corruptible, pero con igual certeza conoce tambin el triunfo de la vida y de la gloria de Cristo sobre la fragilidad y condicin pecadora de la carne. Antes de que el cadver sea llevado al sepulcro, el sacerdote roca el fretro con agua bendita, que en el lenguaje litrgico significa purificacin y recuerda a la vez el agua bautismal consagrada en la noche pascual. Luego envuelve el fretro en nubes de incienso, para expresar la glorificacin que espera a los difuntos. De acuerdo con lo dispuesto en el artculo 81 de la Constitucin litrgica del Vaticano II, el rito actual de la l. de d. expresa sobre todo el sentido pascual de las exequias cristianas. Sin embargo, no puede decirse que se haya producido un cambio esencial con relacin al rito anterior, pues, si bien el dies irae, p. ej., haca excesivo hincapi en el aspecto ttrico del juicio, no obstante, el eje de la 1. de d. ha sido siempre en la Iglesia cristiana el pensamiento de la muerte y resurreccin con Cristo. Walter Drig

DICESIS
D. es una corporacin territorial erigida por la competente autoridad eclesistica; esa corporacin forma parte del pueblo de Dios, est presidida

por un obispo (-> episcopado) como pastor propio y en su territorio representa a la -> Iglesia universal. I. Historia de la palabra De dioikein (administrar), dioiksis recibi el sentido de distrito administrativo y, en el lenguaje jurdico de Roma se convirti en trmino tcnico para designar una unidad de la ordenacin poltica, cuya extensin poda ser mayor o menor: territorio de una ciudad, distrito parcial de una provincia. Desde que Diocleciano dividi el imperio (297) en 12 d., este trmino pas a designar una unidad superior que comprenda varias provincias. Del uso ligstico as fijado, segn el cual d. designa la unidad ms grande y provincia la ms pequea, procede la terminologa jurdica de la Iglesia oriental. Con apoyo en la divisin del derecho civil, d. es all el territorio eclesistico que consta de varias provincias (llamadas en tiempos eparjiai y est presidido por un patriarca (antes exarca). Este sentido del trmino aparece ya en el primer concilio ecumnico de Nicea (can. 6) y queda plenamente fijado en el concilio de Calcedonia (451). El territorio de un obispo se llama hasta el siglo xii paroikia y luego (hasta la actualidad) eparqua; en oriente d. nunca ha designado la demarcacin de un obispo. De manera totalmente distinta transcurri el desarrollo lingstico en occidente, donde d. no significa el territorio eclesistico ms extenso. La demarcacin del obispo se llama aqu parochia o paroecia, trmino que primero design la comunidad de la ciudad y, desde la segunda mitad del siglo iv, el territorio de la ciudad junto con una determinada zona rural. Por primera vez en Inocencio i (Ep 40: PL 20, 606s) se usa en este sentido la palabra d., que por lo dems tiene un significado indeterminado, pudiendo designar tanto la comunidad urbana del obispo (civitas episcopalis), como su zona rural, como su territorio total; a veces designa tambin la provincia eclesistica. Durante mucho tiempo los trminos parochia y d. fueron usados en el mismo sentido. Por primera vez en el siglo xiir se impone la palabra d. como expresin tcnica para significar el territorio episcopal (Gregorio ix, c. 34, 35 x 1, 3). II. Esencia y forma D. es una parte del pueblo de Dios presidida por un obispo en calidad de pastor propio que representa al Seor ante la grey a l confiada. El obispo, en colaboracin con su presbiterio, congrega a los fieles particulares para la unidad en Cristo, de modo que en su Iglesia parcial opere y est presente la Iglesia una, santa, catlica y apostlica (Vaticano ir: De pastoral episcoporum munere in Ecclesia , n .o 11). La divisin en Iglesias episcopales es un elemento esencial de la constitucin de la Iglesia, pues el obispo es sucesor de los -> apstoles, como tal ha recibido un encargo divino y posee todas las facultades necesarias para el ejercicio de su ministerio episcopal (Sobre los obispos, n .o 8). Por tanto la d. no es un mero distrito administrativo, sino que, como a travs de su obispo est unida con el papa y los miembros del colegio episcopal, representa en su territorio a la Iglesia universal, ya que es una parte esencial del todo. Del mismo modo que la imagen del obispo en los primeros tiempos de la Iglesia (IgnMagn 6 y 7; IgnSm 8 y 9) est acuada por la ordenacin a una

grey determinada, as tambin la forma jurdica de la d. se fundamenta en el oficio episcopal, que es de origen divino, aunque sea la Iglesia la que termina de concretar su fisonoma. An despus de conocer que el obispo no es vicario del papa sino vicario de Cristo, nada cambiar en el futuro a este respecto, pues el oficio episcopal, que descansa en la sucesin apostlica, es ya inicialmente un ministerio con diversos grados de realizacin. En efecto, se presenta como presidencia sobre una determinada Iglesia local bajo las diversas modalidades de oficios supraepiscopales (metropolita, exarca, patriarca), hasta revestir la forma del supremo oficio pastoral del --> papa. La peculiaridad del ministerio episcopal lleva consigo que la presidencia sobre una determinada Iglesia local, puede convertirse en base de un servicio ms amplio. As el obispo de una d. se halla en medio de una estructura, jerrquicamente ordenada que hace imprescindible la delimitacin del contenido de los servicios que deben prestarse en cada caso. Como tpico oficio fundamental, el ministerio episcopal sirve a la articulacin del pueblo de Dios y, con ello, a la realizacin ordenada de la misin salvfica de la Iglesia. El oficio de institucin divina debe, pues, concretarse en el espacio y el tiempo. Esto sucede por la ereccin de una dicesis, lo cual en los primeros tiempos se produca por una prctica creadora de derecho y, desde la formacin de un derecho constitucional eclesistico, requiere un acto formal por parte de la autoridad competente en cada caso. A la creacin de una dicesis va connaturalmente unida la institucin de un oficio episcopal; se crea una comunidad que recibe su cabeza por la mediacin del oficio. En este aspecto la d. y el oficio episcopal ordenado a ella son de derecho eclesistico, y, como medidas eclesisticas de organizacin, pueden cambiar o suprimirse. La ereccin de dicesis tiene en principio una base territorial, es decir, los cristianos que habitan en un territorio exactamente circunscrito son reunidos en una comunidad episcopal (corporacin territorial). Por esto cada cristiano recibe su propio pastor (principio territorial material). En la relacin mutua entre los pastores, la delimitacin del territorio sirve para ordenar el ejercicio del poder episcopal (principio territorial formal). La d. se denomina normalmente segn la ciudad episcopal, esto es, segn la sede del obispo. De manera excepcional se llega a la ereccin de las llamadas d. personales, sobre todo cuando se requiere un jerarca especial para atender a los fieles de otro rito; pero dentro del rito en cuestin la delimitacin se atiene tambin a bases territoriales, de modo que incluso en este caso se trata de una articulacin territorial. Las comunidades eclesisticas sobre un fundamento puramente personal pueden gozar de una amplia exencin frente al obispo del lugar, pero no se llaman d. La autoridad competente para la ereccin, modificacin o supresin de d. es el papa para las Iglesias latinas (CIC, can. 215 4 1) y, en las Iglesias orientales, por va ordinaria, el patriarca, mediante el consentimiento del snodo patriarcal o del arzobispo principal (Derecho oriental de personas, can. 159, 248, 327 1, 328). Acerca de la extensin de las d. no hay normas fijas. Todos los esfuerzos por deducir tales normas de la esencia de la d. o del oficio episcopal son intiles, pues aqu est decisivamente en juego el elemento eclesistico, sometido al cambio de circunstancias. En la creacin de d. la Iglesia se ha orientado siempre por la ciudad, ne nomen et auctoritas episcopi vilipendiatur (snodo de Srdica, can. 6). Esto podra seguir mantenindose de cara al futuro, si bien, ante el cambio de las estructuras sociolgicas, hay que tener en cuenta

la importancia de una determinada ciudad en la regin que la rodea. El concilio Vaticano II se ha ocupado de la delimitacin de las dicesis y ha exigido una rpida revisin, con el fin de dividirlas o agruparlas, de separar territorios, de modificar lmites, o de trasladar la sede episcopal a un lugar ms adecuado (Vaticano II, Sobre los obispos, n .o 22). Conservando la unidad orgnica de cada d., se dan unas directrices generales que, entre otras cosas, disponen: 1 Cada dicesis debe estar formada por un territorio coherente. 2 La extensin y el nmero de habitantes de la d. han de establecerse de tal manera que, por un lado, el obispo pueda cumplir adecuadamente su misin y, por otro, tanto el obispo como su clero tengan suficiente campo de trabajo. 3 Deben existir los oficios, organizaciones, obras y medios que se requieren para el funcionamiento de una Iglesia diocesana, o por lo menos stos han de poderse crear fcilmente segn una prudente previsin. Ms importante y practicable es, a mi juicio, que exista una razonable proporcin entre el cuadro de sacerdotes que dirigen la organizacin diocesana y los que trabajan en el apostolado parroquial. Si partimos del mnimo exigido por el CIC para la organizacin de una d., llegamos fcilmente al nmero de 20 a 30 sacerdotes en la capital diocesana, y frente a ellos debera trabajar en el apostolado parroquial un nmero diez o veinte veces mayor de sacerdotes. Con esa proporcin queda garantizado que la d. sea capaz de una actuacin eficaz y pueda cumplir su misin en el conjunto de toda la Iglesia. Ofrece una dificultad especial la organizacin diocesana de las grandes ciudades, principalmente la de aquellas que tienen varios millones de habitantes; stas deberan recibir una nueva organizacin interna (Vaticano II: Sobre los obispos, n .o 22). Aqu se deber tomar como criterio: que se conserve la unidad de la organizacin; pero tambin que, por una articulacin adecuada, el obispo pueda realizar en forma congruente su misin para con el pueblo de Dios. Formas de organizacin que substituyen la d. son la abada o prelatura autnoma (abbatia vel praelatura nullius), la administracin apostlca y, en el mbito misional, la prefectura apostlica, que pasa a ser vicariato apostlico cuando alcanza cierto grado de organizacin. En los ltimos tiempos se tiende a que tambin en el mbito misional se proceda pronto a la creacin de d. III. Nombramiento de obispos 1. Historia En el cristianismo primitivo el obispo era elegido por el clero y el pueblo, con notable cooperacin de los obispos y vecinos. El concilio de Nicea (can. 4) dio al metropolita el derecho de confirmacin y de consagracin; en la eleccin deban estar presentes por lo menos tres obispos, que tambin tenan voto decisivo tanto en la eleccin como en el examen y la confirmacin del elegido. El nmero tres se ha conservado hasta hoy en lo preceptuado sobre la consagracin. Con la aparicin del -> absolutismo la provisin de las sedes episcopales se convirti en una cuestin estatal y poltica. Los emperadores intervinieron muchas veces en la provisin. El derecho de eleccin, que encontr fuerte apoyo en Len Magno, con relacin al oriente en las novellae, de Justiniano, aparece transformado en un derecho de propuesta: los clrigos y laicos distinguidos proponen al metropolita personalidades adecuadas. El sptimo concilio general de Nicea (787) dio en el can. 3 a los obispos el

derecho de provisin y declar nulo el nombramiento hecho por poderes seculares. Desde entonces en oriente los obispos provinciales propusieron tres candidatos, de los cuales el metropolita ordenaba al ms digno. En occidente esta evolucin fue interrumpida por la irrupcin de concepciones germnicas, las cuales dieron al rey una considerable influencia. Para Carlomagno el derecho de nombramiento derivaba de un poder recibido de Dios. La influencia poltica del obispo fue creciendo, y su hacienda era las ms de las veces un feudo real. La idea del derecho de iglesia propia se extendi a los obispados, sobre todo en el sur de Francia. La distincin entre oficio espiritual y feudo secular qued tan atenuada en todas partes, que era el rey el que confera ambas cosas (l daba incluso los smbolos: el bculo y, desde Enrique iii, tambin el anillo). El movimiento de reforma exigi que la colacin de oficios retornara a la Iglesia, y especialmente reclam la libre eleccin de obispos por el clero y el pueblo (Len ix en el snodo de Reims, 1049). En la lucha de las -> investiduras se impuso fundamentalmente la eleccin libre de obispos. El creciente podero del cabildo catedralicio logr privar al bajo clero y al pueblo del derecho a elegir. El derecho de eleccin, de un mero asentimiento, pas a ser una determinacin real. Hacia fines del siglo xii el derecho de eleccin le fue generalmente reconocido al cabildo catedralicio, procedimiento que Inocencio iii convirti en norma jurdica (c. 31, 41 x 1, 6). Con esta evolucin, favorecida por los papas, el derecho de confirmacin y de ordenacin pas a la sede apostlica. La influencia del obispo de Roma al principio se redujo esencialmente a sus derechos de metropolita y patriarca; lo nico que se acercaba a una confirmacin era la costumbre antiqusima de pedir la comunin con Roma mediante las as llamadas epistolae synodicae. Desde el siglo ix los papas intervinieron regularmente en la provisin cuando se trataba de una deposicin o de una substitucin. Discusiones acerca de una eleccin fueron sometidas cada vez ms a su juicio. Paralelamente se produjo una influencia cada vez mayor del papa en la ordenacin. De ah que Gregorio vii, en el snodo cuaresmal del ao 1080 (can. 6), pudiera establecer que el poder de decisin sobre la eleccin de obispo radica en la sede apostlica o en el metropolita. El derecho de confirmacin se aprovech muchas veces para influir en la eleccin misma. Por el hecho ' de que los papas se reservaron ciertas provisiones, al principio en casos aislados, luego para determinadas sedes y bajo Urbano v (1368) de una manera general, se min el terreno al derecho de eleccin que tenan los cabildos; y con el tiempo, al quedar incluidas las reservaciones generales en las normas de la cancillera pontificia, ese derecho se fue perdiendo. La lucha con ocasin del concilio de Basilea, que haba rechazado todas las reservaciones generales no contenidas en el Corpus luris Canonici, llev a que en el concordato de Viena (1448) se reconociera al cabildo catedralicio el derecho de elegir obispo, si bien con notables limitaciones. Despus de ciertos intentos iniciales en contra, en los obispados alemanes del imperio la norma sigui siendo la eleccin de los obispos. Por el contrario, en los pases con soberana nacional, en parte a causa de la disputa en torno al concilio de Basilea, se lleg a la creacin de un derecho real de nombramiento por privilegio papal, o sea, como derivacin del derecho pontificio de provisin, as especialmente en Francia (concordato de 1516), en los pases de la corona del

emperador y en otras partes. La corona espaola posey en sus dominios de Europa e Hispanoamrica derechos de presentacin y nombramiento, fundamentados en un patronato o en una concesin papal. Los soberanos que no pudieron alcanzar derecho de nombramiento procuraron influir en la provisin a travs de la eleccin. As se form un derecho de exclusin, que permiti a los soberanos oponerse a la eleccin de personas no gratas. Al derrumbarse la ordenacin eclesistica por la -> secularizacin, el derecho de provisin de las sedes episcopales alemanas fue ordenado de nuevo. Baviera recibi el derecho de nombramiento (concordato de 1817); por el contrario en Prusia (De salute animarum, 1821), en Hannover (1824) y en la provincia eclesistica del alto Rin (1827 ), se mantuvo la eleccin del obispo, pero al soberano del pas se le conceda, segn el modelo de eleccin llamado irlands, excluir a personas menos gratas. Con la cada de las dinastas catlicas los derechos de nombramiento han desaparecido ampliamente; por eso, en parte ya antes del CIC, qued libre el camino para el nombramiento papal. En los territorios de misin jams se discuti el derecho papal de provisin, que apenas ha estado limitado por concordatos o por el derecho consuetudinario. Se estableci aqu el procedimiento de las listas, en virtud del cual la sede apostlica, a travs de los obispos de un pas o de los cabildos catedralicios, es informada acerca de las personas apropiadas para el episcopado en general o para una concreta sede episcopal. La raz histrica del procedimiento de las listas es la domestical nomination irlandesa; en el fondo se trata de un derecho cannico de eleccin desprovisto de fuerza vinculante. En los EE. W. el procedimiento de las listas ya en el siglo xix alcanz su forma actual. 2. Derecho vigente a) En la Iglesia latina es el papa el que libremente nombra a los obispos (CIC can. 329 2 ), siempre que por derechos de eleccin, de nombramiento o de presentacin no est atado a la propuesta jurdicamente vinculante de otros. La concesin del oficio episcopal es en todo caso asunto del papa (can. 332 5 1); se produce por la confirmacin, cuando ha precedido una eleccin, o por la institucin cannica, cuando precede un nombramiento o una presentacin. El derecho de eleccin del obispo por parte del cabildo catedralicio contina en los obispados suizos de Basilea, Coira y St. Gallen, e igualmente, atenindose a la propuesta papal de tres candidatos, en los obispados alemanes (excepto Baviera) y en Salzburgo (concordato bvaro, art. 14 1; concordato prusiano, art. 6; concordato de Baden, art. 3; concordato con el aReichN, art. 14 y protocolo final; concordato austraco, art. 4 1, 3). En Alsacia-Lorena se conserv (con el concordato de 1801) el derecho de nombramiento. Como recuerdo de sus antiguos derechos de patronato, Espaa recibi (1941) un derecho de presentacin de tres candidatos, y Portugal (1928) obtuvo un derecho de presentacin meramente formal para sus obispados de las Indias orientales. El procedimiento de listas desarrollado en el mbito misional se ha introducido casi en todas partes. En general, anualmente o cada dos o tres aos, los obispos de un determinado territorio dan a conocer candidatos aptos para el episcopado; pero otras veces se confeccionan listas para una concreta sede

episcopal, bien sea por parte del respectivo cabildo catedralicio, o bien por los obispos de la regin, o bien por ambos. Las listas propuestas sirven slo para informacin de la santa sede; nicamente en Baviera tienen fuerza vinculante. Normalmente, en virtud de los concordatos firmados despus de la segunda guerra mundial, el influjo del Estado se reduce a la manifestacin de objeciones generales de tipo poltico. Con ello no queda jurdicamente impedida la libertad de accin de la santa sede. La consulta acerca de las objeciones polticas a veces se practica tambin (as en Francia) sin una base concordataria. El concilio Vaticano ii desea que en lo futuro no se conceda a ningn Estado derecho de proposicin para la provisin de d., y a los Estados que disfrutan de tales derechos y privilegios les ruega que renuncien voluntariamente a ellos (Sobre los obispos, n 20). b) En la Iglesia oriental se ha conservado esencialmente el derecho de provisin introducido en los primeros tiempos del cristianismo. El nuevo derecho de la Iglesia oriental toma en consideracin y deja en firme que el papa nombra libremente a los obispos o que da su confirmacin a los elegidos jurdicamente (Derecho de personas, can 392 $ 2). Pero lo normal es que los obispos residenciales y titulares del patriarcado se renan en un snodo para la eleccin, cuya preparacin y direccin est en manos del patriarca (can. 251ss). Para acelerar la provisin est previsto que (can. 254) la eleccin se haga a base de la lista preparada por el snodo electoral y aprobada por la santa sede, y que sin ms se puede pasar a la consagracin y toma de posesin. No es necesaria una nueva conformidad papal, pues la confirmacin pontificia va implcita en la aprobacin de dicha lista; lo nico que se requiere es comunicar a la santa sede la eleccin efectuada. En el caso de que no pueda tener lugar un snodo electoral, corresponde al patriarca, despus de solicitar la autorizacin de la santa sede, realizar una eleccin epistolar, en que deben colaborar dos obispos como escrutadores (can. 255). IV. Posicin jurdica del obispo diocesano 1. Potestades del obispo Las potestades del obispo diocesano, como las de todo obispo, se fundan nticamente en la consagracin episcopal (Vaticano ii: Sobre la Iglesia, n .o 21); ellas se concretan ms y pueden ejercerse por la asignacin de una d. (-> Iglesia). La cuestin antiguamente discutida de si el obispo diocesano recibe de Dios o del papa su poder pastoral, la ha decidido el concilio Vaticano ri en el sentido de que los obispos diocesanos no son representantes del papa, sino representantes y enviados de Cristo, en cuyo nombre ejercen la potestad sagrada que les corresponde (Vaticano ii, Sobre la Iglesia, n .o 27). Esa afirmacin del Vaticano ii se encuentra en la doctrina sobre el oficio pastoral, distinto del docente y del sacerdotal; pero puede extenderse tambin a estos dos ltimos oficios, pues se trata de la potestad sagrada del obispo, que acta en los tres oficios. En el decreto Sobre el ministerio pastoral de los obispos se determina ms concretamente: Los obispos, como sucesores de los apstoles, tienen por s en las dicesis que se les ha confiado la potestad ordinaria, propia e inmediata, que se requiere para el desarrollo de su oficio pastoral, salvo siempre en todo la potestad que, por virtud de su cargo, tiene el romano pontfice de reservarse a s o a otra autoridad las causas (n .o 8a).

Con esta afirmacin se restituyen en toda su amplitud a los obispos los derechos de que ellos gozaban antiguamente. Una amplia aclaracin de esta cuestin, pero slo en el terreno prctico, se haba producido ya por el MP Pastorale munus, del 30-111963, que atribuye a los obispos diocesanos toda una serie de poderes nuevos, que tambin corresponden por derecho a los vicarios y prefectos apostlicos, a los administradores apostlicos con carcter permanente, a los prelados y abades autnomos, y que pueden delegarse en los obispos coadjutores y auxiliares, as como en el vicario general. El sistema anterior de concesin de potestades a los obispos (sistema de concesin), que el concilio de Trento revisti con la frmula tamquam Sedis Apostolicae delegatus, ha sido substituido por un sistema de reservaciones papales (sistema de reserva). Frente al derecho anterior, esto significa una inversin fundamental en la relacin entre el papa y el obispo diocesano; ahora se presupone que ste posee todo el poder necesario para el ejercicio de su oficio episcopal. Pero no se trata de una innovacin revolucionaria, pues el derecho cannico ha conservado buena parte de los derechos originarios del obispo, p. ej., reconocindole la facultad jurdica de conferir todos los beneficios en el territorio del obispado (can. 1432 1), en lo cual parece estar indicado el derecho del obispo frente a la reservacin papal. Es todava una cuestin abierta la de cmo lo que el concilio ha decidido en el terreno de los principios se concretar en la tcnica jurdica. Se podra pensar en confeccionar una lista de los asuntos o casos que por decisin papal quedan reservados al romano pontfice o bien a otra autoridad (patriarca, conferencia episcopal). Aunque esta tcnica jurdica queda insinuada por el concilio, no me parece apropiada para determinar suficientemente los poderes del obispo diocesano. Tambin bajo el nuevo sistema de relacin entre el papa y el obispo, deber quedar en pie que el obispo diocesano est obligado a regir su d. ad normam sacrorum canonum (CIC can. 335 1). El obispo diocesano se halla en medio de un conjunto ordenado jerrquicamente, en el cual, adems de su cabeza (papa y colegio episcopal), hay tambin una estructura intermedia bajo la forma de obispos con rango superior (patriarca, metropolita) y de rganos colegiales (snodo, conferencia de obispos). Por tanto, el oficio del obispo diocesano requiere necesariamente una determinacin positiva de su contenido, con la cual pueden armonizarse muy bien las reservaciones expresas en favor del papa o de otra autoridad. Adems hay que tener en cuenta que el problema de la delimitacin de competencias presenta un cariz distinto segn se trate de la legislacin, donde es imprescindible dar normas obligatorias para la Iglesia en general o para organismos eclesisticos parciales, o del mbito jurisdiccional ordinario y administrativo, donde se trata de aplicar normas o de dar disposiciones jurdicamente vinculantes en un campo que no est sometido a normas generales. En el n .o 86 del mismo decreto se atribuye- a cada obispo diocesano la potestad de dispensar, en un caso determinado, a los fieles jurdicamente sometidos a su autoridad de una ley general de la Iglesia, siempre que esto se considere provechoso para su bien espiritual y no se trate de una materia en que la suprema autoridad de la Iglesia haya establecido una reserva. Mientras la declaracin que en principio hace el n .o 8a acerca de las potestades del obispo diocesano todava espera su ejecucin, que slo podr matizarse plenamente con la reforma del CIC; la facultad de dispensar concedida en el n .o 8b ha quedado ya concretada en el mbito de la Iglesia

latina por el MP De episcoporum muneribus del 15-6-1966, en el cual se da una reglamentacin preliminar que entr en vigor el 15-8-1966 y que quedar abolida con la promulgacin del nuevo CIC. Se recuerda all que las normas del CIC y las leyes posteriores son todava vigentes, siempre que no se hayan revocado por decreto de la autoridad competente o por las decisiones explcitas del concilio, o se las haya sustituido por una nueva ordenacin de la materia. El n .o 8b del decreto slo modifica parcialmente el can. 81, en concreto por el hecho de que se atribuye a los obispos diocesanos una potestad plena de dispensar, encaminada en forma general al bien espiritual de los fieles, independientemente de la situacin especial del caso. El MP extiende la potestad de dispensar a los ordinarios del lugar equiparados jurdicamente con los obispos diocesanos, es decir, a los vicarios y prefectos apostlicos (can. 294 1), a los administradores apostlicos con carcter permanente (can 315 1) y a los prelados y abades nullius (can. 323 1); y esto con razn, pues esa potestad va encaminada al bien de los fieles. Dicha potestad puede ejercerse con relacin a todos los fieles sometidos al ordinario del lugar por razn de su residencia o de otro ttulo jurdico (n vii); mas para no lesionar la unidad disciplinaria en los conventos, no puede ejercerse con relacin a los religiosos en calidad de tales, ni con relacin a los miembros de asociaciones sacerdotales exentas (n .o ix 4). Esto se aparta del uso anterior de extender a los religiosos las posibilidades generales de concesiones de gracias, y pone lmites incluso en el mbito de la iurisdictio gratiosa a los esfuerzos por hacer que los religiosos queden ms sometidos a la potestad del obispo. La potestad se refiere a la dispensa en sentido estricto (can. 80), no a la concesin de un permiso, cuya delimitacin conceptual frente a la dispensa es muy difcil, y tampoco a la concesin de una facultad, de un indulto o de una absolucin. Entre las leyes generales de la Iglesia (cf. can. 13 1), a las que se puede aplicar la potestad de dispensar, se exceptan las leyes constitutivas y las prescripciones procesales, pues stas no se refieren inmediatamente al bien espiritual de los fieles. Esta limitacin, que en s es justificada, no est libre de contradicciones y no queda suficientemente clara, ya que el concepto de leges constitutivae, desconocido en el CIC, an no ha sido delimitado frente a las leyes que expresan un mandato o una prohibicin. Para ser legtimo el fundamento exigido segn el can. 81, la concesin de una dispensa debe referirse al bien de los fieles; de otro modo la dispensa concedida es ilcita e invlida. Quedando intactos los poderes especiales concedidos a los legados pontificios y a los obispos, el papa se reserva en conjunto la dispensa de 20 casos (n .o ix). Se trata mayormente de casos en los cuales el papa nunca o raramente ha dispensado, por existir motivos de mucho peso; pero tambin hay algunos casos en los que no parece justificada la reserva, p. ej., la dispensa de la escolaridad del curso filosfico o del teolgico, tanto por lo que se refiere al tiempo como a las disciplinas principales (n .o ix 7) y la dispensa del ayuno eucarstico (n .o ix 20). Las reservas se refieren tambin a los deberes del estado clerical, entre ellos la obligacin al celibato de los sacerdotes y diconos (n .o ix lss), al deber de denunciar segn el can. 904 (n .o ix 5), a los presupuestos para la recepcin y el ejercicio de las rdenes sagradas (n .o ix 6-10), as como a la celebracin del matrimonio (impedimentos matrimoniales y forma del matrimonio) y a la sanatio in radice del matrimonio (n .o ix 11-18). La condonacin de una pena vindicativa no es una dispensa en sentido tcnico, sino el perdn de un castigo, lo mismo que la absolucin de una pena medicinal. La reserva de la absolucin de una pena vindicativa de derecho comn, cuando la santa sede

la ha impuesto o ha declarado que se ha incurrido en ella (n .o ix, 19), indica claramente que todava no se ha producido la nueva ordenacin de la absolucin de penas reservadas, ordenacin que es indispensable para el bien espiritual de los fieles. Un enfoque pastoral debera conducir a que slo se reserve a la sede apostlica la absolucin de las penas medicinales que segn el derecho vigente estn reservados specialissimo modo. El poder pastoral del obispo diocesano se divide en tres funciones. ste es: a) Legislativo, es decir, puede, en el marco de la ordenacin del derecho eclesistico universal y particular, promulgar normas que obliguen a todos en su dicesis. Las leyes episcopales se publican regularmente en el boletn diocesano y obligan, si no se determina otra cosa, en el momento de su promulgacin. El snodo diocesano no tiene derecho de legislar (CIC can. 362). b) Judicial en su dicesis (can. 1572), pero debe nombrar un oficial y un juez sinodal para el ejercicio de la normal jurisdiccin judicial. En asuntos que le ataan a l o a su curia no puede ser juez; en asuntos penales y en la discusin de asuntos muy importantes no debe ejercer el oficio de juez (can. 1578). La potestad judicial por va administrativa radica en l. c) Administrativo de su dicesis, aunque en ciertos casos est obligado a pedir el consejo o el asentimiento del cabildo catedralicio. Vase ms adelante v y vi, donde se trata ms detalladamente la organizacin de la administracin. 2. Oficios A1 obispo diocesano corresponde velar por la realizacin ordenada de la misin salvfica de la Iglesia, en su oficio de maestro, sacerdote y pastor (cf. Vaticano ii, Sobre la Iglesia, n .o 24-27; Sobre los obispos, n .o 12-21). a) Oficio de maestro. Por su participacin en el magisterio eclesistico el obispo diocesano es el protector que proclama la palabra de Dios en su dicesis (can. 1326). Cuida de la pureza de la doctrina en la predicacin y en los escritos (can. 336 2, 343 1, 1384, 1395), pero no tiene potestad para decidir por s mismo las cuestiones discutidas. Est obligado a proclamar por s mismo la palabra de Dios, a buscar colaboradores para este servicio (can. 1327); l da la misin cannica en orden a la enseanza y la predicacin (can, 1328 1338), vela por la instruccin de los fieles en la doctrina cristiana (can. 1336), erige e inspecciona seminarios y escuelas (can. 1352, 1372). b) Oficio de sacerdote. El obispo es el sumo sacerdote de su dicesis; est obligado a ofrecer por el pueblo el santo sacrificio todos los domingos y fiestas de precepto (incluso las suprimidas). La mencin de su nombre en la celebracin de la eucarista es signo de comunin con el obispo, que constituye el soporte de la administracin de sacramentos y de todo el culto en la d. Estn reservadas al obispo la colacin de las -> rdenes sagradas (can. 955), la consagracin de los santos leos (can. 734 1) y de otras cosas (can. 1147 1) y, en la Iglesia latina, tambin la administracin ordinaria del sacramento de la -->confirmacin (can. 783, 785).

c) Oficio de pastor. Al obispo diocesano atae la organizacin de la d., lo cual incluye: la ordenacin de la curia diocesana dando el nombramiento y el cese a todos los oficiales; as como la institucin, modificacin y supresin de oficios eclesisticos menores (can. 394 2, 1414 2, 1423ss), especialmente de parroquias y vicaras parroquiales; su distribucin en arciprestazgos y la provisin de los oficios eclesisticos menores (can. 152, 1432 1). Las reservas papales (can. 1434, 1435) deben suprimirse (Vaticano iz, Sobre los obispos, n .o 31). El obispo administra los bienes diocesanos y tiene el derecho de imponer tributos (can. 1355s, 1429, 1496, 1504ss). A l corresponde el cuidado de la subsistencia econmica de los ordenados a ttulo de servicio de la d. (can. 981 2), y tambin es misin suya la distribucin justa de los ingresos diocesanos. El obispo fija los derechos de estola y la tasa de los estipendios de misas (can. 381, 1234). No tratndose de religiosos exentos, el obispo ejerce la vigilancia sobre el clero y el pueblo, los conventos y las asociaciones eclesisticas, las organizaciones y posesiones eclesisticas (iglesias, capillas, escuelas, hospitales, cementerios); y especialmente sobre la administracin de la hacienda eclesistica. En caso de desrdenes puede intervenir con el poder de su autoridad. Est obligado a visitar el obispado (can. 343-346) y de informar al papa en su visita ad limna. V. Curia diocesana La curia diocesana es el equipo de oficiales del obispo diocesano para el gobierno de la d. No tiene organizacin corporativa y no posee el carcter de persona jurdica. Los miembros de la curia diocesana son: el vicario general para la administracin general; el provisor con los jueces sinodales para los juicios ordinarios; el fiscal y el defensor del vnculo para determinadas tareas de la administracin de la justicia; los examinadores sinodales, los cuales, adems de examinar, junto con los consejeros parroquiales actan tambin en el proceso judicial por va administrativa contra sacerdotes; el canciller y los notarios para los documentos y en general para la correspondencia. E1 cabildo catedralicio no pertenece a la curia diocesana, pero en ciertos asuntos administrativos tiene derecho al voto consultivo; muchas veces los cannigos ejercen funciones de gobierno diocesano, y en este sentido pertenecen a la curia. El funcionario ms importante de la curia diocesana es el vicario general. l es representante (alter ego) del obispo diocesano en el mbito de la administracin general de la d. y, por cierto, tanto en el campo de lo que est legislado como en lo que depende del arbitrio personal. El obispo diocesano puede reducir o ampliar las facultades que la ley atribuye al vicario general (can. 368 3 1). El vicario general, a distincin del provisor, que no recibe instrucciones, est ligado a las orientaciones del obispo diocesano, y no puede desempear su oficio contra la voluntad y la opinin de ste (can. 369). El oficio del vicario general se ha acreditado extraordinariamente, sobre todo en las d. muy extensas. Normalmente en cada d. slo se puede nombrar un vicario general, para que as quede garantizada la unidad de la administracin. Pero cuando la diversidad de ritos o las dimensiones de la d . lo exigen pueden nombrarse varios; en el primer caso la delimitacin de la competencia se hace personalmente, en el segundo puede determinarse objetivamente (segn determinados tipos de asuntos) o tambin localmente (cosa que en general parece ms obvia) de manera que la competencia de

cada vicario general se extienda a una parte de la d. (ca. 366 3 ). Pero esta ltima posibilidad es discutida. Para dar a los obispos auxiliares una situacin correspondiente a su dignidad episcopal, el concilio Vaticano m ha desarrollado la figura jurdica del vicario episcopal, de tal modo que l, en una parte de la d, o en un cierto mbito de asuntos o en vistas a los fieles de un rito determinado, en virtud de su oficio goza del poder que el derecho comn reconoce al vicario general (Sobre los obispos, n .o 27). De suyo esta figura jurdica no habra sido necesaria, pues el oficio del vicario general es tan acomodable que, rectamente interpretado, incluye tambin estas posibilidades. En todo caso hemos de resaltar que esta nueva figura jurdica, aunque haya sido creada a causa de los obispos auxiliares, sin embargo, es independiente de la dignidad episcopal y tambin puede encarnarse en simples sacerdotes. Pero el obispo diocesano est obligado - y esto es lo nico nuevo - a nombrar a su obispo auxiliar, u obispos auxiliares, vicarios generales o por lo menos vicarios episcopales, con la transmisin del oficio correspondiente; y el obispo auxiliar en el ejercicio de este oficio no se halla sometido al vicario general, tanto si ste est revestido de la dignidad episcopal como si no lo est, sino que depende exclusiva e inmediatamente del obispo diocesano; hay que aadir que el obispo auxiliar conserva este oficio an en el caso de cesacin en el cargo del obispo diocesano (Vaticano n, Sobre los obispos, n .o 26). Adems, en el caso de vacar la sede, es de desear que el oficio del vicario capitular se confiera a un obispo auxiliar; pero el cabildo catedralicio conserva la libertad de nombrar vicario capitular a un sacerdote que no sea obispo. A un obispo coadjutor, que en el futuro ser nombrado siempre con derecho a sucesin, el obispo diocesano debe darle el cargo de vicario general; en casos especiales la autoridad competente puede concederle mayores potestades (Sobre los obispos, n 26). No faltan saludables exhortaciones del Vaticano ii a que se conserve la unidad del gobierno diocesano y a que entre el obispo diocesano, el obispo coadjutor y los obispos auxiliares reine un amor fraternal; pero el concilio ha rechazado tajantemente propuestas que tendan a un gobierno colegial de la d. (con la frmula una sub et cum Episcopo dioecesano). El obispo diocesano contina siendo el pastor de su rebao, pero, si se le nombran obispos coadjutores y auxiliares, ha de tener en cuenta que l ya no puede cargar exclusivamente sobre las espaldas de su vicario general el peso necesariamente inherente a la coordinacin del gobierno diocesano. VI. rganos colegiales 1. rganos colegiales permanentes Adems del cabildo catedralicio (CIC can. 391-422) o del consejo diocesano (can. 423-428) donde aqul no exista, el CIC habla de un consejo de administracin de los bienes diocesanos, constituido por el obispo y dos o ms miembros, los cuales deben ser expertos tambin en derecho civil (can. 1520); nada se opone a que tambin haya laicos entre los miembros. El obispo debe escuchar a ese consejo en todos los asuntos importantes de administracin de bienes. En general el consejo slo tiene la funcin de rgano colegial asesor, pero en algunos casos determinados por la ley misma (p. ej., can. 1532 3, junto con el can. 1653 1) o por documentos fundacionales tiene tambin un derecho colegial de aprobacin. El concilio Vaticano il desea que en cada dicesis se cree un consejo pastoral, al cual

deben pertenecer, bajo la presidencia del obispo diocesano, clrigos, religiosos y laicos. Cometido del consejo es investigar todo lo referente a la pastoral y asesorar, deduciendo consecuencias prcticas de sus investigaciones (Vaticano, Sobre la Iglesia, n .o 27). Un anhelo especial del concilio es la revivificacin del presbiterio (Ibid. n ,> 28); el obispo diocesano debe invitar a los sacerdotes, tambin comunitariamente, a dialogar sobre asuntos especialmente pastorales, no slo en forma espordica, sino tambin, si es posible, en tiempos establecidos de manera fija (Sobre los obispos, n .o 28). Para realizar esto, el decreto Presbyterorum ordinis, n .o 7, ordena la constitucin de un consejo sacerdotal que represente al presbiterio, consejo que debe recibir una forma jurdica adecuada a las circunstancias y necesidades actuales. El cometido pensado para este consejo sacerdotal, el de apoyar eficazmente con su asesoramiento al obispo en la direccin de la d., coincide esencialmente con la tarea del consejo pastoral y difcilmente puede separarse de ella. Quiz puede verse una diferencia en que el consejo pastoral investiga sobre todo lo que se debe hacer y el consejo sacerdotal se ocupa ms del cmo debe hacerse. En la prctica se comprobar que es necesaria una actuacin conjunta de ambos. El cometido propio del consejo sacerdotal debera ser el de cuidar del presbiterio mismo, el cual necesita una nueva organizacin para asegurar el contacto del obispo con los sacerdotes y el de stos entre s; aqu radica al mismo tiempo la aportacin ms eficaz al cometido pastoral del obispo. 2. El snodo diocesano Es una asamblea de representantes del clero diocesano convocada y presidida por el obispo; hay que organizarla por lo menos cada diez aos. Debe asesorar al obispo diocesano, el cual es el nico legislador de la d. (can. 362), en calidad de asamblea representativa del clero diocesano, que tiene aqu la ocasin ordinaria para proponer iniciativas y sugerencias en cuestiones importantes del gobierno diocesano, especialmente en lo referente a la -> pastoral y a la vida sacerdotal. El snodo tiene voto de aprobacin en el nombramiento de jueces sinodales, examinadores sinodales y prrocos consultores (can. 385, 1574), los cuales deben ser propuestos por el obispo y confirmados por el snodo mediante una votacin colegial. Klaus Mrsdorf

DIOS
A) Dios en el hombre y en B) Posibilidad de conocer C) Pruebas de la existencia D) Atributos de E) La comunicacin de Dios mismo F) Relacin entre Dios y el mundo. s a de al mismo. Dios. Dios. Dios. hombre.

A) DIOS EN EL HOMBRE Y EN SI MISMO

I. La cuestin de Dios y la revelacin La existencia misma del hombre incluye una tendencia a un -> absoluto en ser, sentido, verdad y vida, que la revelacin cristiana describe con el concepto Dios (filosofa de la -> religin). La realidad asida en ese concepto es, segn la mente cristiana, un dato primigenio del carcter trascendental del espritu humano, que hemos de afirmar, por ms que en la historia de la religin no est claro el origen de la idea de D. Aqu siguen contraponindose una teora puramente evolucionista, a partir de nociones muy primitivas, y la teora de un primer monotesmo (fe en un D. sumo). Una prueba exacta del proceso de nacimiento y desarrollo no es posible a ninguna de las dos teoras, si bien habla en favor de un monotesmo original el hecho de que la explicacin de la fe en D. partiendo de la naturaleza, de la magia y del animismo no es evidente. La fe en una revelacin primitiva en que se comunic al hombre un saber (irreflexivo) sobre un ser personal divino, no es asequible por el mtodo de la historia de la religin y no puede probarse ni impugnarse a base de esta ciencia. El pensamiento cristiano no est ligado absolutamente a las conclusiones de la historia de la religin, que llevan siempre consigo cierta ambivalencia; pues est persuadido de que con la revelacin del AT aparece una nueva conciencia de D. sta de ningn modo puede deducirse de algo anterior, aunque tambin aqu, en la evolucin histrica de lo nuevo, pueden mostrarse las vinculaciones con las antiguas ideas sobre D. y, por eso, cabe hablar de un desarrollo del monotesmo veterotestamentario. El que el hombre haya de hablar de D., (el cual, segn la doctrina revelada y las experiencias de los espritus ms profundos de la humanidad, es precisamente el inefable, no es un objeto ni puede objetivarse), a primera vista y propiamente constituye una tarea imposible. Mas, por otra parte, el hombre tiene que acometer esa tarea, pues la cuestin de D. que va implicada en la existencia humana y determina el carcter problemtico de sta, no puede pasarse por alto con el silencio. Esto tiene que reconocerlo hoy a su modo hasta el atesmo militante, que, al negar a D., da testimonio de lo ineludible de la cuestin de D.; o, de lado cristiano, el movimiento extremo de la muerte de D. , que sustituye la idea de un Dios personal, considerada inaceptable, por la conciencia normativa de la libertad humana que aparece en Jess. Tampoco la filosofa moderna que conscientemente piensa en forma inmanente ha podido descartar esta cuestin, aun cuando desdea el concepto de D. y pone en su lugar el principio del universo (G. Bruno), el espritu absoluto (G.W.F. Hegel), la vida que vibra en s misma (F. Nietzsche) o el carcter supramundano (transcendencia) del poder del ser que limita al hombre (M. Heidegger). Aun frente al decidido atesmo de J: P. Sartre hemos de resaltar cmo l tiene que plantear la cuestin de D., para poder hacer inteligible la titnica decisin humana por la libertad absoluta. La explicacin de esta cuestin de D., que va aneja a la existencia humana, slo es posible remitiendo a la constitucin responsiva del hombre, que est fundamentalmente bajo el llamamiento de Dios, y se halla orientado por su odo a la primigenia palabra divina. Un pensamiento filosfico puramente terico no podr desde luego poner nunca en plena evidencia si este llamamiento viene realmente de algo

extrahumano y absoluto, o es slo un eco a la voz del ser humano, que, por su finitud y fragilidad, no hace aqu sino moverse dentro de un crculo irrompible donde est cautivo y en un monlogo sin trmino. Por eso, en definitiva, el hombre slo est cierto de D. al aceptar una -> revelacin, en que l se le manifiesta con libertad completa en su propio poder y hace con ello que el llamamiento humano pase a ser dilogo entre D. y el hombre. Claro que, al admitir la relacin entre D. y el hombre en un contexto efectivo de historia e historicidad, se plantear la nueva cuestin de por qu D., en su obrar, y en su ser, sigue presentndose al hombre como un interrogante problemtico. Eso est relacionado con la recta inteligencia de la revelacin que, ni considerada desde el punto de vista del D. absoluto, ni vista desde el hombre finito, es capaz de ofrecer un esclarecimiento pleno del misterio de Dios. Aun para los profetas y apstoles, testigos propiamente dichos de la revelacin, el Dios revelarte sigue a la vez envuelto en su recndita esencia. As, desde los padres griegos y la teologa negativa que ellos inauguraron, pasando por Agustn, los msticos alemanes, Nicols de Cusa (Dialogus de Deo abscondito) y Lutero, hasta Pascal y Newman; la oscuridad de la revelacin de D. ha sido un tema constante de un pensamiento sobre Dios guiado por la revelacin. De ah que incluso el pueblo escogido por la revelacin divina pudiera preguntar, significativamente, por el nombre de D., pregunta que no naca de curiosidad intelectual, sino del deseo de cerciorarse de la presencia activa y auxiliante de Dios en la oscuridad de la fe y en las vas de la historia, para la cual, el Dios inmutable, a pesar de la ms ntima cercana, tiene que permanecer transcendente a la vez (cf. x 3, 1-15). II. Pruebas de la existencia de Dios y carcter misterioso del mismo El hecho de que el hombre viva siempre el misterio de Dios en una especie de ausencia del mismo D. y, tambin por eso, haya de preguntar por l, tiene su razn ltima en el alejamiento de Dios originado por el pecado y en la consiguiente perturbacin de su conocimiento (cf. Rom 1, 18-21; cf. tambin ->pecado original). Esta perturbacin, sin embargo, no va tan lejos que no quede en el hombre un punto de enlace para el llamamiento de Dios que viene del orden de la creacin (--> naturaleza y gracia, ->potencia obediencial). Ese punto de apoyo es indispensable hasta para la comunicacin de la revelacin sobrenatural (en cuanto garantiza la responsabilidad personal en la recepcin de la palabra divina), pero no debe explicarse como camino de un conocimiento natural de Dios con igual rango que el conocimiento de la revelacin por la fe (Dz 1785; cf. tambin --> teologa natural). Con esta no evidencia de D. que procede de muchas razones, est tambin relacionado el hecho de que, desde muy antiguo, el pensamiento cristiano se ha ocupado de la posibilidad de probar naturalmente la existencia de D.; y esa interrogacin reflexiva ha sido recogida y reconocida por la teologa cristiana bajo la forma de pruebas de la existencia de D. Ahora bien, en muchos aspectos estas pruebas de la existencia de D. se han tornado problemticas al hombre moderno, incluso al hombre religioso, aunque nada menos que Hegel (si bien partiendo de su idea filosfica de la divinidad) consideraba como < prejuicio de formacin la aversin a las pruebas de la existencia de D. Este tenaz prejuicio procede en no pequea parte de una mala inteligencia

de la especial estructura y finalidad de estas pruebas, que, en su formulacin histrica (cf. p. ej., las cinco vas de Toms de Aquino, ST i q. 2 a. 3) son de todo punto atacables en sus pormenores; pero no debieran abandonarse en lo fundamental como indicios de lo que subyace como absoluto en todos los fenmenos contingentes del mundo, y que se hace sentir particularmente en un imperativo absoluto que afecta al hombre. En otro caso, la fe cristiana en Dios se expondra a la sospecha de una ilusin y la teologa se evadira deslealmente de la cuestin postrera de la verdad respecto de su ms alto objeto. III. El problema teolgico del atesmo El carcter oculto y no evidente del D. de la revelacin, juntamente con la perturbacin del conocimiento humano y la quebrada orientacin de la voluntad a lo absolutamente bueno, ofrecen tambin las bases para juzgar el fenmeno de la negacin de D. y del --> atesmo en el mundo. Este fenmeno negativo es atribuido hoy da en muchos casos a una deficiencia de la predicacin cristiana sobre D. y a la ausencia de testimonios vivos que despierten la fe en l. Con todo, sin que podamos poner un momento en tela de juicio esta falta de fe prctica en Dios, es evidente que el problema se capta superficialmente si se despacha el atesmo como mera consecuencia de una deficiencia en la realizacin prctica de la fe en D. En tal caso, el atesmo podra interpretarse tambin como mero tesmo mal entendido y como crtica a una anacrnica imagen de D., crtica que tendera precisamente a una realizacin ms autntica de la fe. Esta posibilidad puede desde luego concederse cuando el hombre, negando externa y verbalmente a Dios, mantiene un principio o valor absoluto, aun cuando dote a algo derivado y relativo con el carcter de lo absoluto. Pareja posibilidad hay que reconocerla sobre todo, cuando, como sucede en algunas formas religiosas del oriente, el absoluto aceptado y venerado no est sometido, por falta de una teologa terica y refleja, a una fundamentacin doctrinal, de forma que no puede plantearse siquiera adecuadamente la cuestin del tesmo o atesmo. A esta concepcin corresponde aquella afirmacin, entre otras, del concilio Vaticano ii segn la cual tambin en las religiones no cristianas hay una percepcin de un poder oculto, la cual no raras veces implica el reconocimiento de un Dios supremo y hasta de un padre (Declaracin sobre la relacin de la Iglesia con las religiones no cristianas, n .o 2), aunque lo significado no reciba una adecuada expresin personal. Un correctivo del personalismo mantenido tericamente se halla aqu frecuentemente en la piedad popular prctica, que, en la formacin de un culto a dioses o espritus, se crea un sustitutivo del apersonalismo monolgco que no satisface al hombre como persona. Para que pareja actitud pudiera pasar como tesmo enmascarado, habra que preguntar tambin si de l resultan una total entrega de la voluntad y el reconocimiento de normas ticas absolutas, que se realicen en la postura del hombre en cuestin ante el mundo y en una religiosidad que afecte al hombre en el centro de su ser y lo impulse a la actitud de la adoracin (cf. tambin teologa de la religin). Pero no ser ste el caso en un atesmo que desarrolle una altsima reflexin terica sobre s mismo y piense, p. ej., al estilo del atesmo postulatorio de N. Hartmann, que precisamente por la dignidad de la persona moral debe rechazar la existencia de un centro absoluto de valores. Tampoco puede interpretarse como un tesmo mal entendido aquel virulento atesmo moderno que, apoyndose en la dialctica hegeliana de seor y

esclavo, ve expresada en todo tesmo la insoportable heteronoma de la conciencia desgraciada, la cual slo puede ser superada por el reconocimiento de la divinidad y humanidad del espritu en su evolucin. Aunque en el juicio fundamental de un atesmo terico y que reflexiona sobre s mismo puede demostrarse por deduccin transcendental que l, con la negacin de una realidad, incondicional y absoluta, implica su afirmacin entre sus presupuestos y se halla as en contradiccin consigo mismo; sin embargo, desde el punto de vista de la oposicin subjetiva del hombre, hay que ver cumplido ah el hecho del atesmo. Esto es vlido tambin en el caso de que (desde el punto de vista de la fe cristiana en D.) hay que admitir adems que no puede haber argumento lgico alguno que pruebe la no existencia de Dios, y que, por ende, la conviccin subjetiva de esa no existencia slo puede ser aparente (y en general una prueba de la no existencia de un ente slo es concluyente cuando cabe demostrar eta forma de una demonstratio ab absurdo el carcter contradictorio de la existencia afirmada), y que el atesmo es objetivamente infundado, y no puede, consiguientemente, destruir la constitucin objetiva y ntica del hombre en su orientacin a Dios y en la imagen divina que lleva. Pero querer hablar por eso de la imposibilidad del atesmo significara desconocer que el hombre constituido como ser finito puede negar, en una decisin de su voluntad finita, este orden objetivo del que puede, de hecho, evadirse. Ello funda suficientemente la realidad del atesmo. Aqu hay que considerar adems que en este punto nunca se trata nicamente de un juicio intelectual, pues tambin est siempre en obra una decisin de la voluntad. Por ah puede reconocerse que el atesmo no es un problema exclusivamente intelectual, concepcin que llevara, a la postre, a la teora del puro error de la razn, y, con ello, de hecho, a la impugnacin de la posibilidad de un atesmo formal. Como quiera que en l se trata tambin de una claudicacin moral, que tiene su raz en la cerrazn del hombre en s mismo y en el hecho de que l concede un valor absoluto a su finitud; la negacin de D. debe juzgarse como un aprisionar voluntariamente (Rom 1, 18) la idea y experiencia de D. que invade al hombre, y por tanto hay que tomar en serio su carcter de pecado y culpa. Lo cual no significa que el grado de culpa pueda afirmarse y fijarse desde fuera para cada caso. IV. El problema del hablar de Dios Pero el interrogar sobre D. no es el fin ltimo del esfuerzo teolgico. ste radica ms bien en el recto hablar sobre D., que en el fondo tambin es una meta buscada por el llamamiento divino. Ahora bien, este hablar aspira al familiar dilogo personal con el t absoluto de D., que se consumar en la visin inmediata del mismo. As, el problema del preguntar por D. pasa al del recto hablar sobre l y a l. La problemtica nace de que nuestros conceptos y palabras, dada su limitacin y su orientacin a objetos finitos, no pueden asir lo divino, que por esencia es ilimitado y no es un objeto, que precede a toda determinacin y, como D. divino, es precisamente el firmamento originario que envuelve todo pensar y hablar acerca de l. La primitiva teologa cristiana (fuertemente marcada particularmente por el Pseudo-Dionisio), fundada en la experiencia viva de que D. es absolutamente diferente y no es un objeto, lleg al reconocimiento de una autntica inefabilidad de D. y a no admitir ms que los predicados negativos sobre l. Obraba ah como trasfondo el principio agustiniano de que D. es sabido y reconocido ms por un no saber que por un

temerario intento humano de saber, el cual slo puede conducir a un D. hechura del hombre. Pero el programa de una teologa negativa nunca fue ejecutado seriamente, pues, llevado a sus ltimas consecuencias, conducira a un silencio total sobre Dios, que contradecira a la teleologa de la cuestin de D. ingnita en el hombre. Esto hemos de decir tambin sobre una forma moderna de teologa negativa que, bien sea por motivos de oculto agnosticismo, o bien por un pensamiento extremadamente actualista y existencialista, slo admite aquellos enunciados teolgicos que se hagan en forma de una interpretacin existencial del hombre afectado por la fe. En esa forma de enunciados meramente indirectos, donde D. es reconocido solamente como el origen de mi inquietud (H. Braun), l ya no aparece como el que existe por s mismo. Aqu se llega incluso a sugerir directamente que se olvide la palabra Dios (P. Tillich), y que tanto el trmino como las consecuencias deducidas de l por la religiosidad testa, sean formulados nuevamente para el hombre moderno en forma no religiosa. Aunque tras este programa se esconde la problemtica autntica de la relacin entre la inmanencia y la trascendencia divina, problemtica que una fe no reflexiva desvirta ilegtimamente al inclinar el fiel de la balanza hacia el segundo polo de la relacin dialctica; sin embargo, en este nuevo planteamiento radical la dialctica entre el aspecto mundano y el trascendente de la fe en D. ha quedado de nuevo desplazada hacia el otro extremo. Corremos as el peligro de que la teologa como palabra sobre D. desemboque en una pistologa o doctrina sobre el hombre afectado por la fe, en una interpretacin existencial del hombre donde ya no se puede decir si ella necesita de un D. objetivo y que est realmente enfrente, ni si llega en absoluto al reconocimiento de un D. personal. Esto hay que decir igualmente de aquellos autores segn los cuales D. slo se hace evento en el encuentro entre hombres, negndose, por tanto, a hablar sin ms de un D. personal (J.A.T. Robinson). Aqu est tambin en el fondo el reproche de que ni siquiera la categora de lo personal es adecuada para D., pues l sera concebido a la manera de un ser supremo por encima del hombre y de su mundo. Que aqu va entraada una contradiccin en el propio pensamiento, se ve claro por las soluciones propuestas como sustitucin, en las cuales la experiencia de D. es equiparada con el hecho de que el hombre se siente aceptado, o con la vivencia del poder obligante del incondicional a la luz del amor sin reservas al mundo y al prjimo. Ese sentirse aceptado como experiencia de la persona humana presupone, lo mismo que la vivencia de lo incondicional, una persona que acepta y pone lo condicionado. As, para el hombre personal, D. no puede ser menos que persona, si el hombre no quiere alzarse como nica grandeza absoluta reconocida. Al hablar de D., el hombre est obligado a retener la categora de lo personal tambin en virtud de la revelacin bblica, aun cuando aqu no se use formalmente el concepto de persona. Pero, en forma implcita, ste se halla evidentemente contenido en lo que all se dice sobre el nombre de D. y el uso de los nombres divinos, sancionado por D. mismo (cf. entre otros textos x 3, 14; 6, 3; Is 42, 8). La sagrada Escritura, por una parte, pone de manifiesto que D. no puede ser designado ni entendido a base de un solo nombre, idea que la tradicin resalt todava ms al hablar de los muchos nombres divinos o del innominado (cf. tambin Dz 428 ); pero, por otra

parte, muestra con la misma claridad que, en el nombre, D. se manifiesta como realidad formal, subjetiva e individual, como un yo sumamente concreto y dotado de suprema dignidad, y que, en cuanto tal, establece con los hombres una relacin personal, la cual - ontolgicamente consideradaposibilita en absoluto el fenmeno de la personalidad humana y de la relacin interhumana. Este carcter personal se expresa, sobre todo, en el pronombre personal yo, que la Escritura aplica innumerables veces a D. El miedo a trasladar a Dios la categora de lo personal identifica, precipitadamente, ese procedimiento con la conversin de D. en un objeto. Pero este peligro no existe cuando se reconoce que tampoco la personalidad de D. es una designacin unvoca, pues tal denominacin no delimita a D. como un yo muy poderoso, pero, a la postre, limitado, no lo circunscribe como un sujeto que est enfrente de manera fija; sino que mira a Dios como la razn universal de toda personalidad y como la totalidad del propio poder, de la propia pertenencia y de la propia responsabilidad. As entendida, la personalidad divina sigue siendo lo que envuelve la estructura yo-t del hombre en su relacin a D. y, con ello, supera tambin la funcin de ser solamente la absoluta razn ntica de la existencia personal del hombre y de su referencia al otro. V. Las maneras de hablar de Dios Las dificultades que aqu surgen son las del recto pensar y hablar sobre Dios. La tradicional teologa escolstica ha buscado salir de estas dificultades por la doctrina de la analoga de todo hablar sobre D. (analoga del ser). En ella se da por supuesto que D. es totalmente -> distinto de lo que pueden asir nuestros conceptos y palabras. Partiendo de esta posicin negativa, que encierra en s, sin embargo, la conciencia tcita de la singularidad de Dios, el espritu se determina a dar el paso de articular el conocimiento positivo ah contenido mediante conceptos que, si bien por su naturaleza slo analgicamente pueden aprehender lo divino (cf. Dz 432), sin embargo, dan a nuestro hablar la direccin hacia el misterio de D. y le confieren por ello un autntico sentido. As los enunciados sobre el ser personal de D. o sobre sus atributos tocan una verdadera realidad de D., pero no pueden aceptar ni expresar, por razn de la disparidad en medio de la semejanza, el modo de esta realidad. De lo contrario, el hablar sobre D. carecera completamente de fin y sentido y se parara en un agnosticismo perfecto que, en la cuestin de D., lleva siempre al atesmo. Mas como el pensamiento analgico, a pesar de la desigualdad en la semejanza, tiende a definir a Dios con precisin y a delimitar en su singularidad al que lo envuelve todo, o incluso a deslindar partes del que, por su esencia, es indivisible; en el hablar sobre D. se requiere un complemento mediante los predicados dialcticos, los cuales, por razn de la grandeza de lo divino, no lo miran desde un solo punto y direccin, sino desde muchos puntos, incluso antitticos, y en direcciones diversas. Ya el pensamiento analgico, al resaltar la semejanza en la disparidad, contiene en s un factor dialctico. Por otra parte, los predicados dialcticos que, p. ej., presentan la divinidad de D. a par como oculta y manifiesta, transcendente e inmanente, absoluta y momento de la historia, teocntrica y antropocntrica; no pueden prescindir del ingrediente analgico en sus respectivas denominaciones. Esto puede llevar adems a que los predicados sobre D., referidos siempre a una

determinada forma de pensar, sean mejor conocidos en su insuficiencia y queden abiertos para ser completados por otra forma de pensar. VI. La revelacin histrica como garanta de nuestro hablar sobre Dios Aunque de este modo el hombre slo puede pensar sobre D. mediatamente y slo puede hablar de l con palabras imperfectas, sin embargo, la palabra salida de D. mismo por la --> revelacin hace posible y necesaria una teologa. Por la revelacin, D. mismo se ha introducido en la palabra humana y la ha capacitado permanentemente para expresarlo. De este modo, lo que para una teologa -> dialctica hay de escandaloso en la -> analoga del ser queda superado gracias a la -> analoga de la fe, en que Dios mismo, desde arriba, escoge y capacita la palabra creada como expresin parablica de su misterio. La alta pretensin que supone la posibilidad afirmada de un certero hablar de Dios por parte del espritu creado, no debe rebatirse con el reproche de que as D. queda deformado y desvirtuado antropomrficamente (-> antropomorfismo); ms bien se debera tomar igualmente en serio el hecho de que, por la creacin y la gracia, el hombre es un ser teomrfico que est llamado a hablar de D. y con D. Mas si ese hablar no quiere perder su objeto, que es el D. absoluto, ha de permanecer en la ruta por la que D. mismo en la revelacin se ha acercado al hombre, o sea, debe estar en conformidad con la revelacin. Ahora bien, el D. de la revelacin no es una idea abstracta o el ser supremo, sino el Seor que en la historia se inclina hacia el hombre, le concede su gracia y lo salva. Y la conformidad de los enunciados sobre D. con la revelacin no slo exige que toda palabra religiosa y cristiana acerca de l se pronuncie a base del testimonio normativo de la revelacin bblica, que en el -> dogma y el magisterio de la Iglesia logra una forma de expresin en consonancia con el tiempo; sino que exige tambin que las afirmaciones sobre el en s metafsico de Dios y su deduccin desde un concepto clave no tengan la primaca, la cual corresponde a las acciones salvficas dirigidas al hombre en las que el D. de la revelacin se muestra en su conversin al mundo en su santidad y justicia, en su pro me. Pero la forma plena del acercamiento de D. al mundo, el verdadero ser de D. para con nosotros, se ha revelado en el Hijo encarnado, en ->Jesucristo. Esto significa que un hablar de D. conforme con la revelacin ha de estar referido siempre al D. sumamente concreto, al que se hizo evento en la aparicin del Dios-hombre. As, la imagen de D. conforme con la revelacin ha de brillar siempre bajo la luz que viene de Cristo. Lo que el amor, la verdad, la santidad y la justicia de D. significan, en una forma de hablar concorde con la revelacin ha de leerse en la faz de Cristo (2 Cor 4, 6). Cf. tambin --> hermenutica bblica, --> Escritura, -> teologa. VII. El ser en s de Dios y su ser para nosotros: el concepto de Dios Esto lleva luego el pensamiento creyente a la cuestin de si los enunciados sobre un ser en s de D. y, por ende, un hablar ontolgico y metafsico sobre D. en categoras nticas son imposibles y, por tanto, deben ser rechazados. Aqu debiera ya exhortarnos a la precaucin lo que dice la Escritura, la cual da a entender que en el obrar de Dios en el mundo se

manifiesta tambin un ser divino que puede y debe ser hecho objeto de enunciados por parte de una fe refleja (teolgica); pues D. no se agota con su relacin a la revelacin y su significacin para el hombre. Semejante concepcin puramente funcional de Dios, que pretendiera eliminar totalmente el ser en s de D., a la postre habra de convertir a D. en hechura del hombre. Tampoco el D. revelador en la antigua alianza es un mero auxilio para la vida y existencia de su pueblo. El preguntar retrospectivo sobre el ser en s de Dios, que se anuncia ya en el uso bblico de los llamados atributos absolutos de Dios, los cuales no pueden deducirse de la mera relacin al mundo, sino que la superan (cf. entre otros lugares Nm 23, 19; Sal 102, 28), no slo tiende a evitar que el carcter mundano y humano de D. manifestado en la accin histrica caiga en el peligro de una interpretacin antropomrfica (en la cual D. a la postre sera simplemente un demiurgo ms alto o un espritu csmico superior), sino que sirve tambin para reconocer y adorar el misterio profundsimo de Dios, el cual no radica nicamente en su accin dentro del mundo por su gracia y misericordia, sino que adems radica en su ser, que no se agota ni puede agotarse con dicha accin. En este punto para un hablar cristiano sobre D. en conformidad con la revelacin, es indiscutible que a los atributos que han actuado en la historia de D. con la humanidad se les debe dar la primaca sobre los derivados de su esencia metafsica; y as se hablar preferentemente del seoro de D. en el acontecer de la creacin y de la alianza, de aquel amor, de aquella gloria, santidad y paternidad que impresionaron al hombre bblico. Claro que al proclamar estos atributos, con indudable fundamento bblico y referidos a nosotros en la revelacin, se plantear la cuestin hermenutica de si esa referencia suya a la existencia humana puede mostrrsele claramente al hombre actual en su nueva situacin sociolgica, de si a travs de ellos la teologa en su funcin de predicar es capaz de afectar a la existencia humana. Aqu ser ineludible una traduccin; pero sta, como autntica traduccin, tiene como presupuestos el atenerse al original y el reconocer a la vez una inalienable comunidad en el espritu. Trasladado a lo ontolgico, este principio significa que dicha traduccin no puede olvidar el presupuesto de que D. no cambia, aunque cambie el pensamiento humano; e incluso el concepto mismo de Dios, aun cuando se transforme en una nueva imagen del mundo e inteligencia del ser, lleva en s algo inmutable, a lo que corresponde en lo humano mismo algo permanente. Si no se deja a salvo este supuesto y se afirma, p. ej., con D. Bonhoeffer, que el hombre moderno se ha hecho formalmente ateo y no conoce ya ningn a priori religioso; entonces no queda para los atributos mencionados ningn punto de apoyo en el hombre, y es imposible una traduccin, pues se ha perdido la inteligencia de la lengua original. Pero, en tal caso, no slo es superfluo pasar a D. de contrabando (Bonhoeffer) para ponerlo como tapagujeros en las situaciones lmite y sin salida del hombre, sino que se hace tambin imposible confrontar al hombre con D. en su lugar ms fuerte, es decir, en medio de la vida, en su salud, fuerza, seguridad y sencillez; pues, en esta concepcin, el hombre entiende su mayora de edad transcendental y radicalmente, y as l ya no puede considerarse como el ser necesitado de Dios. Una sinceridad intelectual de la predicacin cristiana sobre D. as entendida se vera forzada, de ser consecuente, a sacar la conclusin contra s misma y eliminar totalmente la causa de D. de la conciencia del hombre.

Donde ese entusiasmo por lo negativo es reconocido en su insuficiencia, ser tambin posible sealar en la nueva imagen del mundo el lugar existencial de los conceptos bblicos. En tal caso, el D. que se revela como Seor en la historia de la alianza, no acarrea la minora d edad y la esclavitud del hombre, sino que trae una llamada a la comunidad con l; y en ella, ciertamente no reina una paridad de derechos, pero, precisamente por la conciencia de la distancia infinita, el hombre experimenta su grandeza que se levanta hacia lo infinito de D. Entonces la santidad de D. se hace inteligible para el hombre como la plenitud que recubre su necesidad y miseria, como la gracia que juzga su pecado, pero eleva a la vez, como el poder que lo obliga a la ms profunda reverencia; y la paternidad de Dios no podr tergiversarse como la instauracin de una autoridad externa y heternoma, sino que se ver en ella la raz trascendente de la vida, el fundamento que posibilita la libertad y la dignidad humanas y que capacita al hombre para alcanzar, precisamente como mandatario de D., su plena grandeza de criatura en el orden emprico. El amor singular de D. que se revela en la paternidad y que, segn 1 Jn 4, 8, puede entenderse como la afirmacin decisiva del NT acerca de la esencia divina, puede tambin tomarse en absoluto como trasunto del obrar divino sobre el mundo, que alcanza su revelacin suprema en la entrega del Hijo para la expiacin del pecado (Jn 3, 16). Ah tambin se manifiesta inmediatamente la referencia al mundo de este atributo esencial de Dios, que saca a la luz el evangelio en su accin reveladora, y se manifiesta como el poder que afecta al hombre en lo ms ntimo. La forma de amor misericordioso que acepta la muerte y la supera, proyecta tambin luz sobre el enigma fundamental de la existencia humana, que va dado con el -> mal. Cmo en el amor misericordioso realiza D. algo ms alto que el amor guiado por la estima de un valor y que el de amistad (aqu es de considerar la distincin entre eros y agape), se ve claro en el podero con que l, si no esclarece plenamente el oscuro misterio del pecado, por lo menos lo penetra con sus rayos y hace surgir muchos puntos luminosos en esta oscuridad. Lo cual tiene validez, no slo con relacin a la economa objetiva de la salvacin, sino tambin en la experiencia subjetiva del hombre redimido, que percibe en lo ms profundo el poder con que este amor borra los pecados en la situacin del hijo prdigo (Lc 15, 11-32). El amor de Dios que en la resistencia del pecado brilla con toda su grandeza, parece perder toda su soberana cuando, al final de la historia, el misterio de la iniquidad desemboca en el misterio de la reprobacin (--> infierno). Aqu parece que el amor de D. no logra imponerse frente al pecado y que esa realidad activa de D. queda desvirtuada en su capacidad de llegar a la meta. La hiptesis de una doble predestinacin divina, por la que unos son destinados a la salvacin eterna y -> otros a la perdicin (-> calvinismo), mermara ya en su primer momento la autenticidad de este amor de D. que lo abarca todo. Y tampoco sera una solucin el que, en una segunda edicin de la doctrina de la --> apocatstasis, se afirmara que al final el poder divino absorber el mal. Aqu K. Barth reconoce francamente el peligro de merma en la libertad y el carcter gratuito del amor divino, y el de que ste se convierta en un poder csmico de orden natural. De todos modos, una fe convencida de la sabidura

infinita y de la finalidad del amor de Dios que brilla en la revelacin no podr desde luego discutir el fenmeno de la reprobacin al margen de este amor y sin tenerlo en cuenta. Comprobar ms bien cmo la libertad inherente a ese amor tampoco puede suprimir en el hombre y en el pecador la decisin libre, y cmo lo nico que puede es llamarlo reiteradamente. En tal caso, el misterio de la prdida del fin bienaventurado no puede atribuirse a la deficiencia o al enfriamiento del amor divino para con determinados hombres, sino a un amor que reconoce siempre la libertad de la criatura y sufre pacientemente el endurecimiento del pecador. As, en el misterio del alejamiento definitivo de Dios, el amor de Dios se muestra como un amor que respeta la total libertad de decisin del hombre y sufre su resistencia, a la manera como Cristo en la cruz no slo super el pecado del que se convirti, sino que sufri tambin el del no convertido y obstinado. Segn esto, tambin el misterio de la reprobacin est comprendido en el amor divino, por ms que slo pueda ya revelarse a los rprobos en el oscuro resplandor de su desordenado amor propio y endurecimiento. La oscuridad de este misterio recibe ya cierta iluminacin en las experiencias histricas que tiene el hombre del amor de Dios, as cuando l conoce que en la revelacin del amor divino se muestra tambin la justicia de Dios, la justicia con que el Santo tiene que rechazar el mal, al cual el hombre se adhiere, y abandonarlo a su propia nada. Tampoco la justicia divina, que segn el expresivo lenguaje del AT. se revela en la ira y el celo de Dios (x 32, 11; 34, 14, etc.), puede considerarse -teolgicamente hablando- como un camino secundario de las disposiciones divinas, como un camino independiente de la corriente universal del amor divino, aun cuando la plena armonizacin ideal de ambos conceptos sea imposible para la inteligencia humana. Pero sta puede reconocer que Dios debe medir y juzgar segn la medida de su amor el amor finito del hombre y sus manifestaciones deficientes. Todo amor humano pide que se guarden la medida y el orden; ahora bien, la medida del amor que se exige al hombre es el amor de Dios, y en esa medida se descubren tambin las deficiencias y las formas falsas. El hombre experimenta el no cumplimiento de esta medida que se le exige como justicia y juicio punitivo de D. Pero aqu hemos de tener en cuenta que para el hombre en el estado de vida, como lo muestra ejemplarmente la historia de la salvacin, todo juicio divino lleva siempre consigo una oferta de -> salvacin. Por eso, el concepto bblico de justicia de D. puede tambin significar aquella constancia, inherente a la esencia divina, con que l impone en el mundo su deseo de salvacin y de amor, y con ello se hace justicia a s mismo, es decir, logra el triunfo de su gracia. Pero con esto se afirma a la vez que, en el reverso de esta justicia divina que impone la salud, va tambin la funcin diacrtica, que acta como juicio y condenacin all donde el hombre se opone a la gracia divina y se obstina en esta determinacin. Por eso la justicia de Dios puede mirarse tambin como un factor de su amor vertido hacia el mundo y, con ello, impuesto como medida al hombre. As considerado el amor, permanece siempre el principio universal y rector de la accin divina en el mundo; por lo que el hombre que busca seriamente su salvacin eterna puede convencerse de que la justicia de D. jams se opondr a su amor y el ms grande amor tiene siempre junto a s la claridad suma del juicio. Como inclinacin viva a un ser querido, el amor slo alcanza su plena realizacin cuando es aceptado y correspondido por el amado. As, tambin el

amor de Dios, que carece totalmente de concupiscencia y necesidad, tiende objetivamente a la respuesta amorosa de la criatura, que despierta y provoca el amor mismo de Dios. Esto acaece en el hombre primeramente en el acto de amor a Dios, que va inseparablemente unido al acto de -> amor al prjimo (cf. Mt 25, 40; 1 Jn 4, 20). La razn de esta unidad no radica slo en la dinmica inherente al verdadero amor a D., que debe abrazar tambin todo lo que D. ha creado. Se funda ms profundamente en el carcter cohumano de cada hombre, en virtud del cual no es posible la realizacin del propio yo sin incluir al t. Por eso, el amor perfecto a Dios como acto sumo de la propia realizacin del hombre slo puede llevarse a cabo juntamente con el amor al prjimo, o falla juntamente con l. Pero de ah resulta tambin la conclusin, contra una interpretacin del amor de D. puramente existencial y antropocntrica, de que el acto del amor humano de D. no es idntico con el acto del amor al prjimo, y de que el amor de D. no se realiza nicamente en el acontecer interhumano del amor. La inversin propuesta por L. Feuerbach de la frase contenida en 1 Jn 4, 16, convirtindola en esta otra: El amor es Dios, que hace de la intangible subjetividad de Dios un predicado humano, conduce a una religiosidad puramente horizontal, que, llevada a sus ltimas consecuencias, no puede ya mantener a Dios como realidad, y pronto podra prescindir tambin del nombre de D. En el fondo destruye tambin la particular cualidad del amor cristiano al prjimo, que procede de que Dios, anteriormente a todo amor humano, se da al hombre en gracia incomprensible, y slo as lo capacita para amar al prjimo de un modo que va mucho ms all de toda consideracin utilitaria o de toda razn humanstica. Slo el que ha experimentado antes el amor de D. en Cristo, puede amar desinteresadamente y sin reservas al prjimo como imagen de D. Una interpretacin puramente horizontal del amor de D., que implique una total reduccin de la transcendencia divina a la inmanencia humana, le est vedada al pensamiento cristiano por otra razn ms, que apunta al misterio de la ->Trinidad. A saber, el amor de D. al mundo no puede entenderse como un movimiento natural y forzoso hacia la criatura, si no se quiere que Dios aparezca como ser necesitado y dependiente. Ahora bien, esta impresin slo puede evitarse si el ser divino es tambin independiente de la referencia al mundo y es credo en s mismo como movimiento de amor, que slo puede darse entre personas. As, el reconocimiento de D. como el amor que, en su esencia, no depende del mundo, conduce a la admisin de relaciones personales dentro del ser divino (ad intra), las cuales constituyen el misterio de la Trinidad. Naturalmente, esta conclusin slo es posible a base de una revelacin divina positiva sobre las tres personas de D., la cual se halla en la historia de la salvacin. Sobre todo el NT nos da a conocer cmo el ser de D.,' que mira al mundo y crea la salvacin eterna, alcanza en jesucristo, el Hijo del Padre, su perfecta revelacin y cmo, por el Espritu Santo, esa revelacin se torna en el mundo realidad constante que abraza y penetra al hombre. As el hecho mismo de la revelacin muestra una fijacin personal del obrar de D. en el principio sin principio del amor, que es el Padre, en el fruto perfecto de este amor, que es el Hijo, y en la interioridad pneumtica donde se actualiza constantemente la obra salvfica, que es el Espritu Santo, el cual, como verdad (Jn 14, 17 ), caridad (Rom 5, 5) y santidad (1 Pe 1, 15), transmite permanentemente la revelacin como principio de vida. En este sentido, la fe trinitaria es autntico kerygma bblico, aunque ella no puede demostrarse por enunciados trinitarios filolgicamente inatacables. Una fundamental conciencia

trinitaria, que se expresa en muchas formulaciones trinas, est evidentemente contenida en el NT (cf. 2 Cor 13, 13; 1 Cor 12, 4ss; Ef 1, 3; 1 Pe 1, 2). En ella se despliega la plenitud de la revelacin dada con Cristo, tanto hacia atrs, hacia el origen de la revelacin, oculto para nosotros, como hacia adelante, hacia el poder revelador del Espritu Santo que habita en nosotros. As considerado, el misterio de la Trinidad no es un mysterium logicum, que slo forzara a una sumisin de la razn, sino que es el misterio de la redencin completa, en que el misterioso Dios sobre nosotros (el Padre) se hace Dios con nosotros (el Hijo encarnado, -> Jesucristo) y Dios en nosotros (Espritu Santo: -->gracia). Desde luego, semejante explicacin de la Trinidad, que se gua por el aspecto salvfico de los testimonios de la revelacin, pudiera producir la impresin de que aqu no se conserva y asegura la verdadera personalidad de los principios que actan en la economa salvfica. De hecho, una doctrina clara sobre esos principios slo es posible desarrollando el tratado de la Trinidad inmanente y empleando conceptos ontolgicos (substancia, relacin, propiedad). Esta doctrina, que se elabor en las luchas cristolgicas y trinitarias de la era patrstica, no es una mera adicin externa al kerygma del NT, centrado esencialmente en la historia de la salvacin (cf. p. ej., Dz 39s); y, en realidad, ya las primeras controversias trinitarias perseguan un inters soteriolgico o salvfico. Es efectivamente evidente que, una economa trina que no se fundara en las relaciones inmanentes de las tres personas divinas y en su unidad de esencia, pronto aparecera como una triplicidad y una economa aparente. La estructura trina de la historia y de la realidad salvfica (que no ha de entenderse slo como sucesin temporal del obrar de las tres personas), de no afirmar una trinidad inmanente de tres personas iguales en esencia, habra de interpretarse nicamente como la manifestacin del D. uno bajo figuras distintas (-> modalismo). Esa economa aparente nunca podra sustentar el contenido de realidad y de salvacin que encierra el acontecer salvfico de la creacin, redencin y escatologa, operado por el Padre, el Ijo y el Espritu Santo. En virtud de este pensamiento pudo concluir Orgenes: (El creyente) no alcanzar la salvacin eterna, si la Trinidad no es completa. La salvacin y su fundamentacin terica quedan completas con el hecho de la inhabitaci6n de la Trinidad en el justo (-> justificacin, -> gracia). Se tiende cada vez ms a explicar este hecho afirmando una vinculacin de las tres personas divinas segn su peculiaridad personal con el hombre en gracia. Slo as halla el ser divino ad intra, por medio de la accin salvfica de D. en el mundo, su perfecta correspondencia en el hombre, en quien se produce una imitacin de la vida trinitaria. De este modo, el misterio del D. infinito se prosigue en el misterio del hombre finito; la teologa se torna antropologa, sin que la una se disuelva en la otra, ni se pueda esgrimir la una contra la otra. Leo Schejfczyk

DIRECCIN ESPIRITUAL
La d.e. tiene su origen en el monacato de la Iglesia primitiva, primero entre los anacoretas, que en su soledad necesitaban de consejo, y despus en los

monasterios, donde los seniores dotados carismticamente se dedicaban a la direccin espiritual, que tambin ejercan los superiores, lo cual origin conflictos. En el monacato occidental parece que el oficio de superior se ha impuesto ms fuertemente en su funcin espiritual que en el monacato oriental. En el punto culminante de este desarrollo el superior, en virtud de su oficio, es tambin padre espiritual; as en la compaa de jess, cuyo ejemplo imitaron otras rdenes. Se lleg a ciertos abusos especialmente donde la d.e. estaba unida con la confesin. Contra eso ha luchado el movimiento que ha terminado separando la funcin oficial y la d.e. Ya en la Iglesia primitiva tambin algunos laicos se confiaron a la d.e. ejercida por monjes. Pero la d.e. fuera de los monasterios se hizo importante por primera vez en los movimientos espirituales de laicos, entre el siglo xii y el xv; tambin algunos seglares podan ser directores espirituales (p. ej., Catalina de Siena, Nicols de Flue). El siglo xvti es, principalmente en Francia, la poca de apogeo de la d.e. (Francisco de Sales, Vicente de Pal, Pedro de Brulle). Hoy se habla de una crisis de la d.e. Sin duda se deben buscar nuevos caminos para la ayuda espiritual. Se ha mostrado especialmente fructfero el dilogo en pequeos grupos: el dilogo de meditacin, el dilogo en ejercicios comunes, la revisin de vida, el "sensitivity training". Tales dilogos slo son posibles en grupos homogneos; no suplen la conversacin en privado (la d.e.), pero lo complementan, sobre todo de cara a la accin comunitaria. Dada la aversin contra el carcter institucional de la d.e. en el oficio del padre espiritual, hay aqu una autntica posibilidad. Ante todo se requiere una nueva reflexin acerca de la esencia y el cometido de la d.e. sta es a la vez un encuentro humano y religioso. Slo en el encuentro con el prjimo llega el hombre a s mismo; aqu est el lugar antropolgico de la d.e. En la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, la pertenencia mutua de los hombres es todava ms ntima; y esta pertenencia es el contexto teolgico de la d.e. En general, hasta ahora el aspecto teolgico y religioso de la d.e. ha recibido una acentuacin demasiado unilateral. No se vio suficientemente que el crecimiento espiritual slo es existencialmente posible dentro de un esbozo de vida dado previamente por la naturaleza y la historia. Por ms que en la d.e. se trate de la iniciacin religiosa, de la introduccin en el encuentro imprevisible y siempre singular con el misterio de Dios y de su palabra, en la discrecin de espritus y el hallazgo de la voluntad de Dios en un caso concreto, e incluso, por ms qu ah est su ncleo; sin embargo, todo esto debe quedar integrado en la existencia total. Lo espiritual o lo religioso no puede ser una supraestructura de lo humano. La d.e. no est relacionada solamente con lo religioso, como si esto fuera un mbito aislado, sino tambin con los hombres concretos y sus problemas. En consecuencia los cometidos decisivos de la d.e. son los siguientes: 1 , la gua hacia el propio conocimiento; 2 , la preparacin para aceptarse a s mismo; 3 , la ayuda para desprenderse del propio yo; 4 , la bsqueda comn de la voluntad concreta de Dios. Quien se confa a un d.e. no puede buscar solamente una confirmacin de su punto de vista. Debe estar dispuesto a aceptar algo que hasta ahora no saba o no quera tener por verdadero; y tambin ha de tomar conciencia de que el

xito de la d.e. depende esencialmente de l mismo, de su propia apertura, que condiciona fundamentalmente la obra del director espiritual, el cual, por tanto, debe ser ante todo un oyente. Slo as se llega a un autntico dilogo entre ambos. El director espiritual procura objetivar lo que se le comunica y esclarecerlo con discrecin; as el que busca consejo se siente comprendido. La pregunta aquin soy yo? o dnde me hallo? recibe su mejor respuesta mediante una simple narracin histrica de la vida del que busca consejo, narracin que, a diferencia de la confesin, no debe tener como objeto la cuestin de la culpa, de las derrotas y de los pecados, sino que abarca toda la vida en su desarrollo. Por esta narracin se puede descubrir no slo los lados inmediatamente visibles de un hombre, sino tambin las estructuras profundas de su esencia y de su carcter. En el transcurso d la conversacin se deber volver muchas veces a la historia de la propia vida. El director del dilogo - que normalmente, pero no necesariamente, es un sacerdotedeber esforzarse por asimilar lo que se le comunica, sobre todo en la primera entrevista. Todo conocimiento de s mismo, pero sobre todo el fundamentado religiosamente, contiene a la vez una exigencia moral: aceptarse a s mismo tal como uno se ha conocido, responder de lo que uno es, no eludir la propia realidad. El hombre tiene la tendencia casi indestructible a hacer una imagen ideal de s mismo, a enmascararse en un papel que l se ha elegido, para dejarlo caer con resignacin cuando la realidad le descubre su mentira. Por ello necesita de una conversin, para afirmar el conocimiento ms profundo de s mismo que l ha obtenido con ayuda de otro. El director espiritual debe dar una orientacin y una ayuda para este fin. Esa ayuda no ha de consistir principalmente en exhortaciones ascticas, sino en mostrar la relacin entre las diversas disposiciones - a veces poco armnicas- que van inherentes a la naturaleza del dirigido, as como en distinguir entre la estructura picolgica o caracterolgica, la cual es moral y religiosamente neutra, y las actitudes fundamentales de orden moral y religioso, las cuales son las nicas que deciden sobre el valor de un hombre. Adems de esto queda siempre un espacio suficiente para una motivacin religiosa consistente en el seguimiento de Cristo, all donde se trata de soportar la insuficiencia y la falta de armona en la propia naturaleza, as como de aceptar un destino duro, de enfrentarse con una situacin. Cuando uno aprende a aceptarse a s mismo, con ello ha empezado tambin a despegarse y distanciarse de s mismo. Lo cual encomienda una nueva tarea a la d.e. sta debe ayudar a ver las proyecciones egocntricas, a destruir el proyecto autnomo de la propia vida y a penetrar cada vez ms en el esbozo de vida que se dibuja en las disposiciones propias y en la concreta historia personal, esbozo que se debe a la voluntad de Dios. Aqu se trata de alcanzar aquella actitud interna que en la tradicin espiritual se ha llamado (en forma no exenta de confusin) pasividad (apatheia), abandono o indiferencia (Ignacio de Loyola). A este respecto es importante la -> discrecin de espritus, que en primera lnea debe ser obra del director espiritual. Con ello se pone de manifiesto la finalidad propia de la d.e., a saber: hallar la voluntad de Dios para m, descubrindola en la lnea de la propia vida y en cada nueva situacin concreta. Los -> ejercicios ignacianos tienden en su totalidad a esto. Esa voluntad de Dios, del Dios de la gracia, est para el

hombre particular en la lnea de su naturaleza, incluso cuando ella debe ser crucificada en aras de su consumacin. Cuando un hombre coincide consigo mismo, tambin coincide con Dios en lo ms profundo. Lo cual deja intacto el hecho de que en este proceso espiritual la razn y la gracia no llegan a coincidir plenamente, de que hay un imprevisible e impenetrable misterio de la cruz. En la ambigedad de la historia individual y la colectiva tiene el director espiritual su cometido ms importante: ayudar a buscar la voluntad de Dios en las circunstancias concretas de la vida. Aunque la d.e. y la -> psicoterapia son cosas esencialmente distintas, pues la primera se relaciona con la salvacin y la segunda con la curacin, sin embargo los lmites entre ambas son elsticos, puesto que ni el director espiritual puede excluir el aspecto de la curacin, ni el psicoterapeuta puede dejar de atender a la salvacin religiosa del hombre, principalmente cuando tiene ante l a un hombre religiosamente comprometido. Friedrich Wulj

DISCRECIN DE ESPfRITUS
1. La teora de la discrecin de espritus En el terreno dogmtico, la d. de e. significa aquel don gratuito (-> carismas) que confiere la capacidad de conocer lo que es obra de la gracia en la realizacin del hombre. Por eso, bajo el aspecto cognoscitivo se define como el juicio recto que nosotros nos formamos sobre el espritu de otros, segn las reglas y prescripciones que nos dan la Iglesia... y la luz de la propia prudencia (SCARAMELLI 33s). Y, desde la perpectiva del sujeto, la d. de e. es aquel sentido de orientacin (en principio terico) que permite al individuo en su concreto momento presente encontrar la forma de existencia (cristiana) que es adecuada para l. En cuanto la praxis de la vida humana produce siempre una teora correspondiente a sus circunstancias y muestra as por qu "espritus" est impulsada, la doctrina de la d. de e. debe ser tal que, dentro de la vida especfica (de un hombre o de un grupo), ayude con medios tericos a la irrupcin de aquellas fuerzas que aqu y ahora realizan lo discernido como cristiano. Sin embargo, aqu el momento critico no puede radicar solamente en el contenido concreto de la tradicin -que como tal no garantiza una aplicacin adecuada-, ni en esta aplicacin por s sola - pues sin contenido estara vaca -, ni en el sujeto solamente, ya que precisamente l busca un criterio; ms bien, la calidad de la discrecin depende de la forma explcita en que la fe deba formularse para una situacin totalmente concreta. Sin embargo, la pregunta ms general (hasta ahora no aclarada teolgicamente) sera a este respecto la de si cabe elaborar una teora de lo sobrenatural que permita esclarecer la prctica religiosa y que sirva para hallar la diferencia especfica de lo cristiano en la vida concreta. La d. de e. exige una teora de la vida espiritual, la cual, entendida como un mbito particular de la teora general de la gracia, debe estudiar la relacin entre la > naturaleza y la gracia. Pues, realmente, los distintos sistemas sobre la gracia (--> gracia y libertad) tambin se distinguen por su concepcin de la

espiritualidad. All donde se concibe la sntesis (en cada caso diferente) entre exterior e interior, entre accin y pasin, entre logos y pneuma, est el lugar metafsico- donde se distinguen los espritus. Aqu amenazan concepciones de un objetivismo especialmente peligroso en esta cuestin (por la razn de que separa). Pero si la -->gracia precisamente activa la existencia humana y esa activacin est siempre en unin con la concepcin (cambiada por la gracia) que el hombre tiene de s mismo; en consecuencia, el hecho de tomar en consideracin la propia situacin, como momento esencial en el proceso de la autorrealizacin del hombre, debe, a la inversa, afectar nuevavamente a la actualidad de la gracia misma y ampliar la potencia de la capacidad personal. Slo la teora de la propia vida como objetivacin de la situacin espiritual hace posible una realizacin adecuada de la individualidad. Ella crea un nuevo mbito existencial mediante la delimitacin de las propias fuerzas frente a la esfera de lo universal. Por esto, a la inversa, cuanto la -->libertad (dada por la gracia), bien sea a causa de la prctica (sensus f idedium), o bien por un especial don carismtico, se hace ms consciente de sus condiciones; tanto mejor puede distinguir entre s tambin espiritualmente los distintos mbitos de la vida. En la diferencia consigo misma es ella su momento crtico. La d. de e., como expresin objetiva de una fundamental toma de posicin humana (mediante el carisma, la actualizacin de la gracia y finalmente la visin), convierte a Dios mismo en criterio diferencial de toda la realidad. De aqu se desprenden los siguientes principios para una criteriologa general: a) La d. de e. nunca se realiza como un mero estado. Ella se produce siempre en el espacio intermedio entre el querer (moral) y la visin (religiosa). Queda concluida cuando el hombre ha encontrado la identidad consigo mismo y se entrega libremente a los otros. b) Nunca se desarrolla como mera teora. El conocimiento por la gracia de lo individual no tiene otro sentido que el de encontrar los contornos de la propia existencia, para que, ante la oferta de muchas posibilidades, lo universal pueda verse individualmente. c) La d. de e. va estrechamente unida a la -> decisin por Dios, la cual, a su vez, se hace posible por la gracia. Se produce como imitacin de la trascendencia divina en la propia vida, de cara a su positiva y negativa ndole moral. d) Objetivamente, con relacin a los otros, es la capacidad (carismtica) de ver los movimientos de sus almas de tal modo que ellos, gracias a un consejo, puedan encontrar su libertad. Como objetivacin de estados en cuanto tales, la d. de e. va ms all de la relaci mutua en la esfera privada y afecta a la dimensin social. 2. Escritura y tradicin Lo carismtico tiene en la sagrada Escritura un carcter absolutamente ambivalente, y no es por s solo una garanta de la gracia. Pues, por un lado, Dios enva tambin el espritu malo (1 Sam 16, 14) y, por otro, el hombre

puede perder su carisma (Jue 13ss) o invertirlo precisamente en lo contrario (Jer 28). De ah que para el NT - y tambin para el AT (predicacin del juicio como criterio en Jer, o el acto de la revelacin en las historias de las vocaciones profticas)- el criterio est en la accin prctica. As el reino de Dios se hace actual en el mensaje de Jess como destronamiento de los --> demonios (Mc 3, 20ss par); y para la comundad la autntica discrecin se produce all donde, en unin con Jess (Mt 11, 32ss), se cumple la voluntad de Dios (Mt 7, 15-23). E1 hecho de que se pertenezca a Dios (Jn 6, 44) o al mundo (Jn 8, 41), sucede en la fe misma (1 Jn 4, 2ss) y se demuestra por el amor y la justicia (1 Jn 3, 10). El Espritu posee en el NT un carcter estructurante. Estando esencialmente ligado al amor (1 Cor 13) y a las profesin de fe (1 Cor 12, 3 ), l se convierte en una funcin para la edificacin de la comunidad (1 Cor 14, 12) y garantiza su unidad Rom 12; 1 Cor 12 ). A pesar de su actividad propia (1 Tes 1, 4s), ha de atenerse al mandato del Seor (1 Cor 14, 37). l trae luz (Ef 5, 8) y paz (Gl 5, 22); y sin embargo pertenece a su esencia la d. de e. como accin carismtica (1 Cor 12, 10). Bajo la influencia de la apocalptica la d. de e. pas tambin a ser un tema importante de la antigedad cristiana. Primero se distinguen los profetas segn diversos criterios: Y ningn profeta que hace preparar la mesa en el Espritu come de ella, de lo contrario es un falso profeta... Todo profeta que ensea lo verdadero, pero no realiza lo que dice, es un falso profeta (Did 11, 9s). Pero la discrecin tiene tambin un sentido general: Dos ngeles hay en el hombre, ensea Hermas, uno el de la justicia, otro el de la maldad (Herm [m] vi 2, 1). Por eso hay tambin dos concupiscencias: La concupiscencia mala es un impulso salvaje que difcilmente se deja domesticar; es espantosa y por su salvajismo destroza mucho al hombre, sobre todo un siervo de Dios que caiga en sus garras y no se ponga prudentemente en accin es terriblemente maltratado por ella (Ibid. xii 1, 2). La concupiscencia buena produce justicia, virtud, verdad, temor de Dios, fe, afabilidad (Ibid. 3 ). A pesar de la marcada demonologa (p. ej. en la Vita de Antonio), son decisivas la conducta moral y la aspiracin a Dios, enlazada con aqulla: El que no hace... lo que ensea se asemeja a un pozo, el cual lava a todos los que llegan a l, pero l mismo en su fondo est lleno de lodo y porquera (Vitae Patrum v 10,50). En Orgenes la d. de e. recibe por primera vez una estructura metafsica; su norma es la realizacin de la libertad del hombre: Unde ex hac manifesta discretione dignoscitur quomodo anima melioris spiritus praesentia moveatur, id est, si nullam prorsus ex eminenti aspiratione obturbationem vel alienationem mentis incurrat, nec perdat arbitr su iudicium liberum (De princips rrt 3, 4). Absolutamente todo, incluso la posesin diablica, depende de la toma de Posicin interna de la voluntad (Ibid 3, 5). En la poca siguiente, la espiritualidad monacal de oriente est acuada esencialmente por Orgenes.

En occidente quien predomina en este campo es Juan Casiano. Aludiendo a la imagen segn la cual el hombre, igual que un cambista de moneda, en lo espiritual tambin debe distinguir necesariamente las monedas verdaderas de las falsas, l acenta que la capacidad de discrecin debe adquirirse, y concretamente por la humildad (ante la tradicin) y por la apertura (frente a los de ms edad). La d. de e., puesto que ensea a conocer la direccin del camino espiritual, es fuente y raz de todas las dems virtudes (Collationes Patrum, ii, 9). Aunque a partir de aqu en la edad media se acenta mucho la obediencia (Bernardo, los dominicos) y surge el problema de cmo los criterios externos (p. ej., la autoridad de la Iglesia) y la experiencia interna pueden coincidir (Perre d'Aylli), precisamente la gran teologa (Hugo de San Vctor) remite siempre a la inmediatez del hombre con Dios. Lo carismtico (gratia gratis data) es en Toms, a diferencia de la gracia misma (gratia gratum faciens, per quam ipse homo Deo coniungitur), aquella gracia por la cual el hombre (desde fuera) es llevado a Dios (ST I-II q. 111 a. 1). La clarividencia dada con ello, como capacidad divina, afecta precisamente al mbito que slo Dios puede ver, a lo oculto del corazn (Ibid. a. 4). As como nosotros, dice Dionisio el cartujo, podemos distinguir el Espritu increado de los espritus creados, as tambin entre stos podemos distinguir a los unos de los otros (Obras 40, 468s). Las cosas que immediate, improvise aut subito causantur in apice aut vertice intellectivae potentiae (Ibid. 274), ciertamente no proceden del espritu malo. Hay que atender siempre al de dnde (unde), al para qu (cui), al contenido (quid), al sujeto (quis), a la forma de aparicin (qualiter) y al motivo (quare) de un movimiento espiritual (Gerson). En Ignacio de Loyola, el ltimo maestro de la d. de e. y el ms decisivo para la poca siguiente, la discrecin est orientada a la prctica. La norma distintiva para la discrecin radica en la realizacin de la trascendencia: En toda buena eleccin... el ojo de nuestra intencin debe ser simple, solamente mirando para lo que soy criado, es a saber, para alabanza de Dios nuestro Seor, y salvacin de mi nima (Ejer. esp. 169). Los mbitos particulares de nuestra vida, que han de hacerse indiferentes (bid. 23; 170), como momentos particulares en la actualizacin de la presencia divina, estn sometidos a las reglas de su discrecin. La recta eleccin brota de la evidencia inmediata (sin dubitar ni poder dubitar [primer tiempo de eleccin: bid 175]) o bien de lo que, en interior calma y libertad, hace obvio la reflexin natural (tercer tiempo de eleccin: bid. 177), o bien, finalmente, la recta eleccin se produce cuando se toma asaz claridad y cognoscimiento por experiencia de consolaciones y desolaciones, y por experiencia de discrecin de varios espritus (segundo tiempo de eleccin: Ibid. 176). La referencia a Dios en la accin concreta est tambin determinada por la constitucin individual (Ibid. 316s). El estado del alma en relacin con una eleccin concreta es tambin criterio de discrecin (Ibid. 330); las reglas ofrecen una ayuda a este respecto. Estas reglas en la poca posterior con frecuencia han sido expuestas sistemticamente, aunque, en general, sin captar lo peculiar de la segunda eleccin. 3. La discrecin de espritus en la actualidad

La d. de e. como problema prctico equivale a la pregunta por la estructura bajo la cual se realiza la fe. Dentro de los distintos momentos que determinan su constitucin concreta, hay que hallar aquellos que amplan la capacidad de aprehender lo divino y aquellos otros que la bloquean. Sin embargo, en cuanto la fe tiene que habrselas con los poderes y potestades de la existencia, la doctrina de la discrecin va ms all de la realizacin particular de la fe. En efecto, debe definir en un amplio contexto los factores que contradicen a lo cristiano; ella tiene importancia poltica, ha de intervenir en el proceso de evolucin del mundo y debe formular objetiva y crticamente lo especfico de la fe. Por tanto, la d. de e., a diferencia de la simple predicacin, que ha de despertar la fe y profundizarla, es aquel saber que en el mbito de la cristiandad ya existente, y a partir de ah, formula la diferencia concreta de las posibilidades individuales de vida. Lo reflexivo del concepto es importante porque la fe misma debe depurarse de cara a su desarrollo futuro. La trascendencia de la propia esencia como elemento constitutivo de la conducta especfica para con el mundo, es el criterio de la estrategia de la discrecin de espritus. Por tanto, la Iglesia (tambin en su totalidad) est obligada a su propia iniciativa espiritual. Ella no puede limitarse a repetir su profesin material de fe. Lo peculiar de su crtica se manifiesta ms bien en la objetividad especfica de lo cristiano en relacin con la moralidad social y privada del hombre actual. A este respecto, una confrontacin crtica con los fenmenos de la -a espiritualidad actual de ningn modo puede evitarse. Elmar Klinger

DISPENSA
1. Dispensa es palabra latina derivada de pendere; por lo que dispensator> era el encargado de pesar el bronce, antes de la moneda acuada, para realizar los pagos, como lo indican Varrn (De lingua latina, 5, 183): ab eodem aere pendendo dispensator, y Festo (De verborum significatione, en dispensator): <Dispensatores dicti qui aes pensantes expendebant, non adnumerabant. De ah pas a significar la administracin de la caja de caudales en la familia o en la ciudad y la administracin en sentido ms general, correspondiendo a la otxovolit griega, que designa una prudente distribucin de bienes tanto espirituales como materiales (1 Cor 4, 1 [Vg] usa este trmino en el sentido de administracin de los misterios divinos: dispensatores mysteriorum Dei). La recta y prudente distribucin de bienes forzosamente deba conducir a que se tuviera en cuenta incluso los casos en que era conveniente hacer una excepcin de la norma general. Y de hecho se lleg a esto, de modo que la d. puede definirse especficamente como una exencin o liberacin de la ley en casos especiales concedida por el que gobierna la sociedad. 2. No cabe duda que la d. es una institucin caracterstica de la Iglesia, cosa que los autores indican en la definicin misma; as, p, ej., Rufino (siglo XII) la define: Canonici rigoris casualis derogatio (cf. H. SINGER, Die Summa

decretorum des Magister Rufinus, Pa 1902, p. 234), y WERNZ (lus decretalium, 1, Roma 1905, p. 138) de esta definicin: Relaxatio legis ecclesiasticae in casibus particularibus a competente Superiore ecclesiastico ex causa cognita et sufficiente lacta. Esto se debe a que la Iglesia debe realizar la equidad en el mximo grado posible, pues, siendo su fin la distribucin o concesin de medios espirituales, la falta de adecuacin con su meta objetiva tiene mayor importancia que en el caso del Estado. La negligencia de la Iglesia en la administracin de tales medios pone en peligro la salvacin eterna, que es el fin supremo y absoluto. En la sociedad civil la necesidad de adaptacin no es tan urgente, ya que los medios otorgados por ella son de orden natural y, por tanto, su prdida no es tan grave. Consecuentemente, una legislacin que prevea con cierta sabidura la variedad de personas y situaciones, puede bastar en general para salvarla equidad. En armona con lo dicho, para que en la Iglesia sea fcilmente asequible la dispensa, sta no slo es concedida por el autor de la ley, sino tambin por autoridades inferiores, en casos de urgencia o en circunstancias especiales (CIC can. 81-83 ). El legislador no est obligado a conceder la d., pues se borrara el lmite entre sta y la excusacin de la ley; y no debe concederla si ella no implica un bien mayor que su denegacin. Esto significa que la d. nunca es lcita si no existe una causa suficiente, como se desprende del Tridentino (ses. 25, cap. 18 de ref.): Sicuti publique expedit legis vinculum quandoque relaxare ut plenius, evenientibus casibus, et necessitatibus, pro communi (se entiende al menos remotamente) utilitate satisfiat. 3. La d. se refiere segn el CIC: a) a la administracin de sacramentos y la concesin de - indulgencias; b) a los - votos y juramentos, as como a la disolucin del -- matrimonio rato y no consumado; c) a la liberacin de penas vindicativas; d) a la relajacin de la ley, como dice el c. 80 (CIC). Ahora bien, en a) conserva todava el significado de distribucin de bienes en general. En b) es muy admitida (desde Surez) la doctrina segn la cual no se trata de una d. estricta de la ley, sino de la anulacin de un acto jurdico puesto conforme a la ley. En tal modo se salva, dicen, la inmutabilidad de la ley natural (de que ah se trata). Por nuestra parte no vemos menor dificultad en lo uno que en lo otro, pues creemos que anular el acto (voto, matrimonio... ) no es sino dispensar de la ley que manda no anularlo. Diramos, pues, que, existiendo una causa razonable, en tales casos la ley natural, que de suyo tendra un carcter absoluto, se convierte en hipottica o dispensable, aunque la d. se concede en virtud de una autoridad vicaria de la Iglesia. De ah se desprende adems la diferencia clara entre d. e irritacin de los votos. En sta, el acto queda anulado por decisin de aquel a quien estaba sujeto el que lo emiti y de cuyo consentimiento l dependa en cierto modo; por eso la irritacin se hace con poder, no vicario, sino propio. Por fin en c) nos parece que se da tambin una verdadera d., pues se libera a uno de la pena que la ley estaba urgiendo. 4. Por lo menos conceptualmente, hay que distinguir con exactitud entre la d., la excusacin de la ley y la epikeia. El dispensado es puesto fuera del alcance de la ley por un acto jurisdiccional (si bien administrativo, segn creemos) del legislador o de quien ostente su poder (advirtase que en la Iglesia se da la unin de poderes); el excusado, en cambio, lo est por la misma naturaleza de las cosas, es decir, a causa de los perjuicios que implicara el cumplimiento

de la ley, los cuales seran superiores al bien que de su cumplimiento resultara; y esto se advierte por un simple juicio personal, llamado epikeia. Olis Robleda

DISPOSICIN
I. Concepto En un ente que llega a ser, el cual adquiere nuevos estados, determinaciones y propiedades (--> existencial, -> hbito), se requieren (en su propio ser interno o en sus circunstancias externas) ciertos presupuestos para que l pueda recibir lo nuevo que se le aade. Estos presupuestos se llaman d. respecto de la nueva determinacin, con relacin a la cual la d. se comporta como potencia del acto (en el sentido ms amplio de la palabra). -Esto puede darse en todos los rdenes de la realidad: d. fsica, jurdica, moral. El condicionamiento entre )a d. y el acto a veces nace de la esencia de ambas cosas (p. ej., los conocimientos matemticos para la solucin de una determinada operacin aritmtica, pero igualmente puede haber sido establecido por decisin jurdica (p. ej., una determinada edad para recibir la consagracin episcopal); es tambin posible que la d. exija el acto (una prestacin de orden econmico exige la retribucin) o no lo exija (para recibir las rdenes sagradas se requiere una edad determinada, pero sta no da ningn derecho a ellas). La d. puede existir siempre o bien producirse de nuevo. Es posible que esta produccin de la d. sea un deber moral o, por el contrario, dependa del libre arbitrio. La d. ora es causada por el acto al que ella dispone, ora por otro principio. La ausencia de una d. o la imposibilidad de producirla puede ser causa de que el acto no se produzca o condicionar la imposibilidad de alcanzarlo. Mas no hemos de olvidar que Dios, como causa omnipotente que se halla fuera de las cosas finitas y temporales, puede siempre producir una d., si l quiere absolutamente el acto al que sta debe conducir. (Dios es capaz, p. ej., de producir el arrepentimiento como d. para el perdn de un pecado personal.) La doctrina de la necesidad de una d. para una gracia determinada (justificacin) en nada limita, por tanto, la soberana y el poder de la gracia divina. II. Disposicin en la teologa de la gracia En la teologa catlica la doctrina de la d. tiene un importante campo de aplicacin en lo relativo a la -> gracia y la -> justificacin. Por la naturaleza misma de la cosa (de la persona libre y de la justificacin), en el hombre inmediatamente capaz del uso de su razn y de su libertad se requieren incondicionalmente (Dz 797ss 814 817 819 898) ciertos actos libres de orden salvfico (actos de fe, de esperanza, de arrepentimiento) para alcanzar la justificacin (gracia santificante). Pero la primera gracia preveniente, que por primera vez hace posible esas disposiciones salvficas (gracia sobrenaturalmente elevante) y produce de hecho estos actos libres (gracia eficaz), no depende de ninguna d. moral del hombre. Dios tambin puede darla libremente al pecador que no ha hecho ningn mrito para obtenerla. No se da un mrito moral de orden natural como d. para la gracia salvfica (--> pelagianismo; Dz 811, 813). El primer movimiento

salvfico del hombre hacia Dios, que luego dispone para el resto del camino de la salvacin humana, se produce sin que l presuponga ninguna d. moral en el hombre, se produce por la libre iniciativa de la gracia de Dios, que l concede en virtud de su universal voluntad salvfica. Con ello, todo el camino salvfico (a pesar del --> mrito) se fundamenta hasta su final en este principio que Dios ha creado por su gracia y que no tiene ningn presupuesto religioso o moral en el hombre. Mas una vez que, bajo el influjo de la gracia divina, se ha realizado libremente un acto salvfico, su intensidad, es decir, su profundidad y decisin existenciales, que pueden crecer, sirve de medida para la ulterior operacin de la gracia (Dz 799). III. Disposicin en la teologa de los sacramentos El concepto de d. se aplica adems en la teologa de los sacramentos. El hombre (adulto) debe disponerse para la recepcin del sacramento y de la gracia sacramental, puesto que los sacramentos, aun revistiendo el carcter de un opus operatum, sin embargo no son causas que actan mgicamente (Dz 799 819 849 898). Es decir, el hombre no slo debe tener la intencin de recibir los sacramentos, sino que, para su recepcin fructfera, necesita adems una d.: fe, esperanza y, por lo menos, un germen de amor (-> arrepentimiento). Esta d., que en ltimo trmino depende de la gracia eficaz, dada libremente por Dios, pero a la vez se produce con libertad por parte del hombre, es la medida (no la causa) de la gracia comunicada en el sacramento como causa instrumental (Dz 799). Sin embargo debe tenerse en cuenta cmo el sacramento (en cuanto acto religioso y en virtud de la gracia ofrecida a travs de l) puede profundizar esta disposicin misma (o incluso crearla por primera vez), y as la gracia ofrecida encuentra en el sacramento la medida de su aceptacin en la d. Es una tarea urgente de la teologa sacramental y de la predicacin acerca de los sacramentos el elaborar ms claramente la unidad entre la accin objetiva de la gracia de Dios en el hombre a travs de los sacramentos y la actividad subjetiva del hombre (su d.) bajo la operacin de la gracia. No podemos limitarnos a determinar en forma casustica el grado mnimo de d. necesaria en cada uno de los sacramentos y fomentar as el prejuicio de que todo, lo restante lo hace el sacramento o su recepcin frecuente (eucarista, sacramento de la penitencia). Donde no crece ,la participacin moral y personal del hombre en la realizacin del sacramento (o sea, la d.), deja de tener sentido la progresiva frecuencia en la recepcin de los sacramentos. En los sacramentos que pueden ser recibidos vlidamente pero sin fruto (sacramentos que confieren un carcter sacramental: Dz 852; matrimonio: Dz 2238), la disposicin puede suplirse o profundizada personalmente despus de la recepcin del sacramento, con lo cual tambin se hace posible o profundiza el efecto del sacramento. Es importante saber esto, sobre todo por la prctica del bautismo de nios; y, adems, la pastoral debera fomentar la revivificacin de la gracia sacramental (del bautismo; de la ordenacin sacerdotal: 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6; del matrimonio) profundizando la actitud interna del hombre en relacin con el sacramento (ya realizado, pero permanente) mediante la predicacin, la meditacin y las prcticas piadosas (renovacin de las promesas del bautismo, p. ej., el sbado santo; ejercicios espirituales para matrimonios; celebracin de jubileos sacerdotales, etc.). Todo esto no es un como si, sino un crecimiento real en la gracia sacramental.

Karl Rahner

DOCETISMO
Es el error cristolgico que atribuye a Cristo un cuerpo aparente ( dokeo = parecer o aparecer) y niega por tanto diversos dogmas relativos a la encarnacin. Ms que una secta, es una consecuencia de las doctrinas de sectas gnsticas. Apoyado en antiguas enseanzas del oriente medio, el dualismo espiritualista de la -> gnosis dominaba el mundo griego del oriente cuando apareci el cristianismo. Del choque entre ambos surgi una serie de herejas que pretendan explicar racionalmente el misterio de Cristo. Una tesis fundamental de la gnosis est en la afirmacin de que la materia es radicalmente mala: Como consecuencia inmediata, es imposible que Dios, espritu pursimo, se contamine realmente con ella. Aplicado esto a Cristo, se dan diversas variantes: desde las ms extremas que no admiten en l ninguna realidad verdaderamente humana, pasando por los que aceptan la encarnacin pero no los sufrimientos de la cruz, hasta los que atribuyen a jess un cuerpo privilegiado, libre de toda miseria. I. Historia y doctrinas 1. poca apostlica Algunos relatos del Evangelio (Mc 6, 45ss; Mt 14, 22ss; Jn 20, 24ss) favorecieron las primeras interpretaciones docetas. Con la desaparicin del Seor, y luego con la muerte de los ltimos testigos, la tentacin doceta se robusteci. Se ha querido ver alusiones antidocetas en la carta a los Colosenses y en las cartas pastorales. Esto es inexacto, pues all se combate ms bien a judaizantes. Parece ms probable que Juan haga alusin a los Bocetas: 1 Jn 4, 2; 2 Jn 7. Hay que relacionar esto con 1 Jn lss, que insiste en la realidad corprea del Seor. La exgesis actual llega a la conclusin de que Juan ataca a varios grupos herticos. Todos ellos sostienen un error cristolgico unido a errores morales, y sus representantes generalmente son paganos convertidos que luego se apartaron del cristianismo. 2. Ignacio de Antioqua combate claramente el d. Afirma con energa que Jess desciende de David y es hijo de Mara; que verdaderamente (15 veces) naci, comi y bebi; fue perseguido y crucificado, muri y luego resucit. Nada de esto fue mera apariencia (Soxe`sv), como dicen los herejes. En ese Cristo, tan real como las cadenas que llevan a Ignacio al martirio, se funda nuestra salvacin. 3. Ireneo se dirige contra varios herejes gnsticos y docetas. Entre ellos, Valentn y sus secuaces, para quienes Cristo pas por Mara como el agua a travs de un canal; en el bautismo se uni al Cristo pneumtico, que en la pasin volvi a apartarse. Ptolemeo segua con pocos cambios la misma doctrina. Esa distincin entre un jess pasible y un Cristo impasible era propugnada entre otros por el judaizante Cerinto y los Ofitas, que en realidad no pertenecen estrictamente al d. Baslides se halla ms cerca de este sistema al proponer un burdo engao como explicacin: el Cireneo sustituy a Cristo en la cruz, mientras ste subi al cielo.

4. Tertuliano, en De carne Christi, defiende la realidad humana del Seor y refuta adems a Valentn y a Marcin. Este ltimo, discpulo del gnstico Cerdn, sostuvo que Cristo no naci de Mara sino que apareci ya adulto en Cafarnam. 5. Clemente de Alejandra menciona a unos encratitas y a su jefe, julio Casiano, adepto a un d. pleno. Clemente mismo tiene algunas expresiones de sabor doceta, e igualmente Orgenes. 6. Hiplito de Roma es uno de los que ms nos hablan de la hereja doceta, que l presenta como una secta. En sus Philosophumena la describe y refuta. 7. Agustn, sobre todo en su Contra Faustum, ataca las doctrinas gnsticas y Bocetas que haban asumido los maniqueos. 8. Docetismo ulterior. Estos errores resurgen entre los --> Ctaros y albigenses y, ms tarde, en el racionalismo de la ilustracin, que con B. Bauer llega hasta negar toda historicidad a Cristo. Para l el cristianismo es producto del espritu griego. II. Importancia y proyecciones pastorales Inicialmente el d. tuvo graves consecuencias morales (encratitas). Pero mayor es su importancia doctrinal, ya que desvirta dos dogmas cristianos primordiales: la encarnacin y la redencin. Tambin quedan afectadas la maternidad de Mara, la realidad de la Iglesia y el valor de los sacramentos. En la predicacin cristiana est siempre presente el peligro de exagerar la trascendencia divina, hasta hacerla incompatible con la inmanencia implicada en la -> encarnacin. Las tendencias de la espiritualidad y la asctica cristianas histricamente se han bifurcado as: a) imitacin de Cristo, b) divinizacin del cristiano. La primera pone su acento en el Cristo histrico. La segunda puede tener dos sentidos: divinizacin por Cristo y en l, o divinizacin simplemente. En este ltimo caso es fcil desviarse hacia doctrinas docetas, por el de no centrarse tanto en el Dios encarnado, cuanto en la unin directa con Dios. Esta tentacin es de las ms peligrosas por disfrazarse con visos de piedad y misticismo. Toda negacin o atenuacin de la importancia salvfica de la humanidad de Cristo en principio tiene un matiz doceta. Enrique Fabri

DOGMA
A) Su naturaleza. B) Evolucin de los dogmas. C) Historia de los dogmas.

A) SU NATURALEZA I. El dogma en el conjunto del cristianismo

1. Para entender la dimensin ontolgica y existencial del d., as como su carcter necesario, hemos de tener en cuenta cmo en el hombre en cuanto espritu (y consecuentemente en toda comunidad humana) hay una necesidad transcendental de afirmar absolutamente determinadas verdades (p. ej., de la --> lgica, de la -> ontologa y de la -> tica), las cuales se formulan a base de conceptos (aunque no siempre en forma directamente cientfica). Esa necesidad slo puede ponerse en duda o negarse destruyndose a s mismo. En consecuencia el hombre, en virtud de su esencia, tiene una existencia dogmtica. Cabe mostrar igualmente que el hombre en cuanto sujeto de accin, tambin tiene que afirmar necesariamente ciertas verdades < fcticas o contingentes como incondicionalmente vlidas para l. De ah que la revelacin histrica y la aceptacin de ciertos enunciados en forma absoluta no sean contrarias a la esencia humana (-> teologa fundamental, -> historia e historicidad). La pretensin de validez absoluta y el carcter obligatorio del d. se dirigen precisamente a la --> libertad del hombre; el d. es una verdad que slo puede ser escuchada y aprehendida rectamente en la libre decisin de la fe (Dz 798 1791 1814); y la libertad como accin del conocimiento solamente llega a su propia esencia en el compromiso absoluto. D. y libertad son, por consiguiente, conceptos complementarios. De ah que la Iglesia en su actitud, precisamente porque ella proclama el d. (y no a pesar de proclamarlo), deba invocar y respetar esta libertad (Dz 1875; CIC can. 752, 1; ->conciencia, ->tolerancia). 2. Pero la autntica esencia del d. no se deriva solamente del concepto abstracto de la comunicacin divina de la verdad y de su carcter obligatorio, sino de la -> revelacin concreta, en cuanto: a) sta es el acontecer salvfico en el cual Dios mismo se comunica a la persona libre y espiritual y, por cierto, de tal modo que el inmediato sujeto receptor de esta comunicacin sea la comunidad (-> Iglesia), que precisamente as queda fundada; b) dicha comunicacin de Dios mismo ha alcanzado su estadio definitivo, escatolgico. Pues, efectivamente, por la definitiva e insuperable accin salvfica de Dios en el Verbo encarnado, ha quedado concluida la revelacin (porque ha abierto el camino para la visin inmediata de Dios), la palabra definitiva de Dios est ah en el enigma de la palabra humana); y slo por eso se da el d. en el sentido pleno de una autoridad suprema en la que se decide para siempre la -> salvacin o la perdicin. De ah que esta palabra del d. no pretende ser una mera frase sobre algo, sino una proclamacin que, a manera de sacramento, haga presente lo expresado en las palabras, a saber: la comunicacin de Dios mismo en la -> gracia, que da tambin la aceptacin (por la fe) de lo comunicado. Por tanto, en la proclamacin y audicin creyente del d., est presente lo proclamado mismo. 3. En cuanto el d. se fundamenta en la revelacin y sta (como palabra, suceso y realidad misma de Dios manifestada y comunicada, en la unidad de estos tres momentos) se pronuncia en la Iglesia y se confa a ella, el d. reviste esencialmente un carcter eclesistico y social. La Iglesia es a la vez oyente y proclamadora de la revelacin divina, sin que sta cese, en boca de la Iglesia, de ser palabra de Dios mismo. Por esto el d. no slo es la forma que da unidad a la audicin comn, sino tambin la forma que da unidad al acto de pronunciar palabra de Dios para todos. Puesto que esta palabra permanece en todo momento el evento siempre nuevo de la comunicacin gratuita de Dios mismo en la historia de la Iglesia, o sea, puesto que ella ha de pronunciarse

siempre de nuevo; debe haber -> acomodacin dogmtica y evolucin e historia de los d. (no slo de la teologa). Como en la palabra del d. acontece la nica, idntica y definitiva revelacin de Dios en Cristo, la cual aconteci una vez para siempre; el d. es la forma como se mantiene permanentemente vlida la palabra de la -> tradicin del depositum fidei en la Iglesia que contina siendo siempre la misma. Y puesto que este d. contribuye a fundamentar y hace palpable la unidad de la fe, en su fijacin y proclamacin se produce siempre, no slo un descubrimiento de la cosa significada, sino tambin una regulacin del lenguaje comn. Muchas veces la definicin de un d. constituye tambin una fijacin del lenguaje comn y una delimitacin entre frases verdaderas y falsas. 4. En cuanto el d. es la absoluta comunicacin de Dios mismo (bajo la forma de verdad humana en la Iglesia y a travs de ella), l queda asumido en el ->acto religioso, que en s ya tiene una estructura integral (es decir, brota desde la raz de la esencia del hombre y abarca y actualiza todas sus facultades en medio de una compenetracin mutua); por eso el d. en s mismo es vida y, con tal est proclamado rectamente y asimilado en forma personal, no tiene necesidad de una apologtica accesoria acerca de su valor vital; l es por s mismo fuente y medida de piedad autntica. 5. En cuanto la palabra de Dios brota envuelta en conceptos humanos, el d. se halla en medio de un intercambio vivo con toda la vida espiritual del hombre; en principio, l no slo usa las nociones vulgares de la existencia cotidiana, sino tambin los conceptos de la ciencia, aunque, con frecuencia, modificndolos a tono con la mentalidad popular. La Escriturra misma usa una u otra terminologa, segn la situacin espiritual (pero sin canonizar un sistema cientfico o filosfico). Y, en realidad, ambos tipos de conceptos no son esencialmente distintos (cf. tambin -> teologmeno). A la inversa, el conocimiento dogmtico estimula la formacin de una filosofa cristiana (-> apologtica, --> filosofa y teologa). II. Esencia y divisin 1. Esencia En la terminologa actual de la Iglesia y de la teologa (que slo desde el siglo xviii se ha impuesto en forma clara y uniforme), d. es un enunciado de fe divina y catlica, o sea, un aserto que la Iglesia proclama explcitamente (a travs del magisterio ordinario y universal, o mediante una definicin papal o conciliar) como revelado por Dios (Dz 1792; CIC can. 1323 15), y cuya negacin sanciona con el calificativo de hereja y con el anatema (CIC can. 1325 2, 2314 5 1). Por tanto, las propiedades decisivas del d. (origen divino, verdad, obligacin de creerlo, inmutabilidad, historicidad, capacidad de evolucin, estructura encarnacionista y unidad autntica -sin mezcla ni separacin- entre lo divino y lo humano, etc.) deben tratarse dentro de diversos temas generales, p. ej.: -> revelacin, -> fe, -> teologa, gnoseologa y metodologa teolgicas, -> magisterio eclesistico). La declaracin de que un enunciado es d. constituye tambin la suprema -> calificacin teolgica. En el concepto formal de d. entran por tanto dos momentos: a) El hecho de que la Iglesia propone explcita y definitivamente un enunciado como verdad

revelada (momento formal), lo cual no exige necesariamente una definicin expresa; b) la pertenencia del enunciado a la divina, pblica y oficial revelacin cristiana (en oposicin a la revelacin privada), y con ello su inclusin en la palabra de Dios, tal como sta se nos transmite en la Escritura o (y) en la tradicin (momento material). En este concepto de d., generalmente aceptado y claramente contenido en las declaraciones del Vaticano t sobre el objeto de la fides divina et catholica (Dz 1792), hay algunas preguntas discutidas que hemos de esclarecer con mayor detencin. Las principales son: a) La cuestin de cmo el d. proclamado por el magisterio ordinario puede delimitarse exactamente frente a las dems verdades enseadas por la Iglesia, las cuales no (o todava no) son propuestas explcitamente como reveladas por Dios ni afirmadas en forma totalmente definitiva y con toda la autoridad del magisterio eclesistico. Aqu, por un lado, hay que tener en cuenta la exhortacin del CIC, can. 1323 S 3, y, por otro, hay que pensar cmo la realizacin concreta de la fe cristiana nunca puede referirse tan slo a lo que propia y formalmente es d. Los d. slo son afirmados en una forma personal y eclesistica cuando se hallan relacionados con otros conocimientos, afirmaciones y actitudes, de modo que no debe valorarse en exceso la delimitacin exacta entre las verdades definidas y las no definidas, e incluso, esa delimitacin no puede hacerse con absoluta precisin (cf. Dz 1684 1722 1880 2007 2113 2313). b) La cuestin de cmo ha de concebirse la inclusin de un d. en la revelacin divina. Puesto que, sin duda, la Iglesia ensea actualmente como d. (como contenidas en la revelacin) muchas verdades que no siempre fueron enseadas o conocidas como tales; el elemento de la pertenencia a la revelacin indudablemente puede darse tambin en forma indirecta, por la implicacin de una verdad en otra. La cuestin es, por consiguiente, qu implicacin (sobre el primer uso de este concepto en el lenguaje del magisterio oficial, cf. Dz 2314) es necesaria y suficiente para que un enunciado derivado de la revelacin pueda ser considerado todava como una frase atestiguada por Dios mismo, la cual se cree en virtud de la autoridad divina. Se distingue entre implicacin, formal y virtual, subjetiva y objetiva. En la implicacin formal una verdad se deduce de otra a base de reflexiones garantizadas por la revelacin; y en la virtual se recurre para la deduccin a una premisa material que no procede de la revelacin. Los telogos todava no han llegado a una opinin unnime acerca de estas preguntas. La teologa postridentina tenda en general a considerar como posibles d. solamente aquellos enunciados que se desprenden del depsito de la fe por una especie de procedimiento de lgica formal y sin recurrir a premisas meramente naturales; pero, ante la evolucin fctica de los d., parece crecer el nmero de telogos que consideran como posibles d. tambin los enunciados que constituyen una explicacin de lo implicado virtualmente. Esos telogos intentan explicar de diversas maneras (dando distintos sentidos a la implicacin virtual) por qu tales enunciados pueden considerarse todava como palabra de Dios, como revelados y acreditados por l. c) La cuestin de si hay coincidencia plena entre d. y frase definida, es decir, la pregunta de si, junto a los d., puede haber otras verdades definidas, o sea,

acreditadas por la Iglesia con toda su autoridad, y en caso afirmativo, la de cules son esas verdades (hechos dogmticos; verdades de fe meramente eclesistica [puede hallarse bibliografa sobre este tema, p. ej., en PSJ 13 n .o 899, pg. 796s] ). La fe meramente eclesistica tiene como motivo inmediato, no la palabra de Dios, sino la autoridad de la Iglesia, que ha sido fundada por Dios (verdades catlicas). 2. Divisin de los dogmas a) Segn su contenido y su importancia. D. generales (verdades fundamentales del cristianismo) y especiales (artculos fundamentales, artculos de fe, regula fidei). Aunque se debe acentuar la igualdad formal de todos los dogmas, como garantizados por Dios y definidos por la Iglesia, sin embargo est justificada la distincin entre d. ms y menos fundamentales, segn la importancia salvfica del objeto al que ellos se refieren (cf. Vaticano 11: De Oecumenismo n 11); y en consonancia con esto, el derecho cannico no califica toda negacin hertica de un d. como --> apostasa de todo cristianismo (can. 1325 2). El criterio ms estricto para dicernir los d. fundamentales est en la distincin entre d. necesarios y no necesarios para la salvacin, hecha desde el punto de vista de si ellos deben ser credos explcitamente (con necesidad de medio o de precepto) para poder alcanzar la salvacin, o por el contrario es suficiente creerlos implcitamente (-> fe). Puesto que la revelacin de Dios, el magisterio de la Iglesia y la fe divina se refieren tanto a verdades teorticas como a hechos, lo mismo stos que aqullos pueden ser objeto de un dogma. b) Segn la relacin con la razn. D. propiamente dichos (que slo pueden conocerse por la revelacin: -> misterios en sentido estricto) y d. en sentido amplio (cuyos contenidos pueden conocerse tambin por la razn natural). Incluso el presupuesto de que verdades puramente racionales o evidentes puedan ser igualmente objeto de fe, los d. en sentido amplio se distinguen de la correspondiente verdad racional. En efecto, aprehendidos y credos e n medio del todo de la revelacin y de la fe salvfica, ellos presentan su contenido bajo un objeto formal de orden sobrenatural, en idntico contexto y con la misma luz que los d. puros, de modo que se hallan muy por encima de la aparentemente idntica verdad racional. Por otro lado, tales dogmas son expresin de que la revelacin divina afecta realmente al mundo del hombre, y de que los enunciados de la fe no estn subordinados a una funcin o regin particular del hombre, sino que se refieren a la realidad entera de ste. c) Segn la proposicin por parte de la Iglesia. D. formales y (meramente) materiales, segn que el elemento formal se d ya o todava no se d en el d. (cf. 11, 1 a). III. Dogma en la comprensin modernista El concepto que el modernismo tiene del d. queda determinado negativamente: a) por la no admisin de una realidad propiamente sobrenatural y, en consecuencia, de un misterio que slo pueda experimentarse mediante una apertura libre y personal de Dios. El d. es una expresin del hombre que se experimenta a s mismo en su indigencia religiosa, y slo a partir de aqu dice algo sobre lo divino; b) por la oposicin al elemento intelectual en el d., a causa de la persuasin de que las

formulaciones conceptuales no son constitutivas de la experiencia religiosa. La frase conceptual, o intelectual (en que consiste el d.), no slo es inadecuada a la cosa significada y constituye un enunciado meramente anlogo, el cual llama la atencin al hombre sobre el misterio incomprensible de Dios, sino que, adems, se aade accesoriamente a la experiencia religiosa, pues sta puede estar en posesin de lo significado, independientemente de ninguna formulacin conceptual. Positivamente el d. es para el modernismo una expresin secundaria de la -> experiencia religiosa, la cual es necesaria para la comunidad, pero puede revisarse mediante frmulas contrarias. Esa experiencia es interpretada en forma inmanente (cf. Dz 2020ss 2026 2031 2059 2079ss 2309-2312). Sobre el concepto de dogma en protestantismo (teologa protestante). Karl Rahner el campo protestante, vase ->

B) EVOLUCIN DE LOS DOGMAS I. Historia de la revelacin y evolucin de los dogmas 1. Despus de haber hablado Dios en los tiempos pasados muchas veces y de diversas maneras a nuestros padres por los profetas, en estos ltimos tiempos nos habl por su Hijo (Heb 1, ls). Estas palabras expresan la progresiva historia de la - revelacin de Dios, que culmina en Cristo. En l se ha realizado la ltima y definitiva etapa de esa historia. En Cristo, Dios ha dicho a los hombres su ltima y definitiva palabra. Lo anterior a Cristo (la ley) tiene un sentido de preparacin y camino (nc8Ywys) para la revelacin, que en l se realiza, y para la fe, con que se le debe responder (Gl 3, 23ss). Todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan (Mt 11, 13);pero jess es la plenitud de la revelacin; l dijo de s mismo: todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre; y al Padre nadie lo conoce sino el Hijo y aquel a quien e] Hijo quiera revelarlo (Mt 11, 27). Esta plenitud ha sido entregada en su totalidad (en cuanto es posible; se trata, por tanto, de una totalidad relativa) por jess a los apstoles: a vosotros os he llamado amigos, pues os he dado a conocer todas las cosas que o a mi . Padre (Jn 15, 15). Por eso, a partir de l, la misin fundamental del Espritu Santo ser la de recordar las cosas que jess dijo ( Jn 14, 25). Pero Cristo mismo es revelacin, no slo en su predicacin, sino tambin en su vida, muerte y resurreccin, por cuanto en todo ello Dios nos manifiesta su misterio salvfico. A] Dios que habla le responde e] hombre con ]a -->fe, que es la aceptacin de un mensaje (de un testimonio) de Dios (Jn 3, lls, 32-36). Una interpretacin puramente humana de] sentido de la vida, muerte y resurreccin de Jess, sera una construccin humana y no palabra de Dios. Tal interpretacin no podra ser aceptada por la fe. Ahora bien, la interpretacin ha sido hecha por los apstoles como testigos privilegiados y en virtud de una particular asistencia divina. As Pablo dice acerca de su evangelio (interpretacin de] sentido y de] valor salvficos de la vida, muerte y resurreccin de] Seor): no lo recib ni lo aprend de hombre alguno, sino por revelacin de Jesucristo (Gl 1, 12; cf. 1, 16s). Es probable que tambin en Jn 16, 12-15 se aluda a esta interpretacin del mensaje hablado

(predicado) de Jess, realizada por obra del Espritu Santo. La interpretacin aadida est limitada en cuanto al objeto, e] cual se relaciona siempre con e] misterio de Cristo (las cosas que estn por venir, es decir, la nueva economa mesinica; cf. Lc 7, 19s y 18, 30). Esa adicin completa la predicacin de Jess (le da plenitud enseando la verdad entera, aquellas muchas cosas que, segn Jn 16, 12, a jess todava le quedaban por decir); en este sentido jess afirma: e] Espritu recibir de lo mo. 2. Este proceso completivo de] mensaje hablado de Jess, que se realiza al interpretar (no por las fuerzas humanas, sino por revelacin) e] sentido de los hechos salvfims del Seor, se limita temporalmente a la obra de los apstoles. No es necesario que esa obra siempre sea realizada personalmente por ellos, pero s ha de hacerse en conexin con ellos. As, la misma inspiracin de los escritos neotestamentarios, que forma parte de este trabajo completivo, no siempre se produce a travs de apstoles. En todo caso, debe trazarse una neta lnea divisoria entre el perodo constitucional de la Iglesia (el tiempo apostlico) y su historia posterior. El magisterio eclesistico lo ha entendido as al condenar esta proposicin: La revelacin que constituye el objeto de la fe catlica, no qued completa con los apstoles (Dz 2021; cf. tambin Dz 783, donde se presupone esta doctrina, al referir la pureza misma del Evangelio, que la Iglesia ha de conservar, a ese perodo constitucional). A esta mentalidad obedece, sin duda, el que los apstoles mismos consideraran el mensaje como un depsito que debe ser conservado cuidadosamente (1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 13s), sin cambiarlo ni aadirle nada (Gl 1, 8s, donde Pablo rechaza en absoluto un evangelio distinto [ np'g = fuera] de lo que os hemos predicado). Ese depsito es una npSoacs (2 Tes 2, 15; 3, 6), que los apstoles transmiten (cf. 1 Cor 11, 23) y debe transmitirse ulteriormente despus de ellos, pues la buena nueva ha de anunciarse hasta el final de los tiempos (Mt 28, 20). En todo caso, la conciencia de esta lnea divisoria se alcanza plenamente en la generacin posterior a los apstoles. Los padres apostlicos se consideran a s mismos distintos de los apstoles (p. ej. 1 Clem 42; IgnRom 4, 3) y toman como punto de referencia la doctrina apostlica (1 Clem 42, ls), que es un depsito recibido de los apstoles (POLY 7, 2), al que nada es lcito aadir ni quitar (Did 4, 13; Bern 19, 11). La Iglesia postapostlica tiene, como primera misin, la custodia del depsito de la revelacin, en el que ella nada puede suprimir o aadir. 3. Como garanta suprema en esta misin, ha sido prometido el Espritu Santo a ella y a su pastor supremo el papa, no para que manifestaran una nueva doctrina revelada, sino para que, con su asistencia, santamente custodiaran y fielrilente expusieran la revelacin transmitida por los apstoles o el depsito de la fe (Dz 1836, que habla de los sucesores de Pedro, los cuales gozan de la misma infalibilidad que la Iglesia, cf. Dz 1839). La fiel custodia del depsito no impide que algunas verdades contenidas en l pasen a veces a segundo plano. Quizs sea esto un proceso necesario. Por la riqueza misma del contenido cristiano y por la limitada capacidad psicolgica del hombre que lo vive, no todas las verdades cristianas pueden estar siempre en el primer plano del inters y de la atencin. Pero la Iglesia nunca puede abandonar o perder una verdad revelada, o permitir que caigan en la penumbra las verdades centrales del mensaje cristiano (Dz 1501; cf. tambin Dz 1445 ).

II. El problema de la evolucin de los dogmas Por otra parte, la misin de la Iglesia con relacin al depsito de la revelacin no consiste solamente en conservarlo, sino que ella tambin ha de explicar y declarar fielmente su contenido (Dz 1800 1836). La Iglesia tiene obligacin de transmitir el mensaje en todos los tiempos y a todos los pueblos. Esto exige, sin duda, algo ms, y mucho ms, que la mera repeticin literal de una frmula muerta. El esfuerzo constante por una transmisin comprensible lleva necesariamente a una inteligencia creciente del mensaje. Adems el mensaje mismo, por tratar en su contenido central de verdades no evidentes sino misteriosas, por no dar evidencia interna de ellas, provoca en el creyente, que lo acepta por la fe apoyado en la autoridad de Dios como testigo, la necesidad psicolgica de un esfuerzo por entender el contenido objetivo de su fe (cf. THoMAs, De Veritate q. 14, a. 1 c.). Este esfuerzo constituye el sentido ms fundamental de la teologa, caracterizada tradicionalmente como inteligencia de la fe, y su ms noble misin. Ese trabajo no es infructuoso aun cuando l vaya orientado a los misterios, ya que siempre puede llegarse a una inicial inteligencia de los mismos, por ms que nunca se llegue a descifrar su estrato ms profundo (Dz 1796). Adems la gracia que acta en el acto de la fe (la luz de la fe) da, segn Toms, un conocimiento por connaturalidad del objeto credo (II-II q. 2, a. 3 ad 2). Esa connaturalidad representa siempre, en el acto de fe, un nuevo tipo de adhesin (De Veritate q. 14 a. 8 c.), pero puede tambin de modo cuasi instintivo dar una mayor inteligencia del objeto credo. Ese proceso que se da en los fieles particulares, est tambin presente en la dimensin colectiva y universal, constituyendo as una garanta de infalibilidad, pues la totalidad de los fieles, que tienen la uncin del Santo (cf. 1 Jn 2, 20 y 27), no puede equivocarse al creer (Vaticano ii, De Ecclesia cap. 2, n .o 12). Por esta accin de la gracia, Cristo va realizando en su cuerpo mstico el crecimiento de Dios (Col 2, 19), hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y al conocimiento del Hijo de Dios, y seamos el hombre perfecto, con la medida de madurez que corresponde a la plenitud de Cristo ... de quien todo el cuerpo recibe trabazn y cohesin por toda clase de contactos, que lo alimentan y activan, segn la capacidad de cada parte, creciendo hasta coronar el edificio en el amor (Ef 4, 13 y 16). 2. Este crecimiento en la inteligencia del mensaje se convierte en estricto progreso dogmtico cuando la mayor inteligencia adquirida es proclamada infaliblemente por el magisterio de la Iglesia como verdad contenida en el depsito de la revelacin, es decir, como dogma (cf. Dz 1792). Tal proclamacin es la culminacin del proceso. Por lo dems, la existencia de un progreso dogmtico en la Iglesia, aun prescindiendo de la explicacin que hemos dado de sus fundamentos, es innegable bajo la perspectiva histrica. En efecto, hay algunos dogmas que no aparecen como tales antes de cierto momento histrico (quiz la verdad era ya conocida, mas la Iglesia no haba declarado su carcter revelado), y en otros casos ni la verdad misma era conocida en su forma actual. 3. Si la revelacin es un depsito cerrado desde el perodo apostlico, los nuevos dogmas tienen que estar contenidos objetivamente en l desde el principio. Sobre el modo como el trmino final de la evolucin debe estar contenido inicialmente en el depsito - o, lo que es lo mismo, sobre los limites objetivos del progreso dogmtico -, la teologa catlica no ha llegado a una

solucin uniforme. Como orientacin general en el problema podra decirse que debe mantenerse una marcada diferencia entre el progreso dogmtico y la funcin apostlica, la cual completa todava el depsito mediante la estructuracin e interpretacin de la vida y doctrina del Seor. El progreso dogmtico slo puede darse dentro de lo que es palabra divina. En general parece que nicamente puede ser objeto de fe dogmtica lo dicho por Dios en forma directa (explcita o implcitamente), pero no lo deducido de la palabra divina. No cabe recurrir al hecho de que Dios conoce las posibles conclusiones que se sacarn de lo dicho por l, con el fin de poderlas considerar como palabra divina. Puesto que Dios ha querido usar palabras humanas, su locucin debe ser entendida segn las reglas del lenguaje humano. Por otra parte, el papel de la Iglesia en la definicin de un dogma es puramente declarativo. La verdad definida ha de ser anteriormente palabra de Dios. En todo caso, es importante subrayar que, aunque el trmino del progreso dogmtico haya de estar contenido objetivamente en el depsito y deba ser homogneo con l, sin embargo el medio de la evolucin dogmtica no siempre consiste en una ms profunda penetracin lgica en el mensaje revelado. En efecto, a veces se llega al trmino del progreso dogmtico por caminos lgicamente insuficientes para crear una certeza, se llega por meras congruencias. Por eso en ocasiones el telogo ha de realizar una laboriosa reflexin para mostrar la congruencia de un dogma con el depsito de la fe. En esta bsqueda el telogo no siempre encuentra una orientacin en el magisterio de la Iglesia, que a veces se limita a definir una verdad como revelada, sin indicar dnde est revelada. 4. Al sealar las races del progreso en la inteligencia del depsito, ha quedado insinuado cules son los factores del progreso dogmtico (Vaticano ir, De divina revelatione, cap. 2, n .o 8). En el momento cumbre es siempre el magisterio infalible de la Iglesia el que cierra y sanciona el proceso, presentando una verdad como dogma a la fe de los fieles (cf. Dz 1792). A veces, el ms profundo conocimiento del mensaje lo realiza el magisterio mismo, en su esfuerzo (que incluye la utilizacin de diversos medios humanos de estudio y consulta teolgica) por transmitir el evangelio en forma adecuada a los problemas de los hombres en sus circunstancias concretas. Dentro de esta preocupacin por dar una respuesta a los interrogantes de los hombres, debe ser valorada tambin la importancia de las herejas en la historia del progreso de no pocos dogmas. Un segundo factor de progreso lo constituye la reflexin teolgica, que sin duda es una funcin vital en la Iglesia y nace por la necesidad psicolgica que el creyente experimenta de esclarecer la obscuridad de la fe. Parece que la reflexin teolgica slo es factor de progreso dogmtico en sentido estricto cuando constituye una penetracin en el mensaje revelado (inteligencia de la fe), pero no cuando consiste en la deduccin de conclusiones (ciencia de la fe en sentido aristotlico), pues slo entonces el resultado alcanzado se halla dentro del depsito. Esta reflexin teolgica normalmente estar condicionada en su temtica por factores semejantes a los que operan en el magisterio, aunque, a veces, la penetracin ms profunda en la revelacin se realiza independientemente de las circunstancias del ambiente, p. ej., cuando la obscuridad misma de un dato del depsito invita a la reflexin sobre l. Un tercer factor de progreso dogmtico es el sentido de los fieles, fundado en la connaturalidad que la gracia de la fe les da con los objetos credos (Vaticano rl, De Ecclesia, cap. 2, n .o 12). Dado el carcter vital que tiene el conocimiento por connaturalidad,

este factor de progreso acta, sobre todo, en aquellas materias que poseen una ms ntima relacin con la vida cristiana y la piedad. De ah que se haya resaltado la importancia excepcional del sentido de los fieles en el desarrollo de los dogmas marianos (Dillenschneider). A veces se ha concebido la distincin entre Iglesia docente y discente como si sta fuera plenamente pasiva en relacin con aqulla. Nada hay que no sea activo bajo la accin de la gracia. La conciencia del papel de los fieles en el progreso dogmtico har comprender el sentido de unas palabras profundas de Paulino de Nola: < Busquemos en todas partes la palabra de Dios; estemos pendientes de la boca de todos los fieles, porque el Espritu Santo inspira a todos ellos (Eps tola 23, 36). 5. La serie de factores ambientales que invitan al progreso dogmtico en una direccin o en otra, hace comprender que las lneas de crecimiento del dogma sean plenamente contingentes. En otras circunstancias histricas hubieran surgido otros dogmas. Pero la contingencia de la lnea de crecimiento no debe confundirse con una contingencia de lo realmente obtenido y desarrollado. Todo lo definido infaliblemente por la Iglesia (etapa ltima del progreso dogmtico) es absolutamente irrevocable (Dz 1800 2145). Sin embargo, esa respuesta infalible a una pregunta previa puede abrir la puerta a ulteriores cuestiones; las futuras respuestas a ellas sern nuevas adquisiciones en el progreso dogmtico, y stas irn completando lo que antes se haba logrado en forma definitiva. La inmutabilidad de las definiciones no impide el progreso ulterior (Dz 1800). Esta doctrina har comprender tambin que, aun cuando el dogma se exprese necesariamente en un lenguaje concreto y en determinados conceptos de una cultura, de modo que en otras circunstancias hubiera asumido otra forma de expresin, sin embargo, esa pluralidad de posibilidades significa solamente una contingencia de las lneas de crecimiento, pero no una deficiencia en los resultados. La infalibilidad impide (y hubiera impedido en otras circunstancias) la utilizacin de conceptos ineptos. Por eso, cuando un concilio no slo usa sino que adems sanciona determinados conceptos, no es lcito prescindir de ellos (Dz 2311). Cndido Pozo C) HISTORIA DE LOS DOGMAS I. Historia de los dogmas como ciencia La h. de los d. como ciencia teolgica y momento interno de la dogmtica misma investiga y expone metdica y sistemticamente la historia de los dogmas particulares y del conjunto unitario de la fe cristiana. Y muestra a la vez el condicionamiento mutuo entre los diversos contenidos y su relacin a la historia del espritu y a sus temas y pocas. A diferencia de la historia de la revelacin, la h. de los d. comienza con el final de la revelacin en jesucristo y de la predicacin apostlica (-> teologa bblica). Sin embargo, la h. de los d. encuentra ya ejemplarmente su objeto en la Escritura, en cuanto sta contiene tambin teologa (aunque garantizada por la -> inspiracin), a diferencia del suceso originario de la revelacin, y as hay en ella evolucin de los dogmas. Puesto que el dogma no slo se da en las definiciones explcitas del magisterio extraordinario, la distincin, posible en principio, entre h. de los d. e historia

de la -> teologa, prcticamente no siempre puede hacerse con plena claridad, y por esto la historia de la teologa se expone dentro de la h. de los d. sta presupone el hecho de la evolucin de los dogmas, que a su vez presupone la historicidad del hombre y de su conocimiento de la verdad. Pues, en efecto, el dogma es verdad de Dios oda por hombres en este mundo, creda y formulada en conceptos humanos e histricos, y es una funcin viva de la Iglesia, que, a travs de un proceso estructurado en forma esencialmente social, debe aceptar y explicar la verdad recibida de Dios y garantizada por l, anuncindola de manera adecuada a un horizonte intelectual constantemente sometido a mutacin. Su mtodo es teolgico e histrico; pues la h. de los d. no es simplemente un fragmento de la historia general del espritu y de la religin, sino una ciencia teolgica (que tiene la fe como norma), y a la vez es una autntica ciencia histrica que usa los mtodos peculiares de este tipo de conocimiento. La unidad de ambos mtodos es posible porque ella se da ya en el sujeto cognoscente y en el objeto de la h. de los d., que constituye una autntica historia bajo la gracia. La h. de los d. pregunta por el sentido y el alcance de las afirmaciones dogmticas (de modo que no se puede distinguir adecuadamente de la dogmtica), pero hace esto para entender la historia de tales afirmaciones, y as no es solamente dogmtica sistemtica. Puesto que con frecuencia el sentido de las afirmaciones dogmticas como mejor se ve es por la confrontacin con lo opuesto a ellas (herejas), la h. de los d. comprende la mayor parte de la -> historia de las herejas. La h. de los d. precisa el sentido y el alcance de cada una de las afirmaciones dogmticas, las compara entre s, describe el desarrollo de las formulaciones, descubre las fuerzas de la evolucin (las objetivas, las personales, las de la poca, las sociales, etc. ), procura entender la dinmica de esta evolucin de cara al futuro ulterior y as prepara dogmtica futura. La h. de los d. no busca nicamente lo que permanece idntico en la fe bajo las distintas formas mutables (aspecto apologtico de la h. de los d.) sino tambin la diferencia y sucesin de tales formas. Y esto no slo porque as se esclarecen el sentido y la legitimidad de las posteriores frmulas de fe (a veces redactadas en una definicin propiamente dicha), sino tambin porque nicamente de esa manera aparece la totalidad y plenitud de la conciencia de fe que tiene la Iglesia, pues la h. de los d. no progresa por una sola va, de lo menos explcito e impreciso a la formulacin ms explcita e insuperable bajo todos los aspectos (en principio la historia de la comprensin de la fe est siempre abierta hacia adelante y nunca se halla concluida), y el pasado (tradicin) en todo momento sigue siendo fuente y norma crtica de lo posterior, de modo que nunca queda superado plenamente en las formulaciones posteriores y, por tanto, nunca se hace superfluo para la dogmtica misma. De ah se deduce tambin que la autntica h. de los d. slo puede ser cultivada en relacin viva con una dogmtica que aborde aquellas cuestiones que la proclamacin misma de hoy y de maana le plantea. II. Historia de los dogmas como hecho real 1. Reflexiones previas de tipo hermenutico. Naturalmente no podemos tratar aqu con detalles la historia de todas las afirmaciones creyentes de la dogmtica. Pero incluso una breve visin que no quiera detenerse en la materialidad externa de los dogmas ms importantes, tiene que plantearse la cuestin de si pueden aducirse algunos rasgos unitarios de esta historia. Y esa pregunta est relacionada a su vez con la cuestin de si (a pesar de la libertad

de dicha historia, por parte de Dios y por parte del hombre) se puede hallar un criterio adecuado para la divisin en pocas y articulacin de la h. de los d. Dada la relacin estrecha entre historia de la -> Iglesia (supuesto que sta sea realmente entendida y estructurada teolgicamente) e h. de los d. (como el momento ms decisivo de aqulla), hemos de esperar de antemano que el buscado principio estructural se identifique con el de la historia de la Iglesia teolgicamente interpretada o constituya una especificacin del mismo. Y por tanto hemos de remitirnos a lo dicho sobre el principio estructural de la Iglesia al hablar del -->cristianismo, y hemos de reflexionar nuevamente sobre l de cara a la h. de los d. De ah se deduce que, para la estructuracin y articulacin caracterstica de la h. de los d., pueden utilizarse la confrontacin y el encuentro entre la fe eclesisticamente informada y la situacin del mundo que a ella antecede y se le encomienda como problema a resolver. Con lo cual la estructuracin de la h. de los d. no queda fundamentada en un elemento casual y heternomo frente a la esencia del dogma. Pues, por un lado, la h. de los d. se desarrolla como historia de la fe que se sabe llamada a dar razn de su esperanza (cf. 1 Pe 3, 15) y de la promesa en ella aceptada, y, por otro lado, una interpretacin teolgca de la situacin profana del espritu mostrara que sta est orientada por Dios a tomar conciencia de s misma en la fe cristiana. Y, adems, desde la aparicin del cristianismo, ste ejerce un influjo configurador incluso en el mbito aparentemente profano, de modo que en tal situacin el cristianismo se encuentra a s mismo (con frecuencia bajo la modalidad de un rasgo cristiano que la Iglesia todava no se ha apropiado conscientemente). Y la historia fctica de los dogmas no se produjo a la manera de un continuo proceso lgico de explicacin, sino, ms bien, en medio de un constante cruce - incapaz de un pleno esclarecimiento terico - entre la historia de la salvacin y la profana, entre la historia de la fe y la del pensamiento. Naturalmente, a una h. de los d. articulada segn este principio estructural, habra que aadir otros criterios ms particulares de divisin: el de la historia de la organizacin (qu miembros institucionales llevan adelante la h. de los d. y de la teologa?); el de la historia del estilo (contacto entre la h. de los d. y la literaria); el de la historia individual (los grandes pensadores con singular fuerza creadora); el de la historia sociolgica (la teologa en su dependencia de una determinada situacin social y econmica); el de la historia de la Iglesia (relacin entre la historia de la teologa y la restante historia de la Iglesia), etc.; por otra parte, entre todos esos aspectos se da una dependencia mutua. Pero aqu no podemos entrar en esos criterios subordinados de ordenacin y divisin. 2. A partir de estas reflexiones hermenuticas se puede decir lo siguiente sobre la divisin y el proceso de la h. de los d.: a) El cristianismo por primera vez se ha actualizado plenamente como religin universal de todos los pueblos cuando stos y sus culturas han alcanzado una palpable y poderosa unidad histrica. E igualmente el dogma de la Iglesia slo se ha actualizado plenamente cuando se ha producido un encuentro y dilogo entre l como mensaje salvfico dotado de podero histrico y el espritu del mundo en la poca de la cultura mundial, de tal manera que en ese dilogo el dogma codetermina tambin - en una forma que hoy todava no podemos definir- y siente la suerte del ulterior curso histrico. Bajo esa perspectiva la h. de los d. tiene dos grandes pocas: la del nacimiento de esa actualizacin y la del dilogo global con el espritu unificado (no decimos reconciliado) de la

humanidad. La primera poca fundamental va llegando ahora lentamente a su fin, la segunda est comenzando (cf. Vaticano ir, Sobre las misiones). Desde este punto de vista, toda la anterior h. de los d. tena un carcter regional: era el dilogo de la fe cristiana con una cultura histrica del espritu limitada a una regin, la del judasmo del tiempo de Jess, la de la antigedad helenstica, la de occidente; y todo eso implicaba la constitucin de aquel sujeto que est en condiciones de llevar a cabo el dilogo de la revelacin divina con toda la historia espiritual del mundo. Por esto, en esa primera poca del proceso de la h. de los d. (dirigido por Dios y no conscientemente por el hombre), deba manifestarse claramente en el terreno fctico: que el mensaje del cristianismo no est indisolublemente atado a una particular y regional autointeligencia del espritu histrico del hombre (la fe cristiana se desprende del horizonte intelectual del judasmo y del helenismo); y que la Iglesia puede y debe sostener un dilogo real de fe con el mundo. Pero esto segundo implica el conocimiento histricamente creciente por parte de la Iglesia de que: 1., frente a ella hay un permanente socio profano de dilogo (o sea, el conocimiento creciente del carcter profano del mundo, de su autonoma relativa, de la imposibilidad de una sacralizacin plena, del podero histrico del mundo y de su tendencia dinmica hacia el futuro, de la distancia que en consecuencia se deduce entre el cristianismo y una forma determinada y fija de sociedad, de economa, ere.); 2 , la Iglesia tiene algo que decir a este socio para su propia vida y su historia (o sea, un creciente conocimiento creyente: de la antropologa cristiana, importante tambin para el campo mundano; de la libre subjetividad del hombre, con todas sus implicaciones para la vida social; del -->derecho natural, con una recta interpretacin y fundamentacin teolgica; de la exigencia de una humanizacin social e individual del hombre; de las posibilidades y lmites morales en la configuracin del hombre por sus propios medios; de la necesidad de rechazar una postura de indiferencia esotrica frente a un mundo pecador y demasiado abandonado a su corrupcin, etc.; 3 , la Iglesia debe representar frente al mundo lo que es propio de ella y no puede derivarse de ste (o sea, la historia de la defensa e interpretacin de su mensaje supramundano acerca del Dios absoluto y de su comunicacin por la gracia, frente a los intentos de acomodar este mensaje a ideologas humanas; la historia de la distincin de lo cristiano y la de la teologa, que justifica la accin prctica de la Iglesia y pide una distancia frente al mundo que debe realizarse siempre de nuevo). En el crecimiento consciente de esta triple visin (que se concreta materialmente de diversas maneras, pero no admite una sistematzacin plena), la inteligencia de la fe por parte de la Iglesia durante esta primera poca se desarroll de tal manera que ella est ahora en condiciones de emprender realmente el dilogo de fe que ahora comienza con el mundo unificado y hecho autnomo. b) A partir de aqu, esta primera gran poca de la h. de los d. (junto con la historia de la teologa) permite tambin hasta cierto punto una estructuracin ulterior. Si nuestra divisin, comparada con los temas y las divisiones usuales de la tradicional h. de los d., aparentemente no da una articulacin perfilada y profunda, hemos de tener en cuenta que la importancia salvfica en el orden existencial de las posteriores formulaciones dogmticas frente a las anteriores y, con ello, de la h, de los d. no puede valorarse excesivamente bajo este aspecto (lo permanente de la Iglesia es tambin aqu lo ms importante); y en consecuencia, la divisin slo puede sacarse del principio dialogstico del

encuentro con los cambios en las pocas de la historia del espritu. Y la luz de este principio ciertos cambios y progresos en la h. de los d. no aparecen tan importantes como en una h. de los d. que trabaja en forma meramente positivista. Cabra distinguir las siguientes fases teolgicas en esta primera gran poca de la h. de los d., para entender en su conjunto el movimiento espiritual que se realiza en ella. 1 La h. de los d. en la Iglesia primitiva (historia que en su mayor parte se desarrolla todava en la sagrada Escritura). En ella se expresa la nueva concepcin de fe por parte de la Iglesia primitiva, sin gran caudal de reflexin y con los medios del AT (marginalmente con los del helenismo). A la vez se supera el horizonte del AT. Lo radicalmente nuevo (la universalidad del evangelio acerca del mediador absoluto de la salvacin en la muerte y resurreccin) visto precisamente desde la antigua alianza divina, est en continuidad con el AT y lo lleva a su plenitud (Rom 9-11; lucha contra Marcin), pero, por otra parte, se despoja de su prehistoria (p. ej., carta de Bernab; teologa paulina de la libertad frente a la ley; polmica antijuda; teologa de la separacin entre la Iglesia y 1a sinagoga). 2 La teologa de la primera entrada en el crculo cultural del helenismo. En los siglos m y m el universalismo del mensaje de la fe cristiana, despojado de su origen particular, encuentra por primera vez un horizonte intelectual relativamente universal, o sea, una filosofa y un imperio de algn modo mundial> (en esta situacin, por un lado las fronteras del imperio romano y las de la Iglesia coinciden y, por otro, dentro de estas fronteras se da un pluralismo de oriente y occidente, etc., que termina trgicamente al no ser superado: cisma, cesacin del dilogo entre la teologa oriental y la occidental). Este primer encuentro - todava bajo la cruz de la persecucin debi producir necesariamente, como era de esperar, una respuesta primera y global, que en su amplio esbozo (el cual deba elaborarse luego con mayor detalle) era y sigui siendo ejemplar. La respuesta a la autointeligencia universal del mundo (la --> gnosis helenstica como denominador comn de la concepcin oriental y occidental en el terreno religioso) se produjo necesariamente en dos direcciones (y fases): por una parte, autoafirmacin defensiva de la revelacin procedente de arriba frente a su absorcin en la gnosis humana (superacin del -> gnosticismo por una teologa de la historia de la salvacin, junto con la primera teologa de la tradicin y la formacin del canon [Ireneo] ); por otra parte, positivamente, primer intento de un sistema de la fe cristiana con medios helensticos y con los peligros que esto entraaba (-> origenismo). La positiva y negativa reaccin dialogstica frente al mundo real desarroll, por un lado, una primera teologa del martirio y de la asctica (virginidad), y por otro lado, en oposicin a la concepcin esotrica de la Iglesia (en el montanismo y en el novacianismo), la primera teologa de una relacin sobria y real, pero positiva, a un mundo realmente capaz de redencin (junto con el derecho eclesistico). 3 El tercer perodo se extiende desde la poca constantiniana hasta el principio de la edad moderna; comprende, por tanto, la teologa en la antigua Iglesia imperial y la de occidente. En el fondo se trata de un nico perodo, pues, a pesar del cambio en el substrato etnolgico, domina o predomina el mismo horizonte ideolgico y humano (-> platonismo y --> aristotelismo como filosofa cosmocntrica), y en ambas partes de esta poca

se trata del mismo cometido del cristianismo: la asimilacin en cierto modo adecuada de aquel ciclo cultural que, configurado cristianamente en su peculiaridad racional, mundana y dinmica, por su carcter providencial deba ser el factor activo para la creacin de la unidad espiritual del mundo en la segunda poca. En la teologa de la Iglesia imperial se elabora la distincin radical entre Dios y el mundo, frente a un pantesmo latente -> arrianismo), mediante la formacin de una doctrina ortodoxa de la ->Trinidad, en la cual los principios de la economa salvfica, Logos y Pneuma, no son sombras secundarias del Dios propiamente dicho, sino el mismo Dios absoluto (sin supresin de la Trinidad aparecida en la historia y as inmanente). Con ello surge tambin una teologa que en principio afirma la realidad y bondad creadas del mundo como distinto de Dios, y las defiende en la lucha contra el maniquesmo. Se afirma la historicidad del hombre, de la salvacin y de la fe misma, contra un sistema cerrado (gnstico en ltimo trmino) del mundo, conservando la doctrina de la -> resurreccin de la carne y rechazando la doctrina de la apocatstasis; si bien la -> protologa y la --> escatologa teolgicamente apenas van ms all de las afirmaciones bblicas. Se elabora igualmente una teologa de la aceptacin radical del mundo distinto de Dios mediante la formacin de la cristologa ortodoxa en su equilibrio entre separacin (nestorianismo) y mezcla (monofisitismo, monotelismo). Dentro de esta fase, en la --> cristologa se articula la concepcin cristiana de la relacin entre Dios y el mundo: la mxima cercana del mundo respecto de Dios implica su mxima liberacin para su propio ser. Otras cosas permanecen todava vacilantes y son an preguntas abiertas para occidente, o se dan solamente en germen. La verdadera relacin entre Iglesia y mundo est todava encubierta bajo una teologa imperial del estado sacro (-> Bizancio), la cual no se tambalea realmente hasta la lucha de las -> investiduras, Agustn desarrolla por primera vez una teologa universal de la historia, pero sin superar el peligro de una identificacin del estado cristiano con el reino de Dios (representado por la Iglesia, pero no idntico con ella). Agustn (especialmente por su doctrina de la gracia libre en la historia individual de salvacin de cada uno, la cual no es simplemente un momento en un proceso csmico de encarnacin y divinizacin) ofrece un primer esbozo de orientacin existencial, que por otra parte va unida a un pesimismo salvfico en las exposiciones teolgicas sobre los efectos del pecado original. En su lucha contra el donatismo queda rechazada una concepcin antiinstitucional de la Iglesia, mas por el recurso al brazo secular contra el donatismo, la Iglesia y el Estado se ven unidos en una forma problemtica y de graves consecuencias. En la teologa occidental de la edad media el progreso histrico de los dogmas puede resumirse en los siguientes trminos: Se produce una primera sistematizacin en cierto modo completa del dogma cristiano, con ayuda de un -->aristotelismo que presenta rasgos platnicos y agustinianos (teologa de las sumas). Ah, por una parte, sobrevive todava la concepcin del dogma bajo una perspectiva mental de tipo cosmocntrico (no transcendental o personal y existencial, antropocntrico o propiamente

histrico). Pero, por otra parte, al menos en principio se reconoce una autonoma relativa a la filosofa secular, distinguindola de la fe y la teologa, y se ensea igualmente la autonoma de las causas (Toms de Aquino), as como el carcter sobrenatural de la gracia. Todo eso implica una primera liberacin del mundo profano y al mismo tiempo una exposicin (condicionada por la poca) de la unidad entre el mundo y el cristianismo. Tambin se delimita ms claramente la espera de la Iglesia frente a la del mundo, mediante una elaboracin teolgica de la constitucin social de la Iglesia y de su independencia frente al Estado (incluso cristiano), si bien all no se elabora todava la relacin entre colegialidad (-> conciliarismo) y primado. Pero ya se nota la tendencia a una directa y total integracin de lo profano en la salvacin y a su mediatizacin por la Iglesia en el corpus christianorum y en el sacro imperio. 4. La teologa de transicin desde un medio cultural y espiritual de tipo regional a la situacin de una Iglesia mundial. Es indiferente la cuestin de dnde est el principio de esa transicin (si ya en Toms de Aquino, o en la edad media tarda, o en la reforma, o en la ilustracin, o en la revolucin francesa; en todo caso su final ha llegado y se ha manifestado tambin eclesisticamente en el Vaticano ir: dilogo con el mundo total, con las religiones no cristianas y con el atesmo en medio de la libertad religiosa. Ese perodo de transicin es tiempo, mejor o peor aprovechado, de preparacin inmediata de la Iglesia y ante todo de su teologa para la actual situacin universal de tipo pluralista y con una racionalizacin y humanizacin tcnicas del mundo. Esto ha llevado consigo: una superacin eclesistica y teolgica de la situacin pluralista dentro de la Iglesia misma mediante el estudio de las diferencias frente a la reforma; la apertura dialogstica a los cristianos no catlicos (teologa ecumnica); una ulterior liberacin del mundo por el desarrollo de la doctrina del derecho natural (tambin en el campo social: ius gentium y una flexible doctrina social de la Iglesia), as como de un optimismo salvfico (frente al -> jansenismo; comienzos de una teologa positiva de las religiones no cristianas); una nueva concepcin de la Iglesia acerca de s misma, por la que sta ha comprendido la autonoma de su vida y su libertad de accin, distancindose de otras instituciones de la sociedad profana (Vaticano 1 y ii); la conservacin de lo autnticamente cristiano (frente a la teologa de la -> ilustracin y el -> modernismo); y la lenta desvinculacin de la fe respecto de un nico, regional, transitorio y previamente dado horizonte mental (admisin de las ciencias histricas y crticas en la exgesis y en la teologa; nacimiento de una historia de los dogmas y de una crtica ciencia bblica; progresiva acomodacin a un cierto pluralismo de sistemas filosficos por el reconocimiento de una teologa oriental, y por una creciente recepcin de la filosofa antropocntrica y trascendental de la edad moderna, as como de una filosofa de la historicidad del hombre, como posible instrumento para una teologa ortodoxa; teologa de la libertad y de la conciencia personal en una sociedad burguesa y pluralista; superacin de la tensin entre ciencias naturales [doctrina de la evolucin; y teologa). A este respecto la misma escolstica del barroco fue un fenmeno de transicin, en cuanto, por una parte, todava como en la edad media, se intent con amplio xito un sistema colosal que integrara positivamente en l toda la concepcin profana del mundo; y por otra parte, la fe fue abrindose poco a poco a la nueva situacin que iba madurando (p. ej., en los primeros

ensayos de una teologa histrica, en la filosofa cultivada por separado, en el desarrollo del derecho de gentes, de la psicologa de la fe, de la libertad bajo la gracia). III. La historia de los dogmas y la pastoral 1. El actual pastor de almas debe tener cierto conocimiento de la h. de los d. Slo as puede proclamar la palabra de Dios con aquella agilidad interna que hoy se requiere para mantener claramente la ortodoxia. Debe saber, a fin de que tenga la valenta de emprender l mismo nuevos caminos, cun rica es la historia de la predicacin y de la teologa en perspectivas y acentuaciones; debe aprender de la h. de los d. que los problemas serios y las profundas dificultades de fe con frecuencia slo pueden resolverse lentamente, para que as se ejercite voluntariamente en la paciencia y esperanza de la fe dentro de su propia situacin y, mediante el estudio histrico de los dogmas, ha de aprender a salirse de una montona repeticin de ridas frases del catecismo, inspirndose en toda la riqueza de la tradicin. 2. El pastor de almas ha de tener conciencia de que l contribuye al progreso de la h. de los d. La proclamacin no es la mera repeticin de una teologa simplificada, sino que va delante de ella. Su vitalidad, sus problemas y su desarrollo fctico propulsan la h. de los d. y precisamente la dinmica hacia el futuro de la predicacin, la cual debe vivir y actuar en el pastor de almas, confiere a la pregunta por el pasado su seriedad e importancia. Sin esa vertiente pastoral la h. de los d. degenerara en una erudicin vana. Karl Rahner

DOGMTICA
I. Concepto D, es la ciencia del dogma eclesistico, o sea, la reflexin (sistemtica) sobre el --> dogma de la Iglesia. Esta reflexin se gua por principios metdicos, adecuados en cada caso a la cosa, considera el objeto en todos sus aspectos posibles, y se extiende a todos lo que el mtodo y el contenido requieren. En la d., como en cualquier otra ciencia, la reflexin sobre su propia historia forma parte de ella. Su autntico y primer objeto es la ->revelacin cristiana; en l estn incluidos tambin aquellos dogmas cuyo contenido es la realizacin de la salvacin humana en el orden de la naturaleza y de la gracia (o sea, los que tienen una inmediata importancia moral). En cuanto la d. forma parte de la -> teologa catlica, e incluso constituye su parte central, ella es ciencia de le, en el sentido de que la realizan los creyentes a la luz de la fe; y por tanto, en medio de toda la reflexin cientfica, es un conocimiento con carcter de compromiso acerca de la manifestacin salvadora del Dios trino en Cristo y en la Iglesia, como cuerpo suyo. En cuanto la revelacin y el dogma existen primariamente como fe de la Iglesia, la d. es de antemano una ciencia eclesistica, pues, si bien la realizan siempre hombres particulares, sin embargo su punto de partida es el -> kerygma de la Iglesia (como odo, credo y proclamado en todos los fieles y en el -> magisterio eclesistico); y adems, la d. retorna siempre a la concepcin de la fe que tiene la iglesia, ofreciendo una ayuda para el desarrollo y la actualizacin constantes de dicha

concepcin. En cuanto el kerygma (y en relacin con l, tambin el dogma) es siempre una llamada a la entrega existencial del hombre al misterio de Dios, pero, como proclamacin de la accin salvfica de Dios en la historia, tiene tambin un contenido (el cual se extiende a las estructuras eternas implicadas en dicha proclamacin); en consecuencia la d. posee igualmente un contenido material histrico y un contenido metafsico. Desde muchos puntos de vista es una ciencia condicionada histricamente (dependencia de previas condciones histricas por la -> imagen del mundo que predomina, etc. ), pero su ms autntica situacin histrica es la revelacin definitiva de Jesucristo en la historia. Con esta revelacin, quedando ntegra la realidad del mundo creada y agraciada por Dios y de las declaraciones anlogas sobre ella (teologa positiva), se da el acceso inmediato y permanente al siempre silencioso y adorable misterio de Dios en s mismo, y no slo en forma ideolgica o en una contemplacin mstica (teologa negativa como momento interno de una teologa realmente cristiana, el cual ha de penetrar necesariamente toda la teologa). En virtud de su propia situacin escatolgica en medio de la historia, la d. est siempre ms all de su restante condicionamiento histrico. II. Delimitacin frente a otras disciplinas teolgicas 1. Frente a la -> teologa moral La teologa moral estudia la comunicacin de Dios en la gracia y en la fe (objeto de la d.) en cuanto dicha comunicacin (como exponente de la revelacin en general) es principio de la actuacin salvfica del hombre; y por tanto permanece con su temtica dentro de la d., y slo por razones prcticas se constituye (desde la escolstica de la poca barroca) en disciplina independiente, sobre todo porque en este campo parcial de la d. deben colaborar muchas ciencias auxiliares que interesan menos en los restantes tratados dogmticos. Pero, a pesar de la actual divisin tcnica y cientfica de las disciplinas, la d. no renuncia a temas de la teologa moral (de peccato; de gratia; de virtutibus in f usis, etc.), y -en el decreto del Vaticano ir, Sobre la formacin sacerdotal se exhorta estrictamente a la teologa moral a que no descuide su origen e intencin propiamente dogmticos. 2. Frente a la -> exgesis y a la -> teologa bblica Indudablemente la sagrada Escritura es siempre la norma non normata de toda teologa, pues ella nos abre permanentemente el acceso autntico a la manifestacin de Dios en Jesucristo. Pero la teologa bblica en cuanto tal (y su presupuesto, la exgesis) no puede ser d. ni suplantarla, aun admitiendo que ella deba cultivarse como ciencia eclesistica dentro de la inteligencia de la fe que tiene la Iglesia, y no simplemente como una disciplina de la ciencia de la religin. Precisamente porque la teologa bblica debe ser norma crtica y fuente siempre nueva de la d. (Dz 2314) no puede resolver por s misma el cometido de mostrar la legitimidad de la interpretacin de la Escritura en la historia y de la predicacin eclesistica y de los dogmas. Y, por s misma, tampoco puede actualizar el mensaje de la Escritura en el encuentro de la inteligencia eclesistica de la fe con la concepcin que el hombre de una poca tiene de s mismo (aun prescindiendo totalmente de la cuestin acerca de la relacin entre el contenido de la -> tradicin y el de la Escritura; vase a

este respecto las cautelosas formulaciones del Vaticano ti en Verbum Dei, segn las cuales por lo menos la extensin del canon y su carcter de norma absoluta de fe [-> inspiracin] no pueden deducirse nicamente de la sagrada Escritura; de ah se desprende que la sagrada Escritura requiere una fundamentacin dogmtica a base de la fe de la Iglesia y de su tradicin). Precisamente estas tareas que la teologa bblica no puede realizar son las de la d. Evidentemente con esta delimitacin nada hemos decidido sobre la cuestin ms elevada (que aqu no tratamos) de si, a pesar de todo, por lo menos la teologa bblica (a diferencia de la mera crtica textual) es un momento de la teologa dogmtica, vista desde una teora teolgica de la ciencia ms profunda y exacta. Esa pregunta es legtima, puesto que la teologa dogmtica debe or primordialmente la sagrada Escritura (los temas bblicos: decreto sobre la formacin sacerdotal [De institutione sacerdotali] del Vaticano iz, n .o 16) y no ha de reducirse a sacar de la sagrada Escritura dicta probantia en favor de sus tesis. 3. Frente a la teologa fundamental Por su esencia, que est en mostrar cmo la revelacin cristiana es un hecho creble, la teologa fundamental sin duda se distingue de la dogmtica como reflexin sistemtica sobre el contenido de fe. Con todo, aqu no se deben olvidar dos cosas: tambin la teologa fundamental es teologa cristiana de la fe (no metafsica ni ciencia de la religin). Y adems: precisamente hoy sin duda sera insuficiente una legitimacin meramente abstracta y formal del hecho de la revelacin cristiana, pues cada uno de los misterios de fe requiere una iniciacin a su posibilidad de creerlo y asimilarlo existencialmente, de manera que slo la totalidad de esta iniciacin constituye la prueba suficiente de que la revelacin es creble. Si esa tarea corresponde en su mayor parte tan slo a la d. especial (que no puede inhibirse totalmente de ella o es la teologa fundamental la que debe asumirla, constituye una cuestin secundaria, de orden ms bien tcnico y pedaggico, que no puede resolverse aqu. De todos modos, en el segundo caso la teologa fundamental quedara notablemente ampliada, pues de algn modo debera tomar ya en consideracin el todo de la d., interpretando sus afirmaciones fundamentales en cuanto a su credibilidad y posibilidad de apropiacin existencial; con lo cual quiz se hallara la verdadera esencia de aquel cursus introductorius que exige la ordenacin de estudios del Vaticano ii, sin determinar su naturaleza con precisin terica. 4. Frente a las otras disciplinas teolgicas stas pueden agruparse y delimitarse frente a la d. en cuanto (aun siendo ciencias teolgicas) se refieren a la historia y a la accin (tal como debe ser) de la Iglesia, en tanto dicha accin no est determinada solamente por la esencia permanente de sta (-> eclesiologa); as tenemos: historia de la -> Iglesia junto con la historia de la liturgia, historia del derecho, historia de la literatura eclesistica (--> patrologa, historia de la --> teologa); teologa prctica (es decir -> derecho cannico, teologa -> pastoral con catequtica, ciencia de la -->liturgia, -->homiltica). Tales disciplinas preguntan por la Iglesia en cuanto sta, en medio de la contingencia humana de la historia y a travs del ejercicio de los poderes encomendados a su decisin y de sus

normas, se representa como la respuesta (operada por Dios) del hombre a la palabra divina. III. Mtodo de la dogmtica Sobre este tema hay una orientacin importante en Optatam totius n .o 16 del concilio Vaticano II. La d. ha de ser teologa posi tiva, es decir, debe empezar con los temas bblicos> y con la historia de la proclamacin ulterior del mensaje bblico de salvacin por parte de la Iglesia en la predicacin, en la doctrina oficial y en la historia de los dogmas y de la teologa. Pero luego debe ser tambin especulativa y sistemtica, es decir, debe servir a una real apropiacin interna de la verdad oda histricamente. Pero esto exige una confrontacin de la verdad oda en la revelacin con el conjunto de la concepcin (trascendental y condicionada histricamente) de s mismo y del mundo que tiene el oyente. Naturalmente, las dos fases del trabajo teolgico en la d. (el histrico y el especulativo) no pueden hacerse en una sucesin temporal, pues se condicionan y compenetran mutuamente. Es de notar cmo el decreto se aparta claramente de una d, escolar meramente analtica, propia de la --->escolstica tarda y de la neoscolstica, en la cual las fuentes positivas eran interrogadas tan slo con el fin de sacar de ellas una prueba para determinadas tesis tradicionales. La revelacin histrica debe ser oda tambin, con apertura y sin prejuicios, de cara a lo que todava no est en la teologa escolstica. En cuanto la concepcin que el hombre tiene de s mismo y del mundo queda expresada en la ->filosofa coetnea, y en cuanto la d. (como la revelacin misma) habla con conceptos humanos, que necesitan de una constante revisin desde la perspectiva total de la revelacin y a la luz de la experiencia (trascendental e histrica) del hombre; la d. viva tambin es siempre un trabajo filosfico. Esto no significa que la d. presuponga una acabada autoconcepcin filosfica del hombre, surgida independientemente de aqulla. Al contrario, la audicin obediente de la revelacin modifica tambin la situacin histrica de la filosofa y con ello la filosofa misma. Es totalmente concebible que en el futuro la d. integre ms todava en ella la filosofa, pues la d. es la ciencia ms envolvente y existencialmente originaria, y ningn punto verdaderamente filosfico puede serle indiferente. En cuanto, propiamente, slo la teologa misma puede elaborar el mtodo de su or, que est determinado por su propio objeto (la manifestacin personal e histrica del Dios absoluto aprehendida en una fe y un amor concretos y libres, y no en una mera teora); bajo la perspectiva crtica de la teologa, no slo pertenece al objeto de sta la metafsica (como exposicin de la concepcin que el oyente tiene de s mismo), sino tambin la -> hermenutica, por el hecho de que la d. es tambin teologa fundamental y formal, sin que pueda agotarse en la hermenutica (pues la teora de la historicidad y experiencia histrica, por un lado, e historia y su experiencia concreta, por otro, jams son simplemente idnticas, y la salvacin se da por el encuentro con la historia misma, pero no por la aceptacin de la historicidad formal). IV. Articulacin interna de la dogmtica especial La dificultad que en principio se presenta para la articulacin adecuada de una d. est en que su objeto es a la vez esencial y existencial. En efecto, la revelacin de Dios que ella analiza no es ante todo una comunicacin doctrinal

de verdades tericas, que pudieran entenderse independientemente del momento de su comunicacin, como si ste fuera ajeno a ellas. Ms bien la revelacin y su historia son a la vez salvacin e historia de la salvacin. De ah que la revelacin como accin de Dios en el hombre, aunque incluye internamente un constitutivo cognoscitivo, slo pueda ser recibida en la experiencia histrica, que permanece viva y es escuchada rectamente como recuerdo y pronstico (afirmacin esperanzada del futuro en cuanto consumacin de lo experimentado). Por eso la d. debe ser relato sobre la historia de salvacin, ha de ser ciencia histrica, no slo bajo el aspecto del estudio de sus fuentes, sino tambin bajo el aspecto de su objeto; y por tanto nunca puede convertirse en una teologa de conclusiones, que presuponga sin ms sus premisas supremas como previamente dadas. Pero al mismo tiempo la d. tambin es necesariamente ciencia de la esencia y en este sentido sistemtica, pues la historia narrada tiene una unidad y una estructura que se mantienen. stas deberan elaborarse conceptualmente en una teologa general, formal y fundamental. Dicha historia est siempre soportada por un ncleo permanente que acontece una y otra vez en ella y que como tal es objeto de la teologa, a saber, por el nico acercamiento benvolo de Dios al mundo. En medio del acontecer histrico aparece la esencia inmutable de Dios; y la historia ha entrado en aquella fase escatolgica en que lo histricamente contingente y lo esencial, en su relacin siempre histrica y jams igual, han encontrado su cercana definitiva e indisoluble (que a la vez permite su verdadera distincin), en aquella fase, por tanto, en que la Iglesia est en condiciones de hacer teologa segn su contenido y tambin segn su forma. Esta unidad y distincin entre el aspecto histrico o existencial y el esencial de toda d. hace comprensible que no puede darse una necesaria y universalmente aceptada articulacin de los tratados dogmticos. Se puede hablar solamente de los acentos predominantes dentro de las posibles dogmticas: desde una d. que es casi exclusivamente un relato sobre la historia de la salvacin hasta otra d. que o bien presupone la historia como material previamente dado y se limita a una teologa de conclusiones, o bien reflexiona casi exclusivamente sobre las estructuras de esta historia y de su apropiacin. Un tipo puro de d. estara en contradiccin con la pluralidad interna de su objeto y caera en la presuncin de poseer adecuadamente la unidad de este objeto. En cuanto a la esencia de los tratados particulares de una d., cf. ->protologa, -> Trinidad, ->antropologa, -->angelologa, -> gracia, -> cristologa, -> soteriologa, --> mariologa, -> eclesiologa, -> sacramentos, -> escatologa, ->teologa. Karl Rahner

DOGMATISMO
El procedimiento dogmtico, que toma como base ciertas afirmaciones (dogmas) sin probarlas por sus razones internas, de suyo tiene un valor indiferente; slo por su aplicacin a un campo donde l es inadecuado se convierte en d., con un sentido peyorativo. 1. Tal procedimiento no puede aplicar se, p. ej., a la filosofa, que por esencia investiga sus objetos buscando las ltimas razones de los mismos y slo los

afirmaba jo esta luz, de modo que no puede hacer suyas las afirmaciones dogmticas. La significacin originaria de dogmatismo (en DIGENES LAERCIO 9, 74), segn la cual este trmino caracteriza toda afirmacin de verdades, en contraposicin al escepticismo de la antigedad tarda, es demasiado amplia. Tambin el uso del vocablo d. para designar los presupuestos ineludibles de las as llamadas verdades fundamentales (como la existencia del yo, el principio de no contradiccin), que por obra de J.L. Balmes encontr entrada en la filosofa neoescolstica, pasa por alto que estos conocimientos bsicos, no susceptibles de demostracin, estn fundamentados en y por s mismos (o en una ostensin prerracional de su fundamento). Para Kant (Crtica de la razn pura, B xxxv) es d. toda metafsica que se desarrolla sin crtica de la capacidad de conocer. La filosofa poskantiana que no profundiza y complementa el antiguo mtodo objetivo de la edad media mediante el mtodo subjetivo-trascendental (-> filosofa trascendental), cae en la sospecha y el peligro de d. Las modernas investigaciones analticas acerca del -> lenguaje y el pensamiento de Heidegger sobre el ser han incluido tambin el problema de la historicidad del pensar y del decir entre los fundamentos que la moderna filosofa no dogmtica debe investigar ineludiblemente. Y la profunda funcin subterrnea de la tradicin y la autoridad (cf. J. PIEPER, ber den Begrif f der Tradition, K8 1958) debe limitarse en la filosofa a estimular y orientar en orden al descubrimiento de la cosa en s. 2. En el mbito de la teologa, por el contrario, el procedimiento dogmtico es legtimo y tiene una importancia fundamental. La teologa dogmtica saca de la --> revelacin de Dios contenida en la sagrada Escritura los dogmas de la fe, que en s no son evidentes para la razn humana. Pero tambin la teologa degenerara en un mero positivismo dogmtico si se contentara con basarse en posteriores frmulas autoritarias, sin mostrar dentro de lo posible cmo stas estn contenidas en las fuentes originarias de la fe. La --> teologa fundamental (cf. tambin -> apologtica) procura cumplir estas ineludibles exigencias crticas y cientficas mostrando los fundamentos, mayormente externos (no la misma verdad en s), en virtud de los cuales el hecho de la revelacin es creble. 3. En el mbito de las ciencias particulares y concretamente en la transmisin del saber de las ciencias naturales, el estudiante debe aceptar muchas cosas por la autoridad del maestro (reconocida por otros especialistas). El calificar este hecho de d. denotara una manera de aprender excesivamente fiada de la propia autoridad. Y se hara culpable de un deplorable d. sobre todo quien en forma poco crtica trasladara a otro campo del saber las exigencias cognoscitivas y los lmites de su propia ciencia. El logro del conocimiento de tipo no cientfico fundamentalmente tiene la misma estructura que el de las ciencias correspondientes; pero la necesidad de un estudio crtico, no dogmtico, de los objetos conocidos se mide siempre segn el grado de madurez del sujeto cognoscente (certeza relativa; -> conocimiento). Walter Kern

DOMINGO

I. Aspectos teolgicos del domingo 1. El d. es un regalo de la gracia de Dios. Ya los elementos naturales que incluye el d. fueron puestos por el creador en la naturaleza del hombre. A la postre, el ritmo de siete das naci de la concurrencia de la fuerza espiritual ordenadora del hombre con exigencias biolgicas y psicolgicas. De modo semejante, el deber de dar culto a Dios est anclado en su condicin de criatura. De ah que, ya en el paraso hubo de haber un sbado primigenio, en que el hombre pudiera renovar sus fuerzas y deponer ante Dios, con adoracin y jbilo, la corona de su dominio sobre la creacin (Gn 1, 26.28), fundado en su semejanza con Dios (Guardini ). 2. Como beneficio de Dios aparece tambin el d. en el sbado judo, que fue su figura en la historia de la salvacin (Col 2, 16; Heb 8, 5). El sbado debe enteramente su origen a la iniciativa de Yahveh (cf. x 16, 4-5). Por el mandamiento de suspender toda actividad (sentido originario de la palabra), Dios libera al hombre del yugo en que se haba convertido el trabajo por razn del pecado original (Gn 4, 19), y se compromete l mismo a mirar por el hombre (x 20, 8-11). El sbado es recuerdo de la liberacin de Egipto (Dt 5, 15). Con ello es tambin signo de la pascua y de la alianza (x 31, 12-17; Is 56, 1-6; Ez 20,12). Se trata, por tanto, de una realidad sagrada, santificada (Gn 2, 2-3) por Dios mismo. El sbado es una imitacin del descanso del creador y un signo de que el Seor santifica a su pueblo (Ez 20, 12). En su dimensin escatolgica, que aparece particularmente en los profetas (Is 66, 22-23; Ez 43-45), el sbado anuncia su cumplimiento en el d. Durante el exilio, Israel se separa del contorno pagano por medio del sbado y de la circuncisin (Lohse). 3. El d. prcticamente nada tiene que ver con la propagacin de la semana planetaria en occidente a comienzos del siglo II. Naci tambin independientemente del sbado. Al principio exista a par del sbado (Act 2, 42-47 et passim), que seguan observando la Iglesia madre de Jerusaln (Act 2, 46 et passim) y los cristianos judaizantes (Gl 4); durante mucho tiempo el d. no fue da de descanso laboral. El antiguo sbado muri con la pascua del Seor; pero, como figura de la historia sagrada, hall (lo mismo que el templo, etc.) su plenitud en Cristo (2 Cor 1, 20). As el d. es sobre todo una creacin original (Congar), un regalo de la gracia de Dios por su Cristo, que resucit muy de maana, el primer da de la semana (Mc 16, 2 par), se apareci siempre en d. a sus discpulos (Jn 20, 11-18; Lc 24, 15, 34; Jn 20, 26; 21, 3-17; Act 1, 10) y en un d. les envi el Espritu Santo (Act 2, lss). Estos relatos contienen importantes elementos para la teologa pastoral del d. El Seor se aparece siempre en d. a los discpulos cuando stos estn reunidos (Lc 24, 33; Jn 20, 19, 26; Act 2, 1), toma con ellos la comida mesinica (Mc 16, 14; Lc 24, 30.41-43; Jn 21, 9-13) y les transmite los poderes mesinicos (Mt 28, 18-21; Jn 20, 21.22-23 ). El d. es pues la pascua semanal, la celebracin del misterio pascual el da octavo, que con razn se llama da del Seor o dominica (Vaticano ii, Constitucin De Sacra Liturgia, n .o 106, que a continuacin citaremos con la abreviatura CSL). El nuevo pueblo de Dios toma parte en la victoria pascual del Seor, logra la verdadera liberacin del -->pecado, de la --> muerte y del

-> diablo, es llevado a la gloriosa -> libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 21) e introducido ms profundamente en la nueva alianza. De ah la estrecha unin entre d. y -> bautismo y, ms esencialmente todava, entre d. y -> eucarista. Agustn aplica al d. la expresin sacramentum (In Joann. Ev. Tract. xx, 2; PL 35, 1556). El recuerdo eucarstico es a la vez presencia; los creyentes entran en contacto con el poder y los merecimientos del Seor y quedan llenos de la gracia de la salvacin eterna (CSL, n .o 102 2). Por esto, el d. es la fiesta originaria, la nica fiesta que al principio celebr la Iglesia, hasta que en la pascua ella resalt singularmente uno de estos d. y, ms tarde an, instituy las restantes fiestas del ao eclesistico. Como todos los sacramentos, el d. no slo es recuerdo, sino tambin promesa; es el da octavo (cf. Jn 20, 26; 1 Pe 3, 30.21), que nos introduce en el nuevo orden inaugurado con la resurreccin (cf. 2 Cor 5, 17; Gl 6, 15; 2 Pe 3, 13; Act 21,1.5), y el comienzo de la consumacin csmica y de la vida eterna. Esta dimensin escatolgica imprime al d. un rasgo de espera de la consumacin final. Pero es, a par, participacin anticipada (cf. CSL n .o 8) del da eterno, que opera dentro de este tiempo. II. Santificacin del domingo El peligro que actualmente corre la santificacin del d. (secularismo, sociedad industrial, psicologa de fin de semana, etc.) plantea a la pastoral la tarea de configurar nuevamente, con espritu creador, esa santificacin, partiendo de una tradicin bien entendida, pero sin querer mantener rgidamente elementos mutables y superados, y poniendo tanto ms de relieve lo esencial. Aqu la pastoral tiene que superar sus propias deficiencias, las cuales son ms perjudiciales que todos los peligros exteriores. La santificacin del d., que se predica muy parcialmente como deber, puede razonarse de modo ms convincente por los valores positivos que antes hemos sealado. Primeramente santifica Dios el d. - en el sentido de Jn 17, 19 - y a este don corresponde el deber del hombre. As, el d. vivido como ayuda y fiesta primordial, se torna fuente de alegra y de verdadero ocio (CSL, n .o 106). Aqu se imponen cambios decisivos: No se le antepongan otras solemnidades... puesto que el d. es el fundamento y ncleo de todo el ao litrgico (CSL, n .o 106). El elemento del culto y el del descanso, muy diferentes por su origen y valor, no pueden presentarse como si tuvieran igual categora. El d. existi durante mucho tiempo sin el descanso. Aunque retornara la dramtica situacin de la era. de los mrtires, no obstante sera posible la celebracin semanal de la resurreccin; esta celebracin sera ms difcil, pero atestiguara de manera ms pura y autntica la esencia del d. (Congar). Siempre es deseable que coincidan ambos elementos: la necesidad de recreo o diversin, fundada en la naturaleza del hombre, merece ser atendida; y la lgica del da de la resurreccin del Seor pide que pasen a segundo trmino, ante Dios, las criaturas y la actividad terrena, lo cual se expresa en la suspensin de la actividad misma. Estar libre del trabajo tiene ahora el sentido de estar libre de pecado (Jn 8, 31). El descanso material es imagen y presupuesto del descanso en Dios; ahora bien, el descanso en Dios no es inactividad, sino plenitud de vida y bienaventuranza, y actividad suprema en la complacencia por la propia obra. La razn ltima del descanso es la dimensin escatolgica

del d. La comunidad eterna en el -> amor que se ha experimentado el d., exige obras de misericordia y de apostolado. El misterio pascual, que hasta ahora ha quedado demasiado al margen, debe predicarse de nuevo como centro vivo de toda pastoral y como resumen del cristianismo (CSL, nPs 5, 6, 102, 104, 106, 107). La santificacin del d., entendida hasta ahora en forma demasiado individual, debe corregirse por medio de una sana eclesiologa (Vaticano II, Lumen Gentium). El d. no es fiesta del individuo, sino de la comunidad. El d. han de reunirse los fieles (CSL, n .o 106; cf. n .o 10), pues el da del pueblo de Dios la Iglesia, por la palabra y la eucarista, debe realizarse en la asamblea, que ha de proclamarse como epifana de la Iglesia. Reunirse es esencial a los cristianos (Mt 18, 1920; Jn 11, 52; Ef 1, 9ss); en los primeros tiempos esas reuniones llamaron la atencin pblica (PLINIO, Epist. ad Trajan. 10, 96); descuidar la reunin (cf. Heb 10, 25) es mermar la iglesia (Didascalia ap. c. 13 ). Metodolgicamente, el apoyarse nuevamente en el sbado como figura de la historia de salvacin, no slo es til sino tambin necesario. Henri Oster

DUALISMO
I. Concepto Por d., en contraposicin al -> monismo, se entiende generalmente la concepcin que explica la realidad por dos principios opuestos e igualmente originarios. Segn el modo de ser de estos principios y la manera de la oposicin entre ellos, se distinguen diversas formas de d. Puesto que la realidad no est simplemente unida ni dividida plenamente en dos sectores desconectados entre s, el intento de entender las formas histricas del d. tiene que llevar a la pregunta fundamental por el origen de toda realidad y por las relaciones y diferencias entre las dimensiones contrapuestas de lo real. Por esto, la tendencia a condenar las formas histricas del d. deja de lado el problema autntico tanto como la postura del que ya no pregunta por la unidad de la realidad. A una superacin del d. no se llega quedndose con uno de los miembros de la alternativa, con la unidad, sino esclareciendo la relacin entre unidad y dualidad. Pero como, ms all de toda especulacin meramente teortica sobre este problema, la verdadera unidad y dualidad de la existencia slo puede realizarse y resolverse en aquella unidad dialogstica de dos seres que se da en el amor entre un yo y un t, y como, por otra parte, el hombre se ha negado a este amor por el -> pecado original, falsificando as la relacin con Dios; la experiencia existencial del individuo y de la sociedad tiene que ser forzosamente dualista. Este d. existencial, porque afecta al hombre en lo ms profundo, bien sea por la escisin en la relacin personal o bien por la escisin en la voluntad, constituye la forma ms radical de d. En efecto, el hombre puede prescindir de todo d. terico o del que existe en las cosas, pero no de aquel que se da en la contradiccin de la voluntad pecadora consigo misma. Esta contradiccin de la voluntad, que el hombre no puede suprimir, ha de experimentarse tanto ms radicalmente por el hecho de que l est proyectado hacia Dios, con lo cual ese d. adquiere rasgos cuasi metafsicos, presentndose como una contradiccin en el reino de lo ntico. Frente a esta angustia existencial que domina toda la historia de la

humanidad, una precipitada mediacin especulativa resulta increble. As, p. ej., los dualismos de la historia de las religiones que usan un lenguaje ms o menos mtico, no son entendidos en su intencin deliberada de ofrecer al hombre imgenes que le curen ayudndole a comprender su destino. La interpretacin inmediata de la vida en tales religiones tiende con razn a imgenes opuestas y deja en silencio su relacin interna. Pero tambin la experiencia existencial de la fe cristiana se siente desgarrada por imperativos que se contradicen mutuamente. Esta contradiccin no queda resuelta por el hecho de que desde la fe no puede ser entendida como antagonismo de Dios y deba concebirse como una escisin dentro de la experiencia del mundo; precisamente en la vivencia inicial de la -->salvacin puede agudizarse y aparecer en toda su tragedia. Esa dualista situacin existencial, o sea, esa trgica situacin de salvacin y perdicin no puede eliminarse teorticamente: slo puede soportarse con --> esperanza gracias a la inicial experiencia salvfica, hasta que llegue de hecho y en verdad la salvacin definitiva, que no podemos anticipar en su autntica figura. Con todo, es la religin judeocristiana la que una y otra vez se opone a la explicacin de la escisin existencial mediante un necesario d. metafsico de cualquier clase, explicacin que aceptara de buen grado la contradiccin de la voluntad. II. Morfologa y teora del dualismo 1. Historia de la filosofa La filosofa occidental comienza con la pregunta por la nica materia que, permaneciendo en todo cambio, es el fundamento de todas las cosas. Esta pregunta por los elementos o por un elemento fundamental - &pX~ - del cosmos, el problema de la unidad en la realidad multiforme que nos presenta la experiencia, y as introduce en la conciencia una postura que en el futuro impulsar al pensador hacia la bsqueda de los ltimos fundamentos. Como a este respecto nunca se busca un ltimo fundamento aislado, sino que se trata de explicar la unin de ese fundamento con la realidad sustentada por l; la historia de la bsqueda del origen de toda realidad es a la vez la historia de monismos y dualismos que se impugnan o complementan mutuamente. Aunque en la primera filosofa griega de la naturaleza los filsofos intentaron explicar el cosmos por una materia originaria, p. ej., Tales por el agua, Anaxmenes por el aire y Anaximandro por lo ilimitado (&7rsipov); sin embargo, todava no se hizo all explcita la pregunta acerca de la relacin de toda realidad en una &pX~. Pero con Heraclito y Parmnides se plantea ya ms claramente el problema de las oposiciones supremas y de su unin (la inmutabilidad y el movimiento, lo imperecedero y lo finito, la verdad y la apariencia). A base de la tradicional concepcin (eletica) del ser, y tambin bajo el impulso de Scrates, en la filosofa de Platn cristaliza un fundamental d. metafsico entre las ideas o formas, que significan el autntico ser eterno, y las apariciones de este ser, que constituyen naturaleza que deviene y perece. Ciertamente, esta dualidad entre el autntico ser de las ideas y el no ser (l,~ gv) de la aparicin caduca no puede tener en Platn un sentido absolutamente dualista, pues, en ltimo trmino, la idea de todas las ideas, la del -a bien, es origen de todo ente. Pero Platn no habla de cmo esto sea

posible. Para Aristteles la idea por esencia es solamente forma de una substancia concreta y, junto con la materia informada por ella, constituye la cosa sensible y concreta. Pero, prescindiendo de si Aristteles con este >hilemorfismo va fundamentalmente ms all de Platn, los principios bsicos de su filosofa apenas pueden relacionarse entre s de manera unitaria, forma y materia, acto y potencia, inmortal vo5q noinTixQ y mortal voGS aa0nTmS, motor inmvil y mundo movido, cosmos translunar y cosmos sublunar (-> aristotelismo). Una vez asumida la filosofa griega por el cristianismo, en la patrstica y en la escolstica se impugna en principio todo d. a la luz de la fe monotesta en la creacin. As, p. ej., Agustn combate la oposicin entre el ser sensible y el suprasensible, la cual se remonta a Platn y se agudiza con Plotino; y Toms de Aquino impugna el d. interpretando el vovs aristotlico como --> trascendencia hacia el Dios que est ms all del mundo, hacia el Dios que es el origen absoluto de toda realidad. En conjunto la filosofa griega, a pesar de su pregunta inicial por una arj, muestra cierta tendencia a la concepcin dualista; en cambio, la posterior filosofa patrstica y escolstica, a causa de la fe en un solo Dios - y tambin de la idea medieval de un orden jerrquico intenta superar el d. metafsico. Con todo, los primeros principios no son investigados todava en su interrelacin sistemtica; esa reflexin sistemtica aparece por primera vez en la edad moderna. El pensamiento de Nicols de Cusa gira sobre todo en torno al problema de la unin de los opuestos. Esta coincidencia oppositorum, que no slo mueve el inters especulativo sino tambin la vida entera de Nicols de Cusa, expresa aquella temtica que luego abordar el -> idealismo alemn bajo el ttulo de identidad y diferencia. La filosofa moderna antes de Kant se caracteriza por el hecho de que ella elabora en forma ms aguda el problema de las ltimas oposiciones dualistas sobre todo mediante el d. cartesiano de res cogitans y res extensa y mediante la armona preestablecida de Leibniz. Esta situacin del problema despierta toda la fuerza especulativa de Kant; l intenta asumir y reducir a unidad en una filosofa crtica, o bien rechazar, el d. que le plantean el empirismo y el racionalismo. Sin embargo, tambin en l se puede hablar de un d. entre las dos races del conocimiento, sensibilidad y razn, e igualmente entre cosa en s y fenmeno, entre deber moral y tendencia, y, finalmente, entre razn prctica y razn terica. Con una entrega y un impulso sistemtico sin igual recoge Fichte la problemtica kantiana y deduce toda la realidad de tres principios inteligibles por separado, los cuales son formas de aparicin de un nico origen, que por su parte ya no es ningn principio, sino que slo puede interpretarse en un conocimiento lmite o en un acto lmite. La pregunta por la ltima diferencia o por la unidad y dualidad entre el absoluto (Dios) y la aparicin absoluta (creacin) movi su pensamiento durante toda su vida. Tambin el tema fundamental de Schelling y de Hegel es la identidad y la diferencia. Mientras que Fichte deja abiertas las contradicciones de la historia como insolubles para la especulacin terica; Hegel, en cambio, si bien las toma totalmente en serio, sin embargo quiere superarlas en la idea absoluta - o Dios- como identidad de toda identidad y no-identidad. Siguiendo el idealismo alemn (especialmente el de cuo kantiano), Schopenhauer ve radicada la escisin de la naturaleza en la voluntad ciega; y, puesto que para l el mundo no es otra cosa que voluntad y representacin, quiere liberarse de la voluntad misma como fundamento de

todas las contradicciones, liberacin que pretende conseguir por el arte, la asctica y por una muerte interna (entendida en forma budista). En la filosofa positivista y materialista posterior a Hegel, la teora sistemtica pierde su importancia, y se estudian temas dualistas en forma ms simple, tales como materia y conciencia, cuerpo y alma, espritu y tendencia, e igualmente la oposicin entre ciencias naturales y ciencias del espritu. La lucha de Nietzsche contra la moral cristiana, y en general contra el pensamiento cristiano e idealista, se debe a la idea de que precisamente estas doctrinas que prometen la salvacin favorecen la escisin; l se gua por la voluntad apasionada de una vida no dividida, la cual en la creacin de su propia trascendencia se convierte a s misma en su propio Dios, para dejar as tras ella toda enajenacin dualista. El pensamiento de Heidegger ha mostrado luego que la situacin cada del hombre radica esencialmente en que se concede un carcter absoluto al d. de sujeto y objeto, el cual por su parte tiene su raz en el predominio del pensamiento representativo. Pero la forma como l toma en serio el intento de superar este d. a travs del pensamiento esencial, el cual atiende a la relacin entre sujeto y objeto como tales y al de dnde de esta relacin, a saber, el ser (entendido en forma transcendental 'y como medio); en ltimo trmino consiste en que quiere dejar tras l el pensamiento sistemtico y decir sencillamente cmo acontece la existencia en cuanto presencia ah del ser. 2. Historia de la religin El d. cosmolgico de China ve en Yin y Yang la oposicin de lo masculino y lo femenino que despierta y conserva toda la vida del cosmos. En la religin de Zaratustra o en el mazdesmo iranio la historia del mundo es entendida como lucha entre los principios opuestos e igualmente poderosos del bien y del mal. Segn el d. soteriolgico de la filosofa india del Sankhya la redencin se produce por la separacin entre el cuerpo y el alma. Tambin segn el d. antropolgico de Platn el cuerpo es prisin del alma (Gorgias 493a). La >gnosis busca asimismo la separacin del cuerpo para que el hombre pueda subir al mundo celeste de la luz. En la -> apocalptica del judasmo tardo surge poco a poco un d. escatolgico, que considera el curso del mundo como un -->en de miseria, de muerte y de pecado, dominado por demonios malignos, hasta que venga el giro de los tiempos e irrumpa el otro en, bueno y salvador: El Altsimo no ha creado un en, sino dos (lv Esd 7, 50). La oposicin entre divinidades terrestres y celestes, p. ej. en Grecia la lucha entre Zeus y los titanes y en el mbito germnico entre los vanes terrestres y los ases celestiales, es un d. en que se resalta el carcter misterioso de lo divino. Este d. llega incluso a atribuir dos caras a las divinidades, como en algunos dioses indios (p. ej., Varuna e Indra). Esos d. religiosos, que muchas veces no se conciben a s mismos como un autntico d., sin entrar en una reflexin consciente sobre el tema de los primeros principios expresan inmediatamente la experiencia del destino y, a base de sus imgenes, buscan una inteleccin y configuracin eficaz de la existencia. 3. La Biblia La fe del AT en el nico Seor de la creacin y de la historia excluye en principio un d. absoluto. Pero la fuerza de Israel se muestra precisamente en

el hecho de que l no ofrece una fcil armona de los incomprensibles contrastes entre pecado y perdn, sufrimiento y redencin, sino que los deja subsistir en toda su crudeza. Tambin el NT, especialmente Pablo y el evangelio de Juan, expresa la nueva experiencia de la salvacin en forma antittica. El pensamiento dialctico de Pablo, que se ve ante la gigantesca tarea de unir y a la vez distinguir entre s el judasmo y el cristianismo, se ve obligado a adoptar una forma antittica de expresin (ley y promesa, obras y fe, carne y espritu, hombre nuevo y hombre viejo, hombre interior y hombre exterior). Y el Evangelio de Juan est caracterizado esencialmente por la experiencia de la oposicin entre luz y tinieblas, gracia y ley, vida y muerte, verdad y mentira, espritu y carne. 4. La teologa dogmtica En el curso de la historia fueron rechazados el d. de Marcin, que apoyndose en Pablo vea en el AT al Dios del poder y en el NT al Dios de la misericordia, estableciendo as un d. entre ambos testamentos, y las tendencias gnsticas y maniqueas, que buscaban apoyo en el evangelio de Juan. En la elaboracin de los grandes temas dogmticos, tales como relacin entre -->Dios y mundo, gracia y libertad, fe y ciencia, se defiende un d. limitado, el cual conserva los contrastes y evita as el monismo, lo cual aparece en la oposicin al -> pantesmo, a la doctrina de la -> predestinacin absoluta, al -> pelagianismo, al -> fidesmo y al --> racionalismo. El principal problema soteriolgico a este respecto, a saber, la superacin del d. existencial del mysterium iniquitatis en el mysterium salutis, queda abierto bajo la perspectiva escatolgica (->apocatstasis). Sin embargo, sigue siendo una tarea de la actual reflexin dogmtica el buscar una mediacin entre los d. de --> Iglesia y mundo, >palabra y sacramento, ->oficio y carisma, etctera. En conjunto la -> dogmtica debe progresar en la reflexin sobre s misma y su historia, preguntndose por su propia naturaleza, fundamentacin y legitimacin, pues slo una dogmtica de la dogmtica podr realizar en el futuro la difcil tarea de presentar unitariamente el todo de la teologa, evitando as la amenaza de un d. entre dogmtica y exgesis. Eberhard Simons

ECLESIOLOGA
El tratado sobre la Iglesia aparece tardamente en la historia del pensamiento cristiano. Tuvo sus primeras manifestaciones al fin de la edad media y su coronamiento en el concilio Vaticano ir. En este desenvolvimiento eclesiolgico, distinguimos tres fases orgnicamente ligadas entre s: i. padres y telogos de la edad media, ri. constitucin del tratado De ecclesia, iii. actual renovacin teolgica. I. De la eclesiologa patrstica a la de la edad media Ni los padres de la Iglesia ni los telogos de la edad media construyeron un tratado de eclesiologa. Ello depende de la naturaleza de la revelacin y del desenvolvimiento dogmtico: antes de ser objeto de una doctrina, la realidad de la Iglesia constituye ya un presupuesto de la proclamacin del evangelio; como fundamento de todo el edificio dogmtico, la Iglesia va indisolublemente

unida a l. Por esta razn, la experiencia de la Iglesia regenerada por el Espritu (dada como don del Padre por el Hijo resucitado) condiciona toda la reflexin cristiana. Edificada sobre el fundamento de los apstoles y profetas (con la funcin especial de Pedro), la Iglesia congrega a los discpulos en Cristo; ella se entiende a la luz de la revelacin entera, especialmente a la luz de la vida y obra de Cristo, actualizadas en el Espritu Santo, que hace de la comunidad de los creyentes el lugar de una existencia totalmente nueva y el signo del cumplimiento del designio de Dios sobre el mundo. Desde los padres -> apologistas, la Iglesia se presenta al mundo como anuncio y presencia de la salvacin trada por Cristo. En ella se da la participacin de la vida nueva en el Espritu, y en su -> tradicin se hace presente la fe apostlica. En cuanto signo eficaz de la resurreccin de Cristo, la Iglesia se entiende a s misma como principio de salvacin, en virtud de su relacin a Dios a travs de la misin del Hijo, y como meta de la salvacin gracias al don del Espritu. Determina su relacin a judos y gentiles proclamando la potestad que se le ha dado en el Espritu de interpretar la Escritura por encargo de Cristo, y su poder de comunicar el Espritu a todos los hombres. As, de la reflexin sobre la salvacin eterna comuncada por el Espritu en la Iglesia, surge toda la dogmtica catlica. Para defender su propio misterio, la Iglesia desenvuelve el contenido de la fe; y la e. es as un presupuesto de la cristologa explcita y de la doctrina sobre la Trinidad. A partir de la experiencia eclesiolgica la teologa patrstica, reflexionando sobre la historia de --> salvacin con ayuda del principio hermenetico que se le ha dado en la palabra viva de Dios, en Cristo, llega a conocer la dinmica de dicha historia, la cual sale de Dios y a travs de Cristo llega a la Iglesia. Tomando origen en el poder fundador de la Palabra y alcanzando su plenitud en los sacramentos, particularmente en la -> eucarista, la Iglesia (protosacramento de la @ewaiS) se revela como comunidad de los llamados en el pneuma a la sabidura, en espera de la manifestacin de la gloria. La Iglesia, dentro de la lnea de la -> encarnacin y vista desde pentecosts, es el despliegue del misterio pascual. En los sacramentos se sabe incorporada a la muerte y resurreccin de Cristo; en ellos se le transmite la fuerza del Pneuma. En su condicin humana participa dinmicamente de la unin de la humanidad de Jess con Dios. Puesto que representa a la humanidad, en cuanto sta tiene en Cristo su cabeza y est vivificada por el Espritu, la Iglesia no es extraa a la vida del mundo y de los hombres; ella es la humanidad constituida en Cristo y salvada en esperanza. 1. Para los padres, la Escritura entera habla de Cristo y de la Iglesia, a la que ellos ven a travs de las imgenes bblicas (pueblo, cuerpo, templo, casa, esposa, rebao, via, ciudad, reino, campo, red) y de las interpretaciones tipolgicas del AT. Siendo conscientes de la eterna y escatolgica realidad salvfica, que est presente y acta en cada una de las Iglesias parciales, los padres centraban su atencin en los siguientes temas: 1., Espritu y eucarista; 2 , la maternidad de la Iglesia entera por la fe, el amor, la oracin, la penitencia, el testimonio; 3 , amor y paz, la concordia entre las Iglesias locales; 4., la colegialidad del episcopado; 5 , el papa como custodio de la caridad de la Iglesia universal. En los padres hallamos tambin importantes principios eclesiolgicos: apostolicidad y sucesin apostlica (Ireneo); episcopado (Cipriano); catolicidad, validez de los actos

sacramentales independientemente de la santidad personal del ministro (Agustn), etc. Adems, desde los siglos iii-v, los papas reivindican su papel de cabeza en el cuerpo de la Iglesia y sus prerrogativas en el campo del magisterio y de la jurisdiccin (cf. Len Magno). 2. Los telogos de la edad media permanecen an fieles a esta visin patrstica, centrada en la historia de la salvacin y la eucarista. Toms trata de la Iglesia dentro del misterio de Cristo. La Iglesia participa del misterio de Cristo y de la Trinidad; en virtud de esa participacin se realiza la imagen de Dios en nosotros, a travs de la encarnacin y resurreccin y en el Espritu. Con la idea del carcter instrumental de la humanidad de Cristo, Toms desarrolla una teologa de Cristo como cabeza de su Iglesia y de la Iglesia como cuerpo de Cristo. La e. permanece as en una perspectiva teolgica, cristolgica,pascual y escatolgica. Aunque los telogos de la edad media vean en la Iglesia ante todo una sociedad espiritual de comunin con Dios en Cristo, fecundada por el Espritu Santo, una congregatio fidelium, sin embargo ellos no desconocen la forma de existencia visible e institucional de esta sociedad espiritual, su dimensn sacramental y su ministerio. Pero en diversos puntos, en la concepcin del tratado sobre los sacramentos y sobre el sacerdocio, se nota que los medios salvficos requieren un anlisis ms preciso. Esta visin patrstica y teolgica significa para la e. la primaca del Espritu y de la ontologa de la gracia. La Iglesia procede del designio eterno del Padre, de la misin del Hijo y de la del Espritu Santo, que se dirigen a la humanidad entera. II. La constitucin del tratado sobre la Iglesia Puesto que la Iglesia era para los padres la salvacin eterna misma y, bajo el aspecto visible, la comunin de las diversas Iglesias locales, ellos no insistieron mucho en su estructura de cuerpo universal. Pero no la desconocan, pues el segundo concilio de Nicea (del ao 687) afirm que un snodo ecumnico no puede reunirse sin consentimiento del papa, y testimonios orientales atestiguan la imposibilidad de legislar en materia eclesistica sin la conformidad del papa. Mas, por una parte, la reforma gregoriana, que estuvo ligada a la crisis de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, y confirm la libertad de ste y, por otra parte, la ruptura con el oriente, pusieron de manifiesto el hecho de que Dios ha dotado a la Iglesia universal con una suprema autoridad ecumnica. La Iglesia universal depende inmediatamente no slo de la caridad, sino tambin de la autoridad y potestad de la Iglesia de Roma. Vive y se construye partiendo de la sede del sucesor de Pedro, y tiene por regla primera ser unius sententiae cum Apostolico (Juan viii a sus legados [Mansi 17, 469]). La Iglesia de Roma representa en cierto modo la Iglesia entera: ella es Ecclesia urciversalis, Ecclesia mater, fons, origo, cardo, fundamentum, basis; y el papa es el Vicarius Christi. Es una doctrina dogmtica el hecho de la constitucin de la Iglesia como sociedad nica bajo la monarqua del poder papal del sucesor de Pedro, fundada sobre la soliditas del princeps apostolorum. As lo atestiguan los primeros tratados titulados: De ecclesia Catholica Romana, De primatu Romance Ecclesiae. Gracias al derecho cannico, elaborado para servir al poder pontificio y promover la liberacin de la Iglesia de la influencia secular, as como su independencia incluso con

relacin al poder imperial, se desarroll por lo menos en germen la idea de la Iglesia. Como societas perfecta. Al concebirse la unidad de la Iglesia a semejanza de una ciudad o de un reino, las categoras jurdicas y sociolgicas se introducen en el pensamiento eclesiolgico. El tratado sobre la Iglesia, dado en germen con la concepcin de la reforma gregoriana, fue tomando consistencia progresivamente bajo la presin de dos series de acontecimientos que se condicionan mutuamente: 1. los conflictos entre la Iglesia y los poderes polticos (que comienzan con Felipe el Hermoso y llegan a su punto culminante en los siglos xix y xx) obligan a la Iglesia a definirse desde su propia naturaleza; 2. las crticas ponen en tela de juicio la estructura concreta de la Iglesia y su fin sobrenatural. Las herejas espiritualistas y dualistas del siglo xii - de los valdenses, albigenses, etcterafomentan la crtica a la Iglesia por su vinculacin a intereses temporales y su poder poltico, y ponen en duda radicalmente la funcin mediadora de la Iglesia (el tema del papa como anticristo est presente desde el siglo xii; la impugnacin del sacerdocio jerrquico por los valdenses, la cual llega a su punto cumbre en la -> reforma protestante y luego en el -> racionalismo). En Adversus Catharos et Valdenses, de Moneta de Cremona, se trasluce la imposibilidad de determinar la naturaleza de la Iglesia prescindiendo de las dimensiones concretas de su existencia terrestre. El estudio de la economa positiva de la gracia divina es el comienzo de una evolucin que, con Canisio y Belarmino, llevar a incluir en la definicin de la Iglesia su condicin de Iglesia romana. Ya en el siglo xii se constituyen los tratados sobre los sacramentos y el sacerdocio; pero lo que provoca la elaboracin de los primeros tratados De ecclesia es la aparicin del galicanismo regalista (conflictos entre Felipe el Hermoso y Bonifacio viii, y luego entre Juan xxii y los secuaces de Felipe de Baviera). Esos tratados versan sobre la potestas papalis, sobre la autoridad y el derecho de la Iglesia; as lo indican sus ttulos: De regimine christiano, de Jacobo de Viterbo (1301-02) considerado como el primer tratado sobre la Iglesia; De ecclesiastica potestate, de Egidio Romano; De potestate regia et papali, de Juan de Pars; De potestate papae, de H. Nedellac. La relatividad de la realidad eclesistica y social del cristianismo propugnada por el espiritualismo de Hus y de Wiclef, que se apoya en una interpretacin unilateral de temas agustinianos, como el de la Ecclesia praedestinatorum, electorum o canctorum, el de la gracia, ete., desvirta la pertenencia al organismo visible e histrico de la Iglesia, pero a la vez hace posible un mejor anlisis de la posicin eclesistica en relacin con la pertenencia de los miembros al cuerpo de Cristo. El desarrollo de las ideas conciliaristas, las cuales, en dependencia de tendencias individualistas y bajo el influjo del concepto de representacin, entendieron la Iglesa como congregatio f idelium, tuvo como consecuencia las grandes obras de Juan de Torquemada (Summa de Ecclesia, 1436) y de Juan de Ragusa, que fueron los primeros tratados sistemticos sobre la Iglesia; pero en ellas se acentuaron excesivamente las nociones de reino y de poder. El Solstitium de 1440 (M. Ourliac) constituye un giro decisivo en la evolucin de la eclesiologa. La reforma protestante puso en tela de juicio toda la mediacin eclesistica (primado del papa, poderes de obispos y sacerdotes, autoridad de la tradicin, del magisterio, del sacerdocio y de los sacramentos); y ello condujo a que los

telogos en la definicin de la Iglesia resaltaran ante todo la dimensin jurdica y visible, y relegaran a segundo plano la realidad de la gracia. El poder del papa entra con Belarmino en la definicin de la Iglesia, y el magisterio pasa a ser elemento constitutivo de la tradicin; pero ya no se dice nada de la relacin de la eucarista con la Iglesia. El jansenismo tuvo como consecuencia que se acentuaran ms los poderes y derechos del romano pontfice; el febronianismo y el laicismo obligaron a desarrollar la idea de Iglesia como sociedad perfecta, dotada de derechos y medios, de una jerarqua, de poderes de jurisdiccin, legislativos y coercitivos. E1 protestantismo liberal y el modernismo obligaron a los telogos a insistir en el hecho de que Cristo fund una sociedad visible, jerrquica y dotada de una constitucin jurdica. De la nocin de cuerpo de Cristo se conserva sobre todo el aspecto exterior y propiamente social de la Iglesia. Pero, en comparacin con la tradicin patrstica y medieval, esa concepcin de la Iglesia se empobrece teolgicamente, pues el tratado De Ecclesia queda prcticamente reducido a lo contenido en la ST ii-II q. 1 a. 10, es decir, a la cuestin de la potestad docente del papa. Los aspectos pneumatolgicos, la vida del pueblo fiel, la eucarista, la comunin de las iglesias locales entre s quedan prcticamente silenciados. III. La renovacin teolgica Despus de las grandes crisis del siglo xviii y de la revolucin francesa, al lado de una corriente de restauracin, orientada hacia la autoridad, que desemboca en el concilio Vaticano i, se desarrolla en el siglo xix una corriente de renovacin de la e. por el retorno a las fuentes patrsticas y medievales. Esa corriente comenz con la escuela de Tubinga (Drey, Mtihler, Hirscher, Kuhn), que, con la concepcin de una teologa del reino de Dios, revaloriz la idea del cuerpo de Cristo vivificado por el Espritu. La Iglesia ya no aparece ahora primariamente como una sociedad visible y jerrquica, dotada de un magisterio, sino como una comunidad de vida orgnica con Cristo. A pesar de ciertos influjos romnticos (idea de pueblo y organismo), que restaron valor a estos intentos, la Iglesia volvi a ser objeto de la teologa en la totalidad de su realidad. Gracias a Passaglia, familiarizado con estas perspectivas, y a sus discpulos Franzelin y Schrader, la teologa del cuerpo mstico recuper su vigencia. Introducida en el primer esquema De Ecclesia del Vaticano i, pareci romntica a la mayora de los padres. Despus de Franzelin, M: J. Scheeben desarroll una teologa inspirada en la idea de lo sacramental, que trataba de unir el aspecto de la autoridad con el del orgnico y de la vida. Como fruto de estos esfuerzos, la teologa del cuerpo mstico fue asumida en la incclica de Len x111, Satis cognitum, que entiende la Iglesia partiendo de la accin salvadora de Dios y de Cristo. Esta teologa alcanz su pleno desarrollo en la renovacin que sigui a la primera guerra mundial. La Iglesia fue considerada esencialmente como la congregatio fidelium, como cuerpo mstico penetrado por la vida divina que brota de la Trinidad. La encclica Mystici corporis, de Po xii, que vio en la Iglesia - la cual tiene en Cristo su cabeza, su autor y Seor, su columna angular - una realidad social, visible y orgnica, cuyo principio ltimo de accin es el Espritu Santo; dio valor oficial a este nuevo descubrimiento, con tan hondo alcance, de la concepcin de la Iglesia como cuerpo de Cristo en el plan salvfico de Dios. Las investigaciones teolgicas se

desarrollaron luego en lneas complementarias: la Iglesia como sacramento, la Iglesia como comunidad, la Iglesia como misterio. Este proceso eclesiolgico se desarroll en relacin con la renovacin bblica y litrgica, con el ecumenismo, con la accin de los laicos, con la idea de misin, con reflexin sobre la evolucin (J.H. Newman) y la historicidad de la Iglesia. As se recuper la idea de pueblo de Dios, el sentido del dinamismo misionero, la tensin hacia la escatologa, la comprensin de la comunidad como comunin, la colegialidad, etc. En las obras de los telogos modernos va apareciendo poco a poco una sntesis eclesiolgica, orientada hacia la plenitud del misterio de Cristo y abierta enteramente al mundo. El concilio Vaticano ii (--> Iglesia) ha venido a coronar esta gran renovacin eclesiolgica y a reanudar la gran tradicin patrstica y teolgica, manteniendo, no obstante, todo lo adquirido en los perodos de controversias. El tiempo est ya maduro para una sntesis eclesiolgica armnicamente construida. Marie-Joseph Le Guillou

ECONOMA, TICA DE LA
La . de la e. trata, dentro del marco de la tica social, sobre el sentido y el orden justo de la economa segn los principios morales. La tica y la economa son, desde luego, dos mbitos especficamente distintos con sus leyes peculiares. Sin embargo, en el marco de toda cultura ambos rdenes estn estrechamente unidos. El espritu econmico (el estilo de la economa) es una emanacin del respectivo espritu de la cultura y de la vida en cada poca (A. Mller-Armack). Por eso, el -> derecho natural cristiano halla aplicacin en la economa, por lo general en un sentido complementario (Toms de Aquino), es decir, tal como se deriva de los datos que cambian en el marco de la evolucin social (J. Messner). Los ms importantes conceptos claves son aqu la -> propiedad y el -> trabajo. El contenido de ambos est sometido, dentro del marco de la historia humana, a un cambio continuado. I. Evolucin histrica A base de muchas observaciones, la historia de la religin ha llegado a la conclusin de que ya el hombre primitivo en su actuacin econmica se guiaba por ideas morales. Para su pensamiento religioso de tipo mgico, el trabajo, la caza, la rapia, el cambio y el comercio son actividades que ayudan a su dbil vida. La posesin y la propiedad son para l o su familia (comunidad) algo sagrado (parentesco entre cambio y sacrificio, tcnica y magia como fruto de Ja superioridad humana [G.v.d. Leeuw], origen mgico del dinero). El trabajo era para el hombre primitivo parte inseparable de su vida, aunque l no tena an un concepto adecuado para expresar esto (Fourasti). El mundo agrcola con sus siete milenios de antigedad no conoce ninguna duda general sobre el derecho de propiedad. Lo mismo que el trabajo, la propiedad es para l una realidad dentro de la substancia de la vida en el mundo, una realidad destacada en el orden econmico y legtima bajo el aspecto tico (A. Gehlen). De su afirmacin y estimacin de la propiedad, de

la voluntad de estabilidad y de la disposicin a subordinarse a lo comn nace con el progreso de la cultura el orden jurdico. En la civilizacin superior de los griegos y los romanos, el trabajo (a excepcin del agrcola) era tenido por despreciable, y se impona, por ende, a metecos (extranjeros) y esclavos. Sin duda esta mentalidad tuvo tambin la culpa de que, aun existiendo muy altos conocimientos cientficos, en la antigedad no se desarrollara la tcnica. El derecho romano (con variantes germnicas) sigui en vigor para el mundo cristiano de occidente. Sin embargo, el pensamiento cristiano pronto puso nuevos acentos. Cuando Toms de Aquino dijo: La propiedad privada es lcita, pero es obligatorio su uso para el bien comn, quiso, por una parte que el derecho de propiedad se entendiera como una seguridad de la libertad humana, pero, por otra, tambin resaltar la obligacin respecto de la comunidad que con ella va unida (la hipoteca social de la propiedad). Ya en los primeros tiempos del cristianismo el trabajo fue afirmado como obediencia al orden divino del mundo y como medio de penitencia. Benito de Nursia (ora et labora) le confiri valor moral, de suerte que vino a convertirse en resorte principal de la configuracin medieval del mundo. As el mundo agrcola y feudal (incluso el dominio del suelo) se apoy hasta muy entrada la edad moderna sobre el terreno de lo jurdica y moralmente admisible (H. Mitteis), y, por tanto, se guiaba por el derecho natural en el ms pleno sentido de la palabra. En cierto modo, todas las estructuras sociales tenan sus races en un suelo natural. La fidelidad por un lado condicionaba proteccin y amparo por otra. Tambin la artesana, el comercio y el orden ciudadano en general conocan el concepto capital de unos ingresos adecuados al estamento. Para todos los estamentos estaban en vigor ciertos derechos y deberes de acuerdo con la tradicin. Los derechos tradicionales podan tambin ponerse a salvo en caso de necesidad por medio de la resistencia. La diferencia entre pobre y rico era tenida (dentro de ciertos lmites) como consecuencia del orden divino. Todo esto entraaba naturalmente la existencia de grandes injusticias, que tambin eran sentidas como tales. As, las cuestiones capitales de la . de la e. que se debaten en la actualidad, surgieron por primera vez con el capitalismo y la economa capitalista, as como con su polo opuesto, el -> socialismo. El sistema industrial en la actualidad es calificado a menudo como la superacin de un segundo umbral absoluto dentro de la historia humana (A. Gehlen, H. Freyer); el primero habra sido, siguiendo esa imagen, el trnsito a la forma de vida sedentaria en el neoltico. A este gran giro precedieron, evidentemente, evoluciones de larga duracin, p. ej., la -> secularizacin del pensamiento y el absolutismo; y, en el terreno econmico, el fisiocratismo, el mercantilismo, la manufactura, el sistema editorial, etctera. Estas etapas previas del gran capitalismo tuvieron su propia tica econmica: el pueblo deba ser conducido al bienestar haciendo de l una sociedad trabajadora. A ello se encaminaba, entre otras cosas, una dura guerra contra la pobreza, la mendicidad y la ociosidad. Prisiones, casas de trabajadores, de pobres y hurfanos fueron puestas al servicio de la disciplina y educacin para el trabajo, y con ello se cre un estamento de trabajadores que ostentaba ya las notas del proletariado. La revolucin industrial misma fue cimentada por el liberalismo (mecanizacin del hilado y tejido, la mquina de vapor, todo el sistema de fbricas). El

liberalismo, con su exacto conocimiento del cambio de la situacin econmica, defenda que la ganancia del empresario est justificada como mrito por el servicio a la comunidad (J. Messner). Los epgonos de los clsicos defendieron la opinin de que la economa del libre mercado se mantendra en equilibrio por el mero afn individual de ganancia y as - si no inmediatamente, por lo menos con el tiempo- se producira la plena armona de intereses. En esta mentalidad no hay ya lugar para la tica econmica. En su puesto se introdujo, una vez tranquilizada la conciencia de los empresarios capitalistas, la ley econmica de la libre competencia. Su vctima fue el proletariado obrero, cuya miseria haba de durar un siglo completo (salarios de hambre, nuevas oleadas de paro, difusin del trabajo de nios en Inglaterra hasta el ao 1875). El industrialismo reorganiz completamente el trabajo de las fbricas por la divisin del mismo (primero slo entre los hombres, luego entre el hombre y la mquina). El trabajo vino a ser una mercanca (la idea del trabajo como materia prima) y, por otro lado, se convirti en una mera repeticin sin aportacin personal (primitivo taylorismo, produccin en serie de los aos veinte). Fbrica y explotacin se convirtieron en construccin artificial de hombres parciales (W. Sombart). El precio de esta economa sin tica se pag por millones con moneda humana. Han sido necesarias varias generaciones para que desaparecieran las ms duras atrocidades. El desarrollo del industrialismo sin duda era indetenible y necesario. El sistema industrial ha hecho posible en dos siglos escasos triplicar con creces la poblacin de la tierra, ha elevado el nivel de vida en medida antes inconcebible y, a base de los medios de comunicacin (trfico y noticias), ha creado la actual unidad del gnero humano. Con todo, puede darse por seguro que la evitacin de los daos humanos (sobre todo en la poca del gran capitalismo propiamente dicho) por medio de una autntica . de la e., si bien habra retardado algo el desarrollo del industrialismo, sin embargo no lo habra impedido. Pues la tcnica moderna fue puesta y sigue estando al servicio de la economa, pero es casi independiente de un determinado sistema econmico. Por otra parte, juntamente con el correspondiente espritu econmico, ella es la base ms importante del sistema industrial. La --> cuestin social, suscitada por el capitalismo en su gran poca, sac a la palestra poderosas fuerzas contrarias a l, sobre todo los sindicatos y los partidos socialistas. A la vez se levantaron voces en favor de una autntica . de la e., lo mismo en las Iglesias que en la ciencia (ctedras de sociologa, asociacin para la poltica social; cf. -> movimiento social cristiano, en sociedad). De este modo, y gracias a la poltica estatal de signo social, se ha desarrollado propiamente una tica moderna de la economa. Lo mismo que las llamadas ciencias del comportamiento: la psicologa, la sociologa, la economa nacional y la antropologa, que antes estaban slo in nuce en la filosofa y teologa; as tambin la actual . de la e. ha nacido de las necesidades de los tiempos novsimos. Puede muy bien decirse que la actual > doctrina social cristiana (en --> sociedad) se ha desarrollado en gran parte partiendo de temas de tica econmica y en contraste con la imagen individualista y utilitaria del mundo. Sin duda todos estos problemas significan una responsabilidad enorme para la . cristiana de la economa.

El socialismo marxista se volvi con toda su fuerza contra el capitalismo liberal, y puso en la picota con singular energa sus monstruosidades. K. Marx protest apasionadamente contra la explotacin del hombre por el hombre en la lucha de clases y en la enajenacin que va ligada a ella. Sin embargo, su doctrina no se ordena a la reforma del sistema de clases, sino a su aniquilamiento por medio de la revolucin universal. Slo con la victoria de esta revolucin y por el dominio del proletariado se encontrar el hombre a s mismo. nicamente entonces la esencia humana, de suyo sana, podr existir sanamente. Marx crea plenamente en la omnipotencia del hombre tcnico y cientfico, que en la comunidad creada por l debe dominar la historia y la naturaleza, y redimirse a s mismo. Sin embargo, su materialismo histrico y su determinismo tico no contiene una tica econmica propiamente dicha. Su doctrina es ms bien una filosofa milenarista de la historia. Ya los revisionistas reconocieron en el marxismo ciertas ideas relativas a valores ticos. As, actualmente hay en el socialismo mltiples indicios de una tica de la cultura y de la economa. Esa tica se distingue de la cristiana sobre todo porque, ms o menos interpreta la sociedad como utilitaria organizacin externa (J. Schasching). II. Problemas actuales de la tica econmica Desde el punto de vista de la actual . de la e. es de desear, no slo una amplia defensa de los ingresos, sino tambin la posibilidad de acceso a la propiedad (vivienda propia, creacin de un capital ahorrado, participacin en la propiedad de los medios de produccin). La seguridad y el bienestar sociales no deben ir tan lejos, que se paralice la iniciativa para la solucin de los propios problemas. La poltica econmica debe hallar un sano equilibrio entre la seguridad del dinero y la del pleno empleo, pues la inflacin es por lo menos tan daosa como cierta medida de desocupacin o paro. Puesto que la libertad es un principio primario de orden social, tambin en la economa ha de respetarse cuanto sea posible (p. ej., en la eleccin de profesin y puesto de trabajo, en el empleo de los ingresos y en la libre iniciativa empresarial). La propiedad slo debe limitarse en cuanto lo exija absolutamente el bien comn (ninguna expropiacin por votacin). Los dos principios fundamentales de la doctrina social catlica (-> solidaridad y -> subsidiaridad) tambin tienen validez en la economa. De donde se sigue que el estado en principio debe encomendar la economa a la responsabilidad individual. Ha de rechazarse toda forma de economa por comando, aun en los pases en vas de desarrollo, que estn dando el primer paso crtico hacia la creacin del capital. Por otra parte, las necesidades de los pases en vas de desarrollo son para el mundo occidental la cuestin social de hoy. La renta per capita en los EE. UU., Canad, Australia y en los pases del noroeste y centro de Europa oscila entre 500 y 1.500 dlares al ao. En todo el sudoeste asitico y en la mayora de los pases africanos y sudafricanos, esta cuota est alrededor o por debajo de los 100 dlares. El 30 % de la* poblacin del globo posee el 80 % de los bienes, mientras el 70 % de los hombres deben contentarse con el restante 20 % de todos los bienes y productos. Esta irritante desigualdad debe

equilibrarse segn el criterio de una autntica . de la e. mediante la ayuda generosa al desarrollo. El papa Pablo vi exigi en su encclica Populorum progressio (28-3-1967) que el pensamiento cristiano de la solidaridad no slo se aplicara a la economa de cada pas, sino tambin al mundo entero. Dada la creciente desigualdad inicial de los pases en vas de desarrollo con relacin a los pases industriales, las reglas de juego de la libre mecnica del mercado no pueden determinar por s solas las relaciones econmicas internacionales. El crculo diablico de pobreza, falso desarrollo y crecimiento descontrolado de la poblacin es en muchos casos herencia del -> colonialismo e imperialismo de ayer. Hoy, por tanto, la superabundancia de los pases ricos ha de emplearse en bien de los ms pobres. Max Pietsch

ECUMENISMO
A) Movimiento ecumnico: B) Teologa ecumnica. C) Dilogo y colaboracin entre las Iglesias. D) Movimientos de unin de las Iglesias.

A) MOVIMIENTO ECUMNICO
La palabra ecumnico se deriva del griego oikoumene, que significa toda la tierra habitada (Act 17, 6; Mt 24, 14; Act 2, 5). En el tradicional vocabulario catlico designa un concilio general o universal de la Iglesia; pero hoy se usa especialmente para designar todos los esfuerzos en pro de la unidad de los cristianos. Movimiento quiere decir aqu todo el proceso evolutivo de las relaciones y actitudes entre las confesiones, encaminado a terminar con las escisiones entre los cristianos. Aunque la fe catlica sostiene que la unidad de la Iglesia como institucin divina fue previamente dada por Jesucristo y fundamentalmente no puede perderse, sin embargo, por otra parte, no hemos de olvidar que la plenitud de la unidad de la Iglesia nunca llega a realizarse y que la unin de los cristianos estuvo amenazada desde los comienzos. Ya en el NT se lucha por ella: relacin de Pablo con los corintios y con los judeocristianos (Flp 4, 2). Ms gravedad cobr la cuestin de la unidad a causa de la escisin de importantes grupos sociales y nacionales (maniqueos, donatistas, arrianos, montanistas, novacianos, monofisitas, nestorianos). Sin embargo, slo el cisma de 1045 entre oriente y occidente condujo a grandes intentos de recuperar la unidad rota, los cuales, sin embargo, fracasaron (Lyn, Florencia). Por la rotura en el siglo xvi dentro de la cristiandad occidental, nuevamente y en forma ms aguda se hizo problemtica la unidad cristiana. Sin embargo, junto con las escisiones tambin se produjeron siempre esfuerzos ecumnicos de algunos hombres eminentes por restablecer la unidad perdida. Pero slo en el siglo xx se puede hablar de un m. e. respaldado por Iglesias enteras. Este movimiento fue preparado por las nuevas posibilidades de contacto que el siglo xrx trajo a la humanidad por la creacin de organizaciones y

asociaciones eclesisticas y confesionales a escala mundial. No menos importantes fueron las asociaciones de la juventud, en las que por vez primera se despert el inters ecumnico en un plano mundial. La historia del m. e, en el siglo xx puede dividirse hasta hoy en tres grandes perodos: su desarrollo hasta la creacin del consejo ecumnico; desde la constitucin de ste (Amsterdam 1948) hasta el concilio Vaticano ii; el tiempo del concilio y la era posconciliar, que se caracteriza por la participacin de la Iglesia catlica. 1. En el perodo anterior a la fundacin del consejo ecumnico de las Iglesias, en el m. e. corren paralelas o se unen diversas corrientes. Como elemento esencial en orden a su desenvolvimiento ulterior hay que mencionar la alianza mundial para la amistad (internacional) de las Iglesias, que se fund en 1914 en Constanza, con el fin de contribuir, por el fomento de la amistad entre las Iglesias, a la reconciliacin entre los pueblos. Como no se exigi ningn credo formal, fue tambin posible la colaboracin de los ortodoxos. En el congreso de Oud Wassenaar (Holanda 1919), a base de los planes del arzobispo Sderblom, se fund el movimiento del cristianismo prctico (Li f e and Work). Su primera conferencia tuvo lugar en agosto de 1925 en Estocolmo (661 delegados de 37 pases). Fue 'la primera vez que se reunieron delegaciones oficiales de las Iglesias. Life and Work se propona recuperar la perdida unidad de los cristianos sobre todo por colaboracin prctica. La conferencia mundial de Estocolmo invit a toda la cristiandad a hacer penitencia por la incurable escisin y a convertir el evangelio en la fuerza decisiva dentro de todos los mbitos de la vida. Despus de esta primera conferencia mundial, la comisin continuadora del Consejo ecumnico para el cristianismo prctico desarroll una copiosa actividad. Trabaj junto con el Instituto internacional de ciencias sociales de Ginebra (Adolf Keller), con el seminario ecumnico fundado por Adolf Keller, fund por su cuenta una comisin de telogos (A. Deissmann, M. Dibelius), una comisin ecumnica de jvenes, una agencia ecumnica de prensa y noticias, y llev a cabo acciones de ayuda de ndole muy variada. En junio de 1937 tuvo lugar en Oxford la segunda conferencia mundial bajo el tema: Iglesia, pueblo y Estado. En ella tomaron parte 425 delegados oficiales de 120 Iglesias protestantes y ortodoxas de 40 pases. En esta conferencia se impuso la conclusin de que, sin unirse al movimiento por la fe y constitucin de la Iglesia (Faith and Order), no se podra lograr el fin de la unidad de los cristianos. De ah la determinacin de fundar juntamente con este, movimiento el Consejo ecumnico de las Iglesias. No dej de tener parte en esta determinacin el creciente inters por las cuestiones teolgicas, as como el influjo perceptible de los reformadores y de K. Barth. Adems del movimiento por el cristianismo prctico, tambin el movimiento por la fe y la constitucin de la Iglesia imprimi su cuo en los esfuerzos en torno a la unidad cristiana. En la conferencia mundial misional de Edimburgo, celebrada el ao 1910, el obispo anglicano Ch. Brent reconoci que era imposible excluir del dilogo interconfesional cuestiones sobre la fe y la constitucin de la Iglesia. Brent quera llegar a una conferencia que deliberara sobre estas cuestiones. Ya en 1920 logr convocar en Ginebra una conferencia mundial, con 133 representantes pertenecientes a ms de 80 Iglesias de 40 pases. La Iglesia romanocatlica no estuvo representada; las Iglesias

ortodoxas, en cambio, aseguraron su colaboracin. En agosto de 1927, bajo la presidencia del obispo Brent, tuvo lugar en Lausana la primera conferencia mundial para la fe y constitucin de la Iglesia; asistieron a ella 394 delegados de 108 Iglesias. Con palabras patticas la conferencia hizo una llamada a la unidad de los cristianos. Las cuestiones decisivas que estn pendientes entre las distintas Iglesias fueron abordadas valerosamente en los temas de la conferencia. A la muerte de Brent (1929), asumi la direccin W. Temple, arzobispo de York. En la segunda conferencia mundial, celebrada el ao 1937 en Edimburgo (con 504 asistentes de 123 Iglesias), revisti una importancia decisiva el acuerdo tomado de fundar, juntamente con el movimiento por el cristianismo prctico, el Consejo ecumnico de las Iglesias. 2. As, pues, el plan de un Consejo ecumnico de las Iglesias en principio fue aprobado el ao 1937 en Oxford y en Edimburgo; su constitucin fue esbozada en Utrecht el ao 1938. Pero los trastornos de la guerra impidieron su ejecucin, de forma que el Consejo ecumnico no lleg a constituirse hasta el ao 1948, en Amsterdam. En esta primera asamblea plenaria tomaron parte representantes de 147 Iglesias de 44 naciones. El tema general fue: El desorden del mundo y el designio salvfico de Dios. Se puso en claro la diversidad de concepciones sobre la Iglesia, marcadas por la tradicin protestante o la catlica; pero ello no impidi el reconocimiento de la Iglesia como don de Dios, la cual ha sido fundada por los hechos salvficos de Dios en Cristo. Los delegados de las diversas Iglesias expresaron la firme voluntad de permanecer unidos. Bajo el tema general Cristo, esperanza del mundo, el ao 1954 se celebr en Evanston (EE.UU.) la segunda asamblea plenaria. En 1961, el Consejo ecumnico tuvo su tercera asamblea plenaria en Nueva Delhi; en ella participaron 625 delegados oficiales de 175 Iglesias y muchos observadores, entre ellos tambin algunos de la Iglesia catlica. Fue importante la aceptacin de la candidatura de 23 Iglesias, concretamente la de las Iglesias ortodoxas de Rusia, Bulgaria y Rumania. Igualmente importante fue la decisin de integrar en el Consejo ecumnico el Consejo internacional de misiones. Con ello el Consejo ecumnico aceptaba un movimiento que haba sido decisivo para su propio nacimiento, pues el m. e. naci por la llamada a la misin. La asamblea general de Nueva Delhi tenia como lema principal: Jesucristo, luz del mundo. Con su serio esfuerzo por la superacin de los conflictos del mundo (declaracin sobre la libertad religiosa, sobre el antisemitismo y proselitismo), Nueva Delhi mostr que la unidad no es buscada por razn de s misma, sino como fundamento para un cumplimiento mejor y ms fiel del mandato cristiano en el mundo de hoy. En 1968 tiene lugar en Uppsala (Suecia) la cuarta asamblea plenaria, bajo el tema general: Mira, yo lo renuevo todo. El Consejo ecumnico se entiende a s mismo como una comunin de Iglesias que confiesan al Seor jesucristo segn la sagrada Escritura como Dios y salvador y por eso tratan de cumplir en comn la vocacin a que estn llamadas para gloria de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo (la base aceptada en Nueva Delhi en 1961). El Consejo ve su tarea: sobre todo en proseguir el trabajo de las dos conferencias mundiales para la fe y la constitucin de la Iglesia y para el cristianismo prctico, as como el del Consejo mundial de misiones; en facilitar la accin comn de las Iglesias y fomentar su colaboracin en la tarea de estudiar, profundizar y fortalecer la conciencia misional de los miembros de todas las Iglesias; en cultivar las relaciones con consejos cristianos nacionales y regionales, con alianzas mundiales confesionales y otras organizaciones ecumnicas, y en

convocar conferencias mundiales para tratar determinadas cuestiones urgentes. Ello quiere decir que el Consejo ecumnico no se entiende a s mismo como una superiglesia, sino como un instrumento al servicio de las Iglesias que estn adheridas a l. Sobre las declaraciones del Consejo se dice que < no poseen otra autoridad que la de su propia verdad y sabidura. El Consejo lleva a cabo su trabajo por medio de la asamblea plenaria como autoridad suprema, por la comisin central y la comisin ejecutiva de la misma, por las comisiones de trabajo, as como por los organismos permanentes de Ginebra y Nueva York y por su secretariado del este asitico. Entre las comisiones tiene importancia especial la comisin para la fe y constitucin de la Iglesia, que goza de cierta autonoma dentro del Consejo ecumnico y tiene derecho de proponer al mismo la organizacin de conferencias mundiales propias. As, en 1952, tuvo lugar en Lund la tercera conferencia mundial para Ja fe y constitucin de la Iglesia, en que se dio por terminado el tiempo de la eclesiologa comparada y se invitaba a las Iglesias a avanzar hacia la unidad fundada en Cristo, no limitndose a deliberar, sino obrando adems en comn, en cuanto esto no atentara contra la propia creencia. La cuarta conferencia mundial para la fe y constitucin de la Iglesia, celebrada en Montreal el ao 1963, dio por vez primera plena validez a los votos de la ortodoxia y a la teologa histrico-crtica. El dilogo con la Iglesia catlica fue igualmente renovado con ms fuerza. Actualmente pertenecen al Consejo ecumnico ms de 230 Iglesias, prcticamente toda la cristiandad separada del catolicismo romano. Sin embargo, no son miembros algunas Iglesias protestantes, p. ej., la Sou thern Baptist Convention y la Lutheran Church Missouri Synod en los EE.UU. En sectores conservadores del protestantismo existe cierta oposicin contra el Consejo ecumnico y se teme que l pueda traicionar la reforma. 3. La Iglesia catlica se ha negado durante mucho tiempo a tomar parte en el m. e. Ni teolgica ni psicolgicamente estaba an preparada para ello. La Iglesia quera impedir que los catlicos aceptaran de manera no catlica el planteamiento de la cuestin ecumnica. En esta lnea se hallan la negativa de Benedicto xv (card. P. Gasparri) a las invitaciones de < Faith and Order (1812-1914; 16-5-1919), la prohibicin del santo oficio de tomar parte en la conferencia de Lausana (8-7-1927: AAS 19 [ 1927 ] 278; Dz 2199), la encclica Mortalium animos (6-1-1928: AAS 20 [1928] 5-16), y el monitum del santo oficio con la prohibicin de acudir a Amsterdam (5-6-1948: AAS 40 [ 1948 ] 257 ). La Iglesia catlica mantuvo una actitud completamente negativa frente al Consejo ecumnico, que ha estado bajo fuerte influjo protestante. Respecto a los ortodoxos Roma ha mostrado una actitud mucho ms positiva, sobre todo porque las Iglesias ortodoxas poseen la misma realidad sacramental y dogmtica. Durante mucho tiempo la Iglesia catlica persever en su punto de vista y, si ofreci reiteradamente la reconciliacin, fue tan slo a condicin de reconocer el primado romano; pero con el tiempo se comenz a ver la necesidad de informacin recproca, as en 1927 se cre en Roma el Instituto oriental y, en 1929, el Russicum; fuera de Roma, en 1925 se cre el monasterio unionista Amay-Chevetogne y en 1927 el centro Istina. Pero no se lleg a un encuentro oficial con las Iglesias, y menos a un efectivo dilogo teolgico.

Sin embargo, tampoco en la Iglesia poda ya detenerse el m. e. Por obra de pequeos grupos bajo la direccin de hombres carismticos (p. ej., el movimiento Una Sancta en Alemania y crculos agrupados en torno al abb Couturier e Y. Congar en Francia), la idea ecumnica cobr cada vez ms auge y, sobre todo en los aos calamitosos de la segunda guerra mundial, ech races indestructibles. Cada vez ms se fue propagando la semana mundial de preces por la unidad de los cristianos (celebrada anualmante del 18 al 25 de enero). Los muchos contactos personales con cristianos de otras confesiomes, el esfuerzo de renovacin partiendo de las fuentes (Escritura, liturgia, patrstica), que condujo a una amplia colaboracin internacional, el estudio a fondo de la historia de la Iglesia y el triste espectculo de la separacin en las misiones han fortalecido de ao en ao el ansia de unidad. El movimiento espiritual parti de abajo, pero la suprema direccin de la Iglesia catlica no pudo ya cerrar los ojos a l. Todava lo hizo al principio de manera vacilante, como en la instruccin Ecclesia catholica de 20-12-1949 (AAS 42 [ 1950 ] 142-147 ); pero con ella las muchas iniciativas privadas quedaban ancladas positivamente en la Iglesia. En 1952 se fund, sin carcter oficial, una conferencia catlica internacional para cuestiones ecumnicas (J.-G. M. Willebrands). Pero el giro decisivo no vino hasta Juan xxiii, que hizo de la idea ecumnica una de las intenciones capitales del concilio Vaticano ii, convocado por l. Con el motu propio Superno Dei nutu, de 5-6-1960 (AAS 52 [1960] 433-437 ), este papa erigi el Secretariado para la unidad de los cristianos. El concilio Vaticano ii vino a ser un gran acontecimiento ecumnico. Casi todas las Iglesias no catlicas se hicieron representar por medio de sus observadores, que ejercieron sobre la marcha del concilio influjo considerable. El empeo ecumnico del concilio se refleja en todos los documentos emitidos pero se ha plasmado principalmente en la declaracin sobre la libertad religiosa y en el decreto sobre el ecumenismo (promulgado el 2111-1964). Adems de los resultados que se hallan en los textos conciliares, los muchos contactos personales y el nuevo espritu que se abri paso en el concilio sern de importancia decisiva. Este nuevo pensamiento se expres simblicamente cuando, el 7-12-1965, tanto el papa como el patriarca levantaron la excomunin con que Len ix y Miguel Cerulario se haban excomulgado mutuamente. En la poca posconciliar el trabajo ecumnico dentro de la Iglesia catlica se coordina por medio del Secretariado para la unidad de los cristianos, que se ha convertido en una institucin permanente. Las relaciones entre la Iglesia catlica y las Iglesias del Consejo ecumnico se han reforzado de forma esencial. Existen grupos mixtos de trabajo que colaboran con el Consejo ecumnico, con la alianza mundial luterana, con la comunin anglicana y la alianza mundial metodista. En estas comisiones internacionales se lleva a cabo un serio trabajo teolgico y se procura dar pasos hacia la unidad. Con las Iglesias ortodoxas no se ha llegado hasta ahora a un dilogo teolgico oficial. Sin embargo, no hay duda de que se ha producido un mayor acercamiento, como lo prueban, p. ej., las visitas mutuas de Pablo vi y Atengoras en 1964 y 1967. A1 servicio del trabajo ecumnico dentro de la Iglesia se ordena el Directorio ecumnico (disposiciones para ejecutar el decreto sobre ecumenismo), cuya primera parte fue publicada en 1967 por el Secretariado para la unidad de los cristianos. Aqu no podemos mencionar con detalles lo que sucede a nivel de

las comunidades e Iglesias locales; mas para el futuro del m. e. el trabajo en este campo podra tener la misma importancia que los muchos coloquios multilaterales o bilaterales a escala internacional. En cuanto la unidad de los cristianos es tambin fruto del esfuerzo humano, ella depender decisivamente de que las Iglesias estn dispuestas a una reforma y renovacin real (cf. tambin los artculos que siguen: --> teologa ecumnica; -->dilogo y colaboracin entre las Iglesias). August B. Hasler

B) TEOLOGA ECUMNICA
I. El lugar de una teologa ecumnica Desde hace unos veinte aos existe en la discusin teolgica de las distintas Iglesias y denominaciones cristianas el concepto de teologa ecumnica. Por razn de la contradiccin existente entre el artculo del credo sobre la nica Iglesia de jesucristo y la escisin fctica de la misma, este concepto ha venido a ser hoy da para la teologa cristiana de todas las confesiones y en todas sus disciplinas una cuestin de veracidad y un criterio de reflexin en el pensamiento teolgico. Esto es comprensible por los problemas que plantea la predicacin. El evangelio uno de Jesucristo debe anunciarse en dilogo con el mundo de hoy. Este evangelio habla de realidades, como la cruz y la resurreccin, que no coinciden simplemente con lo mundano, pues nuestra salud y redencin no es el mundo, sino Cristo. Ahora bien, su carcter supramundano ha de hacerse creble precisamente por la unidad de la Iglesia en la fe y el amor. El Nuevo Testamento presupone esa unidad y desconoce una separacin entre las Iglesias. Bajo esa perspectiva la divisin de las Iglesias es un escndalo que est en contradiccin con la palabra de la Escritura; y, consecuentemente, en la actualidad todas las Iglesias deben buscar caminos para eliminarlo. Esto slo es posible si las Iglesias entablan entre s un amplio dilogo en el que se aborden todas las cuestiones relativas a la inteligencia del mundo, de s mismas y de la fe. Este dilogo tan necesario en nuestro tiempo, tiene como antecedente todo un pasado de encuentros y polmicas entre las Iglesias. II. Formas anteriores de encuentro y discusin confesional 1. La t. e. de hoy tiene como verdadera contrapartida la amplia polmica entre las Iglesias en tiempos anteriores. La polmica se sostuvo por ambos lados con la creencia de encontrarse en posesin exclusiva de la verdad, y con la consecuente persuasin de que el otro estaba en el error y, por tanto, fuera del camino de salvacin. Como esto no es una cosa indiferente, haba que intentar por todos los medios sacarlo de su falsa fe y llevarlo de nuevo a la verdadera Iglesia. La.pretensin de ser la Iglesia verdadera fue defendida lo mismo por los catlicos que por las confesiones protestantes. La creencia de estar en posesin exclusiva de la verdad hall su expresin en una doctrina objetiva, articulada en proposiciones, donde las cuestiones quedaron demasiado atomizadas y particularizadas, sin atender al lugar teolgico ni al contexto del respectivo enunciado. En la polmica se trataba de defender la propia verdad con pasin religiosa, que vea siempre al otro como hereje peligroso, y de refutar punto por punto la doctrina del contrario, considerando

a menudo lo secundario como esencial y olvidando lo esencial, de forma que, por razn del mtodo mismo, tenan que producirse tergiversaciones y deformaciones. De antemano se juzgaba que el propio pensamiento era exacto, sin examinarlo crticamente, de forma que las propias tesis nunca se sometan a discusin y los polemistas jams intentaban ir ms all del propio pensar. Esto condujo naturalmente a un endurecimiento por ambos lados, a un estrechamiento y una posicin unilateral en los puntos de vista. 2. Junto a la polmica tambin se dio siempre la irnica confesional. En sta pueden incluirse los telogos que se esforzaron apasionadamente por la reconciliacin y paz de las Iglesias, elaborando programas concretos de unin. Cabe mencionar varios grupos mayores, los cuales, aunque estn desconectados entre s, pueden reunirse bajo el concepto general de irnica. Aqu entran primeramente los esfuerzos de unin influidos directa o indirectamente por Erasmo de Rotterdam, que se orientaban preferentemente por la imagen de la Iglesia antigua y en los que tena especial importancia la distincin entre artculos fundamentales o no fundamentales de la fe (Melanchthon, Bucero, Gropper, Witzel, Cassander, Capito, de Dominis, Calixto, Leibniz). Aqu se valor insuficientemente la importancia histrica de las decisiones dogmticas en la doctrina y vida de las Iglesias. As lo muestra la idea propuesta por Erasmo de Rotterdam de que cada Iglesia redujera sus pretensiones dogmticas, pues esto conducira a la unidad. Entre los telogos irenistas hay que contar tambin a los msticos espiritualistas (Sebastian Franck, Kaspar Schwenckfeld, Valentin Weigel, Jakob B8hme), los cuales, espiritualizando radicalmente el concepto de Iglesia, crean haber creado espacio para todas las confesiones y haber restablecido as la unidad. En los grupos creados por ellos se preludiaba ya el pietismo, aun cuando ste no sea una prolongacin inmediata de la herencia intelectual de los espiritualistas msticos. Zinzendorf vea las Iglesias confesionales como modalidades y expresiones de la Iglesia una y verdadera de Jesucristo (la llamada teora de los tropos). Por eso en su comunidad de hermanos tenan su puesto legtimo creyentes de todas las Iglesias confesionales, con lo que, en principio, sin negar las Iglesias, mantuvo abierta la unin con todas. A pesar de sus diferencias, la teora anglicana de las ramas tiene puntos de contacto con la doctrina de Zinzendorf sobre los tropos. Segn la teora de las ramas, la Iglesia catlica, la ortodoxa y la anglicana deberan tenerse por ramas de la Iglesia una de Jesucristo (cf. -> confesionalismo). 3. Mientras que la irnica tuvo siempre a piano un concepto para resolver la cuestin de la unidad de la Iglesia, la simblica sigui otros caminos y se interes por la comprensin, exposicin, comparacin y el enjuiciamiento de la doctrina de las Iglesias particulares. Pueden distinguirse dos clases de simblica y de enfoque de la misma: a) una puramente comparada, que se interesa tan slo por la comparacin de la doctrina (a menudo por motivos puramente histricos, p. ej., Winer), b) una simblica normativa, que, partiendo del terreno de la propia Iglesia, elabora criterios aptos para juzgar la doctrina de la otra Iglesia (p. ej., Mhler). 4. La simblica halla su continuacin en la confesionologa, que tiene por objeto la descripcin de la doctrina y vida de las otras Iglesias. Junto a una confesionologa puramente descriptiva (cf. Algermissen), hay otra dogmtica o normativa (cf. Ernst Wolf, Karl Barth).

5. Citemos finalmente la teologa controversista, cuyo objeto es la discusin de lo que separa a las Iglesias. Donde se entiende como forma principal del encuentro confesional (R. Ksters), cabe preguntar si ella no asla demasiado las diferencias. Pues, elaborando primero y preferentemente la fe y el pensamiento comn de las Iglesias, se llegara mejor al fin ecumnico de la superacin de las diferencias, que no concentrando la mirada sobre lo que separa. Desde este punto de vista, sin duda la teologa controversista representa una parte importante de la teologa ecumnica, pero no debe acentuarse excesivamente la importancia de la misma. III. Sentido teolgico del trmino ecumnico En la historia de las Iglesias cabe mostrar cinco sentidos del trmino ecumnico, los cuales todava hoy tienen una importancia fundamental para la teologa y para su tarea especial en la predicacin de la Iglesia: Ecumnico significa: 1 , lo que pertenece a toda la tierra habitada o la representa; aqu entra tambin el uso del vocablo ecumnico en el imperio romano: lo que pertenece al imperio romano o lo representa; 2 , lo que pertenece a la Iglesia en su totalidad o la representa; 3., lo que tiene validez en la Iglesia universal (los concilios antiguos); desde Nicols Selnecker (1574 ), en las Iglesias luteranas se llaman tambin smbolos ecumnicos los tres credos de la Iglesia antigua; 4 , lo que atae a las relaciones entre varias Iglesias o entre cristianos de distintas confesiones; 5 , el conocimiento de la unidad cristiana y el deseo de la misma (movimiento ecumnico). Si se ponen estas cinco significaciones del trmino ecumnico en relacin con lo que es la teologa y el fin a que sirve, resultan los siguientes puntos de vista. a) La teologa debe permanecer consciente de que la revelacin de Dios en Jesucristo, as como su predicacin por la Iglesia est dirigida a todos los hombres. Este aspecto universal exige a la teologa que ella no confunda el resultado de la especulacin occidental con la revelacin misma en Cristo Jess. Y as abra a otras culturas la posibilidad de articular su inteligencia de la revelacin a base de su propio lenguaje y sus propios conceptos. E igualmente abra la posibilidad de una autntica pluralidad en la teologa. b) Esta pluralidad de teologas estara sostenida por la Iglesia una y se realizara sabiendo que la teologa es siempre funcin de la Iglesia y acontece en medio de ella. La pluralidad de la teologa fue por mucho tiempo el signo ms claro de la pluralidad de Iglesias, siendo de notar que los lmites de la teologa eran a par los lmites de las Iglesias. Para poder llevar realmente a cabo la tarea de la teologa como asimilacin universal de la revelacin acontecida en Jesucristo frente a los problemas del mundo moderno con sus mltiples divisiones, se requiere una pluralidad de teologas variadas dentro de la Iglesia una, y no una pluralidad de teologas de Iglesias diversas. c) En este contexto se plantea la pregunta por la norma y por el significado de la tradicin de las Iglesias. Estas cuestiones se plantean en relacin con el factor normativo que contiene el concepto de ecumnico cuando se aplica a los antiguos concilios y los smbolos de fe. Sobre este punto hemos de decir lo siguiente: para que la realidad expresada en la Escritura pueda ser escuchada de cara a los problemas y a la situacin de nuestro tiempo, se requiere una exposicin de la misma. En este proceso expositivo, la norma suprema y, por

tanto, la norma de todas las otras normas es dicha realidad de la Escritura, o sea, su centro interno o su contenido central: Cristo y su obra salvadora. Slo desde ese centro y en referencia a l ha de interpretarse la tradicin propia de cada Iglesia y la tradicin comn. Esta tradicin dogmtica de las Iglesias, as interpretada y no de otro .modo (pero realmente interpretable as), ha de integrarse en la nueva exposicin del evangelio para nuestro tiempo. Expongamos esto con mayor detencin. La investigacin cientfica de la teologa en el siglo xx ha obtenido resultados muy importantes para el encuentro teolgico entre las Iglesias. Estos son fruto de un amplio trabajo sobre el problema de la -> historia e historicidad y sobre el de la hermenutica, temas que estn entrelazados entre s de diversos modos. Considerados en su contenido, esos resultados de la investigacin de nuestro siglo son una articulacin de criterios formales para entender el mensaje cristiano y sus interpretaciones en la tradicin comn y en la tradicin de cada Iglesia. Mencionemos los siguientes criterios: estructura intelectual, horizonte mental, historicidad, diversidad de lenguaje, cte. Ellos significan que todo dogma y credo se realiz en una hora histrica concreta, que todo dogma presupone una estructura intelectual perfectamente determinada y hasta participa de ella; sin conocerla es imposible entender ningn dogma. Significan adems que hay formulaciones de lo cristiano de cara a frentes diversos, que deben deslindarse con exactitud y precisin, las cuales se proponen (por lo menos segn su intencin objetiva) conservar el evangelio salvndolo del ataque demoledor de esos frentes. Cuando cambian los frentes, se requiere una nueva exposicin de la realidad del evangelio; y para ello deben aplicarse los criterios mencionados. Lo dicho abre para el dogma y la profesin de fe la dimensin de lo dinmico, en virtud de la cual toda formulacin (y esto constituye un interno factor constitutivo de toda formulacin) es capaz de integrarse en una formulacin que interprete mejor y ms claramente la realidad del evangelio, que es jesucristo. La continuidad de la predicacin se guarda no por una mera repeticin de viejas formulaciones, sino por la proclamacin de la realidad del evangelio (= Cristo) significada en las frmulas. De este modo, el dogma y la profesin de fe son sacados del terreno de lo esttico y quedan insertados de nuevo en el contexto vivo de la predicacin sobre Jess y su mensaje como misin propia y nica de la Iglesia. d) El proceso de la nueva exposicin de la realidad del evangelio para nuestro tiempo, en el cual proceso estn integradas las tradiciones de las Iglesias, por ser interpretadas desde su centro, que es Cristo, slo puede llevarse felizmente a cabo, si las Iglesias entablan entre s un amplio dilogo y se sienten movidas exclusivamente por la -> palabra de Dios y por las cuestiones del tiempo actual. Este dilogo ha llevado en la reciente teologa catlica (en medida considerable por el intenso estudio de la teologa protestante) a varios resultados concretos, p. ej., al de que la doctrina de la justificacin, la predicacin sobre Cristo - el centro del evangelio-, la Escritura, la tradicin, la palabra, los sacramentos, la fe, las obras, la Iglesia como creacin de la Palabra, el pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo, cte., constituyen temas de la teologa que objetivamente no son objeto de controversia o no tienen por qu serlo. As pues, en lo relativo al centro de la vida y doctrina de las Iglesias, es de todo punto imaginable una unin y se da de hecho. Desde este centro ha de interpretarse todo lo dems, supuesto 'que entendamos cmo lo que hay

en las Iglesias -hasta la institucin entera, pues slo desde ah est justificada - quiere estar al servicio de ese centro. e) Este dilogo sobre la realidad misma del evangelio y el intento de resolver en comn las cuestiones pendientes partiendo de la fe en que todos comulgan, ayudarn tambin a superar las diferencias an existentes entre las Iglesias. Estas diferencias, a la postre, pueden reducirse exclusivamente a cuestiones eclesiolgicas. Para mostrar el lugar exacto de las diferencias se pueden distinguir dos planos: 1 , las estructuras internas de la Iglesia, y 2 , la concreta realizacin de estas estructuras en las Iglesias existentes. A base de esta distincin se pone de manifiesto que, en principio, puede lograrse unanimidad sobre el hecho de que existen ciertas estructuras internas en la Iglesia. Y, realmente, nadie niega la articulacin de la Iglesia segn diversos ministerios (predicar - or, administrar - recibir, etc. ). Tambin es fcil la concordia sobre la imposibilidad de cambiar arbitrariamente esa estructura interna. De donde se sigue que las diferencias existentes aparecen a la postre en segundo plano, en el plano de la realizacin concreta de estas estructuras internas en las Iglesias. Ahora bien, aqu hay que preguntarse si, por razn de la situacin de controversia teolgica entre las Iglesias sobre doctrina y vida, no se habr procedido unilateralmente en la realizacin de las estructuras eclesisticas; y si, por tanto, actualmente no se podra y debera abrir un dilogo sereno para ver en qu medida la articulacin de la Iglesia puede realizarse mejor y de manera ms conforme al evangelio. Una t. e. as entendida no plantea exclusivamente la cuestin sobre la unidad de la Iglesia, sino que quiere ser entendida como camino hacia la unidad en el sentido ms amplio posible. IV. Resultado En conclusin, la t. e. no es una nueva disciplina especial junto a otras disciplinas teolgicas. Es ms bien un elemento estructural y una dimensin de la teologa entera en todas sus disciplinas. Est movida por la pregunta acerca de la escisin en la fe y acerca de su posible superacin. No acepta la separacin simplemente como un hecho, intentando petrificarla en la historia de la teologa, sino que percibe en ella una llamada a superarla para que el mundo crea. La t. e. es adems una reflexin teolgica sobre los puntos comunes, una teologa que ha descubierto cmo stos son proporcionalmente mayores que las diferencias, las cuales son descubiertas y valoradas en el horizonte de lo comn. Con ello se crea una nueva posibilidad de encuentro y apertura. Esta nueva apertura convierte la t. e. en una teologa de la inteligencia mutua, la cual no slo tiende a comprender al otro, sino que se esfuerza especialmente por exponer la propia fe y el propio pensamiento creyente de suerte que los pueda entender el otro a base de sus presupuestos teolgicos y en el contexto de su teologa. La t. e. es adems una teologa del origen y de las fuentes, a la que interesan la realidad interna y el centro de la Escritura, as como su predicacin de acuerdo con las exigencias del tiempo. La t. e. es finalmente una teologa del dilogo, la cual sabe cmo Dios dialoga constantemente con el hombre y cmo nosotros en cada hombre hablamos al t eterno de Dios. Un Dios que no habla es un Dios muerto, y una Iglesia que se situara fuera del dilogo, atestiguara solamente la muerte de Dios, pues lo que predicara - la palabra de Dios, que por naturaleza quiere ser oda y recibir respuesta-, ya no sera ninguna palabra. Esto significa para todas las Iglesias

que slo el dilogo entre ellas, desarrollado en, con y bajo la palabra de Dios, y slo su dilogo en comn con el mundo de hoy, les ayudar a cumplir su autntica misin en conformidad con el evangelio (-->Iglesia y mundo). Johannes Brosseder

C) DIALOGO Y COLABORACIN ENTRE LAS IGLESIAS


I. Planteamiento del problema Lo que aqu hemos de decir, objetivamente, es una repeticin de lo que el concilio Vaticano ir dijo acerca de este tema en el decreto sobre el ecumenismo y en el decreto sobre las Iglesias catlicas orientales. Con relacin a los detalles particulares podemos remitirnos a estos decretos en su conjunto y especialmente al captulo n del decreto sobre el ecumenismo. El hecho de que exista esta posibilidad muestra el trascendental cambio que se ha producido en la relacin de la Iglesia catlica con las otras Iglesias cristianas y comunidades eclesiales. Evidentemente, la -> Iglesia catlica, ahora como antes, tiene conciencia de que en ella subsiste la nica Iglesia de Cristo y, dada la concepcin que tiene de s misma (como parte de su fe en la revelacin completa de Dios en jesucristo), no puede simplemente reconocer el mismo carcter a las otras Iglesias. Pero ahora ya no considera primariamente a las otras Iglesias y comunidades ecIesiales como < aquello que no debe ser y que debe llegar rpidamente a su fin por la -a conversin de cada individuo, como un cisma y una < hereja dignos de anatema, sino que las considera primordialmente como interlocutores de un dilogo (y de una colaboracin) entre los cristianos, los cuales tienen ms vnculos unificantes que motivos de separacin y comparten una tarea comn con relacin al -> mundo. II. Bases del dilogo La base de este dilogo es el conocimiento de lo comn (como realidad y tarea que todos afirman): la fe comn en Dios y en Jesucristo como nuestro nico Seor y redentor; el reconocimiento mutuo de la buena fe, cristiana y humanamente obligatorio; el incondicional respeto de todos a la libertad religiosa; el bautismo vlido que todos han recibido y la incorporacin comn a Cristo; la existencia de otros sacramentos en estas Iglesias; la conviccin de que la gracia y la justificacin se dan tambin entre los cristianos no catlicos; el reconocimiento de que las Iglesias no catlicas, en cuanto tales, ejercen de hecho una positiva funcin salvfica con relacin a sus miembros, y de que ellas administran y se apropian en la vida una herencia cristiana, la cual bajo algn aspecto puede no aparecer con igual claridad en la Iglesia catlica; y, por tanto, la persuasin de que las Iglesias no estn separadas desde todos los puntos de vista, de que no se trata solamente de hermanos separados; el conocimiento de la culpa comn en el origen de la escisin eclesistica, la cual no puede imputarse sin ms a los cristianos de hoy, de modo que no es lcito considerar a los otros como herejes formales; el reconocimiento de que la faz concreta de la propia Iglesia, que tiene necesidad de constante penitencia y reforma, obscurece el testimonio de su origen en virtud de la voluntad fundacional de Cristo; el reconocimiento de la vida cristiana en las

otras Iglesias (hasta el martirio), la cual contribuye tambin a la edificacin de la Iglesia catlica; la preocupacin, comn a todos, por la unidad de la Iglesia. III. Carcter del dilogo Un dilogo, que es cosa distinta de una discusin o de un unilateral intento inmediato de convertir al otro, presupone que ambas partes estn dispuestas a aprender algo de la otra. Tambin los catlicos pueden aceptar este presupuesto, pues, aunque ellos estn persuadidos de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia catlica, sin embargo su persuasin no excluye la posibilidad ni la voluntad de aprender y recibir algo de otros. Esta posibilidad de recibir no consiste solamente en que el dilogo puede proporcionar una mejor informacin sobre la postura, doctrina y vida cristiana del compaero acatlico de dilogo, sobre sus dificultades frente a la Iglesia catlica; informacin que de suyo es valiosa y que se echa de menos en los catlicos e incluso en los telogos. Dicha posibilidad se da adems por el hecho de que los cristianos no catlicos y sus Iglesias respectivas poseen tesoros de vida cristiana, lneas evolutivas del nico cristianismo que han de valorarse positivamente, impulsos carismticos, experiencias relacionadas con la configuracin cristiana del mundo, etc.; y todo eso puede no estar con tanta actualidad y claridad en la Iglesia catlica. Tales conversaciones ecumnicas revisten tambin el carcter de dilogo por el hecho de que en ellas no se trata directamente de conversiones individuales a la Iglesia catlica (este aspecto, legtimo bajo los debidos presupuestos, ha de distinguirse cuidadosamente del dilogo ecumnico), sino del acercamiento respecto de las comunidades eclesiales en cuanto tales; e igualmente por el hecho de que la unidad deseada, incluso bajo la perspectiva de la concepcin catlica de la Iglesia, no ha de ser entendida simplemente como un retorno, pues la anhelada Iglesia catlica del futuro deber albergar en su seno lo positivo del pasado cristiano e incluso las riquezas de las otras Iglesias y por tanto, ser distinta de la actual Iglesia catlica, condicionada por su presente momento histrico. En este sentido el dilogo tiende hacia un futuro abierto. Actualmente los cristianos no pueden vivir al margen de los dems creyentes, como si la separacin fuera un hecho en el que nada se puede cambiar. Precisamente una concepcin catlica de la Iglesia (que es entendida como Iglesia de todos) se traicionara a s misma (lo cual no ocurre en la teora, pero s frecuentemente en la prctica), si aceptara la divisin de la cristiandad como un hecho en el que nada se puede cambiar. El dilogo es necesario, pero slo es posible como un dilogo abierto que no prohba a ninguna de las partes llevarlo a cabo desde sus propios presupuestos. IV. Tema del dilogo El tema de este dilogo es todo lo que pueda servir a la unidad de los cristianos en la fe, la organizacin eclesistica, la vida cristiana y la accin responsable de cara al mundo; incluye, pues: la informacin mutua sobre la vida y la doctrina; una mejor inteligencia de la teologa de las otras partes; el intento de traduccin de la propia teologa a la lengua del otro, y viceversa; el esfuerzo por superar las diferencias reales en la doctrina; las conversaciones sobre la accin comn (cf. v). V. Meta del dilogo

Incluso antes de alcanzar su fin remoto, que es la unidad de la Iglesia de todos los cristianos, el dilogo puede llevar ya a resultados concretos, a una colaboracin real. Hay todava intolerancia mutua y formas no cristianas de competencia mutua en el mbito civil de la sociedad; todo eso podra evitarse con magnanimidad. Siguen en pie ciertas cuestiones sobre los matrimonios mixtos y las escuelas de las distintas Iglesias (as como acerca de la relacin y colaboracin entre ellas), las cuales podran solucionarse mejor que hasta ahora. Sera posible una concreta colaboracin organizada en la teologa. Pablo vi incit a una traduccin comn de la Biblia. Con tacto se podra evitar la explotacin poco limpia, con fines propagandsticos, de las conversiones de una confesin a otra. Ya ahora se podran tomar acuerdos sobre la manera de eliminar el escndalo en las misiones a causa de la cristiandad dividida; y as, a pesar del derecho de misionar en todas partes, que para la Iglesia catlica es inalienable, se podra llegar a una amistosa y realista (falta de misioneros!) distribucin cristiana del trabajo (o del territorio) misional. Sera igualmente posible fomentar los aspectos concretos que son comunes (en la liturgia, en el canto eclesistico, en los usos religiosos). Nuevos obstculos para la unidad en la doctrina y en la prctica, siempre que no obedezcan a las exigencias de la propia conciencia, podran evitarse de antemano mediante consultas mutuas. Toda la communicatio in sacris, que sea posible desde la perspectiva de la dogmtica y de la teologa moral (a este respecto no todas las cosas son posibles, pero s muchas; la cuestin vara con relacin a cada Iglesia), no slo debera tolerarse, sino tambin fomentarse con precaucin y tacto (sin un irenismo antidogmtico). Se puede orar y celebrar la palabra en comn (sin celebracin eucarstica); y no es necesario que el fin de estos actos de culto sea siempre rogar por la unidad de los cristianos. Tambin con relacin a las Iglesias ortodoxas del oriente es lcita una amplia communicatio in sacris, como lo afirma explcitamente el decreto del Vaticano ri sobre las Iglesias orientales catlicas (n 26ss). Existe un amplio campo de colaboracin entre las Iglesias en la misin que todos los cristianos tienen de configurar el mundo en forma ms humana y con ello cristiana, bajo el aspecto social, cultural, econmico, poltico, caritativo, etc. Desde muchos puntos de vista las Iglesias podran ser en comn la conciencia de la sociedad profana, p. ej., abogando (incluso en valiente oposicin a los hombres egostas que se hallan en sus propias filas) por la paz, por la indiscrimnacin racial, por la justicia social, por la superacin de prejuicios nacionalistas, por la proteccin de dbiles y pobres. Finalmente, para todo esto tambin podran crearse en comn los necesarios presupuestos institucionales. Karl Rahner

D) MOVIMIENTOS DE UNIN DE LAS IGLESIAS


1. Cismas, herejas y escisiones lesionaron y a veces hicieron problemtica la unidad de la Iglesia de Cristo ya desde la poca apstlica. Pero la Iglesia est obligada a recuperar la unidad, no slo por la necesidad de acreditar mejor su encargo misional, sino tambin por mandato formal de Cristo (Jn 17 ). Ella no se ha substrado a esta obligacin, si bien en los esfuerzos prcticos por la unidad no pocas veces estuvieron en primer plano motivos no teolgicos, p. ej., el centralismo eclesistico y la uniformidad poltica. En parte con el apoyo del inestable poder secular, mediante el dilogo interno de los concilios se pudo atenuar e incluso extinguir el mpetu de los grandes movimientos de

escisin del primer milenio: arrianismo, donatismo, novacianismo, priscilianismo, montanismo, nestorianismo. Todas estas tendencias han sucumbido como movimientos histricos. Pero tampoco aqu se ha logrado hasta ahora una reunificacin completa de todos los separados, ya que, sobre todo en Egipto y Etiopa, todava hay Iglesias que rechazan el concilio de Calcedonia (451) y se adhieren al monofisismo. El mismo origen tiene la Iglesia armenia. Slo pequeas fracciones de estas Iglesias han entrado en unin con Roma. Por su introversin teolgica y su aislamiento cultural, estas comunidades separadas nunca han penetrado intensamente en la conciencia de la Iglesia universal. Por primera vez la ruptura de relaciones entre el papa y el patriarcado de Constantinopla el ao 1054, inaugur en el ->cisma oriental la escisin entre oriente y occidente como forma duradera de coexistencia de Iglesias. Esta profunda escisin, de graves consecuencias incluso en el mbito espiritual y cultural, fue el resultado de un largo proceso de alejamiento y separacin. Desde siglos haban vivido los patriarcados de Roma y de Constantinopla en una situacin latente de cisma, la cual se actualiz repetidamente, pero nunca en forma tan permanente como en el choque entre el papa Nicols 1 y el patriarca Focio (864-868). La escisin definitiva bajo el patriarca Miguel Cerulario, en la que tuvo parte de culpa la intervencin con aire de dominio del disputable legado romano, el cardenal Humberto de Silva Candida, tiene por tanto sus races en un complejo proceso histrico, el cual qued concluido con los acontecimientos del ao 1054. Entre los factores que intervinieron en ese proceso hemos de mencionar, en el terreno objetivo: la diversa forma de pensar en la teologa y la devocin entre el mundo romano de occidente y el mundo griego de oriente, p. ej., las controversias sobre la procesin del Espritu Santo, las diferencias en los ritos y sobre todo la diversidad de las estructuras eclesisticas en oriente y en occidente. En efecto, a la Iglesia imperial del oriente, que se someta con agrado a la estructura del poder terrestre y conceba la unidad total de la Iglesia como una unidad de Iglesias locales en gran parte autnomas, se contrapona la Iglesia papal de occidente, que acentuaba su independencia en la relacin al poder secular y patrocinaba la idea de un pontificado monrquico. Y en el terreno psicolgico deberamos mencionar: el desprecio de los griegos, por una parte, y el odio a los latinos por otra; estos sentimientos de superioridad llevaban en germen la tendencia a valorar en forma absolutamente positiva la propia peculiaridad y a imponrsela al otro, declarndolo previamente hereje. La evolucin de ambas Iglesias desde la separacin en 1054 agudiz ms an esta rica escala de contrastes. En el occidente la idea del primado de la -> reforma gregoriana se convirti en una columna clave de la constitucin eclesistica. En el siglo xli, la legislacin de las decretales hizo del papa la fuente de toda potestad en la Iglesia y cre una ideologa centralista, cuyas sombras repercutieron en futuras negociaciones sobre la unin. En el oriente la idea de la Iglesia imperial hubo de ceder al pensamiento de la autocefala, es decir, de la autonoma de cada Iglesia nacional ortodoxa; pero, bajo el aspecto eclesiolgico, la concepcin fundamental sobre la autonoma patriarcal no cambi en nada. Los desrdenes de las -> cruzadas y el aislamiento poltico de Bizancio a causa del bloqueo turco dejaron en el pueblo sencillo un trauma que ha hecho sentir sus influjos hasta el siglo xx, y que pas a las naciones

evangelizadas por Bizancio en forma de una desconfianza abismal frente al occidente latino (p. ej., negativa en Grecia por parte de la direccin de las Iglesias ortodoxas a enviar observadores al concilio Vaticano ii). Por eso, lo que en el plano teolgico pudo luego esclarecerse en las negociaciones entre el oriente y el occidente encaminadas a la unin, se hizo ineficaz por la presin procedente de abajo. Con el desarrollo especial de la teologa y la devocin (en el occidente, la escolstica; y en el oriente, palamitas y hesiquiastas), a la postre disminuyeron hasta las posibilidades de un lenguaje comn para entenderse. 2. Slo sobre este complejo trasfondo histrico y sociolgico, se har comprensible la historia de los intentos de unin y particularmente su fracaso. En el siglo xii fracasaron los intentos de lograr la unidad mediante una absorcin del oriente. En el siglo xrri fueron motivos sobre todo polticos los que llevaron al emperador Miguel vIII Palelogo a entablar negociaciones con Roma. Pero la unin impuesta en el concilio de Lyn (1274) no fue una verdadera concordia, sino una capitulacin forzada del oriente ante el occidente (de Vries). Adems de la inalienable substancia de la fe, Roma impuso a los griegos formulaciones tpicamente latinas, as como una concepcin del primado con cariz occidental; lo cual provoc una fuerte reaccin contraria por parte de la Iglesia griega. La unin fue rechazada, el emperador qued excomulgado y la hipoteca del fracaso grav todas las conversaciones ulteriores. En el siglo xiv Roma no tom en consideracin ninguna negociacin ms sobre la base de un concilio, sino que exigi la capitulacin incondicional. Pero la postura de mayor sobriedad que sigui al gran -> cisma occidental y la amenaza contra el papado por parte del --> conciliarismo, obligaron a Roma a una visin ms realista de las cosas y a la aceptacin del concilio frecuentemente propuesto por los griegos, si bien en parte bajo la presin del peligro turco. En el concilio de Ferrara-Florencia (1438-39) griegos y latinos negociaron en un plano de igualdad y lograron una unin real en la cuestin dogmtica del Filioque, pero en la estructura eclesistica slo alcanzaron una unin aparente. La frmula de unin, elaborada con precipitaciones, inmediatamente despus del reconocimiento del papa como cabeza suprema de toda la Iglesia, contena la frmula restrictiva: quedando inclumes todos los privilegios y derechos de los patriarcados del oriente. Como ambas partes, a causa de su diversa tradicin eclesiolgica, vertieron en la frmula un contenido conceptual totalmente diferente, haba aqu una materia de conflicto capaz de hacer estallar la unidad. Pero la unin, deficientemente preparada en el terreno psicolgico, fracas ya por la aversin del pueblo contra una avenencia con occidente (en 1453, con la conquista de Constantinopla por los turcos, termin de hecho la unin; y en 1483 vino la ruptura oficial). El papado de la -> reforma catlica y de la contrarreforma hubo de recorrer un largo camino hasta llegar a considerar legtima la peculiaridad del oriente y a sacar de ah las consecuencias oportunas. Enmascarados intentos de absorcin llevaron a una postura de tolerancia por razones utilitarias. Pero los dirigentes de la Iglesia latina eran incapaces de comprender la posibilidad de la autonoma tradicional de los patriarcados y la peculiaridad de la espiritualidad oriental; y as han permanecido fascinados hasta nuestro tiempo por la idea de la praestantia del rito latino. Son etapas de signo positivo: el pontificado de Gregorio xiii, la fundacin de la congregacin de

propaganda fide (1622), las instrucciones positivas de Benedicto xiv y sobre todo de Len xirr. La llamada de Po ix a la unidad, dirigida a los jerarcas ortodoxos separados (en 1848), recibi una dura repulsa y se qued en meras palabras, pues ella no haba calado psicolgicamente la situacin del oriente, y el occidente no estaba preparado para apreciar en su alto valor la peculiaridad oriental, como lo demostraron las negociaciones del Vaticano i. Por otra parte, la creciente introversin de la Iglesia ortodoxa de Rusia y de Grecia, as como su dependencia del Estado, ataron las manos a los dirigentes de las Iglesias. El resentimiento antirromano y el oportunismo de la poltica nacional no permitieron que aqu se entablara un serio dilogo objetivo con el occidente. Los intentos de reconciliar con Roma las comunidades eclesiales salidas de la reforma del siglo xvi, se remontan a los aos treinta y cuarenta de dicho siglo. Mientras los frentes no se hicieron firmes, la situacin era relativamente favorable para el dilogo, pero no pudo ser aprovechada suficientemente pues, por una parte, los jerarcas de la Iglesia romana inicialmente no haban comprendido lo hondo del problema, y, por otra parte, las fuerzas protestantes, que tendan hacia la formacin de una confesin, rechazaron todo compromiso y se conformaron con su autointeligencia confesional. El raudo proceso de formacin del confesionalismo disminuy las posibilidades de una reconciliacin, ya que los puntos sometidos a controversia incluan aqu, no slo preguntas de la estructura eclesistica, sino tambin cuestiones relativas a la recta inteligencia de la fe. En principio, la falta de un magisterio obligatorio constitua una dificultad grave para el dilogo con las Iglesias divididas entre s (y que seguan dividindose). As no fue posible llevar a cabo negociaciones oficiales como con la Iglesia ortodoxa, sino que slo se lleg a contactos entre algunos telogos irnicos y laicos. De ah que estos intentos de unin tengan un carcter precario y constituyan, por as decir, una ejercitacin de aficionado. En los siglos xvii, xvIII y xix los jerarcas eclesisticos de una y otra parte apenas estn interesados por el dilogo y, a lo sumo, toleran a los que lo fomentan como una mera ola exterior de buena fe a no ser cuando de l esperan ventajas directas para la estrategia confesional. En el siglo xvi una teologa mediadora, anclada en el humanismo, pretendi unir nuevamente las dos partes salidas de la fractura. Desde la atalaya postridentina es fcil tildarla de deficiente (falta de claridad teolgica, p. ej., doctrina de la doble justicia, insuficiente valoracin de las divergencias dogmticas, etc., preocupacin profana por la unidad de la nacin); pero no puede negrsele su seriedad religiosa y responsabilidad teolgica. Sus representantes -que mayormente se movan en el terreno de la antigua Iglesia- eran deudores de Erasmo en su actitud espiritual y direccin teolgica. Entre ellos se hallan Johannes Gropper (1503-59), el obispo Julius Plug de Naumburg (1499-1564), Georg Cassander (1513-66), el cardenal laico Gasparo Contarini (1483-1542) y especialmente Georg Witzel (1501-73 ). El componente nacional y profano aparece ms intensamente en los esfuerzos por la unin del crculo que acta bajo la directiva del canciller imperial M.A. di Gattinara, continuados luego por A.P. de Granvella, M. Held y U. Zasius. Su gran oportunidad se abri con las conversaciones religiosas que se iniciaron el ao 1539 en Leipzig, continundose despus en Hagenau y el ao 1541, bajo mejor signo, en Worms y en la dieta de Ratisbona. Por la

parte protestante llevaron el dilogo Martin Bucero y Melanchthon. Se pudo lograr una unin en puntos importantes, p. ej., en la cuestin del estado original y la voluntad libre, e incluso en la cuestin de la justificacin, mediante la frmula de la fe que obra por el amor; en otros problemas, como la infalibilidad de los concilios, la confesin, el primado y la transubstanciacin, no se lleg a una concordia. El sentimiento triunfalista de justicia propia en ambas partes ech a perder incluso lo conseguido, despojndolo de su carcter de credo. Despus de Trento ya no haba ningn lugar para una teologa erasmista de mediacin, ya que el endurecimiento de los contrastes en la poca de las -> guerras de religin exclua los presupuestos necesarios para el dilogo. Jorge Calixto (1586-1656) fue en el campo protestante un propugnador aislado de la reunificacin sobre la base del consensus quinquesaecularis de la antigua Iglesia, el cual abarca los artculos fundamentales de la fe cristiana. Su impulso espiritual influy en las conversaciones religiosas de Thorn el ao 1645, las cuales deban restaurar la unidad de fe en Polonia, pero transcurrieron sin resultado positivo. Tambin hombres como el astrnomo luterano Juan Kepler (t 1630) y el maestro del derecho de gentes Hugo Grocio (t 1630) se preocuparon por Ja unidad eclesistica. Se movieron en un terreno primordialmente diplomtico los contactos que inici el obispo de Wiener - Neustadt, C. de Rojas y Spinola (t 1695), con las cortes de los principados protestantes, especialmente con la de Hannover. El abad luterano de Loccum, G.W. Molanus (1633-1722), y el filsofo G.W. Leibniz (16461716), bibliotecario del duque de Hannover, se hallaban entre los interlocutores. E1 intercambio epistolar entre Leibniz y Bossuet, hbil controversista y el obispo de Meaux, fracas objetivamente porque Leibniz rechaz el concilio de Trento, pero tambin por la insuficiente capacidad de adaptacin psicolgica del obispo. Tambin en Inglaterra se cultivaron numerosos contactos irnicos especialmente despus del retorno de Carlos ii al trono (1660). La idea galicana de la Iglesia (-> galicanismo) pareci hacer posible una reconciliacin con la Iglesia episcopalista anglicana. El franciscano N. Davenport present una exposicin catlica de los 39 artculos, mientras que el obispo anglicano Cosin dialog con el benedictino Robinson sobre cuestiones relativas a la presencia real y a la validez de las ordenaciones anglicanas. La subida al trono de Guillermo de Orange (1688) trajo un grave retroceso; pero bajo el arzobispo Wake de Canterbury se hizo posible (desde 1716) la reanudacin de las negociaciones acerca de la unin. En Alemania las numerosas conversiones de prncipes al catolicismo entre finales del siglo xvii y principios del xvIII, no pudieron resolver el problema de la reunificacin. Tambin los planes de unin de la ilustracin catlica, entre los cuales el ms importante fue sin duda la elaboracin de una estructura episcopalista nacional de la Iglesia por el obispo de Trveris, J.N. v. Hontheinm (Febronius; 1701-90), quedaron triturados en el roce entre los frentes. El conde N.L. v. Zinzendorf, el renovador de la unidad fraterna entre los pietistas, cultiv relaciones amistosas con el cardenal L: A. Noailles. Entre los esfuerzos del romanticismo por la unin, descuellan sobre todo los de Franz von Baader, que tendan a una reconciliacin con la Iglesia oriental. Despus de 1840 en Alemania se endurecieron de nuevo los contrastes confesionales, y en la

poca del ultramontanismo y del protestantismo cultutal las relaciones interconfesionales pasaron por una honda depresin. La atmsfera espiritual no era apta para el dilogo. I. D81linger, que en la causa de la reunificacin vio claramente una tarea peculiar de la teologa alemana, slo cuando estaba excomulgado lleg a un dilogo con la Iglesia ortodoxa y la anglicana (conferencias de Bonn para la unin: 1874-75). Las esperanzas de unin que surgieron en Inglaterra en relacin con el movimiento de Oxford, quedaron sofocadas despus de pocos aos a causa de la falta de comprensin y de la insuficiente formacin teolgica en los crculos de la jerarqua eclesistica. 3. El predominio de los italianos en la administracin curial, los cuales no conocan los problemas de la escisin eclesistica en su propio pas, hace comprensible por qu de Roma no salieron nuevos impulsos para la unin. Durante la primera mitad del siglo xx, las declaraciones oficiales de la Iglesia romana sobre los hermanos separados permanecieron ancladas en una simplista <ddeologa de retorno, si bien el tono fue cambiando en el curso de los aos y se toler e incluso apoy el trabajo de pioneros aislados de la unin. El crecimiento del movimiento ecumnico en la cristiandad no catlica incit tambin a algunos telogos catlicos a reflexionar nuevamente sobre los problemas de la escisin eclesistica y a intensificar los contactos con los separados. E1 movimiento de renovacin en la teologa catlica a principios del siglo xx, sobre todo la investigacin histrico-crtica en la exgesis, la liturgia y la historia de la Iglesia, cre desde dentro los nuevos presupuestos para el dilogo. Bajo el follaje histrico condicionado por el tiempo, en un estrato ms profundo se descubrieron nuevamente las coincidencias. Fue decisivo el que, desde ese momento, los problemas teolgicos de la escisin se entendieran en su propia dimensin y los unionistas catlicos ya no se guiaran por mviles de poltica eclesistica, sino que primariamente actuaran por motivos religiosos. Corri paralelo con el pequeo trabajo teolgico e histrico el esfuerzo por inculcar el inters de la unin en amplios crculos del pueblo y por incluirla entre los objetivos de su oracin. La adopcin del octavario de oracin (1908), surgido en el anglicanismo, y la incondicional entrega de una personalidad carismtica como el abb Paul Couturier (t 1953), constituyeron importantes estaciones en este camino. Fueron coloquios religiosos de ndole especial las conversaciones de Malinas entre catlicos y anglicanos, que se desarrollaron de 1921 a 1926 bajo la proteccin activa del cardenal D. Mercier. Marcaron la pauta del pensamiento ecumnico en el mundo de lengua francesa el benedictino doro Lambert Beauduin (t 1960), que el ao 1925 fund en Amay de Maas (hoy Chevetogne) el primer convento unionista para el estudio del oriente cristiano, y el dominico Yves Congar, cuya obra Chrtiens dsunis (1937) constituye el primer esbozo de teologa unionista en el campo catlico. Otros pioneros importantes fueron el lazarista padre Portal, el abb Gratieux y el obispo Besson de Friburgo. En Alemania, Max Pribilla S.I., M.J. Metzger, M. Laros y O. Karrer, con conferencias y escritos, llevaron al clero y al pueblo la causa de la Una Sancta, mientras que J. Lortz, con una elaboracin autnoma de los pensamientos de su maestro S. Merkle, situ sobre una nueva base la inteligencia catlica de la reforma y cre presupuestos objetivos para una valoracin no polmica de la personalidad de Lutero. La comunidad de destino de las confesiones cristianas durante los aos de la guerra increment los contactos interconfesionales, que redundaron en bien

del trabajo prctico por la unin en los crculos ecumnicos. El movimiento Una Sancta que as se desarroll, en parte bajo graves hostilidades dentro del mbito de la confesin catlica, experiment durante el pontificado de Juan xxiii una aplastante justificacin mediante la creacin en Roma (1960) de un Secretariado autnomo para la unin de las Iglesias. El Decreto sobre el ecumenismo del Vaticano ii (1964) elev el problema de la reunificacin a la conciencia de la Iglesia universal. Aqu reviste importancia teolgica el reconocimiento de la realidad eclesial de las Iglesias y comunidades separadas de Roma. En el campo prctico deberamos mencionar la alusin a la posibilidad de una colaboracin concreta entre las confesiones, y adems el reconocimiento de la intercomunin con las Iglesias del oriente. As, el Decreto sobre el ecumenismo inaugura una nueva fase en la historia de los movimientos eclesiales por la unidad. Como aqu se trata realmente de un cambio de pocas y no de un efmero cambio de clima, ha quedadoconfirmado entretanto por otras iniciativas de Juan xxiii y de Pablo vi. Victor Conzemius

EDAD MEDIA
A) Caracteristicas generales. B) Primitiva edad media. C) Iglesia imperial del medievo. D) Baja edad media.

A) CARACTERSTICAS GENERALES I. Concepto El concepto de e. m. en su significacin ms general es el perodo medio de un proceso histrico concebido como una sucesin de tres o ms etapas de progreso y decadencia o como un movimiento cclico. La tradicin histrica del cristianismo lleva ya implcita la idea de una poca media por el esquema de las tres edades del apstol Pablo (ante legem, sub lege, sub gratia), que repercute en posteriores intentos de dividir en perodos la historia sagrada (Joaqun de Fiore: era del Padre, del Hijo, del Espritu Santo). La moderna filosofa de la historia une luego la divisin en tres edades con la idea general, tomada de la antigedad, del ciclo cultural; as G. Vico (Scienza Nuova 1725 ) interpreta la historia de los pueblos, estados y ciudades particulares como un transcurso cclico de tres estadios bajo la direccin de leyes divinas; l considera el perodo medio como edad de los hroes y de las repblicas aristocrticas. El estudio comparativo de la historia, orientado hacia la morfologa de la cultura, ve en la edad media un grado determinado de evolucin de la convivencia humana, con caractersticos puntos comunes que se encuentran en distintas culturas superiores, p. ej., Egipto, Grecia, China, Japn, Amrica. Entre las notas peculiares de la cultura medieval se cuentan: la uniformidad de la sensibilidad, la transicin de la primitiva organizacin tribal a la sociedad poltica, la incipiente formacin de estamentos, los comienzos de las ciudades. Este concepto tipolgico de la e.m. es aprovechable para la interpretacin de ciertos nexos en la historia universal; pero hemos de notar cmo la e.m. occidental ostenta numerosos rasgos propios que le confieren su peculiaridad inconfundible.

II. La edad media occidental 1. Concepto e investigacin En la era del humanismo y del renacimiento se fue desarrollando lentamente la idea de que el perodo que sigui a la grandeza del imperio romano, del siglo v hasta los siglos xiii-xiv aproximadamente, constituye una poca intermedia caracterizada por la decadencia de la vida espiritual (Flavio Biondo), un tiempo mediocre (G.A. Bussi). Sin embargo, desde mediados del siglo xvii, historiadores eclesisticos y profanos proponen una triple divisin de la evolucin occidental y as hablan de historia antigua, media y moderna (G. VoirTius 1644, CH. CELLARIUS 1688); esa divisin se ha impuesto en gran parte. En la poca siguiente, el espritu emprico y racionalista de la ilustracin aspira a una religin racional y traza a la vez, por falta de inteligencia histrica, un falso cuadro de la (sombra, oscura) e.m.; pero, simultneamente, las ediciones hagiogrficas de los benedictinos franceses (maurinos) impulsaron las discusiones metdicas, la crtica serena de textos (sobre todo documentos) y la publicacin de amplias series de fuentes nacionales. Con el advenimiento del romanticismo, el cual, en su ansia de recuperar la perdida unidad europea, ayud a que se abriera paso una nueva valoracin positiva de los siglos medios, se inicia tambin la moderna investigacin cientfica de la e.m., que se ha ido especializando cada vez ms hasta la mitad del siglo xx. Ensayos novsimos de sustituir el concepto de e.m. en virtud de otros esquemas de divisin, merecen atencin, pero suscitan tambin contradiccin. Tradicionalmente se la divide en primera e.m., alta y baja e.m.; sin embargo, las tradiciones de la ciencia histricas en algunos pases (p. ej., en Inglaterra) muestran considerables divergencias de este principio. 2. Espacio y tiempo El occidente medieval abarca por de pronto, espacialmente, los territorios que forman el ncleo de la Europa occidental y central; posteriormente se aaden Italia del sur y Espaa, as como amplios pases germnicos y eslavos del Norte, Este y Sudeste, y, en los siglos xi-xiii, tambin los Estados de los cruzados y los territorios occidentales del imperio bizantino (-> cruzadas). La delimitacin temporal de la e.m. se realiza en formas muy diversas. Se toma, p. ej., como comienzo la crisis del imperio romano a fines del siglo iii, o la poca de Constantino el Grande (306-337), o la invasin de los hunos (375), o la cada del imperio de occidente (476), o las conquistas rabes (desde 634); el fin de la e.m. est en relacin causal con el espritu del renacimiento (idea del microcosmos), con la poca de los descubrimientos, que abre nuevas perspectivas, con la escisin confesional por la -> reforma protestante y con el racionalismo, que condujo a la -> revolucin francesa de 1789. Sin embargo, todos los intentos de dividir los perodos a partir de una fecha determinada son problemticos, pues toman ciertos fenmenos particulares como criterio de la evolucin general. La e.m. nace ms bien de la simbiosis histrica de las tres fuerzas culturales, antigedad, cristianismo y germanismo, en un espacio de tiempo que va del siglo iv al vIII; y se desenvuelve en un proceso secular de encuentro y fusin a diversos niveles de las tres fuerzas mencionadas. Con intensidad variable opera tambin en ella la potencia cultural de Bizancio, del judasmo y del islam, de forma que

Europa viene a ser sujeto de la historia universal. La e.m. acaba al aparecer la conciencia de que se ha roto la unidad y armona occidental. 3. Bases y lneas principales de evolucin La e.m. no se entiende como poca propia. Divide el curso de la historia cristiana de la salvacin desde el comienzo del mundo generalmente en seis edades (Agustn) o en cuatro imperios (jernimo), y concibe el ltimo perodo, que se inicia con la encarnacin de Cristo o con la formacin del imperio romano, como una unidad interna que durar hasta el fin del mundo. Sobre este modo de entenderse a s misma se funda la manera medieval de concebir y considerar el mundo, para la cual todo progreso consiste en una exgesis creadora, en un movimiento pluridimensional hacia el fin de la existencia, que no est sometido a la evolucin (J. Sprl). La estructura del mundo se presenta en una jerarqua de valores determinada por Dios, la cual delimita lo particular en su funcin y a la vez ordena a Dios todas las cosas. La idea medieval del orden es raz terica de una amplia uniformidad en la actitud vital y en la situacin de los estamentos sociales. La obligatoriedad, que se da por supuesta, de la visin cristiana del mundo, se refleja en la divisin del sistema de formacin segn la tarea que conviene a las ciencias particulares para llevar al conocimiento de Dios; desde el siglo iv al xIII, el latn posee validez casi exclusiva como lengua universal de la Iglesia y del Estado. Sin embargo, no hemos de ignorar que el mundo medieval, junto a su tendencia a la unidad, oculta tambin desde el principio tendencias a la variedad, que hallan expresin en las distintas formas de realizar las fuerzas fundamentales. Como para la e.m. poltica y derecho son en gran parte lo mismo, ella ofrece durante mucho tiempo un cuadro de perfecta unidad entre la Iglesia y el Estado, el cual, segn la concepcin germnica, es responsable del mantenimiento de la paz. A1 principio (era de -> Constantino) se da la idea de gobierno teocrtico, que aspira a la realizacin del reino de Dios sobre la tierra. Tanto la Iglesia como los seores temporales aceptan este fin y lo persiguen en armnica coordinacin. As, lgicamente, los reyes germnicos de los reinos nacidos de las invasiones en suelo romano son tenidos por vicarios de Cristo. El reino de los francos del siglo vii marca el camino por su nueva organizacin a par poltica y misional, llevada a cabo por la monarqua merovingia en unin con el episcopado y monacato, de origen noble. Hacia 750 se dan los presupuestos para aquel paso decisivo por el que el papado se separa de Bizancio y se vuelve al reino franco. Tras la restauracin de la dignidad imperial de occidente en el ao 800, por obra del papa Len iii y del rey franco Carlomagno, ambos poderes supremos, papado e imperio, operan como representantes y garantes de la comunidad cultural de occidente que se est formando. En lo sucesivo el imperio franco, sintindose heredero de Bizancio, ejerce una funcin protectora respecto del papado y aspira a una posicin universal segn el modelo romano o bizantino. As nace una teocracia espiritual y temporal de doble cabeza, que abarca casi todo el occidente cristiano. Cierto que ella pronto vuelve a disolverse; pero el poder imperial se renueva por obra de los seores germano-sajones del siglo x, sobre la base de la tradicin carolingia (evangelizacin de los paganos). La cristianizacin interna y los movimientos de reforma (-> reforma cluniacense) conducen a la crisis de las --> investiduras, en que, por la lucha entre el papa y el emperador, se rompe la unidad de Iglesia y Estado. De este modo, el seoro

temporal se ve obligado cada vez ms a fundar su posicin por el derecho natural y romano, y llega a postular la autonoma de la autoridad civil. El papado organiza el orden jurdico de la Iglesia e intenta deducir del poder espiritual el origen y modo de obrar de la autoridad secular (derecho cannico); al mismo tiempo, por su progresiva organizacin de los oficios, se convierte en maestro del Estado en el terreno administrativo. Desde el siglo xiit los papas desgastan sus fuerzas afanndose por un monismo hierocrtico en el terreno poltico, y as entran cada vez ms en conflicto con el deseo de soberana -signo de los tiempos futuros - por parte de los Estados de reyes y prncipes, sobre todo en la Europa occidental. Con ello la curia romana va perdiendo cada vez ms la posibilidad de imponer su autoridad en el campo de los intereses estatales, que ahora se configuran por su propio derecho. La respublica christiana medieval se convierte en un sistema secular de Estados, que abarca toda Europa; las autoridades seculares se conciben como guardianes del bien comn y esgrimen en propio provecho el principio imperante de la razn de Estado. Se logra un punto final cuanto todos los ciudadanos quedan referidos en igual forma a la autoridad central. En el orden de la economa social la e.m. se caracteriza primeramente por el predominio de la propiedad limitada y la economa natural. De races germnicas y de la antigedad tarda nace el sistema del dominio aristocrtico o eclesistico del suelo, cuyo objeto es, a par del fin agrario, sobre todo mantener los derechos de soberana poltica. El feudalismo, que se funda principalmente en la entrega de tierras (ms raras veces de dinero), da origen a una jerarqua de derechos en la posesin del suelo y en las relaciones personales de dependencia. A partir del siglo xi se renueva la vida urbana a consecuencia del florecimiento de la economa industrial; producciones artesanas especiales sustituyen el trabajo para la propia necesidad, penetra cada vez ms la economa del dinero, que en su ulterior desarrollo lleva al primer capitalismo. La ascensin de la burguesa debilita la posicin social de la nobleza feudal. En las administraciones de los Estados, territorios y ciudades aparecen, desde el siglo xiri, empleados con formacin jurdica; los consejos a la antigua usanza, que procedan del feudalismo y constaban de grandes, eclesisticos y seglares, se transforman en ministerios modernos. Los estamentos (nobleza, dero, burguesa) ejercen por medio de sus asambleas una especie de corregencia (parlamentos, dietas) y logran particularmente el derecho de aprobar los tributos, que garantiza su influencia. Lentamente, la organizacin medieval basada en un sistema de valores, va cediendo el paso a un orden profesional, centrado en el rendimiento. En el orden de la educacin, la e.m. toma de la antigedad el sistema de las siete artes liberales pensado como propedutica de la filosofa (trivium: gramtica, retrica y dilectica; y quadrivium: aritmtica, geometra, msica, astronoma), y lo pone a servicio de los estudios dirigidos al conocimiento de Dios. La tarda antigedad cristiana pone en obras teolgicas y enciclopdicas (jernimo, Agustn, Boecio, Casiodoro, Isidoro de Sevilla y otros) la base para la unin de la tradicin grecorromana con el fin genuinamente cristiano de la educacin. Desde el siglo vi el monacato se hace en gran parte representante de la espiritualidad y cultura de occidente; los monasterios se consagran - de manera ejemplar en la era carolingia - a la conservacin y transmisin del legado cultural venido de la antigedad. Un sistema de enseanza organizado sobre base ms amplia, que en ciertos tiempos incluye tambin a los laicos, surge con las escuelas catedralicias,

monsticas y parroquiales del siglo ix, favorecidas por los reyes francos. A partir de entonces se multiplican las disciplinas y se amplan los mtodos de conocimiento, hasta que en el siglo xit de la dialctica nace el mtodo escolstico (--> escolstica). En la cultura caballeresca de la alta edad media y en las escuelas urbanas que florecen desde los siglos xII-xIII, se renueva e intensifica la formacin de los laicos, que se abren campos propios en la ciencia y en el arte, aunque estos campos todava no sean concebidos autnomamente. De las escuelas catedralicias y urbanas nacen espontneamente, hacia el 1200, las primeras universidades occidentales (Bolonia, Pars, Oxford, Salamanca), a las que siguen pronto fundaciones de escuelas superiores por papas y prncipes, ms los estudios generales de las rdenes mendicantes (-> religiosos). El pensamiento teolgico y filosfico alcanza su mxima perfeccin en las sumas escolsticas, mientras, a la vez, la progresiva diferenciacin del saber ofrece ya indicios de la futura secularizacin, no menos que de la formacin de las ciencias empricas acerca de la naturaleza. 4. Repercusin e importancia para la actualidad A los intereses espirituales de la e.m.; sealadamente al florecimiento cultural de la era carolingia, debemos en gran parte la conservacin y transmisin de la herencia literaria de la antigedad. Adems, la produccin original de los siglos medios en el campo estatal y social, en el de la teologa y filosofa, en el del derecho eclesistico y civil, en el de la literatura y del arte, fue la base para todo el desarrollo moderno de los pueblos europeos. En las formas de vida de la e.m. late la concepcin de que el occidente constituye una unidad y de que, a la vez, cada nacin tiene su propia historia. Algunos pases, p.ej., Inglaterra, han conservado hasta hoy gran nmero de instituciones medievales. Podemos decir que la moderna cultura occidental, la cual en el siglo xx ha pasado tambin a otras partes de la tierra (frica, Asia), slo puede entenderse adecuadamente por su radicacin en la espiritualidad de la antigua e.m. europea. A la e.m. pertenecen, segn palabras del suizo Jacob Burckhardt, historiador de la cultura, todos nuestros fundamentos y comienzos. La evolucin desde fines de la antigedad hasta el renacimiento puede interpretarse como un asir y levantar la naturaleza, la realidad no espiritual, a las alturas del espritu (Ph. Funk). La indiferencia respecto de la e.m., por desgracia muy difundida en la actualidad, es signo de crisis y alarma, pues ella indica tambin que se ha producido un alejamiento con relacin al fundamento y al desarrollo de la comunidad cultural europea. Para lograr criterios firmes de cara a la actualidad, la moderna conciencia histrica de Europa occidental necesita de un encuentro creador con los caminos del pensamiento medieval. Karl Schnith

B) PRIMITIVA EDAD MEDIA I. El encuentro de los germanos con la antigedad La p.e.m. occidental es un concepto acuado por la moderna investigacin. Como parte de la edad media se distingue de la precedente antigedad tarda

y de la siguiente alta edad media. El principio de esta poca se halla entre el siglo m (era constantiniana) y el vil (invasin de los rabes); y su final ha de buscarse entre el siglo lx (fin del imperio carolingio) y el xl (tiempo de los Hohenstaufen). La determinacin ms precisa del principio y del final, depende de la definicin que se d acerca de la p.e.m. y de la fisonoma peculiar de esta poca en cada regin. En lo relativo al comienzo de dicha poca todos estn de acuerdo en que ste ha de buscarse en el proceso de disolucin y transformacin del mundo antiguo por obra de los germanos. Este largo proceso, sin fechas precisas, se caracteriza en su transcurso externo por el hecho de que oficiales germanos pasan a ocupar altos cargos del imperio romano, por la crisis de ste a causa de las luchas relacionadas con la trasmigracin de los pueblos, por la fundacin de Estados germnicos orientales en territorio del imperio, por el trnsito del poder gubernamental en occidente a manos de los germanos, una vez depuesto el ltimo emperador romano, y por el desplazamiento del centro de gravedad de la poltica desde los pases del Mediterrneo al espacio que se encuentra al norte de los Alpes. Como, en cambio, el imperio oriental empez muy pronto a reprimir con energa el influjo germnico en su rea de dominio, esa diferencia de posturas contribuy a profundizar el alejamiento anteriormente iniciado y finalmente a la separacin total entre la mitad occidental y la oriental del imperio romano; y as se produjeron dos evoluciones histricas diferentes: por un lado la era bizantina y, por otro, la p.e.m. de occidente. Ms importante que el proceso por el que los germanos tomaron posesin del imperio romano de occidente fue su confrontacin con los poderes del mundo antiguo, que ellos hallaron en el terreno del Estado, de la religin, de la ciencia y de la cultura. Este encuentro no condujo ni a una completa destruccin de lo existente (teora de la catstrofe), ni favoreci su transmisin ininterrumpida (teora de la continuidad); lo esencial fue ms bien la compenetracin que result de este encuentro, con una transformacin parcial de ambas potencias, en la p.e.m. de occidente. II. Emperador y Estado Ciertamente, con la eliminacin del imperio romano de occidente los germanos cortaron un vnculo importante de unidad, que de momento no pudo reanudarse; pero el imperio romano, con todas sus instituciones, sigui siendo para ellos el prototipo admirable; y el emperador oriental de Constantinopla era respetado como una autoridad moral. Esto se fue modificando lentamente cuando, por la conquista rabe, iniciada en el siglo vii, se perdieron amplios sectores del antiguo imperio romano y, en consecuencia, se afloj todava ms la unin entre oriente y occidente; y por otra parte cuando, con la coronacin de Carlomagno y la idea de un imperio cristiano, volvieron a crearse valores adecuados en occidente. En todo caso, los germanos substituyeron el concepto abstracto de Estado reinante en el imperio romano por una concepcin ms personal del dominio y las instituciones estatales por una asociacin de personas. Ms importante que la conservacin de determinadas instituciones romanas fue para los germanos el habituarse a estructuras estatales con carcter estable, en lugar de las comunidades errantes y libres que haban existido hasta entonces, as como la sustitucin de las anteriores contiendas y venganzas sanguinarias por un

orden escrito de la vida comunitaria y la creacin de una gran tarea poltica por la incorporacin al amplio marco de un imperio cristiano. III. Idioma y cultura Fue un hecho importante el que los germanos asumieran la lengua latina del imperio romano y con ello sus documentos culturales escritos. Este proceso de apropiacin del acervo literario de la antigedad se convirti en una nota esencial de la p.e.m. A este respecto se trataba de la transmisin escrita de la antigua literatura eclesistica y profana, que en gran parte slo se nos ha conservado por copias procedentes de la p.e.m., y, por otra parte, de fijar el acervo de la formacin antigua en los grandes compendios de jernimo, Isidoro, Casiodoro, etc. Esta labor primordialmente receptiva y el hecho de que las siete artes liberales, concebidas como propedutica, se convirtieran en base general de la formacin, condujeron a una amplia unidad y uniformidad de la misma durante la p.e.m., y otra caracterstica de la formacin fue el que ella tuviera como base la actitud cristiana del tiempo y se impartiera en centros eclesisticos. IV. La Iglesia cristiana Para este mundo que se estaba desarrollando en lo cultural y poltico por la sntesis de lo germnico y lo romano, revisti mayor importancia todava el encuentro de los germanos con la fe cristiana durante la p.e.m. Dentro del imperio romano los germanos conocieron el cristianismo como religin estatal. Desde Constantino y Teodosio la religin cristiana era el credo obligatorio para todos los ciudadanos del imperio romano; y la Iglesia cristiana, apoyndose muy directamente en las instituciones del Estado, se haba convertido en iglesia imperial, dentro de la cual el emperador ocupaba una posicin dominante (era de --> Constantino). E igualmente, a causa de la funcin providencial que la teologa cristiana atribua al imperio romano, ste sigui teniendo gran importancia para la Iglesia cristiana. En relacin con esto, la substitucin progresiva del gobierno imperial por autoridades germanas en la parte occidental del antiguo imperio y, de otro lado, la prolongacin de la figura del emperador en el oriente, fueron hechos que repercutieron en la separacin entre la Iglesia occidental y la oriental; y la separacin se hizo ms profunda por las diferencias dogmticas (-> monofisismo), litrgicas (disputas sobre el da de la pascua) y cultuales (lucha de las imgenes). Adems de aqu result para los Estados germanos cristianos del occidente, que no tenan ninguna vinculacin con el imperio o la tenan muy escasa, un vaco que deba llenarse necesariamente con nuevas formas de autoridad y de organizacin. Y en esta situacin era lgico que las miradas se dirigieran a la sobresaliente posicin del obispo de Roma como sucesor de Pedro. Su supremaca en el mbito espiritual, que inicialmente le fue reconocida tambin por la Iglesia del oriente y que tuvo su expresin visible en los grandes concilios imperiales, hizo que l fuera la suprema autoridad moral y jurdica para el occidente cristiano. V. La fe cristiana Los pueblos germnicos tuvieron otra posibilidad de encuentro con el cristianismo gracias a las misiones, que se extendan ms all de las fronteras del imperio. En virtud de las misiones, el marco externo de la Iglesia cristiana,

determinado esencialmente por los lmites del imperio romano, se ampli hasta alcanzar unas dimensiones verdaderamente ecumnicas. El arrianismo primitivo de las razas germanas orientales, que deba su origen a la circunstancia de que esa doctrina predominaba en el imperio oriental cuando se emprendi la evangelizacin de los godos, contribuy ciertamente al aislamiento de los Estados germnicos del oriente, pero no tuvo larga duracin ni gran importancia. Por la conversin de los francos, que llevaban la direccin poltica, a la confesin catlica, a la que paulatinamente se adhirieron tambin los dems germanos, ya en el siglo v se inici una evolucin importante para el -j occidente. Pero adems revisti suma importancia el que se encontraran formas permanentes de organizacin eclesistica, en inmediata connexin con el obispo de Roma, para los pueblos que nunca haban vivido en el organismo del imperio romano: A esta evolucin, que recibi un impulso decisivo de los papas Gregorio Magno y Bonifacio y que lleg a su consumacin en el pacto entre el papado y los soberanos francos, pudo haber contribuido la especial veneracin que los germanos sentan por Pedro. Dentro de esta estrecha unin, no cabe duda que tambin la peculiaridad germnica influy en el cristianismo; y al producirse la apropiacin de la teologa cristiana, que los germanos aprendieron fundamentalmente en su configuracin latina, bajo la modalidad transmitida por Agustn, el problema de la Trinidad cedi el primer puesto al de la cristologa. Sin embargo es falsa la tesis de que por esta germanizacin el cristianismo se transform fundamentalmente. Ms importante todava que todas las disputas teolgicas fue el hecho de que, con la total aceptacin de la religin catlica, se cre una patria espiritual para el occidente, la cual impidi la cada en un caos total al derrumbarse el mundo antiguo y dio una estructura unitaria en el terreno religioso a la p.e.m. (--> escolstica, en su poca preparatoria y su perodo primitivo). VI. El imperio cristiano Una expresin del pleno alejamiento del emperador bizantino y una confirmacin de la preponderancia poltica de los francos fue la coronacin del emperador en el ao 800. Con esto naci el otro poder universal de la p.e.m. occidental, el cual robor la unidad de occidente y hered de los postreros emperadores romanos la preocupacin por consolidar y proteger la fe cristiana. Durante la p.e.m. la relacin de esta suprema autoridad profana con el primer jerarca espiritual de occidente no se rigi tanto por reflexiones tericas, aun cuando stas ya estuvieran formuladas en la teora gelasiana de los dos poderes, cuanto por el juego del podero real. Adems esta relacin se basaba en la conviccin de que el sacerdocio y el imperio dependan entre s en la Iglesia universal y de que en muchos sectores eran una unidad que se completaba. Se puede considerar como la nota caracterstica de la p.e.m. occidental la unidad religiosa, poltica y cultural que se produjo mediante la sntesis paulatina entre los antiguos elementos cristianos y los germnicos. Esa unidad promovi tambin la fusin del mundo germnico, que antes era heterogneo. Su base fue el orden feudal de una aristocracia poseedora de latifundios, con formas econmicas y de gobierno fundadas en una economa natural. Su estricta gradacin por estamentos qued expresada en un ramificado sistema de feudos y se justific mediante la idea de orden querido por Dios y referido

a l. En este orden de rangos acuado por el espritu aristocrtico, tambin la Iglesia ocup la alta posicin que le corresponda. Adems, en virtud del principio de la Iglesia propia, que ha de explicarse sobre todo por el pensamiento germnico, ella fue incorporada a la constitucin del Estado y dentro del imperio germnico concretamente por el llamado sistema otnicoslico de las iglesias del reino. Para los prelados, que mayormente procedan de la nobleza, era un deber obvio la participacin activa en la vida poltica; y la conviccin de que era posible unir las tareas eclesisticas con las estatales, constitua una expresin de la compenetracin total entre la esfera espiritual y la profana durante la p.e.m. VII. Fin de la primitiva edad media Se puede fijar el fin de la p.e.m. en el siglo xl, cuando la unidad existente hasta entonces se resquebraj en casi todos los mbitos. Los deseos de una transformacin y reforma de las circunstancias existentes, que se fueron consolidando y manifestando por diversas partes, ms all de la meta fijada en primer plano eran expresin de una modificacin profunda en el pensar y sentir de los hombres occidentales. En este estado de cosas, la -> reforma cluniacense, orientada hacia el mundo monstico, desempe un papel importante, aunque no decisivo; finalmente, bajo la experta y poderosa direccin de los papas reformadores, todos esos esfuerzos desembocaron en el torrente controlado de la -> reforma gregoriana. La exigencia de eliminar la investidura de clrigos por los laicos (lucha de las --> investiduras) y la prohibicin de obtener ministerios espirituales a base de dinero (simona), dieron lugar a una reflexin de la Iglesia sobre sus propias bases, independientes del Estado, y despertaron un clamor por la libertad de la Iglesia. La separacin entre Iglesia y Estado as iniciada, que despus de decenios de lucha lleg en el concordato de Worms (1122) a un provisional punto final, ciertamente trajo a la Iglesia la libertad con relacin al poder temporal, pero le arrebat por otra parte su proteccin mediante la institucin supranacional del imperio. Con esto se haba puesto la base para una evolucin que finalmente deba convertir los Estados nacionales de Europa, con sus Iglesias territoriales, en socios o incluso en contrincantes del papado. Por otra parte, con esto se inici un proceso que despojaba a los soberanos temporales de su dignidad anclada en el mbito sacro, de manera que en adelante el Estado hubo de esforzarse por lograr una fundamentacin de su existencia a base del derecho natural. Esta ruptura de la unidad reinante durante la p.e.m., que se hizo sentir particularmente en el terreno de la Iglesia y del Estado, tambin se extendi a otros mbitos en el curso del siglo xl. La fuerte agitacin de movimientos herticos en este tiempo, las discusiones nuevamente desatadas por Berengario de Tours en torno al sacramento de la eucarista, los intentos de dar una nueva base al derecho de la Iglesia y de lograr as una mejor fundamentacin jurdica del primado romano, son signos evidentes de esa ruptura, como lo es tambin la aparicin de una actitud racionalista con relacin a las verdades de fe y a las doctrinas de los padres, la cual hizo sentir con dolor la tensin entre autoridad y razn. El individuo comenz a desligarse de las antiguas rdenes y tradiciones, se rompi la unidad armnica de la imagen del mundo, propia de la p.e.m., y en algunas esferas comenz un proceso de secularizacin para el occidente, albergado hasta entonces en la unidad obvia de un imperio cristiano.

La evolucin que dio comienzo entonces puso las bases esenciales para los tiempos modernos y ha influido hasta nuestros das. De un lado, esa evolucin puede parecer lamentable por la prdida de un orden homogneo, que abarcaba todas las esferas de la vida y estaba anclado en lo trascendente; pero por otra parte, ella despert nuevas fuerzas que condujeron a una diferenciacin del mundo de occidente, el cual hasta entonces haba sido profundamente uniforme en lo poltico, teolgico y filosfico. As la Iglesia y el Estado se vieron obligados a reflexionar de nuevo y con mayor intensidad sobre las propias posiciones; lo cual en adelante les descubri nuevas dimensiones de pensamiento y de accin. Kurt Reindel

C) IGLESIA IMPERIAL DEL MEDIEVO I.i. del m. es primariamente una designacin de la Iglesia del imperio francogermnico, construida sobre bases romanocristianas y germnicas, en el tiempo que va desde su fundacin por Carlomagno hasta la guerra de las investiduras. Esta Iglesia, incorparada a la organizacin seorial del imperio, estaba bajo la proteccin y soberana del sacro imperio romano-germnico, era generalmente tenida por elemento constitutivo del mismo imperio y reconocida como nica legtima; ella continuaba conscientemente la tradicin universal de la Iglesia del bajo imperio romano. Con el nombre de Iglesias imperiales del medievo se designan tambin las que, dentro de un crculo ms limitado, estn en una relacin semejante con el poder civil de los otros reinos de la alta edad media europea, sobre todo la Iglesia de Francia (ecclesia gallicana), desprendida del imperio desde fines de la poca carolingia, y la Iglesia anglonormanda de Inglaterra (ecclesia anglicana), que en la segunda mitad del siglo xl naci de la Iglesia regional anglosajona. Las Iglesias imperiales de la edad media encarnan el orden mundial del primitivo occidente, en que el imperio y el sacerdocio (regnum et sacerdotium) estaban unidos entre s de la forma ms ntima como componentes de la Ecclesia. I. Antecedentes en el bajo imperio romano La formacin de una Iglesia imperial francogermnica fue una consecuencia mediata de la poltica del emperador Constantino 1 el Grande (t 337), que concedi a los cristianos la libertad religiosa y la capacidad jurdica de sus comunidades. Constantino fue tenido en la edad media por modelo de emperadores; pues, movido por la conciencia de su misin como soberano, aspir a la armona entre el imperio romano y la Iglesia (era de --> Constantino). La colaboracin entre estas dos sociedades corresponda a la idea, vigente desde siempre en el mundo romano, de la relacin esencial entre la religin y el Estado, as como a las necesidades polticas del siglo iv. Cuando Teodosio i proclam el principio de la unidad religiosa y prohibi definitivamente (391) todos los cultos paganos, se acab de poner el fundamento de la Iglesia imperial romana, con la plena armona de imperio e Iglesia; no obstante, a la vez subsistieron Iglesias particulares, con lmites territoriales o tnicos, p. ej., las Iglesias orientales y las de los reinos germnicos sobre suelo romano (inicialmente arrianas en su mayora). Sin embargo, con la aceptacin de funciones polticas por parte de los obispos,

pronto se dibuj la problemtica de una relacin demasiado estrecha con el seor temporal, la cual pona a la Iglesia al borde de la servidumbre. La divisin del imperio romano (desde 395) en la parte oriental y la occidental abri nuevas vas a la evolucin. En oriente se mantuvo la unin estrecha entre la autoridad civil y la espiritual; pero la Iglesia de occidente, consciente de su independencia y libertad, trat de trazar en adelante lmites claros entre la potestad civil y la eclesistica. As, ya Ambrosio de Miln (374-397) pretendi que, en materias de fe, compete a los obispos juzgar a los emperadores cristianos, y Agustn marc una lnea clara, aunque muchas veces tergiversada en lo sucesivo, al establecer el principio de la independencia de la Iglesia en el orden espiritual. El ao 492 el papa Gelasio 1 formul la doctrina de los dos poderes, que lleva su nombre y tuvo honda repercusin durante toda la edad media, y a la vez expuso con claridad hasta entonces no conocida la relacin entre realeza y sacerdocio. As quedaron establecidos los fundamentos tericos para la evolucin peculiar de las Iglesias imperiales de occidente. En oriente, por el contrario, se sigui manteniendo la ya antigua fusin entre Iglesia y Estado en el sistema (falsamente designado como cesaropapismo) de la Iglesia imperial bizantina, sometida a la autocracia imperial (-> Bizancio) hasta fines de la edad media. II. La Iglesia territorial del imperio franco La organizacin de la Iglesia territorial merovingia estaba caracterizada por la institucin, de origen germnico, de las iglesias propias, en virtud de la cual la iglesia particular estaba de tal forma sometida a la familia de los fundadores, que stos no slo disponan de los asuntos financieros, sino que tenan tambin un poder pleno en lo espiritual (U. Stutz). En lo sucesivo, la idea de iglesia propia influy tambin en el seoro eclesistico practicado por los reyes merovingios, que, sin embargo, decay abiertamente en el siglo vii junto con la constitucin metropolitana de los francos y el sistema tradicional de los snodos imperiales y provinciales. A mediados del siglo vitt se inici con Bonifacio, en cooperacin con los mayordomos carolingios que asumieron entonces el poder, un movimiento de renovacin eclesistica, que fortaleci la realeza, pero produjo a par una vinculacin ms estrecha de la Iglesia franca al papado. Carlomagno (768-814) prosigui ambas tendencias y, con la recepcin del ttulo de emperador universal (800), levant a su punto culminante la teocracia carolingia. Sobre la base del poder franco, por l dilatado y que ahora abarcaba casi toda la Europa continental, fund una nueva Iglesia imperial, que estaba bajo la rgida direccin del soberano. Se mantuvieron las formas tradicionales de derecho eclesistico; pero adems, llevado de su conciencia de tener una misin regia y sacerdotal, Carlomagno aspir a una ms estrecha fusin de la esfera espiritual y temporal, convocando y dirigiendo concilios l mismo, interviniendo en la forma de la liturgia y tomando decisiones en materias de fe. Las iglesias recibieron muchas donaciones y privilegios; mas, por otra parte, el alto clero qued fuertemente cargado de funciones ad-. ministrativas y militares. El emperador tena influjo decisivo en la provisin de las sedes episcopales, si bien, por lo general, se mantuvo la institucin de la eleccin de los obispos. Carlomagno consider misin suya proteger a la Iglesia con las armas de cara al exterior y de fortalecerla en el interior por la dilatacin de la fe y el fomento de la cultura (-a reforma carolingia); al papa le atribua el papel de un sumo

sacerdote orante. La relacin entre los dos poderes universales estaba caracterizada por el predominio de la potestad secular y entraaba, por ende, el germen de pugnas futuras. Sin embargo, a la Iglesia imperial franca le cabe el mrito histrico de haber afianzado la comunin cultural de occidente y haberla asegurado as para el futuro. En tiempo de Ludovico Po (814-840) la soberana imperial acrecent su influencia en Roma misma; pero luego, por causa de las discordias internas, perdi la libertad de accin, de suerte que, en el siglo ix, la Iglesia careci en muchos casos de proteccin. Un partido eclesistico reformista, interesado por la unidad imperial, ahond la concepcin universal del cristianismo e inici la reaccin contra la estrecha fusin de Iglesia y Estado en tiempos de Carlomagno. La doctrina dualista de Gelasio i cobr ahora nueva fuerza; sin embargo, en la poca carolingia no se haban puesto todava las bases para propugnar un gobierno de la Iglesia por encima del Estado, si bien muchos indicios apuntaban en esta direccin. Finalmente se vio que, por motivos polticos, era imposible la realizacin de la unin entre Iglesia e imperio en todo el occidente. Con la divisin del imperio de los francos (tratado de Verdn, 843 ), los grupos que representaban la unidad del imperio hubieron de ceder definitivamente a la presin de poderes particulares. En los posteriores siglos tx y x, la Iglesia de la parte occidental del imperio fue transformndose poco a poco en la Iglesia franca, y la de la parte oriental origin la Iglesia germnica. III. La Iglesia imperial de Alemania durante los siglos X-XII Prosiguiendo e intensificando la tradicin franca, Otn i el Grande (936-973) fund el llamado sistema otnico-slico de la Iglesia imperial, el cual era una combinacin de soberana temporal con ideas derivadas del rgimen de las iglesias propias, y cuadraba con la concepcin germnica del derecho; ese sistema tena adems el fin poltico de asegurar la monarqua germnica contra los poderes de los duques particulares. Ahora la Iglesia fue incorporada ms estrechamente todava a la organizacin estatal, pues los obispos y abades del imperio investidos por laicos, amn de los derechos del ministerio espiritual, reciban tambin en medida creciente bienes y poderes de orden temporal, a cambio de lo cual las Iglesias estaban obligadas a servicios y prestaciones materiales (espolios, derechos de regala). De hecho, en el sistema otnico-slico se dispona de las posesiones de la Iglesia como bienes del imperio y se ejerca un influjo decisivo en la provisin de altos cargos eclesisticos, que frecuentemente se conferan a miembros de la capilla cortesana, estrechamente ligada con la Iglesia imperial. Ya Otn i se asegur adems una cooperacin decisiva en la provisin de la sede apostlica (Pactum Ottonianum, 962). Otn iii (983-1002) sostuvo la idea de un imperio universal, dirigido desde Roma, segn el modelo antiguo, en estrecha colaboracin entre el emperador y el papa. Su sucesor Enrique ti (1002-1024) traslad de nuevo el centro de gravedad de la poltica imperial a Alemania, y desarroll en forma consecuente el sistema otnico-slico, de modo que decreci la importancia de la eleccin cannica. Segn una difundida idea del tiempo (Thietmar de Merseburgo), al soberano coronado, como vicario de Cristo, le corresponda un puesto ms alto en la jerarqua que a los obispos. As, Enrique ti dirigi concilios imperiales, e influy tambin sobre sus decretos en materia litrgica; sus reformas monsticas (->reforma cluniacense) fueron expresin de su piedad personal, y a la vez redundaban en provecho del imperio. Con Enrique in (1039-1056), tambin el papado

qued ms fuertemente incorporado al sistema de la Iglesia imperial (historia de los -a papas); el emperador era considerado como cabeza laica (aunque por la gracia de Dios) del orbe terrestre; le incumba el derecho de intervenir de manera decisiva en la provisin de la sede de Pedro y, por su soberana sobre la Iglesia imperial, el de impulsar eventualmente su reforma. Cuando en el curso de la contienda de las -> investiduras se rompi la sacra armona entre la Iglesia y el imperio y se acab prohibiendo la investidura por mano de laicos, el sistema otnico-slico perdi sus presupuestos. Tras el concordato de Worms (1192), al monarca le qued el derecho de consejo o propuesta en la provisin de los cargos espirituales slo en Alemania, pero n.o en los otros dominios que ahora formaban parte del imperio. Se acababa el rgimen, con cuo germnico de las iglesias propias. Con ello desaparecan tambin para la monarqua germnica las posibilidades de inmiscuirse en la eleccin papal. El papado, en cambio, tom rasgos imperiales y hasta pretendi ms adelante el derecho de aprobar la eleccin imperial germnica. En el imperio, la investidura por anillo y bculo se cambi por el espaldarazo con el cetro; los obispados germnicos y las abadas imperiales quedaron integrados en el sistema feudal del imperio, sistema plenamente organizado por los soberanos estaficos, de suerte que, en adelante, los altos dignatarios eclesisticos en posesin de cargos imperiales y derechos de soberana, que eran investidos por el rey, fueron considerados como prncipes del imperio. Las tentativas de los Hohenstaufen en orden a renovar el carcter sagrado del imperio (Sacrum Imperium), no tuvieron xito duradero. As en los comienzos del siglo xiii, la monarqua hubo de renunciar a los pocos derechos que an le quedaban de intervenir en la eleccin de los obispos. Por el mismo tiempo, los prncipes eclesisticos que aspiraban a completar y redondear sus territorios, alcanzaron el derecho de libre disposicin de los bienes de la Iglesia; de su crculo salieron los prncipes electores (arzobispos de Maguncia, Colonia y Trveris) que, a lo largo de la edad media, fueron uno de los ms firmes soportes de la constitucin imperial germnica y luego se pusieron a la cabeza de la Iglesia imperial de los tiempos modernos. IV. La Iglesia nacional franca Durante la alta edad media pervivieron en Francia las dos tradiciones que operaron ya en la poca carolingia: la del seoro real sobre la Iglesia y la de la libertad eclesistica. Sin embargo, a diferencia de Alemania, no se form una soberana general de los capetos sobre la Iglesia, pues slo una parte de los obispados -sobre todo las archidicesis de Reims y Sens con sus sufragneas - estaban de hecho sometidos a la monarqua (obispados de la corona), mientras los otros estaban bajo la total influencia de la alta nobleza (episcopados seoriales). Ya a fines del siglo ix haba enmudecido en el occidente de Francia toda protesta contra el poder real sobre la Iglesia, y los seores de los siglos x y xi reclamaron como derecho indiscutible el nombramiento y la investidura de los obispos en forma muy parecida al feudalismo. El episcopado francs apoy a la corona en la imposicin del principio de sucesin dinstica, y trat de aprovechar para los intereses de la Iglesia las tendencias a la unidad nacional y eclesistica de Francia. En la lucha de las investiduras la idea de la vinculacin feudal entre monarqua y episcopado (prohibicin del juramento feudal), fue vencida en el mbito interno, pero la soberana real sobre la Iglesia se mantuvo e incluso se

extendi considerablemente a territorios que al principio no estaban inmediatamente sometidos a la corona. Desde que, a comienzos del siglo xii, se logr una amplia concordia entre la casa real capeta y el papado, los obispos franceses se fueron considerando cada vez ms como representantes de la idea monrquica. Los obispados continuaron incorporados a la soberana regia sobre la Iglesia, de forma que en Francia no pudo desarrollarse ninguna forma permanente de soberana territorial eclesistica. Luego, en la actitud autnoma de la Iglesia francesa en el siglo xiir, la cual tenda a desentenderse del centralismo papal, se dibujaron ya los comienzos del llamado --> galicanismo, que ms tarde combin ideas nacionalistas, conciliaristas y episcopalistas, y concedi grandes derechos al poder civil en asuntos eclesisticos (--> conciliarismo, baja --> edad media). V. La Iglesia nacional anglonormanda de Inglaterra Despus de la conquista del reino anglosajn por el duque normando Guillermo el Conquistador (1027/28-1087), esta Iglesia naci mediante la unin de la tradicin anglosajona de la Iglesia regional con el espritu y prctica de la Iglesia seorial normanda, rgidamente organizada. Guillermo, basndose en los principios del rgimen de iglesias propias, dispuso libremente sobre la provisin de los obispados ingleses, incorpor la Iglesia inglesa al sistema feudal de cuo normando, el cual era bsico para el Estado, y trat de transformar la constitucin eclesistica de las islas britnicas en una especie de patriarcado independiente en gran parte y sustrado a las directrices papales. Mas, por otra parte, abri tambin la Iglesia de Inglaterra a las corrientes reformistas de su poca, y ajust su organizacin a las exigencias cannicas, as como a la situacin continental (traslado de las sedes episcopales a las ciudades, ereccin de cabildos catedralicios, separacin entre la jurisdiccin judicial civil y la eclesistica). Bajo los sucesores de Guillermo surgieron violentos conflictos entre el poder de la corona, que aspiraba a la explotacin financiera de las iglesias, y el clero capitaneado por Anselmo, arzobispo de Canterbury; con el concordato de Westminster (1107, lucha de las -> investiduras), que regulaba de nuevo las relaciones entre la Iglesia y el Estado a base de un compromiso, se puso provisionalmente trmino a la contienda. La institucin de las iglesias propias qued debilitada, pero todava sigui influyendo durante mucho tiempo en la poltica de los reyes ingleses. Todo el siglo xii estuvo lleno de discusiones en torno a la esencia y al contenido de la libertad de la Iglesia. De momento la Iglesia pudo extender el mbito de su jurisdiccin, pero el rey Enrique n (1154-1189) trataba de recuperar, en lucha tenaz, los derechos perdidos, y particularmente de renovar el foro civil para el clero (constituciones de Clarendon, 1164). Luego el papado fue logrando influjo cada vez ms fuerte sobre la Iglesia de Inglaterra. Despus de un perodo de abierta lucha, el rey Juan Sin Tierra hubo de reconocer (1214-15) la libertad de las elecciones cannicas (Magna Charta). Inglaterra se convirti desde aquel entonces, por. ms de un siglo, en feudo papal. Estos acontecimientos acabaron con la anterior posicin peculiar de la Iglesia de Inglaterra. Sin embargo, el centralismo papal del siglo xiii provoc en el pas exacerbada resistencia y oblig a la Iglesia de Inglaterra a mantener una actitud de prudente y delicada reserva entre la monarqua y el pontificado.

En el curso del s. xiv surgi, por cooperacin entre el parlamento y la realeza, una legislacin estatal sobre la Iglesia que seria norma para lo sucesivo. La Iglesia nacional anglonormanda se fue convirtiendo lentamente, a travs de un proceso que dur tres siglos, en la Iglesia estatal inglesa; algunas de sus instituciones han sobrevivido a la reforma protestante. VI. Unidad y diferencias Las Iglesias imperiales del imperio francogermnico y las Iglesias nacionales de los otros Estados de occidente se distinguen en el modo como nacen y en su posterior desenvolvimiento; pero ostentan rasgos caractersticos semejantes que dan unidad interna al concepto de Iglesia imperial (en cuanto se refiere a la edad media) y lo diferencian de la nocin ms general de Iglesia estatal. Todas las Iglesias imperiales estaban radicadas en la actitud fundamental que fue propia de la edad media hasta la lucha de las investiduras, en la sagrada unidad de imperio e Iglesia que abarcaba todos los rdenes de la vida. El fin que Carlomagno y sus consejeros pusieron como norma para las Iglesias imperiales de la edad media fue lograr, con una coordinacin razonable de fuerzas, el mejor cumplimiento posible del mandato evanglico. Si bien es cierto que ese fin a menudo no estaba dentro de lo posible, sin embargo se persegua ah un ideal que pocas posteriores, con intereses de otra especie, ya no comprendieron en su verdadera naturaleza. La estrecha unin entre la esfera temporal y la espiritual todava era evidente para la mentalidad del bajo imperio romano y de la primera edad media, que desconocan la idea moderna de la ndependencia de la cultura profana (>Iglesia y Estado). As, la relacin que la Iglesia imperial del medioevo estableca entre el orden espiritual y el temporal se ajustaba de todo punto a las necesidades de aquella poca de occidente, la cual vea en los oficios de rey y de obispo una indisoluble unidad espiritual y temporal, de forma que la accin de los diversos dignatarios no se diferenciaba por los fines, sino por las formas. Las Iglesias imperiales slo pueden estimarse adecuadamente por la situacin general de su tiempo, y resulta inadecuado el juicio emitido a base del criterio moderno que presupone la separacin entre la Iglesia y el Estado. Ellas significaron un factor muy valioso de estabilidad para el mundo medieval y, a pesar de su vinculacin poltica y administrativa, no dejaron que cayera en olvido la idea de la libertad eclesistica, pues, por lo general, no se cerraron a las aspiraciones reformistas. Cuando en la lucha de las investiduras el papado estableci e impuso la tesis de la superioridad de la Iglesia, identificada con el Sacerdotium, sobre el Estado o Imperium, ste fue sacudido en sus cimientos y se vio forzado a buscar en adelante la idea de s mismo en el derecho romano y a fundarse cada vez ms sobre el territorio y la nacin. As, una lnea recta va desde la disolucin del orden eclesistico imperial a las iglesias estatales o regionales de la edad moderna. Al carcter no mundano del mbito espiritual sigui en la baja edad media una secularizacin de la vida civil no prevista por los papas reformistas del siglo xi, secularizacin que preparaba el principio de la razn de Estado. Karl Schnlth

D) BAJA EDAD MEDIA

No hay unanimidad entre los historiadores acerca de la delimitacin temporal de la b.e.m., que, como la edad media en general, es una poca referida exclusivamente a la Iglesia occidental. Seguramente no se puede fijar el comienzo de este perodo con el derrumbamiento del imperio de los Hohenstaufen a la muerte de Federico ii. Un tiempo en el que Toms de Aquino y Buenaventura se hallaban en el punto culminante de su actividad, pertenece todava al apogeo de la edad meda, y ni siquiera la obra de Duns Escoto podr incluirse sin reservas en la b.e.m. El considerar que este perodo comienza al cesar el empeo eficaz de una reforma eclesistica, denotara un enfoque totalmente restringido a lo ms interno de la historia de la Iglesia. En la historia de la Iglesia, normalmente, se entiende por b.e.m. el perodo que se extiende desde el comienzo del pontificado de Bonifacio viii hasta la entrada en escena de Lutero. El que se deje al margen el humanismo se debe a determinados presupuestos que nducen a tomar como trmino de la b.e.m. nicamente la -->reforma protestante, olvidando que la transicin de la Iglesia universal desde la -->edad media a la ->edad moderna no se realiz en todas partes de manera revolucionaria, sino que, en general, se produjo en forma ms orgnica y se extendi hasta fechas ms tardas, lo cual se observa sobre todo en la historia de la -> escolstica, del arte eclesistico y de la vida religiosa del pueblo. La situacin externa al comienzo de la b.e.m. pareca catastrfica. Se haba hundido el imperio al que, tras la confusin del interregno, sucedi en Alemania un dbil rey romano, mientras surga una fuerte monarqua en Inglaterra y sobre todo en Francia, dominada por la pura idea del Estado. Acab por derrumbarse el reino de los Anjou, en el que ltimamente se haban apoyado los papas. La unin con la Iglesia oriental, realizada en un momento de euforia, haba vuelto a disolverse. El entusiasmo religioso de la poca de las --> cruzadas se haba consumido en luchas de competencia entre naciones. Haba cado el ltimo smbolo de la presencia cristiana en Tierra Santa, San Juan de Acre; el imperio bizantino estaba reducido a unas piltrafas de territorio alrededor de la capital, quedando abierto a los turcos el camino hacia Europa. Las corrientes espiritualistas y apocalpticas haban llevado a la ms extraa eleccin en la historia de los papas. Contra este deslizamiento hacia el puro espiritualismo se alzaron los papas siguientes, sobre todo Bonifacio viii y Juan xxii, pero resaltaron excesivamente la importancia de la autoridad y del derecho, reivindicando un extremado absolutismo papal (Unam sanctam), que por sus excesivas pretensiones provoc la oposicin literaria y poltica de Francia y de Luis el Bvaro, en unin con los espirituales. La humillacin y derrota de Bonifacio viii por el rey de Francia, cuya gravedad slo se revel plenamente despus de su muerte en el proceso contra los templarios en Vienne, y el carcter transitorio de los triunfos de Juan xxii, pusieron de manifiesto cmo haba cambiado la posicin del pontificado en el mundo. A la afirmacin contempornea de la potestas directa del papa y a su equiparacin con la Iglesia, se oponan la exigencia de una separacin entre el poder espiritual y el temporal, as como la afirmacin de que el papa es un servidor de la Iglesia. La permanencia del papa en Francia, debida en un principio a la presin ejercida por sta, y su establecimiento duradero en Avin, inicialmente supusieron un aumento del podero papal, pero condujeron tambin a un incremento del aparato jurdico y a un fuerte centralismo. Sobre todo para atender a la organizacin de la

corte y de la curia, los papas se vieron obligados a elaborar un sistema fiscal cada vez ms gravoso, tanto ms por el hecho de que ellos, fuera de los Estados pontificios, apenas contaban con ingresos regulares. El desarrollo del derecho papal a la provisin de cargos y las sistemticas intervenciones mediante reservaciones y provisiones aportaron, ciertamente, los necesarios medios econmicos, pero al mismo tiempo suscitaron la resistencia de los Estados y de los obispos, y despertaron sentimientos anticuriales y antipapales en toda la cristiandad, sobre todo una vez que el movimiento apocalptico y espiritualista en los horrores de la peste (hacia 1348) hubo provocado una nueva excitacin religiosa, en parte de carcter exaltado y excntrico. El papa, vuelto a Roma en medio de una situacin tirante, no pudo mantenerse firme frente a las crecientes facciones nacionales y privadas de los cardenales. Bajo el pretexto de falta de libertad en la eleccin del italiano Urbano vi, se procedi en 1378 a la designacin de un francs como antipapa. El -->cisma de occidente, en el que los pases germnicos eran los principales apoyos del pontificado romano, no tard en parecer insuperable. La confusin arrastr a campos diferentes incluso a los santos de la poca. Tras fallidas tentativas polticas de solucin, se volvieron a desenterrar viejas ideas cannicas acerca de la superioridad del concilio sobre el papa en caso de situacin excepcional. La teora conciliar, modificada por las universidades, fue adoptada por los cardenales en 1409. Tras un primer golpe fallido en Pisa, un -> conciliarismo reforzado acab por dar resultado cuando el concilio de Constanza estaba amenazado de dispersin. En Martn v la Iglesia volvi a hallar su nica cabeza suprema. Mientras que en un principio l y sus sucesores dejaron prudentemente en suspenso la cuestin de la superioridad del concilio y con la prctica dieron su aprobacin a la incorporacin de concilios regulares en la constitucin de la Iglesia, en la cuestin de la unin con los griegos ellos lograron asumir la direccin frente al concilio extremista de Basilea, y en el concilio papal de Ferrara - Florencia, no slo se alcanz una unin, aunque utpica, con el oriente, sino que tambin se logr restablecer la direccin papal en el concilio. Sin embargo, el conciliarismo sigui influyendo bajo la forma de apelacin al concilio contra el papa hasta la poca de la reforma. Roma hubo de pagar su precio en los concordatos con el emperador y los prncipes por la eliminacin del cisma de Basilea. As comenz con consentimiento del papa un marcado desarrollo de la soberana eclesistica de ls prncipes, que dej ampliamente en manos de stos la suerte de la Iglesia. En lo sucesivo tambin el papa se sinti cada vez ms como un prncipe italiano del ->renacimiento. Entre los grandes quehaceres de la Iglesia, se descuid radicalmente la reforma eclesistica, detenida despus del concilio de Basilea. Slo el peligro turco forz a los papas a emplear enrgicamente todos los medios. Sin embargo, debido a la indiferencia de occidente, tras la cada de Bizancio no les fue posible salvar los Balcanes y el sur de Hungra, ni arrojar a los turcos del Mediterrneo. La combinacin de intrigas diplomticas, de ostentoso mecenazgo artstico y de un libre y refinado disfrute de la vida, hizo que el pontificado, en la segunda mitad del ltimo siglo de la b.e.m. descendiera al ms bajo nivel desde el saeculum obscurum, dando as lugar a escndalos y a tendencias antipapales.

La aspiracin a la descentralizacin en la esfera poltica y jurdica es tambin una nota caracterstica para la situacin de la Iglesia en los diferentes pases, especialmente en Alemania. Los arcedianos y los cabildos catedralicios se entremetan en los derechos del obispo. El obispo, que con raras excepciones segua siendo de la nobleza, ya no era ms que un prncipe reinante, sin tiempo para dedicarse a sus quehaceres religiosos y sin influencia en el clero y en el pueblo, del que lo mantenan alejado los arcedianos, los funcionarios y los patronos. As la Iglesia apenas aparece ya, incluso en este plano, como institucin salvfica, y menos todava como pueblo de Dios; se presenta nicamente como institucin jurdica, en la que se lucha por posiciones y competencias y sobre todo por prebendas. Tambin la dimensin interna de la b.e.m. est determinada por el predominio de lo jurdico en la Iglesia y por la disolucin de sta. El endiosamiento del papado como fuente de toda potestad, que por lo menos teorticamente domin todo el siglo xiv, tropez con la negacin de su origen divino y con la defensa radical del principio de una Iglesia sin clases formulada en el Defensor pacis. Los hombres que seguan una lnea media, incluso Dante en su De monarchia, eran incapaces de imponerse. La disolucin de los conceptos universales por el -->nominalismo condujo a la atomizacin de toda sociedad. La Iglesia no se ve ya sino como reunin de los creyentes; no es nada propio, orgnico, no tiene ya autntico sentido; esas tesis quedaron confirmadas, por as decir, en crisis del cisma, y en el desarrollo del concilio de Basilea demostraron su podero histrico. En vano buscaramos en la b.e.m. un tratado teolgico sobre la naturaleza de la Iglesia. La doctrina de Ockham, como expresin de una nueva percepcin del mundo, hall gran aceptacin al norte de los Alpes. Y sobre todo en las universidades, que se haban hecho numerosas en el siglo xv, se impuso en forma casi general como va moderna frente al antiguo realismo. Fue significativa su acentuacin de la potencia absoluta de Dios, de la falta de relacin entre la razn humana y Dios, y la motivacin de la ley moral exclusivamente por la voluntad de Dios. Que as resultaba en principio imposible toda teologa del mrito, no lleg a ser formulado por los nominalistas con tanta claridad como despus lo hara Lutero. Entre los partidarios del nominalismo se hallaron telogos muy religiosos, que sobre todo tenan un inters prctico por la cura de almas, p. ej., Juan Gerson y Gabriel Biel. El nominalismo favoreci una vieja tendencia hacia la interioridad, que haba producido sus ms bellas flores en la profundidad de sentimiento de la --> mstica alemana en el siglo xiv. Su teologa, intrnsecamente sana, no obstante todos los ataques de que ha sido objeto, fue reducida a palabrera huera por la segunda generacin, que la rebaj al nivel de almas pequeas o la false. Los hombres de Dios procuraban constantemente contrarrestar la trivialidad y la indisciplina del tiempo. Nicols de Cusa, figura que da una sensacin de modernidad, todava a mediados del siglo xv indica -frente a la docta ignorancia de todo el conocimiento humano- el camino hacia Dios por la contemplacin y el amor. En la b.e.m. no existen herejas universalmente difundidas, como las haba habido en la alta edad media. Los extravos que ahora se acusan (Wiclef, Hus), ms que de cuestiones teorticas proceden de la necesidad que se siente de una reforma de la Iglesia feudal y de su clero. La agresividad de estos movimientos (guerras husitas, cf. -> husismo), frente a la cual la Iglesia, a diferencia de lo que sucedi en el caso de los -->ctaros, se vio

forzada a mantenerse a la defensiva, muestra la virulencia de la idea de reforma, que, tras los intentos del concilio de Basilea, nunca hall una realizacin plena. La b.e.m. tampoco registra grandes santos que dieran una nueva fisonoma a la Iglesia de su tiempo. Sus santos slo tienen quehaceres parciales, como predicadores de penitencia o de cruzada, o bien aparecen como encarnacin individual del ideal de una determinada profesin. El nuevo movimiento cultural del ->humanismo recalc todava ms marcadamente lo individual. El humanismo, que en Italia lleg a ser adversario de la revelacin y de la vida cristiana, allende los Alpes, gracias tambin al descubrimiento revolucionario de la tipografa dio nuevo impulso a los estudios de la Biblia y a la publicacin de las obras de los padres de la Iglesia, todo lo cual cre los presupuestos materiales para una vida religiosa ms profunda, aunque a la vez tambin trajo consigo el peligro de una crtica demasiado escptica de todo lo tradicional. En la b.e.m. no se fundan rdenes religiosas de gran importancia. Las rdenes antiguas pasaron por un movimiento de reforma que quera restaurar la fidelidad a la regla primitiva y el celo por una autntica religiosidad, pero ese movmiento vino a parar en una rgida renovacin de usos externos. La autntica renovacin, basada en el espritu (Nicols de Cusa, Savonarola), fue meramente episdica. La separacin entre teologa y religiosidad (Imitacin de Cristo), la actividad sencilla, sin aparato, y orientada hacia el mundo de la asociacin secular de los Hermanos de la vida comn, dieron gran expansin a dicho movimiento y a la devotio moderna en los Pases Bajos y en el norte de Alemania. El pueblo sencillo experimentaba la Iglesia en sus prrocos y en sus vicarios, en su predicacin y en su administracin de los sacramentos, as como en las prcticas del ao litrgico. No obstante la ignorancia, a veces crasa, de los sacerdotes y su frecuente infidelidad al celibato, debida en parte a las condiciones econmicas y a la falta de formacin asctica, las fundaciones de altares y de beneficios de misas alcanzaron su punto culminante en vsperas de la aparicin de Lutero. Se multiplicaron los sufragios por las almas del purgatorio. Las muchas cofradas y peregrinaciones, las fundaciones caritativas en favor de los pobres y de los enfermos, el florecimiento del arte religioso, la intensa vitalidad de la devocin a la pasin y a la eucarista y del culto a la virgen Mara, a pesar de todas las crticas contra los abusos, mostraban un grado nada comn de fidelidad del pueblo a la Iglesia. Sin embargo, la religiosidad obedeca a normas subjetivas. El sentido final de la misa era el provecho espiritual de cada uno; y el mismo fin perseguan la interpretacin alegrica de las diferentes partes de la misa, referidas a diversas escenas de la pasin, y la obtencin de los frutos del sacrificio eucarstico. El centro de gravedad se desplaza a la superficie, a lo visible y cuantitativo. El misterio de Cristo se convierte cada vez ms en la devocin al Jess histrico, en una descripcin imaginativa del mismo, en un intento de compenetrarse con su vida y sobre todo con su muerte. El realismo visual cree lograr la participacin de lo divino y lo santo mediante la visin corporal (de la hostia consagrada, de imgenes, etc.). La confianza en el nmero se manifiesta en la acumulacin de --> reliquias o de -> indulgencias, todava no definidas exactamente por la teologa. Todo esto secundaba excesivamente el ansia subjetiva de salvacin de los fieles y daba lugar a burdas deformaciones y a peligrosos abusos. Como contrapartida del ansia de milagros, fomentada

por tal o cual peregrinacin, asom tambin en los ltimos decenios la mana de las brujas, que slo en la edad moderna despleg todos sus horrores. La b.e.m. tiene una doble fisonoma. Es el otoo de la edad media, pues en ella desaparece la casi inconsciente serenidad de la clsica edad media. Y, por otro lado, la aoranza de la era urea de la Iglesia primitiva da al mundo de humanistas y reformadores un rasgo de ansia de lo venidero. Los presupuestos de lo nuevo se dan ya en la b.e.m. Hermann Tehle EDAD MODERNA, HISTORIA DE LA IGLESIA DESDE LA I. La era de las confesiones Bajo la perspectiva histrica, la divisin tradicional de pocas hacia 1500 no representa una cesura decisiva para el comienzo de la e.m. El estado moderno se afirm desde luego en el siglo xvi con elementos de una evolucin que haba comenzado ya a fines del siglo x111; pero hasta el siglo xvii no se form aquel mundo que tuvo consistencia hasta la revolucin francesa. Tambin la sensibilidad del hombre permaneci en gran parte anclada en el ritmo medieval: el desamparo de la vida biolgica, el goce de la vida y la forma de experiencia del mundo demuestran la fuerte continuidad de la incipiente e.m. con la baja --> edad media. El historiador ha de tener presente la complicada compenetracin de elementos que todava perduran y de otros que ya han hecho su irrupcin durante esta poca, si quiere percibir la unidad y la diferencia de los tiempos. Aunque la reforma protestante rompi el bloque compacto de la cristiandad latina durante la edad media y disolvi la unidad entre la revelacin trascendente y la Iglesia visible, sin embargo la e.m. mantuvo su carcter tenomo hasta muy avanzada la era de la ilustracin. El que la cultura se vaya haciendo laica no significa todava secularizacin. Las aspiraciones a la autonoma de los mbitos particulares de la cultura no se pudieron realizar an completamente; la Iglesia sigui siendo el punto esencial de referencia en la variedad de fenmenos de la vida. Aun despus de Trento y de las guerras religiosas en Francia, no se abandon la esperanza de una inteligencia entre las confesiones; el deseo de la Una Sancta Catholica brot una y otra vez incluso all donde la rigidez confesional y el nacionalismo eclesistico haban enterrado las lneas comunes de unin (cf. movimientos de unin en -* ecumenismo, D). Por eso, la escisin de la cristiandad occidental en el siglo xvt no significa en modo alguno una rotura con las estructuras sociales vigentes; hasta la -> revolucin francesa, permaneci la Iglesia unida de la manera ms estrecha con el orden social y entregada para bien y para mal al mismo. Por lo que atae a las estructuras e instituciones, la reforma y contrarreforma catlica en el siglo xvi tropez por ello con ciertas barreras naturales: la Iglesia sigui ligada a muchas cosas que haban provocado la protesta de los reformadores. Prosigui el entrelazamiento de Iglesia y poltica, el papado y la curia cayeron en medida creciente en el cerco de Espaa y Francia, la curia estaba muy expuesta a )a presin poltica, el sistema de prebendas y encomiendas ciertamente era ms moderado, pero an no haba desaparecido (el duque Ernesto de Baviera, sin ser sacerdote,

acumul cinco obispados, el cardenal Mazarino, ministro de Estado francs, posea el obispado de Metz y 27 abadas), en Alemania se mantuvo la estructura de las Iglesias imperiales de la edad media en la tpica funcin doble de los obispos como prncipes temporales y pastores espirituales hasta la secularizacin de 1803. Es evidente que la reforma catlica no tropez nicamente en fronteras exteriores; pero en cuanto ella era una reaccin frente al protestantismo, el esclarecimiento terico y el deslinde en teologa y espiritualidad iniciado por el concilio de Trento (historia de los -> concilios) tena que ostentar rasgos antiprotestantes. Por eso, el moderno catolicismo no slo debe a la reforma protestante el impulso fundamental para Trento y su propia reforma, sino que las parcialidades reaccionarias de su teologa, que llegan desde Trento hasta el concilio Vaticano i, con su proclamacin de la infalibilidad y del episcopado universal del papa, estn tambin determinadas en parte por la repulsa dialctica al protestantismo. Sin embargo, aun reconociendo la forzosa limitacin y hasta las deficiencias de la reforma catlica, sera una mutilacin espiritualista y carente de visin histrica el medir el catolicismo postridentino por sus compromisos y xitos unilaterales. Durante el barroco l logr una configuracin uniforme del mundo - la ltima marcada por la fe catlica-, alcanz adems en el orden religioso y eclesistico un nuevo florecimiento que se despleg en heroico seguimiento de Cristo, en exuberante actividad misional y en una piedad popular purificada. Geogrficamente, los puntos de gravedad de estas realizaciones estuvieron situados durante el siglo xvr en Espaa e Italia y durante el xvii en Francia. Aqu tambin puede demostrarse la estrecha conexin de la fuerza vital creadora en el campo religioso y eclesistico con el florecimiento de la cultura nacional. La importancia de Espaa para el catolicismo occidental no radica solamente en haber asegurado y organizado una base de poder polticamente solvente; mucho ms importante para su fortalecimiento interno fue haber preparado una reserva de fuerzas nutridas por un humanismo cristiano purificado, reserva que hizo posible la gran sntesis cultural espaola del Siglo de Oro y, gracias a la personalidad de Ignacio de Loyola (1491-1556), cre en la Compaa de Jess un centro de irradiacin supranacional que prest un servicio adecuado a la situacin del mundo. Teresa de Jess (1515-1582) y Juan de la Cruz (+ 1591) realizaron en su vida de penitencia y oracin un radical seguimiento de Cristo, en que el hombre se pierde ante la majestad de Dios como llama de amor viva, que consume todo lo dems. Sabios espaoles van a la cabeza en la teologa (historia de la --> teologa, baja --> escolstica, -> escolstica del barroco): Melchor Cano O.P. (+ 1560), Domingo Bez O.P. (+ 1604) y sobre todo Francisco Surez S.I. (+ 1617) renuevan la dogmtica y la teologa moral, mientras que los problemas de la -> reconquista y de la poltica colonial espaola incitan al dominico Francisco de Vitoria (+ 1546) a esbozar un --> derecho internacional cristiano y una teora del Estado. En el siglo xvri, un trabajo comunitario de los carmelitas descalzos de Salamanca prosigue esta lnea, incluyendo las cuestiones suscitadas por la reforma protestante y el ->jansenismo, y mientras tanto el italiano Roberto Belarmino S.I. (1542-1621) crea un instrumental de la teologa de controversia cuya importancia se extiende ms all del mbito latino. Como rplica catlica a la historiografa eclesistica protestante surgieron los Annales ecclesiastici del oratoriano Baronio. Tambin ellos fueron fruto de la renovacin eclesistica en Italia, pues nacieron de conferencias en el Oratorio de Felipe Neri.

El enraizamiento sorprendentemente rpido de la Compaa de Jess en las diversas culturas nacionales aparece de manera particularmente impresionante en Alemania, donde la fuerza de atraccin de personalidades particulares, como Pedro Canisio (1527-1597 ), condujo a la fundacin y organizacin de colegios de jesuitas en importantes puntos estratgicos. Las ciudadelas teolgicas y los bastiones de la contrarreforma situados junto al Rin y al Danubio, muestran una sorprendente coincidencia de la Europa catlica en el siglo xvi con las fronteras del imperio romano. La poltica dinstica bvara y la de los habsburgos se fundieron con el empeo de la restauracin del catolicismo, mientras que el espritu de reforma catlica, fomentado por Jos nuncios pontificios, penetr tambin en las sedes episcopales alemanas. Con intervalos cronolgicos, tuvo lugar la recatolizacin de Austria, de Bohemia y de Polonia. Sus promotores fueron en muchos casos jesuitas y capuchinos. Polonia pudo recuperarse tanto ms fcilmente por el hecho de que all, aunque la nobleza estuviera influida por ideas protestantes, sin embargo, no lo estaba el pueblo cristiano sencillo. La posicin defensiva de la Iglesia en Alemania y la debilitacin del pas por los trastornos de la guerra de los treinta aos (16181648) destruyeron las ya escasas esperanzas (por razn de la reducida parte catlica de la poblacin; 3/10 eran catlicos hacia 1600) de una unitaria labor cultural europea. En cambio, la piedad popular, depurada de los excesos de la baja edad media, adquiere nuevos rasgos. La devocin a Cristo se presenta como devocin a la pasin. Cristo Seor se imprime en las almas como Seor de la Iglesia, como esposo, como paciente y resucitado. Fomentada por los jesuitas e insertndose en el afn de visin del barroco, se propaga la piedad eucarstica (el sagrario sustituye las capillas del sacramento, se hace frecuente la exposicin y la adoracin en silencio); y tambin las procesiones y -> peregrinaciones de este tiempo ostentan el sello de una profesin antiprotestante. La devocin a Mara (congregaciones y cofradas marianas, construccin regular de santuarios marianos, columnas a Mara, consagraciones a Mara) y las peregrinaciones a santuarios de la Virgen reciben por este lado nuevos impulsos. Las misiones y predicaciones populares gozan de gran afluencia. Saltan a la vista los rasgos antiprotestantes de esta piedad, con una orientacin individualista, la cual tampoco estuvo siempre a salvo de desenfrenados excesos sentimentales y degener a veces en una fe mgica en los milagros. La simbiosis del cristianismo con la cultura profana francesa del siglo xvii benefici particularmente a la Iglesia catlica. Esta evolucin no estaba prefigurada en manera alguna. El protestantismo francs, que haba nacido de un clima bblico y de un humanismo cristiano, desde su giro hacia el -> calvinismo alcanz tal firmeza en su organizacin y tal penetracin por igual en todas las capas sociales, que, el ao 1598, por el edicto de Nantes pudo asegurarse la tolerancia oficial; pero, como Estado dentro del Estado, desafiaba el centralismo de la monarqua. La decadencia de su fuerza interna de expansin despus de 1620 y las disensiones internas prepararon los caminos de la poltica de represin estatal, que alcanz su punto culminante en la expulsin de ms de 200 000 hugonotes despus de la revocacin del edicto de Nantes (1685). La poltica religiosa francesa, que en el siglo xvi haba mostrado ms violencia que coherencia, en la era de Richelieu y Luis xiv compens esta deficiencia con el exceso de un rigorismo centralista, lo mismo

que, por otra parte, slo la razn de Estado fue decisiva para la alianza de Richelieu con los protestantes en la guerra de los treinta aos. Pero el fortalecimiento interior de la vida catlica en Francia, que en adelante goz del favor decisivo del Estado y que sali tambin enriquecida de la polmica espiritual con el adversario calvinista (teologa francesa de controversia), se remonta a otras causas distintas de la proteccin estatal o d la reaccin anticalvinista. La unin de las fuerzas catlicas con enrgica cooperacin de las nuevas rdenes religiosas se logr por obra de obispos, que no sin influjo del modelo de Carlos Borromeo, arzobispo de Miln, se decidieron por una concepcin interiorizada de su oficio. Este nuevo tipo de obispo alcanza su encarnacin ms pura en Francisco de Sales (1567-1622), cuya ascesis secularizada era un autntico apostolado de ambiente. Vicente de Pal (1581-1660) se entrega a los problemas sociales de su tiempo (ayuda a presos, fugitivos, expsitos, pobres) y crea en la orden de las Filles de la Charit un instituto de caridad cristiana que ha de perdurar por siglos y ser fuente de inspiracin para muchas fundaciones posteriores. J: B. de la Salle (1651-1719) se interesa por las escuelas populares; la congregacin de hermanos de las escuelas cristianas por l fundada, que ha trabajado con xito en los siglos xix y xx, particularmente en Amrica del norte y el Canad, prosigue su obra. J: J. Olier, por la fundacin de St.-Sulpice, dio un centro ordenador a los ensayos para resolver el problema de la educacin sacerdotal. P. de Brulle, uno de los grandes de la escuela francesa, no slo fue fundador de una comunidad de sacerdotes consagrados a la cura de almas (Oratoire de France), sino que promovi tambin la nueva espiritualidad. Una nube de santos (Brmond) de todos los estados atestigua el florecimiento de la vida espiritual. En la corte, una generacin de oradores sagrados, cuyas obras pertenecen al clasicismo francs, sustituy a la otra: Bossuet, obispo de Meaux (16271704), representa este catolicismo cortesano con sus realizaciones y tambin con sus flaquezas. La piedad teolgicamente clara y con fuerte matiz eclesistico del espiritualsimo Fnelon (1651-1714), arzobispo de Cambrai, tiene rasgos de parentesco con la teologa de la cruz de Lutero. Tampoco faltan los lados de sombra. Aun en su momento de florecimiento el catolicismo francs no era un bloque monoltico, sino un edificio complicado atravesado por las ms fuertes tensiones. En el terreno de Iglesia y Estado, el -> galicanismo no era slo una protesta antirromana, sino tambin un grave peligro para la unidad eclesistica. En la vida de piedad, el problema de la -> justificacin, que se vea insuficientemente resuelto en la doctrina de la gracia de los jesuitas, con matiz antiprotestante, condujo a la crisis del -> jansenismo, que fue fuente de enriquecimiento creador y de renovada entrega religiosa; pero por razn de su implicacin con factores no teolgicos, agudizados por una desafortunada poltica de represin, vino a ser el ms fuerte lastre del catolicismo francs en la era de la ilustracin. La vinculacin de las misiones catlicas al patronato de las coronas de Espaa y Portugal condujo en los siglos xvii y xviII a rivalidades y conflictos entre rganos misionales particulares, que en 1622 recibieron un centro romano por la fundacin de la Congregatio de propaganda fide. La actividad de pionero del incansable Francisco Javier (1506-52) en las Indias fue proseguida por una generacin de misioneros, en que descuella particularmente Roberto di Nobili

(1577-1656) por su adaptacin a las estructuras sociales. Mayores xitos produjo en el Japn y la China el mtodo de acomodacin de Matteo Ricci (1552-1610). La disputa sobre los ritos paraliz el trabajo misional; la definitiva reprobacin de la acomodacin como sincretismo inseguro (1742) liquid las perspectivas de propagacin de la fe en China y Japn y aceler el retroceso de las misiones en el siglo xvIII. Los misioneros franceses trabajaron en el Canad (1657 fundacin del obispado de Quebec) y en el lejano oriente; las doctrinas de los franciscanos y jesuitas en el Paraguay representan un ensayo peculiar de cristianizar la vida social desde sus cimientos. II. La ilustracin La crisis de la conciencia en el siglo xvIII, que, pasando por las etapas de crtica a la Iglesia y a la revelacin, se deslig de toda vinculacin religiosa y termin declarando completamente autnomo al individuo, es un proceso complicado, que no podemos concebir en modo alguno como una conjura por principio contra la Iglesia. La -> ilustracin se compone de muchos movimientos espirituales (-> cartesianismo, crtica de los -> evangelios, fe en el --> progreso, --> historicismo, -> indiferentismo, derechos del ->hombre, -->secularizacin) y es expresin de una profunda crisis espiritual, a la que no pudieron oponer fuerza suficiente las confesiones cristianas escindidas entre s. Ya en 1670 Espinosa (-> espinosismo) haba calificado la religin cristiana de mero fenmeno histrico; el -> historicismo y el -> relativismo demolern exageraciones y tergiversaciones ideolgicas y polticas del cristianismo, pero menoscabarn tambin su estimacin positiva. Este giro fue preparado sociolgicamente al ser reemplazado, en los siglos xvii y xvIII, el estrato superior espiritual en gran parte clerical de la baja edad media, por una nueva minora de laicos (juristas, cortesanos, naturalistas, historiadores). Primeramente fueron los Pases Bajos el recipiente de las nuevas corrientes; la hegemona espiritual pasa luego a Inglaterra, donde John Locke (16321704) abri camino con su tesis de la no necesidad de la revelacin y tradicin cristianas y de su permutabilidad por la razn. Tambin en el campo de las modernas ciencias naturales fue Inglaterra a la cabeza. El origen del alejamiento entre la Iglesia y las ciencias naturales no radica para nada en una previa tendencia hostil a la revelacin; la Royal Society de Londres (1662), que sirvi de modelo para otras academias europeas, fue fundada por hombres que estaban persuadidos de que la ciencia natural pone de manifiesto el plan divino de la creacin mejor que la teologa, y as contribuye a la mayor gloria de Dios. Pero, bajo el influjo de las fuerzas espirituales del tiempo, esta evolucin tuvo por efecto una hostilidad al cristianismo y, al identificar la ciencia con las ciencias naturales, cerr el dilogo con la experiencia religiosa. No dejaron de tener su parte de culpa en esta evolucin ciertos sectores eclesisticos. Los sabios italianos estaban bajo la presin de la inquisicin y hubieron de organizarse en academias secretas. La condenacin de Galileo Galilei (t 1642) por la inquisicin dej un trauma entre los naturalistas; as se explica que laboratorios y centros de investigacin nacieran casi exclusivamente en los pases no catlicos del norte. El prestigio del papado, que en los siglos xvii y xviii slo puede ostentar propiamente dos figuras descollantes: Inocencio xi (1676-1689) y el papa del dilogo Benedicto xiv (1740-58), estaba en decadencia. La presin de las

potencias sobre el cnclave tena por efecto que en muchos casos fueran elegidos hombres mediocres. Un indicio de este descenso en el prestigio papal puede verse sin duda en la exclusin del papado en este tiempo al firmarse los tratados internacionales de paz; el papado era considerado con creciente menosprecio como una institucin italiana. Por lo dems, despus de Adriano vi (+ 1524), todos los papas haban sido italianos (historia de los -> papas). La debilidad del papado en este tiempo aparece sin duda con mayor claridad en la supresin, en 1776, de la Compaa de Jess; sin perjuicio de un ambiente antijesutico debido en parte a la arrogancia de miembros particulares - ambiente que perdur hasta los siglos xix y xx como psicosis jesutica- la supresin de la Compaa por Clemente xi representa una capitulacin ante el Estado omnipotente, ms concretamente, ante los borbones franceses. El despotismo de los prncipes ilustrados oblig a la curia a una poltica en que los criterios religiosos tenan cada vez ms la preferencia; sin embargo, Roma ignor las causas sociales y econmicas de la revolucin francesa y la entendi falsamente como una rebelin contra la religin. Francia estuvo expuesta como ningn otro pas a la prueba de fuego de las nuevas ideas. El torso apologtico de Blaise Pascal (t 1662), fundado por igual en raisonnement y coeur, no hall continuadores. La hazaa cultural de la orden benedictina en el campo de la investigacin histrica y de la historiografa eclesistica sucumbi en parte con la polmica jansenista, como en general las contiendas jansenistas en torno a la bula Uni genitus pesaron como un plomo en el catolicismo francs del siglo xviii. En su fase tarda, el jansenismo aviv la vida de piedad e incit la contradiccin del espritu del tiempo. Estaba desde luego dogmticamente derrotado, pero se veng en la vida prctica por un moralismo en muchos casos convulso que, a veces, por reaccin poda degenerar en craso laxismo. Tambin del dominio de la moral, en que se situ hasta el fin, haba de ser desterrado a la postre, pues los filsofos mostraban la consistencia moral de la religin racional y hasta del atesmo. La vida de piedad de la poca ostenta sin duda puntos particulares de contacto con el --> pietismo; su nico enriquecimiento original lo representa la propagacin de la devocin al corazn de Jess (de races medievales, vivificadas de nuevo en el siglo xvii). Mirado en conjunto, el culto burgusmente domesticado, llevaba fuertes rasgos antropocntricos, se asemejaba a un jardn de Le Notre, correctamente podado segn criterios de utilidad y oportunidad, pero carente de una vida apasionada. La congregacin de los redentoristas (fundada en 1732), la ms importante fundacin religiosa del tiempo, permaneci limitada a Italia en el siglo xviii, y slo en el siglo xix pudo desarrollarse en otras partes, particularmente en territorio alemn. Mientras la violencia de la tormenta de la ilustracin en el mbito cultural latino aislaba a la Iglesia, en Alemania se polemizaba con ella crticamente, en muchos casos con autocrtica y, a veces, con hipercrtica. En el siglo xviir los cabildos catedralicios y la mayor parte de las sedes episcopales estaban ocupados por la clase de los caballeros imperiales; en el absolutismo ilustrado, el sentido del deber impuls a una alta accin cultural (grandiosa actividad constructora), cuyo foco principal estaba a decir verdad ms en el sector civil que en el religioso. Tambin aqu se dieron conflictos con Roma: la discusin entre la Iglesia imperial -cuyas estructuras no haban sido tocadas ni por la reforma protestante, ni por el concilio tridentino, ni tampoco por los

concordatos- y el papado postridentino vino a parar en un cambio de la direccin monrquica de la Iglesia por una aristocracia de los prncipes eclesisticos (-> episcopalismo, febronianismo). El centralismo absolutista se fundi en el josefinismo con el reformismo catlico; sera equivocado entender este intento de reformar la Iglesia por cuenta propia como un antecedente de la accin catlica; pero es igualmente falso desprenderlo de su contexto positivo y valorarlo negativamente. Los emperadores austracos, que no se enriquecieron con bienes de la Iglesia, estaban guiados por autnticas intenciones de reforma, aun cuando no reconocieron en su valor propio la categora de lo religioso y lo cortaron segn un patrn burocrtico. Pero estas reformas estaban de antemano condenadas al fracaso porque procedan en exceso de la periferia y carecan de la unin con el centro, la cual tiene una importancia vital para la Ecclesia semper reformanda. Lo mismo hay que decir sobre el dilogo de la ilustracin catlica en Alemania con el espritu del tiempo. III. El siglo XIX La rotura de la revolucin francesa con el orden social vigente, puso a la Iglesia dentro de un mbito totalmente cambiado, incluso espiritualmente. Pero la Iglesia no estaba preparada para ello, y hasta por su impotencia social no se hallaba ya en condiciones de responder con energa a la provocacin del tiempo nuevo. Especialmente su cumbre jerrquica, pero tambin su minora de laicos nobles, polticamente debilitada, anhelaba la situacin anterior a la revolucin; este espritu retrgrado continu operando hasta dentro del siglo xx. La restauracin de los -> Estados pontificios en el congreso de Viena (1814-15) fue un hecho poltico importante y acaso la nica posibilidad concreta para el papado si quera recuperar su base necesaria de operaciones. Pero ello le oblig a aliarse con las potencias de la restauracin y le empuj por la va de una poltica reaccionaria, que estaba en contradiccin con las ideas del pujante liberalismo. La relativa estabilidad poltica que esta alianza dio a los Estados pontificios en la primera mitad del siglo, fue contrarrestada desde dentro por la mala administracin - todos los puestos claves estaban ocupados por clrigos -, y desde fuera en manera creciente por el nacionalismo italiano (rsorgimento). La anexin del resto de los Estados pontificios por el Piamonte el ao 1870 demostr a la postre la insuficiencia del intento de restauracin de 1814. En cambio, el papado pudo reforzar su unin interna con las Iglesias de los pases particulares (concordatos). El desmoronamiento de las estructuras sociales que antes haban hecho posible en los pases particulares la posicin privilegiada e independiente del catolicismo, reducido ahora a la condicin de minora, hizo que el clero y el laicado buscaran un fuerte apoyo en Roma. El ultramontanismo que de ah surgi, cuya ideologa contrarrevolucionaria fue propagada particularmente por telogos laicos franceses (de Maistre, Veuillot), desterr los restos de galicanismo, de ilustracin y de josefinismo; pero acos tambin fuertemente al catolicismo liberal, que estaba empeado en la reconciliacin de la Iglesia con la civilizacin moderna. Dentro de la historia del espritu, el ultramontanismo prepar el camino para el concilio Vaticano i (1869-70) (posibilidad de conocer a -> Dios, historia de los -> concilios, -> infalibilidad, --> fe y ciencia, -->papa).

La vida espiritual del tiempo se desarroll al margen de la Iglesia y contra ella. La posicin defensiva de la Iglesia ante el mundo se refleja en la condenacin global de las corrientes modernas por el Syllabus, de Po ix, en 1864. De suyo, las perspectivas para un dilogo con el mundo no eran muy grandes ante la inconmovible fe en el progreso por parte del liberalismo y del primer -> socialismo, que se entenda a s mismo como Iglesia. Pero ni siquiera las posibilidades que quedaban fueron aprovechadas. La Iglesia se encerr a s misma en un ghetto espiritual. Los principios cristianos y las invitaciones verbales a retornar a la Iglesia fueron ofrecidos con abundancia al mundo; pero no podan afectarle, pues la realizacin del cristianismo se meda por criterios histricos, tomando como norma concreta una edad media idealizada. Tanto mayor esfuerzo se consagr a la reorganizacin de los cuadros e instituciones de la Iglesia; muchas de stas fueron creadas de nuevo. El florecimiento y el rpido auge de las fundaciones religiosas en el siglo xix entre 1800 y 1850 nacieron cien congregaciones nuevas, dos tercios de ellas en Francia - atestiguaban un fortalecimiento de la religiosidad; pero no debe en modo alguno desestimarse su componente sociolgico. A los estratos catlicos de la poblacin, principalmente campesinos, en los que repercuti el general crecimiento de la poblacin en esta poca, la vocacin eclesistica se les ofreca prcticamente como la nica posibilidad de ser algo. El pontificado advirti oportunamente los peligros y excesos del nacionalismo dominante en la poca. Pero estas advertencias no tuvieron efecto porque, de un lado, pasaban por alto el derecho de los pueblos pequeos a su independencia nacional (Blgica, Polonia, Irlanda, Grecia), y, de otro lado, estaban sostenidos demasiado ' a las claras por clculos polticos, para contrarrestar la propaganda italiana e inglesa contra los Estados pontificios. La primera declaracin oficial del papado sobre la cuestin obrera se hizo el ao 1890 en la encclica Rerum novarum, que no cre el movimiento social cristiano, pero dio al catolicismo social poderosos impulsos psicolgicos. La aparicin relativamente tarda de esta toma de posicin indica, no tanto la falta de visin del papado, cuanto el tardo despertar de la responsabilidad social en los sectores catlicos laicos. Se explica en primer lugar por el hecho de que la revolucin industrial, la cual parti de Inglaterra, no afect hasta muy avanzado el siglo xix a pases con predominio de poblacin catlica; en Alemania, permaneci en gran parte la iniciativa capitalista en manos de protestantes o de laicos separados de la Iglesia. Adems, en el campo catlico, la cuestin social durante mucho tiempo no fue considerada como resultado del cambio estructural de la vida econmica y social, y hasta dentro del siglo xx se intent resolverla con los medios tradicionales de la caridad cristiana (-> industrialismo). La revolucin de 1848 destruy en Francia autnticos grmenes de un socialismo catlico; aun all donde pudo desarrollarse un socialismo catlico, como en Francia, Austria e Italia, ideales polticamente retrgados de sus protagonistas ejercieron una influencia retardataria. Slo con la aparicin de partidos catlicos (despus de 1850 en Blgica, Holanda y Alemania, despus de 1918 en Italia) pudo la doctrina social cristiana ejercer un influjo directo sobre la legislacin social.

Indudablemente las ideas de ms porvenir para la nueva inteligencia de la Iglesia y de la sociedad se desarrollaron en Francia, sin perjuicio de que en las ciudades, donde la prctica religiosa antes de la revolucin era una mscara del conformismo social, la descristianizacin hiciera rpidos progresos. Tres laicos: Chateaubriand, de Bonald y de Maistre estn a la cabeza del movimiento de retorno a la Iglesia. Repercuti ms all de Francia la propaganda con fondo sociolgico de Lamennais en favor de la Iglesia (Sin papa no hay Iglesia, sin Iglesia no hay cristianismo, sin cristianismo no hay sociedad). Lamennais contribuy en su primera fase (1817-28) a fundar el ultramontanismo francs; en su segunda fase (1828-34), traz el programa del catolicismo liberal, que pudo juntar en Montalembert, Lacordaire y Maret una selecta minora espiritual, pero no lleg a ejercer sobre el catolicismo francs un influjo que imprimiera su sello en la formacin de la sociedad. El laico Frdric Ozanam se qued en representante aislado de la idea de la democracia cristiana. El -> tradicionalismo obtuvo el predominio sobre todo en su aspecto poltico, e impidi que el catolicismo francs se adhiriera a la repblica. Esta oposicin encendi el anticlericalismo histrico de las izquierdas francesas, que culmin en 1906 con la separacin entre la Iglesia y el Estado. Mientras la Iglesia en Francia bogaba por aguas reaccionarias, el catolicismo alemn pudo renovarse espiritualmente y ofrecer una contribucin importante al desenvolvimiento de la teologa catlica. Cierto que la secularizacin de 1803 acarre prdidas considerables -18 universidades catlicas fueron suprimidas-, pero la restauracin institucional de la Iglesia se llev a cabo rpidamente. El telogo bvaro J.M. Sailer (t 1832) logr el primer reencuentro con la cultura alemana; el --> romanticismo alemn haba creado condiciones favorables para ese nuevo encuentro. En las universidades estatales de Bonn, Breslau, Munich y Tubinga naci una nueva. teologa, que acometi la discusin con las corrientes espirituales dei tiempo. Los sistemas filosfico-teolgicos de G. Hermes (+ 1831) en Bonn y de A. Gnther (+ 1863) en Viena no lograron la aquiescencia eclesistica; mientras tanto la escuela de -> Tubinga bajo la direccin espiritual de J.A. Mhler (1796-1838) descubra nuevamente la idea de la Iglesia partiendo de los padres, aunque sus estmulos slo se han desplegado plenamente en el siglo xx. A la polmica del catolicismo con la ciencia histrica (investigacin sobre la vida de -> Jess) no le estuvo destinado un feliz desenlace. Los primeros pasos que dio en este sentido I. v. Dllinger (+ 1890) perdieron firmeza por la desconfianza romana, pero tambin por la debilitacin intelectual de la separacin de los -> viejos catlicos. La tarda elaboracin del complejo histrico, que era una tarea de la teologa catlica, explica por qu la dogmtica y la moral se estancaron en gran parte durante la primera mitad del siglo xx con relacin al campo histrico. El Kulturkampf de Bismarck interrumpi la evolucin positiva, pues encerr a los catlicos alemanes en un ghetto espiritual. Tambin la evolucin en Italia corri en esta direccin, una vez que fueron sofocados lentamente los primeros pasos esperanzadores hacia un encuentro entre el catolicismo y la cultura nacional italiana dados por Manzoni, Rosmini (-> ontologismo) y Gioberti. En Blgica los catlicos pudieron adherirse al nuevo Estado; la universidad de Lovaina adquiri importancia internacional. Los catlicos holandeses debieron a la revolucin francesa su liberacin poltica; la agilidad espiritual del catolicismo holands en el siglo xx fue

posibilitada por el intensivo y abnegado trabajo de construccin durante el siglo xix. El catolicismo ingls, que qued decisivamente debilitado por rigurosas coacciones legales entre 1715-50, recibi en el siglo xix fresco refuerzo por la inmigracin de Irlanda. Su emancipacin poltica (1831), a la que slo tardamente sigui el reconocimiento social en el siglo xx, posibilit una brillante organizacin de las parroquias, pero no fueron aprovechadas las oportunidades de una profundizacin intelectual que ofreci el movimiento de Oxford (--> anglicanismo: comunin anglicana). El converso J.H. Newman (1801-90) representa sin duda la figura ms atractiva de la teologa catlica del siglo xix. Pero su teologa de dilogo, extraordinariamente sugestiva, slo en el siglo xx ha fecundado la teologa en Francia y Alemania, y en el Vaticano ii ha llegado a su pleno desarrollo. En Espaa, J. Balmes (1810-1848) y J. Donoso Corts (1809-1853) son figuras aisladas de formato europeo, sin eco ni sucesin. El trabajo organizador y pastoral del catolicismo norteamericano se ha llevado a cabo sin ayuda estatal, y tambin sin apoyo moral por parte de la sociedad. Se respondi con aguda desconfianza a la separacin entre -> Iglesia y Estado defendida por los obispos norteamericanos. La crisis del -> americanismo tuvo por fundamento la aversin frente a la idea peligrosa de la < Iglesia libre en el Estado libre. IV. La Iglesia y el mundo moderno La prdida de los Estados pontificios en 1870 tuvo un efecto extraordinariamente purificador sobre la historia moderna de la Iglesia. La idea religiosa del papado, que qued reducido a su misin originaria, pudo ahora desenvolverse sin obstculo. La autoridad moral del papado sin duda en ninguna poca fue mayor que al comienzo del siglo xx. Evidentemente, este cambio no apareci inmediatamente; slo pudo manifestarse despus de quedar quebrantada la propia seguridad del liberalismo tardo, que haba predicho la ruina inmediata del papado, y una vez que se recuper un cierto respeto a la idea religiosa. Tambin en el campo romano se demor de momento esta evolucin mientras dur la complacencia en la compasin lacrimosa por los males del tiempo (-> integrismo). Esta postura retrgrada impidi en Italia la participacin positiva de los catlicos en la vida poltica y espiritual de la nacin, y dej ancho campo de juego al anticlericalismo. La firma de los tratados de Letrn por Po xi (1929) hizo borrn y cuenta nueva con una poca del pasado. Consecuentemente, tambin dentro de la Iglesia recuper el papado su primado espiritual. Po x, el papa prroco, inici importantes reformas en la curia y una renovacin de la vida de piedad. Benedicto xv trabaj por una paz justa antes de la la guerra mundial, Po xi prepar la deseuropeizacin de la Iglesia, y Po xii ofreci a la Iglesia universal y a la sociedad la reflexin teolgica del catolicismo en numerosas encclicas. En la segunda fase de su pontificado, a partir aproximadamente de 1950, cabe comprobar un giro hacia un rumbo conservador e introvertido. El breve pontificado de Juan xxiii (195863) no slo dio el impulso para el concilio Vaticano ii, sino que orient tambin definitivamente el catolicismo hacia el movimiento ecumnico y el dilogo y la cooperacin entre las Iglesias (-->ecumenismo, A y C).

El acontecimiento ms descollante en la historia del espritu del moderno catolicismo no es la proclamacin de nuevos dogmas (infalibilidad, 1870; asuncin corporal de Mara al cielo, 1950) o la posicin ante el modernismo (cuyos problemas no quedaron resueltos con la condenacin papal), sino el nuevo encuentro entre la Iglesia y la cultura (-> Iglesia y mundo), la superacin del ghetto catlico. Los precursores no fueron telogos o polticos eclesisticos, sino socilogos, filsofos y escritores, en su mayor parte laicos (Blondel, Claudel, Maritain en Francia; Hertling, Muth, Guardini en Alemania; Chesterton, Belloc y Knox en Inglaterra). Con ello quedaba creado el presupuesto para una discusin objetiva de la Iglesia con el mundo, que tuvo efectos fecundos para la vida espiritual catlica en toda su extensin. La filosofa y la teologa han podido responder a la llamada de su tiempo (--> atesmo, -> desmitizacin, -> evolucionismo, --> existencialismo, .-> materalismo histrico, -> irracionalismo, -> laicismo, vitalismo, .-> marxismo, --> nihilismo, pragmatismo, -> relativismo, --> totalitarismo). Tanto la neoscolstica (-> escolstica, G) como la -> teologa nueva deben mirarse como expresin de un esfuerzo por lograr una nueva exposicin y fundamentacin de la fe. El nuevo descubrimiento de los padres de la Iglesia y de la tradicin agustiniana, fruto del trabajo de investigacin histrica, ha debilitado la tesis de quienes opinaban que la teologa catlica slo puede expresarse adecuadamente con las categoras de la escolstica. Ha logrado imponerse plenamente el -> movimiento litrgico (en --> liturgia, D). La participacin activa de los fieles en los misterios divinos y en la oracin oficial de la Iglesia (Po x, 1903) ha sido definitivamente sellada por la Constitucin sobre la liturgia del concilio Vaticano ii. De igual importancia para la teologa y la vida de piedad es el estudio ms intenso y hasta el nuevo descubrimiento de la sagrada -> Escritura. El trabajo de pioneros para el retorno a la meditacin y lectura de la sagrada Escritura no fue llevado a cabo por la pontificia --> comisin bblica, sino por aquellos sabios, a cuya cabeza va la cole Biblique de Jerusaln, que, a despecho del clima desfavorable del integrismo, adems de cuestiones filolgicas y arqueolgicas particulares han acometido los problemas planteados por la ciencia comparada de las religiones y por la crtica bblica protestante. Tal vez en ningn campo como en el de la exgesis deba tanto la investigacin catlica al trabajo de pioneros protestantes. Pero el estudio de la sagrada Escritura no qued limitado a sectores puramente eruditos. Nuevos comentarios y traducciones de la Biblia, as como crculos de estudio en las parroquias, han acercado la Escritura al pueblo cristiano. Una novedad importante en la vida comunitaria catlica es el llamamiento de los laicos a la participacin activa en la responsabilidad de la Iglesia. La accin catlica en muchos casos se qued en una movilizacin de los laicos bajo una superior inspeccin clerical. Entre las numerosas organizaciones catlicas, logr imponerse con mxima fuerza la juventud obrera (J.O.C.), fundada por el sacerdote flamenco J. Cardijn. Otras iniciativas que tienden a un trabajo de apostolado acomodado a los tiempos son: la renovacin de la -> catequesis y de la teologa pastoral (sociologa de la --> religin), la fundacin de los sacerdotes obreros y de los -> institutos seculares. La devocin a Mara ha fecundado por de pronto la piedad del catolicismo moderno (Lourdes); su carcter cristocntrico y eclesial es puesto ms fuertemente de relieve en la predicacin moderna.

El retorno a las fuentes, a la Escritura y a la tradicin, el estudio del trabajo teolgico de las otras confesiones cristianas y la apertura al mundo, han fecundado en gran medida la vida teolgica dentro del catolicismo. En Francia, Alemania, Blgica y Holanda ha madurado una literatura teolgica (historia de la -> teologa), que ha expresado la sabidura cristiana de la revelacin con categoras cambiadas del mundo moderno. Los nombres de J. Danilou, H. de Lubac, P. Teilhard de Chardin, Y. Congar y M. Chenu en Francia, K. Adam, M. Schmaus, K. Rahner y H.U. v. Balthasar en la geografa de lengua alemana representan este resurgimiento. La fermentacin teolgica de estos aos ha desembocado en el concilio Vaticano ii (1961-65), y ha promovido de manera decisiva la inteligencia de la Iglesia tal como queda expresada en los decretos conciliares. En la valoracin de este concilio, cuya direccin pastoral afecta a la vida de los creyentes de manera ms inmediata que concilios anteriores, habr que guardarse de un nuevo triunfalismo superficial, pero tambin de una resignacin escptica y cansada ante lo no alcanzado. El concilio, como piedra miliaria de una nueva marcha, est sostenido por fuerzas y contrafuerzas de la historia moderna de la Iglesia, que slo tras largo proceso de maduracin han venido a desenvolverse plenamente en la Iglesia. No debe pasarse por alto que cuanto la asamblea romana de obispos ha sugerido a la Iglesia universal, brot generalmente de abajo, de la confianza creyente en Cristo Seor, y muchas veces bajo la ms fuerte hostilidad de sectores intraeclesisticos; tambin esto es el resultado de un proceso de maduracin, el cual lleva claramente impresos los estigmas de la theologia crucis. El historiador de la Iglesia debe subrayar tambin que sin la concentracin postridentina no hubiera sido posible la abertura vaticana de nuestro tiempo. Evidentemente eso no significa que con la ejecucin legalista de los decretos conciliares est ya hecho todo. Es de esperar que haya sido superada una visin esttica y legalista de las cosas en la doctrina y predicacin, y que esa visin haya quedado sustituida por otra que tenga ms fuertemente en cuenta las categoras de la historia y de la historicidad e introduzca as la dimensin del dilogo en la poca posconciliar. Uno de los ms importantes presupuestos creados por el concilio para este dilogo es la renuncia a un monopolio religioso, que pareca defender la cumbre jerrquica de la Iglesia. La nueva orientacin est atestiguada por las siguientes declaraciones conciliares: fuera de la Iglesia puede encontrarse autntica religiosidad; las comunidades cristianas separadas tienen un carcter eclesial; la Iglesia misma no se identifica con la jerarqua, y, finalmente, el individuo tiene derecho a vivir y obrar segn su conciencia, a condicin de que se incorpore a la comunidad. La actividad misional cristiana (--> misin) sacar provecho inmediato de esta nueva orientacin del concilio. Durante los siglos xix y xx no dej de sufrir por los problemas del -> colonialismo y, posteriormente, por la descolonizacin. Sin embargo, logr de manera considerable que la fe cristiana quedara arraigada en frica, en la India, en el Vietnam y en Formosa. El Decreto sobre las misiones recalca que la Iglesia no est ligada a formas particulares de la cultura humana o bien a especiales sistemas polticos, econmicos y sociales, y ello puede dar, juntamente con la nueva estimacin de las -> religiones no cristianas, nuevos impulsos a la idea misional cristiana. Para lo futuro se ofrece al papado la grandiosa tarea de poner, de manera ms convincente que hasta ahora, el oficio de Pedro al servicio de la unin de

los cristianos separados. El proceso de purificacin del papado que vemos en la historia moderna de la Iglesia, justifica una prognosis optimista. Slo en nuestro tiempo ha comenzado el papado a percibir las posibilidades aqu latentes. Puede mirarse como tarea mxima del catolicismo internacional el crecimiento en el espritu de fraternidad. Primeramente deben superarse la letargia y la complacencia en s mismo, propias de las estrechas perspectivas nacionalistas del siglo xix, de que fue tambin vctima el catolicismo internacional y que todava hoy disminuyen su fuerza de irradiacin. E igualmente ha de verse con ms fuerza la responsibilidad por el mundo que sufre y tiene necesidad de redencin. Y la reforma de las estructuras comenzada en el concilio Vaticano ir slo alcanzar su fin, si logra tambin desplegar una nueva espiritualidad. Un retroceder por falta de fe, lo mismo que una evasin intelectualista ante la exigencia siempre escandalosa de la fe, pueden poner de nuevo en tela de juicio lo ya alcanzado. Porque, a pesar del concilio y de la oferta de dilogo, la apostasa del cristianismo sigue avanzando; por eso, el cristiano debe dar ejemplo sin demora de lo que Jess puso como signo distintivo del cristianismo ante la mirada del mundo: la fraternidad que tiene sus races en la unidad (Jn 17, 22 ). Viktor Conzemius

EDUCACIN
A) Sentido de la educacin. B) Autoeducacin. A) SENTIDO DE LA EDUCACIN Qu significamos cuando decimos que se ha de educara los nios, que esto o lo otro es fruto de la educacin, o cuando hablamos de nios educados, mal educados o incluso malcriados? Significamos con ello que la naturaleza, o una accin adecuada a ella, ha hecho o dejado de hacer su obra (Rousseau)? Entonces queda aqu abierta por lo menos la siguiente cuestin: qu ha de entenderse por naturaleza? O significamos con ello que la vida misma educa para la vida (E. Key)? Pero, en ese caso, resulta comprensible que, debido a la indeterminacin del concepto vida, se puedan poner fcilmente en su lugar otros conceptos como Restado (E. Krieck), sociedad (J. Dewey), clase (Ogorodnikow - Schimbirjew), cultura (Litt y Spranger, con limitaciones), etctera. O indicamos con tales expresiones el devenir o la realizacin lograda de un individuo, que se desarrolla bajo la influencia de una -> comunidad de ->personas? En este caso la e. queda enfocada bajo el aspecto de una accin singular que se realiza entre varios sujetos humanos. La cuestin de la e. se convierte entonces en la pregunta por la relacin educativa. Cmo ha de caracterizarse ms exactamente esta relacin? Se halla en el mismo plano que el eros? Pero el eros fluye de la pasin, es efecto de eleccin y tendencia, de simpata y homogeneidad espirituales. Slo comprende una regin parcial del otro, no penetra hasta el ltimo ncleo de la persona. Adems, en el eros el otro es escogido entre los muchos sujetos posibles; y el educador no elige, a l no le es licito escoger. No puede proponerse educar a uno y abandonar al otro. Encuentra a su educando y le acepta, bien sea ste un descastado 0 bien un hombre de buena ndole. Educar significa en primera

lnea aceptacin y no exclusin, pues el ser desconoce toda excepcin. La e. significa que el educador con su ser acta en el ser del otro, no como quien hace una obra en un mundo exterior - lo cual seria un acto de poder, una de gradacin de la e. en afn de dominio -, sino con el fin de buscar y despertar con el propio yo la singularidad del otro como persona. 1. Con ello se disea tina primera relacin fundamental de la e., la cual queda expresada en la afirmacin: Es bueno que este hombre exista, y que l sea este hombre. Ah est indicado el hecho de que la e. tiende a la totalidad, al todo del hombre y, por cierto, no como un objeto, sino como una persona, no bajo esta o la otra propiedad, sino bajo todas las dimensiones de su ser. Lo cual incluye tambin lo relativo a la nutricin y al cuidado del hombre. Adems, eso significa que la e. afirma al hombre en su carcter concreto, en su limitacin y caducidad. Pero en dicha afirmacin late tambin un tercer elemento, a saber: por ms que la e. vea y tome al hombre tal como es, sin embargo no quiere dejarlo tal como es, ora se halle en el estadio de mero ser vivo, ora su vida est en vas de pleno desarrollo, ora l haya cado ya en el desorden. La e. no se conforma con que el otro exista simplemente. Ella quiere que este ser llegue a su plenitud. Lo cual significa que el educador de tal modo repercute con su ser en el del otro, que por su accin se abre lo ms ntimo del educando. Bajo este aspecto la e. se convierte en un encuentro peculiar. Podemos llamarlo encuentro dialogstico, cuya nota distintiva es, segn observa M. Buber, el elemento de la universalidad, que por su parte se basa en la experiencia del otro yo (M. BUBER, Reden ber Erziehung, 35). Con ello se significa la penetracin radical en la constitucin anmica del otro, que nace de la vivencia de la pertenencia mutua. El que tiene esa vivencia queda tocado por el misterio personal del otro. 2. De lo dicho se desprende una segunda relacin fundamental de la e. que puede expresarse as: Es bueno que el otro desarrolle lo que en virtud de su esencia debe ser. Este deseo de que el otro se desarrolle, de que realice su orden personal en su totalidad, presupone una triple actitud. En primer lugar la confianza en las fuerzas evolutivas que duermen en el nio, es decir, en la capacidad y posibilidad que hay en l de una autorrealizacin personal. Ms exactamente, la confianza en la voluntad de formacin y desarrollo de este ser humano, y la fe en las fuerzas de la libertad y responsabilidad adecuadas a este ser. En segundo lugar, esta relacin fundamental de la e. presupone en el educador el deseo de que el otro llegue a ser mayor, mejor, ms noble, ms puro que l mismo, o, dicho de otro modo: l debe crecer y yo debo disminuir. Finalmente, el tercer presupuesto en dicha relacin es una postura de suma modestia por parte del educador, pues el proceso de la autorrealizacin del educando soporta ciertamente el apoyo y el auxilio del educador, pero de ningn modo que su mano modele, acue o doblegue a la fuerza. Ciertamente la e. por su esencia est encaminada a conseguir cosas mayores, a desenvolver lo replegado, a imponer un orden sano en lo destruido y desfigurado, a dar al educando la ayuda necesaria para su vida, a fin de que l gane su sitio en el todo del mundo; pero, no obstante, ella debe renunciar a cualquier injerencia que convierta la relacin yo-t en una relacin yo-lo, en la cual ms que de ayudar se trate de dominar, y ms que conducir se intente seducir.

Hay que guardarse con cautela de este extravo, pues aqu se presenta el peligro de una falsificacin, en comparacin con la cual todo curanderismo pierde su importancia (M. BUBER, Reden 34). Aqu, incluso con la ms limpia intencin, con el ms puro propsito, se ve al educando como un ser manejable, del cual se puede hacer algo segn el propio capricho. Pero siempre que convertimos a un hombre en un objeto, su persona se nos escapa de las manos, y nos queda solamente la cscara (M. SCHELER, Wesen und Formen der Sympathie, Bo 1926, p. 193). Sin embargo, el hombre es un ser predeterminado y acuado previamente desde muchos puntos de vista, de manera que el concepto de formacin y configuracin por eso mismo tiene sus lmites. Pero no nos referimos a esto cuando hablamos de una postura de modestia en el educador o, con Buber, del carcter objetivamente asctico del arte de educar (Reden, 35). Pues mantenemos esta afirmacin incluso ante el hecho de que el hombre es un ser muy susceptible de influencias, de direccin, de acomodacin y, en una palabra, de e., lo cual se debe a la estructura del hombre que podramos calificar de deficiencia (A. Gehlen): su no estar fijado, su inseguridad, excentricidad y apertura al mundo, pero tambin su ->libertad que ah se funda. Y precisamente esto es lo que obliga al educador a una renuncia que a veces resulta dolorosa, pues el respeto al t le prohbe intervenir para recortar su libertad. Pero si el educador con frecuencia ha de mantenerse pasivo y ver cmo el educando se pierde en extravos, cmo su mejor intencin y actuacin permanecen aparentemente sin fruto, no obstante, l soportar todo eso y estar presente en el otro dndole su mejor don: el amor. 3. Con ello llegamos a una tercera relacin fundamental de la e. la cual queda expresada en la frase: es bueno que nosotros seamos. En esta confesin de que somos junto con el educando - lo cual no significa un mero estar al lado o un casual estar juntos, sino que expresa una originaria constitucin metafsica del hombre, pues la naturaleza humana incluye esencialmente el encuentro, el existir con (como forma fundamental de humanismo: BARTH, KD III/2)-, el educador se pone plenamente de parte del educando, es decir, lo ama. Lo que se experimenta en este momento es el hecho de que el otro existe como un valor con sentido propio en medio de la realidad experimentable dentro del horizonte de nuestra existencia (Ph. LERSCH, Aufbau der Person, Mn 71956, p. 225). Lo que aqu se expresa no es el gesto de la comprensin o de la simpata, sino el gesto de la elevacin del otro para que la plenitud de su sentido est sobre el mundo como una luz (bid.). En ese clima de estrecha unin la e. renuncia a todo modelar, formar, acuar, e incluso a toda intencin unilateral de educar segn una determinada imagen del hombre. Y puede renunciar a ello porque la e. en su acto fundamental no es intencin, sino oferta, no es exigencia, sino donacin, no quiere recibir, sino dar. Pero lo que ella ofrece no es un algo, no son valores o bienes, no es un saber o una cultura, no son propiedades ni dotes o virtudes, ni siquiera una imagen (ideal) del hombre, sino lo ms autntico de la persona, el yo. Pues donde la persona misma es donadora y don, donde el contacto personal pone en marcha el acto fundamental de la e. y la relacin dialogstica de educador y educando, no puede interponerse nada que tenga carcter de objeto. Cuando eso se d, ciertamente el educador tomar del mundo y se apropiar las fuerzas que el educando necesita para el despliegue de su esencia (BUBER, Reden, 44) -aqu se anuncia por lo dems aquel fragmento de autoeducacin que se requiere siempre en el educador-, sin

duda, transmitir saber y valores, cultura y virtud, dotes y propiedades, as como una imagen del mundo y del hombre que, coronada con la idea de Dios, sirva como fuerza edificadora de la joven alma; pero aqu no se trata primariamente de esta relacin objetiva (transmisin de cultura, segn Spranger), aspecto legtimo en la funcin mediadora de la enseanza, sino de la relacin personal, en la cual el nio aprende primero a decir t y no a decir yo. En ese dar y recibir, en el que el uno comunica al otro su realidad ms autntica, el ser con es experimentado como gracia. Psta constituye el resplandor singular y la irradiacin prodigiosa que es capaz de iluminar las faltas del otro. No como si se pudieran pasar por alto y encubrir las faltas, las debilidades, la corrupcin y la maldad que se esconden ya en el nio, y que con suma frecuencia llevan al fracaso la accin educadora. Ms bien, la autenticidad del amor se manifiesta en que, aun conociendo muy bien las faltas del otro, sin embargo, lo amamos con todas sus deficiencias (SCHELER, bid., 183). Donde se halla presente este amor educador, al que puede ir inherente un cierto carcter unilateral (E. SPRANGER, Der geborene Erzieher, He 1964, p. 95), en cuanto el nio no est - o no est adecuadamente- en condiciones de responder a l; el educando no podr menos de percibir una llamada que le haga experimentar su mismidad, el mundo, su existencia junto con otros y, a la postre, su referencia a Dios como una realidad que debe afirmarse e incluso amarse. De todos modos no podemos silenciar el hecho de que, en medio de esa entrega amorosa, por la que el educador da al educando su realidad ms propia, por la que l se entrega a s mismo, plantea una nueva exigencia a la e., a saber: el educador slo puede comunicar lo que es puro y claro en su propia existenca (L. BoRos, Der anwesende Gott Fr 1964, p. 24). Ahora bien, todo educador, si no es ciego con relacin a l mismo, conoce su propia pobreza ntica, su caducidad, su egosmo y su evidente corrupcin. Por tanto, si no quiere correr el peligro de obtener precisamente lo contrario de lo deseado, si quiere que el otro alcance el valor ideal de su propia esencia (SCHELER, bid., 187), que nazca como amor lo sembrado con amor (SPRANGER, bid., 100), que sea posible la formacin en el sentido de una autorrealizacin personal (STIPPEL, Aspekte, 11), que el otro pueda ocupar y asumir el lugar de su esencia en el todo del -> mundo (---> formacin), que el ser amado sea puro, luminoso, ilimitado e imagen de Dios (BUBER, Reden, 47), necesariamente tiene que surgir en l la preocupacin de que, al hacer donacin de s mismo, no comunique tambin la maldad de su corazn. Slo debe pasar al otro lo puro, lo digno, lo que sirve para la edificacin del ser (L. BOROS, bid., 24). As el amor educador tiene necesidad de una purificacin constante. Otra vez se abre aqu el lmite doloroso de la accin educadora. Esta vez no del lado del educando, sino del lado del educador. l debe experimentar que precisamente all donde empieza la accin educativa es donde ms palpables se hacen los lmites, que le seala su propia pobreza. Mas todo eso est muy lejos de una e. del mero dejar crecer, lo cual en el fondo constituira un repudiar al otro. Si el t es abandonado a s mismo, se le deja caer en un mundo sin esencia y en el desamparo, pues queda roto el vnculo yo-t. Un mero dejar crecer equivale a permitir que el otro se atrofie, que se aleje del

ser. Vista as, la e. en el sentido antes expuesto, a pesar de su pobreza ntica, constituye, no obstante, una riqueza de ser, pues ella, en virtud del estar ntico del educador con el educando, hace que ste reciba aquello por lo que se edifica su ser. Cf. tambin -->pedagoga, --> enseanza. Reinhold Mhlbauer

B) AUTOEDUCACIN I. Esencia, fundamento y finalidad de la autoeducacin Mientras que en la < educacin de otros la persona que educa ( = el educador) y la persona que es educada por l ( = el educando) son distintas, en la a. ambas coinciden realmente. El hombre es a la vez educador de s mismo y educando, en cuanto l (como educador de s mismo) se < eleva (como educando) a su ms alta y verdadera mismidad. Con esto aparece como fundamento para la posibilidad de la a. una cierta no identidad en la estructura ntica de la esencia humana, en virtud de la cual el hombre es una existencia en tensin dentro de la dimensin del tiempo y de la historicidad. Ciertamente el hombre es siempre l mismo, pero no en tal medida que no pueda serlo ms intensamente; nunca es tan transparente para l mismo y est tan en s mismo, que no pueda buscar y hallar ms todava en sus posibilidades; y jams se posee de tal modo que no pueda comprenderse en forma siempre nueva y ms profundamente. De esta manera se le va abriendo el imperativo de la a., que l experimenta en la conciencia: s el que eres. Con este imperativo de la conciencia, la a. se manifiesta no slo como ontolgicamente posible, sino tambin como moralmente necesaria. En efecto, el hombre no crece en su propia mismidad sin su accin libre, pues de otro modo la llamada de la conciencia no tendra ni sentido ni punto de apoyo. Si ya el propio ser es una actividad o el acto fundamental que el ente (en nuestro caso el hombre) ha de realizar por s mismo, sin que nadie pueda representarle (es significativo que la palabra < ser no pueda ponerse en pasiva), con mayor razn lo es su actuacin posterior. Por tanto, la exigencia de la conciencia se dirige al propio yo, en cuanto ste descansa en las propias posibilidades que an se hallan sin desplegar (punto de partida de la a.); finalmente esta misma exigencia llama al propio yo a salir de all y le seala como meta el logro pleno del propio ser mediante una despierta y libre autorrealizacin: ( = fin de la a.). II. Medio y cambio de la autoeducacin Con lo dicho hemos anticipado ya un esbozo sobre el medio y el camino de la a. sta se produce por un dilogo del hombre con -->Dios en la conciencia, el cual condiciona el correspondiente dilogo del hombre con sigo mismo, al que sirve de ocasin concreta el dilogo con las cosas y con los dems hombres. En la --> conciencia el hombre experimenta que pesa sobre l una exigencia absoluta -aunque de manera todava velada- y experimenta igualmente que

un ser le exige en forma absoluta. En una reflexin ulterior ste se descubre como el ser absoluto (pues, de otro modo, la exigencia absoluta no provendra de un proporcionado fundamento ntico), y se descubre como tal en un sentido personal, puesto que su exigencia liga al hombre como persona. As la exigencia experimentada en la conciencia se muestra como un requerimiento personal (y personificante), que procede de una persona absoluta y llama al hombre hacia su propia realizacin; l se ve puesto bajo una medida absoluta, a cuya luz destacan el carcter relativo y el todava no, o la insuficiencia de su ser. En cuanto el hombre procura medirse con dicha medida y corresponder mediante la accin moral a la exigencia que se le plantea, l se asume a s mismo con aquella responsabilidad por la que toma en sus manos su propio, gobierno y rinde cuentas de l mismo. En la medida en que el hombre logra esto, l se experimenta a s mismo como una palabra del Absoluto, que se revela aqu como el prototipo que vivifica y mide al hombre, como imagen ejemplar en la que ste radica y que l imita mediante su autorrealizacin libre en el acto de la respuesta. La mismidad ms alta y verdadera que eleva y configura al hombre, opera as y se desarrolla desde el prototipo. Pero esto acontece en medio de un dilogo del hombre consigo mismo, por el cual l, a travs de un autoconocimiento creador, intenta primero comprenderse, presentarse ante sus propios ojos y expresarse a s mismo en su identidad ms alta, para luego introducirse en ella cada vez ms profundamente. Le incitan a ello el encuentro y el dilogo con las cosas y con los otros hombres, que son experimentados y amados como modelos positivos (o rechazados como negativos) en medio de un superior parentesco ntico por el que ellos se elevan y forman hacia un nivel ms alto. A partir de aqu la a. se realiza ulteriormente en un dilogo consigo mismo que alaba o reprocha, reconociendo lo positivo y dando nimo y fuerza para ello, o condenando lo negativo y debilitndolo. As el dilogo autoeducador del hombre consigo mismo se realiza bajo la fuerza y la medida judicial de un dilogo oculto con el Absoluto, en el cual queda incluido todo el mundo circundante. III. Formas de autoeducacin Sin duda el hombre no est en condiciones de una a. buscada consciente, metdica y sistemticamente hasta que despierta el conocimiento del yo y del ideal en la pubertad. Por lo general esta forma explcita de a. slo se presenta en manera espordica y est enmarcada en el contexto del instinto o de las tendencias (en un contexto funcional): En su sombro impulso un hombre bueno muy bien sabe del camino recto (GOETHE, Fausto i, prlogo). Es decir, la a. tiene un carcter ms bien accesorio, o sea, la intencin directa y consciente va encaminada a la adquisicin de bienes moralmente neutros (prestigio, bienestar), y la a. en el sentido de valores personales (laboriosidad, espritu ordenado, paciencia...) se adquiere como un producto accesorio. Heinrich Beck

EJERCICIOS ESPIRITUALES
I. Origen, esencia y mtodo

Los e. se desarrollaron en el transcurso de los siglos a tono con los cambios en la -->espiritualidad de la poca respectiva. As se formaron poco a poco los diversos elementos esenciales de la prctica actual: retiro durante un tiempo exactamente determinado, procedimiento planificado segn determinados puntos de vista bajo la direccin de un director de ejercicios, y elaboracin de un propsito determinado para imitar a Cristo. El ejemplo de Jess en el desierto y el de los apstoles cuando esperaban la venida del Espritu Santo (Act 1, 13) motivaron que ya muy pronto bastantes obispos y fieles que se sentan llamados se retiraran a la soledad durante largo tiempo. Eutimio (t 463) fue uno de los ms celosos promotores de este movimiento, que en los siglos vi y vri se haba extendido ya por todas partes. En la edad media se construyeron en muchos monasterios celdas apropiadas e incluso ermitas para huspedes que queran practicar ejercicios espirituales. Los padres del desierto fueron los primeros que crearon formas fijas para estos ejercicios, con meditacin, examen de conciencia y prcticas ascticas, las cuales en el siglo xiii adquirieron mayor profundidad y rigor. Pero fue la devotio moderna, sobre todo Mombaer y Garca de Cisneros, la que fij en sus detalles los caminos (la mayora de las veces divididos en siete partes) y grados de meditacin, aunque se abstuvo de crear un mtodo unitario, rgido y aplicable a otros mbitos espirituales. Como resalta Po xi en la encclica Mens nostra, Ignacio de Loyola asumi inmediatamente la herencia de la tradicin patrstica y monacal. l recogi las partes esenciales ms importantes para elaborar un mtodo de meditacin y, con sus Ejercicios, cre un sistema asctico de espiritualidad que se distingue por el equilibrio de sus elementos particulares y su unidad armnica, y que sirve al nico fin de hallar en paz a Dios nuestro Seor. Como dice Paulo iii en la bula de aprobacin, Ignacio se apoy en la Escritura y en las experiencias de la vida espiritual. l no parte de principios teorticos, sino de hechos de la historia salvfica. No da al principio una definicin de creacin, de pecado o de vocacin, sino que muestra la realidad de la creacin, del pecado y de la vocacin divina tal como la sagrada Escritura y la doctrina de la fe presentan estos hechos. Partiendo de ah llega a las consecuencias teolgicas y a los problemas personales del ejercitante. Quiere conseguir que adquieran vida en ste las doctrinas fundamentales del cristianismo: la Trinidad, la creacin, la redencin, la gracia, el pecado original, as como la realidad de la Iglesia. El ejercitante debe saber desde el principio que se halla bajo la accin constante de Dios. Gradualmente es llevado a una nueva comprensin de su vida y de la importancia que las realidades sobrenaturales y naturales tienen para su existencia. A la luz de Dios el hombre conoce el sentido de la creacin, de la historia y de su propia vida, experimenta su encadenamiento por el pecado y tambin el ofrecimiento de la redencin en Jesucristo, y finalmente, por la conmocin de esta doble experiencia, llega a la -> metanoia. Jess, en cuanto salva, vincula simultneamente a su misin. En el curso ulterior de los e. el ejercitante, tomando parte con su meditacin en la vida, muerte y resurreccin de Jess, debe penetrar cada vez ms profundamente en el espritu de Cristo, en su pensar, sentir y querer, a fin de que, en medio de la apertura interna que da ese compartir los sentimientos de Jess (Flp 2,5; de donde nace una vigilancia critica para la -> discrecin de espritus), pueda experimentar la llamada que le seala su misin especial en la Iglesia. Los

ejercicios estn as a servicio del crecimiento en el amor, que conoce en cada caso su propio camino y en todas las cosas descubre a Dios, a quien se ha de servir a lo largo de la vida entera. Ese esfuerzo se realiza en unin inmediata con el Seor y bajo la gua del director de e., siguiendo las reglas que Ignacio propone en sus Ejercicios espirituales, obra que no quiere ser un libro edificante ni la exposicin terica de un sistema, sino que se propone servir de gua espiritual y recoger la iluminacin divina que Ignacio experiment en Manresa el ao 1522, a cuya luz todas las cosas le parecan nuevas, como si fuera l otro hombre con otro entendimiento (Autobiografa, n .o 30). En los aos siguientes, hasta el 1548 (aprobacin por Paulo iir), Ignacio reelabor varias veces el diseo de Manresa y lo convirti en un manual para directores de e., apoyndose tambin a este respecto en estmulos ajenos (sobre todo en la Imitacin de Cristo, de TOMS DE KEMpIS). Los ejercicios tienden a una renovacin total del individuo y, por su mediacin, de la sociedad. Por esto, aunque al principio no se dieron a grupos sino individualmente, sin embargo no slo produjeron un profundo cambio en la vida de algunos hombres, sino que llevaron adems a obras de reforma en muchas dicesis, en conventos y en otras instituciones eclesisticas, sobre todo porque pronto se practicaron e. comunitarios tomando como base la forma ignaciana. Cada casa de e. (la primera fundacin se llev a cabo el ao 1561 en Alcal) se convirti en un centro espiritual con amplio mbito de influencia. Carlos Borromeo bas sus esfuerzos por la renovacin del clero en los ejercicios ignacianos. La casa Asceterium, fundada el ao 1569 en Miln, constituy el punto de partida para un poderoso movimiento de e. En el siglo xvii, por la actuacin de grandes misioneros populares, este movimiento se extendi a amplios crculos en casi todos los pases catlicos. Las casas nuevas, ampliadas (la primera casa de este tipo se abri en Vannes el ao 1659), hicieron posible la organizacin de cursos regulares de e., de modo que cada vez pudieron participar ms fieles en estos e. espirituales. La difusin y eficacia de los e. se debi en buena medida a las constantes recomendaciones de 36 papas, en ms de 600 declaraciones de diversa ndole. Po xi nombr a Ignacio patrn de los e. (25-7-1922) y en la encclica Mens nostra (20-12-29), dedicada a los e., caracteriz as el libro de Ignacio: Es el manual ms sabio y amplio de direccin de almas..., es la direccin ms segura hacia la conversin interna y hacia la ms profunda piedad. II. Espiritualidad La espiritualidad y la pedagoga de los e. se manifiestan mediante el estudio de su texto y la investigacin de su funcin en la vida espiritual de su autor (cf. principalmente la Autobiografa). Los trozos ms importantes de su primer manuscrito (otoo del ao 1522) son: la llamada del rey, las dos banderas, la historia del pecado y el examen de conciencia, los rasgos fundamentales de las reglas para la discrecin de espritus. La primera fijacin escrita de su fin la ofrece Pedro Fabro: modus ascendendi in cognitionem divinae voluntatis. El conocimiento de la voluntad de Dios con relacin a cada uno y la eleccin de una vida que satisfaga cada vez ms a esta voluntad estn en el punto central de los e. ignacianos.

La pedagoga que gua a este fin empieza en la labilidad pecadora del hombre y en su accin entre la voluntad de Dios y la oposicin del mundo. Por la discrecin de espritus hay que iluminar la situacin, superar las imgenes y los motivos demasiado humanos de conducta y dejar libre la mirada para la voluntad divina en la figura del Hijo de Dios hecho hombre. Este esclarecimiento y ahondamiento se producen en aquel proceso ntimo que lleva al sentire, un conocimiento de corazn que supera el conocimiento racional de los objetos de la fe y su aprehensin afectiva, y que hace or la llamada de Dios en el centro de la personalidad humana. Por la mediacin humana (director de ejercicios) debe alcanzarse que l mismo, el creador y Seor, se comunique a s mismo al alma que se le entrega, y la disponga para aquel camino donde en adelante mejor pueda servirle. A este conocimiento de corazn sigue la eleccin, la cual, ms que una aplicacin de leyes generales a un caso particular con ayuda del pensamiento deductivo, es la armona sentida internamente de la pura apertura del hombre a Dios ante un objeto concreto de eleccin. De esta eleccin ejercitada continuamente resulta aquel orden de la vida para salvacin del alma que la gracia de Dios seala a cada uno. La evidencia de la llamada sentida en lo ms ntimo queda tambin fundamentada por otro momento cognoscitivo, por las meditaciones acerca de Cristo nuestro Seor (de la segunda a la cuarta semana). La imagen de Cristo que aparece en los e. surgi en la eximia ilustracin junto al ro Cardoner (Manresa 1522). Su contenido es: la dinmica de las personas divinas en la Trinidad y sus huellas en la creacin; el Hijo de Dios hecho hombre, como prototipo y origen de todas las cosas creadas, y como fundador del orden redentor con su presencia permanente en el hombre y en el mundo; finalmente, la funcin mediadora que la humanidad glorificada del Seor tiene en la obra de salvacin. De esta consideracin cristolgica del mundo se sigue que tanto la realidad mundana como la Iglesia, aunque con distinta claridad, son lugar de la experiencia de Dios, e igualmente que la bsqueda de la voluntad divina ha de dirigirse hacia esos mbitos y que Dios puede buscarse y hallarse en todas las cosas. El sentire como palabra clave de Ignacio para referirse al conocimiento espiritual tiene por tanto como una estructura hiposttica (H. Rahner), la cual impide todo espiritualismo exaltado. La plena e intacta visibilidad de la obra de salvacin en Cristo y en su Iglesia es, por ello, la medida del impulso espiritual que experimenta cada uno y constituye el lmite de los posibles objetos de eleccin en el seguimiento de Cristo. En el descubrimiento de esta medida que la iglesia impone a cada uno hay que buscar el papel del director de e. El principio fundamental del conocimiento ignaciano de la eleccin est expresado en las reglas sobre el sentire cum Ecclesia, de las cuales la 1. y la 13 conservan su validez por encima del condicionamiento temporal de las otras. El ordenamiento de la vida para salvacin del alma tiene el carcter de servicio (mystique de service: J. de Guibert). Pero el servicio a Dios como creador y Seor ha de realizarse en medio del mundo. Por tanto, en todo programa de vida planificado y decidido en la eleccin (fruto de los e.) ha de estar contenida la preocupacin espiritual por el prjimo, como imitacin de la entrega divina a los hombres por la redencin de Jess. Este giro hacia afuera del hombre preocupado por la salvacin de su propia alma es lo peculiar de la espiritualidad de los ejercicios.

Ignacio Iparraguirre (I) - Ernst Niermann (II)

ELECCIN CANNICA
Por e.c. ha de entenderse la designacin de una persona por decisin de la voluntad comn para un determinado -->oficio o beneficio eclesistico. En sentido amplio e.c. es tambin la designacin hecha por una persona (can. 385, 1774 S 2). La confirmacin de la e.c. se realiza por una de las tres formas de la provisin cannica (colacin cannica de un oficio, can. 147 2). En algunos casos, a saber, cuando no se requiere la confirmacin de la e.c., esta misma, seguida de su aceptacin por el elegido, constituye la provisin cannica. Un colegio posee derecho de eleccin o bien ipso iure (can. 432, 506) o bien por un -> privilegio (can. 455 1). El que se atribuye este derecho ha de aportarla prueba de poseerlo; de lo contrario el superior competente tiene el derecho de libre colacin (can. 152). EL plazo para el ejercicio del derecho de e.c. est limitado normalmente a tres meses (tempus utile) despus de tener noticia de que el oficio est vacante. Convocatoria de la asamblea electoral. Si en el derecho especial no se determina otra cosa, el presidente tiene la obligacin de convocar a los que poseen derecho de voto. Cuando la invitacin debe ser personal, ella puede realizarse vlidamente en el lugar donde la persona tiene su residencia habitual o no habitual, o simplemente en el lugar donde se encuentra. Si uno que tiene derecho a voto no ha comparecido por no haber sido invitado, no obstante la e.c. es vlida. Pero si el preterido entabla recurso (en un plazo de tres das), la eleccin cannica debe invalidarse. Procedimiento electoral. Para poder votar normalmente se requiere que quien tiene derecho de voto se encuentre personalmente en el edificio donde se efecta la votacin. Mas si por razn de enfermedad no puede estar presente en la votacin, es vlido el voto emitido por escrito. En este caso, debe ser recogido el voto por los escrutadores (can. 163). Nadie tiene ms de un voto, aunque su derecho a votar proceda de varios ttulos. La eleccin cannica es invlida cuando se ha permitido la entrada a alguien que no pertenece al colegio electoral; tambin lo es si en la e.c. se han entremetido laicos, impidiendo la libertad de la misma. No tienen derecho a voto las siguientes personas: a) los incapaces de hacer un acto humano; b) los que no han alcanzado todava la edad de la pubertad; c) los afectados por una sentencia judicial, por una censura o por la infamia iuris; b) los herejes pblicos y los cismticos; e) los que por va jurdica han perdido el derecho a votar. Un voto es invlido: a) cuando fue emitido por engao o por temor grave; b) cuando no es secreto, o bien es equvoco, o condicionado, o indeterminado.

Las condiciones puestas antes de la votacin no tienen consecuencias en derecho. Tambin vota invlidamente quien se elige a s mismo. Los escrutadores (que han de ser por lo menos dos y deben pertenecer necesariamente al colegio electoral) si no estn nombrados por los estatutos de la e.c. tienen que ser nombrados antes de la votacin. Junto con el presidente de la e.c. han de jurar que ejercern fielmente su oficio y que guardarn secreto incluso despus de la eleccin. Un escribano debe componer un protocolo sobre las distintas incidencias, el cual ha de conservarse y custodiarse en el archivo del colegio. Se llama e.c. por compromiso la realizada por una o ms personas que el colegio ha comisionado unnimemente en votacin secreta y escrita (can 172). Resultado. Si el derecho comn, p. ej. el can. 321, o un derecho especial (estatutos, constituciones) han promulgado otras prescripciones, stas son jurdicamente vlidas. Ese derecho vlido puede promulgarse todava hoy. E1 canon 101 no pretende establecer una norma obligatoria para todos; su fin es que en cada caso haya una norma vlida. Cuando el derecho no prev otra cosa, hay que regirse por la norma del can. 101, en virtud de la cual en la tercera votacin queda siempre decidida la e.c. En las dos primeras votaciones es necesaria la mayora absoluta (p. ej., nueve de diecisis votos), y, concretamente, de los votos emitidos vlidamente. Aqu no cuentan ni los votos invlidos ni las abstenciones. En el caso de que sea necesaria una tercera votacin, queda elegido el que obtiene la mayora relativa. Pero si dos (o tres) encabezan la votacin con igual nmero de votos, el presidente de la e.c. puede decidir en favor de un candidato, aunque no est obligado a ello. Si no lo hace, queda elegido el ms antiguo por la ordenacin, o por la primera profesin, o por la edad. A qu ordenacin se refiere el canon? No hay ningn fundamento para suponer que se trata de la ordenacin sacerdotal; se trata ms bien de la tonsura. En virtud de sta se alcanza la condicin de clrigo, del mismo modo que por la primera profesin se llega a ser monje. A nuestro juicio por ordo hay que entender la primera orden, la tonsura. Hay que tomar en consideracin la ordenacin tambin cuando se trata de un oficio especficamente conventual, p. ej., del oficio de provincial? Este oficio se da tanto en sociedades de clrigos como en instituciones no clericales. Hay que tomar aqu como criterio el orden sucesivo indicado en el canon o, ms bien, el tipo de oficio del que se trata? Esto ltimo parece ser el sentido de la ley. El derecho de personas para la Iglesia oriental habla (en un texto fuertemente modificado) de la sacra ordinatio. Pero no est claro si se trata del diaconado o del presbiterado. El texto prosigue: antiquior primum sacra ordinatione, deinde prima professione, denique senior aetate. Sin duda el derecho occidental recoger esta precisin. Pero tambin aqu est sin definir el sacra ordinatione. Entretanto la seguridad exige que, cuando se presente un problema de stos, el presidente de la e.c. designe a la persona. La eleccin debe comunicarse inmediatamente al elegido, que ha de manifestar en el plazo de ocho das si la acepta. Si l no la acepta en el tiempo establecido o bien la rechaza, pierde el derecho derivado de la e.c.

Confirmacin. Si el elegido no es incapaz para el oficio, el superior competente no puede negar la confirmacin. El elegido, antes de sta, tiene derecho al oficio (ius ad rem) y, despus de ella, posee el oficio. Normalmente slo puede ejercerlo cuando ha tenido lugar la toma de posesin. Esto est prescrito sobre todo con relacin a los beneficios (Can. 1443, 334, 461, 1095 1, 1 ). Se llama postulacin la votacin en favor de alguien que no es capaz del oficio a causa de un impedimento del que la autoridad competente acostumbra a dispensar. En la postulacin es casi siempre necesaria una mayora de dos tercios, de manera que no basta la mayora relativa. El resultado de una postulacin debe comunicarse en el plazo de ocho das al superior a quien compete la confirmacin de la e.c., si este superior tiene facultad de dispensar, y si l no la tiene, ha de comunicarse al papa o a quien puede dispensar. Lndwig Bender

EMPIRISMO
En general se entiende por e. una direccin filosfica que, basndose en presupuestos epistemolgicos, slo admite la --> experiencia (externa e interna) como fundamento del verdadero -- conocimiento y de la ciencia. En este sentido el e. constituye el polo opuesto del apriorismo, no menos radical, que pretende basar la verdad y la certeza del conocimiento nicamente en principios ideales y deducirlas de ellos. Sin embargo, en esta simple oposicin antittica, usual pero estereotipada, no aparece claramente ni el sentido ni la intencin del empirismo. Aun reservando el nombre de e. a la -> ilustracin inglesa de los siglos XVIIXVIII, y especialmente a J. Locke (1632-1704) y a D. Hume (1711-1776), para caracterizar acertadamente al e. hay que verlo dentro de la historia del pensamiento o del espritu. No es e. cualquier recurso a la experiencia. La tensin entre experiencia e idealidad atraviesa toda la historia de la filosofa. Ya en la antigedad, particularmente en Aristteles, se concedi gran importancia a la experiencia o percepcin sensible del ente y a lo largo del medioevo occidental el recurso al conocimiento comprobado por los sentidos se convirti cada vez ms en una instancia correctiva frente a la metafsica y a la teologa de la revelacin. (Eso se observa, p. ej., en el -> nominalismo, en la escuela de Chartres, y luego en figuras como Toms de Aquino, Alberto Magno, Rogerio Bacon, Guillermo de Ockham, etc.; Federico m osaba incluso decir: lides enim certa non provenit ex auditu [De arte venandi, c. 1].) Pero slo en la filosofa de la edad moderna, bajo el poderoso influjo del rpido progreso en el conocimiento de la naturaleza (Coprnico, G. Bruno, Galileo, etc.), se desarrolla la reflexin programtica sobre el experimento y la experiencia en general. Aqu hay que mencionar el Novum Organon Scientiarum (1620) d= Francisco Bacon de Verulam, el Essay concerning human understanding (1690) de Locke y los escritos crticos de Hume. La cuestin de si existi jams un e. total deber decidirse por futuros estudios especiales. Locke y sobre todo Berkeley no pueden considerarse como representantes del e.; ms fcilmente cabra ver un empirista en Hume.

La actitud empirista de Condillac, Diderot, Voltaire, J. St. Mill, E. Mach y R. Avenarius (con su criticismo emprico) est condicionada por varios motivos. Anlogas tendencias se hallan en el sensualismo, positivismo y materialismo. Kant, con su tentativa de equilibrio mediante la -> filosofa trascendental, no consigui superar el clima emprico de la edad moderna y su preferencia por el modelo de las ciencias naturales. Numerosas corrientes ideolgicas de la actualidad respiran un clima bsico de e.: el --> atesmo que tiene como trasfondo las ciencias naturales, el materialismo mecanicista y en cierto sentido tambin el -> materialismo dialctico, la excesiva confianza en la psicologa y en la sociologa (especialmente en la sociologa de la ciencia). Algo semejante puede decirse en general sobre la postura racional y tcnica con relacin al mundo. En las diferentes escuelas de la moderna logstica y de la analtica del lenguaje se establece como norma (con vigencia filosfica) para cualquier clase de conocimiento, la verificabilidad de una proposicin a base de datos obtenidos en forma exclusivamente emprica. Contra un e. decidido se puede objetar siempre que l no reflexiona suficientemente sobre las condiciones bsicas de la experiencia. A pesar de esta necesaria advertencia en el plano filosfico, sera sin embargo estpido rechazar sin ms la intencin y la mentalidad del e. La hominizacin del mundo (hecha posible por el cristianismo) lleva tambin consigo aquella orientacin hacia el ente en que las posibilidades de ste se miden sobre una base experimental. En efecto, la fe bblica en la creacin, llevada a sus ltimas consecuencias, conduce a la superacin de un mundo divinizado, lo cual implica en principio la posibilidad de la ciencia y de la tcnica en el sentido moderno. La concepcin cristiana del --> mundo obliga, pues, a la experimentacin y con ello conserva la verdad del e., pero sin aceptar su ingenua teora del conocimiento. Heinz Robert Schlette

ENCARNACIN
I. Introduccin y notas previas 1. La doctrina acerca de - Jesucristo es el misterio central del -- cristianismo, que toma su nombre de Cristo. La doctrina sobre el -> Dios uno, que como persona infinita y trascendente al mundo crea, conserva y dirige a su fin la realidad mundana, sobre la naturaleza (o esencia) y dignidad del --> hombre, con su eterno destino en la bienaventuranza, y sobre la unidad entre el amor a Dios y al prjimo como ltimo sentido y realizacin salvfica de la existencia humana, sin duda es tambin fundamental para el cristianismo y la Iglesia, y forma parte de la jerarqua de verdades que constituyen el mensaje singular del cristianismo. Pero ese triple campo doctrinal recibe su contenido especficamente cristiano y su fundamento ltimo del mensaje sobre Jesucristo. Slo en l y en la unidad y la diferencia entre Dios y el mundo que en l se dan, aparece clara la relacin mutua de Dios al mundo y, por ende, 1a esencia propia de Dios como amor que se comunica a s mismo. En Cristo se manifiesta la suprema dignidad y la esencia ltima del hombre como radical apertura a Dios, y tambin la garanta histricamente palpable de que

este destino del hombre logra su meta. En l, el amor a Dios y el amor al prjimo estn unidos de la' forma ms ntima, pues la nica persona del Dioshombre es el destinatario de ambos, y as el amor al hombre recibe su suprema dignidad. 2. El nexo de la doctrina de la encarnacin con el conjunto de la fe cristiana puede aclararse sin ms ya en esta nota introductoria. El cristianismo es el acontecimiento escatolgico e histrico de la comunicacin que Dios hace de s mismo al hombre. Esto significa: la autntica concepcin fundamental del cristianismo acerca del mundo (incluida la persona espiritual) y de su relacin a Dios, no radica en la doctrina sobre la creacin (por bsica que ella sea), sino en la experiencia salvfica realizada en la historia de que el Dios santo, absoluto e infinito, por su libre gracia, pues l es el amor libre, quiere comunicarse hacia afuera, a lo no divino. Y porque quiere comunicarse de esa manera, l ha creado el mundo como destinatario de la donacin de s mismo. As, la autocomunicacin de Dios, aun siendo la meta que todo lo configura, sin embargo, no se convierte en derecho de la criatura finita, sino que permanece siempre libre gracia del amor divino. Dios crea lo exterior> para comunicar el interior de su amor. Ese exterior no es un presupuesto independiente de Dios, sino que constituye la posibilidad creada por su libertad de comunicarse a s mismo, de suerte que la diferencia con relacin a l procede tambin de l mismo. Lo mismo que el mundo y la criatura espiritual, tambin la comunicacin de Dios tiene su historia. En efecto, ella, aunque sustente desde el principio la historia del mundo como sentido ltimo y entelequia gratuita, sin embargo, en medio de aqulla tiene su propia historia y se manifiesta cada vez ms claramente, llegando a su punto cumbre y a su aparicin irreversible en la fase escatolgica de esa historia de --> salvacin, fase que se ha inaugurado con Jesucristo. Por eso jesucristo, en cuanto Verbo encarnado de Dios, es: a) la suprema comunicacin de Dios, la cual se produce en la encarnacin. Efectivamente, aqu Dios, en tal medida es el que hace donacin de s mismo, que el destinatario de la misma es puesto por la voluntad absoluta de que dicha donacin sea eficaz, es decir, sea aceptada (ipsa assumptione creatur, como dice Agustn). La comunicacin de Dios mismo crea, pues, el acto de su aceptacin (en el espritu substancial de una criatura y en su acto libre y definitivo), y al mismo tiempo l se apropia lo creado de esta manera para manifestar su voluntad y enajenarse de su condicin divina (en el apartado iv ofreceremos una exposicin ms amplia y detallada de este punto). b) En cuanto este espritu creado, en el que Dios acepta al hombre y el hombre acepta a Dios, por su esencia es una parte del mundo; con la aceptacin creada de la autocomunicacin divina (= Jesucristo), en principio, tambin Dios ha aceptado al mundo para su salvacin, y en jesucristo esa aceptacin se ha hecho histricamente palpable e irrevocable. En la e. (que incluye la realizacin de la vida de Jess, su muerte y resurreccin; -> redencin) se decidi y manifest la historia del mundo como historia victoriosa de salvacin y no de perdicin. 3. La e. es un -> misterio en cuanto lo es tambin la posibilidad de la comunicacin de Dios mismo a lo finito, as como el hecho de que esa posibilidad de autocomunicaci6n pueda alcanzar su punto cumbre en la e. Y, finalmente, la indeductible facticidad de la encarnacin precisamente en Jess

de Nazaret es un factor en el todo concreto de este misterio. Sin embargo, la libertad de la encarnacin puede mirarse como una sola libertad con la de la comunicacin de Dios al mundo por la gracia. En efecto, la esencia de la aceptacin de una realidad mundana en medio de la unidad del mundo debida a la encarnacin, implica ya la fundamental voluntad de Dios de santificar y redimir al mundo como tal; y a la inversa (cf. luego en iii), la definitiva aparicin histrica de la nica voluntad de Dios respecto de la comunicacin de s mismo al mundo y respecto de la aceptacin querida por l, o sea, la aparicin del mediador absoluto y escatolgico, implcitamente lleva ya consigo la encarnacin. 4. Cmo la concepcin que el Jess histrico tena de s mismo coincide objetivamente con lo que significa la encarnacin del Logos, se muestra en el artculo -> Jesucristo (cf. tambin -> Trinidad). Es evidente que la experiencia de la resurreccin de Cristo tuvo una importancia esencial para interpretar el testimonio de Jess sobre s mismo; y en consecuencia no puede dudarse que el relato acerca de las palabras y acciones en que aparece la autointerpretacin del Jess anterior a pascua est formulado, con razn, desde la perspectiva del kerygma sobre el resucitado y como momento del mismo. Esta resurreccin no ha de entenderse solamente como una milagrosa confirmacin externa de las palabras de Jess (como si no tuviera ninguna relacin interna con ella), sino que en s misma es el fundamental acontecimiento escatolgico de la salvacin, el cual, interpretado exacta y adecuadamente, hace aparecer a Jess como el salvador absoluto e implica as lo que se entiende por encarnacin. II. La doctrina del Nuevo Testamento sobre Jess Basta con exponer aqu brevemente la doctrina del NT sobre Jess (yendo ms all del testimonio dado por el Jess histrico sobre l mismo). En cuanto, de una parte, esta doctrina ensea expresamente la preexistencia de Cristo y, de otra, toda la cristologa ascensional del Nuevo Testamento (Jess el Mesas y siervo de Dios glorificado por el Padre a travs de la pasin y resurreccin), se da implcitamente en la doctrina clsica de la Iglesia, con tal no se tergiverse en parte o totalmente en sentido monofisita; no es problema especialmente difcil comprobar la identidad del dogma de la Iglesia con la cristologa del NT. Con ello no se niega que, dentro de esta cristologa del NT, se hallen concepciones muy diversas (que, sin embargo, no se eliminan unas a otras), segn el predominio (en el plano gnoseolgico y en el ontolgico) de un esquema de ascensin o descenso y, dentro de ese esquema, se determine ms o menos exactamente el punto mismo de partida. Es tambin evidente que, dentro de la historia de jess y de la cristologa neotestamentaria, hay determinados conceptos (Hijo de Dios, Hijo del hombre, Mesas o Cristo, etc.) que recorren una historia de interpretacin, ahondamiento y perfeccionamiento, de modo que no cabe suponer que ellos tengan el mismo sentido en todos los contextos. Cf. adems --> Jesucristo y > cristologa. III. La doctrina del magisterio eclesistico 1. Su preparacin en la evolucin histrica del dogma

Los textos de una teologa ascensional en el NT, tales como Gl 4, 4; 1 Cor 2, 8; Flp 2, 5-11; Col 2, 9; Heb 1, 3; Rom 1, 3s; Jn 1, 14, etc., muestran cmo, ya en la poca del NT, la experiencia sobre el hombre Jess fue vertida en enunciados de los fieles sobre el Hijo preexistente de Dios aparecido en la carne. As se comprende que la temprana cristologa hasta el siglo iv pudiera fcilmente superar una mutilada cristologa ascensional (Jess interpretado como un Mesas meramente humano: ebionitas) y que las controversias cristolgicas de los primeros siglos, por extrao que parezca, afectaran ms bien a la cuestin de la relacin del Hijo preexistente con el Padre (->arrianismo, sabelianismo, ->modalismo), de modo que no pertenecen a este contexto, o plantearan el problema de cmo haba de entenderse ms exactamente la carne en que el Hijo de Dios apareci entre nosotros como revelador del Padre y mediador de la salvacin. En el -> docetismo la carne se volatiliza completamente. En una extrema (apolinarismo) o moderada (Atanasio) teora del logos-sarx, la espiritualidad humana de Jess es negada en oriente, o por lo menos no se aprecia bastante como magnitud teolgica. En occidente, la explicacin del misterio de Cristo a base de conceptos teolgicos se va desarrollando sin grandes roces desde Tertuliano, pasando por Novaciano, Ambrosio y Agustn, hasta desembocar en la frmula clsica de Len i a mediados del siglo v. La persona nica (ya as Tertuliano) tiene un doble status (Spiritus [divinidad], caro: Tertuliano), es unus, aunque posee utrumque (divinitas -corpus, caro, nostra natura: Ambrosio); sin embargo todava se dice a menudo (sin negar por ello la unidad de la persona) que el Verbo del Padre asumi a un hombre, y no precisamente la naturaleza humana, como decimos ahora. Ms difcil fue el curso de la evolucin en oriente. Cierto que ya en Orgenes se da el axioma de que el hombre slo puede estar completamente redimido si el Logos asumi toda la realidad humana, con alma y cuerpo. Pero la explicacin terica de la unidad entre el Logos y la carne (el hombre, la humanidad), y por tanto la explicacin de la comunicacin de idiomas, ofrece notables dificultades. La distincin entre hipstasis y fisis se fue elaborando muy lentamente en la teologa de la Trinidad, y an se tard ms en aplicar esta distincin de modo general a la cristologa. Prsopon (como principio de unidad en la escuela de > Antioqua) poda interpretarse fcilmente como principio de mera unidad moral, de suerte que los predicados sobre Cristo deban distribuirse entre dos sujetos substanciales distintos. Esa tendencia en el -->nestorianismo pasa a ser una afirmacin decisiva. Por otra parte, los modelos ms antiguos de representacin, que explicaban la unidad de lo divino y lo humano como una mezcla o la presentaban como la unidad entre el cuerpo y el alma (tambin en el occidente, p. ej., Agustn; cf. Dz 40), tampoco eran muy apropiados para acentuar adecuadamente la unidad y la diferencia de lo divino y lo humano en Cristo. En lucha contra el nestorianismo, la teologa alejandrina trat de expresar la verdadera unidad substancial del nico Cristo, Dios y hombre, mediante el concepto fisis (o mediante los trminos hipstasis , prosopon, que todava tenan un sentido equivalente). As, en una frmula que procede de la cristologa apolinarista del logos-sarx, Cirilo, y con l el concilio de feso en cierto modo, habla todava de la nica physis (naturaleza) del Logos encarnado o de su naturaleza encarnada (cf. Dz 115, 117), sin propsito de negar con ello la plena humanidad y su distincin de la divinidad. Pero luego el monofisismo (Eutiques) abusa de la frmula. Slo el concilio de Calcedonia aporta claridad terminolgica: prosopon, hipostasis, se entienden

en el mismo sentido, significando el sujeto substancial y (aqu) el principio unificante de las naturalezas; physis (osia, natura) ya no se entiende terminolgicamente en el mismo sentido que hypstasis o persona, sino que (como en la doctrina de la Trinidad) significa el principio por el que un sujeto ltimo recibe su determinacin objetiva y realiza una actividad especfica. Sin embargo, a la vez hemos de notar que esta terminologa no est fijada con precisin y no se desarrolla a base de principios claros, sino que se aplica inmediatamente a los enunciados cristolgicos. As no debe sorprendernos que muchos puntos queden oscuros - ala postre hasta hoy da - y estn a merced de la interpretacin filosfica y teolgica de escuelas y telogos particulares. Esto significa que, si se quiere deslindar el verdadero sentido teolgicamente obligatorio de dichos conceptos (positiva y negativamente), hay que orientarse una y otra vez por la sencilla idea creyente de que justamente este uno concreto, que obra y nos sale al paso, es verdadero Dios y verdadero hombre; ambos predicados no dicen lo mismo y, sin embargo, lo que ellos expresan pertenece a un solo sujeto. Despus del concilio de Calcedonia, la historia posterior de la cristologa es la lucha dogmtica con el -> monotelismo. En lo dems, empero, casi no hay historia del dogma, sino slo de la teologa. Se intenta definir ms exactamente las nociones empleadas. Dentro de la teologa catlica, pueden observarse sutiles variaciones entre una cristologa que acenta ms la distincin de naturalezas, y otra que resalta su unidad en la persona nica; se consideran las consecuencias que se siguen de la unin hiposttica para la naturaleza humana de Cristo (su gracia, su ciencia, la manera como la hypstasis influye sobre la naturaleza humana, la cuestin de la conciencia de Cristo, la posibilidad de una libertad humana bajo el seoro del Logos, etc.); se hacen ensayos para entender la unidad de la persona divina como consecuencia de otra realidad ontolgica (p. ej., el moderno tomismo: la existencia del Logos actualiza por s mismo la naturaleza humana de Cristo y la une as consigo). Pero todo esto slo interesa al pastor de almas en cuanto le hace ver que, con la clsica frmula de Calcedonia, an vigente, la teologa, la predicacin y la piedad no han, agotado la forma de expresarse sobre el tema de la encarnacin. 2. La doctrina oficial de la Iglesia a) Caracterstica general. La doctrina del magisterio eclesistico est formulada en forma objetiva y ntica, es decir, a manera de enunciados sobre Jesucristo en s, sin conexin explcita con la cuestin de cmo nosotros encontramos a jess en la experiencia histrica y en la fe, y con la pregunta de cmo partiendo de la peculiaridad de este encuentro (que es el ltimo y absoluto encuentro con Dios, tal como l es en s, en medio de nuestra historia ms concreta), podemos lograr y entender mejor precisamente esta cristologa ntica. Esa doctrina tiene su concepto clave en la distincin entre -> persona y -> naturaleza y, por ende, en la frmula de la unin hiposttica, tal como fue insuperablemente elaborada en la enseanza del concilio de Calcedonia. b) La doctrina fundamental. El Verbo (Logos) eterno (o sea, preexistente), el Hijo del Padre, como segunda persona de la Trinidad hizo suya, por la unin hiposttica (Dz 148, 217) una naturaleza humana, creada en el tiempo, con cuerpo y alma espiritual, tomada de Mara virgen, que es verdadera madre del

hombre asumido. Y la hizo suya en verdadera, substancial (Dz 114ss) y definitiva (Dz 86s, 283) unidad (contra el - nestorianismo). En la produccin de la unin concurrieron las tres personas divinas (Dz 284, 429); pero slo el Verbo se uni con la naturaleza humana (Dz 392; contra tos patripasianos), sin perjuicio de la diferencia, sin mezcla, entre la naturaleza divina y la humana incluso despus de la unin (-->monofisismo), hacindose as verdadero hombre. Por tanto, a la nica persona del Verbo le pertenecen dos naturalezas: la divina y la humana, sin mezcla ni separacin (Dz 143s, 148); un solo y mismo sujeto es Dios y hombre. Sguese que de un solo y mismo sujeto pueden predicarse las realidades de las dos naturalezas; y, por tanto, de este sujeto nico, nombrado por una de las naturalezas, pueden predicarse las propiedades de la otra (comunicacin de idiomas, Dz 291). Esta unin hiposttica pertenece a los misterios absolutos de la fe (Dz 1462, 1669). c) La verdadera filiacin divina de Jesucristo. Si se nombra a este solo y mismo Jesucristo, hemos de decir que es: verdadero Dios (Dz 54, 86, 148, 224, 290, 994, 2027-2031); Hijo consubstancial del Padre (Dz 86, 554, 1597; -> arrianismo); su Verbo (Dz 118, 224), Dios de Dios, engendrado, no creado (Dz 13, 39s, 54), unignito (Dz 6, 13, 86); una persona de la Trinidad (Dz 216, 222, 255, 708 ); creador de todas las cosas (Dz 54, 86, 422), eterno (Dz 54, 66) e impasible (Dz 26); por ser hijo verdadero y consubstancial no es hijo adoptivo (Dz 289, 309s, 311ss) como nosotros (contra el adopcionismo y una determinada forma teolgica del Assumptus-Homo). Esta divinidad de Cristo es tambin el presupuesto de su funcin de mediador en la redencin, de los oficios de Cristo y de las excelencias que, aun en su naturaleza humana, consubstancial con nosotros, lo distinguen de nosotros, a pesar de que estas propiedades le convienen tambin en cuanto l es hombre. d) Este mismo Jesucristo es verdadero hombre: 1 , tiene verdadero cuerpo, pasible (antes de la resurreccin) (Dz 13, 111 a, 148, 480, 708), no un cuerpo aparente (Dz 20, 344, 462, 710) o celeste (Dz 710); en el momento de la concepcin, su cuerpo se uni con la persona del Verbo (Dz 205), pero conservando como forma esencial un alma espiritual y racional (Dz 216, 480). Por tanto, Jesucristo posee un alma humana, sensible y espiritual, creada, no eternamente preexistente (Dz 204, 13, 25, llla, 148, 216, 255, 283, 290, 480, 710). De ah se sigue que es hereja todo docetismo y toda teologa extrema del logos-sarx (p. ej., el apolinarismo: Dz 65, 85). As Jesucristo es consubstancial con nosotros (Dz 149), hijo de Adn, formado de una madre en manera verdaderamente humana, de nuestra misma sangre y hermano nuestro (Dz 40 et passim). Por eso hay que confesar contra el monotelismo la voluntad propia del hombre Jesucristo, libre y creada, distinta de la voluntad divina del Logos, pero en plena armona con ella (Dz 251ss, 288ss, 1465). La voluntad humana de Jess tena su operacin proporcionada (Dz 144, 148, 262-269, 288-293, 710), por la que l, con verdadero temor de Dios (Dz 310, 343, 387), estaba sometido a sus disposiciones (Dz 285 ). 2 En esta humanidad (y no por causa de ella) Jesucristo es hijo natural del Padre, digno de adoracin (Dz 120, 221, 1561; aun respecto de su corazn: Dz 1563; sangre de Cristo), impecable (Dz 122, 148, 224, 711; ConLac vii 560s), santo (con santidad substancial por la unin hiposttica y con santidad accidental por la gracia santificante). l tena el don de la integridad (exencin de la concupiscencia), el poder de hacer milagros (Dz 121, 215, 1790, 2084)

y una ciencia correspondiente a su misin (con inclusin de la visin de Dios desde el principio: Dz 248, 1790, 2032-2035, 2183ss, 2289; contra los agnoetas); pero, antes de la resurreccin, no era impasible ni careca de los defectos naturales (Dz 429, 708). En virtud de su humanidad le corresponden determinados oficios. 3 Las afirmaciones del magisterio (extraordinario) de la Iglesia sobre la vida y obra de Cristo, si prescindimos de la doctrina sobre la redencin (-> satisfaccin, --> soteriologa), son relativamente escasas. Por lo general, este tema se trata en la predicacin ordinaria comentando los textos de la Escritura. IV. La doctrina sobre la encarnacin en la predicacin actual I. La e. es un misterio de fe con todas sus implicaciones, que son: la imposibilidad de forzar la libre adhesin creyente a l, el carcter paradjico de su formulacin, su apariencia escandalosa para la soberbia de un racionalismo autnomo que slo acepta lo evidente. Pero un misterio no es un mito, ni un milagro, o sea, no puede entenderse ni predicarse como algo con que el hombre no debe contar seriamente dentro del mbito de su propia experiencia, siempre que el campo de esa -->experiencia no se reduzca, con un espritu racionalista y tcnico, al mbito de lo verificable empricamente. Esto significa que en el hombre debe darse cierta posibilidad de pensar y esperar este misterio, si bien esa capacidad apriorstica de entender ha de actualizarse mediante el encuentro concreto con l y con la predicacin acerca del mismo. En consecuencia la predicacin debe guardarse (ms que antes) de dar a la proclamacin de este misterio cierto sabor mitolgico. Se cae en ese peligro siempre que la naturaleza humana de Cristo es presentada como librea de Dios, en la cual est envuelto el Logos para manifestarse a travs de ella, como una especie de marioneta, manipulable desde fuera, de la que Dios se sirve a manera de un mero instrumento material, para darse a conocer en el escenario de la historia universal. Ahora bien, esto supone la confirmacin de la doctrina que a continuacin vamos a exponer. 2. La naturaleza humana de Cristo, que pertenece a la persona del Logos, ha de entenderse de forma que Jesucristo sea en realidad y en plena verdad hombre, con todo lo que forma parte del ser humano: una conciencia creada que, adorando, se siente a infinita distancia de Dios; una subjetividad y libertad humana y espontnea, con una historia propia, la cual, por ser historia de Dios mismo, por estar unido con l, no pierde, sino que gana independencia. Unidad con Dios e independencia son precisamente magnitudes que crecen en la misma proporcin, no en proporcin inversa, como resalta ya Mximo Confesor (PG 91, 97 A). El acto divino de la unin es formalmente en s mismo el acto de la liberacin de la realidad creada para su independencia activa de cara a Dios. Esto significa que la actual cristologa (en la predicacin y en la reflexin teolgica) tiene que reproducir, por as decir, aquella historia de la cristologa ascensional que, ya dentro del Nuevo Testamento, entre la experiencia del Jess histrico y la teologa de Pablo y de Juan, con sus frmulas relativas a la glorificacin se transform con tanta rapidez en una doctrina sobre la e. del Hijo preexistente y Logos de Dios. Se ha de predicar la e. de forma que la experiencia del Jess concreto e histrico, en tal medida se haga profunda y radical, que se convierta en la vivencia de

una absoluta y definitiva cercana de Dios al mundo y a nuestra existencia a travs de Cristo. Y esa cercana slo se acepta conscientemente, sin abreviaciones ni reservas, si conservan su validez y son entendidas las frmulas clsicas de la cristologa. Se puede, pues, experimentar en primer lugar a Jess como un profeta que, con nueva fuerza creadora, fue tocado por el misterio de Dios y, viviendo a la vez con toda naturalidad a base de la historia de su propio mundo, predic a Dios como padre y la apremiante cercana del reino de Dios. Aun dentro de la cristologa ortodoxa tenemos la posibilidad y el derecho de ver una conciencia de Jess autnticamente histrica, pues la ms honda trascendencia espiritual, siempre presente, de su ser hacia la inmediatez de Dios (llamada en la teologa escolstica visin inmediata de Dios por el alma de Jess), no excluye una verdadera historicidad de su vida religiosa hacia Dios como ltimo horizonte y situacin fundamental de su existencia humana. Pero este profeta no se concibe simplemente como uno de los muchos despertadores -surgidos aqu y all de una autntica y radical relacin religiosa del hombre a Dios en medio de una historia abierta hacia un futuro indeterminado, sino como el definitivo autor de la salvacin eterna, en cuya persona, muerte y resurreccin est presente la alianza definitiva entre Dios y el hombre, la cual es experimentado como tal en su resurreccin. No se siente como mero profeta de un reino de Dios que no se d an en absoluto, que todava haya de venir, ni de un reino (o salvacin) que subsista independientemente de su persona y que, como tal, sea solamente objeto de su palabra, sino que l en persona es ese reino, de suerte que en la relacin con l se decide la salvacin eterna de cada hombre. Ahora bien, un autor as de la salvacin (ntese que salvacin se entiende como meta definitiva o escatolgica de la historia, sobre el trasfondo de un acontecer histrico que, de suyo, pudiera siempre ser de otra manera y continuar marchando hacia lo indeterminado, y sobre el trasfondo de un Dios que de suyo tiene infinitas posibilidades) implica lo que nosotros llamamos e. Por qu el concepto de autor absoluto de la salvacin implica la encarnacin de Dios, vamos a exponerlo con un poco ms de precisin bajo otro aspecto. 3. En la actual situacin de la historia del espritu (desde el comienzo de la edad moderna, con su giro desde el cosmocentrismo griego, que piensa partiendo de la cosa material, al moderno antropocentrismo, el cual parte del sujeto que piensa y quiere la cosa como primer modelo para elaborar la cuestin del ser en general), es posible y necesario traducir la cristologa ntica (sin suprimirla ni dudar de su validez permanente) a una cristologa transcendental opto-lgica, precisamente para entender mejor la cristologa clsica. Usando una frmula sumamente sencilla, esto significa que el hombre, desde lo hondo de su ser, es una cuestin absolutamente ilimitada sobre Dios, y que l no se ocupa en esta pregunta como si fuera simplemente uno de los muchos problemas que pueden atraer su atencin. Lo cual se pone de manifiesto por el hecho de que la referencia trascendental a Dios en el conocimiento y la libertad (como posibilidad permanentemente abierta desde Dios, no como subjetividad autnoma) es la condicin, que se da siempre en forma no refleja, de la posibilidad de todo conocimiento y accin libre del hombre. Esta trascendencia se realiza desde luego en una multiplicidad espacial y temporal de actos accidentales del hombre, que constituyen su historia; pero justamente esa multiplicidad est sostenida por el acto fundamental de la trascendencia, que es la esencia del hombre. Este acto

fundamental (en cuanto precede a la realizacin de la libertad del hombre) es a una la pura procedencia de Dios y la pura ordenacin a l, es la abertura a Dios constantemente producida por l en el acto de la creacin. Dicha apertura es a la vez una pregunta dirigida a la libertad as constituida acerca de si quiere aceptar o rechazar esa trascendencia, y se comporta tambin como una potentia oboedientialis para la comunicacin de Dios mismo como posible, pero libre, y suprema respuesta suya a la pregunta qu es el hombre (cf. -> gracia, -> redencin). Ahora bien, si la posicin de esa pregunta, qu es el hombre, y la aceptacin de este preguntar por Dios mismo se producen con tal fuerza creadora, que la pregunta es puesta como condicin de la posibilidad de la respuesta que se da en la comunicacin de Dios mismo a la humanidad, y ello de forma que: a) el propsito de dicha comunicacin y de su aceptacin por parte del hombre pone en cuanto voluntad absoluta (y no slo condicionada) esta potentia oboedientialis, la pregunta infinita qu es el hombre, y la pone porque el propsito de respuesta es absoluto; b) esta promesa absoluta (es decir, que implica su aceptacin en una predestinacin formal) de la comunicacin divina a la criatura espiritual en general se manifiesta en una aparicin histrica irreversible; de ah se deduce como consecuencia que semejante unidad de pregunta y respuesta absoluta es en un lenguaje ontolgico lo mismo que la unio hypostatica en el lenguaje ptico. Pues, bajo tales presupuestos, la pregunta (qu es el hombre) constituye un elemento interno de la respuesta misma. En efecto, si la respuesta no slo procede simplemente de Dios como autor, sino que es estrictamente l mismo, y si la pregunta (como libremente aceptada por ella misma e inclinada hacia la respuesta, como pregunta que admite la respuesta) est puesta como factor del Dios que se da a s mismo en respuesta (= se comunica a s mismo); en tal caso la posicin de la pregunta, como momento interno de la respuesta, es una realidad distinta de Dios, pero que le pertenece de la manera ms estricta, es realidad suya propia. Partiendo de aqu se podra mostrar ms a fondo que la diferencia sin mezcla entre lo divino y humano en Cristo brota de la voluntad unificante de la autocomunicacin de Dios, que la creacin de lo humano se hace aqu (como dice ya Agustn) por la aceptacin misma, que la alianza (como, en principio, ha acentuado rectamente K. Barth) sostiene la creacin. Lo que acabamos de expresar slo puede comprenderse y valorarse justamente, si lo dicho se entiende con estricto rigor ontolgico, es decir, si se admite el presupuesto de que espritu, conciencia, libertad y transcendencia no son epifenmenos accidentales de una realidad (a la postre concebida como cosa), sino que constituyen la verdadera esencia del ser, el cual, en cada ente est impedido para llegar a s mismo por el no ser de la materia: actus de se illimitatus limitatur potentia realiter distincta, dira el tomista (cf. Dz 3601ss, 3618). Partiendo de ah se comprende tambin que se produzca la entrega (o donacin irreversible y victoriosa) de Dios mismo al mundo (por la gracia divinizante) y que ella tenga en el nico Dios-hombre su aparicin histricamente irreversible y victoriosa, y su presencia histrico-salvfica. Adems, as aparece claramente que el Dios-hombre, por una parte, como el acontecimiento totalmente singular pertenece a la nica historia de salvacin (el descenso de Dios al mundo se produce propter nostram salutem), y, por otra parte, no constituye un estudio separado de divinizacin, sin el cual la restante divinizacin del mundo (por la gracia) pudiera concebirse como un estadio inferior. Finalmente se comprende tambin que el misterio de la e. radica, por una parte, en el misterio de la comunicacin divina al mundo (misterio que a su vez se hace

comprensible por el impulso del hombre a la absoluta cercana respecto de Dios, el cual est soportado por dicha comunicacin; y por esto la e. queda preservada frente a la impresin de ser algo milagroso y extrnseco), y, por otra parte, en que esta e. acontece precisamente en Jess de Nazaret. 4. Una inteligencia de la e. (que naturalmente no suprime su carcter de misterio) puede lograrse tambin desde otro punto de vista, que en la actualidad debe tenerse necesariamente en cuenta si ese misterio ha de predicarse a los paganos incrdulos. El hombre de hoy posee una concepcin evolutiva del mundo; mrase a s mismo (a la humanidad) profundamente envuelto en el ro de la historia, el mundo tiene para l una historia natural, no es una magnitud esttica, sino gentica. La historia de la naturaleza y del mundo forman una unidad. Y la historia total y nica es experimentada y vista como un acontecer dirigido hacia arriba, prescindiendo de la manera de caracterizar la estructura formal de la altura cada vez mayor hacia la cual se eleva cada fase de la historia (por ej., creciente interioridad, progresiva intervencin en la totalidad de la realidad, creciente unidad y complejidad de los entes particulares). Si esta historia ha de producir realmente algo nuevo (es decir, superior, con mayor podero ntico y no simplemente otra cosa) y ha de producirlo, no obstante, por s misma; en tal caso, la transicin de una fase y forma de la historia a otra nueva slo puede caracterizarse como un transcenderse a s misma. Ahora bien, este transcenderse hacia lo superior, aun cuando ex supposito es accin del ente histrico mismo, slo puede acaecer en virtud del ser absoluto de Dios, el cual, sin convertirse en elemento esencial del ente finito en su devenir, por su conservacin y cooperacin creadora y como futuro (que por lo menos en forma implcita mueve desde s y es apetecido en cuanto fin) opere dicha transcendencia del ser finito como obra de ste. Si este concepto de la transcendencia de s mismo se entiende como movimiento divino, y ste se concibe como donacin de la transcendencia de s mismo; en tal caso, la evolucin del mundo material y espiritual puede entenderse como historia una, sin que dentro de esta unidad del mundo y de la historia puedan negarse o ignorarse por eso las diferencias esenciales. Como sabemos por la revelacin de Dios, que interpreta la suprema experiencia de la gracia que se da en la existencia: el sumo, absoluto y definitivo acto de trascendencia del ser creado, que sostiene todos los precedentes y les da su ltimo sentido y finalidad, es la autotranscendencia del espritu creado por la recepcin inmediata del misterio infinito, del ser de Dios mismo. Esta autotranscendencia necesita en un sentido absolutamente singular de la cooperacin divina. Vista desde aqulla, esta cooperacin divina se llama comunicacin gratuita de Dios. La historia del mundo y del espritu, que tiene lugar en graduales actos de transcendencia por parte del ser creado, est sostenida por la comunicacin de Dios, lo cual tiene como presupuesto la accin por la que Dios en su actividad eficiente crea lo distinto de l, mientras que ella misma es la causa primera y el fin ltimo del mundo fctico. Postrera y suprema transcendencia del ser finito y radical autocomunicacn de Dios son los dos aspectos de lo que acontece en la historia. Aqu nunca deben olvidarse dos puntos. En primer lugar, el hacia dnde de este trascender es siempre el misterio incomprensible de Dios. Con lo cual, todo camino hacia el futuro est determinado, entre otras cosas, por esta peculiaridad del trmino, es camino hacia lo desconocido, que permanece abierto.

Con lo cual todo transcenderse es esperanza y confianza amorosa en una realidad substrada por completo a nuestra disposicin, la cual se comunica como amor incomprensible. Y adems, la historia del trascenderse es historia de la libertad, y, por ende, de la posible (y efectiva) culpa y del no a esta dinmica histrica, es historia de la interpretacin falsa (o sea, autnoma) de la autotrascendencia y, con ello, de las posibilidades de fracasar absoluta y definitivamente en la consecucin del fin ltimo. Luego, dentro de esta doble posibilidad de la historia de la libertad, tambin tienen su puesto necesario la renuncia, la cruz y la muerte. Ahora bien, esta historia de la comunicacin de Dios y de la transcendencia de la criatura, que es la historia de la creciente divinizacin del mundo, no acontece solamente en la profundidad de la conciencia libre, sino que, en medio de la unidad del hombre multidimensional y de la dinmica de la gracia para la transfiguracin de todo lo creado, tiene una peculiar dimensin histrica. En efecto, aparece y se crea su dimensin tangible en lo que llamamos historia de --> salvacin en el sentido autntico y corriente; y ste es el lugar donde acontecen la comunicacin de Dios mismo y el trascenderse de la criatura (ms concretamente, del hombre). Cuando la comunicacin de Dios y la transcendencia del hombre llegan en medio de la historia concreta a su punto culminante, absoluto e irreversible, es decir, cuando Dios est ah, en el tiempo y el espacio, incondicional e irrevocablemente, y la transcendencia del hombre llega justamente a esa total pertenencia a Dios; entonces se da lo que en trminos cristianos se llama e. Con ello se da un cristocentrismo del cosmos y de la historia misma de la libertad. Pero esto no ha de entenderse como si slo en Cristo el mundo se transcendiera en forma absoluta. El acto de trascendencia se realiza ms bien en la realidad entera del mundo, en cuanto todo lo material se transciende a s mismo dentro de lo espiritual y personal, y slo como componente de lo espiritual (en ngeles y hombres) existir definitivamente en la consumacin, alcanzando en la plenitud definitiva de la creacin espiritual la suprema cercana a Dios, al ser absoluto e infinito. En ese sentido, propiamente, Cristo no constituye un estadio superior del autotrascenderse del espritu y de la comunicacin divina, como si hubiramos de preguntarnos por qu se da una sola vez y no es alcanzada, en una especie de pancristismo, por toda criatura espiritual. El Logos encarnado es ms bien culminacin y centro de la divinizacin del mundo, en cuanto l alcanza su realidad como individuo cuando la divinizacin del mundo llega en la gracia y la gloria a su punto culminante e irreversible y a su victoria manifestada histricamente. Porque Dios se promete al mundo, hay Cristo; l no es slo un posible comunicador de una salvacin, si quiere realizar esa comunicacin, sino que en s mismo es esta comunicacin aparecida en forma irrevocable e histrica (lo cual no hace superfluas la cruz y la resurreccin, sino que las implica: -> redencin). 5. Sobre la cuestin de por qu el dogma cristiano afirma que se ha hecho hombre el Hijo del Padre, el Logos divino como segunda persona del Dios trino, y no otra persona divina, remitimos al artculo sobre la -> Trinidad. La inteligencia de los dos tratados (Trinidad y e.) tiene una relacin de condicionamiento recproco. Porque la Trinidad econmica es la inmanente y viceversa, la Palabra en que el Padre (el Dios sin principio), sin dejar de ser incomprensible, nos descubre su propia realidad (de modo que la Palabra tiene que ser consubstancial con el Padre) es tambin

necesaria para nuestra inteligencia del Logos inmanente del Padre, y viceversa. 6. Por estas consideraciones (bastante incompletas si tenemos en cuenta el estado de la teologa actual) y otras parecidas, la predicacin de hoy debe crear en el oyente del mensaje cristiano el a priori necesario para que pueda llegarle la doctrina sobre la e. y no le produzca la impresin de ser una mera representacin mitolgica. Karl Rahner

ENCCLICAS
I. Concepto e historia Etimolgicamente el trmino e. (gkyklioi, epistolai) equivale a circulares. En el uso eclesistico las e. son cartas dirigidas a varias o a todas las Iglesias cristianas, como la primera de Pedro a las del Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, o la del martirio de Policarpo a todas las parroquias de la Iglesia catlica. Por su destinacin universal tales cartas eran llamadas catlicas en los siglos 11 y 111; as designa Eusebio las de Dionisio de Corinto (Hist. ecle., lv, 23). En el siglo lv los escritos que Alejandro de Alejandra y Atanasio dirigieron a todos los obispos recibieron el nombre de e. (PG 25, 221, 537; 42, 309). En el siglo v es notable el Cdice encclico, que contiene 41 cartas en defensa del concilio de Calcedonia: una del emperador Len 1, otra de Len Magno y las dems de obispos; Evagrio dice que esas cartas formaban parte de las llamadas e. (PG 86, 2532). Importante es la e. del ao 649, escrita en latn y griego, del papa Martn 1 (PL 87, 119). Otras muchas cartas de los ocho primeros siglos, aunque no se llamen e., son plenamente equiparables a ellas. En la edad moderna Benedicto xlv, con su e. inaugural del 1740, se propone restaurar la antigua costumbre de los papas (BulRom 25, VIII, 3-6); pero solamente siete de sus bulas se llaman e. Sus seis sucesores inmediatos, cuyo pontificado abarca un perodo de 73 aos, dieron el nombre de e. tan slo a siete cartas. Con Gregorio vi, desde 1831, se hacen ms frecuentes y normales los escritos llamados e. Conocemos con este nombre 16 escritos de Gregorio xvl, 33 de Po lx, 48 de Len xiii, 10 de Po x, 12 de Benedicto xv, 30 de Po xi y 41 de Po xll. De las 63 anteriores a Len xiii todas se titulan Epstolas e., excepto dos llamadas Letras e. La distincin neta entre estas dos clases de documentos aparece con Po xl y Po x11, que reservan la segunda designacin para las circulares dirigidas a la Iglesia universal, y en ellas los papas apelan no pocas veces a la plenitud de su potestad apostlica. II. Valor de las encclicas Las e. estn relacionadas con la potestad papal de ensear y gobernar a todos y cada uno de los pastores y fieles de la Iglesia universal, los cuales tienen obligacin de obedecerle; tanto en las cosas de la fe y la moral como en las que pertenecen al rgimen y disciplina de la Iglesia (Vaticano 1, Dz 1827). De ah que unas sean doctrinales y otras disciplinares. Las de mayor autoridad son las doctrinales, sobre la fe y las costumbres, que van dirigidas a todo el orbe catlico. A stas nos referimos en lo que sigue. En ellas el papa

habla en su calidad de pastor y maestro de la Iglesia universal. En casos excepcionales, como en la citada de Martn 1, las e. son documentos sinodales, y entonces el papa, como cabeza del cuerpo episcopal, promulga en ellas las decisiones conciliares. Pero, en general, las e. son escritos personales del papa, que van dirigidos el episcopado y estn motivados, segn palabras de Po vil, por el deber principal y exclusivamente suyo que los papas tienen de confirmar a sus hermanos (BulROm 35, 25). De ah la autoridad de las encclicas, que se deduce sobre todo de su finalidad ms caracterstica, sealada por Len Magno: Para que por todo el mundo sea una la fe (PL 54, 799); palabras que concuerdan con la frase lapidaria de Agustn: Dios puso la doctrina de la verdad en la Ctedra de la unidad (PL 33, 403 ). Las e. doctrinales son una manifestacin del magisterio ordinario del papa, que as acta como principio y columna visible de la unidad de la Iglesia. Ese magisterio no siempre va dirigido exclusivamente a la Iglesia, sino, a veces, tambin a todos los hombres de buena voluntad (Juan xxlil: Pacem in terris). III. Autoridad y obligacin que imponen En la Humani generis Po xii expresa as la obligacin de los creyentes con relacin a la autoridad de las e.: Ni se ha de pensar que de suyo no exigen asentimiento las cosas que en las letras e. se proponen, cuando en ella los pontfices no ejercen la potestad suprema de magisterio. Pues las ensea el magisterio ordinario, del que tambin vale aquello: "el que a vosotros oye, me oye a m" (Lc 10, 16)... Si los pontfices de propsito expresan su parecer sobre alguna cosa hasta entonces controvertida, es manifiesto a todos que esa materia, segn la mente y voluntad de los mismos, no puede ya tenerse por tema de libre discusin entre los telogos (Dz 2313). Exigen, pues, las e. una sumisin positiva, que llevar a no manifestar externamente ni aprobar internamente lo contrario. El magisterio infalible exige un asentimiento absoluto e irrevocable; al simplemente autntico se debe una adhesin moralmente cierta y relativa, y por consiguiente reformable segn las ulteriores enseanzas de la sede apostlica. El magisterio de las e. es simplemente autntico. En principio nada impide que el papa se valga de una e. para su magisterio infalible. Para ello se requieren cuatro condiciones: 1., que el papa acte como maestro universal; 2, con suprema autoridad apostlica; 3, en materia de fe y costumbres; 4, definiendo perentoriamente. La cuarta condicin es la que suele faltar en las e. Para que se d, basta que el papa manifieste inequvocamente su intencin de definir. A su prudencia y arbitrio queda, o emplear la frmula del solemne juicio usada en las canonizaciones y en la definicin de la asuncin, o valerse de la ms sencilla y ordinaria, propia de una e. Aunque no contengan afirmaciones infalibles, en su conjunto las encclicas representan el grado ms elevado del > magisterio simplemente autntico y tienen la garanta de cierta asistencia del Espritu Santo, por la que l conserva la fe y las costumbres cristianas. Joaqun Salaverri

ENFERMEDAD
1. En un primer sentido general se puede distinguir la e. de las tribulaciones fsicas que llegan al hombre desde fuera y de los sufrimientos psquicos,

definindola como un mal que afecta al organismo humano desde dentro e intenta destruirlo. De todos modos se puede establecer una relacin entre ->salud y ->vida, por una parte, y entre e. y -> muerte, por otra. El hombre sano vive en actividad, armona y seguridad; la e. en cambio se presenta como prdida del favor y desconcierto, como manifestacin de la fragilidad e inseguridad de la vida, y normalmente va unida a dolores que no slo son corporales, sino tambin psquicos: miedo a un desenlace funesto y el sentimiento de ser objeto de misericordia y depender de otros; el enfermo se convierte en paciente. Aunque el hombre es uno en cuerpo y alma, sin embargo se puede distinguir entre e. mentales, que afectan a las actividades del espritu, e. psquicas, que radican en el mbito del sentimiento o de la representacin y en todo el campo del subconsciente (->psicologa profunda, -> psicopatologa), y e. corporales, que atacan un rgano o una funcin del organismo. Pero la verdad fundamental de la unidad psicosomtica del hombre, o del influjo mutuo entre el cuerpo y el alma, hace que esas diferencias sean relativas y muestra cmo el hombre entero, con todas sus dimensiones, es sujeto de la e., y desde ah puede entenderse el carcter personal de la misma. No hay enfermedades, sino solamente enfermos. Aunque no hay ninguna definicin universal de enfermedad, sin embargo es posible una descripcin general sobre su sentido e importancia en la vida humana. En las palabras de Juvenal: Mens sana in corpore sano, puede verse expresada la constitucin perfecta del hombre, pero no debe ignorarse el hecho de que la e. muchas veces es la condicin o incluso la causa para la liberacin y el desarrollo de fuerzas anmicas y espirituales. Grandes figuras de la humanidad, santos y genios, sufrieron e. Por tanto, la e. puede considerarse como una modalidad del ser humano (v. Weizscker). 2. La historia de la religin muestra que el hombre en todos los tiempos ha considerado la enfermedad como un problema religioso, y por eso la medicina y los medios salvficos aparecen estrechamente unidos en el saber sagrado y en la -> magia. a) En el Antiguo Testamento el problema religioso de la e. guarda una relacin muy estrecha con el de la retribucin. Puesto que inicialmente sta era entendida en un sentido temporal (Dt 28, 21ss), al principio toda e., lo mismo que toda desgracia, fue considerada como un castigo divino por un pecado (Sal 38 y 107, 17-20) del individuo, de la estirpe o del pueblo. Por eso la e. de un justo constitua un escndalo, hasta que en tiempos posteriores se abri paso el pensamiento de que la enfermedad puede ser una prueba querida por Dios. Job, Tobas, el Eclesiasts y los salmistas se esfuerzan por dar una respuesta a este problema, y sus soluciones sirven de punto de apoyo al libro de la Sabidura (3, 1-8), que promete para el ms all el premio por la prueba superada. El Deuteroisaas (53, 48) habla, en un tono extrao para el judasmo, del sufrimiento del siervo de Dios y del valor de la expiacin como sacrificio propiciatorio por otros (cf. A. LoDs, Les ides des Isralites sur la maladie, ses causes et ses remdes, escrito de homenaje a K. Martin, Gie 1925, p. 181-193; J. CHAINE Rvlation progressive de la notion de rtribution dans l'AT. Recontres 4, Ly 1941, p. 7389 ).

b) En el Nuevo Testamento' sobrevive todava la concepcin de la e. como castigo de Dios (Jn 9, 2) pero ya no en forma exclusiva; aunque esa concepcin no es rechazada, sin embargo queda matizada en sus detalles Un 9, 3). De acuerdo con la escatologa de los profetas (Is 35, 5s y 53, 4, relacionado con Mt 11, 5 y 8, 17), la irrupcin del -> reino de Dios trae el final de todo mal y debilidad, como una dimensin de la victoria sobre Satn y el pecado (Lc 5, 17-25; 13, 11; Jn 5, 14), lo cual responde a la concepcin juda del hombre. La misin de los discpulos acenta la atencin especial que se ha de dedicar a los enfermos, y contiene el encargo de curarlos (Mc 6, 13; Lc 10, 9; Mt 10, 1). Y sobre todo Jess mismo cura a muchos, como signo de que ha hecho su irrupcin el tiempo mesinico y con ello la redencin de todo mal corporal y anmico (cf. O. CULLMANN, La dlivrance anticipe du corps humazn d'aprs le NT, homenaje y reconocimiento a K. Barth, Neuenburg 1946, p. 31-40). Curacin de enfermos y perdn de los pecados van mano a mano (Mc 2, 1-12; Jn 5, 1-15). En ningn lugar de los Evangelios se narra que, con relacin a un enfermo, Jess se conformara con una mera promesa, enseando, p. ej., a sacar un bien mayor del 'sufrimiento. Ms bien, l se compadece de los enfermos, se pone a su lado y manda a sus discpulos que desarrollen una actividad viva de amor en relacin con los que sufren (Mt 25, 34-45). 3. Actitudes cristianas. La objecin de Nietzsche contra el cristianismo, segn la cual ste contradice a los valores humanos porque glorifica el dolor y la cruz, se hace problemtica ante el hecho de que paganos como Epicuro saban soportar el sufrimiento por su propia fuerza interna. a) La espiritualidad cristiana, en un esfuerzo secular por entender el mensaje y el modelo de Cristo, ha puesto la e. en relacin estrecha con determinadas verdades fundamentales de la fe: creacin del hombre y su destinacin sobrenatural, poder de Satn, pecado original y pecados propios, redencin por la cruz, resurreccin de la carne, etc. Sin duda en esta perspectiva la e. sigue siendo un mal, pero ella recibe un nuevo valor, puede enfocarse positivamente y quedar integrada en el orden salvfico. La Iglesia, desde sus principios, ha visto la e. en relacin esencial con el -> pecado y la culpa. La experiencia de que la e. todava sigue existiendo en este perodo intermedio que nos separa de la parusa (1 Cor 11, 30; Flp 2, 26; 2 Tim 4,20; Sant 5, 14s), y la fe en que ella llegar a su fin cuando se produzca la instauracin escatolgica del reino de Dios (Ap 21, 4; cf. 22, 2), determinan la visin cristiana de la enfermedad. En el cristianismo el hombre lucha contra la e. lo mismo que contra toda manifestacin del poder del -> mal, y sabe a la vez que no puede vencerla definitivamente. As, ciertamente el enfermo es exhortado a la santa entrega (Agustn), a la confianza (Crisstomo), a la paciencia (Gregorio Magno) y a la penitencia (Beda; concilio Lateranense zv, can. 22), ciertamente la e. es considerada ms como un medio de expiacin y perfeccionamiento o como una prueba en vistas a un bien mayor (2 Cor 12, 9) que como un castigo; pero la antigua Iglesia nunca ve en la e. un sustitutivo del martirio o un camino para la perfeccin. Con todo, tambin se desarrolla una devocin cristiana que, sin prohibir jams la oracin por la curacin, descubre en la e. una posibilidad de compartir el sufrimiento del Cristo crucificado y de identificarse msticamente con l, tomando as parte en el sacrificio redentor (cf. Col 1, 24). La historia de esta espiritualidad de la

enfermedad, aun cuando slo alcance su autntico esplendor en la edad media, abunda por todas partes en ejemplos de semejante sublimacin. Hay toda una literatura relativa a este tema; a veces se trata de exhortaciones ocasionales (p. ej., Crisstomo), otras se nos ofrece una obra entera (p. ej., GERARDO DE LIEJA [?], De duodecim utilitatibus tribulationum), y Pascal llega a componer su oracin para un uso saludable de las e.. Todo eso da testimonio de una doctrina que, mediante enunciados en parte paradjicos (si el hombre supiera cunto le aprovecha la enfermedad, nunca querra vivir sin ella), expresa las posibilidades -ricas en tensinde la actitud cristiana con relacin a la e. b) En el plano de la accin la actitud cristiana para con el enfermo se caracteriza ante todo por el amor. Ya no se desprecia a los enfermos (Sal 38, 12; 88, 9) sino que se les honra; y se considera que quien sirve a ellos, presta un servicio a Cristo. De ah el puesto que el cuidado de los enfermos ocupa entre las obras de misericordia (cf. las Consuetudines de Cluny con sus prescripciones acerca del cuidado de los enfermos, as como la importancia de las instituciones [casas, fundaciones, orden] al servicio de los enfermos). A diferencia de ciertas sectas, el cristianismo siempre ha valorado positivamente la ciencia mdica y los medios naturales para la curacin. El impulso del amor cristiano, junto con otros factores, ha dado origen a la asistencia social. Adems de esto, la oracin de la Iglesia por los enfermos ocupa un puesto destacado en su liturgia. En las oraciones se pide constantemente la curacin corporal, la fortaleza de nimo durante la prueba y la salvacin eterna; se ha formado una rica liturgia de bendiciones y ritos. Tambin en este campo los sacramentos han de entenderse como una continuacin de la accin salvadora de Cristo, y como un cauce institucional de los primitivos carismas cristianos; ya en virtud de la unidad anmico-corporal del hombre, ellos dicen una relacin al cuerpo. La --> uncin de los enfermos es junto con la eucarista y la penitencia el autntico sacramento de los que padecen una enfermedad. Por su origen histrico, tiene una relacin estrecha con el carisma de la curacin. La uncin de los enfermos tiende siempre al hombre entero; Sant 5, 14s se refiere tanto a la e. del cuerpo como a la del alma. Sin duda es recomendable que esta medicina Ecclesiae (Cesario de Arles) se aplique inmediatamente al producirse una e. grave, pero una prudente cura de almas tomar en consideracin la situacin del enfermo. Y en general la Iglesia, en su preocupacin por los enfermos, desea una colaboracin estrecha entre el sacerdote y el mdico. Sobre todo ha de evitarse que el enfermo se sienta excluido de la comunidad parroquial, precisamente en un tiempo en que necesita urgentemente de su ayuda y en que l mismo con su sufrimiento puede prestar a aqulla un gran auxilio, apuntando hacia un orden que est ms all de la produccin y el xito. Sin embargo, en la presente situacin de cambio en la estructura parroquial, las formas concretas en que puede expresarse y hacerse fructificar la unin mutua entre comunidad y enfermo an han de buscarse. Jean-Charles Didier

ENFERMEDADES MENTALES

I. Concepto y divisin Por e.m. se entienden estados enfermizos que se caracterizan por la prdida del sentido de la realidad (perturbacin del juicio con relacin a otros, a las circunstancias externas o a la propia persona). Frecuentemente ellas tienen como consecuencia una forma de comportamiento asocial o antisocial. Puesto que era muy difcil conocer sus causas y la interdependencia entre ellas, la psiquiatra clsica (cf. tambin -> psicopatologa) se esforzaba por una clasificacin que se lograba a base de los ms importantes sntomas y sndromes. Segn esto, las e.m. de origen orgnico o somtico (endgenas o congnitas, como en el caso de la idiotez e imbecilidad; o exgenas, es decir, provocadas desde fuera por lesin, defectos funcionales, envenenamiento, infecciones, ete. [p. ej., epilepsia, delirium tremens, etc.]), se distinguen de las que no tienen ninguna base orgnica manifiesta: las psicosis en el sentido estricto de la palabra. Entre stas son clasificadas en general: la paranoia (delirios de persecucin, de grandezas); la esquizofrenia (defecto de contacto con los dems, hasta el extremo del autismo); la psicosis maniacodepresiva (oscilaciones entre estados de pronunciado entusiasmo y de fuerte depresin); las depresiones endgenas (en las que no se conoce ninguna causa externa). Pero cada vez se tiene ms conciencia de lo problemtico que resulta esa divisin. Del mismo modo que la psicologa integral, influida por la filosofa existencialista (e igualmente la medicina psicosomtica) ha mostrado el carcter personal de las enfermedades orgnicas (como maneras de comportamiento con el mundo), as tambin la psicologa experimental ha resaltado, por otro lado, la imposibilidad de delimitar los influjos fisiolgicos en la vivencia y el comportamiento de los hombres. Ahora bien, si la divisin clsica de la medicina se hace problemtica en virtud de una ms amplia perspectiva antropolgica, por otro lado la interpretacin de los fenmenos puestos de relieve por la ciencia mdica constituye una tarea decisiva de la -> antropologa actual (cf. tambin -> cuerpo, relacin entre -> cuerpo y alma, -> psicologa). La reciente psiquiatra se interesa sobre todo por el campo de las psicosis en sentido estricto. Se ha llegado a conocer cmo estas e.m., que se caracterizan necesariamente por una prdida de la potencia psquica, revisten el matiz de una forma de existencia humana, aunque ella 'debe localizarse en el subconsciente. Por esta razn la psiquiatra se esfuerza por elaborar las estructuras psquicas que obran en tales enfermedades, y para fijarlas, sin negar los posibles componentes o causas corporales, toma como punto de referencia una visin general de la vida del alma humana, una sntesis de la misma que vara segn la posicin y la direccin escolar de la -> psicologa profunda. Estas posiciones y direcciones escolares son numerosas, pues no pueden apoyarse como la medicina somtica en fenmenos objetivamente constatables (lesiones orgnicas, etctera), y por eso se ven obligadas a deducir las estructuras generales de la vida anmica a base de observaciones y comparaciones. Gracias a una inteligencia ms profunda de las e.m., tambin la terapia ha hecho grandes progresos. Se aplica aqu el tratamiento de shock (medio de curacin por insulina y electroshock sobre todo en la esquizofrenia y en la

depresin endgena) o la intervencin neuroquirrgica, muy difcil, pero cada vez ms perfeccionada, la cual mejora esencialmente el estado del paciente alejando los sntomas ms importantes de la enfermedad. Finalmente, a base de los trabajos de la psiquiatra, se aplican tambin tratamientos psicoteraputicos, que ayudan al enfermo a encontrar la identidad consigo mismo mediante una integracin de los mbitos psquicos afectados. Con la dosis debida muchas veces estos diversos tratamientos se complementan felizmente. II. Aspectos pastorales La aplicacin de todos estos tratamientos presupone, naturalmente, una amplia formacin mdica y psicolgica. El sacerdote debe tener conocimientos acerca de estas cosas, pero ha de guardarse de querer suplantar al especialista. Desde el punto de vista pastoral es muy importante para el sacerdote que l sepa distinguir, por lo menos aproximadamente, entre los que padecen de psicosis y los afectados por una neurosis o reaccin neurtica (-> psicologa profunda). Puesto que en ambos casos puede darse un conjunto de sntomas de igual naturaleza el sacerdote podr servirse de un criterio emprico: en general el neurtico tiene conciencia de que sus sufrimientos son estados enfermizos o por lo menos de que aqullos no guardan ninguna relacin con sus causas. Por eso el neurtico busca y acepta ayuda. En cambio, el psicpata generalmente (exceptuando el estadio inicial de ciertas enfermedades) no admite que l est enfermo y se empea en que su visin del mundo, o de un mundo aparente, corresponde a la realidad. Esta falta de autocrtica y la consecuente incapacidad de comunicacin humana, aunque se trate de un solo campo, manifiestan estados psicopatolgicos. Evidentemente el sacerdote no est en condiciones de ayudar directamente al enfermo. Cuando se trate de una psicosis, l ha de procurar que el enfermo acuda al psiquatra. Y en el caso de una neurosis hay que recurrir al psicoterapeuta o al especialista en psicologa profunda. Por otra parte el sacerdote debera evitar toda discusin con el enfermo. Todo intercambio de pensamientos y, ms todava, todo dilogo humano resulta imposible por el-estado enfermizo. El intento de persuadir al enfermo de que sus manifestaciones son intiles y absurdas, lo fija todava ms en sus persuasiones errneas, pues le obliga a defender su posicin. Este punto ha de tomarse en consideracin cuando en el mundo aparente que se construye el enfermo juegan cierto papel algunos elementos religiosos. No pocas personas con ideas fijas en materia de religin, apelan a las normas y principios religiosos para explicar su comportamiento anormal, o concretan sus angustias y temores en una terminologa religiosa. No se debe olvidar aqu que estos componentes religiosos son solamente un disfraz del estado de desconcierto, confusin y desamparo psquico. Sera por tanto absolutamente intil querer intervenir aqu mientras no se haya puesto remedio a la enfermedad que origina todo eso. Tambin se ha de tener en cuenta que las e.m. no excluyen toda reaccin autnticamente humana. Determinadas enfermedades repercuten en un solo sector, y otras tienen perodos de relativa calma o de menor intensidad

(proceso intermitente o remitente). Por eso el sacerdote no puede negar un servicio sacerdotal al que estos enfermos tienen derecho. Ante todo hay que prestarles el servicio sacramental, con tal que de su comportamiento se desprenda que ellos desean este servicio en forma ms o menos consciente. Por otra parte el sacerdote ha de procurar que tales enfermos vayan aceptando progresivamente su estado, que por su carcter de prueba puede tener valor salvfico. Evidentemente este servicio no puede intentarse con hombres que se hallan en una crisis o en un estado de profunda confusin espiritual. Pero muchas veces ese apostolado puede practicarse con los gravemente enfermos, y consigue, si no la curacin psquica, por lo menos la aceptacin de su estado, la cual parte de una visin creyente que puede fundamentar tuna autntica esperanza religiosa y una verdadero amor de Dios. Sobre la cuestin de la culpa moral en las e.m., hoy prevalece la opinin de que los comportamientos asociales o antisociales que se derivan del estado enfermizo no pueden considerarse culpables. Tales comportamientos pueden imponerse al enfermo sin su libre consentimiento, y a veces tienen para l un sentido que los justifica ante sus ojos. Aqu se debe recordar que las e.m. no se extienden con igual intensidad a todos los mbitos de la vida anmica, y por eso sera exagerado el negar al enfermo toda posibilidad de una postura libre y de responsabilidad moral, lo cual podra arrojarlo ms todava a su confusin, pues quedara declarado irresponsable en todos los campos. Sin embargo, el estado enfermizo tambin puede ser culpable, aunque slo sea en forma indirecta; a priori no cabe descartar con seguridad esta hiptesis. Mas eso nada cambia en el estado enfermizo en cuanto tal. Hay que ayudar al enfermo tanto como sea posible, prescindiendo del papel que l haya tenido en el desarrollo de su enfermedad. Adems, los devaneos en torno a la cuestin de la culpa son una parte de la enfermedad misma. Si se trata de una autntica falta cometida voluntariamente y de una verdadera penitencia aceptada conscientemente, en ese caso el reconocimiento de la culpa y el perdn que le sigue o la absolucin sacramental conducen a una liberacin. En resumen digamos que el pastor de almas ha de ser capaz: a) de aconsejar con buen criterio la consulta de un especialista; b) de distinguir claramente los muchos elementos religiosos que sirven de disfraz. la ha de ejercer un verdadero servicio sacerdotal con relacin a los hombres duramente probados en su perturbacin mental, tanto en el campo sacramental como en el de la direccin personal. Cf. medicina -> pastoral. Raymond Hostie

ENSEANZA
I. Esencia, concepto, extensin 1. Por e. se entiende la totalidad de las formas escolares e instituciones, organizaciones, bases legales, ordenaciones y planes encaminados a la formacin. Tambin se relacionan con este tema la base espiritual y las tendencias que influyen en la e.

2. La institucin fundamental de la e. es la escuela. Aunque sea imposible dar una definicin exacta de la misma, debido a la multiplicidad de sus formas histricas, tnicas, polticas y sociales de aparicin, sin embargo se pueden indicar los distintivos siguientes de lo que hoy se entiende por escuela: a) intencin de formacin y de enseanza; b) enfoque de todo el proceso docente a una meta de la formacin; c) planificacin de la actividad escolar (planes de formacin, ordenaciones de la e., planes de materias, de tiempos, de horarios); d) procedimiento metdico; e) normalmente, una multiplicidad de alumnos. De donde se deduce que la escuela es una institucin en la que una multiplicidad de alumnos son conducidos a base de un plan y un mtodo al fin de una determinada -> formacin. 3. La especializacin de la e. depende del desarrollo social. En la sociedad altamente industrializada del mundo occidental se distinguen, con una distincin hoy muy combatida, los centros de formacin general y las instituciones de formacin profesional. Por centros de formacin general se entienden todas aquellas modalidades escolares - desde el jardn de infancia hasta la universidad inclusive- que no tienden a una determinada formacin profesional. Comprenden las guarderas infantiles, el jardn de infancia, la e. primaria y la e. media. A este respecto, segn los pases se presentan diversos matices particulares. La cuestin de si la universidad pertenece todava a la formacin general, podra recibir una respuesta afirmativa en cuanto all se cultivan la -> ciencia y la doctrina, pero la afirmacin no reviste un carcter muy categrico por el hecho de que las universidades tienden cada vez ms a una formacin profesional. Las instituciones de formacin profesional son aquellas que, o bien tienden por completo a preparar para una profesin determinada (escuelas tcnicas profesionales, escuelas especializadas, universidades o institutos laborales, etc.), o bien sirven para profundizar y perfeccionar una profesin ya elegida. Tambin las escuelas de formacin profesional revisten gran variedad de formas en las diversas naciones, e incluso a veces en un mismo pas apenas reina un sistema unitario. Hay que distinguir tambin entre e. pblica y privada. Muchas veces la diferencia ms que en el curso y fin de la formacin est en su espritu. La primera se halla organizada y sufragada por el Estado o por organismos de ndole estatal; la segunda es promovida por individuos o por asociaciones no estatales. II. Historia Esencialmente nos limitamos aqu a la historia de la e. occidental, pero antes debemos decir algo sobre el nacimiento de la e. en general. Despus nos referiremos a las fuentes comunes de nuestra e. actual y a su desarrollo. La mirada histrica debe estar orientada a la comprensin de la situacin actual de la enseanza. 1. Orgenes. En relacin con los orgenes de la e. slo podemos basarnos en ciertas suposiciones. Arroja cierta luz sobre esta cuestin el paralelismo, no plenamente justificado, con el sistema escolar de las sociedades que an viven en un estado primitivo. La vida escolar de los pueblos primitivos muestra todava hoy la doble acentuacin de lo espiritual y de lo prctico. En

la escuela de un maestro aprende la generacin joven, por un lado, las habilidades prcticas imprescindibles (fabricacin y manejo de armas, el mtodo de caza, la artesana, etc.) y, por otro lado, el sagrado saber tradicional (mitos, magia, encantamientos, etc.). La iniciacin, la mayora de las veces en la poca de la pubertad, comprende generalmente un largo perodo escolar en la escuela de la selva. 2. La enseanza antigua. Nuestro creciente conocimiento de las culturas preclsicas confirma cada vez ms la sospecha de que en el Nilo y en Mesopotamia, y tambin en las altas culturas limtrofes, hubo una e. bien desarrollada, especializada y que lleg incluso a un autntico cultivo de la conciencia. Sus portadores fueron ante todo los sacerdotes. La formacin escolar fue privilegio de la juventud masculina de las clases dominantes. Slo excepcionalmente (por ejemplo en el antiguo Egipto) aprendieron las mujeres tambin a leer y escribir. La postergacin escolar de la mujer es una caracterstica de todas las culturas que se hallan bajo el predominio de los hombres. Y esta situacin ha perdurado hasta nuestros das. La e. estaba dividida en habilidades manuales para esclavos y en la formacin adecuada a los libres o seores (artes de los libres, llamadas ms tarde artes liberales). Por primera vez el cristianismo introdujo aqu un cambio, si bien su valoracin del trabajo manual se debe al judasmo. La estima desigual de ambos tipos de ocupacin y de los grupos sociales y profesiones ordenados a ellos repercute hasta hoy en la divisin entre ciencias del espritu y ciencias naturales, entre formacin general y formacin profesional. La antigedad grecorromana ha sido de importancia decisiva para nuestra e. actual. No slo se encuentran ya en ella los distintivos mencionados de la escuela misma, sino que tambin se hallan esbozados all todos los grados que van desde la e. elemental hasta la e. superior de la filosofa. Incluso los contenidos de la formacin y los mtodos de e., con ciertas modificaciones, se han conservado hasta hoy. 3. La aportacin del cristianismo primitivo. La joven Iglesia no conoci durante largo tiempo ningn problema escolar. Los primeros cristianos haban recibido su formacin en los centros normales, unos en las escuelas judas, otros en las del mundo antiguo, y gran parte no haba disfrutado de una autntica formacin escolar. Al desvanecerse las esperanzas escatolgicas de los primeros tiempos, los miembros de la comunidad se vieron forzados a una confrontacin con el mundo. Despus de vacilaciones iniciales, sobre todo bajo el influjo de las personas formadas que se iban convirtiendo, la Iglesia se abri al antiguo mundo escolar y cientfico. A1 principio no tena escuelas propias, pero luego, con las escuelas teolgicas (p. ej., de ->Alejandra y -> Antioqua) y sobre todo con el monacato, se form una institucin escolar cristiana de cara a la Iglesia y al mundo. El cristianismo posea, a partir de su tradicin juda, una actitud muy positiva frente al trabajo manual, y el monacato, especialmente al principio, lo recogi en su canon de formacin. Las escuelas monacales se convirtieron en cuna del trabajo libre, cuya valoracin positiva se mantuvo durante toda la edad media cristiana. 4. La edad media. La e. medieval tiene un carcter marcadamente culto. Su coronacin es la universidad, cuya jerarqua del saber culmina en la teologa. Todo lo dems es preparacin para los supremos grados del saber.

La universidad y la escuela de acceso a ella no se distinguen claramente ni en el espacio, ni en la organizacin, ni en plan de formacin. La lengua de este mundo de formacin es un latn usual, que difiere mucho de la latinidad clsica. Lo hablan con diversa perfeccin desde el adepto hasta el doctor. Todo lo digno de saberse se transmita en latn. El griego era poco conocido, y otras lenguas antiguas slo eran conocidas por los especialistas. La lengua verncula no entraba en el caudal de la formacin. En las escasas escuelas primarias se aprenda a leer, escribir y contar para el uso cotidiano. El material de formacin se orden segn el esquema de las siete artes liberales. Toda valoracin positiva o negativa se enjuiciaba desde la teologa, que era la ciencia suprema. La formacin ostentaba el sello de la erudicin clerical. Esta reduccin de la formacin medieval al predominio de especulaciones filosficas y teolgicas (unidas a un desprecio de lo emprico), a lo tradicional, al latn (ms tarde se incluyeron las lenguas antiguas) y a la preparacin de telogos, en cierto modo se ha mantenido hasta hoy en el mbito catlico. Las ciencias modernas surgieron en su mayor parte fuera de la Iglesia, e incluso en clara oposicin a ella. Y todava no se ha logrado plenamente la reconciliacin entre la Iglesia y la ciencia. Durante la edad media los centros escolares estaban en los monasterios (con su escuela interna, para las vocaciones religiosas, y la externa, para los extraos), en las grandes iglesias (escuelas catedralicias) y en las ciudades. Los maestros eran casi exclusivamente clrigos. Pero tambin las ciencias modernas recibieron valiosos impulsos en la edad media. 5. Edad moderna. Los telogos y la teologa pierden su posicin de predominio. La tradicin ya no tiene fuerza demostrativa. En su lugar surge el juicio propio, fundamentado en el conocimiento de la realidad; esa actitud se impone primero en las ciencias de la naturaleza, en la filologa y en la historia. A comienzos de la edad moderna los creyentes reformados (ordenacin de las escuelas protestantes) y los creyentes antiguos (Ratio studiorum de los jesuitas, el trabajo escolar de los benedictinos, escolapios y hermanos de la doctrina cristiana, de las ursulinas, etc.), sobre la base de lo antiguo y de lo nuevo, modifican el sistema escolar, que se haba derrumbado con la crisis espiritual. La aspiracin de Lutero a una formacin general del pueblo (debida en parte al propsito de extender su doctrina) dio un fuerte impulso a la e. primaria, que haba de generalizarse dos siglos y medio ms tarde. Durante la poca moderna, en los pases no catlicos, sobre todo, la e. cientfica se emancipa rpidamente de la Iglesia. El Estado se encarga de organizarla y considera las escuelas y las universidades como instituciones suyas. Particularmente las universidades y la e. primaria caen fuera de la jurisdiccin de la Iglesia. Aunque su influencia indirecta sigue siendo muy importante hasta la primera guerra mundial, sin embargo decrece constantemente. Pero en las escuelas superiores de toda clase se mantiene todava presente la Iglesia con numerosos centros de gran prestigio, acompaados generalmente de internados. 6. La actualidad. La tendencia global del desarrollo escolar desde el comienzo de la edad moderna puede caracterizarse as: difusin general de la e. primaria, desarrollo de las escuelas profesionales, desplazamiento del centro de gravedad en las escuelas superiores hacia las ciencias modernas, ordenacin legal de toda la e., coartacin de la iniciativa privada y de la influencia eclesistica, paridad de derechos, por principio, en la formacin de

la mujer, valoracin de la formacin profesional, promocin de los capacitados, elevacin del nivel de las escuelas primarias. Est ntimamente ligada con ello la constante reforma interna de la e., que afecta principalmente al aspecto didctico y metdico, pero tambin a la organizacin escolar. III. Problemas y tendencias de la evolucin actual 1. Sociedad moderna y enseanza La moderna sociedad de masas, altamente industrializada y especializada en el trabajo, es designada tambin con mucho acierto como sociedad de formacin. Con lo cual se quiere significar que la formacin (y concretamente la escolar, con las prerrogativas que ella implica) juega el papel decisivo de ser una plataforma giratoria de los estratos sociales. A diferencia de tiempos anteriores, la pertenencia a un determinado estrato social depende cada vez menos del nacimiento y de la hacienda, y cada vez ms del grado de formacin escolar que se ha alcanzado. Una posicin social ms alta (y junto con ello un mayor prestigio, mayores ingresos, ms influencia y poder) se debe normalmente a una mejor formacin escolar, gracias a la cual los hombres dotados se elevan desde los estratos socialmente bajos y los que pertenecen a las altas esferas pueden mantenerse en su posicin. Aquel que ha nacido en los estratos privilegiados de la sociedad, pero no posee suficiente formacin escolar, a la larga slo en casos excepcionales podr mantenerse en ellos. Pero, junto a este aspecto individual de la e., est el aspecto social, que no siempre es ponderado suficientemente. Para conservar su nivel cultural y econmico en el juego de fuerzas de los Estados modernos, ante todo en la oposicin entre el Este y el Oeste, la sociedad necesita urgentemente de un estrato, lo ms amplio posible, de personas muy formadas para cubrir los puestos directivos a nivel medio y superior. Por este motivo los Estados imponen cada vez ms a la generacin joven un perodo completo de formacin escolar (en los pases occidentales ms avanzados de ocho a diez aos) y cierto tiempo de aprendizaje profesional (generalmente tres aos ms). El derecho del Estado a extender ambos tipos de formacin segn las exigencias no puede ponerse en duda, del mismo modo que no cabe dudar de su derecho a promover, por principio, a los nios capacitados, incluso contra la voluntad de los padres. La promocin de los dotados se ha convertido en una de las tareas ms urgentes de la sociedad actual. El derecho natural del nio a una formacin y educacin correspondientes a su capacidad, slo en los ltimos tiempos se ha visto con claridad, pasando a ser objeto de la legislacin positiva. Con todo, la extensin de la obligacin escolar implica el peligro de escolarismo en nuestra juventud, de lo cual pueden surgir notables perjuicios en el mbito de la educacin. Y la promocin rigurosa de los capacitados puede llevar a un insoportable direccionismo estatal. Los Estados modernos, junto al derecho de fijar la instruccin obligatoria, acostumbran a reservarse tambin una influencia decisiva sobre los contenidos de la formacin, sobre el reconocimiento de ttulos y sobre la formacin del personal docente. Frecuentemente tienden tambin a excluir influencias extraestatales (p. ej., de tipo ideolgico). 2. Educacin y transmisin de saber

La escuela se ve ante dos cometidos, los cuales, por su ntima conexin y condicionamiento recproco, no pueden separarse totalmente, el de proporcionar saber y el de la -> educacin. La comunicacin de saber (y poder) pertenece necesariamente a cualquier tipo de escuela. No puede eliminarse sin que la escuela pierda su esencia y se convierta en una organizacin educativa. Pero tambin all donde la escuela se dedica casi exclusivamente a la enseanza (p. ej., escuela de idiomas o de msica), el factor educativo contina teniendo gran influjo. La buena enseanza presupone una buena educacin y a su vez se traduce en un factor educativo. La acentuacin del saber o de la educacin est determinada en primer lugar por el tipo de escuela (las escuelas especializadas dan preponderancia al saber, en las escuelas de formacin general prevalece la intencin educativa), pero tambin por las exigencias de los hechos sociales (en las sociedades con poco nivel de educacin las escuelas tienen mayor funcin educativa que en las sociedades con alto nivel de educacin). La acentuacin excesiva de la transmisin de saber (intelectualismo, materialismo didctico, enciclopedismo, positivismo de la formacin) mutila fcilmente el estrato vital, sensible, msico, tico y religioso de la personalidad del joven. Por eso, una parte esencial de las aspiraciones a la reforma de la e. tiende a la formacin de toda la persona. Pero no se puede dejar de lado el predominio de un slido poder y saber ante las exigencias de la sociedad moderna. 3. Escuela y concepcin de la vida Las escuelas de la mayora de los Estados occidentales estuvieron y todava estn ligadas en parte a una de las confesiones cristianas, es decir, son escuelas confesionales, en el sentido de que el caudal de la enseanza y el espritu de la escuela se basan en la confesin de los alumnos, los padres y los maestros. La justificacin de las escuelas orientadas ideolgicamente radica a la postre en el carcter integral de la educacin misma. Cuanto ms fuertemente se acenta la educacin en comparacin con la enseanza, tanto ms necesaria es, por un lado, la fundamentacin tica y religiosa de toda la educacin, y, por otro, la coincidencia de todos los educadores de un joven en las cuestiones esenciales de tipo ideolgico. Esta total coherencia educativa se exige tanto ms cuanto ms pequeo es el nio, o sea, se exige sobre todo mientras l se encuentra todava en aquellas fases de desarrollo en las que decide sin conocimiento reflejo de los valores, guindose por el modelo de las personas adultas que ante sus ojos estn investidas de autoridad. Pero, lo mismo que para la educacin en general, tambin para la escuela tiene validez la ley de la creciente apertura. Esta ley pide que el joven, al crecer en edad, se abra a comportamientos posibles o fcticos, fundados o no fundados y a formas de vida que no siempre coinciden con las normas vlidas en su ambiente. Este encuentro con hombres de diversa postura ha de hacerse posible por la escuela y la educacin en general a causa de los cuatro motivos que siguen: a) es til para la comprensin ms profunda y tambin para la correccin del propio mundo de valores; b) educa para admitir otras formas justificadas (o en parte tambin injustificadas) de vida; c) facilita la -a tolerancia frente a otros; d) capacita para la colaboracin y la convivencia en la sociedad pluralista, que abarca grupos con diversa orientacin ideolgica. La medida y la forma de la apertura frente al todo de la sociedad pluralista pueden solamente indicarse en el principio que hemos llamado de apertura creciente, pero no pueden fijarse temporalmente u organizarse sin

contradicciones. Frente a cualquier objecin, no cabe negar que toda educacin - y por tanto tambin la escolar - est determinada ideolgicamente, pues incluso el intento hecho en las escuelas laicas y neutrales de prescindir de toda ideologa en la e., examinado con detencin, muestra claros matices ideolgicos. Para atender a los dos cometidos ineludibles de la actual e. escolar (por un lado la formacin integral del carcter a base de valores ticos y religiosos, y, por otro el encuentro con un mundo de distinta mentalidad), se ofrecen dos formas fundamentales de organizacin escolar, con posibles variantes que no cambian el principio: la escuela confesional y la escuela aconfesional (comn). En la escuela confesional (que en su forma ms pura es la escuela catlica, exigida para los nios catlicos en la encclica de Po xi sobre la educacin Divini Illius Magistri) los padres, los alumnos y los maestros pertenecen a la misma confesin, y adems el caudal y el espritu de la e. se basan en la confesin respectiva. Ya por principios los nios o los maestros de otra confesin no pueden pertenecer a esta escuela. La escuela aconfesional (o comn) se propone, por el contrario, unir en todos los grados a nios de todas las confesiones en la e. y en toda la vida escolar, a excepcin de la e. religiosa. El inters primario de la escuela confesional es la educacin integral de tipo tico y religioso; el inters primordial de la escuela comn es el encuentro con los dems hombres. Pero ste no tiene por qu descuidarse en la escuela confesional, ya que, prescindiendo de las preguntas religiosas en sentido estricto, tambin en ese tipo de escuela puede atenderse a dicho encuentro en todas las preguntas tericas e incluso en lo prctico. Adems, la vida cotidiana fuera de la escuela hace posible de diversos modos el encuentro entre nios y jvenes en un clima de camaradera por encima de todas las barreras. Pero no se opone en modo alguno al principio de una escuela catlica en su realizacin concreta el que en ella se eduquen nios acatlicos, presuponiendo que los padres no catlicos, sin perjuicio de su propia conviccin, no rechacen el espritu de la escuela catlica. Escuelas de este tipo se encuentran, con evidente tolerancia por parte de la Iglesia, principalmente en las misiones y en la dispora, pero tambin en regiones donde la mayor parte de la poblacin es catlica. 4. Los responsables de la enseanza Segn la doctrina catlica (cf. la encclica Divini Illius Magistri) hay tres responsables primarios de la educacin en general y, por tanto, tambin de la educacin escolar: la ->familia, la -->Iglesia y el -->Estado, sin negar la existencia de otras personas o instituciones a las que secundariamente compete la funcin educativa. El Estado y la familia (--> padres) poseen un derecho natural a la educacin; y la Iglesia tiene un derecho sobrenatural a ella, el cual le da un ttulo legtimo para erigir y conservar sus propias escuelas independientes. E1 derecho natural de los padres a la educacin y el deber, unido a l, de cuidar de los nios se deben al hecho de que stos llegan a ser hombres por los padres. El derecho paterno se extiende en primer lugar a todo aquello que los padres pueden hacer por s mismos en orden a la educacin, pero tambin a la ayuda necesaria del Estado (proteccin y promocin de aquello que supera las fuerzas de los padres, p. ej., formacin escolar especializada) y, finalmente, al control de aquello que el Estado considera necesario para la educacin. E1 derecho del Estado a la educacin se legitima en parte por su funcin protectora frente al nio (asegurar un

mnimo de formacin escolar adecuado al estado general de la sociedad) y en parte por su funcin subsidiaria frente a la insuficiencia de las restantes estructuras sociales (p. ej., la familia). Pero es adems un derecho autnomo que tiene el Estado por su deber de asegurar el -> bien comn. Se funda, pues, en el bien del nio, por una parte, y en el bien comn, por otra. La extensin y los limites de la competencia debe regularlos la legislacin. Si bien en la sociedad industrial de masas, que es una sociedad de formacin, no se puede negar que en el mbito de la e. corresponden al Estado ms funciones que antes, sin embargo, en este campo ms que en ningn otro la sociedad ha de oponerse decididamente a las tendencias totalitarias del Estado (p. ej., a su exigencia de monopolio sobre determinadas escuelas, o sobre la formacin del personal docente), procurando que la e. libre obtenga por lo menos paridad de derechos respecto de la organizada estatalmente (tambin en el aspecto econmico); lo cual no excluye el control y la ordenacin del Estado como garante del bien comn, incluso en lo relativo a la e. privada. 5. Reformas y planes de reforma a) La e., como parte del todo que es la sociedad, est incluida en el proceso de su desarrollo, y por tanto requiere una constante transformacin y acomodacin; y esto tanto ms por el hecho de que la educacin, segn su esencia, est orientada hacia adelante, de cara a los hombres adultos y a la sociedad futura. Por tanto, en este campo son constantemente necesarias las reformas. stas no pueden ser tan radicales que pongan en peligro lo atemporal en la formacin, o que rompan la continuidad en la tradicin educativa; pero, no obstante, han de ser tan valientes que no retrocedan ante las dificultades. La opinin pblica ha de hacerse sobre todo a la idea de que debe dedicarse a la e. una cantidad mucho mayor de medios econmicos. Esta inversin del dinero es la que tiene un sentido ms noble y la ms rentable. Pues, cuanto ms alto es el nivel medio de formacin del pueblo, tanto mayor es su capacidad de rendimiento. Las sugerencias y los planes de reforma que se proponen muchas veces estn expuestos a un enjuiciamiento poco objetivo, porque los propugnan grupos polticos con una determinada ideologa, y con frecuencia se abusa de ellos para fines no pedaggicos (en inters de un grupo y del poder poltico). No siempre se puede aislar lo pedaggico, lo cual dificulta mucho la discusin objetiva. b) Son puntos graves de discusin: 1 , la confesionalidad en una sociedad con diversas ideologas; 2 , en relacin con este problema, pero sin identificarse con l, la cuestin de quin debe impartir la enseanza (privada o pblica; estatal o libre; financiacin estatal de escuelas no estatales); 3 , la diversa acentuacin de los contenidos de la formacin y de la funcin escolar (educacin y formacin; formacin profesional y formacin general; ciencias del espritu y ciencias de la naturaleza; educacin y enseanza); 4., la formacin de las muchachas, la cual, si bien en el terreno objetivo coincide en gran parte con la de los jvenes, sin embargo presenta muchos problemas especficos (tambin la cuestin de la coeducacin y de la coinstruccin debe ser enjuiciada desde aqu); 5 , la promocin de los capacitados (se ha demostrado que es una cuestin urgente de la actual sociedad, que debe atender a este problema en inters propio y del nio. Para la parte catlica del pueblo hay aqu una tarea urgentsima, ya que la participacin relativa de los catlicos en las escuelas superiores es en muchos pases notoriamente inferior

a la de los acatlicos); 6 , el segundo camino de formacin (que tiene la misin de dar una nueva formacin cuando la anterior ha desembocado en un callejn sin salida, y debe abrir caminos de formacin profesional que se desconocen en la clsica e. escolar); 7 , la equiparacin internacional de la e. (que es urgente a causa de la integracin creciente de las comunidades estatales y a causa de la fluctuacin de la poblacin; atae primariamente al reconocimiento de ttulos, pero tambin a los contenidos de formacin y a la organizacin escolar); 8 0, la formacin de personal docente, la cual no puede separarse de la evolucin escolar. Karl Erlinghagen

ENTELEQUIA
El concepto de e.( entelejeia) fue introducido en la filosofa por Aristteles (-> aristotelismo i), que lo usa en diversos sentidos, aunque relacionados entre s. Nosotros entendemos por e. una tendencia esencialmente inmanente a un ser material por la que l est ordenado a un determinado fin ( tlos), p. ej., a su propia perfeccin individual o a la de su propia especie. El principio de e. muchas veces es llamado tambin principio de finalidad o teleologa causalidad). La pregunta de si hay una finalidad inmanente en el mundo fsico es muy discutida. Aristteles y la mayora de los filsofos medievales y de los pertenecientes a la escolstica posterior suponen que todo ser material, sea orgnico o inorgnico, est determinado por la e. Pero posteriormente, en general, se ha rechazado la teora de una finalidad inmanente en lo inorgnico, sobre todo porque en las ciencias fsicas, tan desarrolladas, la idea de la causalidad final no desempea ningn papel. En biologa reina menos uniformidad. Los mecanicistas consideran al organismo vivo como una mquina complicada, y creen que l est sometido a las mismas leyes que lo inorgnico. Luego se ha querido extender tambin al hombre este punto de vista. Por otra parte los vitalistas defienden que el organismo tiene su propio principio de vida, el cual lo distingue esencialmente de la mquina y lo capacita para acciones autnticamente encaminadas a un fin. Actualmente la mayora de los bilogos presuponen - por lo menos como hiptesis de trabajo - que toda actividad vital puede deducirse de las leyes fsicas y qumicas. La doctrina catlica no admite que los actos humanos puedan estar plenamente determinados por leyes fsicas, pero no toma una postura directa con relacin a la vida no humana. En este campo los recientes progresos de la bioqumica hacen menos imposible que antes una explicacin exclusivamente fisicoqumica; lo cual afecta tambin en muchos aspectos al proceso vital del hombre. Con ello se alzan dudas frente a la estricta distincin tradicional entre procesos orgnicos, que estn dirigidos por la e., e inorgnicos, que no lo estn (con todo, esta pregunta no se identifica con la cuestin de una diferencia en general; y, quiz, incluso cabra hablar de dos formas esencialmente distintas de e.). Normalmente, o bien se admite una e. en todos los estadios del ser, o bien se rechaza para todos los estadios,

exceptuando el humano. La primera parte de esta alternativa fue defendida con suma decisin por Teilhard de Chardin. Segn l, todo el mundo corporal en su ncleo esencial est ordenado a la consumacin de un nico plan divino. Por eso lo inorgnico, en virtud de su naturaleza, tiende al nacimiento de rganos vivos; los organismos sencillos tienden a una evolucin hasta el estadio humano; y el hombre a su vez est encaminado hacia una unidad social de tipo suprapersonal cada vez ms estrecha con los dems hombres. Esta tendencia, que a causa de la --> encarnacin est elevada al orden -> sobrenatural, se consuma finalmente por la unin del hombre con Dios en el cuerpo mstico de Cristo (-> evolucin, --> hominizacin). Todava se halla en marcha la discusin de este esbozo. Independientemente del resultado de tal discusin, hay que distinguir entre la e. verificable en las ciencias particulares, y el plano de la problemtica trascendental, donde e. significa la ordenacin, la referencia del espritu, en el conocer y querer, a la realidad (-> ser, -> verdad, -> bien). Si ya en el primer plano la alternativa entre e. o no e. no puede decidirse por la ostensin de la causalidad fsica eficiente (aunque no queden all lagunas), pues finalidad y causalidad (eficiente) no se excluyen mutuamente, sino que se complementan (por ms que una ciencia particular haya de reducirse a un momento por razones de mtodo), el segundo plano se substrae explcitamente a esta alternativa, pues l late ya en toda discusin del problema y la hace posible de antemano. John Russell

ENTUSIASMO
I. Significacin Originariamente, la palabra griega significa un estar lleno de Dios, un estado religioso. Hoy e. expresa, en general, el hecho de estar arrebatado por un espritu, es decir, por un impulso que excita y llena. II. Esencia El e. no es algo en el hombre, sino que el hombre est en l; ser entusiasta significa estar dentro, vivir y moverse en aquello que, por su parte, como espritu, vive dentro del hombre y lo mueve. El otro rasgo fundamental del e, es un activo estar fuera de s, estar el hombre sacado e impulsado fuera de s mismo por obra del espritu que lo entusiasma. Se marcan aqu tres direcciones de referencia. El espritu que entusiasma es dentro del e. lo primero y lo nico, su absoluto de donde (procedencia). A esto corresponde un universal ua donde (intencin): el espritu lo abarca todo, empuja sin lmites, llega a todos, lo expresa todo, lo transciende todo (transcendencia). Pero el yo del hombre - tercera direccin -est fuera de s, es mero centro entre el de donde y el a donde, est enajenado de s; pero as precisamente es uno consigo mismo. Al amanecer en l el espritu, amanece tambin l, gana l mismo nueva y ms alta originalidad; hallndose dirigido

a todo, est agraciado con la realidad entera, incluso con su propia mismidad. E. quiere decir salir por el espritu de s mismo hacia todas las cosas y ser as uno consigo mismo y con todo. III. Diferencia de la conciencia ordinaria Ocultamente, el hombre es un entusiasta en la conciencia cotidiana. Originariamente l no dice: veo esto as o as, sino: as es! Sale, pues, de s mismo hacia todas las cosas, hacia el mundo, y afirma all la verdad: S, as es de verdad, aun sin m, absolutamente! El hombre slo amanece como yo, cuando, segn su afirmacin, amanece tambin la verdad en su primera y absoluta originalidad. En la conciencia cotidiana, la originalidad directora de la verdad est escondida bajo el esfuerzo de la preocupacin, del preguntar, del afirmar y querer dominar del hombre. Es, de todos modos, evidente que l no se identifica sin ms con la verdad. Da siempre su palabra por verdadera, vive siempre de un --> espritu (-> espiritualidad), de una interpretacin de la verdad y del mundo que lo empuja y determina; pero que se sea el espritu de la verdad, no est de antemano decidido. Su esencia se manifiesta en el e. como unidad con lo absoluto; pero su existencia est en tensin con la esencia. No constituye una cosa obvia el hecho de que l es, y menos todava el de que su existencia alcance la cima de la esencia, el de que posea la plenitud. Por tanto el e. es para el hombre tan esencial como extraordinario; no puede ni provocarse ni retenerse. IV. Notas para el enjuiciamiento El e. es autntico cuando su espritu es verdaderamente absoluto y universal; es decir, cuando es espritu de la verdad, y el yo, lleno verdaderamente del espritu, es slo su centro transmisor (-> mstica). Siendo el hombre propenso a la exaltacin del e., l corre peligro de arrogarse el espritu, que slo puede ser don o regalo. A este respecto la imitacin esttica es e. inautntico; y la exaltacin individual o social es e. sin espritu: aqu el espritu - o precisamente la falta de espritu- sirve solamente de medio para el desenfreno, la confirmacin o la sublimacin del yo. El e. de un espritu inautntico es fanatismo. El espritu de la verdad deja que todo sea lo que es; su e. es la otra cara del abandono; su pasin nicamente se entrega: a lo absoluto, absolutamente; y a lo condicionado, condicionalmente. V. Referencia del entusiasmo a Dios La correspondencia con la esencia del hombre y la tensin con su existencia contienen una referencia del e., la cual transciende la -->naturaleza y slo puede leerse a base del hecho de la revelacin de Dios en Jess. Ser hombre significa ser ms que hombre y, as, plenamente hombre, significa estar abierto al origen absoluto y hallarse en alianza con l. Ese origen amanece en forma oculta junto con el yo humano, al que l da su primera existencia (-> religin). El misterio de jess, que une en su persona la divinidad y la humanidad sin mezcla ni separacin, realiza al hombre en una absoluta transcendencia de su naturaleza hacia lo supremo, y muestra a la vez el ejemplar primero del hombre en general, tal como Dios lo pensara en su gracia. Ser, pues, miembro de jess por el -> Espritu Santo equivale a la perfeccin de nuestra condicin humana, a la redencin del e. humano. El e. del cristianismo primitivo se manifiesta como una representacin inicial de la

esencia de la --> Iglesia, que, evidentemente, en este tiempo del mundo est en necesaria solidaridad con la conciencia cotidiana (-> carismas). La simultaneidad del e. y de la conciencia cotidiana, la constante mediacin entre ambos y la prueba de su autenticidad es la cruz. BIBLIOGRAFA: A. A. C. Shaftesbury, A Letter concerning Enthusiasm (Lo 1711); I. Kant, Critica del juicio (Losada BA 1961); R. Otto, Lo Santo, Rev. Occidente (Ma 1925); E. Fink, Vom Wesen des Enthusiasmus (Essen 1947); B. Welte, Das Heilige in der Welt: Freiburger Dies Universitatis 1948-49 (Fr 1949) 141-183; R. A. Knox, Enthusiasm (O 1951); Leeuw; W. Trillhaas: RGG3 II 495 s; O. Kuss, Enthusiasmus und Realismus be Paulus: Auslegung und Verkndigung (Rb 1963) 260-270. Klaus Hemmerle

EN
E. es la transcripcin de la palabra griega ain, que a su vez corresponde al hebreo lm. Estas dos expresiones originales son traducidas con razn mediante diversos conceptos. Por ello, para lograr una inteligencia completa del sentido de e. hay que atender a la historia del concepto. I. La terminologa 1. En los primeros libros del Antiguo Testamento lm significa un tiempo lejano y oculto, cuyo --> principio y fin se pierden en la obscuridad; por esto lm puede significar tanto tiempo pasado como futuro, y as, en general, significa un tiempo largo, pero absolutamente limitado. A veces `ldm designa un tiempo percibido como muy largo, como una eternidad, pero que en realidad es tan breve como la vida de un hombre (p. ej., Dt 15, 17; Sal 37, 12). La duracin del `lm, se orienta, de acuerdo con la concepcin hebrea del tiempo, segn la conciencia del que lo vive y habla de l, o sea, segn la experiencia del tiempo finito del hombre. El concepto griego de -> eternidad (eterno = infinito; temporal - finito) es todava extrao al Antiguo Testamento. Por primera vez en los escritos ms tardos - no antes del Deuteroisaas -, `lm toma el sentido de tiempo infinitamente largo, de eternidad (Is 40, 28). Puesto que `lm (= ain) es un concepto verdaderamente temporal, la traduccin griega del Antiguo Testamento pudo reforzar el singular de ain, que paulatinamente se iba desvaneciendo: a) por la repeticin del singular (como, p. ej., en Sal 44, 7); b) por el uso frecuente del plural; c) ms raramente, por la combinacin de los dos procedimientos: as en el giro del Sal 83, Tob 14, 15. 2. El Nuevo Testamento recoge el uso terminolgico del Antiguo Testamento. En consecuencia slo del contexto puede deducirse si se trata de un largo tiempo o de la eternidad: desde tiempos primitivos (Lc 1, 70), desde antiguo (Act 3, 21), para siempre (Jds 13 ), para la eternidad (Jn 4, 14; 6, 51 entre otros). El giro tan frecuente en los LXX, eis tous aionas, se encuentra mucho en frmulas doxolgicas. Principalmente Pablo y el

Apocalipsis usan con preferencia la frmula ascendente eternamente, o por toda la eternidad. Por ms que este giro referido al futuro quiera acentuar la superioridad de Dios y de los esjata (en sentido estricto) sobre el tiempo, sin embargo l confirma a la vez que tambin en el Nuevo Testamento el concepto de eternidad conserva su ordenacin al tiempo (al mundo), y que el pensamiento bblico no llega a conocer la eternidad atemporal de los griegos. II. El en de Dios Anlogamente al cambio de significado pasando de tiempos remotos a eternidad, se modifica tambin la representacin del en de Dios. El Dios antiqusimo (Gn 21, 33) es conocido como el Dios eterno (Is 40, 28; 2 Mac 1, 25). Esta propiedad de la -> esencia de Dios es afirmada claramente en el NT (Rom 1, 20; 16, 26), y en los escritos tardos se aplica tambin al Cristo glorificado (Heb 13, 8; Ap 1, 18 entre otros). As, pues, el pensamiento bblico mide el e., la eternidad de Dios en el e. o tiempo del mundo. Dios existe antes de la creacin del mundo (Sal 90, 2; 102, 25-29; Gn 1, 1; Jn 17, 24; Ef 1, 4), pero existir tambin despus de finalizar este mundo (Sal 102, 27; Ap 21, lss); por consiguiente el e. de Dios es temporal y tambin cualitativamente superior al del mundo. Rica en consecuencias es la doxologa de 1 Tim 1, 17: despus de rey de los eones est la antigua denominacin de Dios como rey eterno (Jer 10, 10). Pero tan pronto como e. tiene una significacin espacial (mundo, espacio del mundo; especialmente Heb 1, 2; 11, 3) o puede revestir un sentido tanto temporal como espacial (Mt 13, 39s; 24, 3; 28, 20; cf. 1 Cor 10, 11; Heb 9, 26), se cambia con ello la designacin de Dios. Dios es el rey de los tiempos del mundo, el que con su gracia y juicio hace que se sucedan las pocas. Por tanto, el e. de Dios no slo es ms largo que el e. del mundo; sino que, adems, Dios est preordenado y supraordenado como dominador al e. mundano. En consonancia con todo esto, en el NT, eterno significa tambin la peculiaridad del autntico mundo salvfico, de los bienes escatolgicos y de la condenacin escatolgica (A. DARLAP 365). III. La doctrina de los dos eones 1. En el judasmo tardo La distincin entre el e. de Dios y el e. del mundo condujo a la doctrina de los dos eones, que a partir del siglo I a.C. fue elaborada por la -> apocalptica juda y se hizo usual entre los rabinos. Como, segn Dan 7, los imperios que se van sucediendo son enemigos de Yahveh y se oponen al reino de Dios, el cual al fin los substituir, en principio con este apocalipsis clsico (cf. tambin Dan 2) se ha dado ya el paso hacia la distincin radicalmente dualista de dos nicos eones, a saber, este e. (`lm ha-zeh) y el e. venidero (`lm ha-b'). Estos dos eones se oponen diametralmente por su contenido, oposicin que -por lo menos- queda reforzada bajo el influjo del -> dualismo iranio. Este e. es el siglo de la injusticia y del pecado, d e los trabajos y de la caducidad. Como tiempo del mundo actual est, a la postre, bajo el influjo de Satn. En cambio, el e. venidero pertenece por completo a Dios, es

esencialmente bueno, est lleno de intensa vida y felicidad; y es difcil decidir hasta qu punto algunos escritos sitan este e. venidero en el cielo (en lugar de situarlo en la tierra renovada). Como tiempo y mundo nuevo, que en ltimo trmino introduce Dios mismo, este e. venidero es necesariamente el eskhaton absoluto. La contraposicin de los dos eones est muy acentuada en la comunidad de --> Qumrn. 2. En el Nuevo Testamento a) Sin duda, Jess no tom la contraposicin entre este e. y el e. venidero como punto central de su predicacin. E incluso resulta problemtico si l la us alguna vez. Sin embargo, algunas palabras de Jess transmitidas en los sinpticos hablan con fundamento de este e. (Mt 12, 32; Lc 16, 8; 20, 34) y de aquel e. (Lc 20, 35), del e. venidero (Mc 10, 30 = Lc 18, 30), o del e. futuro (Mt 12, 32); pues la proclamacin del -> reino de Dios por parte de Jess presupone claramente la distincin de dos eones esencialmente distintos. Cuando Jess promete la entrada en el cielo o reino de Dios (la entrada en la vida), etc., al or la expresin reino de los cielos (= reino de Dios), los judos tuvieron que pensar en el e. venidero, en el todava futuro mundo consumado de Dios. A pesar de todo, Jess tuvo sobradas razones para tomar el concepto abstracto reinado de Dios como idea clave en que se resuman la predicacin y realizacin de la salvacin escatolgica. Con ello acentu que el mundo venidero se realizar nica y exclusivamente por voluntad y obra de Dios, y adems que el estado final no tiende primariamente a una transformacin puramente externa del mundo, sino a imponer por completo los derechos soberanos de Dios sobre el poder del milagro (F. SCHIERSE 681). Y sobre todo, el uso del concepto de reino de Dios como idea central hizo posible la modificacin e incluso ruptura del esquema de los dos eones por parte de Jess. Mientras que para la expectacin contempornea del e. venidero el reinado escatolgico de Dios, o bien es todava puro futuro o bien ha llegado simplemente, est presente; Jess se alza con la pretensin inaudita de que el e. venidero irrumpe con l en este e., pues en su persona y en sus palabras y acciones, entendidas como una unidad, se ha hecho experimentable la voluntad de Dios como definitiva oferta de gracia y exigencia tica, ha hecho su irrupcin el reinado escatolgico de Dios. b) La primitiva predicacin cristiana habla reiteradamente de este e.; el mismo sentido tienen las expresiones este mundo, el presente tiempo (kairs) y la construccin en singular, preferida por las cartas pastorales, el presente e.. Este e. est en oposicin a la voluntad de Dios (Rom 12, 2); su sabidura es necedad ante Dios (1 Cor 1, 20; 3, 18); su dios obstaculiza la fe (2 Cor 4, 4). Las fuerzas rectoras de este e. (1 Cor 2, 6ss) son poderes supraterrestres y opuestos a Dios, poderes de ngeles (-> demonios), a los cuales est sometido el viejo mundo. Juan en armona con el acercamiento del concepto de e. a su idea de kosmos, habla de este mundo (Jn 8, 23, etc.). Por tanto, en la primitiva predicacin de la Iglesia este e. es entendido como un poder demonaco, que domina el mundo no redimido e incrdulo y quiere arrastrar a los hombres haca la perdicin; pero ese poder est consagrado ya a su aniquilacin. El Apocalipsis de Juan usa temticamente la idea de este e. que se halla bajo el dominio de poderes satnicos, que se precipita hacia su final entre terribles tribulaciones; y la usa para hacer comprensible la terrible

persecucin de las comunidades de Asia Menor y para anunciar plsticamente la victoria final de Dios y de su Cristo. Sorprende que la predicacin neotestamentaria hable tan pocas veces del e. futuro (Ef 1, 21; cf. 2, 7), a pesar de que los creyentes se saben redimidos por Cristo del perverso e. actual (Gl 1, 4) y, segn Heb 6, 5, han experimentado ya las fuerzas del e. venidero. Pablo mismo no usa jams esta expresin. Son ideas antitticas de este e. sus enunciados sobre Dios, Cristo, el Espritu y los bienes escatolgicos de la salvacin. Lo dicho manifiesta cmo en el Nuevo Testamento se rompe decisivamente la doctrina juda de los eones, e igualmente el pensamiento terreno y eudemonista del judasmo. BIBLIOGRAFA: Billerbeck IV /2 799-976; H. Sasse, aiwv: ThW I 197-209; J. Schmid, El evangelio segn san Marcos (Herder Ba 1967); F. J. Schierse: LThK2 I 680-683; K. Koch, Spdtisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Dn: HZ 193 (1961) 1-32; O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Estela Ba 1967); A. Darlap, Ewigkeit: HThG I 363-368; M. Rlssi: BiblischHistorisches Handwtirterbuch, bajo la direc. de B. Reicke - L. Rost, I (GS 1962) 103 s; R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Fax Ma 1968); W. Michaelis, Reich Gottes und donen-Wende in der Verkndigung Jesu: Ntl. Aufstze (Festschrift J. Schmid) (Rb 1963) 161-166; A. Vgtle, Zeit und Zeitberlegenheit in biblischer Sicht: WeItverstndnis in Glauben, bajo la direc. de J. B. Metz (Mz 1965) 224-253. Anton Vtigtle

EPIQUEYA
I. Planteamiento de la cuestin La cuestin acerca de cmo el hombre debe comportarse cuando su propia visin tica est en contradiccin con las exigencias morales de la sociedad, se plantea a todo aquel cuya conciencia se ha desarrollado hasta la formacin de un juicio personal en el campo tico. Pues, en principio, ninguna tica concreta de la sociedad ofrece una solucin adecuada para todos los problemas derivados del cambio constante de nuestra situacin cultural, el cual se funda en nuestra ->historia e historicidad. Y, por otro lado, la acomodacin a las exigencias de la sociedad no slo responde a una tendencia natural, sino que, a causa de la naturaleza social del hombre, constituye adems un alto valor moral. Este problema aparece especialmente claro cuando los imperativos sociales han encontrado su expresin en leyes formuladas y quedan sancionados por las autoridades competentes. Si la sociedad y las autoridades no se desconocen a s mismas con una petulancia totalitaria, deben tener inters en que los sbditos no les sigan ms all de lo que ellas puedan guiar. Por eso, toda -->tica que se esfuerce por una sistematizacin y toda legislacin deben preguntar qu conducta ha de adoptarse en tales situaciones de conflicto, en las cuales lo exigido por la tica social y la ley positiva est en contradiccin con los postulados de lo ticamente justo.

Es caracterstico para la tica aristotlico-escolstica el hecho de que ella se plantea explcitamente esta cuestin, por tener conciencia en alto grado de la vinculacin de la tica al ser. Y se la plantea bajo el lema e., que es un trmino especficamente suyo y constituye uno de sus conceptos fundamentales. Otras formas de la tica hablan, p. ej., de excepciones morales, de derecho supralegal, de derecho y deber de resistencia, de pecado necesario. Las legislaciones tienen en cuenta esta problemtica en sus disposiciones sobre el derecho y la equidad, sobre las excepciones morales, sobre la libertad de conciencia, etc. El canon 20 del CIC reconoce expresamente el derecho al uso de la epiqueya. II. Historia del concepto En Aristteles la epieikeia significa la equidad, la correccin de la --> ley y de lo legalmente justo en favor de lo realmente justo. Lo cual significa que la e. es para l el derecho mejor frente a lo legalmente justo. Con ello se aparta de la concepcin de Platn, para quien la e. es una aplicacin e interpretacin tolerante del derecho vigente. ste es en s el derecho mejor, pero a causa de nuestra limitacin y deficiencia debe ser aplicado con equidad y tolerancia. En la comunidad cristiana las tensiones entre el derecho vigente y el real se solucionaron primero con un principio muy simple: Se debe obedecer a Dios antes que a los hombres (Act 5, 29). A consecuencia del inters espiritual de la edad media, consistente sobre todo en conseguir una relacin ordenada entre los hombres a base de medidas institucionales, el problema objetivo de la e. necesariamente tuvo que atraer con ms fuerza la atencin de los telogos y canonistas, y debido a la recepcin de Aristteles, dicho problema fue estudiado de hecho bajo el trmino e. As Toms de Aquino ve justificado el uso de la e. en el caso de que la obediencia literal a la ley contradijera al ->bien comn. l trata la epiqueya en relacin con las virtudes de la vida social y la ordena a la -->justicia. Segn lo que se entienda por justicia legal (iustitia legalis), la que sigue la letra de la ley o la que se atiene a la intencin del legislador, Toms considera la e. como una parte de la justicia general o como la parte principal de la justicia legal. En virtud del giro que, en principio, el Aquinate realiza hacia el antropocentrismo en su concepcin de la creacin, l est persuadido de que el hombre, aunque se halla ligado al orden de la --> naturaleza, sin embargo debe dar a sta una configuracin en armona con su razn, sin limitarse a aceptar el orden previamente dado. De suyo tambin la ley positiva es para Toms expresin del orden querido por Dios, de modo que la justicia legal exige obediencia a ella. Pero como esa ley, a causa de nuestra limitacin y de nuestra condicin pecadora, permanece siempre una expresin imperfecta de lo realmente justo, puede suceder que en un caso concreto la obediencia a la ley atente contra la justicia. Entonces la virtud de la e. exige la realizacin de la justicia, dejando de lado la justicia legal. As, Toms puede decir que la e. es como la norma ms alta del obrar humano y que, propiamente, responde a la justicia legal, pues sta exige que la ley se oriente hacia el bien comn. El pensamiento de que el hombre debe aprehender con su razn lo que es justo, a partir de la edad moderna pasa a ocupar cada vez ms el centro de las reflexiones sobre la funcin de la e. y la razn de esto se halla en que la

posicin del hombre como sujeto en la creacin es conocida con creciente claridad, y en consecuencia se reflexiona cada vez ms a partir de esa posicin. De ah que Surez ya no conozca una virtud particular de la e. l dice simplemente que el hombre debe obrar contra la ley positiva cuando el seguirla implica la lesin de una virtud determinada, a la que l est obligado y que, frecuentemente, la ley pretende fomentar. Si, p. ej., el -> ayuno prescrito, que debe fomentar la templanza, perjudica a la salud, la propia conservacin, querida por Dios, exige que en oposicin a la ley humana - y en armona con la virtud de la templanza - se coma y no se ayune; o bien, si la observacin del precepto dominical, exigido por la virtud de la religin, llevara a pecar contra el amor al prjimo, esta misma virtud podra exigir la infraccin de la ley. Por tanto, el uso de la e. puede estar exigido por virtudes muy diversas. Con ello la atencin ya no est centrada en el bien abstracto de la comunidad, que con frecuencia ha recibido un fuerte matiz de ordenacin esttica, sino en el perfeccionamiento concreto del individuo. Con el surgimiento del -> individualismo y la consecuente disolucin de los vnculos sociales, por un lado, y con la carga de leyes cada vez mayor que pesa sobre el individuo en la sociedad industrial, por otro lado, la interpretacin de la e. ha experimentado un ulterior desplazamiento del acento. La e. es considerada ahora cada vez ms como el arte de la prudente interpretacin de la ley en inters del sujeto, injustamente impedido en su desarrollo por la legislacin. Ella es el juicio prudente que constata la no obligacin de la ley positiva. Con ello el uso de la e. ya no es el ejercicio de una determinada virtud moral, sino una virtud general de la vida moral. E incluso, en gran parte, es entendida de una manera tan intelectualista, que no se concibe tanto como una virtud de la razn, cuanto como una prontitud de juicio. Con ello queda poco resaltado su carcter moral autnomo, hasta tal punto que en la lengua del pueblo ha cado en descrdito como una astucia inmoral. III. En la actualidad El esfuerzo tico en la actualidad procura librarla de este descrdito y asignarle en la moral sistemtica un puesto concorde con su importancia para la vida tica. Mediante una acentuacin ms intensa de la responsabilidad personal, se tiende a establecer una relacin ms equilibrada y estable, a pesar de la tensin, entre la libertad individual y la vinculacin social del individuo. El punto de partida para ello es un enfoque ms dinmico de la --> justicia y una interpretacin ms funcional de la --> ley. Y late ah adems el pensamiento de que el hombre mismo debe encontrar lo moralmente justo y no puede persuponer sin ms la legitimidad de la ley. Pues, en virtud de nuestra libertad, nuestra constitucin individual y social y la situacin cultural que de ella resulta estn sometidas a un constante cambio histrico, de modo que necesariamente siempre hay una cierta tensin entre la ley y lo justo. Bajo esta perspectiva la e. es aquella virtud que intenta siempre eliminar esa tensin en favor de la justicia. Lo cual presupone, de un lado, un esfuerzo por el conocimiento de la verdadera justicia y, de otro lado, la voluntad de obrar de acuerdo con la justicia misma, aunque sea apartndose de la ley positiva. As la virtud de la e. recibe su motivacin del amor a la justicia. En este sentido ella es una actitud general de la vida moral. As puede suceder que la virtud de la e. conduzca al juicio de que una determinada ley no obliga en una

situacin concreta, pues su cumplimiento no sera equitativo. Se dara este caso cuando la ley mandara algo que equitativamente no puede exigir, p. ej., observar una norma de trfico sin que sea necesario en una situacin concreta. Y tambin sera ese el caso cuando la ley declarara justo algo que no concuerda con la justicia, p. ej., un salario injusto en una circunstancia determinada. En tal caso la virtud de la e. debe dictaminar que el hombre, por amor a la justicia, est obligado a ms de lo que exige la ley. Y de esa manera contribuir a un desarrollo dinmico de la ley en el futuro. Bajo esta perspectiva, la seguridad en la formacin del juicio a base de la virtud de la e. depende de la firmeza de la voluntad en dar a cada uno lo suyo, del conocimiento objetivo para poder enjuiciar rectamente una situacin y de la conciencia acerca del alcance del propio conocimiento objetivo. Segn esto la virtud de la e. consiste formalmente en el amor a la justicia en cuanto tal y, materialmente, en el enjuiciamiento prudente de la ley en su relacin a la justicia supralegal. De ah que recientemente R. Egenter haya descrito la e. como sentido justo de la realidad en el mbito social y la haya caracterizado como una actitud fundamental de la justicia natural, situndola en el terreno de lo que llamamos justicia social. En forma parecida le e. es para J. Fuchs la virtud de la justa aplicacin de la ley en armona con la situacin y constituye, por tanto, la actitud fundamental frente a la ley; y l piensa incluso que la recta comprensin de la e. desarrolla el aspecto justificado de la tica de situacin. Dentro de esa lnea la e. se convierte para A. Adam en la virtud de la libertad de conciencia, la cual mueve al hombre a una realizacin del orden legal, fundado en el orden ntico, de acuerdo con su libertad. B. Hring va incluso tan lejos que interpreta el desarrollo actual de la doctrina tomista de la e. como la aportacin permanente de las grandes discusiones de la moral sobre el uso de las reglas de prudencia o sea, de los llamados sistemas morales. J. Giers advierte con relacin a esta interpretacin de la e. que el criterio para el hallazgo de una justicia adecuada a la situacin no puede ser solamente la conviccin subjetiva del individuo, sino que ste, en virtud de su naturaleza social, debe orientarse adems por la doctrina de la Iglesia, de los telogos y de los especialistas en lo referente a las complicadas legislaciones y a las exigencias de la justicia en nuestros das. Con ello, dentro de lo posible, la virtud de la e. queda protegida frente a un abuso individualista y, por otro lado, se le sealan sus lmites a un legalismo que obstaculice la responsabilidad personal. BIBLIOGRAFA: Thomas von Aquin, S. th. II-II q. 120 y 80; F. Surez, De legibus lib. VI cap. 7 n. 11, lib. VI cap. 6 n. 5 s; M. Mller, Der hl. Albertus und dio Lehre von der Epikie: DTh 12 (1934) 165-182; F. Pringsheim, Rmische aequitas der christlichen Kaiser: Acta congressus juridici internationalis I (R 1935) 119-152; L. Godefoy: DThC V 358-361; R. Egenter, ber die Bedeutung der Epikie im sittlichen Leben: PhJ 53 (1940) 115-127; A. Adam, La virtud de la libertad (Dinor S Seb 1956); A. Grve, De epikeia volgens Thomas v. Aquin en Suarez: Miscellanca Moralia in honorem A. Janssen I (Lv 1948) 255-280; L. J. Riley, The History, Nature and Use of epikeia in Moral Theology (Wa 1948); O. Robleda, La Aequitas en Aristteles, Cicern, Santo Toms y Surez. Estudio comparativo: MCom 15 (1951) 241-279; J. Fuchs, Situation und Entscheidung (F 1952); Hfiring; J.

Giers, Epikie und Sittlichkeit: Der Mensch unter Gottes Amuf und Ordnung, bajo la dir. de R. Hauser - F. Scholz (Festgabe fr Th. Mncker) (D 1958). Waldemar Molinski

EPISCOPADO
A) Historia. B) Sntesis teolgica.. C) Derecho cannico.

A) HISTORIA I. Fundamentacin bblica El oficio episcopal cristiano surgi de la unin de dos tipos distintos de comunidad: la fundada en el orden episcopal y la fundada en el orden presbiteral. Los episkopoi de un tipo de constitucin corresponden ms o menos a los presbteros del otro. Los puntos de partida son dos conceptos distintos de -> apstol, y con ello dos maneras distintas de representar a Jess. El concepto sinptico de apstol es colegial, no se halla ligado a un lugar, pero est limitado a Israel y se ordena a la representacin del Jess terreno. Los doce han predicado como Jess. No hay duda de que en ese colegio Pedro ha llevado la direccin. Esta concepcin judeocristiana del apostolado colegial tiene su correspondencia en los presbiterios colegiales de algunas comunidades particulares, tal como aparecen en tiempos de Lucas (reflejadas en Act), y en Sant, 1 Pe, Tit, 1 Tim y Ap. Frente a esto hallamos el concepto de apstol de cuo paulino, el cual a juzgar por 1 Cor 8, 23, tambin debi tener validez en otros mbitos del cristianismo gentil. Aqu el nico Seor resucitado est representado por un solo apstol (despus por un solo episkopos), y no aparecen los presbteros. Frente a la acepcin de piskopos antes del Nuevo Testamento (designando frecuentemente un oficio con un campo muy bien delimitado de tareas), el uso neotestamentario del trmino muestra las siguientes peculiaridades: a) es preferida la combinacin con dikonos (Fil 1, 1; 1 Tim 3, 2.8; Did 15, 1). b) Aparece la combinacin, preparada por la septuaginta, de episkopos y pastor o apacentar la grey, as en 1 Pe 2, 25; 5, 2.4; Act 20, 28, cf. Nm 27, 16. Del uso no tcnico de episkop como visita en 1 Pe 2, 15 debe deducirse que el oficio episcopal significa primariamente una funcin judicial de inspeccin, mientras que la idea paralela de apacentar la grey por parte del pastor significa positivamente la conduccin hacia la salvacin (cf. Eclo 18, 13), o sea la funcin de ordenar y de llevar a la vida que se expresa en ese oficio por la combinacin de los dos conceptos. El texto ms antiguo es Fil 1, 1, segn el cual hay todava varios episkopoi en la comunidad; seguramente eran los cabezas de las familias ms importantes, que desempean tambin la funcin eclesistica de inspeccin (cf. igualmente Tit 1, 6-9; 1 Tim 3, 2-5). En cambio se halla en la lnea que conduce al episcopado monrquico la misin de Timoteo como representante de Pablo, narrada en Fil 2, 19-23. Sin duda, al morir los apstoles, representantes de este tipo concentraron y unieron en una sola persona las funciones de los

obispos. As, la vinculacin a un lugar y el contenido de dichas funciones pasaron a constituir la figura del obispo de la comunidad; el elemento monrquico deriva de la imitacin del oficio apostlico. La importancia teolgica de este elemento monrquico se pone de manifiesto comparando el concepto teolgico de apstol que aparece en 2 Cor con el de 1 Pe. Segn 2 Cor en la comunidad slo puede haber un apstol, pues nicamente el apostolado monrquico representa y actualiza, en un determinado sector al nico seor Jesucristo en comunidad de pasin y accin con l. 1 Pe muestra cmo esta idea de que el supremo director de la comunidad es imagen de Cristo penetra tambin en el concepto de episkopos. Cristo es el episkoposde la comunidad (2, 25) y el pastor supremo (5, 4); los directores de la comunidad son ciertamente presbteros (5, 1), pero su accin se llama tambin episkopein, funcin paralela, como en Cristo, a la de apacentar la grey. La actividad episcopal de los presbteros es por tanto paralela a la del episkopos Cristo. En esta funcin los presbteros representan al Seor glorificado o disean su imagen. La funcin del pastor supremo es desempeada por varios presbteros. Dentro de esta lnea en 1 Pe se cruzan la idea del nico episkopos y el orden presbiteral. El episcopado monrquico surge de la imitacin del nico Cristo, estrechamente relacionada con la concepcin paulina del nico apstol para cada comunidad. Los primeros puntos de apoyo para el e. monrquico aparecen en el mbito helenstico de la actividad misionera de Pablo, en la misin de Timoteo, en 1 Pe y en las epstolas pastorales. En cambio Pablo no conoce una constitucin presbiteral para sus comunidades, en oposicin a la sinagoga, a la ley y al pensamiento judo de la tradicin. Pero esta ordenacin penetr pronto en las comunidades paulinas, pues cuando se redact el libro de los Hechos las comunidades de Licaonia y Pisidia volvan ya a tener presbteros, como los tena tambin Corinto en tiempo de 1 Clem (donde con terminologa helenstica son llamados episkopoi). La mezcla del orden episcopal del mundo helenstico con el orden presbiteral del mundo judo, aparece ya en los Hechos y en las cartas pastorales. En Act 20 los presbteros (v. 17) son llamados episkopoi (v. 28). El criterio decisivo para su vocacin y potestad es la posesin del Espritu Santo. De Act 1, 20 no hay que deducir una equiparacin entre apostolado y e., puesto que piskop ha sido tomado aqu del salmo 108, 8; Act 6, 3 utiliza episkeptesthai para el nombramiento de siete diconos; el uso lingstico de Act prueba, pues, que la palabra era entendida todava en el sentido general de oficio directivo de la comunidad y cmo, consecuentemente, pudo aplicarse a una constitucin presbiteral. Los textos Tit 1, 6-9 y 1 Tim 3, 1-13 son del mismo gnero literario que Act 20, 18-38 (episkopoi, modelos). Segn 1 Tim 3, 1 episkop es un oficio fijo al que se puede aspirar. Se mencionan los presupuestos, pero no el contenido del oficio: garanta moral, que se haya acreditado en la administracin de su casa, que sea apto para la predicacin, modestia. Late ah una constitucin presbiteral, cuya cima es, sin embargo, un orden episcopal. Segn 1 Tim 5, 17 los kals proestote s son evidentemente los episkopoi, los cuales merecen doble honor. Ellos son los portadores del proceso que ha dado origen a la primaca del e. Segn Tit 1, 5-9, Tito debe establecer presbteros en Creta (cosa que segn Act 14, 23 ya haba hecho Pablo), los cuales en el v. 7 son llamados tambin episkopoi. Pero en 1 Tim 3, 2 y Tit 1, 7 ya se habla solamente de episkopos en singular, con el artculo antepuesto. Aun cuando ah se trata simplemente de un singular genrico, sin

embargo pronto pasa a un solo director de cada comunidad la funcin episcopal, que Timoteo y Tito ejercieron todava en varias comunidades. Lo mismo la institucin de presbteros que la de obispos se realizaba por la imposicin de manos (cf. Act 14, 23, junto con 2 Tim 1, 6; 1 Clem 42, 4). BIBLIOGRAFA: F. C. Baur, ber den Ursprung des Episcopats in der christlichen Kirche (T 1838); E. Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Altertum (traduc. y excursus de A. v. Harnack) (Gie 1883); E. Loening, Die Gemeindeverfassung des Urchristentums. Eine kirchenrechtliche Untersuchung (Hi 1888); R. Sohrn, Kirchenrecht, 1: Die geschichtlichen Grundlagen (L 1892); idem, Wesen und Ursprung des Katholizismus (L 1909, 21912); J. Rville, Les Origines de 1'piscopat. tude sur la formation du gouvernement ecclsiastique au sein de 1'glise chrtienne dans 1'empire romain (P 1894); A. v. Harnack, Die Lehre der zwlf Apostel nebst Untersuchungen zur iltesten Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts (L 1884); idem, Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den ersten zwei Jhh. (L 1910); C. Weizsdcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Fr 1886, T - L 31902) ; S. v. Dunin-Borkowski, Die ncueren Forschungen ber de Anfnge des E. (Fr 1900); dem, Studien zur ltesten Literatur ber den Ursprung des E.: HJ 21 (1900) 221-254; H. Bruders, Die Verfassung der Kirche von den ersten Jahrzehnten der apostolischen Wirksamkeit bis zum Sahre 175 n.C. (Mz 1904); R. Knopf, Das nachapostolische Zeitalter (T 1905); P. Batiffol - F. X. Seppelt, Urkirche und Katholizismus (K-Mn 1910) 101ss; A. Michiels, L'Origine de 1'piscopat (Lv 1910); O. Scheel, Zum urchristlichen Kirchen und Verfassungsproblem: ThStK 85 (1912) 403-457; H. Lietzmann, Zur altchristlichen Verfassungsgeschichte: ZWTh 55 (1913) 97-153; E. Metzner, Die Verfassung der Kirche in den zwei ersten Jhh. unter besonderer Bercksichtigung der Schriften Harnacks (Danzig 1920); K. Mller, Beitrge zur Geschichte der Verfassung der alten Kirche (B 1922); H. Dieckmann, Die Verfassung der Urkirche, dargestellt auf Grund der Paulusbriefe und der Apg (B 1923); U. Holzmeister, Si quis episcopatum desiderat, bonum opus desiderat: Bibl 12 (1931) 4169; H. W. Beyer, Das Bischofsamt im NT: Deutsche Theologie 1 (St 1934) 201-225; dem, lrsaxn-roitue y simil.: ThW 11 595-619; C. Spicq, Si quis episcopatum desiderat (1 Tim 3, 1): RSPhTh 29 (1940) 316325; R. Schnackenburg, Episkopos und Hirtenamt: Episcopus (estudios sobre el ministerio episcopal) (Rb 1949) 67-88; J. Colson L'vque dans les communauts primitivos. Tradition paulinienne et ira. dition johannique de Ppiscopat des origines S. Irne (P 1951); H. Fagerberg, Biskopsmbetet och andra kyrkliga tjanster i den gamla kyrkan. En bok kyrkans mbete (Up 1951); H. Greeven, Propheten, Lehrer, Vorsteher be Paulus: ZNW 44 (1952-53) 1-43; H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmancht in den ersten drei Jhh. (T 1953, 21963). C. Spicq, L'vque selon les pitres Pastorales: Tmoignages 8 (P 1955) 113-121; H. W. Beyer- H. Karpp, Bischof: RAC II 394-407; J. B. Lightfoot, The Christian Ministry: Saint Paul's Epistle to the Milippians (Grand Rapids 21956); E. M. Kredel, Der Apostelbegriff in der neueren Exegese: ZKTh 78 (1956) 169-193 257-305; M. Kaiser, Die Einheit der Kirchengewalt nach dem Zeugnis des NT und der apostolischen VSter (Mn 1957); A. Adam, Die Entstehung des Bischofsamtes: Wort und Dienst 5 (Bethel 1957) 104-113; E. Kirk, The Apostolic Ministry. Essays on the History and Doctrine of the Episcopacy (Lo 1957); W. Eiss, Das Amt des Gemeindeleiters bei den Essenem und der

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apostlica y al Cristo glorificado por la consagracin (>rdenes sagradas). Esta doble relacin con Cristo asegura la fe de la Iglesia. Ya en Ignacio se encuentra la triple divisin del oficio (obispo, presbtero, dicono). Sacerdote y dicono estn estrechamente ligados al obispo, pero tambin los laicos tienen una importante funcin como ayudantes del obispo, ante todo en la predicacin (Orgenes, Cipriano, Crisstomo). Ellos participan esencialmente en la eleccin del obispo (LEN MAGNO, Ep. 16, 10: Qui praefuturus est omnibus, ab omnibus eligatur), aunque el elegido no es delegado del pueblo, sino episcopus Dei. Cuando los padres desarrollan una alta tica episcopal (Gregorio Magno), en virtud de la cual los ministros a causa de su misin divina ya no han de rendir cuentas a los hombres, pero estn obligados a la perfeccin, aqullos no siempre escapan al peligro de convertir la santidad personal en un presupuesto para la legitimidad del oficio (p. ej., Orgenes). Entre los cometidos episcopales los padres mencionan: la predicacin doctrinal (como catequesis y misin), la direccin del culto (con prerrogativas especiales, principalinente la de la ordenacin sacerdotal), las funciones disciplinares (excomunin y reconciliacin: cf. sacramento de la -> penitencia), la potestad legislativa y ejecutiva. Estas tareas son entendidas esencialmente como un servicio, como un --> carisma para la edificacin de la Iglesia (AGUSTN, Sermn 46, 2: christiani propter nos, praepositi propter vos). Sobre los fundamentos teolgicos de Ignacio y Cipriano, particularmente desde el siglo iv se desarrolla una viva --> eclesiologa de communio, en la cual aparece de mltiples maneras la responsabilidad de cada obispo particular por la Iglesia universal (varios obispos consagrantes, rito del fermentum, encclicas de obispos y sobre todo snodos y concilios). Esta eclesiologa lleva, en los tiempos ya tardos del imperio, a una ms fuerte concentracin (y centralizacin) de las dicesis en unidades superiores (metrpolis, patriarcados). Y la sede romana recibe aqu la funcin de proteger la unidad eclesistica, con la potestad de imponerla en bien de la Iglesia universal. 2. El episcopado en medio de la tensin entre Estado, papado y presbiterio (siglos X-XV) Bajo el condicionamiento de la pluralidad de culturas previamente halladas se formaron en oriente varios -> patriarcados (--> Bizancio). La posicin del obispo (despus del esbozo de los primeros siglos) queda aqu intacta. Esencialmente las discusiones giran tan slo en torno al papel de los patriarcados en la articulacin de las Iglesias. Por el contrario, en la unidad sociolgica y cultural del occidente la sede romana contina siendo el nico centro que, como sedes petrina, pretende estar investida de una autoridad especial en la Iglesia universal. Por esto y por la evolucin poltica y teolgica, el e. cay bajo el influjo de tres campos de fuerzas: a) Estado. Desde la era de -> Constantino, en armona con la idea de unidad en la antigua concepcin del Estado, los obispos quedan incluidos en el orden de los dignatarios seculares. Los soberanos del imperio y de los Estados que le siguen, ya muy pronto exigen el derecho de nombramiento que en el ao 921 es reconocido por el papa Juan X (ninguna consagracin episcopal absque iussione regis). El e. se convierte cada vez ms en una parte fija y constitutiva del orden feudal, en una columna que, bajo la figura de un prncipe imperial, soporta la estructura medieval del Estado (-> edad media, A y C). El enredo

as producido con los intereses egostas del poder estatal (investidura de laicos: cf. lucha de las -> investiduras) tuvo como consecuencia una secularizacin del estado episcopal, la cual supuso una fuerte amenaza para la Iglesia. b) Papado. La pugna de los papas reformadores del siglo xi por la separacin entre el poder de la -> Iglesia y el del Estado (>reforma gregoriana), desde este punto de vista fue en primer lugar una lucha por dejar a salvo la independencia de los obispos. Pero la tensin polar, radicada en la misma estructura de la Iglesia, entre el papado y el episcopado, pronto conduce a una lucha por la hegemona entre los dos poderes jerrquicos, la cual trajo al papado un importante aumento de fuerza. Sobre todo bajo el influjo de la teologa de las rdenes mendicantes (Toms de Aquino, Toms de York, Buenaventura), se desarroll la teora unilateralmente papalista del episcopado universal del obispo de Roma, la cual, de la unidad del cuerpo social, dedujo la unidad jurisdiccional (unus grex sub uno pastore). Los obispos aparecen ahora como funcionarios papales (BERNOLDO DE CONSTANZA, Apol. 23: PL 148, 783 ). Como reaccin, renovando la edesiologa de la communio de la Iglesia primitiva, surgieron corrientes con la tendencia a situar en el e. el centro de gravedad en el gobierno de la Iglesia (Enrique de Gante, Godof redo de Fontaine, Juan de Pouilly). A partir de este > episcopalismo se desarroll durante la poca de impotencia del papado en el siglo xiv (destierro de --> Avin, -->cisma de occidente) una posicin de preeminencia del e., la cual durante el siglo xv qued fijada en el derecho eclesistico por el --> conciliarismo (Constanza, Basilea) y en el derecho civil por el --> gaticanismo (pragmtica sancin de Bourges, aceptacin de Maguncia). Sin embargo, esos trminos generales esconden una multiplicidad de tendencias muy diversas, que oscilan con gran variedad de matices entre la negacin de la estructura de la Iglesia y la justa oposicin a los abusos papales, los cuales se proponan defender esta misma estructura de la Iglesia. Aparte de estas discusiones, hallamos grmenes de una concepcin colegial del e. en armona con el primado (Ivo de Chartres, Graciano). c) Presbiterio. Apoyndose en declaraciones de Jernimo y Ambrosiaster, la teologa medieval centr las potestades de la ordenacin en el corpus Christi eucharisticum. Como esas potestades corresponden tanto al sacerdote como al obispo, casi toda la escolstica (con excepcin de Guillermo de Auxerre, Durando, Duns Escoto, Gabriel Biel) neg una dignidad propiamente sacramental del e., cuya posicin quedaba as aparentemente nivelada con la de los presbteros. A las consecuencias que de ah sac el parroquialismo (la institucin del prroco es de derecho divino) se opuso la teologa de los mendicantes, que resalt la autoridad jurisdiccional del obispo como potestad de ordenacin eclesistica (Toms de Aquino). 3. Explicacin de la esencia del episcopado (siglos XVI-XX) La -> reforma del siglo XVI, rechazando el oficio episcopal o considerndolo como un elemento humano y accesorio en la Iglesia, intenta dar solucin a estas tensiones medievales, cuyos representantes se haban convertido con frecuencia en motivo de escndalo por su conducta extremadamente mundana. La estructura episcopal se ha conservado (con diverso contenido) en las Iglesias luteranas de Escandinavia, en la Iglesia reformada de Hungra,

en los hermanos de Bohemia, en los metodistas americanos, desde 1918 en muchas Iglesias luteranas regionales de Alemania, en las Iglesias unidas del sur de la India; en el --> anglicanismo el episcopado histrico pertenece al plenum esse de la Iglesia. La teologa catlica desarrolla a partir de la tradicin patrstica una nueva concepcin del e., con un matiz preferentemente pastoral. El concilio de Trento separa claramente el e. del presbiterado (Dz 967), pero deja abierta su relacin con el primado, que desde ahora es discutida junto con la cuestin de si la -> jurisdiccin episcopal procede de Dios directamente o a travs del papa. Se inculca a los obispos el celo pastoral y el espritu apostlico (obligacin de residencia). Dentro del espritu del concilio, algunos autores del siglo xvi (Contarini, Giberti, Bartolom de Martyribus, L. Abelly) disean una imagen del obispo que se funda en el ideal del buen pastor y que se realizar en figuras como Carlos Borromeo, Francisco de Sales, Roberto Belarmino, Fnelon, Bossuet, etc. Mientras que el sistema papalista lleg a su mximo desarrollo en el centralismo del siglo xlx (poltica de concordatos, lucha de las nunciaturas, Maistre), en el febronianismo surge un nuevo particularismo episcopalista. Y, finalmente, el resquebrajamiento del poder eclesistico y episcopal por --> secularizacin introduce una seria reflexin sobre la funcin espiritual y la independencia del episcopado bajo el primado (J.A. Mller). El Vaticano 1 condena en la definicin del episcopado supremo del Papa el e. extremo (Dz 1831), pero, con la acentuacin de la independencia episcopal (Dz 1828; cf. DS 3112-3117 ), se opone igualmente al papalismo radical (-> papa). La interrupcin prematura del concilio impidi la elaboracin de una teologa profundizada del e. Ella qued reservada al Vaticano II. Este concilio, preparado por estudios fundamentales de orden histrico y sistemtico (Boite, Colson, Congar, Dejai f ve, Kng, Lcuyer, K. Rahner, Ratzinger), ha resaltado especialmente: la sacramentalidad de la consagracin episcopal, la radicacin de todos los poderes episcopales en el orden, la colegialidad del episcopado bajo el primado, la importancia de las Iglesias locales y de su comunin con la Iglesia universal. En la nueva situacin del mundo, en la que ya no han de temerse las tendencias centrfugas del episcopalismo anterior, el concilio, guiado por un espritu de genuina catolicidad, ha querido ser justo con la pluralidad de culturas a las que se extiende la misin de la Iglesia fortaleciendo las estructuras perifricas. Pero la herencia histrica obliga a seguir investigando sobre todo los siguientes grupos de problemas: relacin prctica entre el primado y el e. (funcin de los snodos de obispos), potestad episcopal de jurisdiccin, relacin entre e. y presbiterado, ejercicio de la colegialidad (conferencias episcopales: --> dicesis, --> episcopado C). BIBLIOGRAFA: H. Grisar, Die Frage des ptipstlichen Primats und der Ursprung der bischtiflichen Gewalt auf dem Tridentinum: ZKTh 8 (1884) 453507 727-784; F. Vigener, Gallikanismus und episkopalistiche Strmungen in deutschen Katholizismus zwischen Tridentinum und Vatikanum (Mn - B 1913, GS 21964 [reelaborado por G. Maron: Bischofsamt und Papstgewaltl); W. Berges, Die Frstenspiegel des hohen und spten Mittelalters, (St 1938); W. Pitsch Das Bischofsideal des hl. Bernhard von Clairvaux (Bottrop 1942); Episcopus. Studien ber das Bischofsamt (Rb 1949); M.-J. Le Guillou, Misin y unidad (Estela Ba 1963); H. Jedin, Il tipo ideale di vescovo secondo la Riforma cattolica (Brescia 1950); J. Colson, L'vque dans les communauts primitives (P 1951); M. Jourson, L'vque comme membre du peuple de Dieu selon St.

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hombres, de santificarlos por los sacramentos y de hacerles observar las prescripciones del Seor. c) Para el cumplimiento de esta misin los apstoles reciben un don especial del Espritu Santo (Jn 20, 21ss; Act 1, 8; 2, 2ss). d) Cada uno de los apstoles recibe esta misin y este don de la gracia en unin con los otros apstoles. Todos juntos constituyen un todo, una corporacin exactamente delimitada, que en el NT se designa a menudo con la expresin los doce (Me 3, 14; 3, 16, etc.). A este grupo reducido a once por la defeccin de Judas fue agregado Matas, para ser con ellos testigo de la -~ resurreccin de Jess (Act 1, 26). e) A este grupo cuya unidad aparece tan clara se le puede dar el ttulo de rnlegio, a condicin, sin embargo, de que no se entienda que todos sus miembros son iguales. Es, en efecto, evidente que Pedro ocupa entre ellos un puesto especial y goza de una autoridad superior que nadie le discute, pues sta se funda en las palabras de Cristo mismo (Mt 16, 16; Lc 22, 31s). Ahora bien, el ministerio confiado a los apstoles no haba de terminar con ellos. Sabemos por el libro de los Hechos y por las cartas apostlicas que los apstoles escogieron colaboradores para la predicacin y la direccin de las comunidades (Fil 2, 25; Col 4, 11), los cuales participan de su autoridad, pues < han sido instituidos por el Espritu Santo para apacentar la Iglesia de Dios> (Act 20, 28). Los fieles deben reconocerlos como directores suyos (Heb 13, 7.17.24). De todos modos no siempre es posible distinguir con exactitud entre presbyteroi (Act 11, 30; 14, 23, etc.) y episcopoi (Act 20, 28; Fil 1, 1, etc.). A estos colaboradores de los apstoles se les manda que no se porten como seores con sus fieles (1 Pe 5, 3), es decir, su funcin, como la de los apstoles, es un ministerio, una diacona para bien de todo el rebao. Como, segn testimonio de Clemente Romano, los apstoles haban recibido una perfecta previsin, ellos constituyeron obispos y diconos y dispusieron que, despus de su muerte, otros varones probados les sucedieran en su ministerio (1 Clem 44). La expresin sucesores de los apstoles para referirse a los obispos es usual desde Ireneo (cf. Vaticano i, Dz 1828). En el captulo tercero de la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia del concilio Vaticano ii se trata, con apoyo en la Escritura, de la relacin entre los apstoles y el e. La existencia del e. se funda en el carcter del mensaje evanglico confiado a los apstoles: Porque el evangelio que ellos deben transmitir es en todo tiempo el principio de la vida de la Iglesia. Por lo cual los apstoles, en esta sociedad jerrquicamente ordenada, tuvieron cuidado de instituir sucesores (nmero 20). Ms exactamente: A1 colegio de los apstoles con y bajo Pedro corresponde el de los obispos con y bajo el obispo romano, administrador del oficio de Pedro: As como, por disposicin del Seor, Pedro y los dems apstoles constituyen un solo colegio apostlico, de igual modo (par ratione) se unen entre s el romano pontfice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apstoles (n 22). II. Sacramentalidad del episcopado

Para el cumplimiento de su misin, los apstoles recibieron un don especial del Espritu Santo. Ahora bien, desde los comienzos, al instituir a sus colaboradores se sirven de un rito litrgico que comprende oraciones y una imposicin de manos, y que significa el don de una gracia especial para desempear una funcin. As se produjo la institucin de los siete colaboradores que se consideran como los primeros diconos (Act 6, 6), e igualmente la institucin de presbteros en el curso de los viajes de Pablo (Act 14, 28). Segn 1 Tim 4, 4 y 2 Tim 1, 6, con la imposicin de manos se transmite un especial don espiritual (--> carisma) de la gracia, un don de fuerza, de caridad y de moderacin, semejante al que Pablo mismo tiene conciencia de haber recibido. La tradicin cristiana ha entendido la consagracin episcopal como una prolongacin de este rito. Dicha consagracin es un rito sacramental que consta de signos exteriores y palabras litrgicas y confiere una gracia. Un atento estudio de los documentos litrgicos desde la ms remota antigedad pone de manifiesto que la Iglesia consider siempre este rito como un -> sacramento que confiere el sacerdocio en su plenitud, con una gracia que capacita al obispo para sus funciones propias. La duda sobre este punto slo pudo nacer en el momento que, en vez de partir del obispo, se parti del presbtero para interrogar qu le poda aadir el episcopado. Ahora bien, la consagracin episcopal no es un complemento que adviene a un cristiano anteriormente ordenado de sacerdote. Si se confiere a un simple bautizado, da de golpe la plenitud del poder sacerdotal y agrega al cuerpo de pastores supremos de la Iglesia. Sin embargo, ya antes de la recepcin de este rito sacramental, un laico puede tener autoridad sobre otros cristianos e incluso sobre la totalidad del pueblo fiel; sera este el caso de un laico elegido -> papa. Desde el momento en que l aceptara la eleccin, tendra la jurisdiccin universal (es decir, todos los cristianos le deberan obediencia) y la infalibilidad personal (o sea, sus definiciones ex cathedra en materia de fe y costumbres estaran exentas de error y habran de aceptarse incondicionalmente). Pero, aun en ese caso, esto slo es posible en dependencia de la consagracin. Un laico designado para el episcopado, no slo debe hacerse consagrar para poseer los poderes propiamente sacerdotales del obispo, sino que, si goza de alguna autoridad eclesistica, nicamente la tiene por la intencin de recibir el sacramento. Que la consagracin episcopal ha de entenderse como un sacramento y no slo como un sacramental, est presupuesto en la constitucin apostlica Sacramentum ordinis de 1947 (Dz 2301), aunque all no se decida formalmente. As, pues, la consagracin episcopal confiere un don de la gracia, que est ordenado al servicio de los fieles: al ministerio pastoral, al testimonio oficial, al supremo sacerdocio, segn las expresiones de los documentos litrgicos y patrsticos. Con ello, en el cumplimiento de los deberes de su oficio, los obispos son representantes y vicarios del nico sumo sacerdote, que es jesucristo. Y como, segn el concilio de Trento (Dz 1774), el sacramento del orden imprime carcter, el episcopado marca al que lo recibe con una seal espiritual indeleble para el ejercicio del magisterio, del sacerdocio y del gobierno en la Iglesia, de forma que, por los obispos, Cristo glorificado contina enseando, santificando y gobernando visiblemente a su pueblo.

El concilio Vaticano ii ha seguido desarrollando la doctrina tridentina sobre el episcopado. El concilio ensea que en los obispos est presente y acta Cristo mismo: En los obispos... est en medio de los creyentes jesucristo mismo, sumo sacerdote (Consitucin dogmtica sobre la Iglesia, 21). El bautizado recibe la dignidad y los poderes del episcopado por medio de la consagracin: Este santo snodo ensea que, por la consagracin episcopal, se confiere la plenitud del sacramento del orden (bid.). Por ella se les transmite el sumo sacerdocio, la totalidad del sagrado ministerio, del sacerdocio ministerial, que supone el sacerdocio comn de los fieles y est referido a l. III. La corporacin episcopal As como Pedro y los otros apstoles formaban una comunidad, un grupo o una corporacin, de igual manera el sucesor de Pedro forma con los otros obispos un orden episcopal (ordo episcoporum), que atestigua su unidad y solidaridad con numerosos signos. Los trminos empleados: ordo (Tertuliano), corpus (Cipriano), collegium (Cipriano, Optato de Mileve), no deben, sin embargo, hacernos pensar -por lo que de suyo insina la palabra collegium en un grupo constituido, donde todos los miembros fueran iguales y no hubiera otra autoridad que la resultante del acuerdo tomado unnimemente o, al menos, por la mayora de los miembros. En este cuerpo o colegio que forman los obispos, hay una autoridad suprema, la del obispo de Roma, cuyas prerrogativas fueron definidas por el Vaticano i; sin ella, el colegio de los obispos perdera su unidad y consistencia. La consagracin episcopal significa y realiza la incorporacin de un nuevo miembro al colegio episcopal. Las ms antiguas oraciones (Tradicin apostlica, Cnones de Hiplito, Constituciones apostlicas) piden para el elegido una infusin de la misma fuerza del Espritu Santo que Cristo dio a sus apstoles. Estas oraciones imploran para l la gracia necesaria en orden al gobierno de la Iglesia de Dios. No se trata solamente del gobierno de una Iglesia particular, pues de hecho hay obispos sin dicesis, sino que la consagracin se confiere ad regendam ecclesiam tuam et plebem universam (Sacramentarium Leonianum), es decir, para participar en la direccin de la Iglesia universal. El rito sagrado introduce en el ordo episcoporum (Pontifical romano). Una tradicin muy antigua prescribe que los obispos presentes, o por lo menos un mnimo de tres, impongan las manos al elegido. Por tanto, no es que un solo obispo consagre a su sucesor, sino que en la consagracin de un nuevo miembro interviene todo el episcopado, el cual est representado por varios de sus miembros. La idea del ordo episcoporum ha sido formulada nuevamente bajo cierto aspecto por el Vaticano ii, a saber, acentuando la ya mencionada doctrina sobre la colegialidad de los obispos. El colegio episcopal no es la suma de los obispos particulares, sino una magnitud anterior a cada uno de ellos, que como tal se remonta a la voluntad del Seor que lo fund. Para que alguien llegue a obispo, ha de ser admitido en este colegio. Uno es constituido miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagracin sacramental y por la comunin jerrquica con la cabeza y los miembros del colegio (Constitucin sobre la Iglesia, n .o 22). En este colegio los obispos particulares estn unidos con su cabeza, el obispo de Roma, y con los dems jerarcas. La finalidad de esta constitucin de la Iglesia no es solamente que

los obispos establecidos por todo el orbe se mantengan unidos con el obispo de Roma por el vnculo de la unidad, de la caridad y de la paz (n 22), sino tambin la realizacin de la unidad entre el principio de la monarqua personal y el sinodal: El romano pontfice, como sucesor de Pedro, es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, as de los obispos como de la multitud de los fieles. Del mismo modo cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su iglesia particular, formada a imagen de la Iglesia universal; y de todas las Iglesias particulares queda integrada la nica Iglesia catlica (n .o 23, 1). IV. Ministerios y poderes Como en los apstoles, en los obispos podemos distinguir tres clases de ministerio: magisterio, sacerdocio (administracin de los sacramentos), oficio pastoral. 1. Magisterio La primera funcin de los apstoles fue la de ensear y, por cierto, la de ensear a todos los pueblos (Mt 28, 19). Esa misin de ensear a todos los pueblos pas a los sucesores de los apstoles, y esta herencia la recibieron en comn, segn una frase del papa Celestino en el concilio de feso del ao 431. Por el hecho mismo de incorporarse al cuerpo episcopal, cada obispo es responsable de evangelizar no slo a los fieles de su -> dicesis, sino tambin a la humanidad entera. Si bien es cierto que todo fiel tiene obligacin de contribuir a la propagacin de la palabra de Dios; sin embargo los obispos han recibido una misin especial a este respecto. La consagracin les confiere un carisma peculiar de la verdad (IRENEO, Adv. haer. tv 26, 2), la gracia de la iluminacin y la fortaleza, que ha sido a menudo comparada con la que recibieron los apstoles el da de pentecosts. El magisterio episcopal es infalible en el conjunto de los obispos, gracias a la asistencia del Espritu Santo. O sea, el que no se puede equivocar al afirmar una verdad de fe no es cada obispo en particular, sino el cuerpo episcopal, ora reunido en un -> concilio, ora disperso en el mundo entero. Aqu aparece el carcter colegial del e., pues la -> infalibilidad compete al conjunto de los obispos con y bajo el obispo de Roma. Ella est garantizada en virtud de una asistencia especial del Espritu Santo a todo el cuerpo docente unido con el Seor y con su cabeza visible; y est garantizada de manera particular a esta misma cabeza, como centro de la unidad de la Iglesia. Ah se concreta la infalibilidad de la fe de la Iglesia (Vaticano r: Dz 1839). Cuando habla solamente el papa para decidir una verdad de fe, en su voz est incluida la comunidad de los obispos, que habla a travs de l. Pero sera falso reducir a la infalibilidad el concepto de magisterio episcopal, pues ella slo tiene un sentido negativo. Ahora bien, el hecho de no afirmar un error no equivale todava a proclamar la verdad plena y a proclamarla en forma adecuada. Y la fuerza del Espritu Santo ayuda tambin a predicar las verdades de fe en tal forma que ellas se acomoden a la respectiva situacin del hombre y vayan mostrando los distintos aspectos de su contenido. Sobre los obispos recae la responsabilidad por el estudio y la investigacin de la palabra divina, as como por la vigilancia frente a todas sus falsificaciones,

segn las palabras de Ignacio Antioqueno al obispo Policarpo de Esmirna: Vigila, ya que has recibido un pneuraa que no duerme (Polyc. t, 3). 2. Sacerdocio Por su consagracin el obispo recibe la plenitud del sacerdocio de jesucristo. Si bien el pueblo entero de Dios en el bautismo se ha hecho real y sacerdotal, sin embargo, el nico sumo sacerdote consagra particularmente para su servicio a aquellos que l ha escogido para el e., a fin de que ellos sean en manera singular los representantes visibles de su supremo sacerdocio (cf. CIPRIANo, Epist. 63, 14). Puesto que la accin sacerdotal de Jess se prolonga hasta nosotros preferentemente por los -> sacramentos, sguese que los obispos son los ministros principales de los mismos. Aunque los obispos buscan colaboradores en su ministerio, los cuales participan de su sacerdocio, sin embargo todo el orden sacramental est sometido a ellos. Segn Ignacio de Antioqua, solamente es legtima la eucarista que se celebra bajo la presidencia del obispo o de su delegado (IgnSm viii, 1). Y Toms de Aquino ensea que al obispo incumbe dar a los simples sacerdotes lo que les es necesario para desempear su ministerio. Por eso se reserva al obispo como cabeza de todo el ordo ecclesiae la bendicin del crisma, del leo de los catecmenos, de los altares, de las iglesias y los vasos sagrados (ST III q. 82 a. 1 ad 4). Adems, en algunos sacramentos el ministro ordinario es el obispo, as en la -> confirmacin y en las -> rdenes sagradas. Prescindiendo de las limitaciones impuestas por el derecho cannico (can. 337), las cuales, sin embargo, afectan solamente a la licitud y no a la validez, la potestad de orden de los obispos no se reduce a una dicesis, sino que es ms bien universal. Esto significa de nuevo que por la consagracin episcopal se confiere al obispo potestad sobre la Iglesia entera, en orden a la unidad y al crecimiento del cuerpo mstico por los sacramentos. 3. Oficio pastoral La consagracin episcopal confiere un carisma que capacita al obispo para el gobierno del pueblo cristiano. Lo mismo que la potestad de orden, la potestad pastoral se refiere a la Iglesia entera. Sin embargo, por razones de orden y oportunidad, sobre las cuales ha de decidir segn su criterio la cabeza de la comunidad episcopal, cabe limitar - y de hecho se limita - el ejercicio del poder pastoral de cada obispo, que slo puede hacerse efectivo con la --> jurisdiccin correspondiente, la cual se reduce a una parte de la Iglesia. Pero, en principio, los obispos permanecen solidariamente responsables por el bien general de toda la Iglesia, debiendo fomentar su unidad y progreso en el amor, no slo por la obediencia a la cabeza suprema, sino tambin por la ayuda mutua y por la colaboracin activa con el papa y con los otros obispos. Adems, la Iglesia local que les ha sido confiada es la Iglesia de Dios presente con todas las del mundo; no es una clula aislada, sino que pertenece al todo. Toda la Iglesia est presente y obra en ella, y la manera como es gobernada interesa al cuerpo entero. Esta solidaridad en el gobierno pastoral aparece particularmente cuando todos los obispos se congregan en --> concilio bajo la presidencia del sucesor de Pedro. Entonces, junto con su cabeza, el sucesor de Pedro, ellos constituyen la suprema instancia de la plena y soberana autoridad sobre toda la Iglesia. Por eso cada obispo, como representante e

intrprete de la ley de Cristo, de la ley del amor, merece el ttulo que le da Agustn: Siervo de los siervos de Dios (Epist. 217; PL 33, 978). Respecto de la potestad que se comunica por la consagracin sacramental del obispo, el Vaticano li ensea lo siguiente. El nico poder sacramental se divide en tres oficios. En primer lugar es mencionado el oficio de predicar el evangelio: Entre los principales deberes de los obispos, sobresale la predicacin del evangelio (Sobre la Iglesia, nmero 25, 1). En segundo lugar se menciona el ministerio de transmitir sacramentalmente la salvacin: El obispo, estando revestido de la plenitud del sacramento del orden, es administrador de la gracia del sumo sacerdocio, sobre todo en la eucarista, que l ofrece por s mismo, o procurando que la ofrezcan otros (n " 26, 1). Por medio de los sacramentos, cuya administracin regular y fructuosa ordenan con su autoridad (los obispos), santifican a los fieles (26, 2). El obispo es, en tercer lugar, pastor de su Iglesia. Los obispos rigen las Iglesias particulares que les han sido confiadas como vicarios y legados de Cristo> (27, 1). La palabra confiadas llama la atencin sobre el hecho de que el ministerio sacramental, el cual debe distinguirse de la dimensin cannica y jurdica, no puede ejercerse sin un acto del obispo de Roma (prescindiendo de la forma que adopte ese acto; cf. el N.B. en la cuarta nota explicativa previa acerca del captulo tercero del esquema sobre la Iglesia). BIBLIOGRAFA: H. W. Beyer, niaxIrToP,ats y simil. ThW II 595-617; E. Seiterich, Ist der E. ein Sakrament?: Scholastik 18 (1943) 200-219; A: G. Martimort, De 1'vque (P 1946); Episcopus (Festschrift M. Faulhaber) (Rb 1949); K. Mdrsdorf, Abgrenzung und Zusammenspiel von Weihegewalt und Hirtengewalt: KiW 4 (1951) n. 3, 17-22; H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jhh. (T 1953); E. Guerry, L'vque (P 1954); Landgraf D I1I/2 (la doctrina sobre los sacramentos) 277382; B. Botte, Presbyterium et ordo episcoporum: Irnikon 29 (1956) 5-27; H. W. Beyer - H. Karpp, Bischof: RAC II 394-407; J. Lcuyer, El sacerdocio en el misterio de Cristo (S Esteban Sal 1959); idem, piscopat: DSAM IV 879907; tudes sur le Sacrement de L'ordre (P 1957); J. GewieJ6 - M. Schmaus K. Mrsdorf- P. Brunner, Bischof: LThK2II 491-506 (bibl.); G. Bornkamm, trpapuq y simil.: ThW VI 651683; C. Colombo, Episcopato e Primato . . .: SC 88 (1960) 401-434; O. Stephan, Papst Bischof, Konzil. Die Interpretation der vatikanischen Konzi1serklrungen in der neueren Theologie: MUZ 11 (1960) 248m261; K. Rahner - J. Ratzinger, Episcopado y primado (Herder Ba 1965); J. P. Torrell, La thologie de 1'piscopat au premier Concile du Vatican (P 1961); G. Dejaffve, Pape et vque au premier Concile du Vatican (Brujas 1961); M. Guerra Gmez, Episcopos y presbyteros (Burgos 1962); J. Hamer, La Iglesia es una comunin (Estela Ba 1965); El episcopado y la Iglesia universal (Estela Ba 1966); T. I. Jimnez Urresti, El Binomio PrimadoEpiscopado (Bilbao 1962); L. Hertling, Communio und Primat, Kirche und Papsttum in der christlichen Antike: Una Sancta 17 (1962) 91-125; W. Kasper, Primat und E. nach dem Vaticanum I: ThQ 142 (1962) 47-83; M. Nicolau, Magisterio ordinario en el Papa y en los episcopos: Salmanticensis 9 (Sal 1962) 455478; M. Wilks, The Apostolicus and the Bishop of Rome: JThS 13 (1962) 290-317, 14 (1963) 311-354; P. Anciaux, L'piscopat (ordo episcoporum) comme ralit sacramentelle: NRTh 85 (1962) 441-465; fdem, L'piscopat dans 1'glise (P 1963); W. Bertrams, De relatione inter episcopatum et primatum (R 1963); D: H. Marot, La collgialit et le

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encomienda a los o. como sucesores de los apstoles va unida una potestad eclesistica (--> Iglesia), que radica en la consagracin episcopal y puede ejercerse gracias a la misin cannica por parte de la autoridad competente. En la tradicin eclesistica la figura del o. est decisivamente marcada por su relacin de pastor con la grey, la cual se presenta tambin bajo la imagen de un matrimonio espiritual entre el o. y su comunidad. Esta lnea de pensamiento ya est claramente desarrollada en Ignacio Antioqueno: Donde aparece el o., all debe estar la comunidad; del mismo modo que, donde est jesucristo, all est tambin la Iglesia catlica (IgnSm 8, 2). El o. es presidente de una comunidad parcial de la Iglesia, donde, sin embargo, se representa y opera la totalidad del organismo eclesistico. El oficio de presidir es el ministerio episcopal en el sentido jurdico. En el lenguaje del CIC el trmino e. normalmente es usado en este sentido estricto (can. 108 5 3, 332 5 1, 333, 334 5 2, 269 1, 2398). El supremo oficio pastoral del ->papa y el ministerio episcopal a l subordinado son los dos oficios eclesisticos de institucin divina (->jerarqua); a ellos se han aadido otros rangos ministeriales de institucin eclesistica (can. 108 3). Sobre esta base se funda la exposicin de la constitucin de la Iglesia en el CIC (Lib. 11, tit. vil y v11I). La terminologa jurdica de la Iglesia designa tambin con el trmino e. la totalidad de los obispos o un grupo de ellos, p. ej., los o. de un pas, sin propsito de expresar el elemento colegial que es propio del e. Para designar la totalidad del e. generalmente se aade algn vocablo, p. ej., universus episcopatus en el MP Arduum sane munus del 19-3-1904, que llama a todos los o. a colaborar en la codificacin del derecho cannico, y totus catholicus episcopatus (en el MP Apostolica sollicitudo del 15-9-1965, n .o lb), que est representado por el snodo de o. creado por Pablo vi. Aunque aqu se evita toda alusin al principio de la colegialidad, sin embargo, a la luz de la doctrina acerca del colegio episcopal expuesta por el Vaticano li, el trmino e. deber extenderse tambin al elemento colegial del ministerio episcopal. II. Sentido y fin del episcopado Todos los miembros del nuevo pueblo de Dios participan en la misin de la Iglesia. El concilio, al hablar de los laicos, afirma repetidamente que todos los miembros tienen parte a su manera en el triple oficio de Cristo y de la Iglesia - el docente, el sacerdotal y el pastoral- y, segn la parte que corresponde a cada uno, ejercen la misin del pueblo entero de Dios en la Iglesia y el mundo (Vaticano ii, De Eccl. n .o 31, 1; cf. De Ap. Laic. n .o 2, 2). Quedando intacta esta participacin de todos en la misin de la Iglesia, hay una diferencia en los ministerios. Pues, en efecto, Cristo instituy en su Iglesia una potestad sagrada que no compete a todos los miembros de aqulla, sino solamente a los que en forma jurdicamente visible han sido llamados a regir el pueblo de Dios en nombre del Seor. La potestad eclesistica ha sido instituida de cara al ministerio; ella pertenece a la esencia de la Iglesia y fundamenta su estructura jerrquica (-> jerarqua), que tiene su lugar teolgico en la dimensin de la Iglesia como signo sacramental. En cuanto comunidad visible fundamentada en Cristo y hacia Cristo, la Iglesia es el signo de salvacin instituido por el Seor para todos los hombres, es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad

de todo el gnero humano (Vaticano ir, De Eccl., n .o 1). En cuanto el elemento divino de la Iglesia irradia y se hace aprehensible a travs del elemento humano, lo cual sucede especialmente por el hecho de que el Seor, la cabeza invisible de la Iglesia, est representado visiblemente en sta a travs de hombres; la Iglesia es signo de la salvacin y, como ensea el Vaticano ti (De Eccl. n .o 8), guarda una analoga muy estrecha con el misterio de la encarnacin del Hijo de Dios. Sin cabeza visible la Iglesia no puede representar visiblemente el cuerpo del Seor. Por eso Cristo instituy los doce apstoles y, como indica la palabra CiC6'Goloqq, los hizo representantes suyos en sentido jurdico y puso a Pedro como cabeza de los doce. E1 sucesor de Pedro es el -> papa, y los sucesores de los apstoles son los obispos, los cuales, en unin colegial con el papa -que tambin es un o. - y en subordinacin a l, han sido llamados a representar al Seor. Quien a ellos escucha, a Cristo escucha, y quien los desprecia, a Cristo desprecia y al que le envi (cf. Lc. 10, 16 y Vaticano iz, De Eccl. n .o 20, 3 ). Segn el principio estructural de la unidad entre cabeza y cuerpo, el cual se representa plsticamente en la imagen del cuerpo mstico de Cristo, la Iglesia est constituida de tal manera que el Seor invisible se halla representado visiblemente por el papa en la Iglesia universal y por un o. en cada Iglesia parcial. El concilio dice a este respecto: El romano pontfice, como sucesor de Pedro, es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, as de los obispos como de la multitud de los fieles. Del mismo modo cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su Iglesia particular, formada a imagen de la Iglesia universal; y de todas las Iglesias particulares queda integrada la nica Iglesia catlica. Por esto cada obispo representa a su Iglesia, tal como todos ellos a una con el papa representan toda la Iglesia en el vnculo de la paz, del amor y de la unidad (Vaticano ii, De Eccl. n .o 23, l). Este texto hace de puente entre las exposiciones del concilio acerca del colegio episcopal y su doctrina sobre el o. como presidente de una Iglesia local, y permite reconocer y comprender en su relacin interna la doble funcin propia del e., la personal y la colegial. Un solo o. preside la Iglesia universal o una Iglesia parcial, y todos los presidentes de Iglesias parciales representan en unin con el papa la Iglesia entera. No se trata solamente de que las partes se integran en un todo, sino adems; aunque esto no est afirmado explcitamente en el lugar citado, de que en las Iglesias parciales se halla presente la Iglesia total y cada obispo, por su comunin jerrquica con la cabeza y los miembros del colegio episcopal, representa a la Iglesia universal - present en la particular - para la grey a l confiada. Se trata, pues, de una representacin en doble direccin: por un lado, hacia la Iglesia universal, que consta de muchas Iglesias parciales; y, por otro lado, hacia cada una de las Iglesias parciales, en las que est presente la Iglesia entera. En la primera direccin las partes quedan integradas en la unidad del todo y, en la segunda direccin, el todo est presente en una Iglesia parcial capaz de integracin. As se pone de manifiesto que entre el elemento personal y el colegial del e. hay una relacin mutua; cada elemento opera en el otro. Es por tanto errneo resaltar un aspecto contra el otro. III. Grados en el ministerio episcopal La consagracin episcopal, junto con el ministerio de la santificacin, transmite el del magisterio y el del gobierno, que por su naturaleza slo

pueden ejercerse en comunin jerrquica con la cabeza y los miembros del colegio episcopal (Vaticano ii, De Eccl., n .o 21, 2). Sin menoscabo de esta capacitacin sacramental, que es igual para todos los o., hay diversos grados en el mbito del ministerio episcopal, los cuales no pueden fundarse en el orden recibido, sino, solamente, en el oficio. El papa, el patriarca, el metropolitano y el o. diocesano tienen todos la misma consagracin episcopal, pero en el mbito del oficio se hallan en un escalonamiento jerrquico, que tiende a la unidad del pueblo de Dios. Prescindiendo del oficio del papa y del colegio episcopal, que por institucin divina se halla de manera concreta en la Iglesia y no puede modificarse por una disposicin eclesistica, todos los dems oficios episcopales, como estn referidos a comunidades parciales de la Iglesia, necesitan de una determinacin ms concreta por parte de la competente autoridad eclesistica. Se trata aqu, por una parte, de la institucin de determinadas formas de ministerio episcopal en virtud de una ley o de una costumbre y, por otra, de la creacin concreta de un determinado oficio. Bajo este doble aspecto los grados en el ministerio episcopal son una emanacin del poder configurador de la Iglesia, sin que, por ello, el contenido de los servicios que han de prestarse pierda su fundamentacin en el derecho divino, dada con la institucin divina del e. Los grados ms importantes son: 1. El oficio del o. diocesano, que reviste una importancia fundamental en el marco de los servicios episcopales, pues la divisin en Iglesias episcopales es un elemento esencial de la constitucin eclesistica. El o. diocesano preside una parte del pueblo de Dios (-> dicesis) y, por cierto, de tal manera que a l, como sucesor de los apstoles, le corresponde en virtud de su oficio toda la potestad ordinaria, autnoma e inmediata que se requiere para el ejercicio de su ministerio pastoral (Vaticano ir, De Ep. n. 8a). l representa al Seor invisible ante la grey que le est confiada y, en colaboracin con su presbiterio, lleva a cada creyente a la unidad en Cristo y hacia Cristo, de tal manera que en su Iglesia parcial acte verdaderamente y est presente la Iglesia una, santa, catlica y apostlicas (Vaticano ii, De Ep. nmero 11). La soberana potestad pastoral que le corresponde se extiende a la funcin legislativa, judicial y administrativa. Las tareas que un o. diocesano debe realizar, dada la diversa magnitud de las diversas dicesis, comprenden un rea muy amplia, que se extiende desde el oficio de un prroco hasta las funciones de un metropolitano, sin que esto cambie nada en la posicin jurdica del o. diocesano. 2. El oficio del metropolitano, el cual preside como arzobispo una provincia eclesistica y ejerce una cierta autoridad sobre los obispos diocesanos (llamados sufragneos) que pertenecen a su provincia; en comparacin con tiempos anteriores, dentro da la Iglesia latina esa autoridad ha quedado fuertemente reducida. El metropolitano no tiene ninguna potestad legislativa, pero s el derecho de convocar y presidir el snodo provincial (CIC can. 284). En el campo de la administracin l tiene ciertos derechos de inspeccin y suplementarios (CIC can. 274 n. 1-4). En la va judicial comn el metropolitano es instancia ordinaria de apelacin para las sentencias dictadas en los juicios de las dicesis sufragneas (CIC can. 274 n. 8, 1594 1), pero, en este punto, l mismo est obligado a someterse al juicio de uno de sus obispos sufragneos (CIC can. 1594 2). Como signo de la potestad metropolitana y de la unin con el papa el arzobispo lleva el palio. En las

Iglesias unidas del oriente se distingue entre los metropolitanos dentro y fuera de un patriarcado. Los primeros estn sometidos inmediatamente al patriarca, y los segundos estn inmediatamente bajo la autoridad del papa. Ambos han conservado el derecho, fijado por el primer concilio ecumnico de Nicea (can. 4), de consagrar y entronizar a los o. de la provincia eclesistica (DPIO can. 319 n. 1, 320 1 n. 4). En tanto no ha sido restaurada todava la constitucin metropolitana, el patriarca ha de asumir las funciones del arzobispo (DPIO can. 242). El Vaticano ii ha encargado que se revisen debidamente las circunscripciones de las provincias eclesisticas y, mediante normas nuevas y adecuadas, se determinen los derechos y privilegios de los metropolitanos (Vaticano ii, De ep. n .o 40, 1). En el futuro ha de valer como norma que todas las dicesis e Iglesias parciales semejantes a una dicesis sean adscritas a una provincia eclesistica. Por eso, las dicesis que en la actualidad estn sometidas inmediatamente a la santa sede han de unirse en una nueva provincia eclesistica o incorporarse a la metrpoli ms prxima, sometindose al derecho metropolitano del arzobispo (Vaticano ii, De ep. n .o 40, 2). Aqu aparece cmo se aspira a revalorizar el oficio del metropolitano. 3. EL oficio del patriarca, que se ha conservado en las Iglesias unidas del oriente (--> patriarcados), en la Iglesia latina, cuyo patriarca es el o. de Roma, ha quedado absorbido por el poder primacial del papa. E1 nuevo derecho constitucional de la Iglesia oriental que ha sido codificado por el papa Po xii en su MP, Cleri sanctitati del 2-61957 (= DPIO), dedica a los patriarcas casi 100 cnones (can. 216-314). El patriarca de la Iglesia oriental constituye la cima jerrquica de un patriarcado, es decir, de una agrupacin de Iglesias episcopales pertenecientes al mismo rito. Como padre y cabeza de su patriarcado, el patriarca tiene potestad ordinaria sobre todos los o., incluso sobre los metropolitanos, as como sobre el clero y pueblo de su territorio o rito, pero en el ejercicio de su autoridad, adems de hallarse sometido al supremo pastor de la Iglesia, est atado a la cooperacin de rganos sinodales (snodos patriarcales y snodos regulares). Los territorios patriarcales de distintos ritos se cruzan, de modo que varios patriarcas tienen potestad (a pesar del carcter territorial de sta) en una misma zona, pero slo la ejercen sobre los fieles de su rito. Fuera del patriarcado, los patriarcas de la Iglesia oriental tienen potestad suprema sobre los fieles de su rito, segn esto haya sido determinado explcitamente por el derecho cannico general o particular (DPIO can. 216). La provisin de la sede patriarcal la hacen los o. del patriarcado, convocados a un snodo electoral. La eleccin slo necesita de la confirmacin papal cuando el elegido todava no es o. Un o. que haya sido elegido patriarca, con la aceptacin de la eleccin obtiene el oficio patriarcal y es proclamado y entronizado como patriarca por el snodo electoral, pero ha de notificar al papa la eleccin realizada y pedirle el palio como signo de comunin con l; antes de esto no puede convocar snodos patriarcales ni proceder a la eleccin o consagracin de obispos (DPIO can. 221ss). El Vaticano ii habla con alta estima de ciertas sedes patriarcales muy antiguas, las cuales, como madres en la fe, engendraron a otras Iglesias (De Eccle., n .o 23, 4); y dispone que, de acuerdo con las antiguas tradiciones de cada Iglesia y con los decretos de los concilios ecumnicos, se restablezcan los derechos y privilegios de los patriarcas, tomando como pauta el tiempo en que el oriente y el occidente todava estaban unidos, si bien debe procurarse cierta acomodacin a la

situacin actual (De Eccle. Orient. n.- 9, 2s). Puesto que, en la Iglesia oriental, la institucin del patriarcado es la forma tradicional de gobierno eclesistico, el concilio desea que donde sea necesario se erigan nuevas sedes patriarcales, para lo cual son competentes los snodos ecumnicos y el papa (De Eccle. Orient. n .o 11). En la constitucin de la --> Iglesia es caracterstico el hecho de que el supremo oficio pastoral del papa y el de toda jerarqua superior a la del o., como el del patriarca o del metropolitano, est vinculado a una determinada sede episcopal. Es decir, el papa, el patriarca y el metropolitano - como todo otro o. diocesano - son presidentes de una determinada dicesis. Esta peculiaridad de la constitucin eclesistica, que apenas tiene ejemplos paralelos en el campo secular, apunta hacia el elemento colegial del e. y a la vez, por el hecho de que la consagracin episcopal se confiere en vistas a una determinada sede, hacia la conexin interna entre la consagracin y el oficio del o. Slo en el caso de un o. (o arzobispo) titular, que es consagrado para la sede de una dicesis suprimida, sin ninguna potestad pastoral sobre su ficticia Iglesia titular, se escinden el orden y el oficio. l posee el sello personal de un o., pero no tiene ningn oficio. La figura del o. titular debe su origen a los o. expulsados de su patria, cuyos derechos a la sede perdida era necesario conservar. Los o. titulares reciben diversas ocupaciones: como auxiliares de un o. diocesano, como coadjutores con derecho a sucesin, como administradores transitorios de una dicesis (administradores apostlicos), como directores de una comunidad regional que todava no est madura para la ereccin de un obispado (generalmente con la posicin de un vicario general y, en tierras de misin, con la posicin de un vicario o prefecto apostlico), y sobre todo como altos oficiales de la -> curia romana. IV. Elemento colegial del episcopado El elemento colegial del e. no es una realidad nueva en la constitucin eclesistica. Se halla tanto en el mbito universal como en el parcial de la Iglesia, pero segn puede verse por la simple investigacin histrica, se ha ejercido sobre todo en los snodos provinciales. Ahora bien, hemos de advertir que no pocos snodos provinciales han tenido honda repercusin mucho ms all de los lmites territoriales, influyendo poderosamente en la evolucin jurdica de la Iglesia universal, sin duda con tanta eficacia como la legislacin de los concilios ecumnicos. Tambin hemos de notar que el principio de colegialidad a nivel regional se conserva en forma ms pura, pues los rganos colegiales que aqu actan no estn presididos por el papa, lo cual permite que la voluntad de tales colegios se manifieste con mayor autonoma. 1. En el mbito de la Iglesia universal La pregunta por la relacin entre papa y obispos, la cual qued abierta en el Vaticano i, ha recibido respuesta en el Vaticano ti mediante la doctrina del colegio episcopal. Segn este concilio los obispos forman un colegio, el cual es sucesor del colegio apostlico en el oficio docente y pastoral y tiene su cabeza en el papa, el sucesor de Pedro (De Eccl. n .o 19-22). Del mismo modo que el colegio apostlico representaba la unidad de las doce tribus de Israel (Mt 19, 28), as tambin los obispos unidos con el papa representan la unidad del nuevo pueblo de Dios. El trmino colegio no ha de entenderse como si se

tratara de un crculo de personas con idntico rango, cuyo presidente fuera el primero entre iguales y recibiera su potestad del colegio. El vocablo significa ms bien un crculo constante de personas, cuya estructura y autoridad han de deducirse de la revelacin. Es ste un colegio peculiar, pues tanto en su composicin como en su actividad est determinado decisivamente por su cabeza. Uno es constituido miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagracin sacramental y por la comunin jerrquica con la cabeza y miembros del colegios (De Eccl. n .o 22). La consagracin epscopal pone en la persona del o. un sello indeleble. En cambio la comunin jerrquica se da de tal manera que puede retirrsele al que se muestra indigno de ella. Ambos elementos, el alienable y el inalienable, son igualmente esenciales para la recepcin en el colegio. El elemento alienable indica a la vez que la pertenencia al colegio termina con la prdida de la comunin jerrquica. La concesin de la comunin por el papa es absolutamente necesaria para llegar a ser y permanecer o. del colegio, mientras que la comunin con los miembros del colegio depende de la comunin con la cabeza y, en cuanto tal, no tiene ninguna importancia autnoma en la cuestin de la pertenencia al colegio. Parece contradecir a esto el que sea cometido del o. la recepcin de nuevos elegidos en la corporacin episcopal mediante la administracin del sacramento del orden (De Eccl. n .o 21); pero esa frase significa simplemente que slo un o. puede administrar la consagracin episcopal, dejando abierta la pregunta disputable de si un presbtero, bajo ciertos presupuestos, puede conferir vlidamente la ordenacin sacerdotal. El colegio episcopal est siempre presente a manera de una persona jurdica, y tambin es siempre operante en su responsabilidad por la Iglesia universal, si bien se ponen ciertos lmites a su eficacia jurdica. 1 es sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal (De Eccl. n .o 22, 2), pero en el ejercicio de la misma est estrictamente ligado a su propia estructura jerrquica. La potestad suprema del colegio se ejerce solemnemente en el -> concilio ecumnico, y puede ejercerse tambin fuera de un concilio, en cuanto el papa llama a los obispos dispersos por todo el mundo al desarrollo de una accin colegial o, por lo menos, aprueba o acepta una accin comn de los obispos dispersos. En ambas formas de ejercicio de la suprema potestad del colegio, el asentimiento del papa no es algo aadido desde fuera a la accin colegial, sino un elemento constitutivo de esta misma. El ejercicio de la suprema potestad fuera de un snodo tiene una importancia ms terica que prctica, de modo que dicho ejercicio est reducido de hecho al colegio de obispos reunidos para un concilio ecumnico. Por tanto hubiera sido obvio dar al concilio ecumnico una forma ms gil, lo cual habra permitido celebrar con mayor frecuencia concilios ecumnicos con una representacin adecuada del e. El Vaticano ii todava no pudo decidirse a esto. Pero entre tanto Pablo vi, con la institucin del snodo episcopal, que de suyo slo tiene una funcin consultiva, ha creado un rgano que ofrece la posibilidad de colaborar en asuntos importantes del gobierno eclesistico a los representantes - en parte natos, en parte elegidosdel e., y tambin a los representantes de las rdenes religiosas. El snodo de obispos es un rgano gil. Bajo la forma de la reunin general se acerca en el fondo a lo que sera un concilio ecumnico con un nmero adecuado de representantes. Y bajo la forma de una reunin extraordinaria est prcticamente en condiciones de intervenir en cualquier momento. Y, finalmente, bajo la forma de una reunin especial se le ofrece una amplia posibilidad de actuaciones.

Con la doctrina del colegio episcopal, el Vaticano it no ha revocado nada de lo que el Vaticano i haba afirmado sobre el primado de jurisdiccin del papa, y en el aspecto prctico dice simplemente sobre el colegio episcopal lo que anteriormente ya haba tenido validez para el concilio ecumnico (CIC can. 229 5 1). Con relacin al derecho anterior hay una diferencia en que el concilio ecumnico requiere la reunin de los obispos, mientras que el colegio de obispos est constituido siempre. Por tanto hay dos rganos constantes de la suprema potestad eclesistica: el papa y el colegio episcopal, los cuales, sin embargo, no se distinguen adecuadamente, pues estn unidos entre s por el hecho de que el papa es la cabeza del colegio. Una teora reciente slo admite un rgano, a saber, el colegio, y distingue dos formas distintas de ejercer e1 podera travs de la cabeza solamente, y a travs de un acto colegial. Pero habla en contra de esto el hecho de que el colegio episcopal se reduce al oficio docente y al pastoral (De Eccl. n .o 22, 2 ), y el de que nicamente una persona fsica est capacitada para representar bajo todos los aspectos al Seor invisible de la Iglesia. 2. En el mbito de la Iglesia parcial La integracin de las Iglesias parciales en la unidad de la Iglesia universal normalmente no se realiza de una forma inmediata, sino a travs de ciertos organismos eclesisticos, entre los cuales el papel principal corresponde a las Iglesias patriarcales en el oriente, con su autonoma peculiar, y a la recientemente creada conferencia de obispos en el mbito de la Iglesia latina. El Vaticano ir resalta cmo las conferencias episcopales pueden hacer una mltiple y fecunda aportacin aa fin de que el sentido colegial tenga una aplicacin concreta (De Eccl. n .o 23, 4). Pero no se trata solamente del espritu colegial, sino de la eficacia de este elemento, que dentro de las Iglesias parciales tiene su ciudad patria en la actuacin sinodal. Pertenece a la esencia del snodo el hecho de que l est ligado a la reunin actual de los sinodales. Los sinodales congregados durante el tiempo de su reunin forman un colegio, el cual examina y decide en comn. Dentro del campo de su competencia el snodo pone actos colegiales en el sentido estricto de la palabra. Lo mismo puede decirse acerca de la conferencia episcopal, en cuanto ella, como instancia jerrquica, dentro del mbito de su competencia da decretos con obligatoriedad jurdica para los obispados de su territorio. Una ventaja de la conferencia episcopal frente a los snodos regionales est en que ella no est atada a formas fijas y, por eso, puede abordar ms fcil y eficazmente la condicin de las tareas eclesisticas en un amplio territorio. En la Iglesia latina la .conferencia episcopal asume el papel que en el oriente desempea el snodo patriarcal, con la diferencia principal de que ella no est dirigida por un patriarca, sino por un presidente elegido. BIBLIOGRAFA: J. Ratzinger, Primat, E. und Successio Apostolica: Cath 13 (1959) 260-277; K. Mrsdorf, Patriarch und B. im neuen ostkirchlichen Recht: Begegnung der Christen (Festschrift O. Karrer) (St -F 21960) 463-478; idem, Die Unmittelbarkeit der pdpstlichen Primatgewalt im Lichte des kanonischen Rechts: Einsicht und Glaube (Festschrift G. Stihngen) (Fr 1962) 464=478; T. L Jimnez Urresti, Del Colegio Apostlico al Colegio Episcopal: Revista Espaola de Derecho Cannico I S (Ma 1963) 5-43 ; P. Leisching, Die B.konferenz (W 1963); W. Bertrams, La Collegialit episcopale: CivCatt 115 (1964) 436-455; idem, Vicarius Christi Vicarii Christi (R 1964); Y. Congar, E1 episcopado y la

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EPISCOPALISMO
I. Concepto Por e. ha de entenderse ia doctrina segn la cual el poder supremo de la Iglesia reside en la asamblea de los obispos, ya dispersa, ya reunida en -> concilio, y no exclusivamente en el --> papa (asistido por la -->curia romana). En el transcurso de los tiempos esta corriente de pensamiento ha adoptado formas muy diversas, algunas de ellas inaceptables. II. Fundamentos de esta doctrina

El e. tiene sus fundamentos doctrinales en los ms antiguos documentos de la vida de la Iglesia, y en el Nuevo Testamento mismo. De hecho, Cristo instituy el colegio apostlico, cuyos sucesores son los obispos; sobre este fundamento est edificada la Iglesia (Ef 2, 20; Ap 21, 14). Pedro no est fuera del colegio; es uno de los doce y constituye su cabeza; por lo cual l recibe promesas especiales, y esto a ttulo personal, por lo menos en el sentido de que no los recibe de los otros -->apstoles, sino de Cristo mismo, que lo designa como piedra sobre la que est edificada su Iglesia. La autoridad del colegio apostlico no se opone, pues, a la de Pedro, sino que est fortalecida y garantizada por sta. En Pedro como punto central encuentra el colegio la cohesin y la direccin. Los escritos de los padres apostlicos nos dan a conocer el ejercicio de la autoridad de los obispos, sucesores de los apstoles. Segn esos escritos el obispo no est aislado, su influjo no se reduce estrictamente al territorio que le ha sido confiado. Su mirada debe dirigirse al bien comn de toda la Iglesia, y esta responsabilidad toma forma en mltiples vnculos de comunin con los otros obispos. No pocos textos de Ignacio antioqueno y otros posteriores de Cipriano, Agustn, etc., han sido citados en este sentido por los tericos del epicospalismo. III. Historia A pesar de la accin de los papas reformadores en el siglo XI y del reconocimiento unnime del poder supremo y universal del sumo pontfice, la edad media conserva no pocas corrientes episcopalistas, y de hecho no logra elaborar una sntesis coherente, en la que el poder del papa y el de los obispos se siten armoniosamente en el lugar que les corresponde. Con el pontificado de --> Avin, el -> cisma occidental y los conflictos con Felipe el Hermoso y Luis de Baviera, se fomenta el desarrollo de una teora en la que se defiende la superioridad del concilio sobre el papa (--> conciliarismo). Se siente vivamente la necesidad de una reforma en la cabeza y en los miembros para retornar al antiguo derecho de la Iglesia y a la pureza primitiva. Los concilios de Pisa, de Constanza y de Basilea, los concordatos de Constanza (1418) y de los prncipes (1447 ), la pragmtica sancin de Bourges (1438), etc., formaban poco a poco la documentacin que luego invocarn los partidarios del e.: cf. Juan de Pars, Marsilio de Padua, Guillermo de Ockam, Gerson, Pedro d'Ailly, etc. Fue sobre todo el ->galicanismo el que propag las ideas episcopalistas. Los telogos galicanos, sin poner realmente en duda el primado pontificio, insistieron -contra los excesos mismos de los ultramontanosen el episcopado de derecho divino y afirmaron a veces la superioridad del concilio sobre el papa, con la consecuente subordinacin de ste a los cnones eclesisticos. Las opiniones eran mltiples, desde la oposicin muy moderada de Almain Tournly, Pedro de Marca y Bossuet, hasta la francamente heterodoxa de Richer. En Alemania las corrientes episcopalistas se manifestaron sobre todo despus del concilio de Trento y de la paz de Westfalia. El concilio, aunque reforz en primer lugar la posicin del papa, sin embargo tambin afirm el origen divino del episcopado, sin precisar las relaciones entre el papado, el episcopado y el concilio. Aqu hay que citar a J.K. Barthel y a sus discpulos, G. Zallwein, Ph. A. Schmidt, Martin Gerbert. En el siglo xviri el representante ms extremo del

e. fue Febronius. En el siglo xix son los alemanes los que vuelven a descubrir, ms all del aspecto sociolgico, tan caro a los ultramontanos (J. de Maistre, Rohrbacher, Guranger, etc.), el aspecto sacramental de la Iglesia, en cuanto comunidad de vida con Cristo y el Espritu Santo a travs de los sacramentos. Ellos afirman, como lo hizo ya Bossuet, que no se puede partir de la analoga con las sociedades humanas para esclarecer la naturaleza de la Iglesia, y que aqu no basta la idea de autoridad. Esto lleva a descubrir nuevamente el misterio del episcopado y de su unidad. El principal artfice de esta renovacin es J.A. Mhler. En vsperas del concilio Vaticano i promovido sobre todo por H.-L.-C. algunas de sus ideas: origen divino del papa, -> jurisdiccin ordinaria autnticos pastores de su grey. se produjo un nuevo despertar del e., Maret y G. Darboy. El concilio confirm del episcopado, lmites de la infalibilidad e inmediata de los obispos, como los

En el Vaticano II se hizo explcito en forma nueva el momento ortodoxo del e., y a la vez se produjo una delimitacin frente a sus formas heterodoxas, mediante la afirmacin de que por derecho divino el oficio apostlico se contina en el colegio episcopal, que es superior a cada obispo en particular. Es propio de los obispos el admitir por medio del sacramento del orden, nuevos elegidos en el cuerpo episcopal (Vaticano ii, Lu men gentium, n .o 21). Este colegio est estructurado segn la voluntad fundacional del Seor mismo. El centro y la cabeza es el obispo de Roma, que administra el oficio de Pedro. De esta manera en la Iglesia estn unidos entre s el elemento del primado personal y el sinodal. Esto se pone de manifiesto particularmente en la unidad del sujeto (colegial) de la suprema potestad docente y pastoral en la Iglesia, la cual es ejercida, o bien en forma colegial, o bien solamente por el papa como cabeza del colegio, aun cuando l la ejerza en un acto no colegial (-> magisterio eclesistico, > concilio). BIBLIOGRAFIA: A. v. Roskovny, Romanus Pontifex tamquam Primas ecclesiae et princeps civilis, 5 vols. (W 1867); B. Hbler, Die Konstanzer Reformation und die Konkordate von 1418 (L 1867); O. Mejer, Febronius, Weihbischof J. N. v. Hontheim und sein Widerruf (T 1880); B. Gebhardt, Die Gravamina der dt. Nation gegen den rmischen Hof (Br 21895); J. Haller, Papsttum und Kirchenreform (B 1903); L. Rechenmacher, Der E. des 18. Jh. in Deutsch1and und seine Lehre ber das Verhltnis zwischen Kirche und Staat (Rb 1908); A. Werminghoff, Nationalkirchliche Bestrebungen im dt. MA (St 1910); F. Vigener, Gallikanismus und episkopalistische Strtimungen im dt. Katholizismus zwischen Tridentinum und Vaticanum: HZ 111 (1913) 495-581; R. Zwlfer, Die Reform der Kirchenverfassung auf dem Konzil zu Basel: Baseler Zeitschrift 28 (Bas 1929) 141-247, 29 (1930) 1-58; G. J. Jordan, The Inner History of the Great Schism of the West. A Problem in Church History (Lo 1930); A. Hauck, Gegensatze in Kirchenbegriff des spten MA: Luthertum 49 (Erl 1938) 225240; F. Heiler, Altkirchliche Autonomie und ppstlicher Zentralismus (Mn 1941); A. Stoecklfn, Das Ende der mittelalterlichen Konzilsbewegung: ZSKG 37 (1943) 8-30; W. Ullmann, Medieval Papalism, the Political Theories of Medieval Canonists (Lo 1949), cf.: Die Machtstellung des Papstes ira MA (Graz -W - K 1960); A. Cloer, Frstabt Martin Gerbert und der Streit um die Verfassung der rtimisch-katholischen Kirche in der 2. H$Ifte des 18. Jh. (Dis. Mr 1949); K. Hofmamr, Die kirchenrechtliche Bedeutung des

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ESCNDALO
I. Concepto de escndalo 1. Concepto funcional La evolucin personal del individuo y el desarrollo cultural de los grupos estn condicionados, de un lado, por impulsos endgenos, como las ideas creadoras y la dinmica que de ellas se deriva, y de otro lado, por impulsos exgenos, como el ejemplo y el e. Por tanto, el desarrollo de la -> existencia espiritual y de la --> cultura no es impedido solamente por propia incapacidad o claudicacin, sino tambin por la omisin de ayudas en la educacin, la formacin, etc., y tambin por los escndalos dados. As, pues, psicolgica y sociolgicamente el e. tiene una funcin ambivalente. La religin y la moralidad han de tomar conciencia de esto. Hablamos de un e. cuando un individuo o un grupo de tal manera se ve afectado, herido y amenazado en sus actitudes personales y en sus convicciones, que surge un riesgo serio para su existencia, y, en consecuencia, l toma una posicin defensiva, con una tensa excitacin, contra esta perturbacin del transcurso normal de la vida espiritual; esa posicin defensiva puede provocar medidas protectoras o de represalia. En oposicin al dilogo, el escndalo es, cuando se da conscientemente, un medio de desafo espiritual. A diferencia del disgusto, que se produce por la frustracin de ciertas tendencias integrantes y, con ello, por perturbaciones en la periferia de la vida, el e. se refiere siempre a la lesin de valores personales necesarios para

la existencia, l amenaza el fundamento del esbozo unitario de un hombre o de una comunidad. Adems, el disgusto se refiere a valores que solamente tienen una importancia individual en el campo del provecho o del bienestar, mientras que el e. afecta a valores socialmente importantes, a valores espirituales esenciales para la sociedad, de manera que el e. lleva siempre de la esfera puramente psicolgica a la sociolgica. El fundamento de esto hay que buscarlo en que el hombre en su ncleo es tanto individual como social, y, consecuentemente, toda amenaza contra su existencia repercute siempre en la esfera social. De manera semejante, los grupos que se mantienen unidos en virtud de su vinculacin comn a determinados valores personales, son susceptibles de escndalos en la medida en que su existencia se ve amenazada por ataques a los valores unificantes. A partir de esta determinacin funcional del e. se puede distinguir entre e. verdaderos y e. falsos. Se dan los primeros cuando se responde en nombre del valor amenazado, p. ej., cuando a un e. religioso le sigue una respuesta religiosa. Por eso el autntico e. podr ser tanto mayor cuanto ms intensamente haya sido aprehendido un alto valor (cf. el e. de jess por las palabras de Pedro). Y se trata de un falso e. cuando la respuesta no se da puramente en nombre del valor amenazado, p. ej., cuando alguien recibe un escndalo esttico por los valores religiosos. Y se da igualmente un falso e. en el caso de que, a causa de una aprehensin poco diferenciada de los valores, la claudicacin moral, pero no religiosa, de un sacerdote produzca en alguien un complejo de e. moral-religioso o preferentemente religioso. Lo mismo cabe decir del resentimiento, pues aqu no late una toma de posicin positiva con relacin al valor sino que aqul se produce en forma meramente negativa, por una repulsa al valor. 2. El efecto de los escndalos La distincin hecha es psicolgica y sociolgicamente importante para enfocar ciertas tomas de posicin con relacin a los valores que no estn justificados por la naturaleza de la cosa. P. ej., en la formacin de dolos e -> ideologas se da una especial irritabilidad con relacin a los escndalos, por la razn de que all late una falta de capacidad espiritual y personal de decisin. Por otro lado, esta irritabilidad depende de factores subjetivos e histricos que estn sometidos a mutacin. Efectivamente, slo podemos escandalizarnos por la lesin de ciertos valores en cuanto ellos son operantes en la vida concreta. Pero como el significado de los valores espirituales en una determinada situacin no slo depende de su importancia objetiva, sino tambin de su necesidad de realizarse concretamente, la susceptibilidad con relacin a los e. cambia al transformarse la situacin espiritual y cultural. De este modo, difcilmente puede preverse el efecto que en ciertas circunstancias producir un ataque a valores que viven en forma latente o que estn reprimidos. En general las personas y los grupos espiritualmente diferenciados son menos susceptibles para los e. que las gentes primitivas, pues disponen de ms elsticas y eficaces medidas de defensa, con tal no quede afectada la raz misma de la existencia. Precisamente la religin, como fuerza en el fondo conservadora por su relacin a lo eterno, tiende a aislarse

para defender la fe y, con ello, a una postura meramente reaccionaria. Hemos de advertir adems que los e. surgidos dentro del propio mundo espiritual tienen un efecto ms relajador, mientras que los procedentes de fuera provocan una consolidacin de la propia posicin, pues los primeros incitan a una elaboracin espiritual y, en cambio, los segundos no pueden asimilarse fcilmente sin renunciar a s mismo. Cuanto mayor --a autoridad tiene alguien, tanto ms escndalo puede dar a causa de su potencia espiritual. El efecto positivo o negativo de los impulsos que provocan e. slo puede juzgarse rectamente ponderando en forma realista las circunstancias espirituales en su proceso de mutacin y teniendo en cuenta las leyes psicolgicas y sociolgicas de tales e. El problema psicolgico consiste aqu en la funcin del e. para una ordenacin ptima de la orientacin personal hacia dentro y hacia fuera. El efecto del e. es sociolgicamente importante para la comunicacin, o el aislamiento, o incluso la enemistad entre los grupos. 3. Distinciones Metdicamente hay que distinguir en primer lugar entre el e. que alguien da (scandalum activum) y el e. que alguien recibe (scandalum passivum). Desde el punto de vista de la teologa moral es importante el hecho de que el e. puede buscarse directa o indirectamente, y el de que el e. pasivo tiene su fundamento decisivo en la constitucin subjetiva, o tambin en el ataque objetivo. El propsito directo de escandalizar se convierte en e. diablico, si con ello se pretende formalmente la corrupcin del escandalizado y no se busca el pecado del otro en forma meramente material, como ocurre con frecuencia en la lujuria. Un comportamiento que ocasiona un e. no pretendido ni siquiera en forma indirecta, conduce al as llamado scandalum mere acceptum. Si el e. recibido se funda en lo unilateral de la direccin hacia fuera por parte del escandalizado, de modo que l, por su falta de solidez espiritual, no est en condiciones de asumir adecuadamente el impulso que le escandaliza en su propio desarrollo, entonces se habla de scandalum pusillorum. A diferencia de esto, en el scandalum pharisaicum hay en el escandalizado una unilateral direccin hacia dentro, la cual le impide que l acepte los impulsos necesarios para su desarrollo o su conservacin. II. El concepto de skandalon en la Escritura (El escndalo religioso) En la Escritura el concepto de e. se usa en un sentido especficamente religioso. El escndalo es tanto un obstculo para creer como una causa de confusin en la fe. En la terminologa neotestamentaria skandalon es solamente un impulso para la cada, el cual puede ser eficaz o ineficaz; skandalipso significa la accin que causa la cada; y skandalipsomai se refiere a la cada que de hecho se ha producido. 1. Los sinpticos: el escndalo de Jess De acuerdo con el significado religioso del concepto, el e. es visto en un contexto escatolgico. As Mt 24, 10 habla de la gran confusin en la fe al llegar los tiempos finales; Mt 13, 41 describe cmo los seductores para el pecado y la cada, y todos los que cometen la maldad son condenados al horno de fuego. Mt 18, 7 (= Lc 17, 1) afirma por un lado la necesidad de los e. venideros (7b) y, por otro lado, profiere ayes sobre aquellos que

participan pasiva (7a) y activamente (7b) en su aparicin. Las palabras dirigidas a Pedro segn Mt 16, 23 tratan de cmo se cumplen ya en el presente esos escndalos que han de venir. Pedro es aqu una especie de piedra de e. para Jess mismo, y, en cambio, l es designado como la piedra sobre la que ha de fundarse la Iglesia. Su papel, a pesar de todas las diferencias, corresponde de manera sorprendente al de Jess. Jesucristo, la piedra fundamental (cf. 1 Cor 3, 11, etc.), la piedra de salvacin (Rom 9, 33b; 1 Pe 2, 6), se convierte para muchos en piedra de e. (Rom 9, 33a; 1 Pe 2, 8). Pedro, que debe ser la defensa de la comunidad contra los poderes del infierno, en el e. acta como instrumento de Satn (cf. Mt 13, 41). El e. surge de la oposicin entre Dios y el hombre, la cual aqu se expresa con toda su fuerza y sin ninguna clase de compromisos (Cf. Mt 7, 11; 15, 19; 12, 34): el que slo piensa y quiere como hombre se pone en oposicin con Dios y su voluntad. El escndalo real consiste en el error acerca del mensaje del reino de Dios y, con ello, en apartarse del evangelio (Mt 13, 20ss par; Mc 4, 17 ). Jess mismo se convierte as en el gran escndalo. Al lado de una fuerza que despierta la fe, su accin tiene tambin otra fuerza que lleva a errar en la fe. El error acerca de Jess (Mt 26, 31.33; 11, 6 par; Le 7, 23; Mt 13, 57 par; Me 6, 3) puede as convertirse en anttesis de la fe en l (Me 14, 27; 14, 29; Mt 13, 57; Me 6, 3). Los fariseos mismos, no slo sienten una indignacin personal porque jess los ataca (Mt 15, 8), sino que, adems, reciben un grave escndalo religioso por la predicacin de Cristo (Mt 15, 12). Su ceguera significa incredulidad y la cada en el abismo ndice de perdicin escatolgica. El inesperado comportamiento mesinico de Jess (Mt 11, 6), su origen terreno (Mc 6, 3), su actitud frente a la tradicin meramente humana (Mt 15, 3ss), la interpretacin totalmente nueva del pensamiento de la purificacin (Mt 15, 11), su posicin libre frente a la ley (cf. Mc 2, 23ss; 3, lss, etc.), se convierten en motivo de e., de repulsa a l mismo y de alejamiento de l por la incredulidad. Jess sabe que su palabra y accin impulsan a la incredulidad, sin que esto pueda evitarse. Sin embargo, persigue denodadamente el fin de evitar la cada escatolgica de la fe. As, en las palabras sobre el e. dado a los pequeos (Me 9, 42 par) se trata de evitar el hecho de que los hombres se escandalicen. En el mismo contexto han de verse las frases sobre los miembros que son ocasin de e. (Mc 9, 43-48; Mt 18, 8s; 5, 29s). 2. Pablo: el escndalo de la cruz Tambin Pablo conoce un e. activo que es inevitable (Rom 9, 33; cf. 1 Pe 2, 6ss). Segn l, Cristo, que llama a la fe, se convierte para el incrdulo en piedra de escndalo precisamente por el hecho de que l no cree; en cambio el creyente, por el hecho de creer experimenta a Cristo como honor (1 Pe 2, 7a) y justicia (Rom 9, 30). Un aspecto esencial de la fe es la superacin del e. que implica la presencia de Dios en Cristo. Para Pablo el prototipo de la perdicin por el e. del evangelio son los judos. Esto aparece especialmente claro en 1 Cor 1, 23, texto segn el cual la cruz es e. para los judos y necedad para los paganos (lo cual es otra forma de e.). Gl 5, 11 pone en primer plano la negativa al mensaje de la gracia libre de ley.

De todos modos, el e. de la fe en ningn caso puede eliminarse o atenuarse manteniendo a la vez la cruz y la circuncisin. Y el e. tampoco puede suavizarse por una alta sabidura de lenguaje (1 Cor 1, 17; 2, 4 ). Por otro lado Pablo conoce tambin un e. pasivo que debe evitarse incondicionalmente, el cual se produce en las comunidades paulinas a consecuencia de las diferencias de fe (1 Cor 8, llss; 2, 4). Pablo, que de suyo comparte la actitud creyente de los fuertes, como pastor se coloca al lado de los dbiles, imitando as a Jess, que se preocupa de los pequeos. 3. Juan: la superacin del e. por el amor Segn san Juan el que no ama est ciego, y por esto se halla expuesto a los e. (1 Jn 2, 10). -> Fe y -> amor estn aqu muy estrechamente ligados. Para el que ama no hay ningn obstculo en el camino de la fe (Jn 6, 61). Los discursos de despedida de jess narrados en Juan, lo mismo que los ltimos discursos de su vida transmitidos en los sinpticos, tienen la finalidad de preservar contra la cada. Pero mientras que en los sinpticos sta se presenta inevitable incluso para los discpulos, el jess que habla en el evangelio de Juan despierta la esperanza de que ella podr ser superada: Os he dicho esto para que no os escandalicis (Jn 16, 1; cf. Jn 6, 63). III. Tradicin 1. En la patrstica el contenido neotestamentario del concepto queda transformado y secularizado de tal manera, que en ella pasan a .ser decisivos dos aspectos de segundo rango. a) el psicolgico (cf. p. ej., Mt 13, 57; 15, 12; 17, 27). Scandalum es entendido cada vez ms en el sentido de offendiculum, y as pasa al lenguaje popular cristiano para significar una incitacin a determinados sentimientos humanos, como el orgullo y la envidia, o un acto que provoca irritacin e indignacin. b) el moral. As p. ej., en el comentario del Ambrosiaster a 2 Cor 11, 29 el desfallecer equivale a ser incitado y seducido en el campo sexual. De esa manera el trmino recibe el sentido de e. moral, de ejemplo corruptor, de seduccin y tentacin, ya sea en la esfera individual ya en la -> pblica. A este respecto constituye una forma peculiar el e. que se refiere a lo dogmtico, al error religioso y a la hereja. 2. La escolstica: el escndalo como inmoralidad. As se hizo posible que, en la moral sistemtica de la escolstica y particularmente de Toms, el e, fuera entendido como una accin externa que ofrece al prjimo ocasin de pecado y que se realiza sin razn justificante. Cuando una accin bajo ciertas circunstancias puede convertirse para alguien en ocasin de pecado, el amor manda omitir esa accin, si no existe una razn que la justifique moralmente. El pecado consiste en que se asume conscientemente el riesgo de la claudicacin de otros, que no se producira sin la propia accin. El e. indirecto puede permitirse si el acto que lo causa es justificable en virtud de un bien directamente apetecido, segn las reglas que han de aplicarse en las acciones con doble efecto (TOMS DE AQUINO, ST II-II q. 43, 4 sent. 35). La casustica que generalmente se ofrece al tratar del e. producido, parte de la

obligacin grave de evitarlo y, para no caer en el extremo del inmovilismo, a base de diversas distinciones procura agudizar la mirada para las razones excusantes que justifican la accin. A diferencia del e. activo, el e. pasivo es un pecado solamente contra la virtud violada por la propia accin, cuya malicia puede incluso estar atenuada por las circunstancias. Slo en el e. farisaico toda la malicia est en el escandalizado. 3. Crtica. Este enfoque tradicional implica ante todo el grave inconveniente de que reduce el concepto neotestamentario de e., particularmente en su acuacin debida a Pablo. Ahora bien, la fuerza interna del cristianismo tiene una de sus bases en que se conserve sin atenuaciones el e. de la cruz. A esto se aade que la interpretacin moral del e. no toma suficientemente en consideracin las funciones psicolgicas, sociolgicas y morales del mismo. Segn lo dicho antes, la funcin del e. no se limita a la incitacin al pecado; por el contrario, l puede constituir un estmulo personal y cultural en individuos y grupos, y as significar incluso una ayuda para la salvacin de otros. El e. lleva consigo esos efectos positivos en cuanto produce una apertura en el escandalizado, la cual permite una asimilacin fructfera de impulsos que a primera vista parecan meramente negativos. El olvido de este aspecto del e. en la ciencia moral conduce necesariamente a una unilateral tica de sentimiento, bajo un signo negativo y conservador. Con lo cual queda desplazada la mirada en orden a la tarea de contribuir a la realizacin del bien dentro de lo concretamente posible. IV. Sobre la tica del escndalo En consecuencia, una tica de responsabilidad que tome en consideracin todo el significado del e. ha de partir de que ste en abstracto tiene un valor neutro. En concreto la cuestin si el e. es deseable o rechazable depende de su necesidad para la conservacin justificada de la propia existencia espiritual y de su aportacin al perfeccionamiento del otro o del grupo. Para que el e. deseable y necesario no tenga un efecto negativo, el valor a cuyo servicio l quiere ponerse ha de aparecer en forma pura, para que as pueda ser aceptado ms fcilmente en su vala sin ninguna actitud de repulsa. Adems, valores que provoquen e. slo han de difundirse en la medida en que puedan ser asimilados por el escandalizado. Para esto se requiere en quien da e. que l quiera servir realmente a lo conocido como valioso y no se proponga simplemente imponer sus intereses personales, e igualmente que se esfuerce con amor por fomentar el bien del otro, renunciando incluso, si es necesario, a los propios derechos justificados, siempre que su uso no sea incondicionalmente necesario para conservar la dignidad personal. Ha de procurarse en todo caso substituir el e. por el dilogo o, por lo menos, desarrollar la disputa inevitable segn las reglas de la -> tolerancia, procediendo as a tono con la dignidad humana. Para lo cual se requiere que la disputa se produzca en forma adecuada a los valores que estn en debate. Los e. religiosos han de abordarse en el campo de lo religioso, y los cientficos

en el terreno de lo cientfico, etc. Si se guardan estas reglas, no slo se evitar una innecesaria y quiz deplorable extensin del conflicto, sino que se crear adems un presupuesto para un resultado positivo de la disputa y quiz incluso para un enriquecimiento mutuo. Con ello la confrontacin personal hallar una mediacin, y la coexistencia y cooperacin se harn ms fciles. El que da el escndalo y el escandalizado, ya se trate de individuos ya de grupos, deben tener en cuenta que, segn las leyes psicolgicas, las provocaciones y reacciones demasiado fuertes en general producen lo contrario del efecto pretendido. As, p. ej., las -> persecuciones cristianas fortalecen a una comunidad viva, y un e. demasiado grande dentro de la Iglesia conduce a la escisin (-->hereja, --> cisma). Cuanto mayor sea la autoridad de alguien, tanto ms responsabilidad asume l al dar e. Por otro lado, tambin el dbil debe esforzarse por no obrar nunca en forma meramente reaccionaria. El intento de proclamar conscientemente a los cuatro vientos el e. recibido por situaciones que desde la propia perspectiva son abusivas, puede conducir al desagradable resultado de fomentar esas mismas situaciones, pues, desde el punto de vista de otros, quiz el e. producido sea considerado precisamente como prueba de valor positivo, as lo muestra, p. ej., el fracaso en la impugnacin espectacular de determinadas pelculas malas. Slo se pueden invocar determinados valores -sobre todo de orden pblico - en la medida en que ellos son actualmente vivos. De otro modo se trata, funcionalmente hablando, de un escndalo farisaico. En qu medida bajo ciertas circunstancias los e. son deseables o no lo son, constituye por tanto una cuestin que no puede responderse a priori, sino que ha de resolverse en cada caso con prudencia, nivelando en los platos de la balanza la prudencia y la precaucin, y tomando en consideracin tanto el e. necesario e inevitable como el que ha de evitarse incondicionalmente. En la respuesta a la pregunta de si los e. pblicos han de castigarse con sanciones jurdicas, hay que partir igualmente del carcter ambivalente del e., enfocndolo de cara al -> bien comn. Dentro de lo posible, es necesario que, por un lado, quede garantizada la libertad de disputa y, por otro lado, se impida la impugnacin que haga imposible la necesaria y deseable comunicacin. Por eso los responsables del orden deben reprimir las hostilidades que pongan seriamente en peligro la paz social, o sea, aquellas actitudes que, por recurrir a insultos, desprecios, calumnias, etc., tienden a suscitar violentas reacciones defensivas. Incluso desde una perspectiva neutral con relacin a los valores, las convicciones y los sentimientos subjetivos deben protegerse pblicamente en la medida en que eso es necesario para conservar la indispensable comunidad social. Por eso est justificada la prohibicin legal de ofensas, insultos, calumnias, etc. - sobre todo en lo relativo a las convicciones religiosas -, mas no debe formularse y aplicarse con tanto rigor que se impida una fuerte, pero objetiva, disputa incluso acerca de juicios valorativos que parecen obvios. La represin de e. pblicos provocados por una fuerte crtica social o por obras convulsivas en la literatura y el arte, ha de realizarse con suma

precaucin, pues los excesos en la censura podran poner en peligro valores sociales tan altos como la justicia y el arte. La persecucin contra los e. provenientes de las extralimitaciones en la moda, los anuncios, etc., por la naturaleza de la cosa puede ir tranquilamente tan lejos como lo exija la moralidad pblica, necesaria para la conservacin del bien comn, p. ej., para evitar la corrupcin de la juventud y el crimen. Qu es lo objetivamente adecuado en una determinada situacin, slo puede decirse a posteriori, a base de una ponderacin oportuna de los bienes. En resumen podemos decir que la recta valoracin del e. es un factor primordial para la configuracin fructfera de las relaciones entre los hombres, la promocin del progreso cultural, la conservacin de la paz social y la difusin responsable de lo conocido como un valor, especialmente para la difusin de la religin o de la misin. BIBLIOGRAFIA: O. Schmitz, Vom Wesen des rgernis (B 21925); G. Sthlin, Skandalon. Untersuchungen zur Geschichte eines biblischen Begriffes (G 1930); W. ScUllgen, Soziologie und Ethik des rgernis (D 1931); N. Jung, Scandale: DThC XIV XIV 1246-1254; A. Humbert, Essai d'une thologie da scandale dans les synoptiques: Bibl 35 (1954) 128; R. Bruch, Die Bevorzugung des kleineren bels in moraltheologischer Beurteilung: ThGl 48 (1958) 241-257; Mdring II 452-469; G. Stdhlin, axccv8aaov, axavaaa(lw: ThW VII 338-358. Waldemar Molinski

ESCATOLOGA
En este artculo no vamos a tratar de las postrimeras en general o en particular, sino que ofrecemos una reflexin sobre los principios del tratado teolgico sobre la e. Pareja cuestin no slo tiene inters cientfico y terico, sino que es tambin importante para la predicacin del mensaje cristiano mismo. En un mundo que se ha hecho dinmico, que programa por s mismo su propio futuro (inmanente) y trata de crear activamente, sin duda hay un gran mpetu escatolgico; pero este mpetu, si no est propiamente desviado, por lo menos se halla vinculado en primer plano a fines y esperanzas inmanentes. Eso indudablemente hace ms difcil que antes la predicacin de la esperanza cristiana del futuro. A ello se aade que precisamente en este tratado vuelve a presentarse en forma apremiante el problema general de la desmitizacin. Finalmente, la predicacin de los novsimos lleva consigo sus propios problemas. En el curso de la historia, esta predicacin ha adquirido un sorprendente matiz individualista, que debe someterse a crtica. Efectivamente, en ella queda muy plida y desatendida una e. que envuelve todo el cosmos y la historia, por centrarse la atencin en la doctrina sobre la inmortalidad de las almas espirituales y de su destino particular. Pero es totalmente posible que este modo de predicacin -por muy vlido que sea siempre su contenido- est condicionado por la mentalidad de una determinada poca. Y cabe preguntar si esa poca no est acabndose, para dejar paso a una nueva que, en virtud de las implicaciones contenidas en su universal dinamismo humano hacia el futuro, se hallar en relacin inmediata con la e. del cristianismo, la cual abarca el universo y la historia.

I. Historia del tratado En la Biblia, incluido todo el Nuevo Testamento, es muy amplia y rica la progresiva revelacin sobre los novsimos; pero contrasta con esto la pobreza (en comparacin con otros tratados dogmticos) de la historia de la e. en el mbito de la ortodoxia eclesistica. Desde que existe un sistema de la dogmtica en general, el tratado de la e. es expuesto en ltimo lugar. Para justificar este puesto, se puede apelar a los smbolos de la fe y, en parte, a la naturaleza de las postrimeras. Con todo, antes de la moral como parte de la dogmtica, se debe ya saber lo que se puede esperar; y, adems, no hemos de olvidar (como a menudo sucede) que, cuando en los smbolos se habla in recto de la expectacin de lo futuro, indirectamente se hace profesin de fe acerca de algo presente, que debe dar la estructura fundamental del todo para entender realmente lo futuro, as como, a la inversa, la estructura fundamental de la vida presente slo puede entenderse desde la perspectiva hacia el futuro. Este tratado de lo postrero, estudiado al fin de la dogmtica, en cuanto todo estructurado apenas ha tenido una historia real hasta ahora. El temprano trnsito, realizado sin gran reflexin, desde una expectacin prxima a una esperanza lejana>; la lenta e insensible superacin del quiliasmo y de la doctrina de una verdadera apocatstasis (como tesis, no como una mera esperanza abierta para el hombre); la condenacin de un particularismo fsicamente condicionado de la salvacin, tal como lo defenda el gnosticismo; la negacin de la doctrina sobre las fases escatolgicas, que suprima la absoluta y universal significacin realmente escatolgica de Cristo y fue sostenida por el montanismo y por Joaqun de Fiore; la defensa del carcter gratuito de la perfeccin o consumacin contra la mstica hertica (Dz 475), el -a bayanismo (Dz 1002-1007 ), el --> idealismo alemn (Dz 1808 ) y A. Rosmini (Dz 1928s); la concentracin de la consumacin en la -> visin de Dios y otras preguntas; ciertamente son cuestiones particulares de e. que tienen su propia historia, como la tienen tambin los problemas relativos al -> purgatorio, a la esencia de la visin beatfica, a la naturaleza del fuego del --> infierno, etc. Pero en todo eso se trata de meros incidentes dentro de la historia del tratado, los cuales no constituyeron un acontecimiento que diera a aqul una estructura clara, una articulacin histrica y un acabamiento sistemtico de su contenido. La nica cesura, clara e importante, que comprobamos en la historia anterior del tratado, es la definicin de Benedicto xii sobre la entrada de los justos completamente purificados en la visin de Dios inmediatamente despus de la muerte y sobre el castigo en el infierno ya antes del juicio universal de los que murieren en pecado mortal (Dz 530s; constitucin Benedictus Deus). Ciertamente, con ello no se logra una armona sistemtica entre las postrimeras del cosmos y de la Iglesia que acontecen en la carne al fin de los tiempos, por una parte, y las postrimeras individuales y existenciales que acontecen ahora en el espritu, por otra parte. Pero, como Benedicto xii deja en pie la e. colectiva, l fija de una vez para siempre la ineludible dialctica permanente entre los dos aspectos de la consumacin. Desde su definicin, la e. no puede sacrificar uno de sus aspectos en beneficio del otro. Con ello, se tom, pues, conciencia de un doble polo de la e. que deber permanecer para siempre. Ya no se puede desmitizar la e. disolvindola en las muchas postrimeras particulares, pero a la vez es necesario hablar de los novsimos del individuo, cosa que no se hara si se

estudiara exclusivamente el final colectivo. Por lo dems, segn se echa de ver mediante una sencilla comparacin con la historia de otros tratados, la reflexin teolgica de la e. no ha ido mucho ms all de una relativa coordinacin externa de los textos bblicos. Falta una gnoseologa y --> hermenutica, ordenadas especialmente a los enunciados escatolgicos; el hecho de que no se haya elaborado una teologa de la -> historia e historicidad en general y de la historia salvfica en particular tambin repercute desfavorablemente en la e.; la relacin entre protologa y e. no ha sido an tema de reflexin; apenas se ha pensado todava en la relacin entre la e. cristiana y el utopismo inmanente; la teologa de la actitud escatolgica del cristiano en su propio presente se ha abandonado enteramente a la literatura piadosa; los conceptos fundamentales de una e. (-> principio y fin, consumacin, teleologa del proceso histrico, tiempo [como suceder especialmente humano], futuro, presencia axiolgica y teleolgica del futuro, modos de presencia o actualidad, muerte, -->eternidad como supresin - y a la vez consumacin y conservacin- del tiempo [en oposicin a una perduracin], juicio, lugar de la bienaventuranza, etc.) todava no han sido sometidos en la medida necesaria y posible a un anlisis y reflexin ontolgicos y existenciales. Eso facilitara al hombre actual, con su imagen propia del mundo, la aceptacin creyente del mensaje escatolgico y una sntesis intelectual del mismo con los restantes elementos relativos a la concepcin de la existencia. El tratado de e. est an muy al comienzo de su historia; lo ms histrico es lo que menos historia ha hallado todava en la teologa del cristianismo. Pero en una situacin que se caracteriza por la moderna imagen cientfica del mundo en evolucin, por el desencadenamiento de la voluntad de cambiar con una previa planificacin racional todas las relaciones del hombre como ser que se produce a s mismo y crea su mundo circundante, por la posibilidad de una ampliacin del espacio de la existencia humana ms all de la tierra, por las modernas herejas seculares de una poltica militante que profesa una utopa intramundana; es necesario que la e. cristiana se encuentre a s misma reflexionando ms que antes sobre su propio contenido. As se har posible, p. ej., desarrollar con mucha mayor claridad lo fundamental de la concepcin originariamente cristiana acerca de las postrimeras y entender el nacimiento del espacio de salvacin como resultado del tiempo salvfico, a diferencia de la e. anterior, la cual, condicionada por sus medios de representacin, conceba que la historia de salvacin se desarrolla siempre en un espacio previamente dado, esttico y natural (el caelum empyreum con su inmutabilidad, etc.). Esta nueva fase de la historia de la e. hasta ahora ha comenzado a desarrollarse sobre todo en el campo no catlico, y se ha iniciado en cuanto la teologa del protestantismo liberal (W.M.L. de Wette, J. Weiss, A. Schweitzer, M. Werner) estima el cristianismo y su teologa como historia de la parusa no cumplida, en cuanto la -> desmitizacin de R. Bultmann intenta dar a la e. un carcter existencial en cada ahora dentro de l creyente (de modo semejante C.H. Dodd: realized eschatology) y, finalmente, en cuanto la teologa protestante ortodoxa o bien cultiva un -> escatologismo unilateral, o bien transforma muy esencialmente toda la teologa partiendo de una repulsa radical a la doctrina calvinista de la predestinacin calvinismo). II. Temas de una escatologa

Si en lo que sigue se intenta.dar un esbozo de los temas de una e. tal como debe ser (generalmente no elaborada an en los manuales), trtase ms de la enumeracin de esos temas que de una exposicin del orden sistemtico de todo el tratado. 1. Debiera presentarse ntido el recto y nico punto de partida del problema y principio intelectivo de la e. La e. cristiana no es un reportaje anticipado de acontecimientos que han de suceder ms tarde (intencin capital de la falsa apocalptica en contraste con la autntica profeca). La e. es ms bien la mirada que el hombre en su libre decisin espiritual necesita lanzar hacia adelante desde su situacin dentro de la historia de la salvacin, determinada por el hecho de Cristo (como razn etiolgica de conocimiento), hacia la definitiva consumacin de esta su situacin existencial, que ya es escatolgica. Esa visin anticipada hace posible su lcida decisin por lo oscuramente abierto. El cristiano puede aceptar ah su propia actualidad como factor o momento de la realizacin de la posibilidad creada desde el principio por Dios (retorno sobrepujado al paraso) y como futuro ya ahora ocultamente presente y definitivo, que ahora se da precisamente como salvacin, cuando es aceptado como accin de Dios que no puede calcularse en lo relativo al tiempo y al modo, pues l solo dispone, y de esa manera el escndalo por lo que todava contradice a la salvacin dada ya en Cristo (mundo en pecado, divisin de los pueblos, discrepancia entre la naturaleza y el hombre, concupiscencia, muerte) es soportado con paciencia esperanzada como participacin en la cruz de Cristo. Dicho de otro modo, la e. se refiere al hombre redimido, tal como es ahora; partiendo de l, comprende lo futuro como lo bienaventuradamente incomprensible, que debe aceptarse libremente (y, por ende, con peligro de perderlo). Este futuro, que puede ser evocado en imgenes, pero no presentarse ya ahora como un reportaje, es anunciado al hombre porque l no podra comprender su actualidad si no se sintiera en movimiento hacia su futuro, que es el Dios incomprensible en su propia vida. 2. Habra que establecer una hermenutica (gnoseologa teolgica) de los enunciados escatolgicos. Si el mencionado punto de partida fundamental de la e. se elabora claramente y se mantiene en forma consecuente, de l se derivan determinadas normas bsicas para el sentido, el alcance y los lmites de los enunciados escatolgicos tanto en la Escritura como en la teologa dogmtica. Estas normas hermenuticas tienen su justificacin aun desde el punto de vista de la Escritura, no slo porque ellas se basan en los fundamentales enunciados teolgicos de la Biblia (unidad y carcter irreversible de la historia, naturaleza incomprensible de Dios, unidad de espritu y materia en el hombre y en su historia, salvacin eterna como consumacin del hombre entero en su estructura unitaria, etc.), sino tambin porque la Escritura misma, por la pluralidad de sus esquemas de representacin (fin como un mundo en llamas, o como juicio que congrega a todos, o como triunfal recibimiento de Cristo por los santos solos, etc. ), empleados ingenuamente y sin reducirlos a sistema, da a entender cmo se debe distinguir realmente entre representacin o imagen, por una parte, y cosa significada, por otra. As se veda a par una falsa inteligencia apocalptica de la e., no menos que su absoluta existencializacin desmitizante, la cual olvida que el hombre vive en medio de una autntica temporalidad, dirigida a un futuro que an no ha llegado, y en medio de un

mundo que no es mera existencia abstracta, sino que ha de alcanzar la salvacin eterna con todas sus dimensiones (incluida la temporal y profana). Debe quedar claro en la teologa y en la predicacin que, en virtud del punto de partida, los enunciados sobre el cielo y los que se refieran al infierno no estn en el mismo plano. La Iglesia predica en su mensaje escatolgico, como un hecho que ya se ha producido en jess y en los santos, que la historia de la salvacin (como totalidad) termina victoriosamente con el triunfo de la gracia de Dios, y, slo como una seria posibilidad, anuncia tambin una realizacin de la libertad individual en la perdicin eterna. La teologa del infierno y la necesaria amenaza proftica en la Iglesia piden, para ser cristianas, que ambas se mantengan siempre abiertas (como enunciados acerca de una posibilidad que pesa sobre nuestro ahora, pero todava no puede comprobarse). Y han de mantenerse abiertas tanto frente al saber esotrico acerca de una apocatstasis, como frente a un saber acerca de una condenacin que ya se haya producido, el cual pretenda anticipar el juicio de Dios, oculto para nosotros. Estos principios de la hermenutica pueden conducir a una distincin esencialmente ms exacta que la usual (aunque no del todo clara) entre contenido y forma de expresin en los enunciados escatolgicos de la Escritura y la tradicin. Una y otra vez hemos de adquirir claridad sobre lo que acabamos de decir en ii, 1, ya que, eso supuesto, es evidente de antemano que el contenido abarca todo lo que (y nada ms) puede entenderse como consumacin y estadio definitivo de aquella existencia cristiana que, segn la revelacin, ya ahora es una realidad presente. Todo lo dems es una representacin figurada de esta consumacin de la existencia cristiana. Aduzcamos algunos ejemplos. Puesto que la salvacin de la existencia cristiana afecta a todas las dimensiones de sta, la -->resurreccin de la carne es un dogma de fe, sin que, no obstante, podamos representarnos en forma concreta el cuerpo resucitado. Porque hay una sola historia salvfica de la humanidad nica en cuanto tal, su perfeccin final no puede reducirse a la consumacin de los muchos individuos; pero, por otro lado, la e. csmica y la individual en el transcurso de sus pormenores no pueden componerse ni dividirse con precisin. Puesto que la historia de la libertad de cada individuo, siempre singular, no es un mero momento de la historia total, debe hablarse de la consumacin individual (visin de Dios). Y esta historia de la libertad del individuo debe permanecer abierta aunque nos conste el desenlace feliz de la historia salvfica en su conjunto, sin que por ello sea posible ordenar con claridad en una escala comn de tiempo la entrada general y la individual en la salvacin. Esta distincin entre el contenido afirmado y la forma plstica de representacin tiene validez sobre todo con relacin a la historia final (antes del juicio universal) y a sus signos previos. La aplicacin de estos principios habra que llevarla tambin a la cuestin sobre la suerte de los nios no bautizados (-> limbo). 3. En lo relativo al contenido, los enunciados generales que preceden a cada afirmacin concreta en particular pertenecen tambin a una e. realmente elaborada: la finitud interna del tiempo entre un autntico principio y un final definitivo, as como la posibilidad de darle forma en la historia; el carcter singular de cada momento en la historia salvfica; la muerte y la transformacin operada por Dios a manera de evento como modo necesario

de autntica consumacin del tiempo (infralapsario); el hecho de que el fin est ya presente con la encarnacin, muerte y resurreccin del Logos encarnado; la presencia de este fin como actualidad de la victoriosa misericordia y comunicacin de Dios (en oposicin a un doble desenlace en el que la importancia de ambos trminos pudiera equipararse, pues entonces ese desenlace estara especificado solamente por la libertad del hombre); la peculiaridad del tiempo que sigue transcurriendo despus de Cristo; el constante matiz agonal de este tiempo (-->Anticristo), que se agudiza necesariamente hacia el final; la cuestin de la convergencia de la finalidad natural y sobrenatural del hombre y del cosmos (los factores de una e. natural, que no contenga solamente la --> inmortalidad del alma), etc. nicamente desde ah se harn realmente inteligibles los usuales temas particulares de la e., pues en ellos siempre retorna necesariamente la totalidad bajo un aspecto determinado. Entre estos temas particulares han de hallar su puesto algunos que en la teologa escolstica apenas son tomados en consideracin, p. ej.: la definitiva destruccin de las potencias csmicas, como la ley, la muerte, etc.; la significacin permanente de la humanidad de Cristo para la bienaventuranza; el sentido positivo de las diferencias en la gloria; la visin de Dios como el -> misterio permanente (el sentido positivo de la incomprensibilidad de Dios); la relacin del cielo de los redimidos con el mundo reprobado de los demonios (el sentido positivo del mal permanente y de su esencia); la esencia metafsica de la corporalidad glorificada; el nico -> reino de Dios, compuesto de ngeles y hombres; la verdadera naturaleza del estado intermedio, que de ningn modo puede pensarse de manera puramente espiritual. 4. Atencin especial hay que conceder a la dialctica que, por razn de la esencia cristiana del hombre y de su consumacin, la cual abarca todas las dimensiones, media necesariamente entre los enunciados sobre la e. individual y los relativos a la e. colectiva. Precisamente esta dialctica muestra la diferencia entre el contenido y la forma de expresin en los enunciados escatolgicos. Sin atender a esa diferencia, tales enunciados reciben un resabio mitolgico, y pierden as todo su crdito en la predicacin. En efecto, esos enunciados no pueden armonizarse sin ms por el solo hecho (como normalmente se hace) de distribuirlos entre distintas realidades, que se tratan como separadas (bienaventuranza del alma y resurreccin del cuerpo); ni tampoco dejando de lado la e. individual en favor de la universal (por la simple negcin radical de un estado intermedio, que, por otra parte, no se puede describir sensiblemente), o prescindiendo la e. colectiva en favor de la individual, con lo cual aqulla sera una mera suma de postrimeras individuales. Eso no es posible porque el hombre est unido con cuerpo y alma en una sola realidad, que constituye el fundamento ontolgico de la unidad ineludiblemente dialctica de estos enunciados que estn relacionados entre s y afectan siempre a la totalidad de la esencia humana. 5. La e. debe ser vista siempre en el contexto de los restantes tratados, pues estudia el contenido de stos en su consumacin; y as entre la e. y los dems tratados se da una relacin mutua de inclusin y esclarecimiento. Esto tiene validez no slo con relacin a la protologa (estados del hombre), a la teologa de la historia en general, a la teologa de la gracia (gracia como posesin de esperanza), sino, especialmente, en lo relativo a la -> cristologa y -->

soteriologa (definitiva aceptacin del mundo en Cristo), a la -> eclesiologa (la Iglesia escatolgica que quiere desembocar en el reino de Dios y espera el retorno de Cristo, en contraste con la sinagoga y con las organizaciones religiosas que se entienden a s mismas en forma atemporal), y a la doctrina de los sacramentos (como signa prognostica de la salvacin definitiva). 6. En una e. entra necesariamente el estudio dogmtico (y no slo edificante) de la actitud escatolgica de la Iglesia y de cada cristiano, como crtica a los humanismos intramundanos y redencin de los mismos. E igualmente entra en ella aquella crtica que incluso desde una perspectiva mundana se hace a tales esbozos de humanismo y a las utopas y escatologas de otras religiones y cuasi-religiones. Finalmente, en medio de esta actitud la Iglesia misma ha de superar siempre de nuevo una fijacin ideolgica de su propia crtica. BIBLIOGRAFIA: Adems de los tratados de escatologa en los manuales de teologa dogmtica (por ejemplo PSJ IVZ 896-1066; bibl.) vase tambin: G. Hoffmann, Das Problem der letzten Dinge in der neueren evangelischen Theologie (GS 1929); F. Holmstr,Ym, Das eschatologische Denken der Gegenwart (G 1936); A. Schtz, Der Mensch und die Ewigkeit (Mn 1938); Ph. Dessauer, Der Anfang und das Ende (L 1939); N. Berdjajew, Essai de mtaphysique eschatologique (P 1946); H. U. v. Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele, I: Prometheus (He 21947); M. Schmaus, El problema escatolgico (Herder Ba 1964); R. Guardini, Die letzten Dinge (W 21949); J. Pieper, Sobre el fin de los tiempos (Rialp Ma 1955); W. Knneth, Theologie der Auferstehung (Mn 41951); A. Michel, Los misterios del ms all (Dinor S Seb 1954); J. Danilou, Christologie et E.: Chalkedon III 269-286; J. A. Fischer, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche 1 (Mn 1954); A. Rich, Die Bedeutung der E. fr den christlichen Glauben (Z 1954); H. U. v. Balthasar, E.: FThH 403-421 (bibl.); H. E. Hengstenberg, Der Leib und die letzten Dinge (Rb 1955); EKL I 11561159; El misterio de la muerte y su celebracin (Descle Bil 1952); O. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? The Witness of the NT (Lo 1955); P. Althaus, Die letzten Dinge (G 61956) (bibl.); M. Feuillet, La demeure cleste et la destine des chrtiens: RSR 43 (1956) 161-192 360402; J. Krner, E. und Geschichte (in der Theologie R. Bultmanns) (H 1957); R. W. Gleason, El mundo futuro (Sal T Sant 1960); H. Ott, E. Versuch eines dogmatischen Grundrisses (Z 1958); F. X. Durwell, La resurreccin de Jess, misterio de salvacin (Herder Ba 1967); K. Rahner, Sentido teolgico de la muerte (Herder Ba 21969); RGG3 11 650-689; A. Michel, La doctrine de la Parousie et son incidence dans le dogme et la thologie: Divinitas 3 (R 1959) 397-437; Schmaus DS IV/2 (bibl.); H. Cornlis, Les fondements cosmologiques de 1'eschatologie d'Origne (P 1959); P. Maury, L'eschatologie (G 1959); H. Dolch, Die Naturwissenschaft und die letzten Dinge: ThGl 50 (1960) 161-170; F. Cannarozzo, La fine del mondo (Parma 1961); C. Brtsch. Die Frohe Botschaft vom Weltende (Z 1961); W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der E. (Mn 1961); P. Knzle, Thomas von Aquin und die moderne E.: FZThPh 8 (1961) 109-120; A. Emmen, Die E. des Petrus Johannis Olivi: WiWei 24 (1961) 113-144; P. Tihon, Fins dernires (Mditation des): DSAM V 355-382; Rahner I1 217-233; J. Alfaro, Die Menschwerdung und die eschatologische Vollendung des Menschen: Catholica 16 (1962) 2037; J. Brinktrine, Dio Lehre von den Letzten Dingen (Pa 1963); J. Alberione, The Last Things (Boston 1964); J. Goldbrunner, Der Zukunftsbezug in der

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ESCATOLOGISMO
I. Concepto e historia Por e. se entiende una posicin exegtica defendida a finales del siglo xix y principios del xx segn la cual la conviccin de Jess de que la parusa y el final del mundo estn muy cerca, es un momento constitutivo de su predicacin y del primitivo -> kerygma cristiano. Tres exegetas principalmente han contribuido a propagar la discusin en torno al e.: J. Weiss, A. Loisy y A. Schweitzer. En 1892 apareci un libro de J. Weiss, que haba de tener considerable resonancia: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (G 2,1900). J. Weiss, contrariamente a su suegro A. Ritschl y en general a los protestantes liberales, sostiene que Jess no se content con predicar al reino invisible de Dios en las almas, sino que tom de los escritos profticos y apocalpticos la idea de una intervencin sbita de Dios en la historia. Segn l, Jess no se crea todava el -> Mesas; su fe mesinica estaba enteramente orientada hacia el futuro; esperaba la venida inminente del -> reino de Dios, no bajo la forma de una evolucin progresiva e interior, sino como un fenmeno repentino y dramtico que alcanzara al mundo entero, trastornando el orden csmico y dando lugar a un mundo nuevo. En un principio Jess esperaba que esta venida tendra lugar antes de su muerte; y as se explica la misin precipitada de los doce (Mt 10, 5ss). Pero, posteriormente, las decepciones y las oposiciones le obligaron a pensar que la pasin del Hijo del hombre tendra lugar antes de la irrupcin del Reino. No obstante, segua creyendo que ste deba aparecer en el transcurso de su generacin. Muchos preceptos de la moral evanglica, inaplicables en una sociedad que perdura, estn destinados nicamente al nterin breve que separa la existencia terrestre de Jess de la venida del Reino. En 1902 A. Loisy, que por entonces estaba todava dentro de la Iglesia catlica, public su clebre obra L'vangile et l'glise (P 1902, 51930). Este libro va dirigido contra A. Sabatier (Esquisse d'une philosophie de la religion, P 1897) y sobre todo contra A. von Harnack (Das Wesen des Christentums, L 1900), que consideraba la creencia en la paternidad divina como el elemento esencial del cristianismo. Loisy replica que la idea esencial de la religin de

Jess no es la que actualmente se considera como tal, sino ms bien la que ocupaba el primer puesto en la enseanza autntica de Jess. Ahora bien, el tema fundamental de esta enseanza era el advenimiento prximo del Reino, que se identificaba con el advenimiento glorioso del Mesas sobre las nubes, pues Jess pensaba que no sera investido de la dignidad mesinica sino cuando sobreviniera el fin del mundo. No tena en vista ninguna religin nueva ni la fundacin de una Iglesia; slo pensaba en el Reino escatolgico; el nacimiento de la Iglesia sobrevino simplemente de hecho. Bajo el nombre de escatologa consecuente, el e. fue expresado en forma particularmente vigorosa en la obra de A. SCHWEITzElt, Von Reimarus xu Wrede (T 1906), reelaborada y ampliada bajo el ttulo de Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tubinga 1913). Schweitzer reprocha a W. Wrede (Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, G 1901) el haber planteado problemas que no ha sabido resolver por haber renunciado de antemano a explicar el evangelio de Jess por la -> apocalptica juda de su tiempo. Segn Schweitzer, la creencia en la inminente venida apocalptica del Reino fue el mvil que gui a Jess al principio de su actividad. Tal es el secreto que l revela a sus apstoles cuando los enva a misionar: En verdad os digo que no acabaris las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre (Mt 10, 23). O sea, Jess se figuraba en aquel momento que la parusa del Hijo del hombre, la cual a sus ojos se identificaba con la venida del Reino, tendra lugar al final de una rpida expedicin misionera de los apstoles. Desgraciadamente, el acontecimiento tan esperado no se produjo. Esta decepcin marca un viraje en toda la existencia de Jess. En adelante l se desentender de las muchedumbres para ocuparse ante todo de los doce; y estar convencido de que su misin consiste en forzar el advenimiento del reino de Dios mediante sus sufrimientos mesinicos. Tal es el nuevo secreto que descubre a sus apstoles en Cesarea de Filipo. Son innumerables las obras alemanas, francesas o inglesas en las que se reflejan las teoras escatolgicas de J. Weiss, de A. Loisy y de .A. Schweitzer. Mientras que Ritschl y Harnack se esforzaban por demostrar el valor eterno del evangelio, estas teoras conducen lgicamente a admitir que el mensaje evanglico descansa enteramente en una ilusin. Para esquivar esta conclusin, ciertos autores distinguen entre el pensamiento esencial de Jess, que sigue siendo vlido, y sus concepciones escatolgicas, que son un mero marco de imgenes tomadas del medio judo en que Jess vivi (cf. en este sentido M. GOGUEL, Vie de Jsus, P 1932, p. 557). Pero esta distincin es insostenible, ya que la venida del reino, la cual era fundamental para el mensaje de Jess, no puede considerarse como una representacin marginal. Puesto que las consecuencias del e. eran insostenibles, algunos telogos como E. Troeltsch, M. Khler y K. Barth propusieron una interpretacin simblica de las frases escatolgicas del Nuevo Testamento. Tambin los dos representantes principales de la historia de las -> formas, R. Bultmann y M. Dibelius, han intentado salvar as la validez del evangelio. Para Bultmann hay una nica realidad escatolgica: la --> palabra de Dios que llama a la decisin en cada ahora, con cuya aceptacin o repulsa irrumpe la salvacin o la perdicin para los hombres (cf. los escritos de Bultmann en general y sobre todo sus tomos de artculos Glauben und Verstehen, T 1933ss).

Segn M. Dibelius, Geschichtliche und bergeschichtliche Religion im Christentum (G 1925), las expresiones escatolgicas del Nuevo Testamento significan que el mensaje de Jess est por encima del mundo y de la historia y, por tanto, es vlido para todos los tiempos. II. Juicio crtico No se puede sostener la tesis del e., segn la cual el mensaje de Jess se debe solamente a su decepcin en la esperanza de un prximo final del mundo, sin poner radicalmente en duda la validez permanente del evangelio. Pero la solucin propuesta por los fundadores de la historia de las formas es igualmente inaceptable, puesto que conduce a sustituir al Cristo histrico y la -> historia de la salvacin, que es el ncleo esencial de la revelacin judeocristiana, por concepciones abstractas de orden filosfico y religioso acerca de las relaciones de los hombres con el mundo del ms all. La escatologa de los Evangelios no es un punto de partida meramente condicionado por el tiempo para el mensaje de Jess; ms bien ella ha de verse a la luz de una concepcin conjunta sobre la historia de la salvacin. Y as la escatologa del Nuevo Testamento se presenta como un conjunto de enunciados sobre el final que Dios da a la historia de la relacin de los hombres con l, la cual, desde su origen en el Antiguo Testamento, se mueve hacia dicho final. De todos modos hemos de conceder que, a pesar de todas las dificultades, en los textos escatolgicos del Nuevo Testamento hay que distinguir rigurosamente entre contenido y vestido literario de la poca. Esto supuesto, para terminar vamos ahora a sugerir algunos principios que, a nuestro parecer, pueden ayudar a interpretar las ms oscuras afirmaciones escatolgicas de Jess. El anuncio de Mt 10, 23, que tan vivamente impresion a A. Schweitzer y que forma parte de un discurso compuesto de elementos variados, est ligado con la orden expresa dada a los doce de restringir provisionalmente su actividad a Israel (10, 6); por el contrario, despus de la resurreccin se les dar el encargo de evangelizar a todos los pueblos (Mt 28, 18-20). Qu quiere esto decir sino que Cristo, aunque se sabe enviado para la salvacin del mundo entero, sigue un orden y respeta las prerrogativas del pueblo escogido en la propagacin de la buena nueva? As se esclarece Mt 10, 23: al privilegio que tienen los judos de or los primeros el mensaje del evangelio, corresponde un juicio especial. Este juicio especial es el que ante todo parece tener en su mente el apocalipsis sinptico (Mc 13 y par). Aqu se habla de la venida del Hijo del hombre sobre las nubes como castigo a los judos incrdulos. Pero la declaracin de Jess ante el sanedrn (Mc 14, 62 y par) y el texto de Dan 7 revelan que esta venida ha de entenderse metafricamente. Ella significa la victoria consumada del Mesas en contraste con lo que pareca ser una aniquilacin de su obra: la ruina del templo de Jerusaln y su muerte. Ciertamente se puede hablar de un verdadero anuncio del fin del mundo, pero, como en las imgenes de los profetas, este fin es contemplado sobre la base de un acontecimiento concreto que le sirve de preludio, y no es tanto una fecha histrica cuanto la cumbre hacia la que se encamina la historia. Esta interpretacin del apocalipsis sinptico hace probable que existan

afirmaciones de Jess referidas inmediata y exclusivamente al final de los tiempos (Mc 8, 38; Mt 25, 31-46). Pero cada texto debe interpretarse con suma precaucin; y, en general, en textos ambiguos no ha de acentuarse excesivamente el dilema: o juicio de Jerusaln, o juicio al fin de los tiempos. En toda la literatura proftica y apocalptica del Antiguo Testamento los cuadros del fin del mundo presentan siempre un panorama global (con juicio y salvacin), en el que todo se halla situado aparentemente en el mismo plano. La determinacin clara de las diversas fases dentro de este cuadro del fin ltimo, se encomienda a la experiencia histrica del futuro. Los mismos principios formales han de aplicarse tambin a las predicciones de Jess como orculos profticos. Aunque nosotros rechazamos la exgesis que refiere unilateralmente los pasajes escatolgicos al fin del mundo y, con J.A.T. Robinson (Jesus and His Coming, Lo 1957) y otros autores, defendemos la opinin de que el pensamiento principal de Jess se concentraba ms bien en la crisis inminente en el seno del judasmo, sin embargo hemos de tener en cuenta que l vio esta crisis en relacin con la esperanza de la parusa. BIBLIOGRAFA: adems de los citados en el texto vase tambin: M. F. Holmstrm, Das eschatologische Denken der Gegenwart (Gil 1936); F. M. Braun, Oh en est l'eschatologie du NT?: RB 49 (1940) 3354; T. F. Glasson, The Second Advent (Lo 1945); H. A. Guy, The NT Doctrine of the Last Things (Lo 1948); J. A. T. Robinson, In the End (Lo 1950); M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas (Bern 21953); idem, Der protestantische Weg des Glaubens I (Bern 1955); G. R. Beasley Murray, Jesus and the Future. An Examination of the Criticism of the Eschatological Discourse, Mark 13 (Lo 1954); W. G. Kummel, VerheiBung and Erfllung (Z 1956); idem, Futuristic and Realized Eschatology in the Earliest Stages of Christianity: JR 43 (1963) 303-314; E. Grdsser, Das Problem der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangelien and in der Apg (B 1957); O. Cullmann, Parusieverzgerung and Urchristentum. Der gegenw5rtige Stand der Diskussion: ThLZ 83 (1958) 1-12; P. Prigent, Chronique bibliographique. L'eschatologie dans le NT (A. Schweitzer, R. Bultmann, C. H. Dodd ...): glise et Thologie 22, 66 (P 1959) 26-39; J. Staudinger, La vida eterna (Herder Ba 1959); A. Feuillet, Parousie: DBS VI 1331-1419; idem, Les origines et la signification de Mt 10, 23: CBQ 23 (1961) 182-198; J. Richter, Die konsequente Eschatologie im Feuer der Kritik: ZRGG 12 (1960) 147-166; O. Knoch, Die eschatologische Frage, ihre Entwicklung and ihr gegenwar-tiger Stand: BZ 6 (1962) 112- 120; R. Schafer, Das Reich Gottes bei A. Ritschl and J. WeiB: ZThK 61 (1964) 68-88; E. Bammel, ErwSgungen zur Eschatologie Jesu: Studia evangelica 111/2 (B 1964) 3-32; M. Schmaus, El problema escatolgico (Herder Ba 1964). Andr Feuillet

ESCEPTICISMO
La palabra e. deriva en su sentido clsico de skeptomai (= considerar comprobando). Se distingue entre un e. total (radical, absoluto) y un e. parcial (moderado, relativo); el parcial se manifiesta como e. religioso, tico, esttico, etc., y adems se habla tambin de un escepticismo metdico (duda metdica).

En occidente ya entre los presocrticos surgi por primera vez un e. parcial (Jenfanes, Parmnides), el cual se desarroll en la sofstica y lleg a su primera cima como crtica al --> dogmatismo ingenuo de la filosofa presocrtica. Gorgias discuti que algo exista, o que pueda ser conocido o comunicado; Protgoras acentu en su principio del hombre-medida la subjetividad de todo conocimiento. Pero de ello surgi tambin un fructfero estudio del arte lgico y retrico de convencer, el cual encontr en Scrates su punto metdico culminante y dio una respuesta a la sofstica en la obra gnoseolgica y metafsica de Platn y Aristteles. Frente a esto, todava pudo mantenerse un e. radical tal como lo propugn Pirrn de Elis: A todo fundamento se opone otro fundamento contrario, y por tanto es necesario conservar la ataradsia y abstenerse de juicio (epoje). Arcesilao establece lo probable (eulogon) como norma de orientacin prctica. En el e. medio de la antigedad tarda Carnades profundiz la problemtica centrndola en la cuestin del criterio de verdad. l dice: Toda prueba va hasta el infinito, pues ninguna frase se demuestra por s misma. De ah surgi la primera teora de la probabilidad. El e. ms reciente (Enesidemo, Agripa, Sexto Emprico) argumenta otra vez de manera ms dogmtica, en forma de diez tropos contra toda posibilidad de conocimiento. Entre las principales razones se aducen las contradicciones de los filsofos, las diferencias en la percepcin sensorial, las influencias de los estados de nimo y del ambiente; y en lugar del riesgo de buscar la verdad, se recomienda para la prctica la acomodacin al uso general y a la insinuacin del momento. Para la discusin antigua entre la filosofa escptica y el cristianismo fue decisiva la cuestin de si se supera el e. al pasar a la certeza de la -->fe o, por el contrario, se da una convivencia legtima de ambos. Tertuliano establece una alternativa entre Atenas y Jerusaln, pues la fe cristiana excluye una bsqueda con duda; un dilogo del creyente con el escptico, a su juicio, es absurdo. Agustn niega igualmente (Contra Academicos) la autosuficiencia del buscar, pero, no obstante, intenta una refutacin filosfica del e. Tampoco en el estado de la fe el conocimiento ha llegado a su final, pero en ella queda excluido el principio del e. radical. En el trnsito de la duda a la desesperacin, el e. que supera la actitud de la ataradsia logra una dimensin que dispone a la fe. En la -> escolstica no aparece ningn e.; por primera vez en el escotismo y en Ockham hallamos intentos de convertir el e. en un argumento a favor de la autoridad de la revelacin y en contra de una filosofa dogmatista. Montaigne enlaza con el pirronismo antiguo, para liberar al espritu de dogmas y autoridades, dejndolo en un estado fluctuante y sin compromisos. Por el contrario P. Charron toma el e. como argumento a favor de la fe. El cogito del - > cartesianismo, que quiere superar todo e., es puesto en duda por B. Pascal y por P. Bayle. Hume tuvo gran influencia con su duda sobre la tica racional y sobre la fuente de conocimiento del principio de causalidad. La crtica de Kant quiso, por el contrario, devolver al conocimiento una objetividad limitada, pero redujo el conocimiento religioso al plano de un postulado. Hegel asumi el e. como un momento en la verdad del todo; y, contra esto, Kierkegaard sac a la luz los componentes existenciales de la duda. En la filosofa reciente el e. se ha ramificado en las diversas direcciones del -+ positivismo, del --> vitalismo, del -> existencialismo y de la crtica a la -+ ideologa. El e. se entiende a s mismo como oposicin al dogmatismo. Un escepticismo total es absurdo, pues debera hacer problemtica su propia posicin y se

convertira en dogmatismo de la duda. En cambio, la duda metdica se ha hecho tan obvia, que ella ha pasado a equipararse con el pensamiento cientfico, es decir, la ciencia debe ser siempre pensamiento crtico, para distanciarse del dogmatismo ingenuo y resistir la prueba del entendimiento. Entre el e. metdico y el radical hay un tipo de e. que no puede sin ms declararse absurdo. Ese e. se distingue del indiferentismo por el rigor del concepto, del -> agnosticismo por la bsqueda incansable de la verdad, y de toda ficcin por su seriedad. Como fenmeno histrico el e. se presenta con una peculiar ambigedad: como signo de decadencia y resignacin en el ocaso de las culturas, y tambin como instrumento de la -> ilustracin. En este ltimo sentido presta un servicio a la discusin crtica con la -+ tradicin y a la fundamentacin metdica de nuevas experiencias, mostrndose as como una bsqueda de la verdad que duda mientras no la ha encontrado. De esa manera el e. parcial puede esclarecer la ambivalencia de ciertos fenmenos, en cuanto pone en duda lo que parece evidente y sale crticamente al encuentro de los teoremas transmitidos. El halla su justificacin en los mltiples condicionamientos del conocimiento: duda sobre la posibilidad de un conocimiento fidedigno de la verdad, pues la historia de la filosofa se puede presentar como una serie de contradicciones insolubles; se escandaliza por la apora lgica de que ningn enunciado se fundamenta a s mismo; preguntando por la evidencia como ltima reduccin de todas las premisas del juicio, muestra el lmite de lo que puede fundamentarse racionalmente; ve la imposibilidad de encerrar plenamente la experiencia de la realidad en el pensamiento conceptual; o muestra el carcter relativo de la actividad racional del hombre partiendo de una revelacin sobrenatural que se concibe a s misma como -> absoluta. En este ltimo punto convergen la fe y el e., dos dimensiones que, por lo dems, son contrarias. En efecto, lo mismo la fe que el e., como actitudes radicales, ponen en tela de juicio la confianza usual en la certeza de la ciencia. En cuanto la -> teologa pretende ser -+ ciencia, tambin en ella tiene el e. parcial un campo legtimo de actividad, pues las formas a travs de las cuales la teologa transmite la fe, por estar sometidas a los condicionamientos de todo conocimiento, necesitan constantemente de una comprobacin crtica (-> dogma). Finalmente, ni la fe misma puede considerarse como una posesin ajena a toda pregunta crtica; ya Mc 9, 24 expresa la primitiva experiencia cristiana sobre la tensa coexistencia de la >fe con la duda y Pablo exige (2 Cor 13, 5) la comprobacin de la propia fe. E incluso el e. filosfico, que es el polo opuesto a la fe, si no se compromete con el agnosticismo o no se refugia en el irracionalismo, por el cambio de la duda en desesperacin y a travs de sta puede lograr una nueva apertura a la fe. BIBLIOGRAFA: R. Richter, Der Skeptizismus in der Philosophic, 2 vols. (L 1904-08); R. Hnigswald, Die Skepsis in Philosophic und Wissenschaft (Go 1914); S. E. Rohde, Zweifel und Erkenntnis (Lund 1945); K. Jaspers, La fe filosfica (Losada BA 1953); J. Pieper, Philosophia negativa (Mn 1953); O. Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant (Fr 1958); K. Lwith, Wissen, Glaube und Skepsis (G 31962); A. Diemer, GrundriB der Philosophic I (Meisenheim [Glan] 1962) 184-187; G. Schnurr, Skeptizismus als theologisches Problem (GS 1964); W. Stegmller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft (B-Hei 21969); idem, Wissenschaftliche Erklarung und Begrndung I (B-Hei 1969). Werner Post

ESCOLSTICA
A) Visin general. B) Prescolstica. C) Escolstica primitiva. D) Alta escolstica. E) Escolstica tarda. F) Escolstica del barroco. G) Neoscolstica.

A) VISIN GENERAL 1. Concepto Por e. se entiende una determinada forma de ciencia filosfica y teolgica (peculiar de la edad media). La e. comienza en el siglo vil y se desarrolla a travs de la prescolstica y de la ->e. primitiva, para culminar en la alta e. Con ello se pone en marcha una tradicin que, pasando por la e. tarda, vuelve a sedimentarse particularmente en la e. del barroco y la neoscolstica, determinando hasta hoy la -> teologa y la -> filosofa en el mbito eclesistico, no de una forma exclusiva (por lo menos en la actualidad), pero s de modo decisivo (y con mayor o menor intensidad segn los pases). De acuerdo con esto la e. tiene distintas fases en su constitucin y recepcin, y es enjuiciada de manera distinta en cada poca por lo que se refiere al trmino, al concepto, al contenido, al mtodo, a la repercusin y al prestigio. Sin embargo, es ms el mtodo que los contenidos particulares lo que permite hablar de una cierta estructura unitaria y constante, en virtud de la cual se puede designar con el nico trmino e. estas tradiciones que se conservan a travs de siglos en la historia del espritu occidental. El trmino e. procede del vocablo latino schola o del griego axoa, y directamente viene de la palabra scholasticus, que inicialmente est referida al maestro de la escuela y luego tambin al estudiante. Ms tarde el trmino escolstico se aplica al mtodo docente usado en las escuelas y a la actitud espiritual que a l va ligada. En virtud de ese mtodo la sagrada doctrina cristiana se organiza como un saber, en contraposicin a la enseanza elemental o al dilogo espiritual cultivado en los monasterios y, en general, a la teologa monstica o mstica. En las escuelas episcopales y urbanas que se van creando el ensear pasa a ser una profesin especial, que lleva inherentes la competencia y la autoridad jurdica oficial. Las escuelas se desarrollan poco a poco en corporaciones que, por la autonoma de los nuevos mtodos del saber y del ensear, van adquiriendo cada vez ms el carcter de institutos independientes de

formacin; de ellas salen en el siglo xiii aquellos centros occidentales en que se form la moderna cultura y ciencia, a saber, las -->universidades. La organizacin del tradicional acervo cultural como saber, en el sentido de una racionalidad terica y metdica, por un lado, y prctica e institucional, por otro, es el elemento por el que la e. marca poca y se convierte en un nombre clave de la historia del espritu y en un fenmeno importante de la historia medieval y moderna. 2. Situacin en la poca de la escolstica La consumacin del mtodo escolstico en la alta e. se basa en presupuestos sociales y filosficos, en virtud de los cuales se produce un cambio de situacin histrica y se crea una nueva poca regida por un principio unificante. Desde el final de la era de los padres hasta el siglo xi en las escuelas monacales, inicialmente los nicos centros de formacin, el estudio consista esencialmente en conservar la herencia recibida y, en la medida de lo posible, coleccionar cosas nuevas, aplicando todo eso a fines prcticos. En conjunto el estudio se hallaba decisivamente a servicio de fines prcticos y contemplativos, en el sentido de una espiritualidad afectiva y de una bsqueda mstica de Dios. Consecuentemente no se cultivaron mucho la elaboracin racional y la profundizacin de lo transmitido, as como la confrontacin crtica y analtica. Se segua a las autoridades reconocidas, que eran ante todo el magisterio eclesistico, la Biblia y los padres, entre los cuales la autoridad ms citada y respetada era la de Agustn. La adhesin obediente a la tradicin autntica en general, o a lo tenido por tal, y el argumento de autoridad eran las columnas obvias del mtodo teolgico, sin que se formulara ninguna pregunta crtica sobre ellas. Comenz a producirse un cambio bajo el influjo de personalidades importantes, entre las cuales destaca Anselmo de Canterbury (10331109), que, en forma sorprendentemente radical, pregunta por el sentido y la esencia de la revelacin, renunciando para ello a la prueba de autoridad; y, con su principio del credo ut intelligam, expresa la idea de la racionalidad de la fe. De momento l se halla solitario en su postura, pues esa idea no es una nota caracterstica de la poca, pero abrir perspectivas que ni la alta escolstica llegar a descubrir en toda su hondura. De todos modos, el mtodo anselmiano de presuponer la fe viva para elaborarla racionalmente confiando en su racionalidad, es un procedimiento bsico de la e., de modo que Anselmo ha recibido justamente el ttulo de padre de la e. Con todo, esta dialctica entre fe y saber continuar siendo un problema no resuelto de las discusiones entre la teologa monacal y la e., un problema de toda la teologa medieval; y, bajo la nueva terminologa de la distincin entre razn terica y prctica, el planteamiento que Anselmo hizo de la cuestin llegar a ser problemtica central de la filosofa moderna y contempornea. Pero no fue solamente el influjo de determinadas personalidades cultas y de escuelas lo que condujo a su cima en la alta e. el planteamiento racional y metdico del problema y la nueva espiritualidad ah implicada, sino, ms todava, los cambios en la sociedad, p. ej., la aparicin de un mundo ms grande por el descubrimient o de nuevas rutas comerciales; el desarrollo de la artesana; el florecimiento de las ciudades; el refinamiento de la nobleza; el crecimiento de la conciencia de s mismo, aunque sta no estuviera orientada hacia el individuo, sino hacia la Iglesia y el Estado; y finalmente el arte gtico, la poesa cortesana y, en el mbito eclesistico y religioso, el xito de la --> reforma gregoriana y, no en

ltimo trmino, las posibilidades que para la vida eclesistica y espiritual ofrecieron las nuevas rdenes mendicantes. El tiempo estaba maduro para un cambio de poca en la espiritualidad occidental y cristiana. Se abri un nuevo horizonte, el cual, bien en forma lineal o bien en forma de oposicin dialctica, como en la -> reforma y contrarreforma, revisti una importancia fundamental para la historia de la Iglesia, que entonces todava era la nica Iglesia occidental, y para la historia del espritu en general. Filosficamente el horizonte de la evolucin es en primer lugar el >neoplatonismo, transmitido ante todo por Agustn. Ciertamente Platn mismo era considerado como el filsofo por antonomasia, pero sus obras apenas se conocan, a excepcin de un fragmento del Timeo. El cambio radical se produjo por el hecho de que se lleg a un conocimiento ms amplio de las obras de Aristteles. Hasta mediados del siglo xii se conoca, gracias a Boecio, tan slo la Lgica de Aristteles, y de ella nicamente los dos escritos sobre las categoras y la doctrina de la proposicin y el juicio. De los escritos de Aristteles acerca de la lgica vuelven a descubrirse ahora los dos analticos, los tpicos y la sofstica, que son contrapuestos como nueva lgica a la anteriormente conocida antigua lgica. Sobre este tiempo aparecen igualmente traducciones directas de sus escritos metafsicos y de su filosofa de la naturaleza. Hasta entonces Aristteles, en sus aspectos principales, slo era conocido indirectamente, por mediacin de los filsofos rabes y judos (Averroes, Avicena, Alfarabi, Moiss Maimnides, Avicebrn) , los cuales a travs de Espaa, dominada entonces por el Islam, transmitieron traducciones latinas de las versiones rabes de Aristteles. A partir de dicho siglo en Italia y Sicilia, principalmente por obra de Bartolom de Messina y Guillermo de Moerbeke, que traduce para Toms, surgen versiones directas del griego. Por primera vez este conocimiento de los escritos de Aristteles sobre lgica, filosofa de la naturaleza y metafsica cre los presupuestos para la recepcin revolucionaria de Aristteles, en virtud de la cual la teologa, a pesar de la ms frrea oposicin por parte de la autoridad eclesistica y de la teologa monacal, qued fundamentalmente acuada de una manera muy rpida e intensa si tenemos en cuenta las circunstancias de aquella poca. Desde entonces para la escolstica el filsofo por antonomasia es Aristteles. En la recepcin e interpretacin de Aristteles como instrumento filosfico y metafsico para la teologa est la gran aportacin de la e. Ah est y en cierto modo se consuma su importancia. Y, bajo la perspectiva de la historia de la filosofa, con ello termina tambin la obra de la e., aunque algunos pensadores conserven una importancia permanente. 3. Mtodo A diferencia de la forma de tesis con que la neoscolstica estructura las materias a ensear y de su organizacin abstracta y poco hermenutica de las mismas, la enseanza escolstica de la edad media constaba primaria y fundamentalmente de la lectura de textos autnticos, tomados sobre todo de la Biblia. La lectura escolstica se distingua esencialmente de la que se haca en los monasterios, no slo por el hecho de que la segunda era cultivada principalmente por monjes, sino tambin porque el transcurso y la interpretacin teolgica de la misma tenan su lugar en la ordenacin monstica de la vida y del da, en el contexto de la institucin monacal y de su actividad litrgica y espiritual. En virtud de su propio principio, la teologa

monstica acenta la santidad inviolable de la palabra de Dios, que ningn mtodo lgico puede alcanzar o penetrar. Dicha teologa est convencida de que el evangelio no puede analizarse cientficamente ni someterse a una construccin especulativa. Para los monjes la teologa es sabidura y no ciencia. Los escolsticos, en cambio, intentan penetrar lgica y racionalmente en el texto ledo, con una tcnica adecuada a la enseanza. Sin embargo, la lectura de la Escritura de ningn modo tenda exclusivamente a fundamentar con citas y argumentos bblicos los principios y tesis teolgicos, sino que, de acuerdo con las exigencias del tiempo, ella tambin era entendida genuinamente como una entrega del hombre entero a las exigencias del evangelio como fundamento comunitario de la vida creyente. El asentimiento a la palabra de Dios es el acto fundamental de la originaria teologa escolstica. Pero, evidentemente, con ello a la teologa escolstica se le plantea el problema de cul es ms exactamente el evangelio contenido en la -->palabra de Dios y de cmo l est expresado en los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento y en la restante tradicin autntica. Precisamente de cara al asentimiento a la palabra de Dios la teologa escolstica pone en juego el as llamado mtodo dialctico, al principio para resolver incongruencias filolgicas y gramaticales en la inteligencia del sentido literal del texto. Con la lgica del sic et non se intenta armonizar las afirmaciones del texto que se contradicen; las preguntas que quedan y las respuestas correspondientes son tratadas en anotaciones interpuestas (glossa interlinearea), o dan lugar a ms largas aclaraciones y exposiciones (glossa ordinaria = marginalia). El mtodo escolstico llega a su madurez en esta actividad de explicacin por glosas. El escolstico como intrprete del texto pregunta en medida creciente, durante la alta edad media recurriendo a toda la fuerza especulativa, ms all de las concretas dificultades del texto, y llega as a los problemas fundamentales de la fe y de la vida cristiana, que l, finalmente, intenta entender en su unidad con los medios del nuevo procedimiento lgico y demostrativo de la metafsica aristotlica, para lograr una ordenacin conjunta y sistemtica de la sacra doctrina. La interrogacin e interpretacin del texto adopta una forma que al final queda estereotipada en la secuencia de pregunta (utrum), esbozo de respuesta (videtur quod), objecin (sed contra) y respuesta definitiva (respondeo). Esta tcnica de enseanza e interpretacin exige en el discpulo, no slo un escuchar creyente, sino tambin una reflexin y argumentacin aunque la decisin de la cuestin normalmente es asunto del maestro. Sin embargo, por este mtodo los maestros han de rendirse cuentas a s mismos de lo enseado y las rinden tambin ante sus colegas en la disputatio. Aqu proponen sus quaestiones y dirigen una discusin estrictamente reglamentada y altamente crtica. En virtud de esta tcnica de ensear y aprender se desarrollan nuevos gneros literarios. De las glosas de los textos surgen las sentencias, que se compendian en colecciones. Luego, las sentencias son llamadas generalmente comentarios, cuando las anotaciones y los pensamientos particulares pasan a formar un conjunto ordenado, en el cual cada sentencia recibe su lugar lgico. De las disputaciones ordinarias surgen las quaestiones disputatae, y de las extraordinarias, en las que cualquiera puede proponer cuestiones, nacen los quodlibeta. Las cuestiones, que al principio guardan una relacin muy estrecha con la lectura, pero ms tarde se separan de ella y se convierten en tratados independientes, hallan su gran forma en la summa quaestionum, cuyos articuli son una quaestio disputata reducida a su esquema esencial; a

ese gnero literario se debe el que la e. sea calificada como poca de las summas. La autoconcepcin genuina de la e. se representa en los grandes comentarios y sumas, con su procedimiento literario-analtico y metafsico-especulativo, y con su articulacin ordenada a base de puntos de vista cientficos. La filosofa e. es fundamentalmentee creyente frente a la autoridad infalible, sobre todo frente a la palabra de Dios (lectio) y se sabe obligada esencialmente a la tradicin cristiana (auctoritas), y precisamente por esto pone en juego una fuerza intelectiva que configura la fe con claridad intelectual y por primera vez fundamenta la teologa como ciencia, elaborando adems pensamientos filosficos con valor permanente. Cuando en la e. tarda comenz a escindirse esta unin (apenas sometida a una reflexin hermenutica, pero realizada con mayor o menor genialidad) entre los tres elementos: lectio, auctoritas y quaestio, tuvo que decaer la genuina fuerza creadora y la vigorosa autocomprensin de la e. La falta de discrecin en la interpretacin filolgica, el formalismo lgico y el nominalismo, la abstraccin desconectada de la tradicin, lo mismo que la ingenua tendencia empirista a lo concreto, las sutilezas dialcticas y la coaccin de un orden formal, fueron las consecuencias de dicha escisin. Con ello se iniciaron las diversas fases de movimientos antiescolsticos empezando por la devotio moderna, pasando por la reforma, hasta llegar a las modernas corrientes humanistas, filosficas e incluso teolgicas. 4. Concepcin de la escolstica acerca de s misma La e. genuina de la alta edad media no solo decay por un desprestigio externo de su propia concepcin, sino tambin porque ella misma llevaba en s el germen de su crisis, tal como lo ha mostrado el desarrollo de su mtodo. Por ms que la e. pudiera imponerse de manera convincente refutando la ingenuidad de la teologa agustiniana de los monasterios, sin embargo ella no pudo tranquilizarse legtimamente frente a ciertos mviles fundamentales de la teologa antigua. A la larga no poda tener buen fin el presuponer por un lado la autntica tradicin cristiana como fundamento de la teologa y, por otro lado, el poner en juego un mtodo radicalmente racional y una -> metafsica que, en virtud de su origen griego, es ajena a toda historia. A diferencia de los epgonos, la alta e. presinti tambin esto en sus mejores pensadores y telogos. Pero tampoco los compromisos con la tradicin mstica de los monasterios y con la tradicin neoplatnica del agustinismo pudo impedir que por propia ilustracin interna se produjera el conflicto entre fe y saber, entre amor y conocimiento, entre tradicin y especulacin, entre historia y metafsica, entre naturaleza y gracia. Al principio el mtodo originario de la e. estableci una relacin elemental entre esos polos opuestos. Pero luego se vio que las anttesis no podan reconciliarse por la dinmica interna de este mtodo; es ms, como lo muestra la e. tarda con sus rasgos nomilales y empiristas, tuvo que estallar la pugna abierta entre ellas. Tan pronto como el mtodo empleado elementalmente por la e., mtodo que sta todava no someti ni poda someter a una autntica reflexin, en el curso de la historia fue objeto de un examen detenido, tuvo que ponerse de manifiesto la insuficiencia del procedimiento escolstico en el mbito hermenutico y especulativo, por la razn de que dicho procedimiento no

tena una inteligencia clara de s mismo. En tales anttesis el fiel de la balanza se inclin hacia uno de los dos lados. De ah que ya en la alta escolstica ciertos temas centrales del cristianismo, como la libertad, la persona, la historia, dejaran de tratarse en gran parte. No es que la e. no conociera estas realidades, pero ella no las incluy en el sistema como partes constitutivas. Desde la perspectiva actual podramos decir que la historia de salvacin no apareca precisamente como historia, y menos todava como historia de la revelacin en su carcter de dilogo personal y libre, en su dialctica eclesistica y social. Evidentemente, estas dimensiones de la concepcin del cristianismo acerca de s mismo slo ms tarde pudieron hacerse conscientes en forma clara, pero como problemtica prctica operaban ya en la disputa entre las diversas teologas de la edad media y en el terreno prctico de los escolsticos mismos; y actualmente una vez sometidas a una reflexin detenida, hacen posible un juicio justo sobre las luchas de entonces. Simplificando la problemtica histrica podemos decir: la teologa agustiniana y monstica, que sin duda tena una concepcin ms genuina de la revelacin como historia salvfica, no quera someterse al planteamiento racional del problema en la e., pues, aun sin saberlo con claridad, presenta instintivamente qu consecuencias implicaba dicho planteamiento. Por otro lado la teologa escolstica ya no pudo mantenerse en la antigua prctica, pero con ello, sin que a su vez lo notara claramente, hubo de mutilar la concepcin del cristiano acerca de s mismo en favor de una racionalidad terico-formal e institucional. Este problema de la tensin no armonizada entre la racionalidad de la revelacin y su libre historicidad, as como las diversas soluciones que hasta ahora se le han dado, constituyen el destino de la teologa hasta nuestros das. La e. llev a cabo una primera fundamentacin cientfica de la teologa. Su mrito permanente es el haber reconocido esta tarea y el haberla abordado; en ese sentido la e. es esencialmente teologa y no filosofa. Pero con ello se inici un planteamiento del problema teolgico que la e. misma no lleg a perfeccionar. Slo por la recepcin de una nueva filosofa, esta vez de la moderna, puede la teologa constituirse como ciencia en conformidad con las exigencias actuales. Pues nicamente esa recepcin -como interpretacin crtica- de la moderna filosofa trascendental, con inclusin de la reaccin existencialista y marxista frente a ella, ha llevado a descubrir el contenido y el mtodo de la teologa de tal modo que sta, ni deba reducir o abandonar falsamente su absoluta racionalidad, ni se vea obligada a subyugar su historicidad fundada en la gracia soberanamente libre. Y precisamente as la teologa puede constituirse como ciencia histrica y creyente (cf. tambin ->filosofa trascendental, >teologa trascendental, - > teologa, historia de la -> teologa, - >teora y prctica). BIBLIOGRAFIA: Grabmann SM; C. Baeumker, Der Platonismus im Mittelalter (Mn 1916); Grabmann MGL; M. Grabmann, Der lat. Averroismus des 13. Jh. , and seine Stellung zur christl. Weltanschauung (Mn 1931); P. Wyser, Theologie als Wissenschaft (Sa 1938); M.-D. Chenu, Introduction 1'tude de Saint Thomas d'Aquin (P 1950); A. Forest-F. Van Steeberghen, Le Mouvement doctrinal du IXI au XIVe si6cle (P 1951); Ueberweg II; F. Van Steeberghen, The Philosophical Movement in the 13ts Century (Toronto 1955); idem, Aristoteles in the West (Lv 1955); G. SShngen, Philosophische Einbung in die Theologie (Mn 1955); M. D. Chenu, La Thologie comme science au XIIIe

sicle (P 31957); idem, La Thologie au XIII sicle (P 1957); idem: HThG 11 479-493; J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (Mn 1959); . Gilson, Filosofa de San Buenaventura (Descle Bil 1948); A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtl. Verh6ltnis von Patristik and Scholastik: Kirche and berlieferung (Festschr. J. R. Geiselmann) (Fr 1960) 119-169; J. Pieper, Scholastik (Mn 1960); J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik (Mn 1962); O. H. Pesch, Philosophic and Theologie der Freiheit bei Thomas von Aquin, in Quaest, disp. 6 de malo: MThZ 13 (1962) 1-25; P. Wilpert (dir.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung and ihre Bedeutung (B 1963); E. Gdssmann, Metaphysik and Heilsgeschichte. Eine theologische Untersuchung der Summa Halensis (Mn 1964); A. Zumkeller, Die Augustinerschule des Mittelalters (R 1964); M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Mn 1964); H. de Lubac, Augustinisme et thologie moderne (P 1965); idem, El misterio del sobrenatural (Estela Ba 1968). Eberhard Simons

ESCOTISMO
1. Origen Durante la actividad docente de Duns Escoto (hacia el 1300), se hallaba en su punto cumbre la controversia entre la antigua escuela franciscana, con rasgos agustinianos y aristotlicos (Buenaventura), y la escuela aristotlico-tomista (-+ escolstica, D). El 7 de marzo de 1277, Esteban, el obispo de Pars, junto con la universidad haba condenado 219 tesis, entre ellas algunas de Toms y el arzobispo Kilwardy O.P. declar peligrosas algunas tesis de Toms. A consecuencia de estas censuras, como Gilson observa acertadamente, un telogo de aquel tiempo se encontraba en la misma situacin que un exegeta despus de la condenacin del modernismo (. GILSON, Jean Duns Scot. Introduction ses positions /ondamentales, P 1952). Escoto se someti sin reservas a estos decretos, as como a lo dispuesto en el captulo general de la orden, el cual prohiba sostener una doctrina ab episcopo et magistris parisiensibus communiter reprobatam (H.S. DENIFLE, Chart. Univ. Paris II, P 1891, n. 580, p. 58). La lucha contra la filosofa autnoma y, como se crea, contra el abandono de la doctrina tradicional, desemboc en las condenaciones de 1270 y sobre todo de 1277, las cuales ofrecan a la filosofa agustiniano-aristotlica una nueva orientacin, que fue elaborada en el e. (cf. F. VAN STEENBERGHEN, Siger dans l'histoire de l'aristotlisme, Philosophes Beiges XIII, 2 [Lv], 715, 729). 2. Notas esenciales del sistema filosfico y teolgico de Duns Escoto. El agudo genio del doctor subtilis someti a crtica tanto la escuela franciscana como la tomista; pero Escoto dirigi su discusin ms contra autores coetneos que contra Toms. As, cre un sistema que ni se identifica con el

del Aquinate ni se opone directamente a l. Su sistema es ms bien paralelo al de Toms. El objeto de nuestro entendimiento es el ente en cuanto ente; slo el ente infinito es ser en sentido pleno. El acto primero, al que ha de atribuirse el ser es un acto de amor, segn las palabras de la Escritura: Deus caritas est (Jn 4, 16). Este amor ha de considerarse como la fuente de la accin divina, la cual se produce necesariamente ad intra y libremente (contingentemente) ad extra. Dios lo ve todo en el ahora de la eternidad; l lo quiere todo en un acto absolutamente simple e inmutable, el cual, por ser de todo en todo racional, aprehende sus objetos en forma ordenada. Porque Dios se ama a s mismo y a la vez busca condiligentes, en primer lugar quiere a Cristo, la obra suprema de Dios, como causa ejemplar y final de la creacin. Con Cristo qued predestinada tambin Mara, que fue preservada del pecado original en virtud de los mritos de su Hijo, el nico redentor y mediador. El amor de Cristo se revela especialmente en la cruz y en la eucarista. Del mismo modo que el amor est al principio de todo, as tambin l y no precisamente la visin intelectual es la raz de nuestra felicidad. Duns Escoto no propugnaba una filosofa autnoma. Como la antigua teologa de los franciscanos, l era partidario de una filosofa cristiana. Con la univocidad del ser, la distincin formal, la forma de corporeidad, la libertad de la voluntad y otros conceptos semejantes, Escoto se esforzaba por un ms profundo intellectus fidei (cf. C. BALl; DSAM, iii, 1801-1818). 3. Discpulos de Duns Escoto La peculiaridad docente de Escoto atrajo la atencin de sus coetneos, influyendo de manera decisiva en algunos de ellos, p. ej., Roberto de Cowton, Alejandro Bonini, Guillermo de Nottingham (+ 1336), Pedro Aurolo y sobre todo Enrique de Harcley (+ 1317), del clero secular, sin que pueda drseles ya el nombre de escotistas. Algunos autores distinguen cinco pocas en los discpulos de Escoto (cf. A. BERTONI, Le Bx. Jean Duns Scot. Sa vie, sa doctrine, ses disciples, Levanto 1917, p. 433-580). Nosotros mencionamos solamente las ms importantes. Entre sus discpulos inmediados se hallan: Antonio de Andrs (+ sobre el 1320), Alfredo Gonteri (+ despus del 1325), Francisco de Mayronis (+ despus del 1325), Guillermo de Alnwick (+ sobre el 1333), Pedro de Toms, Pedro de Aquila (+ 1361), Juan de Bassolis (+ 1333). Pertenecen igualmente al siglo xiv: Francisco de Marchia (+ despus del 1344), Landulfo Caracciolo (+ 1351), Juan de Rodington (+ 1348), Juan de Reading, Guillermo de Rubione, Andreas de Novocastro. En el siglo xv, el tiempo del ocaso de la escolstica, hallamos los siguientes escotistas: Pedro Tartaretus, Bellati, Sirect, Guillermo de Vaurouillon (+ 1464), Nicols de Orbellis (+ 1471), Mauricio de Portu (+ 1513), Trombetta (+ 1518), Paulo Scriptor (+ 1505), Graciano de Brescia (+ sobre el 1506), G. Gorris, Juan de Colonia. Finalmente llegamos en los siglos xvi y XVII a la poca urea del e., en que ste, junto al -atomismo y al > nominalismo, tine sus ctedras en las diversas universidades, sobre todo en Espaa.

En esta poca surgieron cientos de comentarios a la Ordinatio (opus oxoniense). Entre los hombres de letras que entonces pertenecan a la escuela escotista hemos de mencionar: en Francia, a Frassen (+ 1711), Dupasquier (+ 1705), Boyvin (+ 1679) y Durand (+ 1710); en Espaa a Francisco Herrera (+ sobre el 1600), Juan de Ovando (+ sobre el 1610), Francisco del Castillo Velasco, Francisco Flix (+ sobre el 1650), Prez Lpez (+ 1724) y Carlos Moral (+ 1731); en Italia, a Lychetus (+ 1520), Mastrius (+ 1673), Belluti (+ 1676), Faber (+ 1630), Vulpes (+ 1636), Lanterius, Malafossa (+ sobre el 1562), De Pitigianis (+ 1616) Brancatius (+ 1693); en Dalmacia, a Benedicto Benkocic (+ despus del 1520) y Mateo Ferki (+ 1669); en el norte de Europa, a Petrus Posnaniensis (+ despus del 1639), Pontius (+ sobre el 1672), Cavellus (+ 1670), Wading (+ 1657), Antonius Hiquaeus (+ 1641), Hermann (+ 1700) y Krisper (+ 1740). En la segunda mitad del siglo xviii y en la primera del xix asistimos a la decadencia de la escolstica en general y del e. en particular. Pero en los primeros decenios de nuestro siglo el e. vuelve a hallar defensores como Minges, Garca, Belmond, Marie de Basly. 4. Rasgos de la escuela escotista Pedro de Toms que en 1330 declara cmo ut plurimum quiere seguir al maestro, censura a los non scotizes, o sea, a aquellos que se proponen interpretar objetivamente a Escoto, pero le atribuyen doctrinas que l no defendi (vulgus imposuit sibi), a aquellos que, en lugar de atenerse al texto (expresse ex textu) forman sus juicios ms bien ex eius intentione (ms. Vat. Lt. 2190s 51r52r). Esta disputa en torno a la doctrina genuina de Escoto, la cual se reprodujo con relacin a las obras no terminadas, confiere su matiz peculiar a la escuela escotista del siglo xiv. Algunas frases fueron sacadas de su contexto, p. ej., del contexto en que Escoto lucha contra la idea de necesidad en el pensamiento del aristotelismo rabe, y se carg el acento sobre la libertad, sobre la omnipotencia absoluta de Dios, sobre el -i voluntarismo, dando pie as a que luego se pudiera hablar de un influjo del e. en el nominalismo y en ciertas teoras de la filosofa moderna. Por otro lado, ya en el siglo xiv se aceptaron el cristocentrismo y la doctrina de la inmaculada concepcin, llamados simplemente opinio Scoti. Estos puntos doctrinales son la razn de que los grandes reformadores de la espiritualidad franciscana (Juan de Capistrano, Bernardino de Siena, Santiago de la Marca) declararan a Duns Escoto caudillo de la escuela franciscana y doctor de la orden, y desde el siglo xvi al xviii fueron los que ms brillo dieron a la escuela escotista (cf. C. BALI, Joannes Duns Scotus et historia Immaculatae Conceptionis, en Antonianum 30 [1955], 349-488). Pero en lugar de seguir desarrollando los frtiles grmenes de la doctrina de Escoto sobre la Iglesia, sobre las fuentes de la revelacin (Escritura y tradicin), y sobre el ser como amor, se compusieron tratados De formalitatibus. Y porque Escoto en su doctrina de la inmaculada concepcin se haba opuesto tambin a Toms, buscronse por todas partes puntos de disputa entre el e. y el tomismo, hasta tal punto que incluso un Cayetano afirm que Escoto haba pretendido refutar sin gula prope verba de la Summa del Aquinate (cf. . GILSON, Note sur un texte de Cajtan, en Antonianum 27 [1952], 377-380).

Mientras que algunos escotistas (de Rada, + 1608; Macedo, + 1681; Stella, + despus del 1651; Lorte, + 1724) resaltaron la oposicin entre Toms y Escoto, otros se esforzaron por armonizar las doctrinas de ambos doctores (Sarnano, + 1535; Marco da Baudunio) o crearon una Summa theologica, iuxta ordinem et dispositionem Summa Angelici Doctoris (De Montefortino, + 1738). El dilema o Toms o Escoto actualmente ya no se plantea. La investigacin histrica ha demostrardo que el doctor subtilis no fue un adversario del Aquinate, el doctor communis. Escoto se enfrent en primera lnea con autores coetneos (Enrique de Gante, Godofredo de Fontanes, Egidio Romano), y no precisamente con el doctor communis. Su sistema no se opone al del Aquinate, sino que es ms bien paralelo con el de ste. Lo mismo que en siglos pasados, en nuestros das este sistema puede seguir prestando valiosos servicios a la Iglesia. BIBLIOGRAFIA 1. EDICIONES: Opera omnia, ed. L. Wadding y otros, 12 vols. (Ly 1639), reimpr. ed. L. Vlvs, 26 vols. (P 1891-95); J. Duns Scoti Opera omnia (edicin critica de los obras completas bajo la dir. de C. Balid) (R 1950 ss). - 2. PARA LA BIBLI0GRAFIA: U. Smeets, Lineamenta bibliographiae scotisticae (R 1942); O. Schafer, Bibliographia de vita, operibus et doctrina Joannis Duns Scoti (R 1955); V. Heynck, Zur Scotusbibliographie: FStud 27 (1955) 285-291 (bibl. 288-291). - 3. MoxooRAFIAS: H. S. Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis II (P 1891); R. Seeberg, Die Theologie des Duns Skotus (L-B 1900); P. Raymond, Duns Scot: DThC IV 1865-1947; M. Heidegger, Die Kategorien- and Bedeutungslehre des Duns Skotus (+ 1916); B. Geyer; Ueberweg II 504-517 (Joh. Duns Skotus); . Gilson, Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales (P 1952); W. Pannenberg, Die Pradestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang mit der scholastischen Lehrentwicklung (Go 1954); H. Mhlen, Sein and Person nach Johannes Duns Skotus (Werl [Westfalen] 1954); C. Bali, Duns Scot.: DSAM III 18011818; J. Finkenzeller, Offenbarung and Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Skotus (Mr 1961); W. Hdres, Der Wille als reine Vollkommenheit (Mn 1962); W. Dettloff, Die Entwicklung der Akzeptationsand Verdienstlehre von Duns Skotus bis Luther mit besonderer Bercksichtigung der Franziskanertheologie (Mr 1963); idem, Die Lehre von der acceptatio divina bei Joh. Duns Scotus (Werl 1954); L. Walter, Das Glaubensverstandnis Joh. Duns Scotus (Mn-Pa 1968); Studia ScholasticoScotistica, 4 vols. (R 1968); M. A. Schmidt, Lit. zu Joh. D. Scotus (hasta 1935): ThR 34 (1969) 1-48; J. Martnez, Criteriologla escotista. Doctrina textual del B. J. Duns Escoto: VV 12 (1945), 651 s; 13 (1946), 61 s. Carlo Balido

ESCRITURA
I. Antiguo Testamento 1. Nombre y contenido

Para Jess, para la Iglesia primitiva y para la generacin postapostlica la sagrada Escritura era una coleccin de libros que, cuando la cristiandad fij la extensin del -> canon, recibi el nombre de ->Antiguo Testamento. Esta denominacin con que se distingue del NT (cf. II, 1) y que significa el primer orden de salvacin dispuesto anteriormente por Dios (cf. Heb 9, 15), tiene su origen en Pablo, que habla (2 Cor 3, 14) de la lectura (de los documentos) de la antigua alianza. Con la traduccin latina de este pasaje queda acuada la expresin Vetus Testamentum (AT), que recalca ms an que aca6xn el carcter gratuito de la alianza de Dios. Con su pareja el NT, se convierte en nombre que designa la Escritura, cuyo conjunto, bajo el influjo de 1 Mac 12, 9 ((i4ix(a), es caracterizado con el concepto de Biblia. Segn la mente y la terminologa judas, el AT comprende tres grandes grupos de obras: la ley (Tor), es decir, los cinco libros de Moiss (->Pentateuco, en -+ AT; los profetas (nebiim), divididos en profetas primeros (Jos, Jue, 1-2 Sam, 1-2 Re) y posteriores (Is, Jer, Ez, los doce profetas); las escrituras (ketubim): Sal, Job, Prov, Cant, Ed, Lam, Est, Rut, Dan, Esd, Neh, 1-2 Par. El hecho de que los libros histricos de Jos a 2 Reg se clasificaran entre las obras profticas, no deja de tener su buena razn, pues ellos ofrecen palabras y hechos de profetas como Samuel, Natn, Gad, Ahas de Silo, Elas, Eliseo y otros, y no contienen simple historia, sino historia interpretada por la palabra de Dios y por la fe. La Iglesia acept adems de los. libros de la Biblia hebraica los adicionales de la griega, de acuerdo con el canon alejandrino, que era ms amplio. Estos escritos adicionales son los libros deuterocannicos: Tob, Jdt, 12 Mac, Sab, Eclo, Bar. Al recibir la coleccin entera el nombre de AT, se la puso junto al NT y as ambos testamentos fueron recibidos como palabra de Dios. Slo puede hablar de AT quien acepte esta valoracin y relacin teolgica. AT es necesariamente una denominacin cristiana. 2. Origen del AT El AT contiene las escrituras de Israel, pueblo que se senta llamado a or la palabra de Dios y a percibir su accin. En el AT no se ha conservado toda la literatura del pueblo de Yahveh, no ha entrado en l todo lo que se puso por escrito. En l se recogi todo lo que fue reconocido como palabra y testimonio de Yahveh mismo, y todo lo que pareci importante y esencial como respuesta humana a la fe. Con ello est dicho que la gnesis de esta coleccin tiene una larga historia, que muestra incertidumbre sobre la inclusin de ciertas partes (p. ej., Cant) y no termin hasta la poca del NT. Israel estaba convencido de que el estmulo y el mandato de fijar por escrito acontecimientos (x 17, 14), instrucciones (x 34, 27) y palabras divinas (Is 30, 8; Jer 30, 2; 36) haban partido de Yahveh. Lo escrito deba ser testimonio vivo y eficaz para tiempos venideros (Is 30, 8). All el Seor quiere hablar a los hombres para quienes todo eso se escribi (Jer 36, 2). Tal vez lo primero que en el pueblo de Yahveh se consign por escrito fueron las prescripciones legales. A eso parece aludir la noticia segn la cual Moiss escribi la ley (x 24, 4; Dt 31, 24). La relacin de alianza con Yahveh en que se hallaban las tribus requera disposiciones fijas. Sin embargo, el declogo (x 20; Dt 5), el libro de la alianza (Ex 20, 22-23, 33), la ley deuteronmica (Dt 12-26) y la ley de santidad (Lev 17-26), que recibieron muchos complementos y modificaciones, en su forma actual deben situarse sucesivamente en fechas posteriores: sobre los siglos Ix-vi a.C.

La accin de Yahveh tal como la haban experimentado las tribus de Israel, fue predicada en las solemnidades del culto. En Glgala se recordaba particularmente la toma de posesin del pas (Jos 4-6), en Siquen se celebraba la alianza con Dios (Jos 24), sobre el Tabor se conmemoraba la victoria de Tanac (Jue 5), y el culto de Silo sin duda traa a la memoria todas las antiguas tradiciones de la alianza. En santuarios como Betel, Hebrn y otros se conservaban vivas las tradiciones de los patriarcas y las promesas que Dios les hiciera. Pero bajo Salomn se despert el inters de consignar por escrito lo que haba acontecido en el pueblo de Yahveh. En la historia de la sucesin en el trono de David (2 Sam 9-2; 1 Re 2) se quiso hacer constar cmo Dios dio al gran rey un sucesor digno. La admiracin por la vida de David y la conviccin de que Dios lo haba guiado, crearon la historia de su carrera ascensional (1 Sam 16 2 Sam 5). Estimulado, por estas obras, el yahvista escribi la primera exposicin de la historia de salvacin, y antepuso a las tradiciones sobre la salida de Egipto, la peregrinacin por el desierto, el Sina y la ocupacin de la tierra prometida (que quiz ya estaban unidas en una narracin fundamental), la historia de los patriarcas y de los orgenes. Importante para la fijacin escrita de las tradiciones veterotestamentarias fue luego la segunda mitad del siglo viii. Apenas compuesta la obra del elohsta (sobre el 750), los llamados profetas escritores (Am, Os, Is) y sobre todo sus discpulos comenzaron a fijar por escrito palabras profticas. Al ser conquistado el reino del norte y convertirse en provincia asiria, sus tradiciones llegaron a Jud, donde el rey Ezequas (cf. Prov 25, 1) se interes por reunir material tradicional. Seguramente all se unieron el yahvista y el elohsta para la llamada obra yehovstica. Tal vez sta fue continuada en una exposicin histrica hasta el final del siglo VIII (o de Israel), de suerte que ya entonces se habra escrito lo principal de Jos - 2 Re 17. Otras materias (particularmente legales), enriquecidas con elementos procedentes de Jerusaln, quedaron coleccionados en el Dt, cuya forma original (621) fue hallada en el templo. La poca del exilio fue muy fecunda literariamente. Poco antes de la destruccin de Jerusaln (587), jeremas compuso el ncleo de su propio libro dictando a Baruc el as llamado rollo primitivo (Jer 36). Ezequiel escribi en el exilio a manera de diario sus visiones y palabras. Y tambin los discpulos de Isaas escribieron todava en el exilio el mensaje del Deuteroisaas (Is 40-55). Hacia 550 se concluy (en Palestina?) la obra deuteronmica (Dt hasta 2 Re), que se haba formado en varias etapas. Pero se hicieron sobre todo colecciones y redacciones, ordenaciones y reelaboraciones de dichos y escritos profticos. Esta actividad fue proseguida en el tiempo postexlico. A ella se dedicaron los sacerdotes levticos, privados de su oficio en la reforma religiosa de Josas por la supresin de los santuarios de las alturas, y sin duda tambin los sacerdotes no sadoquitas de Jerusaln, que se convirtieron en escribas. Todava en Babilonia fue compuesto y elaborado el escrito sacerdotal, empleando material antiguo. Esdras pudo traerse de la dispora persa todo el Pentateuco como ley. En el destierro y en la patria (Lam) se recogieron y compusieron salmos.

La comunidad cultual de Jerusaln, desde su nueva organizacin, despleg una copiosa actividad literaria (539-22). Ella prosigui el trabajo sobre los libros profticos. Surgi la coleccin de proverbios del llamado Tritoisaas (Is 56-66). Zacaras concibi su obra (1-6), que fue completada (7s) y ampliada con dos escritos profticos menores (9-11, 12-14). Se compusieron Malaquas y Joel y se redactaron las palabras de Ageo. Antiguas sentencias profticas fueron ordenadas en escritos unitarios (Abd, Miq, Nah, Hab, Sof); adems se aadieron himnos cultuales (p. ej., Is 33s; Hab 3). Hacia el 350, aprovechando Sam y Re, noticias y documentos antiguos, las memorias de Esdras y el memorial de Nehemas, la comunidad de Jerusaln cre la obra histrica de las Crnicas (1-2 Par; Esd; Neh). Los autores de Job y Ecl plantearon las cuestiones crticas de sus obras. Se escribieron, en parte en la dispora, narraciones novelescas edificantes (Tob, Rut, Est, Jdt, Bar, Jon). La visin proftica del futuro tenda a convertirse en apocalptica (Zac, Jn, Ez 38s, apocalipsis de Isaas: Is 24-27). La poca de los macabeos dio nuevo impulso a la produccin literaria. Ya en la tensin entre judasmo y helenismo (hacia el 190) escribi Sir (Eclo) bajo el lema: la ley es la verdadera sabidura. Posteriormente (siglo i a.C.), el autor de Sab busca en Alejandra la armona por otro camino: sabidura son (tambin) la fe y la tradicin de Israel. A los comienzos de la persecucin religiosa, se desarrolla plenamente la visin apocalptica (Dan 7-12). Con exorno edificante, 1 y 2 Mac ofrecen una exposicin de los sufrimientos, las luchas y las victorias. Las otras obras de los piadosos (hasidim) y de los grupos que de ellos proceden se hallan entre los escritos extracannicos (>Apcrifos). La frontera entre lo aceptado y lo rechazado queda trazada con la formacin del canon, que pone fin a la evolucin. 3. Corrientes espirituales y lneas teolgicas fundamentales El AT no creci desde el principio de manera tan unitaria y a la vez multiforme como podra sospecharse por la redaccin final. Para la poca preexlica cabe sealar dos corrientes fundamentales que imprimieron sus rasgos esenciales a los escritos de ese tiempo. Los clanes y grupos que, pasando el Jordn, inmigraron a Palestina central, llevaron consigo la experiencia de una especial accin salvfica de Yahveh en la salida de Egipto y en la marcha hacia la tierra de Cancn. Ellos hubieron de sostener desde el principio una viva polmica con los pueblos y dioses cananeos. En medio de ellos formularon las tesis teolgicas sobre la singularidad del pueblo de Yahveh, sobre la alianza, sobre la predileccin de Dios, sus exigencias y su gobierno salvfico. Esta tendencia teolgica aparece clara en la obra del elohsta. Se reitera en Os con la tradicin del xodo y la predicacin del amor de Dios. Es base del Dt con su insistencia en la eleccin de Israel, en la gracia y obligacin de la alianza. Tambin Jer, influido por Os y por la lengua y el espritu deuteronmicos, est determinado por esta teologa procedente del norte de Israel, pues se preocupa por la relacin de Israel con Dios en la peregrinacin del desierto y por el pensamiento de una nueva alianza. Los deuteronomistas, en su juicio sobre las causas de la prdida de la salvacin, se guan por el pensamiento director de dicha tendencia teolgica. Jerusaln y Jud, seguramente desde la alianza de las tribus, recibieron las tesis fundamentales de la fe de Israel, pero cambiaron los acentos y centros

de gravedad. Situadas en el gran reino de David, que ofreca para ellas y para sus vecinos amplio espacio vital en la tierra de Canan, dada por Dios, vieron un horizonte de salvacin para todos los pueblos. Se aceptaron y aprovecharon influencias de corrientes espirituales del contorno. La creacin, la casa real y el lugar en que sta radicaba eran objeto de la mirada de Yahveh. Esa actitud espiritual informa la narracin de la carrera ascensional de David y de la sucesin en su trono, as como la historia del arca (1 Sam 46; 2 Sam 6), que, junto con 2 Sam 24, constituye la leyenda fundamental sobre la fundacin del santuario de Jerusaln. Bajo el pensamiento director de la salvacin de los pueblos, de la donacin salvadora del pas y del gobierno divino respecto de cada uno, deducido del camino seguido por David, el yahvista expuso nuevamente las antiguas tradiciones de Israel. La teologa de la creacin lo movi a escribir la historia primigenia. A Isaas, el profeta jerosolimitano, le preocupan sobre todo la teologa de Sin (7s; 28-31), que prosigue en el Dutero y Tritoisaas (52; 54; 60-62), y el Ungido de Yahveh (7,11). El Deuteroisaas construye su imagen de Dios partiendo de la idea de la creacin. Ezequiel traza el plano de la nueva Jerusaln. Estas dos tendencias fundamentales no corrieron meramente yuxtapuestas sin relacin mutua. Is conoce la historia del xodo, que en el Deuteroisaas posibilita el cuadro de la promesa del nuevo xodo, y, como Miqueas (2s), el derecho de alianza de Yahveh (Is 5). Jer hace resonar la expectacin de un Ungido justo del Seor (23, 1-6), y Ez asume la idea de la nueva alianza (36, 26ss). En ambos, lo mismo que en el Dt, desempea papel importante el tema de la tierra dada por Yahveh, que ya antes haba iniciado el yahvista en la historia de los patriarcas. En la llamada ley de centralizacin del culto, que prescribe su prctica en el lugar nico escogido por Dios (especialmente Dt 12), el Dt en su redaccin final representa los intereses jerosolimitanos. Al producirse el ocaso del reino del norte, la teologa norte-israeltica fue introducida en la judeo-jerosolimitana. Desde entonces y particularmente desde el exilio, domin esta ltima. Prueba de ello es la obra cronstica, cuyo centro ocupan el templo y sus fundadores, David y Salomn, y para la que Israel, con la separacin del reino, se sale de la historia del reino de Dios. De la teologa de Jerusaln recibieron los libros del Antiguo Testamento su forma definitiva, de suerte que ya slo se destacan ciertas ideas tpicas de la fe de Israel (del norte). En qu medida influjos sapienciales y sacerdotales imprimieron all su sello en las tesis teolgicas, es una cuestin que apenas puede ya analizarse. Bajo Salomn se organiz en Jerusaln una escuela de maestros de sabidura, que recogi la ciencia de la vida y de la naturaleza difundida en su contorno, particularmente la egipcia y la cananea, cuyo fin era configurar con xito la vida diaria en las relaciones con hombres y cosas, y formar la personalidad. El estudio de la sabidura, ordenado primeramente a la instruccin de empleados del Estado, pero abierto luego a todo el mundo, tenda a regular un mbito que no estaba relacionado ni con actos cultuales ni con preceptos expresos de Yahveh. La sabidura tena como meta el dominio del mundo y de la vida. De sus reglas de vida salieron prescripciones para la convivencia. Tambin los enunciados sobre la creacin estn determinados por ella en cuanto a su orientacin, formulacin y contenido. La obra sapiencial influy en otros sectores de ideas y de la tradicin. Especialmente el mundo espiritual y la teologa sacerdotales tienen puntos de contacto con la sabidura, como lo prueban sus enunciados sobre el orden de

la creacin y la naturaleza del hombre (Gn 1; Sal 8; 104). Pero la misin del sacerdote era, a par del cuidado del culto y del santuario, el conocimiento, la guarda y la exposicin de los preceptos divinos. Si al sabio incumba dar consejo y al profeta anunciar la palabra de Dios, deber del sacerdote era dar tara -instruccin- (Jer 18, 18). A l estaba encomendada la vigilancia sobre las prescripciones relativas al culto y, particularmente desde fines del reino de Jud, tambin sobre las relativas a la ley. La santidad de Dios, del templo y del ministerio cumplido con pureza ritual era su inters primero; y su esfuerzo iba dirigido a expiar los pecados y asegurar la salvacin. La peculiaridad de este modo de pensar y querer se comunicaba a las tradiciones nacidas y custodiadas en el lugar santo. Y esa peculiaridad aparece igualmente en el escrito sacerdotal, el cual, en la narracin histrico-salvfica y en la ley de santidad, dice a los desterrados que Yahveh devolver el pas a la comunidad santa y pura, le devolver la tierra que con alianza eterna prometi a los padres. La circuncisin y el sbado, el cumplimiento de la ley y el culto verdadero de Dios son la condicin para que Dios habite en su pueblo y d la salvacin prometida en la alianza. El orden irrevocable de la naturaleza debe despertar confianza en la tambin irrevocable promesa divina. La teologa sacerdotal se mantena viva en Jerusaln. Desde la edificacin del templo posey fuerte influjo; y despus de la reconstruccin su influjo fue decisivo. Asumiendo una tradicin cananea, que veneraba aqu, en su sede firme e inexpugnable, a un dios altsimo como creador y, por tanto, seor del cielo y de la tierra (Gn 14, 19), se desarroll una teologa del lugar sagrado determinada por la fe en Yahveh: Sin fue escogida para que Yahveh estuviera presente e hiciera morar all su nombre, para que el pueblo y reino de Dios tuvieran un punto central. Esta visin penetra la obra deuteronmica y cronstica. Pero la teologa de Sin es subordinada a la ideologa monrquica de cuo judaico. El heredero de David es el ungido de Yahveh, el escogido, designado e instituido por l como administrador y mediador de bendiciones en la sede real de Dios. El ritual y la lengua cortesana sin duda fueron tomados de Egipto (en parte a travs de la antigua Jerusaln), pero acomodndolos a la fe de Israel (Sal 2; 110). El rey es hijo adoptivo de Yahveh, de quien recibe el nombre (cf. Is 9, 6), el acta de institucin, el sentarse a su diestra y el cetro. Dios lo pone en la especial relacin salvifica de la alianza davdica. La posicin del heredero de David ante Yahveh y sus ttulos se fundan en la promesa de Natn (2 Sam 7), que es la consecuencia proftica de la carrera ascensional de David. Ella es la fuente de toda la expectacin mesinica, tal como irrumpe en Is, se fortalece al fin de la monarqua (Ez 34) y aplica luego textos de la ideologa monrquica (particularmente salmos) al salvador que ha de venir. A las dos tendencias fundamentales, al mundo de ideas sapienciales y sacerdotales, a la teolog a de la ciudad y de la corte, se aadieron pensamientos de crculos levticos y profticos. No falt cierta influencia mutua, como la atestiguan por doquier los escritos veterotestamentarios. Pero stos solo abren el acceso a sus tesis y fines esenciales al lector que tenga ante los ojos las importantes corrientes teolgicas de Israel. 4. La teologa del AT en sus escritos y grupos de libros El Pentateuco expresa su teologa en el contenido de sus cuatro fuentes (yahvista, elohsta, Dt, escrito sacerdotal). Su unin produjo una obra que, hasta x 19, casi slo comprende materia narrativa, y a partir de all contiene

principalmente materia legal, de suerte que, aun exteriormente, la alianza del Sina representa el punto cumbre y central, y a la vez un viraje en todo el conjunto. La narracin comprende el tiempo desde la creacin hasta la ocupacin del pas por Israel; la voluntad y accin de Dios en ese tiempo es enfocada como historia de salvacin, si bien por causa del pecado y de la infidelidad humanas se convierte a menudo en historia de perdicin. Sin embargo, Yahveh impone su voluntad salvfica. Esto es expuesto en los cinco temas sobre la experiencia israelita de la salvacin (era de los patriarcas, xodo, peregrinacin por el desierto, alianza con Dios, concesin de la tierra prometida), resumidos a manera de breve credo en Dt 26, 5-9, e igualmente en el tema antepuesto de la prehistoria de Israel. Ligado en la alianza tanto a la salvacin como a la voluntad de Yahveh, Israel recibe la ley. sta es un don de Dios que hace posible la relacin de alianza y, por ende, la proximidad de Dios (Dt 4, 7s) y la vida misma del pueblo (Dt 30, 15-19); y es tambin signo de la eleccin (Dt 7). De ah que los acontecimientos del desierto y la voz de Moiss (Dt 5-11) exhorten a Israel al fiel cumplimiento de esta ley. Slo as experimenta l y obtiene siempre de nuevo su llamada salvfica como pueblo de Dios. Los profetas escritores entienden su predicacin como transmisin de la palabra de Yahveh, que es comunicada en estilo directo a manera de mensaje (as habla Yahveh). Esta palabra est llena de fuerza irresistible (Jer 23, 29) y opera lo que contiene. Por ella ejecuta el Seor lo que ha decidido (Is 55, 11). El profeta habla por mandato e incluso como boca de Yahveh (Jer 15, 19). Pronuncia palabras de infortunio que ponen la accin y el comportamiento del hombre bajo el juicio de Dios. Este mensaje de juicio se dirige al pueblo del Seor y a sus jefes. Con ello se previene a Israel. La palabra de juicio acarrear castigo, si la voluntad de Yahveh sigue sin cumplirse. Tambin el mensaje salvfico est condicionado. Cierto que el Seor no hace depender sus dones de previas prestaciones humanas; pero condiciona la concesin estable y la renovacin y el aumento de sus dones a la voluntad probada de servirle. Por su contenido, las palabras profticas de salvacin giran sobre todo en torno a los grandes temas de la promesa: formacin del pueblo, concesin de la tierra prometida, ungido de Yahveh y alianza con Dios. Puesto que Yahveh es seor de todo el mundo, tambin los otros pueblos son puestos bajo el juicio de Dios. Esto puede convertirse para Israel en palabra de salvacin, en cuanto tales pueblos, como enemigos suyos, se han hecho adversarios de Yahveh. Su castigo es salvacin del pueblo de Yahveh. Sin embargo, tampoco ellos quedan excluidos de la promesa de salvacin. La palabra proftica es mensaje en una situacin histrica y para los hombres de un tiempo determinado, y no doctrina abstracta y atemporal. Llega en el momento actual advirtiendo, castigando, condenando, orientando y levantando a aquellos a quienes es enviado el heraldo de Dios. Los acontecimientos del tiempo son interpretados como llamada de Yahveh a su pueblo; se indica la actitud que all pide Yahveh; se hace ver lo que en ellos es culpa y castigo. Ams, p. ej., ve en la sequa y mala cosecha la respuesta de Yahveh contra el culto al Baal de la fecundidad, y una invitacin renovada a que se considere al Dios de la alianza como nico dispensador de todos los bienes de la vida (4, 6-9). Segn Is, la guerra siroefraimtica es una prueba de la fe (7, 9), y la tormenta de Senaquerib constituye una admonicin para que se confe slo en Yahveh (30, 15). Jer reconoce en la marcha triunfal de Nabucodonosor que Dios le ha concedido el

dominio universal y que, por tanto, Israel debe sometrsele (Jer 27). Ez dice que Jerusaln ha de perecer, y aade el porqu. El Deuteroisaas puede ver en Ciro, por su carrera victoriosa, al ungido del Seor (Is 45, 1). El carcter temporal de la palabra proftica no amengua lo que ella tiene de vlido y permanente, sino que lo pone ejemplarmente de relieve: como Yahveh obra en este momento salvando y castigando, as lo har siempre. 11 es siempre Seor de la historia, su voluntad se impone, y los acontecimientos han sido dispuestos por l a fin de llamar a los hombres. Los profetas no son innovadores en el sentido de que intenten poner una base nueva para la fe y vida de Israel. Lo que les interesa es imponer el viejo derecho de Dios, particularmente las exigencias sociales de la alianza: Oh hombre!, yo te mostrar lo que conviene hacer, y lo que el Seor pide de ti: que obres con justicia, y que ames la misericordia, y que andes solcito en el servicio de tu Dios (Miq 6, 8). Condenan enrgicamente un culto que quiere asegurar la salvacin con actos meramente externos y hasta con magia, para erigir un culto a Dios que sea expresin de la obediencia interna (Am 5, 21ss; Is 1, 1117; Jer 7; Os 6, 6). Los profetas argumentan por el pasado de Israel para combatir una falsa fe en la eleccin (Am 3, ls; 9, 7) y renovar al pueblo partiendo de los orgenes (Os 2; Jer 2-4). Pero no estn pegados al ahora ni al antao. A su mirada y a su fe se abre el futuro, pues ellos se sienten llamados a anunciar lo que har Yahveh por razn de su fidelidad a la alianza y en vista de la conducta de su pueblo. Su palabra de amenaza y de promesa de salvacin est necesariamente referida al futuro, y el Seor no hace nada sin que se lo manifieste a sus siervos los profetas (Am 3, 7). As contemplan lo venidero y lo traducen a palabras. Anuncian al Dios que viene a juzgar (y a salvar) en su da, en que l obra, da de tinieblas y perdicin para sus adversarios (Am 5, 20). Esperan su intervencin desde el futuro. Lo presente ha de juzgarse por lo futuro. Pero lo venidero se decide en el presente. Cada profeta tiene su propia visin y tendencia teolgica, y as en el centro de su pensamiento puede estar: el amor de Yahveh a Israel (Os); su accin directa sobre los pueblos (Am); el gobierno soberano del Santo desde Sin (Is); su solicitud por el pueblo de la alianza, pueblo apstata y seducido (Jer); o el individuo atribulado por el juicio divino del destierro; el Seor de la creacin y de la historia como nico Dios y salvador (Dutero-Is); su justicia (Hab); su recto culto (Trito-Is, Mal); la ereccin de su reino (Ag, Zac). Todos miran a una autntica relacin con Dios. Am pide que se busque a Yahveh, Os que se ame y conozca a Dios, Is fe y confianza, Jer conversin de todo corazn, Ez cumplimiento responsable de la voluntad divina. Todos predican al Dios trascendente y personal que rige cuanto existe, que impone deberes morales y da misericordiosamente su gracia, al Dios que Israel experiment desde el principio. La obra deuteronmica juzga teolgicamente la historia de Israel, bajo la perspectiva del exilio, segn las ideas directrices del Dt. Israel, por la alianza que Dios le otorg, es pueblo de Yahveh; por tanto tiene que servirle a l solo y guardar su ley. La obediencia acarrea bendicin y vida; la desobediencia trae maldicin y ruina. La calamidad del destierro fue merecida; tena que venir, pues el pueblo (particularmente sus reyes), a pesar de los frecuentes avisos y castigos, no obedeci, es decir, se apart de Yahveh, sirvi a otros dioses, no destruy los santuarios de las alturas, o camin en el pecado de Jerobon (dolo del becerro en Bet-El). Sin embargo, como lo prueba el favor

hecho al rey Joaqun (2 Re, 27ss), el Seor puede, si quiere, comenzar de nuevo con Israel. Pero se requiere como condicin la autntica conversin a Dios (1 Re 8, 47s). La obra cronstca considera la comunidad postexlica de Jerusaln, cuyo fin era servir santamente a Dios con culto puro en el templo y fuera de l, como la realizacin del reino de Dios sobre la tierra y el fin mismo de la historia. Segn lo pretenda ya David, ella eleva la voz de los salmos como alabanza de ayuda divina, de la gracia de la alianza y de los dones salvficos. La doctrina sapiencial ms antigua (Prov 10, 1-22; 16; 25-29) da reglas de vida fundadas en la experiencia, que suponen un orden del mundo en virtud del cual las propias obras condicionan el destino personal. En las exhortaciones aparece la motivacin religiosa y moral, que luego predomina. Job, que padece sin culpa, critica la conexin entre las obras y el propio destino. Yahveh, que lo hace todo, es enteramente libre, no est ligado a ningn orden csmico, Su accin es imprevisible, pero l se mantiene fiel a su justicia y su bondad. Por eso Job se refugia en el Dios que parece enemigo, buscando en l a su salvador. El Predicador (Ecl), que es tambin un representante de la lnea sapiencial, impugna rotundamente el principio de que se puede reconocer una ley en los hechos y aprovecharla para configurar la vida. Quedan la moderacin propia, el temor de Dios y el goce agradecido de los buenos dones divinos. Pero cuando la sabidura se identific con la fe y ley de Israel, Yahveh mismo habl a travs de ella. La sabidura se hizo maestra del hombre (Prov 1-9), mediadora de la revelacin (Eclo 24), configuradora de la historia (Eclo 44-50; Sab 10) y de la creacin (Prov 8; 3, 19; Sab 7, 22). La narracin edificante, que tiene en parte color sapiencial, recoge diversos temas teolgicos. Jons anuncia la voluntad salvadora de Dios con relacin a los gentiles. Rut muestra la providencia electiva de Yahveh, que responde a la fidelidad humana, en la familia de los antepasados de David. Ester ensalza la represalia divina contra los enemigos de su pueblo. Judit describe la accin salvadora de Dios por mano de una dbil mujer. Tobas presenta el ejemplo de una vida temerosa de Dios en ambiente pagano (cf. Dan 1-6). Hacia el final de la poca veterotestamentaria, la visin proftica del futuro, que se ampla constantemente (escatologa en sentido lato), desemboca en la apocalptica (Dan 7-12). Ella traza una frontera clara entre este mundo malo, dominado por potencias hostiles a Dios, y el mundo venidero de la salvacin eterna, que traer Dios y en que l erigir su reino. El fin es un cielo nuevo y una tierra nueva (Is 66, 22), despus del juicio universal y de la resurreccin de los muertos (Apocalipsis). 5. Unidad del Antiguo Testamento La mirada de conjunto a la gnesis y al contenido del AT ha mostrado cmo sus concepciones y tesis teolgicas presentan estratos muy diversos. Las distintas lneas de pensamiento, que a menudo argumentan de manera francamente antittica, quedan unificadas por la confesin: Yahveh es nuestro Dios y nosotros somos su pueblo. Para todos los autores y escritos, Yahveh es el Dios que se inclina hacia el hombre, que lo quiere salvar y que lo juzga. Su pueblo es el nico y mismo Israel. El futuro pertenece a Dios en su reinado. El

AT est abierto a esta perspectiva. Aqu comienza el NT, que ve y valora todo el Antiguo Testamento como promesa del reino de Dios, que ya se ha realizado y todava ha de realizarse ms plenamente en Jesucristo. Jess tena conciencia de ser el proclamador (cf. Mc 1, 14s) y portador de este reino por la accin y la palabra. l se saba mediador de una nueva y eficaz relacin a Dios, de una relacin que en el AT estaba presente ms como promesa que como realidad lograda. Se debe, pues, a su persona y mensaje el que la comunidad neotestamentaria considerara que el AT tiene en l su meta y centro. En los escritos veterotestamentarios Cristo est anunciado como ungido del Seor (Mesas) e hijo de David, como rey escatolgico -bajo la figura del Hijo del hombre- en el futuro reino de Dios, como siervo de Dios que expa los pecados. Y segn Mateo (5, 17), Jess ha venido a dar cumplimiento a la ley y los profetas (es decir, al AT). Tambin los dems evangelistas ven vinculado el AT a la figura de Jess: Mc por el misterio del Mesas y la prediccin de la pasin; Lc (4, l4ss) por la plenitud del Espritu predicho en Is y Juan por la autopresentacin de Cristo como luz, camino, verdad, vida (cf. Sal 119). Ya la antigua profesin de fe donde se afirmaba que Jess muri segn las Escrituras (1 Cor 15, 3s), anunciaba el cumplimiento de predicciones esenciales del AT en el fin que les da unidad; y la historia de la pasin desarroll detalladamente la misma tesis. Segn Pablo, en Jess ha quedado sellado el cumplimiento definitivo de la promesa fundamental del AT (cf. Gl 3); todas las promesas de Dios, en l se hicieron S (2 Cor 1, 20). As, pues, la comunidad neotestamentaria lea los escritos del AT como un solo libro en que se anuncia a Cristo, y, consecuentemente, la Iglesia se atribuy el derecho de interpretar este libro y de fijar sus lmites. Para la teologa cristiana el AT junto con el NT pasa a constituir una unidad en que estn contenidos mltiples esbozos y verdades teolgicas, las cuales atestiguan y llevan en s la revelacin de Dios. 6. pocas de la interpretacin El empleo del AT en el NT, toda traduccin y la predicacin doctrinal y litrgica son ya interpretacin. La interpretacin comienza en el AT mismo con la redaccin de los escritos profticos, y contina dentro del judasmo en el Targum, el Midrs y la Misn. En la era patrstica y la edad media, a imitacin del mtodo seguido en el NT predomina sobre la bsqueda del sentido literal la interpretacin alegrica y tipolgica. Por el recurso a la alegora, una representacin en que se trasluce algo distinto de lo inmediatamente designado (LThK2 I 342), la inteligencia cristiana del AT y la unidad de ambos testamentos, que ha de mostrarse en la predicacin, pasan a ser factores decisivos de la interpretacin. Mediante un oculto sentido superior, se buscan, se interpolan y se encuentran contenidos neotestamentarios y cristianos en los textos del AT. La visin de la tipologa, ms sobria, aunque guiada por un mvil parecido (de suyo legtimo en la teologa cristiana), procura conservar el sentido histrico literal y a la vez enfoca el texto hacia Cristo, que es el centro de toda la Escritura. Un mismo texto, junto a las afirmaciones referidas al tiempo -en que l surgi, contiene tambin rasgos que, por una figuracin tipolgica, representan anticipadamente a la correspondiente figura del futuro mesinico. La edad media us estos mtodos, los sigui desarrollando y matiz sus diferencias en el as llamado cudruple sentido de la Escritura.

La investigacin histrico-crtica del AT abri una nueva perspectiva. Comenz con la crtica del Pentateuco, iniciada eficazmente por R. Simon. Al lado de la investigacin crtico-literaria, que alcanz un punto cumbre en J. Wellhausen, entraron tambin en juego los siguientes mtodos: el de la historia de la s formas con H. Gunkel; el de la historia de la religin (Gunkel, H. Gressmann), y luego el de la historia de la tradicin y de la redaccin (M. Noth, G. von Rad). Recientemente, la crtica del estilo ha procurado analizar la obra literaria en su unidad total, buscando su sentido y su contenido. La meta de todo este esfuerzo es comprender lo que se pretende afirmar en cada escrito y en cada una de sus partes. Se evita la interpolacin de contenidos neotestamentarios, y no se admite fcilmente el sentido tipolgico. Slo mediante este cuidadoso examen de los contenidos veterotestamentarios se hace posible una teologa del AT que capte y exponga en su conjunto el testimonio revelado de la antigua alianza. As se pone tambin de manifiesto cul es el mundo creyente que el NT presupone, asume, interpreta y corrige. Aparece igualmente de qu manera Dios comunic su revelacin y la condujo hacia aquel que es su ltima palabra (Heb 1, 2) y su oferta definitiva de salvacin (cf. Mt 11, 25-30 junto con Eclo 51, 23-27; 6, 24-30). El mtodo histrico-crtico abre la posibilidad de ver y entender el AT segn el puesto que l ocupa dentro de la Iglesia de Cristo. Y l conduce a una visin teolgica del AT que constituye un elemento indispensable y necesario en el edificio total de la teologa cristiana. 7. Mtodos actuales La exgesis del AT se hace hoy mediante el mtodo histrico-crtico con todas las modalidades mencionadas (cf. 6), y tomando como base la crtica textual practicada desde siempre. Esta se esfuerza por lograr en lo posible el texto original, y prepara las ediciones crticas. La crtica literaria busca deslindar los estratos de una obra, determinar su origen, autores y fuentes, y fijar el tiempo de su composicin y el orden sucesivo en que tales estratos surgieron. Ella hace perceptibles las muchas voces particulares que Dios hace sonar en el mensaje bblico y simultneamente hace percibir la palabra divina. La crtica de las formas toma en serio el hecho de que Dios habl antiguamente de muchas maneras a los padres (Heb 1, 1). Ella estudia los gneros literarios (proverbio, cntico, salmo, orculo proftico, contrato, documento, lista, carta, ley, narracin, midrs, etc.), su puesto en la vida y el contenido all expresado. As capta en cada pieza literaria el contenido y los fines de la predicacin. Y descubre igualmente cmo tambin se usaron gneros que en el mbito de la historia de las formas deben calificarse como fbulas o leyendas. A base de ellas Israel pudo describir los tiempos de los orgenes y de la prehistoria a la luz de su fe y expresar la santidad de una persona o de un lugar llenos de Dios. La historia de la redaccin estudia los motivos de la fusin de las piezas particulares. La historia de la tradicin investiga los principios por los que se han guiado el crecimiento y la unificacin final de las materias previamente informadas. La visin histrico-cultual averigua las fuerzas y tendencias que emanaban de la vida religiosa del pueblo de Yahveh. El mtodo histrico-religioso establece comparaciones con las religiones del mundo circundante, para destacar lo peculiar del Antiguo Testamento. Mediante su conjugacin mutua, todos estos mtodos parciales sirven en la ->exgesis para llevar a cabo aquella interpretacin que, bajo la luz conjun ta arrojada por la palabra de Dios en ambos testamentos, procura que la voz del AT sea oda actualmente por el pueblo de Dios.

BIBLIOGRAFA: 1. OBRAS: INTRODUCTORIAS: J. Schreiner (dir), Palabra y mensaje del AT. Introduccin a su problemtica (Herder Ba 1972); N. Lohfink, Das Siegeslied am Schilfmeer (F 21966). - Kittel GVI; Histrlsr; Galling TGI; Noth GI; Schedl, Vaux; J. Bright, A History of Israel (NY 1959). - 2. INTRODUCCIONES AL AT: Robert Feuillet; EiJ3feldt; E. Sellin-G. Fohrer, Einleitung in das AT (He o1965); Weiser. A. Fernndez Truyols, Breve introduccin a la crtica textual del A. Testamento (R 1917); R. Rbanos, Propedutica bblica. Introduccin general a la Sagrada Escritura (Ma 1960); S. Muoz Iglesias, Introduccin a la lectura del A. Testamento (Ma 1965); B. Martn Snchez, Introduccin general a la Sagrada Escritura (Ma 1966). - 3. Uxicos: Cfr. los correspondientes artculos en: DBS; Galling BRL; Haag BL; RGG3; LThK2. - 4. COMENTARIOS Y MANUALES DE TEOLOGA BBLICA: HK; ICC; KAT; HSAT; HAT; EB; ATD; BK; Pirot-Clamer; Heinisch ThAT; Procksch; Imschoot; Kraus GAT; Vriezen; Elchrodt; Rad; K<Yhler AT. - S. CF. ADEMAS LA BIBLIOORAFIA de: >r teologa bblica; Jr Biblia, A, E; ]r Antiguo Testamento, A, B I-IV; >r Hermenutica bblica; ]r exgesis. Joseph Schreiner

ESCRITURA
II. Nuevo Testamento 1. Significacin del nombre La expresin NT designa los 27 escritos llamados cannicos que hacia finales del siglo ii quedaron unificados en una coleccin (evangelios y cartas apostlicas: cf. -> sinpticos, evangelio de --> Juan, --> Hechos de los apstoles, cartas de ->Pablo, carta de ->Santiago, -> epstolas de -> Pedro, epstola de ->judas, ->Apocalipsis de Juan). La expresin Nuevo Testamento tiene su origen en Jer 31, 31 (citado directamente en Heb 8, 8) y es usada en el NT por la tradicin de Pablo y de Lucas al hablar del cliz en el relato sobre la ltima cena (1 Cor 11, 25; Lc 22, 20); aparece adems en 2 Cor 3, 6; Heb 9, 15; 12, 24. Y tambin hallamos por primera vez en Pablo el concepto parejo palaia diazeke (2 Cor 3, 14). En todo caso palaia diazeke es el nuevo orden de salvacin fundado por la muerte de Jess o por la misin del Espritu (2 Cor 3, 6), en contraposicin al procedente de Moiss. En el NT el concepto de diazeke coincide en gran parte con el significado de la palabra hebrea berit (en el sentido teolgico: la ->alianza concedida por Dios). Mientras que diazeke en el mbito helenstico slo raramente (Aristfanes, Dinarco) significa disposicin y las ms de las veces tiene el sentido de testamento, ese trmino en los LXX y en el NT tom al significado ms amplio de berit (excepto Gl 3, 15.17), en el sentido de orden de salvacin. La traduccin del vocablo mediante novum testamentum (por primera vez en Tertuliano) vuelve a reducir el sentido de diazeke al de ltima disposicin (lo mismo que en el ttulo de algunos escritos apcrifos, como el Test XII y el Testamento de nuestro Seor Jesucristo). La denominacin Nuevo Testamento como ttulo de libro es una abreviacin de enlaces en genitivo, en los cuales se habla primero de escritos del Nuevo Testamento; y luego la

expresin se independiza. As, hacia el ao 180 Melitn de Sardes redact una lista de libros tes palaias diazeke. Sobre el ao 192, en las palabras o tes tou euanggelion kaines diazeques logos y en la expresin de Tertuliano totum instrumentum utriusque testamenti, estaba ya preparada la designacin de esta coleccin de escritos como Nuevo Testamento; pero todava Eusebio (Hist. Eccl. v 16, 3) habla del evangelio de la nueva alianza. La expresin se hizo, pues, usual cuando los escritos de la nueva alianza fueron yuxtapuestos a los de la antigua - llamados ya Antiguo Testamento - y se les atribuy igual rango. Jess y los autores neotestamentarios por e graph haban entendido slo el AT. Ahora bien, los escritos neotestamentarios no fueron primariamente el canon interpretativo del AT, sino que surgieron como testimonios del mensaje escatolgico de salvacin, cuyo contenido no se poda ni pretenda deducir del AT, sino que fue experimentado por primera vez en el tiempo que haba hecho su irrupcin con Jess. Por eso el AT es para Jess y, despus de la experiencia de la resurreccin, para la comunidad: lo procedente de la poca de salvacin que entretanto ya ha pasado, lo imperfecto en comparacin con lo nuevo, que constituye otro jaln de la historia de salvacin y, como tal, tiene un contenido superior al de la antigua poca. El AT comienza a convertirse en un problema a resolver para la comunidad cuando los judos, ahora incrdulos, argumentan contra los cristianos basndose en su Escritura. Con ello se inici la lucha por la legitimacin secundaria, frente a los judos, del mensaje de Cristo, lo cual oblig a los cristianos a dar una positiva y consecuente interpretacin cristiana de todo el AT. El principio de todo eso lo constituye la afirmacin de que la pasin y la resurreccin de Jess acontecieron segn las Escrituras. De esta afirmacin positiva saldr aquella otra negativa de que los judos no entienden las Escrituras, cosa que despus, en un paso ulterior, es demostrado con relacin a lugares particulares. As Mateo en sus citas usa el esquema proftico y deuteronmico cumplimiento-promesa, el cual en Mt 5, 17 es aplicado a la interpretacin de la ley por parte de Jess. Por tanto, mientras que originalmente la vida y la doctrina de Jess haban sido considerados dentro del horizonte de la -+ apocalptica, como consumacin de la historia de salvacin del pueblo judo, desde ese momento se convierten en principio exegtico para interpretar el AT. A este respecto el esquema promesa-cumplimiento pronto es sustituido en gran parte por el mtodo alegrico (Bern). Pero, en principio, la prueba de Escritura tiene una funcin secundaria y en parte antijuda, pues, en realidad, la autoridad de los escritos neotestamentarios se debe primariamente al hecho de que pas a ellos la autoridad escatolgica del Kyrios o de los apstoles. En 2 Clem se cita por primera vez un lugar neotestamentario como Escritura. 2. Distintos gneros de escritos En el NT los distintos gneros literarios de algn modo dependen del mvil teolgico en el respectivo escrito. Una creacin nueva de Marcos es el gnero evangelio, como coleccin de tradiciones sobre el Jess terreno, reelaboradas desde el punto de vista de una teologa posterior a pascua. Todo el acervo teolgico de una comunidad es configurado con ayuda de datos biogrficos para describir la predicacin de Jess. Por la inclusin de las historias de la infancia, Mateo y Lucas amplan considerablemente este esbozo

y lo convierten ya en una especie de vida de Jess. Mientras que todo el saber teolgico de Mc est anclado en el tiempo prepascual, Mt distingue ya entre el tiempo de Jess en Israel antes de su muerte y la misin de los doce a los gentiles despus de pascua (Mt 28). Con ello el gnero evangelio queda esencialmente modificado, pues, en principio, ahora puede abarcar tambin encuentros y palabras de Jess posteriores a pascua. Lc lleva adelante esta tendencia continuando en los Hechos la historia de Jess como historia del evangelio entre judos y paganos. La doble obra literaria de Lc es expresin de la concepcin teolgica que ve en Jess el centro de los tiempos. Juan, a semejanza de Marcos, interpola el tiempo posterior a pascua entre la predicacin prepascual, a base, evidentemente, de una amplia reflexin teolgica. Por la anteposicin del prlogo el gnero evangelio, experimenta una nueva modificacin. Pero, mientras que en todos los evangelios se conserva todava la forma del transcurso histrico, las teologas expresadas en la parte epistolar del NT son ampliamente independientes, por su contenido, de las noticias histricas sobre Jess. Por el carcter distinto de estas teologas, parece imposible que, p. ej., Pablo hubiera querido o podido escribir un evangelio. Pablo manifiesta sus pensamientos, orientados totalmente hacia el Kyrios resucitado, en epstolas a comunidades (p. ej., Gl), en epstolas ms doctrinales (Rom), en cartas abiertas (Col) y en cartas privadas (Flm). Estas distinciones tambin tienen validez con relacin a otras cartas neotestamentarias: Heb puede considerarse como epstola, Ef, 1 y 2 Pe y Jud son cartas abiertas, 1 Jn y otras tienen forma de sermn; y las epstolas pastorales, aunque estn dirigidas a personas particulares, sin embargo tienen forma de cartas a comunidades. Un gnero que ya exista anteriormente en el judasmo tardo hall su traduccin cristiana en el Apocalipsis. La medida de la independencia literaria de los autores es diversa. En los cuatro evangelios se deben presuponer necesariamente fuentes escritas (Mc para Mt y Lc; las fuentes llamadas semeia para Jn); tambin en l Ap y en las epstolas pastorales las materias tomadas de alguna fuente abundan ms (himno litrgico en 1 Tim 3, 16; Ap 12) que en las cartas de Pablo (1 Cor 15, 3s; 11). El problema de la pseudoepigrafa hay que decidirlo separadamente en relacin con cada escrito. En principio, se debe contar necesariamente con la posibilidad de que bajo el nombre de apstoles se hayan transmitido escritos que proceden solamente de una tradicin en que ha influido un determinado apstol (cf. los evangelios ->apcrifos de Pedro, de Santiago y de Toms). 3. Los mtodos de investigacin Los mtodos cientficos para la investigacin del NT deben usarse segn un orden determinado (cf. tambin crtica de los evangelios). La crtica textual, a base de una comparacin de los -> manuscritos, tiene la misin de descubrir los ms importantes tipos fundamentales de transmisin de un texto (el texto original apenas puede alcanzarse plenamente), de decidir sobre el valor de cada variante y de hacer a veces ciertas conjeturas. El siguiente estadio es la crtica literaria, o sea, la investigacin de un texto (o de todo un libro) en cuanto a su unidad literaria, tomando como base la observacin de discrepancias relativas a la gramtica, al estilo o al contenido en sentido

amplio, o de simples repeticiones (p. ej., despus de y les dice en Mc 2, 25, en el versculo 27 se repite y les dijo, sin que aparezca que Jess haya sido interrumpido) y duplicados del texto. As el texto se descompone en los elementos que fueron empleados para su construccin literaria (tcnica de la exposicin). A la crtica literaria sigue la fijacin de las unidades ms pequeas, es decir, de determinados giros, que comparados con otros textos se evidencian como frmulas (medios auxiliares: concordancias). El paso siguiente sirve para poner de relieve las formas literarias (p. ej., disputa, dilogo doctrinal, himno). Si se compara el desarrollo de una forma a travs de distintos textos, se habla de historia de las ->formas. Una forma segn donde sea empleada, tiene distintos puestos en la vida. As la forma de disputa tiene su sede originaria en la discusin de Jess con los fariseos y su sede posterior en la general polmica antijuda de la comunidad. Los -+ gneros literarios (p. ej., narracin) y la historia de los gneros en general no son distinguidos suficientemente de la forma literaria, y no pueden definirse con facilidad. Normalmente un gnero contiene varias formas y, adems, est determinado esencialmente por una funcin sociolgica ms fija, y por eso su contenido se halla delimitado con ms claridad. As el evangelio constituye un gnero que est ligado a una manera biogrfica de exposicin, y no es apropiado para el desarrollo de un contenido meramente doctrinal. El puesto en la vida es sobre todo la liturgia de la comunidad. Una comparacin con Lucas desde el punto de vista de la historia de los gneros muestra que l se aproxima a un gnero ajeno al NT, al de la biografa. Hay que tener en cuenta cmo las formas y los gneros no pueden aplicarse desde fuera a una determinada literatura (p. ej., el concepto de leyenda y de fbula est tomado de un mbito cultural totalmente distinto y por eso no es apto para calificar los textos bblicos), y cmo el uso de mtodos nada tiene que ver con la pregunta por la historicidad de lo expuesto, pues se trata solamente de tcnicas literarias. Para la ilustracin del contenido de un texto pueden exponerse la historia del concepto y la historia del motivo, con ayuda del mtodo de la historia de la religin y de la historia de la tradicin. Por otro lado, la historia de la tradicin se refiere tambin a estadios primitivos de la transmisin de un texto y as, complementada con el enfoque de la historia de la redaccin, sirve para poner de relieve los estratos en el texto y sus respectivas teologas. La historia de la redaccin pregunta en qu medida la tradicin recibida por un autor ha sido transformada segn su propio sistema, el cual representa otra tradicin. La finalidad del mtodo histricocrtico es as el poner de relieve la teologa de cada autor, y su reconstruccin y penetracin intelectual. Es ya asunto distinto la investigacin de la historia de la interpretacin de un texto (en la liturgia, en los padres de la Iglesia, en los exegetas de las distintas confesiones). Llevado a una situacin diferente, el texto presenta un matiz nuevo en cada caso. El exegeta slo investiga la historia de la tradicin de un texto hasta el punto final de su fijacin literaria. 4. El problema de la unidad teolgica Slo en forma esquemtica y abreviada podemos hablar aqu de la pluralidad de teologas en el NT. Y con ello no se pone en duda que, en el primer origen y ltimo fin de esas teologas, late una unidad sobre la cual la teologa sistemtica basa justamente su reflexin.

El NT mismo no es una unidad teolgica. Esta diversidad no solamente afecta a las teologas desarrolladas tal como aparecen ahora, sino tambin a las tradiciones que laten tras ellas. As, p. ej., ya Pablo unifica dos derivaciones distintas del concepto central nueva alianza: segn 2 Cor sta consiste en la ley pneumtica de los corazones; segn 1 Cor (caudal recibido), ella consiste en la purificacin por la sangre de Jess. Otro ejemplo tpico es la pregunta relativa al acto por el que se transmite el bien salvfico, el ->Espritu Santo: segn Mc 1, 8 y Act 1, 2 por el bautismo escatolgico del Espritu; segn Mateo y Pablo por el bautismo cristiano de agua; segn el Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos por la imposicin de manos a partir de pentecosts. Sobre el terreno de tradiciones diversas, entre las cuales cabe distinguir una sinptica de tipo judeocristiano, otra del judasmo helenista y otra del cristianismo gentil, se configuraron distintas teologas. Las distintas teologas del NT se dividen en tres grupos fundamentales: teologa de Pablo (surgida entre los aos 35 y 60 d.C.), teologa sinptica (del ao 70 al 90 d.C.) y teologa de ->Juan (hacia el ao 100; cf. tambin: -> teologa bblica ii). Heb es un esbozo de tipo peculiar. Pero en todas estas modalidades fundamentalmente distintas el punto de partida comn de la sistemtica teolgica es la muerte y resurreccin de Jess. Mientras que Mc retrocede desde ah hasta la vida de Jess, matizndola segn su propia interpretacin de esos sucesos (procedimiento que culmina en Juan), la literatura epistolar del NT y el Apocalipsis desarrollan el significado teolgico de dichos sucesos sin preocuparse del material biogrfico. Slo en tres lugares invoca Pablo una palabra de Jess, y en Sant 5, 12 aparece como exhortacin de Santiago lo que en Mt (5, 33ss) era palabra de Jess (una tradicin comn del judasmo tardo sobre la prohibicin de jurar es transmitida en Mt como palabra de Jess, en Santiago como palabra de este apstol y en Hen[eslav] como palabra de Dios o de Henoc). Pablo ensea por la autoridad de su condicin de apstol (que l fundamenta en el seor glorificado), mientras que en los sinpticos toda doctrina slo puede proceder inmediatamente de Jess mismo. Es adems comn a los tres tipos fundamentales que hemos mencionado el hecho de que los bienes salvficos de la comunidad consisten en la posesin del Espritu, que es la decisiva e innegable realidad nueva y el vnculo de unin entre un pasado cada vez ms remoto (la vida, muerte y resurreccin de Jess) y un futuro todava invisible. Evidentemente esta concepcin sobre el Espritu como bien salvfico est relacionada con diversas perspectivas acerca de la manera como el prximo -->reino de Dios se halla ya presente o es todava futuro. Mientras que en el mensaje de Jess el reino de Dios que est llegando es el acontecimiento salvfico central del futuro, despus de la ->resurreccin se considera que en principio la salvacin se ha dado ya con la persona de Jess. Sin duda Jess en su propia posesin del Espritu vio ya la irrupcin del reino de Dios; y aqu tenemos tambin un germen prepascual de la cristologa. Pero el peligro de las teologas posteriores a pascua en parte consista en centrar unilateralmente la historia en la resurreccin de Jess, con prdida de la perspectiva escatolgica; los gnsticos sucumbieron ante este peligro (cf. p. ej., 2 Tim 2, 18). Frente a tales grupos Pablo acenta la vinculacin de la salvacin, por una parte, a la existencia histrica de Jess y a su muerte, y, por otro lado, al juicio, que todava tiene un carcter futuro. Mc soluciona el problema del siguiente modo: El Espritu ha sido infundido ya en Jess y se muestra tambin en la operacin de los doce; pero hasta el final no se comunicar a todos (Mc 1, 8). Segn Act

2, este final fundamentalmente ya ha hecho su irrupcin con la infusin del Espritu en pentecosts. La pregunta por la legitimacin de un tiempo intermedio tan prolongado antes del final, en la teologa que sigue a Mc se hace cada vez ms apremiante como el problema del as llamado retraso de la parusa. Le y Jn ven el tiempo de la Iglesia como el planeado y necesario perodo de salvacin. Segn Jn este tiempo es el del Parclito, que esclarece y consuma las palabras de Jess. Pero ya en Pablo la presencia del Espritu en la comunidad no es distinguida de la presencia del Seor glorificado. As el problema del tiempo intermedio y el de la funcin de la comunidad reciben una solucin positiva independientemente del reino de Dios: con relacin al reino de Dios la comunidad no se caracteriza solamente por el todava no en lo referente a la universalidad, sino tambin por el hecho de que ya se ha producido en ella el retorno del Seor en virtud de la posesin del Espritu, la cual coincide con los lmites de la comunidad. La diversidad de las teologas neotestamentarias tiene su origen, no slo en la interpretacin distinta del mensaje sobre el fin prximo, sino tambin en la diversa interpretacin de la persona de Jess y, junto con eso, en la concepcin diferente que cada comunidad tiene de s misma. Las cristologas quedan expresadas en una serie de ttulos que en cada caso slo designan un aspecto del contenido y que, en buena parte a causa de su prehistoria, no admiten una interpretacin precisa. De origen prepascual son los ttulos: rabbi, maestro, profeta, hijo de David, rey de los judos; en boca de Jess mismo aparece el ttulo Hijo del hombre (pero solamente en tercera persona). El ttulo ms importante para el desarrollo posterior es Hijo de Dios. Otros nombres son: siervo de Dios, Mesas, Ky rios, Cristo, redentor, el santo y el justo, cordero de Dios, sumo sacerdote. Los ttulos que las comunidades se dan a s mismas estn orientados a la relacin de los discpulos con el rabbi Jess antes de Pascua, como el concepto athetai (discpulos), o establecen una analoga entre la comunidad e Israel, as, p. ej., los santos (Pablo, Act), los pequeos, los pobres (en el mbito judeocristiano), los elegidos, los llamados, xristianoi, ecclesia, hermanos y hermanas, pueblo de Dios, domsticos y amigos de Dios, extranjeros, nazareos, galileos. Sorprende el que el ttulo de carcter personal en plural (santos, etc.) prevalezca sobre los conceptos singulares colectivos (ecclesia, pueblo). Se interpreta diversamente en las distintas teologas sobre todo la muerte de Jess. Los sinpticos slo germinalmente desarrollan la importancia de la muerte de Jess para la salvacin de los cristianos; nicamente la frmula por muchos en Mc 10, 45 y 14, 24 insina una funcin representativa de su muerte. Prevalece la interpretacin del justo paciente. La muerte y la resurreccin de Jess todava no son consideradas como una misma accin salvfica. En la cuestin de la salvacin el acento principal recae sobre la resurreccin. Juan en general evita los trminos que indican pasin, e interpreta la muerte de Jess como glorificacin y partida necesaria para la misin del Espritu. Atena lo escandaloso de la muerte de Jess en la cruz mediante circunlocuciones teolgicas, entre las cuales se hallan expresiones amar, poner la vida y cordero de Dios, ttulo indicador de dignidad tomado del AT (Is 53). Fue principalmente Pablo el que concibi la muerte de Jess como decisiva condicin previa para hacer posible la salvacin: Por su

muerte Jess ha cargado con el poder del pecado, que desde Adn pesaba sobre la humanidad, y ha llevado la maldicin de todos. Sin duda tambin aqu la muerte tiene la funcin de eliminar la maldicin y la amarta. Tambin en Pablo la posesin positiva de la salvacin est ligada a la posesin del Espritu, comunicada por la resurreccin y la presencia del Seor glorificado. Bajo este aspecto la esfera de la sarx queda reprimida solamente en virtud de la esfera del Pneuma. Frente a la teologa paulina el peculiar pensamiento fundamental de la epstola a los Hebreos es: que la muerte de cruz fue para Jess una accin de sumo sacerdote, pues por esta muerte l pudo ganar la sangre en virtud de la cual le fue posible entrar en el santuario celestial y purificar la conciencia de los creyentes (Heb 9, 11-14). El Apocalipsis considera igualmente la sangre de Cristo como lo ms importante en la muerte de Jess, pues con ella son purificados los cristianos y es vencido su acusador; y, por otra parte, tambin la glorificacin es concebida como victoria. Aparte de estas diferencias doctrinales entre los autores, no hay que olvidar cmo los escritos neotestamentarios son tanto testimonios de la historia global del cristianismo primitivo como productos teolgicos de sus autores particulares. Se da ah un proceso de desarrollo que no slo afecta a lo doctrinal, sino tambin a la constitucin, a la liturgia y a la tica de las comunidades. Una mente dogmtica no se admirar por las diferencias neotestamentarias en la interpretacin de la salvacin iniciada con Jess, pues las teologas particulares en medio de la temporalidad y diversidad, dan testimonio de la revelacin en Jesucristo, la cual de suyo es nica, pero antes de la manifestacin definitiva de la gloria se presenta necesariamente de manera multiforme. Segn esto la tradicin eclesistica podra tener la misin de unificar de algn modo estas teologas, preparando as la unidad de la revelacin final. Sin duda ese procedimiento de la tradicin en lo referente a la direccin del movimiento difiere de la accin del exegeta, pues ste, al exponer las peculiaridades de las teologas, aunque reconoce la validez de la unidad creada por dicho procedimiento, sin embargo, muestra su carcter transitorio con relacin al eskhaton. Ambos movimientos se complementan, puesto que la Iglesia, hasta que llegue el final ansiado, tiene que volver siempre la mirada hacia sus orgenes. 5. La historia de la interpretacin Todo uso de un escrito es ya una determinada interpretacin. Los escritos del NT en primer lugar fueron usados (y son usados todava) en la liturgia, donde quedan interpretados por su unin con otros textos. Una interpretacin parecida se dio ya en la coleccin de los diversos escritos para constituir el -> canon, pues con ello se presupona que estos escritos son de origen apostlico y no contienen herejas (gnsticas), de modo que pudieron ser aceptados por la Iglesia catlica (canon Muratori); y se presupona tambin que en esencia su contenido es idntico. Luego fue especialmente la teologa sistemtica la que se apropi esta interpretacin del NT, incluyendo tambin el AT. Una manera muy determinada de interpretacin se da igualmente en la amplia historia del texto del NT, puesto que aqu se han realizado interpretaciones de mayor o menor importancia mediante modificaciones del texto mismo. En conjunto de manuscritos actualmente conocidos comprende 76 papiros, 250 cdices unciales, 2595 minsculos y 1909 leccionarios. Una especial

exposicin exegtica del NT se ha realizado bajo la forma de traduccin, de parfrasis, de glosas, de escolios, de cadenas, de comentarios y apostillas. Una investigacin propiamente cientfica del texto, cuyo fin no sea su utilizacin, sino la cuestin de la opinin del autor mismo, prcticamente se da desde Richard Simon (1693). Sus estmulos fueron recogidos en la poca siguiente principalmente por autores protestantes, en primer lugar por J.S. Semler y J.D. Michaelis. El comienzo del siglo xix estuvo dominado por la tendencia crtica de Tubinga, sobre todo bajo la gua de F.C. Baur, y por la explicacin mtica de D.F. Strauss. Las corrientes ms importantes de la exgesis protestante de nuestro siglo son la escatologa consecuente (J. Weiss, A. Schweitzer), la escuela histrica de la religin (Bousset), la escuela de la historia de las formas (Dibelius, Bultmann), y el retorno a la interpretacin teolgica en el programa de -> desmitizacin de R. Bultmann. La exgesis catlica floreci en el humanismo del siglo xvi; Richard Simon y la problemtica planteada en la poca de la ilustracin tuvieron que quedar sin eficacia. Desde principios de nuestro siglo empieza a renacer la --> exgesis catlica, particularmente con J.-M. Lagrange. Se han realizado trabajos especialmente importantes con relacin a la historia del texto, a la historia de las traducciones y a la arqueologa. La investigacin crtica de los textos mismos ha sido estimulada sobre todo por la encclica Divino of Plante Spiritu, de Po xii (1943), y por la Constitucin sobre la revelacin del concilio Vaticano II. BIBLIOGRAFIA: E. Kdsemann, Begrndet der ntl. Kanon die Einheit der Kirche?: EvTheol 11 (1951-52) 13-21; M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (T 31959); R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Go 51961); Wikenhauser E; Bultmann; R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie (Mn 1963); F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Gescbichte im frhen Christentum (Go 1963); K. Koch, Was ist Formgeschichte? (Neukirchen 1964); W. G. Kmmel, Einleitung in das Neue Testament (Hei 141965); H. Ristow - K. Matthiae (dir.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (B 1960); J. Schreiner, Forma y propsito del NT. Introduccin a su problemtica (Herder Ba 1972). Klaus Berger

ESCRITURA
III. Sobre la teologa de la sagrada Escritura 1. Punto de partida a) Ante todo hemos de pensar que para nosotros, como cristianos, el punto de partida puede y debe ser especficamente cristiano; y slo desde ah es posible asumir el AT como parte de nuestra s. E. Nuestra situacin es, pues, diametralmente opuesta a la del tiempo del NT, cuando la importancia salvfica de lo acontecido en Cristo deba legitimarse por la Escritura del AT, como instancia considerada vlida con toda naturalidad. Esta historicidad del

punto de partida no puede ser superada ni olvidada. As, tambin el Vaticano 11, Dei Verbum, n .o 2 [cf. n 71), al exponer el concepto de revelacin, parte de la que se produjo en Jesucristo y no de una revelacin general, sobre la cual habla por primera vez en el n. 3. Consecuentemente hemos de preguntar en primer lugar por el punto de partida teolgico para la teologa del NT. Aqu hemos de presuponer que estn resueltas las cuestiones acerca de la relacin entre la fe y la fundamentacin racional e histrica de la misma, entre la dogmtica y la teologa fundamental. O sea, aqu se trata de una cuestin teolgica y no de un problema de teologa fundamental. b) Tambin la inteligencia teolgica de la Escritura (en lo referente a su ->inspiracin, al ->canon, a la inerrancia, a su relacin con la -+ tradicin, a su carcter normativo para la Iglesia y para su profesin de fe y teologa) se debe solamente a la fe en que, segn se manifiesta histricamente en Cristo, por un lado, Dios, comunicndose a s mismo y perdonando, a travs de toda la historia de salvacin se acerca con su gracia a la humanidad como su origen y fin, y en que, por otro lado, esta historia y victoriosa autocomunicacin de Dios, en Jesucristo, el crucificado y resucitado, ha alcanzado su manifestacin irreversible y su estadio definitivo. Esta manifestacin histrica irreversible de la voluntad benvola de Dios implica la existencia permanente de la comunidad que cree en Jesucristo, la -> Iglesia, que por la profesin de fe y el culto est siempre referida al hecho escatolgico de la salvacin, que es Jesucristo, y con ello a su propia historia. Por tanto ella slo puede permanecer fiel a su esencia si, en medio de las necesarias concesiones a su cambio histrico, se entiende a s misma como Iglesia del tiempo apostlico, pues slo alcanza a Jesucristo a travs de esta Iglesia apostlica y de su testimonio de fe. c) La presencia normativa de la Iglesia del tiempo apostlico en la Iglesia posterior se produce por la -> tradicin (como vida y doctrina), que incluye la legtima misin autoritativa del oficio eclesistico (dndose un condicionamiento mutuo entre la predicacin que engendra la fe en la fuerza del Espritu y la autoridad formal de la misin). Pero precisamente este regreso constante de la comunidad creyente al tiempo de la primera Iglesia por la tradicin, exige, puesto que aqulla ha de ser la norma crtica de su propia accin y enseanza, la posibilidad de distincin entre el propio testimonio sobre la accin y doctrina de la Iglesia apostlica, por un lado, y lo testimoniado (la accin y la fe de la primera Iglesia), por otro lado. Esta posibilidad se da si existe un testimonio escrito normativo acerca de la fe y accin de la Iglesia primitiva. Con ello no disminuye la importancia de la tradicin autoritativa, pues la explicacin de ese testimonio escrito debe hacerla, exigiendo fe en ella, el magisterio vivo de la Iglesia, mediante una -> interpretacin existencial (la cual conserva la vinculacin histrica a la Iglesia primitiva, y as a Jesucristo), y, adems, esa instancia que ha de ser norma crtica debe transmitirse a travs de la tradicin, tanto en lo relativo a su esencia (-> inspiracin) como en lo relativo a su extensin (-> canon). Por tanto este testimonio escrito no es una dimensin que est simplemente fuera de la tradicin y de su portador autoritativo (-> magisterio), sino que es un momento en ella misma. A este respecto, la unidad y la diferencia, que siguen ejerciendo una funcin activa por el permanente carcter normativo de la Escritura, en ltimo trmino slo estn garantizadas por la constante fuerza victoriosa del Espritu, que es creda junto con la victoria escatolgica de Dios

en Cristo. Por tanto, slo puede darse sagrada Escritura en la tradicin autoritativa; pero sta, para poder existir, se antepone a s misma la sagrada Escritura como su propio criterio, como un momento interno suyo y, sin embargo, distinto de ella (->Escritura y tradicin). d) Por consiguiente de momento podemos decir: la sagrada Escritura es la objetivacin de la Iglesia apostlica, con su accin y profesin de fe, en la palabra escrita, como momento y norma interna de la tradicin en la que la Iglesia de tiempos posteriores atestigua el suceso escatolgico de la salvacin en Jesucristo. En cuanto el principio de la Iglesia (entendido como fundamentacin de su existencia permanente y no slo como primera fase temporal) debe darse de manera permanente y estar presente en la dimensin histrica de la Iglesia (y no slo en sta! ), en su profesin explcita de fe y en la comprensin intelectual de lo credo, en la norma de fe que obliga a todos conjuntamente y en la posibilidad de una referencia retrospectiva, demostrable en el terreno humano, a este constante comienzo normativo de los tiempos finales; tiene que existir, en consecuencia, una objetivacin pura y por tanto absolutamente normativa, una norma non normata, de ese principio permanente. Esta objetivacin se da de hecho en la dimensin histrica y se llama Escritura. 2. Inspiracin de la Escritura En virtud de lo dicho el nacimiento de la Escritura no ha de concebirse como un dictado del Dios que inspira de tal manera que los hagigrafos hubieran sido meros secretarios que recibieron pasivamente, pues en realidad ellos fueron verdaderos autores (Dei Verbum, n .o 11) que, bajo el influjo del Espritu Santo, escribieron cada uno su propia obra. Pero escribieron su propia obra de modo que - en cada caso segn la situacin del escritor - quedara atestiguada la fe de la comunidad a la cual ellos pertenecan, comunidad que con razn se saba miembro vlido de la nica Iglesia. As estos escritos son, como unidad diferenciada, el testimonio de la fe de la Iglesia apostlica, la cual es la norma permanentemente vlida para la fe de la Iglesia posterior. En cuanto estos escritos son frutos de la voluntad de Dios, que en Jesucristo quiso la existencia de la Iglesia como permanentemente apostlica (como norma y como conforme con la norma: Iglesia apostlica e Iglesia posterior), y con una predefinicin formal fueron pretendidos en cuanto norma, ellos estn inspirados. En tanto la Iglesia entiende estos escritos como los adecuados a su Kerygma y se sabe permanentemente ligada a ellos como libros de la Iglesia normativa, mediante ese acto no constituye su -> inspiracin, pero s la conoce, sin necesidad de revelaciones detalladas para cada escrito, las cuales, dado el carcter histricamente casual de algunos libros y su origen reciente -en comparacin con los autnticos apstoles -, no parecen probables en relacin con ciertas partes de la Escritura. 3. Canon y formacin del canon Con ello est dicho lo teolgicamente decisivo sobre el ->canon y su conocimiento por la Iglesia. El problema dogmtico y el de la historia de los dogmas con relacin al canon es la cuestin de cmo ste pudo ser conocido, es decir, la de cmo la revelacin del mismo (de la cual se trata, puesto que la

verdad del canon no puede concebirse como objeto de la lides ecclesiastica a diferencia de la lides divina) presenta un aspecto histricamente probable y puede conciliarse en concreto con la realidad de su formacin lenta y vacilante. En primer lugar el concepto de Iglesia apostlica (la Iglesia de la primera generacin, en la que todava se produca la revelacin hasta la muerte del ltimo apstol) no ha de formularse en manera demasiado estrecha, si no se quiere topar con el problema de la redaccin tarda de algunos escritos neotestamentarios. Pero cabe tambin entender la primera generacin, no en un sentido biolgico, sino como- una dimensin de la historia del espritu; y entonces no es posible hablar de una norma tan delimitada que se puedan sealar a priori el ao y el da. Por otro lado la formacin (el conocimiento) del canon todava tiene una larga historia despus de la era apostlica, aunque en este tiempo ya no era posible una nueva revelacin. Pero la lenta y vacilante conclusin de la formacin del canon exigira una nueva revelacin en el tiempo postapostlico, solamente si sta hubiera de entenderse como una comunicacin directa con frases concretas acerca de cada escrito en particular. La cuestin es, pues, si cabe pensar en una revelacin originaria sobre el canon de tal modo que, por un lado, ella se produjera en el tiempo apostlico, y, por otro lado, fuera tan implcita que su explicacin necesitara tiempo y llevara consigo vacilaciones (evolucin de los ->dogmas). Si de antemano se cifra la naturaleza de la Escritura en que ella, por esencia, en cuanto momento de la Iglesia primitiva, normativa para todos los tiempos, ha sido querida por Dios como un aspecto de la constitucin eclesistica y una norma para el futuro, de modo que su inspiracin haya sido revelada originariamente en la revelacin de este amplio hecho del carcter normativo de la Iglesia primitiva; entonces tenemos ya el pensamiento explcito a base del cual la Iglesia posterior pudo, conocer los lmites del canon sin necesidad de una nueva revelacin. 4. Suficiencia de la Escritura A base del breve esbozo sobre la relacin entre ->Escritura y tradicin que aqu hemos hecho, en cierto modo puede darse respuesta tambin a la cuestin de la suficiencia de la Escritura y al principio protestante de la sola Scriptura. En primer lugar es evidente que el -> kerygma de la Iglesia en el tiempo apostlico precede a la Escritura. Este kerygma autoritario de la Iglesia, que implica una constante mirada hacia la predicacin anterior, no cesa con la constitucin de la Escritura, y as es tradicin, pero una tradicin que no consiste en una mera relacin retrospectiva a la Escritura en cuanto tal (Dei Verbum, n .o 7 y 8). Esta tradicin transmite tambin la Escritura como inspirada, junto con la verdad relativa a sus lmites (canon), y as atestigua su naturaleza y extensin. En este sentido est claro que la Escritura no se basta a s misma (ibid., n 8) y que la Iglesia no saca solamente de la sagrada Escritura su certeza sobre todo lo revelado (ibid. n. 9). La pregunta concreta slo puede ser, por tanto, si de hecho la tradicin apostlica, aparte de esta testificacin de la esencia y extensin de la Escritura, posey originariamente verdades particulares que de ningn modo estn contenidas en la Escritura y se transmitieron como obligatorias para la fe por mera tradicin oral. En caso afirmativo, prescindiendo del testimonio que la tradicin da de la Escritura, la revelacin fluira hacia nosotros dividiendo su caudal en dos cauces (llamados a veces fuentes, trmino expuesto a tergiversaciones). A esta cuestin as planteada el Tridentino no le

dio una respuesta clara (Dz 783); o por lo menos la interpretacin de este texto se ha discutido hasta hoy. El Vaticano ii en la constitucin Dei Verbum ha evitado rotundamente una toma de posicin ante esta cuestin. Para la solucin objetiva del problema en primer lugar ha de tenerse en cuenta lo que sigue: Es una cuestin oscura, que dista mucho de estar resuelta, la de cmo ha de concebirse exactamente la evolucin de los ->dogmas, o sea, la explicacin de lo implicado en la revelacin originaria. Pero slo con el presupuesto de una respuesta a esta pregunta ser posible establecer a posteriori si un determinado dogma actual, el cual se halle explcitamente en la Escritura, puede o no puede estar implcitamente en ella. Mas, por otro lado, no parece histricamente probable que un dogma definido luego por la Iglesia existiera en el tiempo apostlico como enunciado explcito de una verdad de fe y no entrara a formar parte de la Escritura, y que nosotros podamos demostrar por medios histricos la existencia de tal enunciado explcito (lo cual sera necesario para que la apelacin a una tradicin apostlica materialmente distinta de la Escritura tuviera algn sentido y no se quedara en mero postulado dogmtico). Por consiguiente, la apelacin a una tradicin apostlica materialmente distinta no soluciona ningn problema concreto con relacin a la historia y evolucin de los dogmas. Por lo menos desde este punto de vista nada impide la afirmacin de una suficiencia material de la Escritura (dentro de los lmites sealados). Si una verdad no est contenida explcitamente o de algn modo implcitamente en la Escritura, no podemos demostrar histricamente que ella estuviera en el originario kerygma apostlico. La definicin de una frase por el magisterio garantiza ciertamente que ella est contenida all (por lo menos de un modo implcito), pero no dispensa al telogo de preguntarse en qu manera est contenida. Y la respuesta a esta cuestin no resulta ms fcil recurriendo a una tradicin oral que buscando una implicacin en la Escritura. 5. Los escritos del AT en el canon En cuanto la antigua alianza es el horizonte del suceso de Cristo y como tal es querida por Dios, y en cuanto la antigua alianza fue entendida y asumida por la Iglesia primitiva como su propia prehistoria legtima, los escritos del AT (como momento de esa antigua alianza) obedecen a la intencin divina y estn inspirados de antemano. Pero en esta afirmacin hemos de tener en cuenta a la vez que en el AT no haba ni poda haber una instancia autoritativa e infalible para la delimitacin del canon (pues tal instancia es una dimensin escatolgica que slo puede existir despus de Cristo). Por tanto, en el absoluto sentido neotestamentario de Escritura (a diferencia del sentido vago que la expresin escritos sagrados presenta en la historia de las religiones), antes de Cristo la s.E. del AT estaba todava constituyndose, pues para la constitucin de la Escritura se requiere necesariamente la constitucin del sujeto de su conocimiento (en el sentido de una norma normans definitiva que la delimite claramente frente a otros escritos). En sentido pleno el AT es Escritura solamente en cuanto la nueva alianza est ya ocultamente presente en la antigua (en forma ya y todava oculta: Dei Verbum, n .o 16) y, por eso, los escritos de la antigua alianza reciben y revelan su sentido pleno nicamente en la nueva alianza (ibid.). Es importante ver esto, porque as la -> hermenutica bblica del AT en principio puede fundamentarse en Cristo (cf. Dei Verbum, n l4ss). Eso no significa, naturalmente, que la experiencia de la historia salvfica y de la relacin entre

Dios y el hombre, tal como se refleja en el AT tenga importancia para el hombre de la nueva alianza tan slo por sus implicaciones especficamente cristolgicas. Pues stas, adems de iluminar e interpretar el suceso de Cristo (ibid, n 16), tienen tambin validez permanente en s mismas, a pesar de la imperfeccin y del condicionamiento por el tiempo (ibid., n 15) que iban anejos a la poca salvfica que estaba transcurriendo, poca que ya no es la nuestra. Hay, pues, una teologa veterotestamentaria de los escritos del AT y una teologa neotestamentaria de los mismos, as como hay unidad, diversidad y referencia mutua entre ambas alianzas. Pero tambin hemos de resaltar otro punto de vista, en cuanto en la nueva alianza la revelacin se identifica con el Jesucristo concreto, que en su Espritu escatolgicamente victorioso mueve los corazones a la fe y manifiesta su victoria en la comunidad; la revelacin neotestamentaria rebasa esencialmente las letras de una Escritura. Por eso, el carcter escrito, es ms esencial para la antigua alianza que para la nueva, y el nuevo testamento no contina sin ms los libros del AT en una lnea recta. 6. Inerrancia de la Escritura La inspiracin, el que Dios sea autor de la Escritura, y su funcin como norma non normata en la Iglesia y para su magisterio infalible, el cual no est por encima de la Escritura, sino que se halla a su servicio (Dei Verbum, n 10), tienen como consecuencia la inerrancia de los escritos sagrados. Esa inerrancia es doctrina de fe, con relacin a la doctrina verdaderamente afirmada por la Escritura como verdad que se debe creer (Dz 5705 1787 1809 1950 2180). Pero con esta afirmacin no est resuelta todava la pregunta exacta de la inerrancia. En lo referente a esta pregunta exacta, lo ms adecuado es partir de la declaracin contenida en la constitucin Dei Verbum, n 11: Hay que confesar que los libros de la Escritura ensean firmamente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin (cf. a este respecto los textos aqu citados en Dz 787 y EB 121, 124, 126s; 539). Sin duda esta frase no est redactada intencionadamente en un sentido restrictivo, como si ella se refiriera a las verdades salvficas en contraposicin a las profanas; pero ese sentido tampoco est claramente excluido, pues no consta con certeza que las citas aadidas hayan de tomarse como una interpretacin obligatoria del texto. La distincin, que se introdujo sobre todo en el tiempo del -> modernismo (y que fue rechazada por los papas desde Len XIII hasta Po xii) en esta cuestin, entre verdades salvficas y afirmaciones profanas, presuponiendo que tales afirmaciones se dan de manera absoluta en la Escritura, seguramente lleva en la prctica a un dilema superfluo e irreal. Si los textos bblicos hacen afirmaciones de esta ndole, deberemos sostener (con Len XIII y Po xii entre otros): tambin esos enunciados profanos gozan de inerrancia. Pero la autntica pregunta es la siguiente: si aplicamos las reglas de la -> hermenutica bblica con rigor y exactitud (-> gneros literarios; cf. tambin Dei Verbum, n 12, 19; Dz 2294; EB 557-562; Instruccin de la Comisin Bblica Sancta Mater Ecclesia: AAS 56 [1964] 715), hay realmente en la Escritura afirmaciones puramente profanas, en cuya exactitud el hagigrafo empee absolutamente su palabra, como si l manejara el moderno concepto histrico (y cientfico) de verdad? Hace verdaderamente la Escritura aquellas afirmaciones cuya exactitud nos plantea un problema? Si es posible dar una respuesta negativa a esta pregunta, la frase de la constitucin Dei Verbum (n

11) puede leerse tranquilamente en el sentido de que ella afirma una inerrancia tan slo en las verdades salvficas de la Escritura, sin que por ello se entre en conflicto real con las declaraciones hechas desde Len xiii hasta Po xii. En frases con contenido teolgico y profano donde la Escritura afirme algo en forma contundente y obligatoria, hemos de guardarnos de ver all precipitadamente un error. Para evitar esa conclusin precipitada hemos de tener en cuenta lo siguiente: a) tomando en consideracin el exacto ->gnero literario (Dz 1980 2302 2329), debe preguntarse dnde estn los lmites precisos de la intencin de afirmar, o sea, qu dice y afirma exactamente la frase. b) Se debe atender al inevitable margen de imprecisin que forma parte de todo enunciado humano y, con ello, tambin de toda frase verdadera; lo cual no equivale a un error (eso puede advertirse, p. ej., en las narraciones dobles). c) Hay que distinguir exactamente entre forma y contenido de la afirmacin, entre la cosa significada y el modelo de representacin, utilizado pero no afirmado (horizonte de la afirmacin y esquemas conceptuales presupuestos pero no enjuiciados), entre afirmacin propia y mero relato de opiniones corrientes y de meras apariencias (citas implcitas: Dz 1979 2090 2188). d) Hemos de pensar cmo un no saber que se trasluzca en la forma de expresin todava no equivale a una negacin de lo ignorado, cmo la imposibilidad de hacer coincidir dos frases en el terreno del modelo de representacin todava no significa la imposibilidad de que sus contenidos sean idnticos, cmo el factor de la perspectiva en la declaracin y el error no son lo mismo. El telogo parte del origen de la Escritura como testimonio normativo de la revelacin y desde ah formula de manera global el principio de su inerrancia. El exegeta parte de los escritos particulares, de sus frases y de su sentido inmediato, y desde aqu pregunta crticamente por la exactitud de cada enunciado. As se produce una tensin, que no siempre puede suprimirse en cada caso concreto, entre los postulados del telogo y los resultados del exegeta, tanto ms por el hecho de que, metdicamente, el primero decidir el sentido de cada frase desde su principio general de la inerrancia, y el segundo, desde el sentido de cada frase determinado exegticamente, establecer el significado y los lmites de dicho principio general. El telogo, si comprende debidamente el sentido y los lmites de su propio mtodo, no tiene por qu discutir al exegeta el derecho a calificar de inexactas algunas frases que tomadas por s solas no afectan directamente a ninguna realidad salvfica, y que l enjuicia segn los cnones del actual concepto de verdad. Esto no contradice a lo realmente afirmado en la doctrina eclesistica de la nerrancia de la Escritura. Se dan en sta tales frases, y el mtodo de la exgesis no puede renunciar a ese enjuiciamiento, pues cada enunciado ha de ser examinado en su sentido y exactitud atendiendo a lo que l dice por s mismo, y no slo a lo que dice bajo la perspectiva total de la Escritura y de ciertos gneros literarios. 7. Teologa en el NT La Iglesia est formada por personas que siempre son histricamente libres y singulares. La singularidad personal (que no puede reducirse como un mero caso particular al concepto general de hombre) repercute tambin en la realizacin de la fe. La Iglesia es en todos los tiempos la unidad de Iglesias distintas, con su propia fisonoma temporal, espacial, cultural y teolgica.

Ambos pensamientos tienen validez tambin con relacin a la Iglesia de la poca apostlica. Y por tanto, en virtud de la esencia de la Iglesia, ambos aspectos deben mostrarse tambin en los escritos del NT, que son la objetivacin de la Iglesia de esta poca; y deben mostrarse all sobre todo por el hecho de que esos escritos no constituyen una mera reproduccin fiel del suceso originario de la revelacin, sino que contienen ya una reflexin teolgica sobre ella. As, pues, por la esencia de la Iglesia y de la Escritura, ya en el Nuevo Testamento tiene que haber diversas teologas; y las hay de hecho, o sea, hay all lo que ms tarde en la historia de la Iglesia ha recibido el nombre de escuelas teolgicas, cuya naturaleza autntica no se manifiesta en su eventual oposicin contradictoria (entonces slo una tendra razn), sino en la diversidad del horizonte sistemtico, de los conceptos usados, etc., en cosas, por tanto, que no se oponen contradictoriamente, pero que, en concreto, tampoco pueden superarse simplemente por una sntesis ms alta. Es derecho y tarea del exegeta ver y elaborar este pluralismo de teologas en el NT. Antes de componer una -->teologa bblica l debe exponer las teologas bblicas. Aunque, desde la perspectiva dogmtica, se da una unidad suprema de estas teologas la cual est garantizada por la conciencia creyente de la Iglesia, que delimita el canon y as entiende la Escritura como una unidad, sin embargo, esto no significa que el telogo bblico pueda prescindir del pluralismo de teologas en el NT, y tampoco que l (o el dogmtico) deba superar completamente este pluralismo y suprimirlo por completo en un plano superior, en un sistema, ya que eso es imposible por diversas razones por ms que esta supresin sea una finalidad a la que la teologa ha de aspirar asintticamente. Lo que el exegeta no puede hacer es solamente esto: sostener que en la Escritura cannica cabe hallar frases que se oponen contradictoriamente aun despus de una recta interpretacin (que tenga en cuenta la ->analoga de la fe: Dei Verbum, n. 12), de modo que nos veamos en la necesidad de aceptar una frase y rechazar la otra. Es, ciertamente, posible pensar en un canon dentro del canon (como una cierta norma crtica que haga posible una interpretacin ms exacta), en el sentido en que el Decreto sobre el ecumenismo, n 11, habla del fundamento de la fe. Pero ese canon no puede establecerse como norma contra la Escritura, contra alguna de sus partes o ciertas teologas en ella (p. ej., la de un primitivo catolicismo en los escritos posteriores del NT). 8. Escritura (teologa bblica) y dogmtica a) Toda tradicin es siempre una unidad, no sometida a plena reflexin, entre tradicin divina y humana. Cada paso de la evolucin de los dogmas y de la historia de la teologa confirma este hecho. Pero en toda tradicin concreta se requiere, para el pensamiento teolgico que reflexiona sobre ella y apela a ella, un criterio que permita discernir cul es su parte de traditio divina y su parte de traditio humana. Sobre todo cuando se busca el esclarecimiento de una frase que eventualmente haya de definirse como verdad de fe y que no haya sido enseada en cuanto tal en la tradicin anterior, y en otras cuestiones anteriormente discutidas que el magisterio oficial deba dilucidar, la tradicin fctica no da claramente por s misma esa distincin. En la Escritura, por el contrario, no se da esta mezcla de tradicin divina y humana; ella es, por as decir, pura tradicin divina. Y as la Escritura puede constituir (por lo menos) un criterio para esa distincin dentro de la restante tradicin (con lo cual, naturalmente, no queda excluido que tal proceso de distincin y

esclarecimiento exija largo tiempo, pues la posesin de dicho criterio no es un mero hecho que obedezca a leyes fsicas o una mera operacin lgica, sino que ella misma es una accin histrica). Sin duda la Escritura, como toda verdad humana, ostenta tambin las notas caractersticas de la ->historia e historicidad. En efecto, usa conceptos que ella ha encontrado elaborados, los cuales quiz no sean los ms aptos bajo todos los aspectos para la idea que se trata de expresar; ve la verdad que ella atestigua bajo aspectos y en medio de un horizonte intelectual que no son nicos posibles; desde muchos puntos de vista sus declaraciones pueden implicar cierta dosis de condicionamiento histrico; y proclama una verdad que tendr una historia ulterior, la de los -> dogmas. Pero la Escritura es (a diferencia de otra literatura posible o real del tiempo apostlico) pura objetivacin de la verdad divina encarnada en formas humanas. En ella el conocimiento de la verdad divina tiene ciertamente un punto de partida humano-divino, pero esto no implica la necesidad de separar de antemano un determinado elemento humano a fin de no falsificar la verdad en el punto mismo de partida, como sucede en una tradicin no purificada. Y por eso, aunque la Escritura sea para la teologa una magnitud que ha de interpretarse en el espritu y bajo la direccin y garanta de la Iglesia y su magisterio, sin embargo, propiamente esa interpretacin no es una crtica a la Escritura, sino a su lector. El magisterio mismo, que interpreta la Escritura autoritativamente bajo la asistencia del Espritu Santo, no por esto se coloca por encima de ella, sino que permanece sometido a ella (cf. Dei Verbum, n 10). El magisterio sabe que la Escritura le dice la verdad cuando l la lee bajo la asistencia del Espritu que dirigi su consignacin. As la Escritura permanece norma non normata para la teologa y la Iglesia. b) Desde aqu hay que ver la posicin de la teologa bblica con relacin a la dogmtica. Por un lado, la -> dogmtica no puede renunciar a cultivar por s misma la -> teologa bblica. Pues si la -> dogmtica es la audicin sistemtica y consciente de la revelacin de Dios en Jesucristo (y no slo una deduccin de conclusiones a partir de unos principios de fe que se presuponen como premisas, tal como la teologa medieval se entendi a s misma toerticamente y en contra de su praxis real), consecuentemente ella debe escuchar sobre todo all donde est la ms inmediata y ltima fuente de la revelacin cristiana, en la Escritura. Naturalmente, la teologa siempre lee la Biblia bajo la direccin del magisterio, pues ella lee la Escritura en la Iglesia y, as, en todo momento emprende su lectura adoctrinada por la actual predicacin creyente de la Iglesia. En este sentido la teologa siempre lee la Escritura a la luz de un determinado saber, que en su modalidad concreta no puede sacarse simplemente de la Biblia, pues el telogo debe reflexionar en todo instante desde la actual conciencia creyente de la Iglesia y, adems, ha habido una autntica evolucin de los -->dogmas. Sin embargo, la teologa no tiene la simple misin de legitimar a base de la Biblia esa enseanza actual del magisterio eclesistico, buscando dicta probantia para la doctrina de la Iglesia. Su tarea dentro del dogma, en lo que se refiere a la Escritura, va ms all de esa misin (que por desgracia ha sido cumplida a veces en una forma demasiado exclusiva) bajo un doble aspecto. En primer lugar no puede olvidarse que la Iglesia actual misma es la que lee, proclama y manda leer la Escritura. Por tanto, no es que solamente lo enseado en la Iglesia a travs de concilios, encclicas, catecismos, etc., pertenezca a la doctrina actual del magisterio eclesistico. Pues tambin la Escritura misma es siempre lo proclamado ahora oficialmente en la Iglesia. Por tanto, si se le asigna al

dogmtico la doctrina actual de la Iglesia como el objeto inmediato de su reflexin, tambin se le asigna precisamente la Escritura como objeto igualmente inmediato de su esfuerzo teolgico. Consecuentemente, la Escritura no es f ons remotus, o sea, aquello con lo que el dogmtico a la postre respalda la doctrina eclesistica, sino aquello de lo que l debe ocuparse inmediatamente, puesto que, en el fondo, no puede separar adecuadamente la Escritura de la actual doctrina eclesistica como una cosa y una fuente distinta de sta. Es ms, la ocupacin teolgica con la revelacin de Dios en la predicacin presente de la Iglesia, en su magisterio y en su actual conciencia creyente debe conducir necesariamente a la Escritura incluso cuando esa predicacin no tenga un carcter completamente bblico. En efecto, la inteligencia plena de la enseanza actual exige una y otra vez el retorno a la fuente de donde aqulla pretende haber salido, a la doctrina que el magisterio eclesistico quiere ensear y actualizar, o sea, a la Escritura (cf. sobre esto Optatam totius, n .o 16). Mas aunque la teologa bblica sea un momento interno en la dogmtica misma y, por cierto, no slo un factor junto a otros factores de la teologa histrica, sino un momento absolutamente destacado y singular, sin embargo con ello no se discute que la teologa bblica puede establecerse, por distintas razones, como ciencia independiente en el todo de la teologa. Eso es muy conveniente, ya por simples motivos prcticos, pues, concretamente, slo en casos muy raros puede el telogo dogmtico ser un exegeta con suficiente competencia para desarrollar por s solo la teologa bblica. Adems la posicin destacada que la teologa bblica ocupa dentro de la dogmtica en comparacin con las restantes especialidades de sta (teologa patrstica, pensamiento escolstico del medioevo, escolstica moderna), se mantiene mejor si la teologa bblica no es elaborada tan slo dentro de la dogmtica. Quizs en el curso de la reforma de los estudios eclesisticos se constituya una especialidad autnoma, la cual cultive la teologa bblica, no como mera continuacin de la exgesis normal, ni como mero momento de la dogmtica, sino realizando una recta mediacin entre la exgesis y la dogmtica. BIBLIOGRAFA: H. Schlier, Kerygma und Sophia - zur ntl. Grundlegung des Dogmas: Die Zeit der Kirche (Fr 1955 y frec.) 206 ss.; J. R. Geiselmann, Das Konzil von Trient ber das Verhltnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Tradition: Die mndliche berlieferung, bajo la dir. de M. Schmaus (Mn 1957) 123-207; H. Bacht, Die Rolle der Tradition in der Kanonbildung: Cath 12 (1958) 16-37; K. Rahner, Inspiracin de la Sagrada Escritura (Herder Ba 1970); Rahner 151 ss., IV 13 ss., V 33 ss. 55 ss. 83 ss., VI 108 ss. 118 ss.; H. U. v. Balthasar, Palabra, Escritura, Tradicin: Verbum Caro (Guad Ma 1964); P. Lengsfeld, Tradicin, escritura e Iglesia en el dilogo ecumnico (Fax Ma 1967); J. R. Geiselmann, Sagrada Escritura y tradicin (Herder Ba 1968); V. Warnach, Was ist cine exegetische Aussage: Cath 16 (1962) 103-130; Exegese and Dogmatik, bajo la dir. de H. Vorgrimler (Mz 1962); H. Schlier, ber Sinn and Aufgabe einer Theologie des NT: Besinnung auf das NT (Fr 1964) 7 ss.; idem, Biblische and dogmatische Theologie: ibid. 25 ss.; H. Kruse, Die Heilige Schrift in der theol. Erkenntnislehre. Grundfragen des kath. Schriftverstndnisses (Pa 1964) (bibl); G. Ebeling, Wort Gottes and Tradition (GS 1964); B. Welte, Vom historischen Zeugnis zum christlichen Glauben: Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965) 337 ss.; W. Kasper, Dogma y

palabra de Dios (Mens C J Bil 1968); idem, Schrift - Tradition - Verkndigung: Umkehr and Erneuerung, bajo la dir. de Th. Filthaut (Mz 1966) 13 ss.; O. Semmelroth, Gottes Wort - in der Heiligen Schrift oder in der Kirche (Theol. Akademie III, bajo la dir. de K. Rahner-O. Semmelroth) (F 1966) 51 ss.; L. Scheffczyk, Die Auslegung der Heiligen Schrift als dogmatische Aufgabe: Was heil3t Auslegung der Heiligen Schrift? (Rb 1966) 135 ss. ; J. Beumer, Die kath. Inspirationslehre zwischen Vaticanum I and II (St 1966); A. Grillmeier, Die Wahrheit der Heiligen Schrift and ihre Erschliel3ung: ThPh 41 (1966) 161187; H. Petri, Exegese and Dogmatik in der Sicht der kath. Theologie (Pa 1966); L. Arnaldich, Los estudios bblicos en Espaa desde el ao 1900 al ao 1955 (Ma 1957). Karl Rahner

ESCRITURA,

LECTURA

DE

LA

En la tradicin del AT y del NT la lectura de la E. desempea un papel importante como base para el conocimiento y la vitalidad del patrimonio de la fe. En el culto de la sinagoga y en la vida de las comunidades cristianas, la palabra escrita tiene un rango tan elevado porque los escritos del AT, los Evangelios y luego las cartas de los apstoles son considerados como -i Palabra de Dios. La lectura de la E. era, por tanto, un acto religioso. Esto se manifiesta principalmente en la lectura litrgica. Para la consideracin teolgica, al leer la E. en pblico no se trata sencillamente de notificar o referir algo. Esta lectura es ms bien una actualizacin de la accin de Dios, que en un momento y un lugar determinados habla a su pueblo. Dios mismo habla cuando su ministro lee en pblico algo de las sagradas Escrituras. Esta manera de entender los israelitas su culto pas a la naciente comunidad cristiana. Aqu es el Kyrios lleno del Pneuma el que est presente en la palabra cuando se leen los Evangelios o las cartas de los apstoles. Por eso es antigua tradicin de la Iglesia que el anuncio vivo de la palabra sea la base para el tema de la predicacin que se hace en medio del culto, en la cual no se debe tender tanto a una narracin detallada, cuanto a resaltar la llamada que brota, de lo ledo. La seleccin de los pasajes ledos en el culto se ha hecho mirando a la importancia kerygmtica de los mismos. El antiguo orden romano combin este principio con una leccin continua que duraba tres o cuatro aos. En un ciclo de un ao y con slo dos lecturas en la liturgia de la misa, no era posible tomar toda la materia de la Biblia, ni siquiera toda la del NT. Actualmente se ha completado el ciclo anual de la liturgia romana introduciendo otro de dos aos (lecturas de los domingos), de modo que en conjunto resulta un ciclo de tres aos. Para los das laborables, la lectura continuada constituye un ciclo de dos aos. Dado que para muchos fieles la lectura que se hace en la liturgia es la nica lectura bblica, esa ampliacin de la materia constituye un avance desde el punto de vista pastoral. Una forma derivada de la lectura bblica cultual son las lecturas bblicas en el Oficio. Las lecturas del Antiguo y del Nuevo Testamento se aadieron ya desde el siglo iv a los salmos y oraciones. Las homilas de los santos padres, que actualmente forman parte de las lecturas del -+ breviario, muestran la

estrecha conexin entre el evangelio y su interpretacin. La importancia de la palabra de Dios para la vida entera del cristiano en el mundo exige, adems de la lectura litrgica, la lectura privada de la Escritura (cf. movimiento bblico en ->Biblia, F; -->liturgia). Tambin la lectura privada participa del carcter religioso de la lectura de la Biblia en general, pues tambin en 'la lectura privada habla el Kyrios vivo por las palabras de la Escritura. Teniendo en cuenta esto, la lectura privada no se limitar a tomar nota de las historias de la Biblia, sino que llevar a comprender la historia bblica, es decir, la accin salvfica de Dios con su pueblo (cf. historia de la ->salvacin). Como la homila (-->predicacin) responde a la lectura de la E. en el culto, as la >meditacin responde a la lectura de la Biblia en privado. Ni la meditacin religiosa ni el estudio teolgico pueden prescindir de la lectura privada de la E. Mas para que ambos sean fructuosos, se requiere un mnimum de conocimiento de los principios exegticos, que varan segn los -> gneros literarios en los diferentes escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento. BIBLIOGRAFIA: P. Glane, Die Vorlesung heiliger Schriften im Gottesdienst (B 1907); N. Peters, Kirche und Bibellesung (Pa 1908); Billerbeck IV 154-170; A. Stonner, Bibellesung mit der katholischen Jugend (Pa 1932); G. Kunze, Die gottesdienstliche S. I. (GS 1947) ; J. Pascher, Das Studengebet der Rmischen Kirche (Mn 1954); G. E. Closen, Wege in die HI. Schrift (Rb 21955); A. Stger, Die Bibel als Lesebuch (W 1955); G. Schade, Biblische WSrter neu gehrt (Bielefeld 71956); J. Straubinger, Praktisches Bibelhandbuch (St 51957); W. Auer, Katholiscbe Bibelkunke (St 1957); M. Buber, Schriften zur Bibel: Werke II (espec. Der Mensch von heute und die jdische Bibel) (Mn - Hei 1964); I. Hermann, Begegnungen mit der Bibel (D 21964); C. Charlier, La lectura cristiana de la Biblia, (E L Esp Br 1956). Ingo Hermann

ESCRITURA
I. Introduccin al problema

TRADICIN

1. Pareca que la cuestin de la relacin entre la E. y la t. haba quedado aclarada para la teologa catlica por la decisin del concilio de Trento (Dz 783s), segn la cual el evangelio puro est contenido y se transmite in libris scriptis et sine scripto traditionibus, y las dos vas por las que nos llega la revelacin deben aceptarse par pietatis af fectu ac reverentia (palabras que repite el Vaticano II, en Dei Verbum n .o 9, aunque aqu las traditiones se convierten en Sacra Traditio). En la poca postridentina estas palabras del concilio de Trento generalmente fueron entendidas (aunque tal interpretacin no ha de tenerse por obligatoria) en el sentido de que el contenido de la revelacin se divide materialmente entre ese doble cauce de transmisin, de modo que algunas verdades reveladas se hallan solamente en la tradicin oral y, por tanto, debe afirmarse la existencia de dos fuentes de revelacin, cuyos contenidos materiales en parte son distintos. Se crea que era posible legitimar esta

opinin por el hecho de que al menos la extensin del --> canon slo puede conocerse mediante la tradicin oral, y por el de que muchos dogmas posteriores de la Iglesia no pueden deducirse solamente de la E. (ni siquiera por el procedimiento de la explicacin, en virtud del cual se desorrolla lo contenido implcitamente en la E.; ese procedimiento ha sido considerado con toda naturalidad como una operacin meramente lgica y conceptual). Esta interpretacin era valorada como una de las ms importantes doctrinas de controversia frente a la teologa protestante y su principio de sola Scriptura. 2. Pero en los ltimos decenios J.R. Geiselmann y otros han criticado decididamente esta interpretacin que en gran parte se haba hecho tradicional. Han sido resaltados los siguientes hechos: la tradicin doctrinal desde los padres hasta el tiempo de la reforma acerca de la relacin entre E. y t. en manera alguna es unitaria, de modo que incluso lleg a concederse una clara primaca a la E.; en la redaccin del texto del Tridentino se suprimi un partim-partim, substituyndolo por un cauto et; las traditiones de Dz 783s (el Tridentino usa siempre el plural) no coinciden sin ms con la -> tradicin en el sentido actual y en el sentido de nuestro problema; el conocimiento de l a extensin del canon no puede considerarse simplemente como un caso particular de una relacin general entre E. y t., ni como una cuestin ya aclarada; la evolucin de los -> dogmas requiere en todo caso una explicacin (bien a partir de la E., o bien a partir de una t. primitiva), la cual no es ms fcil tomando como base una primitiva tradicin explcita, afirmada pero no demostrada, que tomando la E. como punto de origen. Pues con relacin a los dogmas que, por no estar contenidos ni siquiera implcitamente en la E., se pretende deducir de una mera t., de hecho no hay otra prueba suficientemente antigua e histricamente accesible que pudiera demostrar su procedencia apostlica. 3. Toda esta cuestin fue uno de los temas ms discutidos en el concilio Vaticano II, especialmente en la redaccin de la constitucin dogmtica Dei Verbum sobre la revelacin y la E. Aqu el concilio acenta (n .o 7) que la formacin de la E. misma es un acto de t.; que la t. sigue actuando en la -> sucesin apostlica bajo la asistencia del Espritu Santo (n .o 8); que la t. da a conocer el canon de la E. y la actualiza (n 8). Dice adems que la E. y la t. forman una unidad (n 9 y 10), pues tienen un nico origen -la revelacin divina, la cual es una sola- y se condicionan mutuamente. Prescindiendo de la transmisin de la E. (canon), la funcin actualizante de la t. es referida por completo a la E. (en la medida en que se dice algo a este respecto). Como vemos, el concilio se abstiene intencionadamente (frente al esquema preconciliar) de ensear la insuficiencia material de la E., lo cual, objetivamente (ya que se haba exigido lo contrario), implica que para el concilio la doctrina de la suficiencia material de la Escritura es legtima. Y en consecuencia se puede ensear que la tradicin posterior a la Biblia no tiene ms misin que la de transmitir la Escritura en cuanto tal, la de interpretarla, actualizarla y desarrollar sus implicaciones; o bien, expresndonos con mayor precaucin, que la tradicin se produce siempre y en todos sus aspectos por la audicin de la E., bajo la E. como norma crtica que es necesaria siempre y en todo para distinguir la tradicin divina, como pardosis de la revelacin en Cristo, de las tradiciones humanas.

Cuando el concilio dice que por la t. es conocido el canon entero de la E., ante todo hemos de tener en cuenta que la formulacin de la frase es positiva y no exclusiva. En el sentido positivo la frase es evidente (lo cual, sin embargo, es importante para evitar una falsa inteligencia del sola Scriptura, como si el libro de la E. fuera de la Iglesia y de su predicacin pudiera ser E. en sentido teolgico), pero no decide todava la cuestin de si en el saber acerca del canon y de su extensin hay una sola verdad de fe formulada en algn enunciado que, como tal, no est ni implcita ni explcitamente en la E. (y en caso afirmativo se tratara de un hecho que no puede generalizarse). La cuestin de si la frase del concilio puede leerse en el sentido exclusivo de solamente, depende de la solucin que se d al problema difcil y abierto de cmo deba concebirse ms exactamente el conocimiento del canon por parte de la Iglesia misma. No cabe pensar que este conocimiento procede de una declaracin explcita del ltimo apstol, pues hay escritos cannicos que surgieron muerto ya el ltimo de los apstoles, aun cuando hayan de incluirse entre los libros del perodo apostlico. Y si hemos de pensar que ese conocimiento de la Iglesia (no del individuo en cuanto tal) no se produce solamente por una va ajena al canon, sino, de algn modo, a travs de l, a travs de los escritos cannicos, entonces el conocimiento del canon ni siquiera debera considerarse como un caso especial en la relacin entre Escritura y tradicin. Algo parecido habra que decir sobre la afirmacin del concilio (n 9): La Iglesia no deriva solamente de la sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Con ello no se ensea todava una insuficiencia material de la E., pues se trata de la certeza en el conocimiento de todas las verdades de fe y no, inmediatamente, de la fuente material de determinados contenidos. Tal como suena, la frase se refiere a todas las verdades de fe y no solamente a algunas que ex supposito no estn contenidas en la E. Adese a esto el hecho evidente de que la nica fe total de cada uno en la Iglesia est soportada por el acto de la predicacin eclesistica, el cual es pardosis y, como tal, precisamente en el tiempo postapostlico tiene una relacin esencial a la E., es pardosis a travs de la E. II. Visin sistemtica 1. Aunque hemos de remitirnos al artculo -> tradicin, sin embargo tambin aqu debemos hablar de la t., ante todo en cuanto ella es aquello que como acto y contenido constituye la E. La proclamacin oral de Jesucristo, el crucificado y resucitado, que se hace por misin suya, bajo el aliento del Espritu y en la fe, de antemano es esencialmente pardosis, pues, por un lado, mantiene actual un suceso histrico, singular y decisivo para todo tiempo, y, por otro lado, se dirige a hombres que no han experimentado ese suceso inmediatamente en el espacio y el tiempo, (segn la carne), sino que solamente pueden encontrarse con l en la palabra de la predicacin. La pardosis no es algo aadido a la predicacin sobre Jess como el Cristo, sino esta predicacin misma, es la testificacin de la singular accin salvfica de Dios en Cristo mediante la misin, el espritu y la fe del predicador, que oye lo que l dice y dice lo que l oye recibiendo, o sea en ambas direcciones se halla dentro de una pardosis o tradicin.

En la situacin histrica en que de hecho se realiz siempre esa pardosis, a la larga ella no poda existir sin una sedimentacin escrita, cada vez ms necesaria con el correr del tiempo. Y as la pardosis se convirti en E. sta es la forma concreta de la pardosis apostlica y no algo aadido a ella. Mientras no se ha hecho necesaria la consignacin de la t., estamos todava en el perodo apostlico, en el tiempo de la Iglesia primitiva. Y, viceversa, esta poca ha terminado desde el momento en que la pardosis slo vive por su referencia a la E. (dicho momento tiene cierta duracin: entre la aparicin del primer escrito cannico y la del ltimo). 2. Mas con ello la pardosis no queda suplantada por un libro, como si ste por s solo, como dimensin autnoma, fuera el heraldo y la norma para la fe de las generaciones posteriores. A pesar de todo prosigue la tradicin autoritativa, que exige fe en ella. En cuanto la pardosis se conserva a travs de la E. y gracias a sta se mantiene segura de s misma y de su procedencia legtima de la predicacin apostlica, por otro lado, en su plenitud de Espritu lleva tambin el libro en que ella permanece concreta. 3. En consecuencia el problema de E. y t. queda ya planteado falsamente en el primer punto de partida cuando se presenta bajo la pregunta alternativa de si las frases de la E. contienen materialmente en forma completa la revelacin cristiana (sola Scriptura en el sentido de la cantidad de sus enunciados), o, adems, hay ciertas verdades que solamente, se han transmitido por la t. (oral), de modo que as habra dos fuentes materialmente distintas (o formas de transmisin) de la revelacin cristiana. Ese planteamiento es falso porque, en primer lugar, la t., que en el tiempo postapostlico se presenta a s misma encarnada en la E., en su esencia originaria no es una suma fijada de enunciados (de los cuales luego, a lo sumo, pueden derivarse otras frases mediante un mtodo de deduccin puramente racional); la t. es ms bien la permanencia de la revelacin divina, la cual, vista desde Dios y desde el hombre (o de cara a l), no se reduce a frases fijas. La revelacin es: la experiencia de Jesucristo, la cual no puede agotarse con la reflexin; el misterio de Dios, que no podemos abarcar y en el que desembocan todos los enunciados; la comunicacin real de lo expresado en frases, la comunicacin de ->Dios mismo en el Espritu, en la gracia y en la luz de la fe. Esta tradicin (transmisin de la realidad, la cual sin duda se expresa necesariamente en frases, pero no se identifica sin ms con ellas) prosigue en cuanto ella, as entendida, lleva tambin la E. en su movimiento. Y, en segundo lugar, la E., a la luz de una teologa adecuada, no es un mero libro con muchas frases doctrinales (que expresan un contenido terico e histrico), sino el evento en que la Iglesia concreta y vuelve a reconocer su kerygma y su fe, el acto por el que ella se somete a s misma a la objetivacin as lograda, para criticar el resto de opiniones, tendencias, etc., que ha ido acumulando a travs de la historia y, de esa manera, conservar pura su fe, fe que la Iglesia tiene en cuanto ella la expresa en la E. De ah se desprende que, por una parte, los dogmas posteriores (como articulaciones de la fe nica y permanente) pueden no estar en la E. explcitamente (o con palabras equivalentes) y ni siquiera de tal modo que se deduzcan de ella con necesidad lgica, y, por otra parte, ningn -+ dogma posterior es una dimensin independiente de la E. y no sometida a ella. La fe que crea la E. no se agota en el acto de crearla (non sola scriptura) y, sin embargo, todos los enunciados posteriores de la fe deben medirse en la E. (sola scriptura), pues en ella toda

la nica fe apostlica ha recibido una objetivacin pura y se ha dado a s misma una norma non normata vlida para todos los tiempos venideros. 4. Lo dicho quedar ms claro al abordar la pregunta especial de si por lo menos la existencia concreta de la E. en cuanto E., del canon, es una verdad que est solamente en la t. y no en la E. Ya hemos dicho anteriormente (i, 1) que, aun cuando esta cuestin debiera recibir una respuesta afirmativa, en el sentido de la teologa corrientemente enseada en las escuelas, sin embargo esa tesis no podra ampliarse para pasar a ser una doctrina general sobre la insuficiencia material de la E. No slo la tesis as generalizada no aportara nada en orden a una verdadera explicacin de la evolucin de los dogmas (cf. t, 2), sino que la generalizacin misma no sera legtima, pues la existencia teolgica de la E. (que de antemano no puede fundarse solamente en el libro en cuanto tal) constituye en s un caso distinto del contenido de todos los dems enunciados teolgicos (que en principio pueden estar todos en un libro). Mas para responder rectamente a esta pregunta abordndola en su raz, hemos de comprender cmo el acto del conocimiento del canon para la Iglesia (a diferencia del individuo) no se distingue del nacimiento mismo de la E. (y as de la formacin del canon), o dicho de otro modo, cmo la Iglesia conoce la E. en cuanto E. junto con el hecho mismo de que la t. forma la E. y, en la t. consignada y por ella, se conoce a s misma como pura y permanentemente normativa (una vez y siempre de nuevo) y se somete a la norma as creada. El acto de formacin de la E., que es tambin conocimiento del canon, en una sntesis indisoluble entre l y su objeto se conoce a s mismo como legtimo, en cuanto experimenta su obra como lograda, es decir, como accin de engendrar con pureza la fe en Cristo. Partiendo de ah se puede decir con igual derecho que la tradicin conoce el canon, y que la E. se atestigua a s misma como cannica para la Iglesia (sera muy distinto que el individuo quisiera conocer por s mismo la condicin cannica de la E., siendo as que l no la ha formado). No es aqu posible situar toda esta relacin entre E. y t. en la relacin ms amplia entre la autoridad del Seor y la de la Iglesia creyente en general. En esta relacin creyente de la Iglesia desde el Seor y hacia el Seor, todo lo distinto de Cristo (la palabra por la que Jess da testimonio de s mismo, los milagros, el testimonio verbal de los testigos originarios, etc. ), es en una unidad indisoluble, tanto aquello que por la sola autoridad de Cristo en cuanto tal conserva en su Espritu la fuerza que despierta la fe, como tambin aquello a travs de lo cual esta autoridad se transmite a los creyentes. Viendo la E. y la t. en cuanto unidad y en su distincin de Cristo mismo como tal, y entendiendo esta unidad distinta de Cristo mismo a partir de ese axioma fundamental del analysis f idei, se logra el punto de partida originario desde el cual debe comprenderse la relacin entre E. y t. Esta unidad, junto con su virtud de despertar la fe, en ltimo trmino est constituida solamente por el poder del Espritu de Cristo, y ello mismo es la transmisin de esa autoridad de Cristo en su Espritu a la Iglesia. Si se entiende todo esto, hay que ver y admitir llanamente el simple hecho (el cual no requiere una nueva mediacin) de que la t. de la Iglesia primitiva (en las circunstancias concretas) no puede mantenerse y permanecer normativa sino a travs de la E., acerca de la cual la t. sabe que se ha encarnado en ella y slo en ella se posee a s misma y as se conserva. Cuando el Vaticano II hace objeto de un par pietatis af f ectu ac reverentia a la E. y a la t., l puede y debe hacer eso porque ambas magnitudes son de antemano una unidad, y no son puestas accesoriamente en relacin mutua.

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ESCUELA

FRANCESA

1. La expresin e. f. parece que fue introducida en el mbito de la espiritualidad hacia 1913 por el sulpiciano G. Ltorneau. Y qued definitivamente acreditada por obra de H. Bremond, que la us como ttulo del tomo iii de su Histoire littraire du sentiment religieux (P 1921). Bajo la pluma del eminente historiador, estas palabras reciben acepciones variadas. A veces toman un sentido muy preciso y se aplican solamente al grupo beruliano. Otras veces se aplican a movimientos espirituales de tendencias anlogas, como los jesuitas discpulos del padre Lallemant. Y en otras ocasiones, finalmente, parecen designar a todos los autores importantes del siglo xvii francs. Estas vacilaciones muestran cul es el mayor inconveniente del empleo de tal expresin: parece atribuir a los autores espirituales del clasicismo francs una unidad artificial que no existe en la realidad. Es, pues, indispensable precisar las posiciones de los diversos grupos, que han sido reducidos arbitrariamente a una unidad. 2. Durante todo el siglo xvi, por lo que se refiere a la literatura sobre devocin, Francia vivi de traducciones y prstamos. Se leyeron sobre todo Louis de Blois y los autores renano-flamencos (-> mstica flamenca). Su influjo provoc la aparicin de un grupo, marcado especialmente por la mstica de la esencia, al que se ha dado recientemente el nombre de escuela abstracta. El principal representante es el capuchino Benoit de Canfield (1562-1610), con su difundida Regla de perfeccin (1609). Paralelamente a esta tendencia mstica, las tesis optimistas de la espiritualidad humanista siguieron influyendo en muchos espritus. Una primera tentativa de sntesis espiritual, que se caracteriza tanto por su humanismo como por su religiosidad, apareci con la obra de Francisco de Sales (1567-1622), cuya influencia fue considerable, aunque sin llegar propiamente a formar escuela. Casi al mismo tiempo apareca el futuro cardenal Pierre de Brulle (15751629), que con sus obras puso un sello sumamente personal en el siglo xvii francs. Venido de la escuela abstracta y formado en parte por sus contactos con el Carmelo, el futuro fundador del Oratorio descubri, entre 1605 y 1608, los elementos centrales de su espiritualidad personal, y devolvi al misterio de la encarnacin y a Jess, Dios-hombre, el puesto e importancia primordiales que la escuela abstracta haba dejado en segundo plano. En los aos siguientes, sus ideas evolucionaron y se enriquecieron, pero siempre en la misma direccin. Su fidelidad a ciertos temas de la escuela abstracta y del Pseudo-Dionisio muestra ciertamente que l jams reneg de su punto de partida. Sin embargo, en el apogeo de su produccin, dedic su obra principal Discours de l'tat et des grandeurs de Jsus (1623) a la glorificacin del Verbo encarnado. De ah parte el influjo de Brulle en la temtica y terminologa de la espiritualidad francesa. Como es natural, la corriente beruliana se continu primeramente en el Oratorio. Brulle tuvo all fieles discpulos y defensores. Uno de los ms notables fue Guillaume Gibieuf (1591-1650), que en su obra Les Grandeurs de Marie (1637) aplic a la Virgen los grandes temas de la teologa de Brulle. Sin embargo, su obra no alcanz el xito permanente de Francois Bourgoing (15851662), cuyas Vrits et excellence de JsusChrist tuvieron numerosas ediciones. Otros oratorianos, aun permaneciendo discpulos fieles de Brulle, desarrollaron un pensamiento autnomo. As, Charles de Condren (1588-

1641). El no public nada en vida, pero su pesimismo y su valoracin positiva de la humildad y del sacrificio hicieron escuela. La publicacin pstuma de sus Lettres et Discours (1642) tuvo resonancia considerable. En la misma lnea se halla Claude Sguenot (1596-1676), con su Conduite d'oraison (1634). Otros muchos oratorianos mereceran ser citados. Y sobre todo no podemos olvidar la fuerte influencia de Brulle sobre el gran filsofo Nicols de Malebranche (1638-1715). 3. Fuera del Oratorio, la espiritualidad de Brulle hall un defensor y propagador ardiente en la persona de Jean Duvergier de Hauranne. Al Abb de Saint-Cyran (15811643) se debe que la piedad de Port-Royal se acerque mucho ms al pensamiento de Brulle que al de Jansenio. En cambio, JeanJacques Olier (1608-1657) se aproxima ms a Condren. M. Olier influy fuertemente en la formacin del clero francs. La obra principal de este escritor genial y profundo mstico es su tantas veces admirado Journe chrtienne (1655). A nivel ms modesto, los temas berulianos prosiguieron y se hicieron frtiles en la obra Royaume de Jsus (1637), escrita por Juan Eudes (1601-1680). Es tarea difcil precisar el influjo de Brulle fuera de los autores que dependen directamente de l. El problema reviste especial inters con relacin a aquel grupo de jesuitas msticos en que Bremond quera ver discpulos de Brulle (pero esta posicin no parece aceptable actualmente). El que va a la cabeza, Louis Lallemant (1587-1635), ignaciano fiel, depende adems de Harphius, Baltasar Alvarez y Teresa de vila. Pero en discpulos ms tardos de Lallemant, como Jean-Joseph Surin o Francois Guillor, es probable cierta influencia del vocabulario beruliano. Y no hay duda de que, a travs de Condren, los temas berulianos influyeron sobre l grupo mstico de los eremitas de Caen, dominado por la interesante personalidad de Jean de Bernires, del que dependen en cierto modo la venerable Mara de la Encarnacin y madame Guyon. Sera igualmente fcil hallar la prolongacin de algunas ideas de Brulle en autores ms tardos, como el oratoriano jansenista Quesnel o Juan Bautista de la Salle. En cambio ha de considerarse como una arbitrariedad el intento de descubrir una relacin entre Brulle y autores que siguen un camino independiente, como Vicente de Pal o Bossuet. BIBLIOGRAFIA: P. de Brulle, CEuvres completes (P 1644); H. Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux en France, 11 vols. (P 1916-33); P. Burrat, La spiritualit chrtienne, 4 vols. (P 1927-28); J. Gautier, L'esprit de L'E. F. de spiritualit (P 1938); L. Cognet, La spiritualit frangaise au XVII siecle (P 1949); idem, De la Dvotion moderne la spiritualit frangaise (P 1958); E. R. Curtius, Henri Bremond und die franzdsische Mystik: Franz6sischer Geist im 20. Jh. (Bern-Mn 1952) 437-512; P. Broutin, La R6forme pastorale en France au XVII siecle, 2 vols. (P-Tou 1956) espec. 11 413-429; P. Cochois, Brulle, initiateur mystique. Les voeux de servitude d'aprs des documents indits (Dis. P 1960); DSAM IV/1 116-128, V 782 ss. 917-953; J. Orcibal, Le Cardinal de Berulle. Evolution d'une spiritualit (P 1965). Louis Cognet

ESENCIA
1. Ciertos filsofos toman el trmino esencia ora como verbo ora como sustantivo. Como forma verbal (de esenciar), esencia significa lo mismo que acontecer, suceder, presentarse. As, segn Heidegger, la e. de la verdad va ms all del concepto usual de esencia (Vom wesen der Wahrheit, F. 3 1954, p. 27) y coincide con el presentarse del misterio (ibid. 24). Tras ello est la verdad de la e., entendiendo por e. el ser (ibid. 27). Y ste nos sale al encuentro en cuanto esencia (de esenciar) como don suyo (Identitt und Dif ferenz, Pfullingen 1957, p. 72) o evento sin igual que actualiza la esencial pertenencia mutua del ser y del hombre (ibid., 31). Como aqu e. significa un acontecer ella se identifica con la historicidad o la historia ontolgica del --> ser, en la que se funda la historia ntica de los entes (-p historia e historicidad). Como sustantivo, la e. incluye dos aspectos principales. Primeramente, observamos en todo ente de nuestro mundo experimental que, por una parte, se hace constantemente otro y, por otra parte, se mantiene el mismo. El ente se hace constantemente otro en sus distintas manifestaciones tal como se dan, p. ej., en el crecimiento de los organismos (huevo, crislida, larva, melolonta); y permanece el mismo segn su ncleo interno, que aparece una y otra vez distinto en sus manifestaciones, pero se mantiene en ellas, como lo muestra el citado ejemplo del melolonta. En este sentido, se llama esencia lo que pertenece necesariamente al ente y lo constituye en su ncleo ntimo, lo que esttica y dinmicamente determina su peculiaridad. Sin su e. el ente no sera lo que es. Ms en concreto, puede hablarse ya de esencia en un ente particular, p. ej., de la e. de este hombre determinado, como su ndole particular, que lo caracteriza y lo distingue de todos los dems, que aparece en su conducta y por la que l permanece fiel a s mismo. Filosficamente, entendemos por e. la cualidad permanente en que muchos individuos coinciden o se parecen entre s, y en virtud de la cual son sujetos de la misma propiedad especfica o pertenecen a la misma especie, como puede verse fcilmente en el hombre. La descripcin que acabamos de hacer permite la definicin general, que, por abstraccin, transciende las notas individuales por las que se distinguen los individuos, y slo mantiene los rasgos o estructuras en que se encuentran o coinciden. El contenido esencial as dado se llama universal, porque est realizado en todos los individuos y, por tanto, puede predicarse de cada uno de ellos, pero sin significar por s individuo alguno determinado. La e. se califica a menudo de atemporal e invariable; esto es cierto en el sentido de que, en el fluir del tiempo, ella se mantiene la misma. Pero, a la vez, la e. de cada ente es la razn que posibilita y a menudo opera que l se haga otro y otro, y pase por las modificaciones que le son adecuadas y que se desarrollan en el curso del tiempo, lo cual ocurre sealadamente en el ser vivo. La e. tampoco excluye, sino que incluye, el hecho de que un ente se convierta en otro y, en tal caso, pueda pasar de un orden esencial a otro, como acontece en la asimilacin de la comida. Sobre todo la e. del hombre no es rgida ni inmvil, sino que constituye precisamente la razn de su

historicidad; as, la e. una del ->hombre se diversifica en muchas formas o figuras histricas, que se mantienen durante una poca (p. ej., el hombre antiguo) o dentro de un crculo cultural (p. ej., el hombre del lejano oriente). Finalmente, la e. del hombre pide completarse en su existencia; con otras palabras, la e. del hombre implica siempre la existencia, en el sentido de que, en virtud de su e., l se realiza bajo la incesante llamada del ser, y slo por libre accin se hace lo que en ltimo trmino es. Por eso, en el hombre, hay que preguntar siempre, no slo qu es l, sino tambin quin es l. El segundo aspecto del trmino esencia como sustantivo debe a su vez aclararse en dos planos. Todo ente de nuestro mundo experimental da ocasin para dos preguntas; en cuanto las cosas se hacen y deshacen, hay que preguntar si algo es; en cuanto se distinguen por su propiedad, se pregunta lo que algo es. a) A la primera pregunta responde la existencia, a la segunda el cmo o el qu (quidditas), llamado frecuentemente e. Nosotros preferimos reservar este ltimo trmino solamente al segundo plano de problemas, que seguidamente vamos a exponer. El ser ah y el ser as miran al ente concreto y finito bajo dos aspectos distintos, que conceptualmente puede distinguirse perfectamente entre s, pues ni en el cmo est contenida la existencia actual, ni en la existencia est contenido este qu concreto. Puesto que uno y otro elemento se hallan en el ente singular, ambos estn tambin sujetos a la individuacin; por eso aqu se trata del qu individual, p. ej., del qu de este hombre Pedro, considerado bajo el aspecto de su ser as en contraposicin a su existencia. b) El segundo plano de problemas, desde los dos aspectos que se disean en el ente finito ya constituido en cuanto un todo, penetra en los dos factores estructurantes o principios, de cuya unin surge como un todo el ente finito en su constitucin. Los dos principios, por no ser aspectos del todo, sino elementos parciales del mismo, se distinguen realmente entre s. Hay aqu una distincin real, la cual es ontolgica y no ntica, es decir, se da entre razones internas (AyoL) del ente y no entre dos entidades, completas en s. Exactamente caracterizados, los principios se presentan como la e. o quid y el ser; ms precisamente, el ente, segn la medida de su entidad finita, participa de la plenitud, de suyo ilimitada, del ser; por lo que la e. se diferencia necesariamente del ser, porque no agota la plenitud de ste. Esencia y ser se comportan entre s como potencia y acto (-->acto y potencia); aqu entran en juego tambin la entidad y el qu individuales. Las dos contraposiciones, esencia concreta y existencia, esencia abstracta y ser, en cierto modo se corresponden mutuamente, pero de ningn modo coinciden, pues pertenecen a distintos planos, como ya se ha explicado. Resumiendo todo el uso sustantivo de la palabra e., comprobamos que la esencia abstracta se contrapone preferentemente a la manifestacin, y la concreta est contrapuesta primordialmente al ser. Sobre la esencia concreta y el ser que le est ordenado como principio y, por ello, se hace finito, se halla el ser mismo, que abarca a ambos como su fundamento nico. En toda su plenitud infinita es real como el ser subsistente, al que llamamos Dios. Puesto que la entidad de ste agota totalmente la plenitud del ser, la esencia y la existencia divinas coinciden completamente. Por cuanto, en ltimo trmino, la

entidad finita, como modo de participar en el ser, se funda completamente en l, debe entenderse nicamente desde el ser y en orden al ser. Sguese que la -->metafsica no gira, en lo ms ntimo, en torno a la entidad del ente (Heidegger), sino en torno al ser; ella no puede limitarse a filosofa de la esencia, como quiere el racionalismo, sino que es necesariamente filosofa del ser. 2. Histricamente, Platn situ la e., como lo universal, o la idea eterna e inmutable, en un lugar supraceleste, y la desprendi as de las cosas individuales de la tierra. stas estn desde luego referidas, como a sus causas ejemplares y finales, a las ideas o al ser que es ( ontos on), pero no llevan en s mismas un fundamento de ser. Por eso, a pesar de su teora de la participacin ( mthedsis), imitacin ( mmesis) y comunidad (koinona), Platn no pudo explicar la relacin de las cosas con las ideas. En contraste con l, Aristteles sita la e. en la cosa particular, sobre todo en la forma ( orf ), que actualiza la materia (yl). El concepto universal de e. se saca de las cosas por abstraccin. Como para Aristteles la e. inmanente no tiene su raz en el ejemplar de una idea trascendente, muchos de sus secuaces tienden a dar explicaciones conceptualistas. Estimulado por el -->neoplatonismo, Agustn vuelve a las ideas ejemplares, ponindolas, como proyectos de Dios, en el primigenio espritu creador; sin embargo, tambin l mutila el interno fundamento esencial de las cosas, de suerte que las ideas son aprehendidas no tanto partiendo de las cosas cuanto por iluminacin inmediata. Toms de Aquino logra la sntesis entre Agustn y Aristteles (-> tomismo); en virtud de la forma esencial, en los entes finitos estn impresas imgenes de los eternos ejemplares originarios del espritu divino; mediante esas imgenes las cosas participan de la plenitud infinita del ser subsistente. Consiguientemente, el hombre puede deducir (intus legere) de las cosas mismas la e. de stas y aprehenderla en su concepto universal, obtenido por abstraccin en el que a su vez se refleja la idea eterna. Ahora bien, el hombre slo es capaz de esto porque su intellectus agens (entendimiento agente) implica una iluminacin permanente de la luz divina (ST i, q. 84, a. 5). Esta gran tradicin se rompe en el conceptualismo de la baja edad media, segn el cual la e. universal es enteramente absorbida por el ente particular; por lo cual, ste no ofrece un punto de partida o de apoyo para la abstraccin que penetra hasta la e., y, consiguientemente, la nocin de e. es slo producto de nuestro espritu para el uso prctico. Bajo esta influencia, el --> racionalismo y -->el empirismo siguen caminos opuestos, que Kant reduce nuevamente a una sntesis (-> kantismo) . Segn Kant, la e. inherente a la cosa en s nos es inaccesible; las estructuras esenciales que aprehendemos slo pertenecen a la cosa en cuanto est integrada en el fenmeno, y proceden de las formas a priori del sujeto trascendental. En el idealismo alemn, Hegel sostiene que el espritu humano penetra hasta la e. de las cosas, pero slo en cuanto l se identifica dialcticamente con el espritu absoluto. A la vez Hegel identifica el orden del ser con el de la e., por lo que la realidad primera se presenta como la idea absoluta, en que las restantes entidades quedan asumidas por el movimiento dialctico como sus momentos finitos. Esta filosofa, eminentemente esencialista, es un escndalo para el pensamiento que gira en torno al hombre como existencia y que, por lo

menos respecto del hombre mismo, niega o relega a segundo plano la e. permanente y previamente dada. Tal e. es tenida por incompatible con la libertad e historicidad de la existencia, o con la accin siempre nueva por la que el ser se enva a s mismo a manera de evento. Segn Sartre, la existencia pone en cada caso su esencia, por lo cual es siempre aquello que ella hace de s misma (--> existencialismo). La --> fenomenologa desarrollada por Husserl define la filosofa como investigacin de la e. Esta se muestra en la intuicin de la e. o ideacin, con exclusin de lo real como noema ordenado a la nesis, y es constituida en ltimo trmino por la conciencia transcendental. N. Hartmann, a base de su realismo crtico, conoce por lo menos una e. emprica de las cosas, que l deduce de lo real y analiza como estructuras categoriales. El ->positivismo y neopositivismo, por el contrario, se atienen slo a los fenmenos y difuminan la e. reducindola a los vnculos y leyes que se desprenden de la experiencia. BIBLIOGRAFA: J. Hering. Bemerkungen ber das Wesen, die Wesenheit and die Idee: Jahrbuch fur Philosophic and phanomenologische Forschung 4 (Hl 1921) 495-543; W. Poll, Wesen and Wesenerkenntnis (Mn 1936); M. Mller, Sein and Geist (T 1940); . Gilson, El ser y la esencia (Descle BA 1951); G. Capone Praga, Il Mondo delle idee (Mi 21954); H. Krings, Fragen and Aufgaben der Ontologie (T 1954); C. Fabro, Partecipazione e causalit (Tn 1960); G. Siewerth, Der Thomismus als Identitatssystem (F 21961); S. Breton, Esencia y existencia (Columba BA 1966); X. Zubiri, Sobre la esencia (Ma 21963, tr. al. Mn 1968). Johannes B. Loiz

ESPACIO-TIEMPO

El e. y el t. desempean funciones ordenadoras en el contacto directo del hombre con la realidad: todas las cosas y acontecimientos que se nos presentan estn ordenados en el e. y en el t.; con otras palabras: tienen un lugar en el e. y una situacin en el t. En este sentido se habla de un esquema espacial y temporal, como un universal previamente dado de manera general y necesaria, en el que est ordenado lo que en cada caso acontece y nos sale al encuentro en forma singular e individual. Esta es la situacin que describe Agustn en las Confesiones - aunque hablando slo del t.-, a saber, que mientras no se le pregunta qu es el tiempo, lo sabe, pero tan pronto como se le pregunta, no lo sabe. En el transcurso del pensar occidental, el carcter ordenador del e. y del -> tiempo con Kant pas a primer plano en la historia del pensamiento. Para l, el e. es la forma de intuicin del sentido externo y el t. es la forma de intuicin del sentido interno. Kant se vio inducido a formarse esta idea, no tanto por su postura filosfica, cuanto por el modo como Newton trataba el e. y el t. en la fsica y en la mecnica celeste. Segn Newton, el espacio es el sensorium Dei, algo existente realmente en todas partes en lo que est todo lo dems, y el tiempo es una realidad que va fluyendo uniformemente,

en la cual se inserta consecutivamente todo lo que sucede. Si se renuncia a esa representacin realista sobre el e. y el t., queda su esquema como funcin ordenadora, segn lo entendi Kant. Aqu se plantea la cuestin de si hay que contentarse con esto, de si ese esquema responde a todo el contenido experimental sobre el e. y el t. El idealismo alemn, en particular la escuela de Marburgo, lo sostuvo apasionadamente lo cual dio lugar a que su lnea de pensamiento se hallara ante graves dificultades cuando se desarroll la teora de la relatividad a base del experimento de Michelson. E. Cassirer, bajo el impacto de esta situacin, concedi -aun permaneciendo en el marco de las concepciones idealistas- que Kant no poda ser la ltima palabra en la problemtica del e. y del t. La posicin filosfica contraria a las posiciones idealistas est caracterizada por el pensar de Aristteles y de Toms. Aqu se considera el e. como el lugar de los cuerpos, o sea que, contrariamente a Newton, el e. no se separa de lo que hay en l. Esto, desde luego, est integrado en la concepcin geocntrica del universo, pero tal circunstancia no afecta lo ms mnimo a la importancia filosfica de la asercin. De lo dicho se desprende la consecuencia, no deducida por los antiguos, de que carece de sentido hablar de e. sin cuerpos. Aqu est el contraste con Newton y con las soluciones idealistas de Kant y de sus continuadores. Palabras anlogas hallamos en Agustn acerca del t. Segn l, el t. no fue creado por Dios con anterioridad a las cosas, sino junto con ellas. Por consiguiente, el t. es siempre t. de algo, y as queda nuevamente resaltada la diferencia con relacin a Newton y al idealismo. Mientras que Agustn deja pendiente el problema del t. (cf. antes), Toms, siguiendo a Aristteles, formula el tiempo como un nmero, distinguiendo entre numerus numerans y numerus numeratus. El primero es, por decirlo as, el nmero puro, en s y para s, mientras que el segundo es el nmero referido a los objetos en la numeracin, en los casos en que se numera o se puede numerar. Lo numerado en el orden del antes y del despus y en la sucesin es para Toms el tiempo. Estas ideas, desarrolladas por los antiguos en sus rasgos esenciales, no niegan que el e. y el t. sean un esquema para ordenar la realidad. Pero no lo separan de sta, sino que lo dejan en ella como una relacin real. Tampoco ha de olvidarse la antigua distincin entre eternidad y t. infinito. Toms, siguiendo a Boecio, que define la -> eternidad como la perfecta y total posesin simultnea de la vida interminable, distingue rigurosamente entre la eternidad y el t. sin fin. ste, en tanto que numerus numeratus, es divisible en intervalos, por lo cual pertenece, como caso lmite, al esquema del orden espacial y temporal, mientras que la eternidad no tiene estructura mensurable y, por consiguiente, tampoco es divisible. As la eternidad y el tiempo sin fin pueden hallarse yuxtapuestos, y la eternidad de Dios no se vera afectada, en modo alguno, por un mundo que existiera sin fin. Ms bien, ste habra sido creado por Dios de tal manera que pudiera dividirse sin fin en intervalos de antes y despus. A este respecto Toms hace la profunda observacin de que, a base de los datos presentes, no se puede deducir si la realidad fue creada con un t. limitado o ilimitado. La importancia filosfica est aqu en que la eternidad es sustrada al esquema espacial y temporal.

Las ciencias fsicas y matemticas han ampliado considerablemente el contenido experimental en lo relativo al e. y al t., exigiendo as una reflexin cada vez ms profunda por parte de la filosofa. En la fsica de Galileo el e. y el t. muestran toda su importancia para el conocimiento de la realidad, y por cierto en la forma de un esquema espaciotemporal. El desplazamiento de acentos aqu emprendido en la manera de preguntar sobre el movimiento -concediendo la primacia al cmo y no a la esencia del mismo - induce a Galileo a utilizar medidas (para medir caminos) y divisiones del t. (para medir los tiempos de los caminos recorridos), a constituir un esquema espaciotemporal euclidiano (un ilimitado e. tridimensional en el sentido de Euclides y una ilimitada escala de t.), en el que se puedan ordenar los procesos fsicos. Con esto no se pregunta ya por el e. y el t., que son usados simplemente a travs de las unidades de medida. Lo sorprendente es que algo as sea siquiera posible y que de esa manera se produzca la multitud de conocimientos que representa la fsica clsica. La idea de no utilizar ya el e. y el t. sino como esquema en que encuadrar los datos, fue muy fomentada por la geometra analtica de Descartes (representacin de curvas en el sistema euclidiano de coordenadas, representando, p. ej., un eje el lugar y otro el t.). Esta situacin que caracteriz las ciencias fsicas y matemticas hasta el s. xviii, qued radicalmente modificada con el descubrimiento de la geometra no euclidiana por Gauss y Lobatschewski. Segn esta nueva geometra, actualmente llamada hiperblica, por un punto exterior a una recta puede pasar ms de una paralela a dicha recta. Con esto se abri una brecha en el esquema espaciotemporal que hasta entonces haba servido de base a todas las consideraciones fsicas y filosficas; y de ah vienen algunas razones importantes del choque entre la filosofa idealista y las modernas ciencias fsicas y naturales. Aqulla ha tenido que apearse en parte de su kantismo, y actualmente las diferencias entre idealismo y realismo en lo referente al e. y al t. ya no son ms que graduales. El e. y el t. deben considerarse como realidades, pero su autntico papel en el proceso del conocimiento slo lo obtienen mediante el entendimiento que conoce, el cual constituye el esquema espacial y temporal. Parece como si aqu se representaran misterios del ser que no podemos esclarecer; y quiz este aspecto explique la oposicin entre los esfuerzos mentales del idealismo y los del realismo. Inmediatamente despus de descubrirse la geometra no euclidiana, Gauss emprendi la tentativa de establecer mediante medidas practicadas sobre grandes distancias si el espacio dado inmediatamente es o no euclidiano. Los resultados de sus experimentos, dentro del marco de precisin de las mediciones, fueron favorables al euclidianismo. Contra la importancia de tales mediciones se han formulado constantemente objeciones por parte del idealismo. Se deca que el euclidianismo se daba ya por supuesto al emplear medidas euclidianas, ya que no se dispone de otras. Independientemente de la problemtica aqu latente en el campo filosfico de la teora de la ciencia, en todo caso no puede comprobarse que el fenmeno del e. se desve del euclidianismo. Se lograron experiencias completamente nuevas con relacin al e. y al t. cuando Michelson, en 1895, mostr que la velocidad de la luz es

independiente del estado de movimiento de la fuente luminosa. Ms tarde, Minkowski logr en este punto una descripcin matemtica: el mundo espaciotemporal de cuatro dimensiones, en el que el t. ya no se distingue del e., y el conjunto es representado como una cuatridimensional geometra hiperblica. En un principio se habl de unin real de e. y t. Sin embargo, no cabe la menor duda de que aqu se trata de un tpico esquema espaciotemporal, en el que se pueden encuadrar los resultados fsicos observados. Es innegable la afinidad con la posicin del idealismo. Pero tambin se puede demostrar matemticamente que slo el esquema espaciotemporal de la geometra hiperblica es apropiado para la representacin del experimento de Michelson. sta es a su vez una posicin que tiene afinidad con el realismo y que est en marcado contraste con Kant; en efecto, segn ste el esquema espaciotemporal slo podra ser euclidiano, como forma del sentido interno o del sentido externo. A partir del esquema espacio-temporal de Minkowski, Einstein desarroll la teora especial y (desde ella) la general de )a relatividad. La fundamental idea directriz es el intento de `hallar una formulacin general de las leyes de la naturaleza, que sea independiente de los sistemas de coordenadas, es decir, de los especiales esquemas geomtricos de e. y t. Hall tal formulacin en el anlisis tensorial. Fsicamente se mantiene un esquema espaciotemporal, pero su geometra puede fijarse ad hoc, de lo cual resultan luego los diferentes modelos cosmolgicos del mundo. Salta a la vista que esto va de nuevo ms bien en el sentido de la posicin idealista, pues el entendimiento se construye una geometra adecuada. Sin embargo, tiene importancia capital la referencia a la realidad, puesto que sta debe conformarse con los modelos, cosa que hasta hoy no se ha logrado todava en forma satisfactoria. La que en astronoma se llama hoy edad del universo, fijada en 10 000 millones de aos, directamente no tiene nada que ver con la problemtica del esquema espaciotemporal. No se conoce objeto alguno que rebase esta edad y, como se puede demostrar, los 10 000 millones de aos constituyen un lmite temporal ms all del cual no se puede retroceder hacia el pasado con los actuales medios de conocimiento, pues se presentaran contradicciones insolubles entre leyes universalmente vlidas y datos individuales de la materia. Ntese adems cmo dicha asercin no significa que el universo comenzara o fuera creado en aquel punto. Ni significa tampoco que el universo se pueda incluir en un nmero limitado de intervalos de t. Aqu topamos con una contradiccin que no ha podido resolverse hasta hoy, con lo desconocido. A este respecto, ya Toms seal con toda precisin el lmite cognoscitivo que hemos de reconocer en la actualidad. BIBLIOGRAFA: cf. tambin la bibl. de Jr tiempo - H. Reichenbach, Philosophic der Raum-Zeit-Lehre (B-Mn 1928); A.-G.-D. Sertillanges, S. Toms de A. (Fontis BA); N. Hartmann, Philosophic der Natur (B 1950); G. Jaff, Drei Dialoge ber Raum, Zeit und Kausalitt (B 1954); J. Meurers, Das Alter des Universums (Meisenheim 1954); E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes (B 1956); E. Cassirer, Zur modernen Physik (0 1957); E. Fink, Zur

ontologischen Frhgeschichte von Raum, Zeit und Bewegung (La Haya 1957); F. Dessauer, Naturwissenschaftliches Erkennen (F 1958); W. Gent, Dio Philosophic des Raumes und der Zeit (Hildesheim 21962); M. Jammer, Das Problem des Raumes. Die Entwicklung der Raumtheorien (Darmstadt 21963); Die Problematik von Raum und Zeit (Naturwissenschaft und Theologie Heft 6) (Fr-Mn 1964); W. Bchel, Philosophische Probleme der Physik (Fr 1965) (bibl.); N. Schiffers, Preguntas de la fsica a la teologa (Herder Ba 1972). Joseph Meurers

ESPERANZA
I. La doctrina tradicional 1. Exposicin Acerca de la e. se trat en la teologa, concretamente en la dogmtica y en la teologa moral, dentro del marco de la doctrina sobre las virtudes teologales. Fue sobre todo Toms de Aquino el que elabor la teologa de la esperanza (De spe, S. th. II-II, q. 17-22). La e. se dirige a un bien futuro, que es difcil pero no imposible de alcanzar. Constituye un impulso de la voluntad, que se hace posible por la ->gracia, en virtud del cual el hombre confiando en la omnipotencia de Dios espera de l la vida eterna y los medios para alcanzarla. La e. es la -> virtud del hombre in statu viatoris. Sigue a la ->fe, de la que recibe su meta; est relacionada con el amor de concupiscencia y precede a la caridad perfecta. El hombre slo puede esperar para s y para aquellos que l ama. Esta e. tiene en la muerte su mxima amenaza y confirmacin. Los pecados contra la e. son la ->desesperacin o anticipacin del fracaso y la presuncin o anticipacin del xito. Bajo ambas formas el hombre trata de evadirse de su existencia como peregrino y de no aceptarse a partir de Dios. 2. Objeciones El mensaje y la redencin de Jesucristo, su resurreccin y su constitucin como Kyrios casi no aparecen en la fundamentacin de la e. y en la determinacin de su fin. La mayor parte de las escatologas dogmticas guardan silencio sobre la e., cosa que resulta sorprendente. No se tiene suficientemente en cuenta la correspondencia entre las universales promesas bblicas y la e. cristiana, y en consecuencia sta adquiere un matiz privado. En la teologa moral las tres virtudes teologales son tratadas como un tema junto a otros de la moral especial. De esa manera no se llega a descubrir la importancia fundamental de la e. cristiana, que lo penetra todo. Desde la reforma, a causa de la polmica contra la fe fiducial de Lutero, ha quedado oculta la conexin ntima entre fe y esperanza. Apenas se ha estudiado la relacin de las esperanzas intramundanas con la e. cristiana, o bien esa relacin ha sido enjuiciada de manera meramente negativa. Por esta razn la predicacin sobre la e. fcilmente pas a ser un mero consuelo con un ms all mejor, una huida del valle de lgrimas y de las tareas terrestres. Con esto

se provoc el reproche de Karl Marx, que considera la religin como opio del pueblo. II. Teologa bblica 1. La estructura de la e. est determinada en el Antiguo Testamento a base de un amplio campo significativo y terminolgico: batah (confiar, sentirse seguro), garah (estar en tensin, perseverar), yahal (aguardar, esperar), hasah (buscar amparo, refugiarse), hakah (esperar con afn), sobar (confiar, creer, esperar), y tambin 'aman (estar firme y consolado, creer, confiar, esperar). Israel espera de Yahveh bendicin, misericordia, auxilio, un juicio justo, perdn, salvacin. La esperanza falsa, vaca, se basa en dolos hechos por manos propias, en hombres, en la riqueza, en el poder, en la prctica religiosa. Ms importante que recorrer los numerosos pasajes que justifican esta afirmacin es dirigir la mirada a la estructura de la relacin con Dios en el Antiguo Testamento. La fe de Israel se funda en experiencias histricas, que este pueblo entendi como proezas de Yahveh. La esperanza de Israel se dirige al futuro histrico en medio de un horizonte que se ampla constantemente. La fidelidad de Yahveh es el vnculo que une el pasado y el futuro. Israel recuerda en el culto sus proezas, a fin de roborar as la peticin de auxilio y fortalecerse a s mismo en la confianza. La gratitud por la poderosa accin de Yahveh se convierte en confesin de la e. El mismo Yahveh es la e. de su pueblo (Jer 17, 7; Sal 60, 4; 70, 5). El modo como el Dios protector de los padres se representa a s mismo: Yo ser entre vosotros, como aquel que ser entre vosotros (x 3, 14), apunta al futuro como lugar de su conocimiento por parte de los hombres. El que quiere creer en este Dios, por su encargo es enviado a la accin creadora en la historia con e. en su asistencia prometida. Esa fe capacita para el riesgo de la historia con este Dios en la fuerza de la e. El portador de la promesa no es primariamente el individuo, sino la -> alianza, el pueblo, y segn el mensaje proftico el resto, o bien cada individuo fiel a partir del mensaje apocalptico. A la vez se hace universal el horizonte de la promesa; todo cumplimiento de una promesa, e incluso el hecho de no cumplirse, abre una nueva y mayor promesa, hasta quedar afectados el cosmos entero y todos los pueblos. La e. es el puente que une el Antiguo y el Nuevo Testamento, pues no fija por s misma el modo de la aparicin divina, sino que est abierta para las nuevas y sorprendentes manifestaciones de su amor. 2. El contenido de la e. est significado en el Nuevo Testamento con los trminos lpidsein (esperar), hipomenein (permanecer, perseverar, practicar la paciencia) y gregorein (estar vigilante, tener abiertos los ojos). En Juan y de algn modo tambin en los sinpticos, la e. coincide con la fe, as como en 1 Pe la fe coincide con la e. y en Ap la e. es lo mismo que la paciencia. La figura de la e. se transforma en los escritos neotestamentarios de acuerdo con los modelos que all se usan para representar la escatologa. Tambin en orden a entender la e., esclarece ms una mirada a la estructura de la relacin a Dios en el Nuevo Testamento que la enumeracin de todos los pasajes. El reino de Dios que irrumpe en Jesucristo, en su vida, en su muerte y resurreccin es la experiencia fundamental de la fe para el hombre del NT. Pero el hombre no posee el reino de Dios o dispone de l, sino que lo tiene solamente como herencia por Jesucristo, que la da a manera de anticipo a travs del -->Espritu Santo. Cristo ha roto el podero de la muerte, del

pecado, de los elementos del mundo, de sus potencias, del temor. La nueva > libertad, hacia la que l libera, es la libertad para la nueva vida en la e. de la gloria. A pesar y a causa del amor de Dios que el creyente ha experimentado ya, a pesar y a causa de la vida y del Espritu de Dios que se le han comunicado, l vive solamente en la e. El contacto salvfico es tan estrecho para el creyente, que l siente ardientemente la contradiccin con el presente que an perdura y, por eso, l concreta la e. en la expectacin de una prxima parusa o quiere saltar por encima del presente con un entusiasmo exaltado. Partiendo de esta situacin se explican los diferentes modelos con que se representa la escatologa, de los cuales ninguno puede recibir un carcter absoluto. A travs de la e. debe mantenerse viva la tensin entre el presente experimentado y la salvacin creda, entre la justificacin y la santificacin. La interpretacin habitual de esta tensin con ayuda de las ideas ya y todava no, implica el peligro de una divisin de la salvacin en el sentido de un partim-partim. La ->justificacin del pecador es un don definitivo de Dios, don que despierta las fuerzas del hombre y lo enva hacia el camino de la consumacin. En este sentido la justificacin misma es promesa de la consumacin. En la comunidad con Cristo el creyente participa de la antigua experiencia de que todo cumplimiento es una promesa nueva y mayor: Cristo en vosotros -la esperanza de la gloria (Col 1, 27). Por esto la e. se identifica con la relacin a Dios descrita en el NT; los paganos se caracterizan por el hecho de que no tienen e. (cf. 1 Tes 4, 13; Ef 2, 12). La fe es la seguridad y la conviccin de un futuro esperado, pero todava no visto (cf. Rom 8, 24s; Heb 11, 1), que se representa mediante imgenes de una salvacin social: -> paz, --> justicia, perdn (->redencin), superacin del dolor y de la muerte, --> resurreccin de la carne, banquete nupcial, Jerusaln celeste, nuevo cielo, nueva tierra. A causa de esta universalidad de la promesa se exige al creyente que d razn del fundamento de su esperanza ante todo el mundo (cf. 1 Pe 3, 15). Portadora de esta promesa y de esta razn es la comunidad, la nueva alianza, la Iglesia en su estructura intersubjetiva. Al final la e. no desemboca simplemente en la posesin, pues, ella pertenece a la forma de relacin con Dios en la existencia escatolgica (cf. 1 Cor 13, 13), como apertura al Dios cada vez mayor y al libre don de su cercana. III. Progreso y esperanza en la conciencia actual Si por desconfianza hacia el futuro intramundano los cristianos buscan a Dios en su e., ellos no pueden sorprenderse de que otros organicen el futuro intramundano sin Dios. Actualmente encontramos un amplio -->atesmo por causa del hombre y de su futuro. Esto ha conducido al gran cisma del mundo moderno, al cisma entre religin y revolucin, entre Iglesia e ilustracin, entre fe en Dios y aspiracin a un futuro, entre certeza de la salvacin y responsabilidad por el mundo (J. Moltmann). Ya Karl Marx se crey obligado a criticar la religin para liberar al hombre de su alienacin, de la esclavitud y de la opresin. En la actualidad su mvil sigue obrando en el ->humanismo marxista. Ernst Bloch considera el principio esperanza como el propulsor de toda iniciativa humana. Su inters se centra en la creacin de lo nuevo, de lo que nunca ha existido, de lo que antes era objeto solamente de los sueos humanos (contenidos tambin en las religiones). A su juicio, no el pasado sino el futuro decide primariamente el presente, en el que se abren los grmenes y las tendencias hacia el porvenir. El hombre ha de entregarse

al movimiento del presente y desarrollarlo. Sin embargo, podemos preguntar a Bloch si su teora es capaz de hacer comprender lo realmente nuevo del futuro, si en su visin el futuro no es un mero desarrollo de lo que ya est puesto germinalmente, de si l no explica la e. solamente con relacin a la humanidad, pero no con relacin al individuo. No es Dios, que frente al mundo est siempre en potencia, el nico garante del futuro real, de lo nuevo para el hombre y la humanidad? El humanismo evolucionista (J. Huxley), que en gran parte se entiende en forma atea, pretende ser un nuevo sistema de ideas, un orden de valores abierto al desarrollo ulterior y necesitado de l, el cual se ofrece a la humanidad para su gran tarea de una -- evolucin llevada a cabo bajo su propia direccin. El humanismo evolucionista se dirige contra toda fijacin dogmtica, pues sta impedira la evolucin. Entiende su accin como una ayuda para un desarrollo mejor del ser humano de hoy y de maana, para la consecucin de un margen ms amplio de libertad. Ah van incluidas ciertas iniciativas concretas, como, p. ej., la ayuda a pases subdesarrollados y el control de la natalidad. En parte va unida a ese humanismo una nueva forma de fe en la ciencia, por la que se confa en la posibilidad de resolver todos los problemas a base de la tcnica. En lo referente a los riesgos en la marcha positiva de la evolucin ulterior, el humanismo evolutivo debe caracterizarse como un sistema de e. referido a la accion. La filosofa no marxista ora valora positivamente la e., as, p. ej., G. Marcel, en su interpretacin del hombre como homo viator, y O.F. Bolnow, en su intento de superar el existencialismo, ora negativamente, p. ej., K. Lwith (progreso como perdicin, e. como ilusin), ora la considera en su abierta dialctica, p. ej., Th.W. Adorno. La situacin actual impone al hombre la pregunta por la e. y el -> progreso, as como por los impulsos para la accin de cara a un futuro que todava resulta imprevisible. En todo esto se insina una nueva relacin entre teora y prctica. Pues el futuro no es objeto de contemplacin, sino que ha de realizarse mediante la accin. La mera insistencia por parte de la teologa en el origen bblico de la e. y de la proyeccin hacia el futuro no es suficiente para responder a las cuestiones que en la conciencia actual se plantean a la fe y a la esperanza cristianas. En el imponente y fascinante intento de respuesta que hallamos en Teilhard de Chardin echamos de menos la diferenciacin entre evolucin e historia, pues parece que l no toma suficientemente en serio la libertad, con inclusin de la libertad para el mal y la destruccin de s mismo. IV. Teologa sistemtica 1. Visin de conjunto El fundamento y el centro de la fe cristiana es el mensaje de la promesa de Jess y su resurreccin por Dios. Pero ambas, mensaje y resurreccin, no son reales y completas sin el retorno de Jess, sin la resurreccin de toda carne (cf. 1 Cor 15), sin el nuevo cielo y la nueva tierra (cf. Ap 21, 22). Por eso, creer en la -> resurreccin de Jess es lo mismo que esperar la consumacin universal prometida y significada por esta resurreccin. Toda teologa es conocimiento de la resurreccin y de la parusa de Cristo en medio de la

tendencia hacia ellas (J. Moltmann). W. Pannenberg considera que la resurreccin de Jess es el fin, la consumacin realizada anticipadamente, de manera que sta puede descubrirse en aqulla. En la esperanza el creyente traspasa los lmites que han sido atravesados en la cruz y resurreccin de Jess. Fe y esperanza son dos momentos indisolubles de un solo acto, cuyo centro integrador es el amor (incipiente). La yuxtaposicin de las tres virtudes teologales ha hecho que no se resaltara suficientemente esta unidad interna. No hay un caudal de fe que se halle ya completo en el pasado y del que podamos cerciorarnos mediante una simple mirada hacia atrs. Por esta razn no se puede iniciar la dogmtica con un tratado cerrado en s sobre Dios, pues slo en la creacin, redencin y consumacin aparece quien es propiamente este Dios. Dios es siempre el Dios ante nosotros (J.B. Metz). l es el futuro absoluto para el hombre (K. Rahner). Y, por eso, tampoco puede darse una doctrina cerrada en s sobre la creacin, pues slo en el nuevo cielo y en la nueva tierra aparece con claridad el autntico propsito divino en la primera creacin (-> principio y fin, -> protologa). Ah est la razn de que muchas cuestiones sobre la relacin entre - naturaleza y gracia quedaran estancadas, pues la creacin era concebida como una realidad tan completa en s, que la gracia slo poda aadrsele accesoriamente desde fuera. La encarnacin no queda suficientemente entendida con la frmula esttica de Calcedonia. Para que la -> encarnacin misma sea entendida rectamente, en su concepcin hay que incluir el futuro de este Jess de Nazaret, la cruz y la resurreccin, su retorno y reinado, la permanente significacin de su humanidad para la salvacin de los hombres (K. Rahner). La inclusin de la dimensin escatolgica preserva a la Iglesia de una falsa identificacin con Cristo o con el reino de Dios y, en consecuencia, de todo triunfalismo. Y a la vez pone de manifiesto el carcter transitorio (o pre-cursor) de la Iglesia en su significacin y en sus lmites, y preserva de entender falsamente los sacramentos como signos mgicos. La doctrina sobre las obras meritorias podra formularse ms bblicamente y con perspectiva ms ecumnica, si se hablara de la confianza y esperanza en la promesa de Dios y en su fidelidad. La aplicacin del principio estructural de la teologa que aqu se insina implicara la disolucin de la -> escatologa como un tratado teolgico independiente y, a la vez, devolvera su perspectiva escatolgica a los dems tratados, con lo cual la escatologa aparecera como la que realmente es. La e. es el abogado del futuro prometido, todava abierto e imprevisible, en medio de la verdad de la fe y de la realidad de la salvacin en la historia. En estas dos dimensiones, verdad e historia, debe desarrollarse ms concretamente la teologa de la e. con sus consecuencias. 2. Esperanza y verdad La verdad de la fe slo puede aprehenderse de cara a la e., no como si sta hubiera de recibir su objetivo de la fe, sino en el sentido de que la e. es la fuerza interior de la misma. Esa fuerza capacita al hombre para entregarse a Dios, con confianza cada vez mayor mirando al futuro prometido. Ninguna formulacin del lenguaje humano puede agotar la revelacin como promesa o interpretarla definitivamente, ni siquiera la Escritura misma, y mucho menos la suma de los dogmas. Todo sistema cerrado fracasa ante la plenitud y el futuro del evangelio. Para experimentar la plenitud se requiere toda la historia con inclusin de la permanente consumacin. Los dogmas son ndices que apuntan hacia la verdad, no la verdad misma, que es Cristo. Partiendo de aqu

resulta igualmente evidente el sentido anlogo de los enunciados de la fe. La e. mantiene la maior dissimilitudo en toda posible semejanza de las afirmaciones (cf. ->analogia entis). El lenguaje figurado de la verdad escatolgica es una forma adecuada de expresin, la cual no es plenamente accesible a la -> desmitizacin y a la -> interpretacin existencial. Ese lenguaje vela cuidadosamente por la apertura al futuro y a la plenitud de la salvacin y con ello muestra siempre un nuevo futuro a todo conocimiento y a toda accin. Por la e. la fe, lejos de interpretar falsamente como ausencia el carcter inaccesible de Dios, lo acepta con confianza en su fidelidad, como soporte y promesa de la plenitud inagotable. En la e. el creyente encuentra fuerza para resistir incluso en la ms extrema obscuridad, sin desesperar ni resignarse. La e. recuerda la promesa todava no consumada que se ha dado en Cristo. Ella no es contraria a la -->tradicin, sino que la exige como transmisin escatolgicamente orientada (G. Sauter) de las acciones salvficas de Dios. Simultneamente preserva a la tradicin de petrificarse en una -a ideologa, pues guarda del peligro, que amenaza en los crculos portadores de la tradicin cristiana, de considerar la fe y la vida cristiana como cosas obvias. La e. capacita para el dilogo con los incrdulos, pues sabe que ella misma todava est en camino hacia la plenitud y, por tanto, puede incluir en su propia bsqueda de la verdad las experiencias y los conocimientos de los incrdulos. En la consumacin la e. no queda suprimida, sino que por primera vez all descubre de lleno su estructura fundamental como entrega con admiracin y confianza al Dios siempre mayor y a la libertad de su amor. 3. Esperanza e historia No hay verdad para el hombre ms que a travs de su historia. En este contexto es decisiva la distincin entre historia y evolucin, entre futuro y fin. No todo lo que acontece merece el nombre de historia, no todo lo que ha de venir merece el nombre de futuro. Evolucin es un proceso determinado; la meta que an ha de llegar precede como causa final a todo el proceso. La evolucin saca solamente a la luz lo que ya est ah en forma oculta. Slo puede hablarse de historia cuando entra en juego lo especficamente humano: la -> libertad, la responsabilidad, la -> decisin, la posible claudicacin en su dimensin individual e intersubjetiva. La libertad hace posible lo nuevo, lo que todava no ha sido. La historia se produce entre la libertad fundamental de Dios y la libertad del hombre. La e. cristiana se dirige haca el futuro que as se hace posible, y no hacia el fin fijo de una evolucin. La e. se refiere a la historia venidera. Dios da la salvacin de tal modo que el hombre debe contribuir a realizarla. Por esta razn el hombre se dirige hacia el futuro que espera de Dios en cuanto se encamina hacia su futuro intramundano. Las esperanzas intramundanas son lugar de ejercitacin y transmisin de la e. cristiana, y no significan para ella una mera concurrencia. La e. no ahorra el esfuerzo, sino que lo exige como su propia respuesta y comunicacin. El hombre espera la justicia y paz de Dios en cuanto procura ahora su realizacin anticipada. La ortodoxia de su fe debe acreditarse constantemente en la ortopraxis de su accin orientada escatolgicamente (J.B. Metz). La esperanza vive en la realizacin del prximo paso (K. Barth). De este modo, por la e. aumenta la importancia del presente, pues en l se decide a la vez el futuro definitivo. La

esperanza no es opio del pueblo, sino un estmulo para la transformacin del mundo bajo el horizonte de las promesas de Dios, una fuerza revolucionaria para cambiar la situacin en favor de los hombres amados por Dios, precisamente en favor de los pobres y ms pequeos. La e. cristiana es la fuerza propulsora de todas las esperanzas intramundanas, las penetra con todos sus esfuerzos y les da nueva vida con la confianza en la misericordia y omnipotencia de Dios cuando ellas han llegado al lmite de su propia fuerza. El que en este servicio de amor pierde su propia vida, la gana ante Dios. La propia --muerte, la cual ha de padecerse con amargura lo mismo que antes, gracias a Cristo ha quedado abierta desde dentro hacia la plenitud de Dios. La e. confirma al hombre en el derecho de buscar la salvacin en lo nuevo, pero a la vez lo libera de la carga de crear por s mismo esa realidad nueva, tomndolo, sin embargo, a servicio del futuro prometido. J.B. Metz exige una escatologa creadora que sea consciente de su responsabilidad poltica y social, la cual se deriva de la universalidad de las promesas. Pero aqu la e. reconoce la pobreza de su saber acerca de la figura concreta del futuro. Frecuentemente, ella slo puede encaminarse hacia el objeto de su pensamiento y bsqueda mediante una negacin crtica de lo existente, sin capacidad de expresarlo positivamente. Esto la preserva del peligro de convertirse en una ideologa totalitaria. La Jerusaln celestial desciende del cielo -es un don de Dios; las naciones llevan a ella su riqueza -, y all se cosecha el fruto del amor que acta en la e. (cf. Ap 21, 10.24). La e. permanece en la consumacin en cuanto disposicin de aceptar este fruto del propio amor, y con ello a Dios mismo, como don eterno de su amor. BIBLIOGRAFIA: Al I.: C. Zimara, Das Wesen der Hoffnung in Natur and bernatur (Pa 1933);!J. Pieper, Sobre la esperanza (Rialp Ma 31961). - Al II.: Neben den Theologian zum AT and NT:VK. H. Rengstorf- R. Bultmann, Eani s y simil.: ThW II 515-531; Th. Vriezen, Die Hoffnung im AT: ThLZ 78 (1953) 577-587; J. van der Ploeg, L'esprance dans 1'Ancien Testament: RB 61 (1954) 481-507; O. Kuss, Der Rmerbrief, Lfg. 1 (Rb 1957) 195-198; C. Westermann (dir.), Probleme atl. Hermeneutik. Aufsatze zum Verstehen des AT (Mn 1961); H. Schlier, Besinnung auf das NT (Fr 21967) 135-145 (sobre la esperanza): N. Brox, Die Hoffnung des Christen (W 1965). - Al III.: Ch. Pguy, Das Tor zum Geheimnis der Hoffnung (Lz 1943); G. Marcel, Horno viator (D 1949), cf. tambin: Un camino de esperanza (Kraft BA); O. F. Bollnow, Neue Geborgenheit (St 1955); E. Bloch, Das Prinzip H., 2 vols. (F 1959); E. Burck (dir.), Die Idee des Fortschritts (Mn 1963); H. Kuhn -F. Wiedemann (dir.), Die Philosophie and die Frage nach dem Fortschritt (Mn 1964); Th. W. Adorno, Fortschritt: Argumentationen (Festschrift J. Knig), bajo la dir. de H. Delius -J. Patzig (G 1964) 1-19; J. Huxley (dir.), Der evolutionare Humanismus. Zehn Essays ber die Leitgedanken und Probleme (Mn 1964); Die Hoffnungen unserer Zeit. Zehn Beitrage (Mn 1964); R. Garaudy - J. B. Metz - K. Rahner, Der Dialog (H 1966); J. Pieper, Esperanza e historia (Sig Sal 1968); - Al IV.: B. Olivier, Die Hoffnung: Die katholische Glaubenswelt II (Fr 1960) 446-500; J. Alfaro, Fides - spes - caritas. Adnotationes in Tractatum De Virtutibus Theologicis (R 1964); P. Schtz, Freiheit - Hoffnung - Prophetie (obras completas III) (H 1963); W. Pannenberg y otros, Offenbarung als Geschichte (G 21963); J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Mn 41965); W. D. Marsch (dir.), Diskussion ber die Theologie der Hoffnung (Mn 1967); W. Kasper, Dogma y palabra de Dios (Mens C J Bil 1968); G. Sauter, Zukunft und VerheiBung (Z 1965); J. B. Metz,

Gott vor uns: Ernst Bloch zu Ehren, bajo la dir. de S. Unseld (F 1965) 227 241; J. Mouss, Die Hoffnung, die in euch ist (Graz 1966); J. B. Metz, Verantwortung der Hoffnung: StdZ 177 (1966) 451-462; idem, Politische Theologie: Kontexte 4 (St-B 1967) 35-41; F. Kerstiens, Glauben als Hoffen: Diakonia 2 (1967) 81-91; Rahner VIII 561-579 (Zur Theologie der H.); L. Garca Borreguero, El mundo moderno y la esperanza cristiana (Ma 1953). Ferdinand Kerstiens

ESPINOSISMO
Corriente de pensamiento que debe su nombre al pensador hebreo Baruch Spinoza (Benito Espinosa), nacido en Amsterdam el 24 de noviembre de 1632 y muerto en La Haya el 21 de febrero de 1677. En dicha corriente quedan unificados elementos de la filosofa juda, del -->neoplatonismo y del -+ cartesianismo. Ncleo central del e. es el sentido profundo de la unidad de lo real, que Espinosa refiere enteramente a una -->substancia nica, entendida como Dios y naturaleza. Efectivamente, pensamiento y extensin no son substancias independientes, sino atributos, maneras de considerar la substancia y, por ende, representan dos rdenes perfectamente paralelos de una misma realidad. Por la misma razn, entre los modos del pensamiento y los modos de la extensin, es decir, entre ideas y cosas, alma y cuerpo, no puede haber relacin causal; ni unas ni otras tienen existencia propia fuera de la nica substancia; ambas modalidades son determinaciones de sta y slo se distinguen entre s por la manera de participar de ella. De esa unidad de la realidad, se deriva la manera de su conocimiento, y as todo es conocido more geometrico. De esta visin unitaria deriva tambin la concepcin de las funciones del pensamiento y de la accin humana. Por los sentidos y la imaginacin al principio el hombre considera las cosas como substancias, cuando en verdad ellas no pueden ser independientes y slo pueden tener su realidad en la nica substancia. Pero luego l debe elevarse a travs del conocimiento discursivo hasta el conocimiento intuitivo. En este ltimo conocimiento, que es el supremo, el hombre aprehende lo verdadero, que es index su et falsi. De ah brotan necesariamente todas las ideas verdaderas. Pero este proceso, precisamente por el paralelismo entre pensamiento y extensin, no puede concebirse separado de una forma de ascensin moral, en que el hombre se desprende de su apego a las vanas apariencias y, a travs de un riguroso - casi mecnico - dominio de los afectos, en una conducta guiada por la razn, se levanta al amor Dei intellectualis, en que halla su bien y su felicidad. Estas convicciones llevan a Espinosa e interpretar la revelacin en trminos prevalentemente ticoracionales, distinguiendo en la Biblia un ncleo de verdades connaturales al corazn y a la razn humana, de las creencias que slo le parecen vlidas para hombres incapaces an de levantarse a una forma de vida ms pura y ms alta. Esta actitud de Espinosa, unida a su afirmacin de la radical unidad de la substancia y a su polmica contra toda forma de finalidad en Dios y en la naturaleza, y contra toda concepcin indeterminista de la libertad, explica que, desde el principio, el e. fuera considerado como atesmo, de forma que, por un lado, fue centro de violentas controversias teolgicas y, por otro, influy en corrientes religiosas de tendencia naturalista y racionalista.

As se dan interesantes discusiones sobre el e. en Holanda (Kuyper, Bredenburg, etc.), en Francia (Lamy, Jacquelot, Boulainvillier, etc.), en Inglaterra (Cudworth, More, Toland, Clarke, Ramsay, etc. ). Sobre todo desde el famoso trabajo de Bayle (1697), se difunde por toda Europa la interpretacin de Espinosa como ateo sistemtico. Con ello se provoca, sin pretenderlo, una profundizacin cada vez mayor del e. la cual culmin en el renacimiento espinosista en Alemania durante los ltimos decenios del siglo xviii. Ya Leibniz le dedic toda su atencin, Wolff lo investig crticamente, y Lessing, sobre todo hacia el final de su vida, por motivos teolgicos se declar espinosista. Pero fue especialmente el perodo del Sturm und Drang y del primer romanticismo el que recibi con entusiasmo los motivos naturalistas del e. Y no es tanto la letra del sistema espinosista lo que atrae a hombres como Herder y Goethe, los cuales tienden a unirlo con ideas de Leibniz y del neoplatonismo, cuanto el sentido profundo de la unidad de lo real afirmada por Espinosa. Esa unidad les mueve a considerar las formas de la naturaleza, lo mismo que las de la historia (entendidas positivamente y no a mane ra de simples modos), como manifestaciones de una fuerza originaria que tiende a formas de vida cada vez ms altas. La acusacin de atesmo, lanzada contra Espinosa por su crtica al tesmo, incit a los jvenes telogos a buscar un concepto de Dios menos antropomorfo y ms concorde con las tendencias naturalistas a idealistas que se iban imponiendo (cuyos representantes principales eran: Hlderlin, Schelling, Schleiermacher). E incluso los pensadores que de ningn modo queran proclamarse espinosistas y - como, p. ej., Jacobi - rechazaban la direccin estrictamente determinista y mecanicista, consideraban el e. como una de las ms amplias y claras formulaciones del pensamiento filosfico, con relacin a la cual toda filosofa deba adoptar una posicin (y as lo hicieron Jacobi mismo, Fichte, Hegel, etc.). El e. permanece as como un jaln esencial del moderno pensamiento filosfico y teolgico. En los ltimos 150 aos ha perdido, ciertamente la importancia que tena en la poca de Goethe, y la ha perdido sobre todo en el campo religioso, donde se armoniza mal con las ms recientes tendencias de inspiracin dialctica o existencialista o decididamente testa. Pero, frente a esa motivacin preferentemente subjetiva del pensamiento actual, en el e. est representado bajo una determinada forma el inters de la objetividad, que un pensamiento orientado por principio antropocntricamente debe asumir para su plena legitimacin. FUENTES: OBRAS: Renati Des Cartes principia philosophica (A 1663); Tractatus theologico-politicus (A 1670) (anonim). - Postum: Ethica more geometrico demonstrata (HW, 1677 concluid.) (A 1677); De Intellectus emendatione (Frgm. 1677); Tractatus politicus (Frgm. 1677). - Korte Verhandling van God, de mensch en des zelvs welstand (escr. prim.) EDICIONES: Opera quotquot reperta sunt, 4 vols., ed. J. van Vloten-J. P. N. Land (1882-93, La Haya 31914): Opera (edic. crtica), ed. C. Gebhardt, 4 vols. (Hei 1925); tr. fr. Oeuvres completes, id. La Pliade. P 1961. BIBLIOGRAFIA: K. Fischer, Spinozas Leben, Werke und Lehre (1852, Hei 61946); J. E. Horn, Spinozas Staatslehre (1863, Aalen 21964); V. Delbos, Le probleme moral dans le Spinozisme (P 1893); L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains (1894, P41951); M. Grunwald, Spinoza in Deutschland (B

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ESPRITU
I. Nota previa E. es un concepto fundamental de la historia del pensamiento, que por ello se llama tambin historia del e. Si se quiere entender este concepto en la extensin y profundidad de su significacin, hay que renunciar a encerrarlo en una simple definicin. Dada la actual conciencia del problema, la inteligencia del concepto de e. slo es posible mediante una reflexin sobre la historicidad (como propiedad esencial) y la historia (como realizacin esencial) del mismo e. (---> historia e historicidad). Aqu topamos con una estructura hermenutica circular, pues el e. es a la vez el que entiende y lo entendido. Por esta razn se exponen aqu primeramente los rasgos capitales de la cambiante inteligencia del concepto en el curso de la historia del espritu. II. Interpretacin histrica del concepto Filosficamente, el concepto de e. se form en la filosofa griega, siendo de notar que no hay en griego equivalente exacto del trmino moderno. Mientras que pneuma (fuera del uso religioso y potico) nunca perdi del todo su significacin etimolgica de origen fsico-vital, por la evolucin semntica de nous se lleg a la elaboracin del concepto de e. especficamente griego, con tanta eficacia en occidente. Si Anaxgoras vio en el nous el principio ordenador del universo, habale precedido Parmnides con su tesis fundamental, que determinara todo el filosofar venidero, de la correspondencia entre ser y e. (noein como percibir y comprender). En la

evolucin del pensamiento platnico el e. es, de una parte, la facultad que capacita al hombre para la contemplacin de las ideas atemporales y eternas, y, de otra, en el Platn tardo, la potencia csmica de la razn del ser y del mundo. Aristteles concibe el nos como la nergeia que distingue al hombre, la cual, como autorrealizacin especficamente humana, apunta ya en cierto modo a la ratio posterior (como determinacin de toda la realidad por las fuerzas propias del hombre. En la famosa concepcin de que el e. en cuanto tal viene de fuera, se echa de ver cmo en Aristteles la relacin del e. con el ser y con Dios es pensada en manera puramente exterior y objetiva. As, el e. en y por encima del hombre viene a ser la imagen directriz de la ->metafsica occidental: el e. experimentado e interpretado como sustrado al > mundo (espacio, tiempo, movimiento) y abierto slo al -> ser (como presencia perpetua sin espacio, tiempo ni movimiento). Respecto de la evolucin posterior es de notar que el concepto de e. sufre decisiva transformacin por obra del cristianismo, siquiera el origen griego siga siendo determinante. La plenitud de sentido que hallamos hoy en ese concepto slo puede entenderse a la luz del encuentro, que no cuaj nunca en sntesis plena, entre la experiencia griega y la bblico-cristiana de la existencia (el destino de occidente: Max Mller). En Agustn, el e. (mens, animus) no es simplemente el nos griego, sino, en cuanto acies mentis, el punto personal y dinmico de contacto y encuentro entre el hombre y Dios. Sin embargo, la experiencia cristiana de la existencia todava se cruza en l con la poderosa metafsica platnica de las ideae aeternae immutabilesque. En Toms de Aquino, el e. (mens, spiritus) es entendido en su dimensin antropolgica como substancialidad individual: el e. es alma espiritual y como tal forma del cuerpo (el e. es pensado aqu desde el -> hilemorfismo, tomado de Aristteles, pero interpretado escolsticamente). Sin embargo, ms all de este aspecto antropolgico, Toms interpreta el e. dentro de la totalidad mayor de una metafsica jerrquica del ser y de la doctrina cristiana sobre la creacin. E. y ser de algn modo son equivalentes en l; en Dios se identifican plenamente; y tambin el e. humano es todas las cosas, aunque slo en cierta manera (quodammodo omnia). Los entes slo pueden ser entendidos en el e., esa luz (lumen) en que se funda la excelencia del ser humano. Esta luz remite al hombre a la luz increada, cuya huella (impressio), revelacin (manfestatio) y semejanza (similitudo) es el e. humano. De acuerdo con la distincin entre orden natural y sobrenatural, esa luz tiene una dimensin natural y otra sobrenatural. La evolucin del concepto de e. en la edad moderna est caracterizada por la tendencia a la subjetivacin. La riqueza de sentido que ha ido acumulndose histricamente en el concepto de e., impulsa a un uso mltiple de la palabra. As Descartes habla de res cogitans, Leibniz de mnada, Kant de la conciencia transcendental, Fichte del yo, etc. Esta evolucin alcanza su punto culminante en el -> idealismo alemn, que pretende articular toda la historia del e. por la dialctica absoluta de ser y e. De ah que, para Hegel, el e. sea el concepto ms sublime, la suprema definicin del absoluto. El e. es para Hegel lo nico verdadero y real, el movimiento del oponerse y reconciliarse, la unidad dialctica de todos los contrarios. Por eso, en la configuracin progresiva del e. todas las determinaciones se hacen espirituales y fluidas, es decir, se integran en el retorno del e. hacia s

mismo, el cual alcanza su consumacin en el concepto del saber absoluto, es decir, de la libertad absoluta que tiene conciencia de s misma (->dialctica). Al ser abandonado el sistema hegeliano del e. absoluto, la concepcin del e. se desarrolla en una triple direccin, segn la fuente de donde procede la crtica contra Hegel. Kierkegaard vuelve a desarrollar el fondo bblico-cristiano (cf. luego), Marx y el materialismo dialctico conciben el e. como reflejo de la naturaleza material; Dilthey comprende en su mtodo y peculiaridad las formas concretas de la vida espiritual frente a todo lo que es naturaleza (ciencias del e.). En la actualidad, el concepto de e. se usa en mltiple sentido, segn la escuela y tradicin a que cada uno se liga. Dos temas despiertan particular atencin: el primero, nacido de la conciencia histrica del siglo xix, se refiere a la historicidad de la existencia humana y con eso, indirectamente, la historicidad del pensamiento humano (cf. luego); y el segundo, que lleva el cuo de la imagen evolutiva del mundo de las ciencias naturales, se refiere al puesto del hombre y, por ende, del e. en el cosmos (cf. Teilhard de Chardin). III. Ensayo de interpretacin 1. Si se intenta interpretar el concepto de e. a partir de la problemtica actual, se tropieza con una peculiar dificultad. Precisamente aquella tendencia de la filosofa actual que, siguiendo a Heidegger, se plantea ms radicalmente la cuestin del ser y de la historicidad del pensamiento, evita total o parcialmente el empleo del concepto de e. por razn de su origen en la metafsica griega y occidental. Sin embargo, la justificada crtica a la metafsica griega y occidental, que no reflexiona sobre el tiempo y la historia, no puede ignorar cmo la experiencia bblico-cristiana de la existencia ha influido decisivamente en la transformacin del concepto griego de e. Sin detenernos ahora en Agustn (cf. antes), hemos de citar aqu a S. Kierkegaard como representante de una concepcin del e. que no es puramente griega. Partiendo del suelo bblico y cristiano, l ve en el e. una referencia esencial al tiempo y a la libertad. Su observacin de que los griegos no entendieron el e. en su sentido ms profundo apunta a la tarea de pensar el parentesco entre e. e historia, desde la experiencia cristiana de la temporalidad. 2. El concepto de e. se funda en la experiencia original del hombre y es una interpretacin de la misma. E. es aquello que caracteriza al hombre entre todos los otros entes, hacindose cada vez ms presente en el devenir histrico. En virtud de esa caracterizacin, el hombre no es un ente entre otros, sino que constituye aquel ente en que por primera vez aparece el sentido del ser a travs de la mltiple predicacin concreta del es. Con ello el hombre experimenta su trascendencia por encima de todo ente hacia el ser. En la apertura al ser previamente experimentada y transmitida siempre histricamente, la cual es la base de toda transcendencia, llega el hombre a aquella primigenia relacin a s mismo en que se funda su distancia cognoscitiva y volitiva respecto de todo ente y, como consecuencia de eso, alcanza la libertad originaria. A causa de esta experiencia de la historicidad, que por primera vez en nuestro tiempo ha sido sometida a una reflexin explcita, una inteligencia real del e.

ya no puede lograrse con categoras elaboradas a base de un ser ajeno al tiempo y a la historia. En efecto, el ser ya no es experimentado simplemente como una realidad permanente que se aprehende y expresa mediante conceptos objetivos, sino como un evento que brota y brilla desde s mismo, y fundamenta todo sentido e historia (pero aqu ha de evitarse la tergiversacin de esta frase en el sentido de un actualismo ontolgico). Desde este punto de vista el e. ha de definirse como apertura al ser o, ms profundamente, como aquel centro o lugar en que acontece la propia comunicacin del ser experimentado como acontecimiento, de su sentido y de su exigencia incondicional. E. es as la autopresencia del ser, que es originariamente histrica (o sea, que emite libremente histora). Esta autopresencia ha de entenderse cabalmente como el abismo del ser que abre el espacio de la verdad y la libertad, es decir, como el misterio mismo del que no se puede disponer. Slo partiendo de este ser o misterio que se muestra histricamente (es decir, que funda historia) y a la vez se sustrae al manejo del hombre, es posible experimentar al Dios que se revela personalmente como espritu absoluto (-> potencia obediencial), y como aquel que ha sido experimentado siempre en su accin histrico-salvfica (cf. historia de la -* salvacin, --+ gracia, -a naturaleza y gracia). As, pues, espritu absoluto significa no un ntico y objetivo ser en s, perennemente igual y sustrado al mundo y a la historia, sino aquel primer origen personal, impensable de antemano, al que el e. finito humano se siente siempre referido y bajo cuya exigencia se halla en la historia de su pensamiento y libertad. En este sentido (y no a la manera de una visin de Dios objetiva e inmediata en el sentido del ontologismo), puede entenderse adems el e. humano como la inmediatez de finitud e infinitud, de condicionado e incondicional, de tiempo y eternidad, es decir, concretamente: como referencia inmediata a Dios. Pero esta inmediatez (o referencia inmediata a Dios) no significa una interioridad encerrada en s, sino que es ya siempre y en todo momento nueva comunicacin de s mismo como historia (Max Mller). El e. en cuanto inmediatez (en cuanto referencia inmediata a Dios) es la primigenia historicidad misma, de la cual brota la historia como de su primersima fuente, o sea, es historia como relacin dialctica del hombre consigo mismo y con las cosas que se realiza en el tiempo. Hay que atender a la peculiar relacin que aqu impera entre el e. como tal inmediatez y la mediacin consigo a travs de su historia, pues, precisamente por la diversa determinacin de esta relacin, la concepcin aqu se aparta radicalmente de la dialctica absoluta del e. en Hegel. As, pues, el e., como referenecia inmediata a Dios no produce su propia mediacin dentro de la historia en el sentido de la autosupresin (Selbstaufhebung) hegeliana, sino en el sentido de que l se realiza a s mismo en forma permanente e indeleble, y as desarrolla la mediacin en la relacin con Dios. Por tanto, en contraste con Hegel, el e. es entendido aqu radicalmente como e. personal, de donde tambin surge luego el problema de la intersubjetividad. 3. El e. as interpretado es ms grande que el hombre (cf. Pascal: L'homme passe infiniment 'honre), pero no en el sentido de que sea extrao o exterior al hombre, sino en el de que slo por este ser mayor es el hombre lo que es. Precisamente lo ms propio del hombre no es una subjetividad cerrada en s misma, sino el estar siempre abierto ms all de s mismo como el ah o la presencia del ser que se muestra histricamente como el misterio. Las

diferentes interpretaciones histricas del e. (expuestas en 2) quedan asumidas en esta inteligencia del e. lograda desde la experiencia de la historicidad. Respecto de este e. que, sobrepasando infinitamente al hombre, es precisamente lo ms propio y ms profundo del hombre, cabe preguntar cmo haya de entenderse su estructura concreta que se manifiesta en la variedad de sus factores. Los diversos actos por los que el hombre se realiza a s mismo apuntan hacia dos facultades espirituales fundamentales: razn entendimiento y voluntad. Brotan del e. como de su hontanar primario (ya Toms de Aquino llamaba a este proceso resultatio, emanatio). Ahora bien, en cuanto el e. se actualiza en estas potencias, incluye algo as como una dualidad unitaria, una doble intencionalidad o un doble sentido de su direccin entre dos polos, en los que tiene que latir como en dos pulsaciones (W. Kern). Mientras que el co nocimiento representa el factor de la presencia perceptiva, el factor de la entrega del e. hacia fuera ostenta su propia faz en el amor. Estas funciones del e., que cabe separar entre s por la reflexin, son, sin embargo, modos compenetrados de una sola y total intencionalidad fundamental del e., y lo son tanto ms cuanto ms concretamente llegan a su esencia. 4. El e. humano slo llega a su ltima realidad concreta en medio de su vinculacin al cuerpo, el cual, sin embargo, debe concebirse, no como un mero medio o instrumento externo, sino como su ah, como su expresin. En ese ah concreto se pone de manifiesto la finitud especficamente humana del e. Apuntemos de pasada en este contexto que, partiendo de nuestra tesis de la historicidad del e., cabe pensar ms radical y bblicamente la esencia de los ->ngeles (de los llamados espritus puros), sobre todo en su referencia (de otro tipo, desde luego, pero esencial) al mundo y a la historia (K. Rahner); con ello se superara una angelologa elaborada con categoras griegas. 5. El e. como inmediatez de la autopresencia del ser que produce su propia mediacin, tambin implica siempre una referencia esencial al cosmos material. Puesto que el e., en cuanto tal autopresencia del ser como un todo ilimitado, no tiene ni puede tener nada fuera de s, y puesto que l slo puede realizarse por la mediacin de las cosas materiales, sguese en consecuencia que el cosmos est incluido siempre en la dialctica del e. como una prolongacin de su corporalidad. Por eso la historia del e. y la evolucin del cosmos, lejos de irse distanciando ms y ms, se compenetran en forma cada vez ms ntima. Aunque el e. humano slo aparezca dentro del cosmos y de su -> evolucin y, por tanto, le preceda e incluso supere (en cierto sentido) la historia csmica; sin embargo, eso no significa que el e. sea un mero producto inmanente del proceso evolutivo de la materia, ni que su esencia sea extraa al cosmos. Pues, si el e. humano es entendido, no como una cosa cualquiera entre los muchos objetos del cosmos, sino, esencialmente, como la presencia del ser que abre el sentido y la historia, resulta evidente que l abarca siempre la historia del cosmos, concretamente por el hecho de que l es capaz de interpretarla en su totalidad (incluso hacia atrs). Para el cosmos, empero, eso no significa un proceso exterior o indiferente, pues slo por la interpretacin del e. se habla

al cosmos como cosmos, es decir, ste slo adquiere conciencia de s mismo en el e. As la historia del cosmos est siempre abierta al e. y culmina en l, y, en el fondo, es siempre historia del e. (K. Rahner). Ahora bien, si el e. no puede entenderse nunca como mero producto de la evolucin material (como afirma el materialismo dialctico con desconocimiento radical de la esencia del e.), consecuentemente la singular historia entre e. y cosmos slo puede hacerse comprensible en su unidad por un acto que los envuelva a ambos, a saber, por el acto creador de Dios (-> creacin).

BIBLIOGRAFA: P. Wust, Dialektik des Geistes (Au 1928); M. Mller, Sein und Geist (T 1940); A. Willwoll, Seele und Geist (Fr 21953); W. Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes (F 1957); K. Rahner, Espritu en el mundo (Herder Ba 1963); A. Marc, L'tre et l'esprit (Lv 1958); P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano (Taurus Ma 1963); K. Rahner, La unidad de espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana: Escritos VI 181-209, W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit. Fragmenta rische berlegungen zur Metaphysik des Geistes: Rahner GW 1207-239; M. Mller, Ende der Metaphysik?: PhJ 72 (1964) 1-48. Lourencino Bruno Puntel

ESPRITU

SANTO

La doctrina acerca del Espritu Santo se ha desarrollado muy lentamente en la comunidad creyente a base de los datos bblicos. La pneumatologa permaneci siempre en una posicin retrasada en comparacin con la -> cristologa. Esto es tanto ms sorprendente por el hecho de que segn Pablo la posesin del Espritu es una nota caracterstica del cristiano justificado, la cual lo distingue de todos los no justificados. En general la Escritura habla ms de las funciones salvficas que de la naturaleza del Espritu Santo. La actividad del Espritu conecta el Antiguo y el Nuevo Testamento en unidad (-->inspiracin). I. Antiguo Testamento Los testimonios del AT sobre el Espritu son muy variados y dispares. No se pueden ordenar en un sistema perfecto. La terminologa referente al Espritu que encontramos en el AT es diferente de la del NT. El AT no habla del Espritu Santo como el NT, sino del Espritu de Dios (de Yahveh). Objetivamente esto no significa ninguna diferencia. La razn de la diversidad terminolgica podra estar en que el judasmo posterior tena la tendencia a evitar el nombre de Dios, substituyndolo por designaciones relativas a la naturaleza divina. El espritu de Dios es distinto del mundo y por eso es llamado santo. Aqu la palabra santo significa pertenencia a Dios, la trascendencia del espritu. En el AT, con la palabra espritu de Dios se designa una fuerza divina o, ms propiamente, Dios mismo en cuanto acta en el mundo, en la historia y en la naturaleza. Como la fuerza divina se

manifiesta de manera especial por la produccin y conservacin de la vida, el espritu de Dios es considerado como fundamento original de la vida (p. ej. Gn 1, 2; 2, 7; 6, 3; Sal 33, 6; 10, 4, 29s; 146, 4; Job 12, 10; 27, 3; 34, 14s; Ez 37, 7-10). Es el espritu de Dios el que est presente lleno de poder y acta en la historia (p. ej. x 33, 14-17). Segn la mayora de los textos, el espritu se comunica a algunos hombres particularmente elegidos que reciben el encargo de llevar adelante la historia: as Jos, Abraham, Moiss, Geden, etc. (Gn 41, 38; Nm 11, 17; Ex 31, 1-5; Jue 6, 34; 14, 6), y en concreto los profetas (1 Sam 10, 6; 16, 14; 1 Re 17-19; 22, 22ss; Miq 2, 7; 3, 8; Os 9, 7; Ez 2, 2; 3, 12ss; 8, 3; 11, 1ss; Sap 1, 4s; 7, 7; 9, 17). Con frecuencia el espritu es ensalzado como fundamento de salvacin de todos los pertenecientes al pueblo de Dios (Sal 51, 12s; 143, 10). Al principio el espritu es esperado en orden a una extraordinaria accin heroica especial; pero luego l es puesto cada vez ms en relacin con la dimensin religiosa. El espritu desempea una funcin especial en la descripcin del futuro Mesas, del prncipe de la paz (Is 11, ls; 32, 15-18; 41, lss; 42, lss). En el tiempo iniciado por l la posesin del espritu ser un don concedido a todos (Ez 11, 19; 36, 27; 37, 14; 39, 29; Jer 31, 33; Is 32, 15; 35, 5-10; 44, 3; Jl 2, 28s; Zac 12, 10). El espritu de Dios presenta al pueblo de Israel las ms elevadas exigencias, pero viene asimismo como bendicin a Israel (Is 44, 3). La fidelidad a la alianza de Dios queda garantizada por la promesa de su espritu (Is 59, 21). Porque el Espritu de Dios est en medio del pueblo, no hay nada que temer (Ag 2, 5); cf. esperanza del --> Mesas. En los rabinos y en el Targum el espritu de Dios aparece sobre todo como espritu de profeca. En estos textos muchas veces es caracterizado como el garante de la -> resurreccin de la carne. En Joel (3, 1-5) aparece la alusin ms clara al nuevo tiempo mesinico. Por la efusin del espritu sobre todos queda garantizada la salvacin. La profeca de Joel no significa, como lo muestran los textos neotestamentarios, que el espritu se da a todo hombre, sino que se confiere a todos los creyentes dentro de la comunidad de fe. II. Nuevo Testamento En armona con estas profecas, en el Nuevo Testamento hallamos la conviccin de que por el E.S. se constituye la comunidad salvfica (-->Iglesia). En primer lugar Juan Bautista asume la profeca veterotestamentaria acerca del E.S. El se distingue de los profetas anteriores por el hecho de que ha visto ya al Mesas (Jn 1, 26) como el portador del Espritu y el que lo comunica a todos. El Hijo de Dios hecho hombre es concebido por obra del E.S., que desciende nuevamente sobre l en el bautismo. El Espritu lo conduce al desierto para trabar la primera batalla decisiva con Satn. El alienta toda la actividad de Cristo. La resistencia de los hombres contra el E.S. es calificada por Cristo de pecado imperdonable (Mt 12, 31s; Lc 12, 10; Mc 3, 29s). Segn los Hechos de los Apstoles, Cristo prometi a los suyos el Espritu para el tiempo de su ausencia (Act 1, 8). Por la fuerza de este Espritu ellos deben ser testigos en Jerusaln, en Judea, en Samara y hasta los confines de la tierra. De acuerdo con esta promesa, la comunicacin fundamental del Espritu se produjo en la primera fiesta de pentecosts. Los fenmenos milagrosos que acompaaron este hecho manifiestan cmo la accin salvfica de Dios penetra indeteniblemente en el mundo y se desarrolla en l (Act 2, 1 hasta 11). Los

que lo han recibido tienen la persuasin de que ha llegado definitivamente la salvacin. Pedro interpreta este acontecimiento como el cumplimiento de las promesas veterotestamentarias. La efusin del Espritu en Pentecosts es el principio de una comunicacin del mismo que se prosigue a travs de todos los tiempos. El Espritu gua y conduce a la Iglesia hacia adelante y mueve a cada uno. El escoge a Pablo para la predicacin entre los gentiles (Act 13, 2ss). Es el gua invisible en la actividad misional de los apstoles. De los campos de trabajo de Asia lleva al apstol a cosechar en Europa (Act 16, 6s). El le predice los sufrimientos de la prisin (Act 20, 22s; 21, l0s). El Espritu inspirar a los fieles en tiempos de persecucin lo que ellos han de aducir en su propia defensa y la manera de decirlo, de modo que no deben preocuparse por este problema (Mc 13, 11; Mt 10, 19s; 3.c 10, lls). Porque la comunidad salvfica est dirigida por el E.S., la mentira de Ananas y de Safira es un pecado contra el Espritu y recibe un grave castigo (Act 5, 3.9). El testimonio ms amplio y profundo sobre el E.S. se halla en el cuerpo de escritos paulinos (cf. teologa de ->Pablo). La palabra tiene all una amplitud, y no permite una definicin clara de lo que Pablo designa como espritu (nve 5 cc). Las funciones que el apstol atribuye al pneuma son muy opuestas. No han sido inventadas por Pablo, sino que fueron experimentadas dentro de las comunidades. Lo nuevo y revolucionario consista en que los bautizados experimentaban efectos que ostentaban el sello de su origen divino. Pablo trata de describir y ordenar la plenitud y la variedad. Para la interpretacin de las representaciones de Pablo acerca del Espritu parece lo ms oportuno partir con O. Kuss de los fenmenos ms sorprendentes, para poder captar as el conjunto de su pensamiento. La experiencia ms sobrecogedora y extraordinaria del Espritu es la glosolalia, el don de lenguas, un balbucear ininteligible que procede del entusiasmo de la -4 fe y que tiende a ensalzar a Dios. En principio Pablo enjuicia positivamente ese fenmeno, pero exige su integracin en el orden de la comunidad. Tal exigencia presupone que el Espritu no domina a los que se hallan bajo su accin, sino que stos pueden oponerse libremente a su actividad. Pero con ello surge el peligro de que la actividad del Espritu quede imposibilitada a causa de la resistencia humana. La preocupacin por ese peligro y la experiencia de que algunas comunidades haban cado en l provocaron la exhortacin de Pablo: No extingis el Espritu! (1 Tes 2, 6). Mejores que las incomprensibles exclamaciones entusisticas en la asamblea de la comunidad son otras operaciones del Espritu (-,. carismas), especialmente la profeca, es decir, la interpretacin de la ->palabra de Dios. Tales operaciones alcanzan en ms alto grado y con mayor facilidad lo que todas las funciones del Espritu debe conseguir: la edificacin de la comunidad. Por mucho que le interese al apstol que no se ponga impedimento al Espritu en las comunidades, sin embargo, ante la confusin producida por las operaciones de ste en la comunidad de Corinto, Pablo resalta con energa que el Espritu tiende a la unidad y al orden. En ese contexto Pablo desarrolla su doctrina peculiar acerca de la Iglesia como cuerpo de Cristo, creado por el E.S. y penetrado por l como su principio vital. El inters del apstol tiene un doble objetivo. En efecto, l impugna tanto un puritanismo anticarsmtico como un caos carismtico, y anuncia la plenitud en la unidad. Segn Pablo, tambin fuera de la asamblea el Espritu mantiene despierta en los creyentes la conciencia de su pertenencia a Dios y los impulsa a una

realizacin de su vida en conformidad con Cristo. Los mueve de tal modo que ellos prorrumpan en palabras ininteligibles de alegra y de gratitud a Dios (Rom 8, 26s), y sobre todo de tal modo que invoquen a Dios como Padre (Gl 4, 6). Sin embargo el Espritu no opera solamente estos dones extraordinarios. Est presente asimismo en la vida cotidiana de los cristianos. 1 es el fundamento de una existencia y una actividad totalmente transformadas. Los bautizados son templo de Dios, y el Espritu de Dios habita en ellos (1 Cor 3, 16). Tanto la totalidad de la Iglesia como los individuos son templos del E.S. que habita en ellos (1 Cor 6, 19). El Espritu es una fuerza que no slo acta en los pasajeros momentos de xtasis, sino en todas partes y constantemente en la vida de los bautizados. l es primicia, arras, anticipo y garanta de la consumacin escatolgica. l mueve y dirige a los predicadores del mensaje de salvacin y a todos los dems creyentes. Tambin Pablo considera la posesin del Espritu como el cumplimiento de las promesas veterotestamentarias. La idea de que el Espritu es ya el anticipo de la salvacin consumada, tiene tanta mayor importancia en Pablo cuanto ms claramente aparece cmo la -> resurreccin de Jess experimentada por los discpulos no se identifica con su - parusa, cmo entre la resurreccin y la parusa, que ha de traer la consumacin universal, se extiende un amplio perodo intermedio. En la comunicacin del Espritu por lo menos se ha dado comienzo a la consumacin. En la vida de los creyentes el Espritu produce todos los anhelados bienes salvficos. l da la vida (Rom 8, 10). La vida es comunicada con la tensin dialctica entre presente y futuro (Gl 6, 8; Rom 1, 17; 2, 7; 5, 17s; 8, lis). El Espritu vivifica, pero slo el futuro traer la plenitud de la vida (Rom 6, 4.11.13; 2 Cor 3, 6). El Espritu produce libertad, la liberacin de la esclavitud bajo la ley, el pecado y la muerte, la libertad escatolgica (Rom 8, 2; Gl 5, 15; 2 Cor 3, 17), la libertad de los hijos de Dios. El es fuente de santidad (2 Tes 2, 13) y nos lleva a pensar las cosas de Dios. El creyente vive en el mbito del Espritu, al que se opone el de la apl. El que vive en este mbito, piensa en las cosas de la carne, es decir, del mundo. El creyente se encuentra en el campo de accin del Espritu, que habita en l (Rom 8, 11). Pero tambin en el creyente hay dimensiones carnales, pues l se encuentra en el campo de accin de ambas potencias. Sin embargo el Espritu es la energa dominante, y es tan slo cuestin de tiempo la eliminacin definitiva de la a&pJ. El hecho de que los creyentes son impulsados por el Espritu, de que toda la comunidad salvfica es constituida por el Espritu como su principio vital, se pone de manifiesto en la conducta. Hay criterios ticos para juzgar sobre la posesin del Espritu (Gl 5, 19-31; Rom 11, 17; Gl 5, 19; especialmente 1 Cor 13). Signo de la nueva vida es la nueva moralidad (Rom 8, 6 hasta 11; 1 Cor 6, 9ss; 15, 9ss; Gl 1, 13-16; 5, 9 hasta 23; Ef 1, 17ss; 1 Tim 1, 12-16). Indudablemente los dones del Espritu son un regalo inesperado, celestial, prodigioso, que irrumpe sbitamente en la vida. Pero ellos deben ser aceptados, realizados y completados por el hombre. No cumpliran su sentido si no impulsaran al hombre a una accin adecuada a ellos. El Espritu, segn

su naturaleza ms ntima, es un espritu de alegra, de amor, de servicio. Es un rasgo caracterstico de Pablo la frecuente sntesis entre enunciado y exigencia, entre indicativo e imperativo (Gl 5, 25; 2 Tes 2, 13-17). En relacin con la doctrina paulina sobre el Espritu surgen dos cuestiones: qu relacin guarda el Espritu con Cristo?; hay que entenderlo en forma personal o impersonal? Por lo que respecta a la primera cuestin, el Espritu es llamado tanto Espritu de Dios como Espritu de Cristo. En Gl 4, 6 leemos: Y prueba de que sois hijos es que Dios envi a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abb, Padre! Las dimensiones Espritu de Dios y Espritu de Cristo son permutables (como lo muestra Rom 8, 9ss). Cristo es el principio de vida para los bautizados en cuanto les comunica el Espritu (Ef 4, 11-16). Se discute el sentido de la frmula paulina: El Seor es el Espritu (2 Cor 3, 17). Tal como suena ese texto, parece que en l se identifica a Cristo con el Espritu. Pero como normalmente Pablo distingue entre Cristo y el Espritu (p. ej., 2 Cor 13, 13; Rom 5, 1-5; 1 Cor 13), sin duda hemos de ver afirmada en esta frmula una identidad dinmica y no ontolgica, en el sentido de que Cristo acta por medio del Espritu Santo, y as Cristo y el Espritu no se distinguen como dos principios de actividad, sino que se unen constituyendo un solo principio. Cristo ha llevado a cabo su obra salvfica en el Espritu y est presente en la Iglesia actuando salvficamente en el Espritu. En la resurreccin l mismo se hizo espiritual. Por lo que respecta a la cuestin de la personalidad del Espritu Santo, evidentemente Pablo desconoce el aparato conceptual desarrollado posteriormente en la Iglesia y la teologa. l se esfuerza una y otra vez por describir el Espritu bajo aspectos siempre nuevos, pero fijndose primariamente en su funcin y no en su esencia. Sin embargo, de las funciones del Espritu se puede llegar por conclusin a su naturaleza, sobre todo con ayuda de aquellos textos paulinos en los que el Espritu es mencionado como un tercer principio junto al Padre y al Hijo, y as se insina la estructura trinitaria de la vida divina (especialmente 1 Cor 12, 4-11; 2 Cor 13, 13). En todo caso, la teologa paulina contiene los grmenes a partir de los cuales pudo desarrollarse la doctrina eclesistica sobre el E.S. como tercera persona divina. Y as la visin paulina est en armona con la frmula bautismal transmitida por Mateo (Mt 26, 28), que sita al E.S. en tercer lugar junto al Padre y al Hijo. En la primera carta de Pedro (p. ej., 1 Pe 1, ls) encontramos un eco de la doctrina paulina acerca del Espritu (-> Trinidad). En Juan aparece con ms claridad la personalidad del E.S. Segn Juan, en el discurso de despedida, Cristo promete a los suyos otro intercesor, que le representar durante el tiempo de su ausencia. 181 permanecer entre los discpulos hasta el fin de los tiempos y los introducir en la obra y en la palabra de Cristo (Jn 14, 16s, 25s). 1;1 har consciente al mundo de que hay un pecado, una justicia y un juicio (Jn 16, 5-11). El Espritu da testimonio de Cristo, mantiene presente su accin y la interpreta (1 Jn 2, 1; cf. teologa de > Juan).

III. Tradicin En la poca patrstica el Espritu es mencionado junto con el Padre y el Hijo en la frmula bautismal. Y cuando se trata de rebatir la acusacin de que los cristianos son ateos, se hace mencin del E.S. lo mismo que del Padre y del Hijo. Tambin la pneumatologa de la era patrstica se caracteriza por su matiz dinmico. Citemos como ejemplo a Ireneo (Contra las herejas, iii 6, 4): Seor, nico y verdadero Dios, por encima del cual no hay otro Dios, haz que por nuestro Seor Jesucristo reine en nosotros el Espritu Santo. De manera semejante en la Demostracin de la enseanza apostlica (1, 1, 6s) explica: El tercer artculo fundamental es el Espritu Santo, por el que los profetas vaticinaron, los padres aprendieron las cosas divinas y los justos progresaron en el camino de la justicia, que en la plenitud de los tiempos fue de nuevo infundido sobre la humanidad en toda la tierra para crear nuevamente los hombres para Dios. Por eso en nuestra regeneracin el bautismo se administra segn esos tres artculos, pues el padre nos agracia para nuestro nuevo nacimiento por su Hijo en el Espritu Santo. Aquellos que reciben y llevan en s al E.S. son conducidos a la Palabra, es decir, al Hijo. A su vez el Hijo los conduce al Padre, y el Padre los hace partcipes de lo imperecedero. Por tanto, sin el Espritu no es posible ver la Palabra de Dios, y sin el Hijo nadie puede llegar al Padre. Pues el conocimiento del Padre es el Hijo. Pero el conocimiento del Hijo de Dios se logra por el E.S. Y, segn el beneplcito paterno, el Espritu es comunicado por el Hijo a aquellos a quienes el Padre quiere y como el Padre quiere. A causa de la unidad de operacin entre la Palabra y el Espritu, no puede sorprendernos el hecho de que se produjeran ciertas inseguridades cuando la doctrina trinitaria no estaba desarrollada todava y as, p. ej., Tefilo identificara el Espritu con la Palabra o con la sabidura de Dios (Ad Autolycum, 1 10, II 15). La reflexin teolgica se orient hacia el E.S. en el siglo iv y, por cierto, en relacin con las repercusiones del -> Arrianismo. ste fue condenado en el concilio de Nicea (325; Dz 125s [54]). Desarrollando con plena lgica sus opiniones acerca del Hijo de Dios, los arrianos enseaban que el Espritu es una criatura del Hijo. Contra esta afirmacin se alz Atanasio en sus cuatro cartas al obispo Serapin de Thmuis. Igualmente fue rechazada la teora subordinacionista acerca del Espritu por los padres capadocios, especialmente Basilio, y por Ambrosio. Los representantes ms importantes de la falsa doctrina eran el obispo Macedonio de Constantinopla (t 362) y posteriormente el obispo Maratonio de Nicomedia. La ms decidida condenacin vino del concilio de Constantinopla (381), que subray la verdadera divinidad del, Espritu y la importancia de esta verdad para la vida de gracia del hombre: Creo en el Espritu Santo, Seor y, dador de vida, que procede del Padre. A quien adoramos y glorificamos juntamente con el Padre y el Hijo. l habl a travs de los profetas (Dz 150 [86]; cf. 152-177 [58 hasta 82], 151 [85]). Un snodo romano, celebrado bajo el papa Dmaso i el ao 382, hizo una exposicin detallada de la doctrina eclesistica, elaborando ms la divinidad del E.S. que su funcin salvfica. De este modo el snodo contribuy a dar un matiz metafsico a la concepcin del Espritu (Dz 178 [83]). Posteriores declaraciones del magisterio eclesistico trajeron todava una importante modificacin, pues se introdujo la frmula filioque en el smbolo constantinopolitano; lo cual origin una grave diferencia doctrinal entre la Iglesia oriental y la occidental que no ha sido superada todava (Dz 527 [277],

cf. 188 [19], 566 [294], 573 [296]). Esa interpolacin tuvo lugar en el siglo vi en Espaa (snodo de Braga 675). Desde all se extendi a Francia e Italia. Cuando el ao 808 los monjes del convento franciscano del Monte de los Olivos cantaban en el Credo el Filioque, ellos se hicieron sospechosos de hereja para los monjes griegos. El papa Len III explic que la procesin del E.S. tambin del Hijo, ciertamente deba ser un contenido de la predicacin, pero que la incorporacin de la frmula al Credo era superflua. A ruegos del emperador Enrique II, el papa Benedicto viii en el ao 1014 introdujo la frmula tambin en el Credo romano. El patriarca griego Focio (t 1078) hizo de la procesin del Espritu Santo slo del Padre el dogma capital de la Iglesia griega. Y de este modo fundamentaba con especulaciones teolgicas la separacin entre la Iglesia oriental y la romana, separacin que se deba ms bien a razones de poltica eclesistica. Sobre el hecho de que el E.S. procede tambin del Hijo, la definicin hecha el ao 1742 por el papa Benedcto xiv (bula Etsi pastoralis) se expresa en los siguientes trminos: Incluso los griegos estn obligados a creer que el E.S. procede tambin del Hijo, pero ellos no estn obligados a profesarlo en el smbolo. Sin embargo, los albaneses de rito griego aceptaron laudablemente la costumbre contraria. Deseamos que los albaneses y las dems Iglesias en que ella existe, la conserven. La Iglesia toma como razn para afirmar que el E.S. procede del Padre y del Hijo la unin del Espritu con las otras dos personas en la economa salvfica. El hecho de que el E.S. sea enviado por el Padre y el Hijo prueba que l procede de ambos dentro de la divinidad misma. La teologa griega ensea que el Espritu procede del Padre a travs del Hijo, pero entendiendo que el Hijo no es un mero conducto, sino tambin un principio activo. No se puede ver una oposicin realmente objetiva entre ambas frmulas. Las dos expresan el mismo pensamiento fundamental con diversas acentuaciones. La frmula latina, que objetivamente -aunque no formalmente- se remonta a Agustn, expresa que el Padre y el Hijo constituyen un principio unitario; pero no pretende excluir que el Hijo ha recibido - y sigue recibiendo siempre- del Padre su accin peculiar como origen del E.S. La frmula griega resalta que el Padre es el origen de las otras dos personas. Pero no trata de excluir la unidad del Padre y del Hijo en la espiracin del Espritu. Agustn, a pesar de su concepcin fundamentalmente latina, tiene en cuenta la concepcin griega cuando ocasionalmente dice que el E.S. debe su origen principaliter al Padre. En la frmula latina se halla en primer plano la unidad, y la frmula griega pone de manifiesto, sobre todo, la diferencia de las personas. IV. Teologa sistemtica En la teologa trinitaria de Agustn se logr una caracterizacin ms concreta del E.S. Recurriendo a la vida del espritu y del alma humana, e incitado tambin por algunas insinuaciones de la Escritura, Agustn lleg al pensamiento de que el E.S. es el ->amor, que une entre s al Padre y al Hijo, y de que, por tanto, l tiene su origen en un movimiento de amor entre el Padre y el Hijo. La teologa medieval sigui desarrollando, muchas veces con alarde de sutileza, ese pensamiento fundamental de Agustn. A este respecto se fue perfilando cada vez ms la cuestin de si el amor por el que se produce

la espiracin del E.S. es el que se da en el movimiento mutuo entre el Padre y el Hijo, o el nico amor del Padre y del Hijo que va dirigido hacia la esencia. La teologa del E.S. se sita nuevamente en la dimensin salvfica al plantearse en la edad media y la moderna la cuestin de su relacin a la -> gracia. Esta pregunta est indisolublemente unida con el problema de la concepcin objetiva y personal de la gracia. Pedro Lombardo identific la gracia con el Espritu Santo. En los siglos XIII y xiv esta tesis fue motivo de incesantes discusiones. En general fue rechazada. Pero aport a la doctrina de la gracia, es decir, de la comunicacin gratuita de Dios a los hombres por la gracia, un aspecto que jams volvi a caer en olvido y que muchas veces ha sido objeto de intensos debates. En la teologa escolstica ese aspecto aparece bajo el lema proprium o appropriatio. Basndose en el dogma de la unidad de la accin divina ad extra, la teologa escolstica afirma que la inhabitacin en el hombre atribuida al E.S. por la Escritura es una mera apropiacin. Sin embargo podemos preguntarnos si el indicado dogma lleva necesariamente a esa tesis. Desde el siglo XVIII muchos telogos, concretamente los que tenan una forma de pensar histrica, p. ej., D. Petavius, L. Thomassin, C. Passaglia, Th. de Rgnon, J.M. Scheeben, subrayaron que las divinas personas toman posesin del hombre en gracia segn su propia peculiaridad personal. El Espritu Santo aprehende al justificado y le concede as la participacin de la naturaleza divina, que se identifica con cada una de las personas divinas. En el E.S. el justificado se une con el Padre a travs de Cristo. Por consiguiente, el Espritu Santo se posesiona del hombre slo para llevarlo al Hijo y al Padre. sta es la razn ms profunda por la que su unin con el hombre no llega a ser una unin hiposttica. La funcin santificadora del Espritu es afirmada tambin cuando tanto la teologa griega como la latina lo caracterizan como don y, por cierto, no de cara a la esfera intradivina, sino de cara a la economa salvfica. Segn Agustn, el Espritu desde la eternidad es don de Dios a la creacin, por la razn de que l siempre es donable (donabile). Aunque Agustn no reflexione sobre ello, parece que su interpretacin del Espritu implica una cercana inmanente a Dios con relacin a la criatura, especialmente con relacin a la historia. Cuando la eterna ordenacin a la -> creacin que segn Agustn es constitutiva del E.S., se realiz por su misin al mundo y, especialmente a la Iglesia, l se revisti de una historicidad semejante a la del Logos encarnado, ya que es el principio vital del pueblo de Dios. Como fuerza escatolgica y como elemento evolutivo, el Espritu mueve al pueblo de Dios y, a travs de l, toda la historia humana hacia la consumacin (historia de la -> salvacin). Su fuerza propulsora seguir operando aun despus de llegar al estadio de la consumacin, pues el dilogo cada vez ms activo con Dios se produce a travs de Cristo en el Espritu Santo. BIBLIOGRAFA: F. Bchsel, Der Geist Gottes im NT (Gil 1926); G. Menge, Der Heilige Geist, das Liebesgeschenk des Vaters u. des Sohnes (Hildesheim 1926); M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus (Mr 1927); P. van Imschoot, L'action de 1'Esprit de Jahv dans 1'AT: RSPhTh 23 (1934) 478-490; Barth KD I/1 12, IV/1 62 s, IV/2 67 s; E. Brunner, Vom Werk des Heiligen Geistes (T 1935); M. Jugie, De procession Spiritus Sancti ex fontibus revelationis et secundum Orientales dissidentes (R 1936); P. Simpfendrfer, Wesen und Werk des Heiligen Geist in der Gottesoffenbarung Alten und Neuen Testamentes (Reutlingen 1937); O. H.

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ESPRITU

SANTO,

DONES

DEL

Dentro de la teologa sistemtica, los d. del E.S. constituyen un elemento de la justificacin. El concilio de Trento ve en los dones (dona) un componente de la renovacin interior (Dz 799). La liturgia habla de los siete dones del Espritu (himnos: Veni, Sancte Spiritus, Veni, Creator Spiritus; ordenacin del dicono). El fundamento bblico es la imagen de la presencia y accin del E.S. en el justificado que se nos ofrece principalmente en el libro de los Hechos, en las cartas paulinas y en Juan. El que est unido por la ->fe con Cristo participa de su Espritu y es sujeto o portador del mismo. La tesis de que la participacin del Espritu de Cristo como cabeza de la Iglesia y de la creacin se despliega y opera en los d. del E.S. se apoya en Is 11, 2. Aqu se dice del futuro Mesas que sobre l reposa el espritu del Seor: espritu de sabidura y entendimiento, espritu de consejo_ y fortaleza, espritu de ciencia

y de piedad, espritu de temor del Seor (segn la Vulgata; en el texto original falta el don de piedad). Para la inteligencia de los dones hay que tener presente que, en la Iglesia antigua, tanto la teologa oriental como la occidental, al desarrollar la doctrina de la Escritura sobre el Espritu, entendi a ste mismo como don de Dios a los justos. Agustn enriqueci esa idea con el pensamiento de que el E.S. es el amor que procede del Padre y del Hijo y, por ello precisamente, el regalo de Dios al hombre, pues el primer don del amor es siempre el -> amor mismo. Agustn no pudo dejar de ver que la definicin de la persona del E.S. como don de Dios al hombre entraa el peligro de atribuir al Espritu un carcter temporal o creado. l cree evitarlo con la afirmacin de que la persona del E.S. no est constituida por la donacin efectiva que tiene lugar en el tiempo, sino por la donabilidad eterna. Agustn no se crea ningn problema por el hecho de que tambin as queda incluida en la personalidad del E.S. su relacin a la creacion. La teologa posterior, a parte de sus especulaciones caprichosas, acept sin reparos estos pensamientos. Si el Espritu mismo es el don de Dios a los hombres, los siete dones aparecen como consecuencias y manifestaciones del don salvfico fundamental. Sin embargo, la cuestin de cmo hayan de interpretarse ms precisamente estas manifestaciones concomitantes y la del nmero de dones hall respuestas discrepantes en el curso de la teologa , hasta que en el siglo xiii se impusieron el nmero septenario y la explicacin que hallamos en Toms de Aquino (ST, II-ii q. 8, etc.). Segn esta explicacin, los dones son estados o cualidades creados por Dios, que capacitan al hombre para seguir con gusto y facilidad los impulsos divinos de orden salvfico, sobre todo para tomar la recta decisin en situaciones complicadas y oscuras, en medio de la confusin producida por las razones en pro y en contra. En el fondo de esta explicacin tomista est la teora de la -> potencia obediencial, por la que el hombre, en virtud de su condicin de criatura, est abierto a la accin divina y es capaz de recibirla. Segn esto, los dones son modificaciones especiales, en orden a la salvacin eterna, de la apertura a Dios inherente a la esencia del hombre. Ellos reprimen adems las fuerzas del orgullo, del egosmo y de la pereza, que se oponen a la accin de la gracia de Dios (-> concupiscencia). En cuanto Dios es accin permanente, dichas cualidades del hombre para la recepcin del obrar divino en la propia accin son producidas de nuevo constantemente. Permanecen como estados en cuanto son creadas constantemente. A esta interpretacin objetiva de los d., usual en la teologa sistemtica, hay que aadir el componente personal. Con lo cual aparece bajo una luz nueva la misma inteligencia objetiva. El componente personal hay que verlo en que el E.S., como don de Dios al justo, opera en ste tanto la inclinacin al obrar salvfico, como ese mismo obrar (sin que por ello deje el hombre de ser autor de su accin; ->gracia y libertad). El Espritu (en cuanto gracia increada) opera siempre como Espritu uno. Pero opera de forma que surgen efectos distintos, segn la situacin histrica en que el hombre ha de realizar su relacin con Dios. La pluralidad no radica en el Espritu de Dios, sino en el hombre. En la teologa occidental se discuti la cuestin de si esta actividad es un proprium (una propiedad personal) o una apropriatio (mera atribucin al E.S.). La teologa escolstica habla en general de una appropriatio. Sin embargo, de acuerdo con las indicaciones de la Escritura y la doctrina de los padres de la Iglesia

oriental, parece mejor hablar de una propiedad personal del E.S., en el sentido de que el Padre, el Hijo y el E.S. obran salvficamente de modo correspondiente a su respectiva propiedad personal. Hay que decir adems que, por analoga con la encarnacin del Logos, el E.S., como principio vital de la comunidad eclesistica y del individuo, se une con ellos por una unidad dinmico-personal (no ontolgicopersonal). La doctrina de fe sobre la unidad y unicidad del obrar divino ad extra no se opone a esta tesis, que no se refiere al campo de la causalidad eficiente, sino al de la causalidad formal (o cuasiformal). Por lo que se refiere al destinatario de los d., la teologa sistemtica acostumbra a centrarse en el justo como individuo. Pero no hemos de olvidar que el individuo, por ms que la salvacin eterna sea su destino personal, recibe la justificacin como miembro de la comunidad, est obligado a sta y sirve o daa a ella con su obrar. En cuanto la comunidad es el a priori sociolgico para la salvacin del individuo, los d. del E.S. estn al servicio de la vida y del crecimiento de la comunidad en el conocimiento y amor de Cristo en medio de los cambios de las pocas histricas. En 1 Cor, los d. del E.S. (sabidura, ciencia, profeca, glosolalia = gritos inarticulados procedentes del entusiasmo de la fe, y su interpretacin) son entendidos eclesiolgicamente como formas de expresin del cuerpo nico de Cristo y como ayudas para su edificacin. En el campo el regalo de Dios al hombre, pues el primer don del amor es siempre el -+ amor mismo. Agustn no pudo dejar de ver que la definicin de la persona del E.S. como don de Dios al hombre entraa el peligro de atribuir al Espritu un carcter temporal o creado. l cree evitarlo con la afirmacin de que la persona del E.S. no est constituida por la donacin efectiva que tiene lugar en el tiempo, sino por la donabilidad eterna. Agustn no se crea ningn problema por el hecho de que tambin as queda incluida en la personalidad del E.S. su relacin a la creacion. La teologa posterior, a parte de sus especulaciones caprichosas, acept sin reparos estos pensamientos. Si el Espritu mismo es el don de Dios a los hombres, los siete dones aparecen como consecuencias y manifestaciones del don salvfico fundamental. Sin embargo, la cuestin de cmo hayan de interpretarse ms precisamente estas manifestaciones concomitantes y la del nmero de dones hall respuestas discrepantes en el curso de la teologa, hasta que en el siglo xiii se impusieron el nmero septenario y la explicacin que hallamos en Toms de Aquino (ST, II-ii q. 8, etc.). Segn esta explicacin, los dones son estados o cualidades creados por Dios, que capacitan al hombre para seguir con gusto y facilidad los impulsos divinos de orden salvfico, sobre todo para tomar la recta - . decisin en situaciones complicadas y oscuras, en medio de la confusin producida por las razones en pro y en contra. En el fondo de esta explicacin tomista est la teora de la -> potencia obediencial, por la que el hombre, en virtud de su condicin de criatura, est abierto a la accin divina y es capaz de recibirla. Segn esto, los dones son modificaciones especiales, en orden a la salvacin eterna, de la apertura a Dios inherente a la esencia del hombre. Ellos reprimen adems las fuerzas del orgullo, del egosmo y de la pereza, que se oponen a la accin de la gracia de Dios (-> concupiscencia). En cuanto Dios es accin permanente, dichas cualidades del hombre para la recepcin del obrar divino en la propia accin son producidas de nuevo constantemente. Permanecen como estados en cuanto son creadas constantemente. A esta interpretacin objetiva de los d., usual en la teologa sistemtica, hay que aadir el componente personal. Con lo cual aparece bajo una luz nueva la misma inteligencia objetiva. El

componente personal hay que verlo en que el E.S., como don de Dios al justo, opera en ste tanto la inclinacin al obrar salvfico, como ese mismo obrar (sin que por ello deje el hombre de ser autor de su accin; ->gracia y libertad). El Espritu (en cuanto gracia increada) opera siempre como Espritu uno. Pero opera de forma que surgen efectos distintos, segn la situacin histrica en que el hombre ha de realizar su relacin con Dios. La pluralidad no radica en el Espritu de Dios, sino en el hombre. En la teologa occidental se discuti la cuestin de si esta actividad es un proprium (una propiedad personal) o una apropriatio (mera atribucin al E.S.). La teologa escolstica habla en general de una appropriatio. Sin embargo, de acuerdo con las indicaciones de la Escritura y la doctrina de los padres de la Iglesia oriental, parece mejor hablar de una propiedad personal del E.S., en el sentido de que el Padre, el Hijo y el E.S. obran salvficamente de modo correspondiente a su respectiva propiedad personal. Hay que decir adems que, por analoga con la encarnacin del Logos, el E.S., como principio vital de la comunidad eclesistica y del individuo, se une con ellos por una unidad dinmico-personal (no ontolgicopersonal). La doctrina de fe sobre la unidad y unicidad del obrar divino ad extra no se opone a esta tesis, que no se refiere al campo de la causalidad eficiente, sino al de la causalidad formal (o cuasiformal). Por lo que se refiere al destinatario de los d., la teologa sistemtica acostumbra a centrarse en el justo como individuo. Pero no hemos de olvidar que el individuo, por ms que la salvacin eterna sea su destino personal, recibe la justificacin como miembro de la comunidad, est obligado a sta y sirve o daa a ella con su obrar. En cuanto la comunidad es el a priori sociolgico para la salvacin del individuo, los d. del E.S. estn al servicio de la vida y del crecimiento de la comunidad en el conocimiento y amor de Cristo en medio de los cambios de las pocas histricas. En 1 Cor, los d. del E.S. (sabidura, ciencia, profeca, glosolalia = gritos inarticulados procedentes del entusiasmo de la fe, y su interpretacin) son entendidos eclesiolgicamente como formas de expresin del cuerpo nico de Cristo y como ayudas para su edificacin. En el campo de los d. estn los carismas, d. inesperados, pero siempre necesarios, para tareas especiales de la Iglesia condicionadas por la situacin. Aun cuando la sistematizacin de los d. corri paralela con su enfoque de cara al individuo, no por ello han de olvidarse su origen y fin eclesiolgicos. Esa sistematizacin llev a la distincin entre d. del conocimiento y d. de la voluntad. Esta distincin sirve para la precisin conceptual y muestra el aspecto acentuado en cada caso. En la realidad del acto de fe, el afectado por los impulsos salvficos del Espritu es siempre el hombre en su totalidad. Los d. cognoscitivos son entendimiento, sabidura, ciencia y consejo. Todos se mueven en el campo de la fe y de su realizacin en el mundo y en la historia, sin que tiendan en modo alguno a sustituir el esfuerzo por penetrar cientficamente el mundo y configurarlo tcnicamente. Los d. ayudan a entender el misterio salvfico, a orientarse en el mundo ante el horizonte de Dios, y a percibir los imperativos de Dios en todas aquellas situaciones de la vida en que los mandamientos y las leyes no bastan para decidir, sino que ha de entrar en juego la ponderacin de la propia conciencia. Los d. de la voluntad son la piedad, la fortaleza y el temor del Seor. Ellos capacitan, superando el peligro de ->naturalismo y de -> magia, .para amar y reverenciar a Dios como padre omnipotente, para formar con los hombres una sociedad fraternal, para perseverar en las tribulaciones, peligros y riesgos sin resignacin inerte, sin fuga hacia el misticismo o la -+ desesperacin, y para

seguir, con postura crtica, los imperativos de la historia como llamadas de Dios. BIBLIOGRAFA: A. Gardeil; DThC IV 1728-1781; M. Schindler, Die Gaben des Heiligen Geistes nach Thomas von Aquino (W 1915); F. Bchsel, Der Geist Gottes im NT (G 1926); L. Billot, De virtutibus infusis (R 41928) 155-175; J.F. Bonnefoy, Le St-Esprit et ses dons selon St. Bonaventure (P 1929); M.-M. Labourdette -Ch. Bernard,- DSAM III 15791641; B. Froget, De 1'habitation du Saint-Esprit dans les Ames justes d'apr6s la. doctrine de S. Thomas d'Aquin (P 1938); H. Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes (Fr 1941); Lottin PM III 329-456, IV 667-736; P. Galtier, Le SaintEsprit en nous d'aprs les peres grecs (R 1946); J. Trtsch, Sanctissimae Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores (Trento 1949); Th. Fitzgerald, De inhabitation Spiritus Sancti doctrina S. Thomae Aquinatis (Mundelein [Ill.] 1950); J. Schmid, Geist und Leben bei Paulus: GuL 24 (1951) 419-429, H. Kleinknecht y otros, nvea: ThW VI 330-453; I. Hermann, Kyrios and Pneuma (Mn 1961); J. Alfaro, Fides Spes Caritas. Adnotationes in tractatum De Virtutibus theologicis (R 1963); Ch. Baumgartner, La gracia de Cristo (Herder Ba 1969) 31-47; L Willig, Geschaffene and ungeschaffene Gnade (Mr 1964); Schmaus D 111/2 195 (bibl.); H. Mhlen, Der Heilige Geist als Person (Mr 21967); idem, Una mystica persona (Pa 21967); M. Ferreiro, Naturaleza de los dones: RET 1945; M. Gmez, Relacin entre la inhabitacin del Espritu Santo y los dones creados de la justificacin: EE 1935; M. M. Philipon, Les dons du Saint-Esprit (P 1964). Michael Schmaus

ESPIRITUALIDAD
I. Fundamento bblico y desarrollo histrico del concepto 1. Espritu en la Escritura No slo el contenido de lo que hoy comnmente se entiende por e., sino la palabra misma tiene su origen en el NT. En el judasmo el trmino rah (pneuma, espritu) designa una doble dimensin: la fuerza de la vida individualizada en cada hombre, y el podero de Yahveh, que acta especialmente sobre el pueblo de Dios. En este segundo aspecto el espritu es presentado, ya como don proftico-escatolgico (1 Sam 10, 6; Is 11, 2; J1 3, ls), ya como sabidura personificada de Dios (Sab 1, 6; 7, 22). Lo acontecido en Cristo origina una concepcin del espritu que en parte es nueva y en parte lleva adelante la tradicin anterior. Esa concepcin se inicia tmidamente en Marcos y Mateo, que todava no se atreven plenamente a unificar el carcter singular de Jess el hecho de que en l est Dios mismo como en ninguna otra parte (E. Schweizer), con la amplia experiencia del espritu en la comunidad posterior a pascua. Por el hecho de que, como luego lo muestra Lc, penetra ms claramente en' la conciencia la superioridad del Seor, como

dador del Espritu (4, 14ss; 24, 49; Act 2, 33), sobre la comunidad poseedora del mismo, puede desarrollarse una nueva teologa acerca de l ( >Espritu Santo). El Espritu de la Iglesia es puesto en relacin con la realidad escatolgica del Seor. Lc describe la realidad del Espritu como presencia de Cristo por la que l funda la Iglesia, y resalta el carcter extraordinario del don especial que mueve a los creyentes en la actividad misional. Pablo identifica definitivamente al Seor glorificado con el Pneuma (2 Cor 3, 17). El que se une con Cristo, entra en la esfera del Espritu (1 Cor 6, 17). La fe en el Seor se produce por y en el Espritu (1 Cor 2, 10ss). La renuncia a la circuncisin, a la carne, a la servidumbre farisaica a la ley, es un servir al Espritu de Dios y gloriarse en Jesucristo (Flp 3, 3-6). Concretamente, esto significa: orar por el Espritu (Rom 8, l5ss; Gl 4, 6); cumplir toda la ley en el Espritu (Rom 8, 4; en Gl 5, 19-23 se contraponen las obras de la carne a los frutos del Espritu); y edificar la Iglesia por los carismas (1 Cor 12-14) y por el amor al prjimo (Gl 5, 1315; 1 Cor 13). Mientras que Pablo dirige ms fuertemente la mirada a la consumacin futura (Rom 8, 11; 1 Cor 15, 35ss), al anticipo de la misma (Rom 8, 23; 1 Cor 15, 35ss), Juan resalta la salvacin presente ya en el Espritu, la cual para el mundo significa juicio y para los creyentes, en cambio, renacimiento en el Espritu de la verdad y del amor (Jn 3, 3-5; 4, 23s; 6, 63; 14-16; 20, l9ss). De esta experiencia del Espritu, que vuelve siempre a orientarse por la figura insuperable del Seor, surge, sobre todo en las ltimas cartas paulinas y en los escritos de Juan, el pensamiento de la propia personalidad divina del Espritu (-p Espritu Santo, --> Trinidad), y a la vez la visin de la espiritualidad de la existencia cristiana, tanto del individuo como de la comunidad y de la Iglesia en su totalidad. 2. Pneumatiks As, pneumatiks, espiritual - vocablo usado ya en Pablo (1 Cor 2, 13-15; 9, 11; 14, 1) - pasa a ser trmino tcnico para designar la existencia cristiana. Pronto aparece el neologismo cristiano spiritualis. Este adjetivo, no obstante los cambios, restricciones y ampliaciones de sentido, se ha mantenido hasta nuestro tiempo para designar el centro de la existencia cristiana. En la edad media y hasta muy entrada la moderna se le puede considerar incluso como el epteto distintivo de lo propiamente cristiano, tanto en las lenguas romances como en las germnicas. 3. Spiritualitas La forma sustantiva spiritualitas, es decir, lo formal, lo que configura el centro o ncleo de la existencia cristiana, aparece ya en los siglos v-vi, queda ms matizado en los siglos XII-XIII y, a mediados del xiii, da origen, p. ej., al trmino francs spiritualit. Sin embargo, el vocablo spiritualit slo en el siglo xvii se impone en el sentido tcnico, como designacin de la relacin personal del hombre con Dios, siendo de notar que se expresa cada vez con ms fuerza el lado subjetivo de esta relacin. Sin embargo, la naturalidad con que se habla de espiritualidad cristiana y de espiritualidades cristianas, es fruto de nuestro tiempo; y, por desgracia, tales expresiones llevan anejo cierto matiz de insalvable distancia respecto al mundo. II. Delimitacin ms profunda del contenido por la exclusin de formas falsas

De esta breve ojeada sobre las bases bblicas y su desarrollo histrico se desprende con claridad suficiente el campo de tensin dialctico de lo que se entiende por e. cuyo contenido no podra expresarse adecuadamente mediante conceptos estticos. Se entiende, por un lado, la radicacin en el acontecimiento de la revelacin de Dios, que se produjo en la historia concreta de Jesucristo, as como en su transmisin eclesistica por la palabra y los sacramentos; y por otro lado, la apropiacin personal del mensaje salvfico de Cristo por parte de cada cristiano, la cual implica una determinada actitud cristiana constantemente renovada y tiene como marco la respuesta fundamental de la Iglesia a la palabra salvfica. La plenitud interna de la e. cristiana, que debe encauzarse desde el espritu bblico, y su delimitacin frente a formas falsas, como mejor pueden esclarecerse es a base de concretos problemas histricos. Con ello aparecern puntos laves que llenan de contenido el concepto, que hasta ahora hemos esbozado formalmente. 1. Entusiasmo e institucionalismo Ya Pablo hubo de reprender a los corintios por una falsa inteligencia entusistica de los dones del Espritu. Pareca que los xtasis, los arrobamientos, las reacciones anormales, etc., deban considerarse como la suprema experiencia del Espritu. Despus de las inquietudes montanistas de los siglos ii-iii, esta falsa interpretacin entusistica nunca ms constituy un peligro concreto para la Iglesia en general. Sin embargo, en el afn por lo extraordinario y prodigioso permanece siempre una tentacin, contra la cual ya hubo de prevenir el Seor (cf. Mt 16, 1-4). Tras ese afn late una especie de -->sobrenaturalismo que quisiera palpar la promesa dada en Jesucristo y no slo creer en ella. En el catolicismo significa una amenaza mayor el peligro opuesto -procedente a veces de la misma raz-, que consiste en dar un carcter oficial a toda manifestacin del espritu, o en identificar el oficio con la donacin del espritu, y las prescripciones e instituciones con la e. Por los grandes ejemplos de la historia de la piedad se puede reconocer que la autntica e. slo puede nacer en medio de la tensin entre -* oficio y carisma. El movimiento de pobreza de Francisco de Ass hubo de verter su entusiasmo, por las limitaciones eclesisticas, dentro de un cauce ordenado, e Ignacio de Loyola, que escribi las reglas del sentire cum Ecclesia, estuvo mucho tiempo bajo la sospecha de ser un alumbrado. Una excesiva dosis jurdica en la e. y una absorcin de toda iniciativa y espontaneidad por tradiciones oficialmente fijadas, sin duda han conducido a que muchas iniciativas no hallaran lugar en la Iglesia y a que la e. de las mismas, en parte genuinamente cristiana, tuviera que avecindarse fuera de la Iglesia. 2. Tendencia espiritualista y racional Otro peligro surge cuando se trata de penetrar filosficamente la vida espiritual (cf. Evagrio Pntico, Maestro Eckhart), poniendo fcilmente el acento sobre lo racional (el peligro se percibe incluso en la evolucin semntica pues a veces espiritual equivale a intelectual). La plena realizacin humana del cristianismo se interpreta parcialmente desde el saber y la teora, lo cual no siempre excluye una mstica de la oscuridad. Este peligro, que histricamente aparece muy claro, corre en largos trechos paralelo con la e. oficial que acabamos de describir, pero no desemboca tanto en una visin jurdica de la vida espiritual, cuanto en una

volatilizacin esotrica de lo espiritual. De aqu le viene a la palabra espiritualidad el resabio de impotencia, de lo desmaterializado ascticamente y de lo esotrico estticamente. El peligro opuesto de un vitalismo sin espritu est tan lejos del cristianismo, que no hay por qu tomarlo en serio (cf. no obstante algunas tergiversaciones racistas del mensaje cristiano). Sin embargo, fenmenos afines, como la acentuacin de lo irracional o exageraciones de una interpretacin sentimental y pietista de lo cristiano, estn atestiguados por la historia. En esta lnea podran ponerse tambin ciertos ensayos modernos -sobre todo fuera de la Iglesia catlica- de desligar la e. cristiana de lo objetivo, formulable e histricamente aprehensible, para anclarla lo ms posible en el sujeto, en su decisin, en su compromiso o accin libre. Lo legtimo en estas tentativas es la elaboracin del papel que la persona individual y su postura existencial desempean en la e.; su peligro est en disolver la tensin entre el hecho salvfico, previa y objetivamente dado, y su asimilacin subjetiva, acentuando solamente este segundo polo. 3. Dualismo Para completar nuestra visin de conjunto, hemos de considerar por separado una tercera fuente de peligro, que va inseparablemente unida con la que acabamos de tratar. Ya muy tempranamente, llevada de una concepcin dualista del hombre como cuerpo y espritu, la e. cristiana tom una direccin peligrosa. Hasta nuestros das, gran parte de la literatura relativa a la e. est inconscientemente dominada por la imagen del hombre espiritual que, limpio de los intereses materiales, se esfuerza por aspirar a un orden o mundo puramente espiritual. En el fondo hay aqu una falsa interpretacin ontolgica de la anttesis paulina carne y espritu. Cierto que, dentro del mbito catlico, se evita hoy da la desvirtuacin gnstica y maniquea de lo corpreo -ms de uno teme, no sin razn, el contragolpe de una imprudente glorificacin del cuerpo -; pero, no obstante, difcilmente se puede afirmar que la teologa haya superado completamente la imagen directriz del hombre compuesto de dos partes (es la clsica imagen griega, que est sugerida por el lenguaje mismo y que contiene un ncleo innegable de verdad). Este juicio tiene validez en ms alto grado con relacin a la teologa espiritual y, en ms alto todava, con relacin a la usual literatura piadosa. El cambio de ideas no puede consistir en una superficial aceptacin de terminologas modernas, sino que requiere tambin un trabajo terico por parte de la teologa espiritual. Ese trabajo, ya iniciado, muestra sus frutos en ciertas concepciones nuevas desarrolladas por la dogmtica. Esto no ser posible sin una demolicin crtica de formas mentales tenidas por vlidas durante siglos. La -a teologa bblica, el -a existencialismo, la filologa, la ->sociologa y la ->psicologa marcan aqu nuevos caminos, si bien es urgente prevenir contra una visin excesivamente psicolgica o sociolgica de la espiritualidad. III. Dimensin mistrica de la espiritualidad 1. Origen en la palabra y el sacramento Efectivamente, la e. cristiana -quede aqu sin tocar el hecho de que se hable hoy tambin de la e. de un Toms Mann o del marxismo - saca su fuerza vital de la accin salvfica de Dios en Jesucristo, presente en la Iglesia y

transmitida por la palabra y el sacramento. En consecuencia, mejor que por reflexiones sobre el hombre creyente, pueden elaborarse algunas ideas fundamentales partiendo de este polo de la e. cristiana, de los hechos objetivos salvficos que viven en la fe de la Iglesia. Una mirada retrospectiva a su desarrollo histrico confirma esta orientacin de la e. hacia el contenido de la fe y el objeto del culto. El cristianismo de los primeros siglos, p. ej., estaba tan ligado a la Escritura y al hecho objetivo sacramental, que, aun en la reflexin, por sacramento se entenda toda la plenitud del misterio, el misterio del culto y el de la vida animada por el culto divino; el misterio, por ende, de la existencia cristiana, lo mismo que el de los hechos salvficos. Es decir, aparte de los hechos histricos, por sacramento se entenda el encuentro singular y personal del cristiano con Cristo a travs de la accin mediadora de la Iglesia, encuentro al que en ltimo trmino tiende la intencin divina. En el moderno teologmeno de la res sacramenti hay todava un tenue resto, aunque esencial, de la antigua teologa sacramental de la vida cristiana, de la e. vivida. De manera semejante la palabra de la Escritura era portadora y soporte de la fe cristiana. En la doctrina de los cuatro (o tres) sentidos de la Escritura ese soporte de la fe se desarroll de cara a la accin individual. Cierto que la anttesis neotestamentaria de espritu y letra (2 Cor 3, 6; Rom 2, 19; 8, 7) se aplic unilateralmente al problema de entender la Escritura (Orgenes), cuando, en realidad, primariamente se trata de la anttesis entre la ley impotente y el espritu vivificante de Jesucristo; pero el pensar concreto partiendo de ese cudruple sentido de la Escritura indica que all late una concepcin centrada en la economa de la salvacin. Hablando en trminos modernos, la letra significaba la superficie, no asimilada an existencialmente y, por ende, accesible tambin a los incrdulos; la alegora era la realidad dogmtica y salvfica expresada por la letra; la moral consista en la apropiacin existencial de esa realidad en la vida eclesistica y personal; y la tropologa mostraba la orientacin a la salvacin escatolgica en Jesucristo, presente ya y a la vez objeto de esperanza. En los siglos XII-XIII, se escindi esta unidad -como diramos hoy- en dogmtica y e.; empez tambin a constituirse la teologa bblica como ciencia independiente, de forma que, en la baja edad media, la e. entr cada vez ms claramente por carriles alejados de la Escritura y del dogma. De la cudruple plenitud de sentido slo qued un vaco moralizar y un libre especular sobre la base de ciertos versculos de la Escritura; con ello estaba abierto el camino hacia una e. proyectada sobre el terreno psicolgico. Pero tampoco sta pudo mantener la unidad en la realizacin de la existencia; y, particularmente desde el siglo xvii, la e. se dividi en las dos ciencias parciales de la -a asctica y la -* mstica. Por primera vez en nuestro tiempo hallamos nuevamente indicios y tentativas de recuperar la antigua unidad. En el trabajo que queda aun por hacer no puede tratarse de prescindir de esta evolucin y de las disciplinas particulares; sin embargo, es preciso recuperar la forma unitaria que da sentido a las disciplinas particulares. 2. Vida desde la palabra y el sacramento Lo que brevemente hemos descrito como desarrollo de la reflexin sobre la e., tiene su clara correspondencia en la misma e. vivida. As lo pudiera mostrar una historia de la meditacin (desde la atenta lectura de la -> Escritura hasta la reflexin sobre verdades filosficas), de la piedad eucarstica (desde los actos cultuales vividos en la comunidad hasta la adoracin del sagrario por el

ermitao), de la mstica (desde la lectura de la Escritura existencialmente profundizada, pasando por la rara hora, parva mora de Bernardo, hasta la contemplacin infusa), etc. Con ello se mostrara ms claramente que la e. es la dimensin mistrica de la dogmtica objetiva de la Iglesia (von Balthasar), y, por tanto, abarca en su primigenia unidad, los dos polos: la revelacin en su plenitud que se despliega en la Iglesia, y el hombre en su existencia concreta. Igualmente se pondra de manifiesto cmo la e. vivida es un acto que no puede encerrarse por completo en la claridad del concepto, cmo ella est anclada y tiene su sentido en los hechos salvficos acontecidos en Cristo, presente por la palabra y los sacramentos. Por eso el estudio cientfico de la e. no puede contentarse con ocupar el puesto de una disciplina particular junto a las otras disciplinas teolgicas. La e. es un punto de cruce de las diversas disciplinas. En cuanto tal abarca el conjunto de las disciplinas teolgicas importantes y, centrando siempre la mirada en el origen de la revelacin en Cristo, aplica ese conjunto a la realizacin concreta del hombre individual. As ordena ella misma las otras distintas disciplinas de acuerdo con su importancia para la concreta existencia cristiana. IV. Desarrollo 1. Unidad y pluralidad de la espiritualidad cristiana De esta nocin de e., que slo quiere recoger el mensaje bblico de la vida en el espritu, se desprenden algunas consecuencias importantes. La pregunta por la espiritualidad una o mltiple (Bouyer, Danilou) es slo una cuestin del punto de vista adoptado. Es claro que slo hay una e. cristiana si la mirada se sita en aquel plano donde el mensaje cristiano llama al hombre; pero si, concibiendo la e. como una pirmide, miramos a la base ms baja de su realizacin concreta, hay tantas espiritualidades como cristianos conscientes. Entre ambos planos estn las grandes actitudes espirituales que imprimen su sello en la historia de la Iglesia (comenzando ya a manifestarse en los escritos bblicos) y significan, para un tiempo y una funcin determinados, una concrecin ejemplar, frecuentemente carismtica, de la e. cristiana. 2. Espiritualidad y existencia personal Por esto y por la concepcin general de la e. antes esbozada, se puede tambin comprender que las concretas espiritualidades cristianas no aparecen tanto como doctrina, cuanto como existencia personal vivida. E igualmente, as como la nica e. cristiana puede determinarse en la forma ms clara partiendo de la persona de Jesucristo, as tambin las grandes espiritualidades de la historia de la Iglesia, que imprimen su sello en grupos enteros, son carismas de Dios que hallan su encarnacin, tericamente inagotable, menos en una doctrina que en un hombre (o grupo) concreto. El hecho de que estos imperativos de Dios crezcan tambin y se consignen doctrinalmente, se debe a que ese imperativo divino habla al hombre entero en su dimensin individual y social; sin embargo, aun hoy da, las espiritualidades bsicas parecen nacer de la existencia cristiana vivida y no de ideas. 3. Circuminsesin de las espiritualidades segn el modelo de la trinidad

De la concrecin personal, as como de la concurrencia de la espiritualidad una con las muchas espiritualidades, resulta a su vez una plural unidad de las actitudes en la existencia cristiana, la cual, como hace ver von Balthasar, tiene su razn de ser en la unidad trina de Dios. El cristiano individual o un grupo de cristianos vive plenamente la e. cristiana y, sin embargo, entre grupo y grupo, entre persona y persona median diferencias -que asumen forma social- de esa misma e. vivida en cada caso plenamente. Esta relacin de unidad y diferencia, que no se puede verter en categoras lgicas, tambin debera tenerse en cuenta en la actual discusin sobre e. laica y la religiosa. Tanto se opondra a su fundamento trinitario la absorcin de la una en la otra, como un deslinde categrico o una falta catica de relacin entre ellas. Si es o no sostenible la posicin que hasta ahora ha ocupado en la historia la e. religiosa o de los votos, entendida como la que simblica y ejemplarmente lleva al cristiano autntico frente a la e. de los laicos, depende en ltima instancia de la existencia cristiana de cada uno, carismticamente dada por Dios y personalmente vivida, y no de reflexiones teolgicas. Sin embargo, a este respecto debiera ponerse en claro que la reflexin teolgica tendr que reelaborar a fondo ms de una tesis del pasado. Con todo, si a base de la mencionada unidad y pluralidad se entiende rectamente la relacin entre laicos, sacerdotes y religiosos, como lo hicieron los grandes maestros de e., no podr descubrirse en el pasado un autntico menosprecio de los seglares. 4. Servicio en la Iglesia concreta como aspecto comn de las espiritualidades Esta relacin necesaria de unidad y diversidad dentro de la e. cristiana tiene una correspondencia an ms profunda en la realizacin nica del cristiano. La palabra de Dios -si con este concepto bblico nos es lcito comprender todo el hecho de la revelacin y de su transmisin en la historia slo es completamente palabra de Dios cuando halla su realizacin en el or y obrar del cristiano (cf. res sacramenti); e igualmente, el cristiano slo es realmente cristiano cuando prescinde de su propia existencia y, segn su vocacin, se olvida de s mismo, oyendo la palabra de Dios, en el servicio a su reino por la oracin y la accin. Esta unidad, por encima y en medio de toda diferenciacin es la e. cristiana. Ella es la realidad espiritual previamente dada, transmitida por la Iglesia y como Iglesia, en la que crece todo cristiano. Precisamente en las grandes y enrgicas personalidades del cristianismo se comprueba que su diversidad, inconfundible en su fisonoma, brota de una profunda unidad. De esta unidad ha de recibir su justificacin todo nuevo punto de partida, toda nueva poca de la e., y ella nutre tambin los cambios radicales que, segn parece, son los estigmas de nuestro tiempo. La e. cristiana es la unidad del espritu de Cristo que sopla donde quiere y como quiere y, sin embargo, se concreta como un todo. Este entrelazamiento de los muchos aspectos particulares con la e. previamente dada, la cual se renueva constantemente a travs de ellos, pone de manifiesto la forma esencialmente eclesiolgica de toda e. cristiana, que se funda en la naturaleza a par social y personal del hombre, y es elevada a la perfeccin por la gracia del Espritu que se da a cada uno y, sin embargo, permanece siempre el mismo. Puesto que este espritu es espritu de Cristo, la e. tiene un rasgo esencialmente escatolgico, pues en ella el cristiano mira hacia el Seor (que est ya presente y, no obstante, todava ha de venir). 5. Unidad de actividad y pasividad

Esta determinacin por el espritu permite tambin comprender las parejas de anttesis que con frecuencia se presentan en forma de antinomias y han desempeado un gran papel en la historia de la e.: asctica (desde la vida activa hasta la preparacin para la unin mstica) y mstica, accin y contemplacin, hacer y padecer, prestacin y donacin, posesin y bsqueda, etc. Estas parejas de anttesis conservan su importancia, y hasta merecen una nueva reflexin y profundizacin teolgica a partir de la ->antropologa moderna; hoy, sin embargo, se sabe mejor que nunca lo que ellas tienen de provisionales frente al contenido nico significado por la e. cristiana. Ya en la Sagrada Escritura resuena en muchos pasajes (cf. Gn 2, 7; 1 Cor 2, 10ss) el misterio del espritu, que es de Dios y Dios mismo y, sin embargo, se da al hombre como su mismidad ms propia. En la reflexin teolgica esta verdad se traduce en el conocimiento, que slo puede formularse dialcticamente, de que el hombre es enteramente l mismo, posesin propia y, por ende, accin, obrar, prestacin, y, sin embargo, es igualmente don entero de Dios, o sea, contemplacin, pasin y bsqueda. Ahora bien, en la e. vivida, este contraste que, a la postre, motiva tambin la asctica y la mstica, termina a su vez en un encuentro personal con Dios. Por ser la espiritualidad concreta, aun dentro de toda prestacin humana, siempre y ante todo imperativo de Dios, una determinacin prognstica de la espiritualidad moderna slo puede deducirse con precaucin de los fenmenos, pero no indagarse especulativamente. Tal vez las siguientes caractersticas pertenezcan a la espiritualidad vlida para nuestro tiempo: mayor compromiso con relacin al mundo y, en particular, a sus intereses sociales; junto con ello, mayor sentido de la propia responsabilidad personal y existencial; y, unificando ambos aspectos, acentuacin de lo dialogstico. Todo eso est inserto en una abertura que permite hoy al cristianismo mirar cada vez ms a las otras religiones y hasta al atesmo. Quiz todo ello sea slo el resultado de que hoy se revela Dios, ms que nunca, como el Dios escondido. Vivir esto con apertura al imperativo imprevisible de Dios, es e. cristiana. V. Historia de la espiritualidad cristiana Una breve historia de la e. cristiana resulta problemtica por estas razones: a) multitud de puntos de vista a tener en cuenta: dogmtica, liturgia, usos religiosos, asctica-mstica en sentido estricto, psicologa, sociologa, folklore y otras disciplinas complementarias; b) la peculiaridad espiritual del individuo, del grupo, de las corrientes, del tiempo, etc. Espiritualmente la accin individual, el individuum ineffabile, es el polo opuesto que corresponde a las frases formuladas de la dogmtica, a los usos registrables de la liturgia. Por tanto, a cada sntesis histrica, si no ha de ser trivial, hay que admitirle sus propios rasgos peculiares. El criterio de valoracin no puede ser la perfeccin ponderada, sino la utilidad para l dilogo y la inteligencia de los hechos (nos centramos aqu en el cristianismo catlico de occidente). 1. Del Seor a la multiformidad del kerygma Apenas podemos localizar frases concretas en la vida de Jess. Pero no cabe duda de que los discpulos experimentaron a Jess y su mensaje como presencia del reino de Dios, en la unidad de distancia (cruz, juicio, novsimos: aspecto tremendum) e inmediatez de Dios (milagros, doctrina, yo; aspecto

fascinosum). En la resurreccin, se pone luego el sello de lo definitivo (partida, y cercana del Espritu). La historia de la e. es el desarrollo de la individualidad inefable de Jess. a) La esperanza de la parusa prxima da la primera clave para la inteligencia. La unidad de todava no y ya ahora halla una explicacin cada vez ms cuantificada. El milenarismo de los padres de la Iglesia, las amenazas con el juicio por parte de visionarios y penitentes, el reino joaquinista del espritu y los modernos clculos del final constituyen la continuacin de dicha esperanza. b) La -> escatologa presente de los escritos de Juan es el polo opuesto a esto. Sus peligros inmanentes irrumpen en el entusiasmo corintio, o montanista, o moderno. c) La sntesis de Lucas se realiza mediante la idea de la presencia espiritual de Cristo (cercano y lejano) en la Iglesia. Institucionalizacin de la dinmica escatolgica y posesin entusistica del espritu son sus escollos. Y el nacimiento del mundo sacramental (Ignacio antioqueno) es su legtima encarnacion. d) Ya en la Escritura comienza la articulacin del Espritu en el oficio y el dogma. El menosprecio de stos es la tentacin de toda e.; y el olvido de su propia funcin de servicio es el peligro del oficio y dogma mismos. e) La concentracin en las prescripciones morales procede de la tradicin sapiencial (-> sermn de la montaa). La carta de Clemente muestra los peligros, p. ej., la atenuacin de ciertos imperativos mediante un doble estadio tico. f) Incluso la teologa del martirio (muerte = testimonio, ascesis = kerygma) puede originar cauces estrechos: individualismo y prdida de la perspectiva escatolgica (yo veo -ahora- el cielo abierto: Act 7, 56; Flp 3; Ignacio antioqueno). g) Escritura (mirada retrospectiva al Seor) y celebracin de la cena (presencia en el Espritu) unifican las tendencias y neutralizan sus peligros. 2. Desarrollo, consolidacin a) La teora sobre la futura vida cristiana se elabora, no tanto en la historia de salvacin de Ireneo, o en la escuela siro-antioquena, con su tendencia positiva y filolgica (Efrem, Crisstomo), cuanto en la escuela teolgica de --> Alejandra (Orgenes, Atanasio, Cirilo, -> capadocios). La teologa ms piadosa del -> monofisismo vive de esta forma neoplatnica de pensar. As como la palabra de la Escritura se esclarece por el sentido espiritual, del mismo modo el mundo pasa a ser un cosmos que se espiritualiza hacia su sentido originario (el v de Plotino). La e. describe y recorre este camino de la espiritualizacin. b) Esto se hace palpable en el monaquismo: desde los anacoretas (Antonio), pasando por los cenobitas (Pacomio, Basilio), hasta la e. universalmente

vlida (Evagrio, Casiano). El estilo siro-palestinense de predicador ambulante (Mt 10) se convierte rpidamente en ascesis, concreta su huida del mundo en el desierto, bajo el influjo de la teologa del martirio, y es elaborado tericamente segn la lnea alejandrina. La burda concepcin sensible de las realidades espirituales en los mesalianos apenas puede imponerse. La contraria direccin neoplatnica se convierte en base de la actitud cristiana ante la vida: despojarse de todo lo terreno para el encuentro espiritual con Dios. El Pseudo-Dionisio pone acentos jerrquicos y litrgicos. c) La responsabilidad pblica que se asume con el giro constantiniano no es tanto una cada cuanto una confrontacin con el mundo, exigida en principio por la Escritura. Con ello se supera esa e. que huye del mundo. d) Agustn representa la versin occidental o antropolgica, que permanece sin elaborar tericamente hasta Lutero, hasta la teologa existencial. 3. Perodo intermedio a) El caos de la poca de las invasiones brbaras y la marcha victoriosa del islam descubren lo superficial de la cristianizacin. b) El portador de la cultura y de la religin pasa a ser el monaquismo (Lerins, Martn de Tours, Columbano). En las reglas de Benito se logra la sntesis, que apunta hacia el futuro, entre humanismo, disciplina y religin. Dentro de su espritu, Gregorio Magno, con la interpretacin alegrica del libro de Job, regala a la edad media un equilibrado manual asctico. 4. Unidad cultural y social a) La reforma y el renacimiento carolingios coleccionan y catalogan el pasado. Aparecen rasgos germnicos: tendencia a lo real (disputa sobre la eucarista), pensamiento jurdico (desarrollo de la curia), seguimiento (culto a los santos, afn de accin), afectividad (devociones), individualidad (teologa penitencial). b) Los prximos siglos se hallan acuados por el monaquismo. Junto al intelectualismo de Anselmo de Canterbury estn los ermitaos (Pedro Damin, cartujos) y la disciplina cluniacense. c) En Bernardo y la teologa cisterciense (Guillermo de St. Thierry) llega a su punto cumbre la interpretacin de la Escritura de cara a la mstica individual. Entusiasmo de cruzado y poesa de amor confluyen en la sntesis. d) Junto a los premonstratenses, entre las comunidades clericales los victorinos Hugo y Vctor trabajan el aspecto sistemtico y el de una historia orgnica de la salvacin. e) La e. de los mendicantes es ms activa. En Francisco de Ass la hertica pobreza de los predicadores ambulantes se convierte en soporte de la Iglesia. La confrontacin terica y prctica de Domingo con l conduce a un punto cumbre de la teologa. f) Este punto cumbre fue alcanzado con Toms O.P., Buenaventura O.F.M. y Escoto O.F.M. Anteriormente haba sido preparado con el pensamiento sic et

non de Abelardo. Pero a causa de este intelectualismo la e. busca otros caminos no teolgicos. g) Se produce un movimiento de interiorizacin, promovido ya por grandes mujeres como Hildegarda y Eduvigis, que toma forma en la -->mstica alemana (Eckhart, Suso, Taulero), en Ruysbroeck y en crculos ingleses (Cloud of Unknowing) e italianos (Angela da Foligno). A este respecto las monjas extticas y la mstica de la noche oscura (cartujos), influida por el PseudoDionisio, son solamente direcciones secundarias. h) El -> nominalismo (Guillermo de Ockham) se aleja del neoplatonismo: acentuacin del individuo, lgica del lenguaje, ciencias naturales (Oxford), democracia. De l nace la devotio moderna y su mtodo de oracin (Geert Groote, Imitacin de Cristo) como movimiento inicial de laicos. i) En cambio otros movimientos de reforma operan en las rdenes. Nicols Cusano aspira a una nueva unidad espiritual. Las mejores fuerzas del -> humanismo y del -~ renacimiento pretenden lo mismo. j) Una dificiente penetracin intelectual pone la devocin popular ante los peligros de supersticin (veneracin de las hostias), de los procesos de -* brujas (inquisicin), de exteriorismo (literatura visionaria, alejamiento de la Biblia), de cosificacin (-> reliquias), de subjetivismo (devocin al corazn de Jess), de moralismo (predicacin), de sentimentalismo y miedo escatolgico (cf. tambin -> reforma catlica y contrarreforma). 5. Preocupacin por el hombre individual a) La e. del movimiento reformador (--> reforma protestante) no puede medirse con el molde pietista, o con los movimientos de despertar religioso, y menos todava con las derivaciones gnsticas o entusisticas. Lutero busca la indisoluble individualidad del creyente (conciencia, nominalismo, ego eram ecclesia); el retorno a la Escritura es tambin expresin de inmediatez personal con relacin a Jess. Incluso la teologa del pecado y de la gracia procede de una abierta confrontacin con el soberano poder y misericordia de Dios. En Calvino (-* calvinismo) hay claridad (hasta la frialdad) y disciplina (hasta la dureza); en Zwinglio aparecen rasgos humanistas. b) La fundacin de Ignacio de Loyola se convierte en el polo contrario, aunque originariamente estuviera planeada de otro modo. Junto a formas de e. tambin deficientes que hallamos en l, la unin con Dios aparece como unidad de dos dimensiones en tensin: acentuada individualidad (alumbrados; discrecin de espritus) y objetividad igualmente acentuada (mtodo, obediencia, servicio). La reflexin no logra desarrollar el punto de partida; pero ste se mantiene en el probabilismo (conciencia individual), en el molinismo (libertad), y en la acomodacin misionera (libertad cultural). c) La cima de la ->mstica espaola aporta una descripcin psicolgicamente exacta y religiosamente trascendente del encuentro entre Dios y el hombre (aprehender, ser aprehendido). La original espontaneidad y la prudencia de Teresa de vila hallan objetividad en el trabajo (fundacin de conventos, cartas) y en el hombre Jess. La tendencia potica y especulativa de Juan de

la Cruz muestra su carcter eclesistico vinculado a la Escritura y a los clsicos. 6. Evolucin hacia dentro Hasta el tiempo de la reforma la e. estuvo unida con la vida interna de la Iglesia y con la de fuera. Luego, en correspondencia con el encastillamiento eclesistico (tambin el ->barroco vive de una postura anti), la mirada se vuelve hacia dentro. Apenas merece la pena hablar de las figuras concretas (mayormente francesas: ->escuela francesa) y de las escuelas (en cuanto se distinguen de las corrientes). Las controversias se exacerban hasta las condenaciones oficiales, pero prosiguen en los antiguos carriles y, en general, constituyen simples matizaciones diferenciadas del nico ncleo fundamental. a) Sobrevivencia del pasado. Incluso filolgicamente, sta se pone de manifiesto en el influjo de la mstica alemana y flamenca (a pesar de las condenaciones), en torno a la cual se desatan luchas en las comunidades religiosas (S.I., O.F.M.Cap.). El arma patrstica es esgrimida con frecuencia (Arnauld, Bossuet-Fnelon). El Pseudo-Dionisio es ms que nunca el autor clsico (O.Carm.). b) En las disputas sobre la gracia (0.P: S.I., -> jansenismo, -> quietismo) se trata, o bien de la corrupcin del hombre y de la accin exclusiva de la gracia, o bien de la supravaloracin de lo humano (P. Charron). El abandono, la entrega desinteresada -hasta el infierno (Molinos, Mme. Guyon) -, lo mismo que la e. cortesana (confesores, Pre Joseph), radican aqu. En la disputa moral (rigorismo, laxismo) se trata de la contraposicin entre la ley y la responsabilidad propia. Las controversias en torno a la frecuencia de la comunin y a la confesin nica (renouvellement) son consecuencias de la prctica. La diversa imagen de Dios no explica completamente las diferencias: bondad (Francisco de Sales); rigor (St. Cyran); humanidad de Cristo y estados de Brulle frente a la teora de la destruccin de su discpulo Condren; exaltacin jansenista del Seor frente al amor a Jess en Pascal. Muchos aspectos se deben a intrigas polticas. c) Las comunidades religiosas son todava portadoras de la e. En los siglos xvi y xvii, y de nuevo en el xix, aumentan extraordinariamente las fundaciones caritativas (Vicente de Pal, Juan de Dios) y pedaggicas (Mara Ward, Angela Merici, Juan Bautista de La Salle, Don Bosco). Junto a las antiguas florecen nuevas rdenes apostlicas. Las obras misionales entusiasman a amplios sectores de la poblacin. d) El esfuerzo terico se dirige hacia dentro y gira hasta hoy (DSAM) en torno a la contemplacin infusa o adquirida, a la diferencia entre asctica y mstica, a la llamada de todos a la mstica, a la primaca de la voluntad o del entendimiento, a la visin inmediata, a la paramstica, etc. e) La direccin espiritual (Lallemant) y la amistad (Juana Francisca de Chantal) alcanzan puntos cumbres, aunque no sin desviaciones enfermizas (las monjas de Loudun). f) Adems de lo mencionado, hay toda una serie de figuras: misioneros en la patria y en ultramar, predicadores populares, penitentes (Pablo de la Cruz,

Ranc), mrtires (Inglaterra, Amrica), pastores (cura de Ars), videntes (desde Margarita Mara de Alacoque hasta las visiones marianas). El sentido de la direccin sigue siendo hacia dentro. g) Se difunden entre el pueblo una serie de devociones institucionalizadas: corazn de Jess, Mara, llagas, eucarista, apostolado de la oracin, etc. El reproche crtico no es tanto el de exteriorismo, cuanto el de excesiva dosis jurdica y oficial. 7. Nuevos intentos a base de un retorno a las fuentes y de una apertura al mundo a) Ya el siglo xix marca nuevas rutas. La concepcin orgnica de la teologa (escuela de --> Tubinga), el as llamado -->tradicionalismo, los influjos idealistas en la teologa alemana, el -> americanismo (I. Th. Hecker), los esfuerzos pastorales (Sailer, tambin -4 josefinismo), fueron intentos de superar el abismo entre -a teologa y prctica o, dicho de otro modo, de cultivar la e. El antagonismo entre el Syllabus y el ->modernismo prueba que el tiempo todava no estaba maduro. Apuntan hacia adelante el real assent de Newman y el pequeo camino de Teresa de Lisieux. b) En el siglo XX la liturgia (conservadora de lo histrico durante mucho tiempo; -> movimiento litrgico [en -> liturgia] ) y el inters por la Escritura (despus de un florecimiento de la patrstica) han trado nuevos matices. La vivencia comunitaria del movimiento de la juventud sigue dirigido hacia dentro. Son frtiles los dilogos con las ciencias del espritu (R. Guardini, E. Przywara). La -> accin catlica florece en los pases catlicos. El Vaticano ii en materia de e. ofrece solamente una elaboracin de antiguas cuestiones (valoracin ms positiva del laicado; postura ms crtica frente al estado de perfeccin). c) Las tareas nuevas que han surgido pueden describirse desde cuatro campos de conocimiento. 1 La mera -> hermenutica. La teologa de la muerte de Dios, la cual en muchos aspectos ha de valorarse como una simple moda, exige que al contacto con la Escritura y con Dios mismo preceda una reflexin hermenutica. Y eso tiene especial validez con relacin a la e. (-> oracin, sacrificio, etc.). Esa tarea apenas es vista en todo su alcance. 2 La nueva imagen del hombre. La psicologa y la antropologa prohiben concebir la e. bajo el lema de la interiorizacin. El necesario entrelazamiento del querer y saber humanos con factores pre-personales y sociales obliga a desconfiar de lo puramente interno. La moderna tendencia a la objetividad, a los hechos, debe mostrar el camino hacia la realidad de la revelacin y hacia la tarea concreta. 3 La nueva imagen del hombre. La tarea se desplaza cada vez ms del conocimiento a la configuracin del mundo. El tema del encuentro con Dios en la accin y no en el conocimiento que le precede, el cual ha sido abordado por Teilhard de Chardin, siguiendo a Blondel, entre otros, apenas se relaciona con la cuestin de la contemplacin y la accin.

4 La nueva imagen de la sociedad. La vinculacin de la conciencia religiosa del individuo a la --> sociedad y a su configuracin del futuro se pone de manifiesto en el dilogo con el -> marxismo. As se reanuda el tema bblico de la forma social y socialmente operante de la fe cristiana (es decir, de la Iglesia; cf. a este respecto teologa -> poltica). Es de esperar que este dilogo acerque toda la teologa a la realizacin de la fe, o sea, a la espiritualidad. BIBLIOGRAFA: Sobre la parte histrica, adems de los diccionarios en general, cf. espec.: J. u. W. Grimm, Deutsches Wrterbuch IV (L 1897) 26232796; L. Tinsley, The French Expressions for Spiritualit and Devotion. A Semantic Study (Wa 1953); E. Schweizer, trveva u. .: ThW VI 387-450 (bibl.); H. de Lubac, Exgse mdivale, 4 vols. (P 1959-64); Ch. Mohrmann, tudes sur le latin des Chrtiens, 2 vols. (R 1961); J. Leclercq, Spiritualitas: StudMed III/1 (1962) 279-296; M. de Certeau, Mystique au XVIII sicle: Le problme du langage mystique: L'homme devant Dieu II (P 1964) 267-291. En lo relativo a las exposiciones sistemticas hemos de remitirnos a todos aquellos campos donde surgen nuevos brotes de espiritualidad; es significativo que a este respecto la mayor parte de la bibliografa no proceda del campo especfico de la espiritualidad. H. U. Y. Balthasar, Spiritualitt: Verbum Caro (Ei 1960) 226-244 (GuL 31 [1958] 340-352); K. Rahner, ber dio evangelischen Rate: GuL 37 (1964) 17-37; L. Bouyer, Introduccin a la vida espiritual (Herder Ba 1964); H. U. v. Balthasar, El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia. Concilium, n.o 9, pgs. 7 ss; S. Vandenbroucke, Espiritualidad y espiritualidades. Concilium, n. 9, pgs. 48 ss; Rivista di ascetica e mistica 10 (1965) (nm. extraord. 4-5) 309532 (Saggi introduttivi alo studio ed all'insegnamento della teologia spirituale); D. von Oppen, Der sachliche Mensch. Frmmigkeit am Ende des 20. Jh.s (St 1968); F. Marxer, Der Weg zu Gott (Aschaffenburg 1968); J. Sudbrack, Probleme - Prognosen einer kommenden Spiritualitt (W 1969); B. Jimnez-Duque (dir.), Historia de la espiritualidad cristiana 4 vols. (J. Flors Ba 1969). Josef Sudbrack ESPIRITUALIDAD PATRSTICA

En la determinacin del concepto de e.p. hemos de tomar como base el hecho de que los padres de la Iglesia quieren ser testimonios de la doctrina y de la vida cristianas. Pero lo que es este testimonio no se esclarece por una definicin dogmtica, ni por la comprensin del trmino espiritualidad, que est tan en uso y reviste un matiz asctico. El parcial sentido asctico de >espiritualidad constituye un primer plano y, por eso, ha de integrarse en un sistema ms amplio de coordenadas de la sociologa del conocimiento. Toda mentalidad religiosa de tipo prctico supone una relacin especfica a los grandes poderes de la vida y ordenacin de la cultura, que la condicionan y promueven. Por esto, tambin el concepto de e.p. debe lograrse mediante un anlisis de factores, es decir, hemos de descubrir necesariamente aquellos factores de la historia del espritu con los que est coordinada la actitud

espiritual de los padres, que caracteriza sus mentalidades en cuanto tales. Evidentemente el nmero de estos factores es muy grande; pero podemos reducirlos a la trada de poderes vitales fe, saber y derecho. Y as habra que coordinar: con la fe el dogma, con el saber la formacin y la cultura, y con el derecho el afn de dominio en el terreno poltico y en el eclesistico. En consecuencia a continuacin entenderemos por espiritualidad la mentalidad que est constituida por la relacin mutua entre la concepcin de la fe, la actitud del saber y la conciencia jurdica. As el concepto de e.p. se usar aqu como categora para entender la historia del espritu. De acuerdo con esto la e.p. es la modalidad de conciencia de aquellos escritores cristianos pertenecientes a la antigedad tarda que, en continua discusin con la cultura helenstica, configuraron las afirmaciones de la Biblia para convertirlas en posesin de la Iglesia por la fe y el saber, creando as a la vez una concienci a jurdica fundamentada dogmticamente. En ese proceso creador es totalmente posible que pase a dominar uno de estos tres factores y que as prevalezca la correspondiente forma de inteligencia y de espiritualidad, ora ms tradicional, ora ms progresista. Naturalmente la dialctica entre la actitud tradicional y la progresista de la inteligencia, as como la rivalidad entre las potencias de ordenacin fe, saber y derecho, siempre llevan consigo una perturbacin de la deseada sntesis espiritual, p. ej., cuando en la lucha contra una hereja la inteligencia tradicional se ve obligada a poner en primer plano el factor derecho. En la medida en que el mundo espiritual de los padres de la Iglesia puede caracterizarse como el campo de lucha donde se forcejea por la armona entre fe, saber y derecho, ese mundo ha de considerarse como uno de los fundamentos y principios creadores de toda la cultura moderna. Por ello la e.p., vista desde la perspectiva de la historia del espritu, no ha quedado sepultada, o a lo sumo lo ha quedado en el sentido de que la sntesis de los tres factores citados all lograda ya no acua unitariamente la concepcin del mundo que tiene el hombre moderno. La conciencia del hombre actual se encuentra en una situacin totalmente distinta de la del hombre de la antigedad tarda, por la razn de que la fe, el saber y el derecho han pasado a ocupar un puesto diferente en la escala de valores a travs del -> renacimiento, de la -> reforma protestante, de la -> ilustracin y de las ciencias en general. El nuevo descubrimiento de la e.p. slo puede hacerse de tal modo que se entienda en forma nueva la coordinacin cristiana de los tres poderes que es tpica de la antigedad tarda. Si buscamos un superior ngulo visual bajo el cual los padres consideran la relacin de fe, saber y derecho, topamos con la contraposicin aqu-ms all. En esa contraposicin queda formulada la experiencia de la diversidad entre antigedad y fe cristiana. La conciencia de la novedad cristiana constituye constantemente el rasgo fundamental de la mentalidad de los padres de la Iglesia. Fuera de esto no se puede hablar de una e.p.; hay ms bien varias modalidades tpicas de la conciencia patrstica de la novedad. Las divergencias entre ellas son considerables. A pesar de todo se trata de modelos de interpretacin del cristianismo que han seguido influyendo hasta hoy. La dialctica entre -> fe y saber o formacin, tan fundamental para la inteligencia cristiana de la cultura, es el tema dominante de la primera poca

patrstica (la constantiniana); la elaboracin que ella recibe en los tres primeros siglos es sin duda la que ms influye en la e.p. El factor del derecho todava no desempea un papel constructivo para la sntesis espiritual. Por esto prevalece una concepcin del mundo y de la existencia orientada hacia el ms all. La idea de derecho es entendida en forma exclusivamente supranaturalista, en el sentido de que el cristiano en virtud del don de la justicia divina deja de pertenecer al mbito terrestre y social de la comunidad jurdica. La conciencia de esta eleccin hace tanto ms urgente la confrontacin de la fe con la idea griega del saber. Justino, Clemente de Alejandra y Orgenes (tambin Tertuliano con su actitud negativa), llevan la lucha en torno al antiguo caudal de la cultura. Si por un lado se acenta la oposicin entre Jerusaln y Atenas, por otro lado se llega a interpretar el cristianismo como la verdadera filosofa. Los alejandrinos Clemente y Orgenes crean el primer idealismo cristiano (escuela teolgica de ->Alejandra), unifican la ciencia de la cultura griega y el saber cristiano de la fe, y ponen as los fundamentos de una espiritualidad cristiana, la cual puede concurrir en el mismo plano con la espiritualidad pagana. Pensamientos platnicos -como el de la homoiosis o configuracin con Diosson interpretados cristianamente, las ideas platnicas se convierten en pensamientos de Dios, el mundo notico de Platn pasa a ser el mundo sobrenatural y trascendente de los cristianos. Naturalmente, esto implica una transformacin de la filosofa platnica, pues la dialctica de Platn, directamente, tiende tan slo a las ideas como principios de conocimiento, pero no al Dios creador. No obstante, Clemente cre una sntesis que fertiliz todo el pensamiento cristiano de la antigedad tarda. Sin embargo, la mentalidad alejandrina no pudo atender suficientemente a todos los elementos del kerygma bblico, p. ej., la cuestin de la historicidad de la existencia cristiana no tiene un contexto propicio en ella. Propiamente, Clemente habla ms del Logos suprahistrico que del Hijo de Dios que se hace hombre en la historia. Tambin Orgenes, que esboza un sistema de principios a la vez cristiano e idealista y con ello disea una imagen terminada del mundo, con su doctrina de la -> apocatstasis queda aprisionado en las categoras del pensamiento griego. No puede emitirse un juicio muy diverso sobre los alejandrinos de la poca posterior a Constantino, sobre los -> capadocios y, especialmente, Gregorio Niseno; tampoco su sntesis de la fe y el saber puede ocultar el hecho de que lo histrico es un fenmeno que se sustrae a una ciencia supratemporal. Slo con las controversias cristolgicas y el concilio de Calcedonia se abren nuevas perspectivas. Con la distincin entre naturaleza y persona en la dimensin de la oikonomia se adquiere tambin conciencia de que es la persona - y no la naturaleza - la portadora de las acciones humanas y la que da acceso a lo histrico. La persona del Verbo encarnado pasa a ser la clave para la comprensin de la historicidad y de la sntesis entre fe y saber, que ha de interpretarse histricamente. Naturalmente, lo nuevo del cristianismo ya fue entendido antes como novedad histrica, puesta inicialmente por la -> encarnacin, p. ej., en Ireneo de Lyn. Sin embargo, sorprende que Ireneo est poco interesado en armonizar las fuerzas de la fe y del saber; l es una inteligencia tradicional. Quiz radique aqu el hecho de que su interpretacin del cristianismo no fuera capaz de fundamentar ninguna espiritualidad creadora. Por eso no puede infravalorarse

el nuevo germen puesto en la frmula calcedoniense. En efecto, esta frmula rompe con la doctrina de la filosofa griega sobre la substancia y el conocimiento, posibilita la formacin de un nuevo concepto de saber y, con ello, una comprensin ms profunda de la idea de fe, en cuanto la fe y el saber ya no necesitan ser entendidos supratemporalmente, sino que son ilustrables precisamente mediante el hecho histrico de la encarnacin. Dentro del espritu del Calcedoniense, puede surgir ahora - y esto es quizs el legado ms rico de la patrstica - en Mximo el Confesor una sntesis de fe y saber que considera el cosmos notico y el visible e histrico a travs del espejo de la unin fctica en la historia entre la naturaleza humana y la divina en la persona del Encarnado. Con Mximo no slo se alcanza el punto culminante de la patrstica, sino que se hace tambin posible una conciliacin cristiana, legitimable mediante la historiologa, entre los poderes ordenadores de la fe y del saber. Por el edicto constantiniano de tolerancia la fe recibe una posicin jurdica totalmente nueva. Ad extra el cristianismo queda sancionado jurdicamente, ad intra l se consolida en una Iglesia imperial jurdicamente constituida. Se anuda una estrecha relacin entre la fe y el derecho civil; el papa y el emperador se convierten en garantes del dogma. El historiador eclesistico Eusebio, telogo de la corte de Constantino, dedica grandes esfuerzos a legitimar, a partir de la fe, el plan de dominio del emperador. Su teologa del imperio es una teora poltica que describe el poder imperial como una representacin intramundana de la monarqua divina. Entre el ms ac y el ms all media la pax Romana. Ambrosio y Jernimo son testigos de esta interpretacin de lo cristiano, la cual produce una espiritualidad consciente del mundo. Parece como si en la idea de Eusebio sobre la ciudad de Dios romanocristiana la fe, el saber y el derecho hubieran llegado a una concordancia plena; pero la apariencia engaa. La domesticacin de la escatologa bblica por la eso)oya pocvcarxd de Eusebio suscita pronto una doble contradiccin: la de Agustn y la del monacato. La obra de Agustn sobre la Ciudad de Dios es una protesta contra la interpretacin poltica y jurdica de la historia de salvacin por parte de Eusebio, es una superacin de la concepcin del sacro imperio mediante una inteligencia personalista de la economa salvfica y el nuevo descubrimiento de la escatologa bblica. Agustn enfrenta la civitas Dei con la civitas terrena del imperio romano; con lo cual el acento recae sobre el ms all y es puesta en duda la ciudadana de la Iglesia en el mundo de ac. En consecuencia la fe, el saber y el derecho reciben una nueva coordinacin mutua. Tambin en Agustn la fe cristiana es filosofa verdadera, que implica un verdadero saber. La explicacin agustiniana de la Trinidad, tan rica en consecuencias para el occidente, a base del anlisis de la autoconciencia humana, engendra aquella positiva actitud cristiana ante el saber que se refleja todava en el principio cartesiano del cogito, ergo sum. La fe y el saber se distinguen slo por la seguridad mayor de la primera, pero ambos arrancan al hombre de su inmersin en lo terrestre. Fe y saber -como inteligencia de la fe - producen y presuponen un desprendimiento del mundo, el cual se basa en una esperanza escatolgica de salvacin. Por esto, para Agustn, el saber slo inicialmente es una inclinacin al mundo; en cuanto el saber interpreta la fe, crea certeza de salvacin y exige una rrox~ de la realidad de aqu. Esta concepcin de la idea de fe y de saber tiene tambin

como consecuencia una interpretacin especfica de lo jurdico. El derecho es una disposicin del legislator eterno, que elige a los destinados al ms all. Agustn, en su vejez, restringe todava esta concepcin del derecho, en cuanto concibe a Dios como un seor que ejerce un poder absoluto, incluso sobre el hombre libre. Por eso, la espiritualidad de Agustn pudo llegar a ser el punto de partida para la concepcin del cristianismo (-> agustinismo) que propugn la reforma. Si queremos entender la mentalidad del monacato de la Iglesia antigua, tal como se difundi en el siglo iv, hemos de interpretarlo como reaccin negativa ante aquella actitud espiritual que se produjo por la asimilacin de la idea del saber y por la afirmacin de lo terrestre en la edad constantiniana. En su mayora, los monjes anacoretas son fellahs creyentes que, como seal de protesta contra la mundanizacin de la Iglesia, se retiran al desierto para cumplir radicalmente las exigencias de la Biblia mediante la ascesis prctica. Sin embargo, el monacato suscita pronto sus idelogos, los cuales esbozan una espiritualidad que muestra rasgos absolutamente liberales. En virtud de su ascesis el monje, amigo de Dios, se concibe como un terapeuta que ha de ensear soberanamente no slo a los fieles, sino tambin a los clrigos mismos. La consecuencia inevitable es una rivalidad entre la mentalidad monacal, visionaria y escatolgica, y la mentalidad clerical, sacramental y jerrquica. A este respecto tiene gran importancia el celibato, que no slo da al monje autoridad ante el pueblo, sino que fundamenta tambin la conciencia pneumtica que l tiene de s mismo, conciencia que a la postre tiene que volverse contra el orden jurdico de los sacerdotes. El Pseudo-Dionisio, con su doctrina de la jerarqua eclesistica como imagen de la celeste, buscar una conciliacin filosfica del pneumtico con la idea eclesistica del derecho. Pero el precepto del celibato, que se impone ya en el siglo iv, ha de valorarse como una implantacin de la espiritualidad monstica en el seno de la Iglesia oficial. Por el hecho de que tambin el clrigo vive clibe, le quita al monje una prerrogativa hasta entonces exclusiva. Al matiz liberal del monacato, Evagrio Pntico le aade un rasgo intelectual. Evidentemente l no se interesa por el puro saber de la cultura, pero ensea una especie de gnosis -con un matiz origenista - que no puede negar su rasgo subjetivista y asacramental. El saber se convierte en teora de la experiencia de Dios y de la mstica; la visin de Cristo suplanta el sacramento cristiano; el derecho es interpretado pneumticamente como dikaiosyn del gnstico. Este espiritualismo, sin duda peligroso, slo lleg a liberarse de sus resabios origenistas gracias a Mximo el Confesor, mediante una cristologa fielmente calcedoniense. As Mximo no slo corrigi a Orgenes, sino que salv su obra y la mstica monacal para la Iglesia. Por estas breves insinuaciones se pone ya de manifiesto la extraordinaria importancia del Calcedoniense para la interpretacin del cristianismo y para la ordenacin y valoracin de la e.p. en la historia del espritu. Pero las luchas en torno a la frmula de fe de este concilio muestran una vez ms cmo la e.p. en su realizacin tiene que convertirse en una pugna en tomo a los tres factores ordenadores mencionados: fe, saber y derecho. El -->monofisismo y la doctrina de una doble naturaleza no slo son actitudes diversas de la fe, sino que adems, como poderes histricos, tienen su

legitimacin en lo poltico y jurdico. El monofisismo se sostuvo incluso despus del concilio como protesta contra la poltica religiosa e imperial de los soberanos bizantinos. Y en la concepcin ortodoxa de la encarnacin como unin de una doble naturaleza en la persona del Verbo, vea Justiniano la fundamentacin de su ideologa imperial, que tena su base en la sntesis entre el poder sobrenatural de la Iglesia y el poder natural de orden terrestre. En la frmula calcedoniense de la doble naturaleza confluyen las ms diversas mentalidades y espiritualidades de la poca patrstica, que slo pueden descifrarse desde ese foco de confluencia. En tal sentido, podramos decir que la e.p. tiene un solo tenor: la cuestin de la relacin entre la realidad de aqu y la del ms all, representada ejemplarmente en la unin sin separacin ni mezcla de la naturaleza divina con la humana en el Encarnado. Con ello la interpretacin patrstica de lo cristiano demuestra que el cristianismo sera entendido falsamente a base de la idea utilizada por Troeltsch de la mera interioridad religiosa (cf. teologa de los padres griegos y latinos; ->helenismo y cristianismo. BIBLIOGRAFIA: W. Bousset, Apophthegmata (T 1923); E. Troeltsch, Soziallehren der christlichen Kirchen and Gruppen (Gesammelte Schriften I) (T 31923); Viller-Rahner; W. Kamlah, Christentum and Geschichtlichkeit (St 21951); F. Cayr, Espirituales y msticos de los primeros tiempos (C i Vall And 1957); H. Ball, Byzantinisches Christentum (E-Z-KS 21958); L. Bouyer, La spiritualit du Nouveau Testament et des Pres (P 1960); H. U. Y. Balthasar, Kosmische Liturgie (Ei 21961); A. Dempf, Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur (St 1964); E. Y. Ivnka, Plato Christianus (Ei 1964). Stephan Otto

ESPIRITUALISMO

El trmino e. designa una especfica articulacin filosfica de la realidad y actividad del espritu, as como de su ordenacin al mundo de lo material y corporal (I); por otro lado designa ciertas tendencias y actitudes en la autorrealizacin religiosa del hombre en su esfera individual y social (II). I. Tendencias espiritualistas en la filosofa En el marco de la historia del espritu el concepto de e. sirve para caracterizar ciertas concepciones filosficas que, en contraposicin al ->materialismo, afirman la subsistencia del -->espritu, que no puede derivarse de otra realidad, y su libertad de una determinacin causal. Algunas concepciones extremas ven en el espritu la nica realidad (-->monismo) y valoran lo material y corporal como meras formas de aparicin del mismo. Aqu hay que citar distintas posiciones: el -->platonismo, que establece un -> dualismo entre el mundo de las ideas y el de los sentidos; su desarrollo posterior en el ->neoplatonismo, con su esquema de la ascensin del alma a lo espiritual y al uno originario; la oposicin fundamental de --> alma y -> cuerpo en el e. psicolgico, que se basa en una separacin radical de espritu

y materia, y defiende la espiritualidad pura del alma, negando las actividades no espirituales de la misma (R. Descartes, F: P. Maine de Biran, N. de Malebranche). Las filosofas, bajo diversas formas, en que se pretende entender la materia como un desarrollo, producto o epifenmeno del espritu (G. Berkeley, G.W. v. Leibniz, -> idealismo alemn), son intentos de superar este dualismo. A las tendencias positivistas del siglo xlx (-> positivismo), con su repulsa a toda -> metafsica y todo -> conocimiento que trascienda la experiencia, se opuso una filosofa que pregunta por el fundamento de la posibilidad de la experiencia de los datos positivos y lo entiende como un principio espiritual (p.ej., R.H. Lotze, M. Wundt, F. Paulsen; en Francia, como predecesores de la posterior filosofa existencial, F: P. Maine de Biran, F. Ravaisson, J. Lachelier hasta Bergson y M. Blondel, y la filosofa del espritu de L. Lavelle y R. Le Senne). Estas filosofas tienen en comn el hecho de que, ante la diversidad en las formas de aparicin de la realidad, no se conforman con un dualismo metafsico, sino que buscan un fundamento unificante de los fenmenos opuestos. Este fundamento originario y unificante de toda la realidad lo encuentran en un principio espiritual, oponindose as al materialismo, que pretende deducir todo lo real de la materia y sus fuerzas. El desarrollo de este principio, que es el fundamento unificante de toda realidad, adopta diversas formas. La unidad es explicada como una unidad de origen. Pero el origen es distinto de la esencia de las cosas; y la unidad no suprime las diferencias y oposiciones en los mbitos particulares del ser. Al espritu se le atribuye una apertura que es entendida como relacin intrnseca a su origen. Por otro lado la unidad es entendida como unidad de substancia y de esencia, lo cual en consecuencia suprime las distinciones entre los mbitos particulares (entre el ser absoluto y el contingente, -->Dios y el mundo, y, en el mbito contingente, entre conocer y ser, materia y espritu, ser y accin, individuo y comunidad). De aqu se derivan importantes consecuencias para la concepcin del ->hombre, de la libertad, de la sociedad y del mundo. II. Espiritualismo y vida religiosa En el mbito religioso y concretamente en el cristiano, el e. y el influjo de tendencias espiritualistas en la autointeligencia del hombre, no se presentan tanto en el campo de la doctrina, p. ej., bajo la forma de una determinada teologa, cuanto en el de la accin, mediante acentuaciones diversas en la predicacin, en la devocin y en la configuracin de la comunidad religiosa. Aqu se someten a discusin, por un lado, la importancia salvfica de la --> redencin para la creacin material y, por otro, la importancia de los signos, ritos, smbolos y estructuras sociales para transmitir la salvacin y para el -> acto religioso. Hemos de limitarnos aqu a un breve esbozo de tales desplazamientos del acento, sin tratar ms exactamente su fundamentacin y sus mltiples formas histricas. 1. Aunque en el mbito interno de la Iglesia nunca se puso en duda explcitamente la importancia salvfica de la redencin, que abarca tambin la unidad y totalidad de la creacin, sin embargo en la historia del cristianismo puede advertirse una reduccin de la obra salvadora a la esfera del alma

humana; lo cual llev consigo que la verdad de la ->resurreccin de la carne y sus consecuencias para la importancia de la realidad terrena y la accin intramundana del cristiano pasaran a segundo plano. Esta reduccin se ve palpablemente en la descripcin de la misin de la Iglesia como cura de almas, en el papel que se atribuye al laico y a su accin mundana dentro de la Iglesia, en la forma como sta se presenta en el mundo. Oponindose a ese falso e., el Vaticano ii recuerda la dimensin csmica e histrica de la redencin (cf. Constitucin pastoral iv, n .o 45, y el uso que all se hace de Ef 1, 10), y toma este principio teolgico como base de su visin de la --Iglesia en el mundo, de la participacin peculiar del ->laico en la misin de la Iglesia, de la importancia salvfica de la -> historia, de la -> cultura, etc. 2. Donde la coordinacin entre el orden de la creacin y el de redencin se basa en un esquema espiritualista, donde, adems, el acto religioso no es entendido como realizacin ntegra de la existencia humana en todas sus dimensiones (con inclusin del cuerpo, del mundo, de la historia, de la comunidad) y, en lugar de eso, el espritu -bien sea en una concepcin mstica o bien en una concepcin racionalista - es considerado como el constitutivo nico o por lo menos primario de la actividad y comunidad religiosas, all se aspira a una relacin inmediata a Dios, y la transmisin de la salvacin por la palabra y el sacramento se hace problemtica e incluso sospechosa. All se desconoce la concreta presencia histrica y social de la obra de salvacin; la debilidad del hombre por el pecado original y su justificacin por la fe, el orden y la moralidad intramundanos y el evangelio, las obras y la fe, permanecen sin relacin interna a un polo opuesto. El acto religioso queda reducido a la esfera de la interioridad privada. 3. Ese e. repercute sobre todo en la concepcin del oficio eclesistico, del culto y de los sacramentos. Una relacin inmediata con Dios reduce el oficio eclesistico a la funcin de ordenacin; toda concepcin que rebase esto se hace sospechosa de entrometerse indebidamente en la relacin del hombre con Dios. Las palabras del Seor acerca de la adoracin del Padre en espritu y en verdad (Jn 4, 23), no slo son entendidas, de acuerdo con la tradicin proftica (cf. p. ej., Os 6, 6; Jer 7, 21; Is 1, 11; 58, 6), como invitacin a purificar el culto de lo meramente externo, de la magia y la supersticin, sino que en la concepcin espiritualista la pureza y autenticidad de esa adoracin implican una repulsa a toda forma cultual. La necesidad y eficacia salvficas de los sacramentos son dejadas de lado, y stos se convierten en smbolos y acciones memoriales que a manera de figuras facilitan al creyente el interno acto salvfico. 4. En el mbito de la tica cristiana se traslucen tendencias espiritualistas all donde la moral legal es eliminada radicalmente en favor de una tica de la propia persuasin, donde la figura de este mundo es tolerada con paciencia sin intervenir activamente en su transformacin, donde en la relacin con los mbitos decisivos de la existencia humana prevalece una postura de miedo y retraimiento sobre la actitud crtica y responsable. El e. es un riesgo constante del cristianismo y no una mera amenaza externa. La tarea de aprehender con el pensamiento toda la amplitud del misterio de la -->encarnacin y de traducirlo a la prctica piadosa, est constantemente

amenazada por la teora y la praxis espiritualistas. Estas corrientes aparecen claramente sobre todo en pocas de anquilosamiento y exterioridad, las cuales claman por una reforma y vivificacin. Entonces se muestran tambin como componentes positivos en aquel complejo proceso histrico al cual est sometida la figura de la fe. La exigencia de no rechazar tales tendencias, sino de tomarlas en serio y hacerlas tiles como correctivo crtico para la reforma constante de la Iglesia, ha de extenderse de manera anloga a la relacin con aquellas comunidades extraeclesisticas que defienden una religiosidad puramente espiritual y una relacin inmediata con Dios. BIBLIOGRAFA: Cf. la bibl. del acto religioso, y del cuerpo y alma. - H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafsica occidental, Rev. de Occidente (Ma s. a.); G. Thils, Teologa de las realidades terrenas, 2 vols. (Descle BA 1948); A. Auer, Cristiano de cara al mundo (V Divino Est 1964); H. Sanson, Espiritualidad de la vida activa (Herder Ba 1964); H. U. v. Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe (Ei 1963); Rahner GW; H. U. v. Balthasar, Wer ist ein Christ? (Ei 1965); J. B. Metz-J. Splett (dir), Weltverstndnis im Glauben (Mz 1965); M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception (P 1945); M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (F 1967); A. u. M. Mitscherlich, Die Unfhigkeit zu trauern (Mn 1967); J. Splett, Der Mensch in seiner Freiheit (Mz 1967); P. Tillich, Dio religiose Substanz der Kultur (WW IX) (St 1967); Rahner VIII 329-444 (la nueva imagen de la Iglesia); J. B. Metz, Zur Theologie der Welt (Mz-Mn 1968); H. Kng, La Iglesia (Herder Ba 31970); dem, Sinceridad y veracidad (Herder Ba 21970); A. Auer, El cristiano en la profesin (Herder Ba 1970); PI. Jordan, La dimensin divina (Herder Ba 1972). Ernst Niermann ESTADO, FILOSOFA DEL ESTADO

I. Concepto y elementos Esta denominacin usada actualmente de forma general, pero no exclusiva, para designar la comunidad poltica est difundida desde el siglo xvi. Anteriormente predominaban los trminos polis, civitas, regnum, regimen (Government sigue prevaleciendo todava en el mbito cultural angloamericano). Se significa con ello la forma de vida transfamiliar y duradera de un grupo de hombres, individualizada por diversos factores de tipo cultural, geogrfico y biolgico. A este respecto revisten una importancia capital el orden positivo del derecho, la acomodacin constante a las condiciones de vida que cambian sin cesar y el cultivo de tales condiciones. Desde aqu pueden deducirse fcilmente los cuatro elementos esenciales de la figura social del Estado. El concepto de E. exige: 1) un nmero indefinido de personas en y con sus familias (tambin en sentido amplio), con su propiedad, las cuales tienen la voluntad duradera de convivir con el fin de alcanzar una vida mejor; o sea, la existencia de un pueblo; 2) una parte de tierra habitada permanentemente por este pueblo; 3) una autoridad pblica que decida en ltima instancia, que exija obediencia y tenga poder para dictar eficazmente sus leyes y urgir su cumplimiento para la proteccin de todos y cada uno y

para resistir a las amenazas exteriores; 4) duracin, es decir, la voluntad general de convivencia se mantiene en la sucesin de generaciones y queda intacta a travs de las modificaciones de la constitucin. Naturalmente, es derecho de un pueblo el unirse con otros pueblos en un E. federado, renunciando as a su soberana plena, hasta llegar a una federacin mundial, lo cual puede constituir incluso un deber ineludible. Dentro de este concepto general de Estado pueden incluirse las rudimentarias formas de vida poltica de los pueblos de la prehistoria, los grandes Estados de la actualidad y, finalmente, el Estado universal mismo. II. Justificacin del Estado La experiencia histrica y la reflexin filosfica muestran que el E. es una estructura necesaria de la sociedad, exigida por la naturaleza social del hombre en su unidad corpreo-espiritual y en su libre disposicin sobre la naturaleza. El E. es tan necesario como la comunidad matrimonial y familiar para el hombre, que forzosamente ha de reproducirse a travs del doble sexo. Sin embargo, Estado y familia son estructuras sociales esencialmente distintas en su sentido y en su finalidad, en la autoridad y poder que les corresponde a cada uno, y en su duracin. Ciertamente ambos son naturales y necesarios; pero, no obstante, en virtud de una determinada imagen del -4 hombre y de la consecuente concepcin de su naturaleza social y poltica, desde la antigedad la politologa ha definido el E. como sociedad perfecta y la familia como -> sociedad imperfecta. Sociedad perfecta significa en primer lugar que tiene un fin propio y esencial, el -+ bien comn, y, en segundo lugar, que dispone de todos los medios esenciales para conseguir ese fin. Un E. es jurdicamente independiente de los otros Estados, aunque est sometido al -+ derecho internacional (es evidente que el pueblo, los Estados y sus asociaciones se hallan sometidos al universal derecho natural). Esto es lo que se llama soberana, es decir, la facultad de decidir sobre la independencia y seguridad de la vida propia del E., sobre la proteccin e imposicin de la ordenacin legal positiva, es decir, histrica, sobre la reforma constante de sta y de la ordenacin social segn las reglas de la justicia social (pues el derecho positivo correr siempre el riesgo de convertirse en injusticia: summum ius, summa iniuria). Tomando conciencia de sus cometidos legislativos, jurdicos y ejecutivos, el poder estatal debe decidir continuamente cmo hay que configurar con rectitud las relaciones humanas, lo que es derecho o no lo es entre personas, familias y grupos, cundo un -> deber tico ha de transformarse en una obligacin jurdica que puede urgirse por la fuerza. En el concepto de soberana hay que distinguir entre el elemento material y el elemento formal. En el mbito social, el Estado particular puede transferir decisiones a una organizacin supraestatal, p. ej., el ius belli. En lo religioso tiene la posibilidad de adoptar una actitud neutral, concediendo la libertad religiosa e introduciendo la separacin entre --> Iglesia y Estado; sin inmiscuirse, por tanto, en lo relativo a la religin de sus ciudadanos. Puede pactar alianzas con los Estados vecinos, y acordar uniones y federaciones con ellos, lo cual, evidentemente, implica la renuncia a ciertos actos de soberana. Puesto que el concepto de soberana est gravado con una hipoteca histrica, en su lugar se usa el de independencia; pero poco cambia en la cosa misma. III. Origen del Estado

El origen del E. est fundamentado en la naturaleza humana. La frase de Aristteles segn la cual el que no vive en la polis es una bestia o un semidis sigue siendo vlida. El hombre es una persona ligada al cuerpo, y en consecuencia se preocupa por su existencia, por asegurar su vida, su libertad y su propiedad. Quien cuida del sustento corporal de un hombre puede dominarlo fcilmente, y quien no tiene ninguna propiedad, con suma facilidad se convierte en propiedad. Si se miran en conjunto los conceptos de vida y libertad, es decir, iniciativa propia, configuracin de la vida, eleccin libre de la profesin, del cnyuge, de la vivienda, participacin en el E. y derecho a adquirir propiedad, se echa de ver la necesidad del E., que debe ser un E. de derecho. Nosotros transferimos a un grupo elegido o individualizado de algn modo el monopolio de la legislacin, de la reforma del derecho y de su ejecucin; y lo hacemos lo suficientemente poderoso para que pueda resistir a cualquier poder privado, que pretenda imponer como absoluto el derecho privado, de manera que este mismo grupo garantice una pblica, segura, rpida y justa realizacin del derecho, y proteja as la pacfica ordenacin pblica y la seguridad de los derechos privados. Pero con ello se da el dilema constante del problema del poder: el -->poder pblico, es decir, el del Estado, necesariamente debe tener la fuerza suficiente para que (con excepcin de la legtima defensa) pueda hacer superflua la imposicin por cuenta propia de los derechos e intereses privados, pero no ha de adquirir tanto podero que en vez de servidor del derecho se convierta arbitrariamente en su destructor. ste es el cometido preferente del derecho constitucional, el cual da normas para el poder legislativo, el ejecutivo y el judicial, delimita sus competencias, protege el ncleo substancial de los derechos personales, garantiza un ordenado derecho procesal, y determina las posibilidades y los lmites de los rganos del E. El poder no puede ser el fin del E. a pesar de la seduccin continua a caer en tal peligro; su fin es preferentemente la justicia. Los hombres han soado siempre con una sociedad anarquista, sin poder ni dominio. Tales sociedades tuvieron siempre una vida breve y no pocas veces, en virtud de un caudillaje carismtico, se convirtieron en dictaduras o Estados totalitarios. IV. Nacimiento histrico del Estado La historia del nacimiento del E. debe distinguirse de su origen. En el ltimo medio siglo han surgido docenas de Estados, o por descomposicin de Estados anteriores, en virtud del principio nacionalista (cada nacin su Estado), o por una unin federativa, o por una sublevacin victoriosa con el posterior reconocimiento internacional, o por la independencia, concedida ms o menos voluntariamente, de territorios coloniales. No se alude a esto en la cuestin del nacimiento, pues tales Estados nuevos presuponen ya Estados, o colonias dependientes de algn E. La cuestin del nacimiento del E. se refiere, no al acto histricamente documentado de la constitucin de un E. concreto, sino a la formacin del E. en general. El fenmeno del E. se debe, o bien a una necesaria ley biolgica de la evolucin natural, sin cooperacin causal de libres actos humanos, o bien a una actuacin libre del hombre (si prescindimos de los mitos acerca de la fundacin divina del Estado). En el primer caso el problema no se presenta a la filosofa del E., sino solamente a la filosofa de la naturaleza. En el segundo caso caben dos posibilidades: a) los actos relativos al nacimiento del E. proceden de la naturaleza del hombre, de tal manera que ellos, aun siendo libres, en cuanto al contenido intencional

pertenecen necesariamente a la consumacin de la esencia humana; b) dichos actos son acciones totalmente libres de los hombres que se ponen de acuerdo, sin ninguna necesidad objetiva u obligacin tica, estando movidos a lo sumo por razones de utilidad. Como figura jurdica adecuada para designar tales actos, la filosofa del E. ha usado el concepto de contrato social o estatal, afirmando que el E. naci por un contrato, p. ej., en virtud de la aceptacin general de las decisiones y sugerencias arbitrales del prestigioso jefe de una gran familia. Aqu se trata siempre de un contrato estatal, es decir, de una forma objetiva en su contenido moral, de una forma de convivencia independiente de la voluntad de cada hombre individual y ms perfecta con relacin a la imagen humana. De ah que este contrato estatal no pueda rescindirse ni estar atado a condiciones que contradigan al E. Entonces los mutuos derechos y obligaciones del E. y de sus ciudadanos estn dados objetivamente y no constituyen ningn problema en orden a su aceptacin por parte de las generaciones posteriores. Tampoco es necesario construir un status naturales, en el cual con demasiada frecuencia se supone que estaban ya ms o menos formadas instituciones tpicas de derecho civil, como la propiedad privada, el dinero, etc. (John Locke). Parece obvio que el contrato social debiera contener (pues de otro modo deberamos admitir un segundo contrato de sumisin) el hecho de una determinada forma positiva y jurdica de gobierno o de constitucin, tal como lo ensearon algunos filsofos medievales. Es esencial que las personas que se unen en un E. se conviertan en pueblo y que radique en ellas el poder constitucional, es decir, que el portador por derecho natural del poder estatal sea el pueblo. En armona con eso, las formas de gobierno y el derecho constitucional, en cuanto all no se trate de una simple declaracin del derecho natural, son derecho positivo y variable, de modo que no hay una monarqua de derecho divino, ni una repblica representativa ni una democracia directa de derecho natural que sea la nica constitucin legtima. Este era por lo menos el sentido de la doctrina de la transmisin enseada por los escolsticos. El contrato social de Hobbes estaba encaminado solamente a engendrar el deus mortalis, el soberano totalmente absoluto, que garantiza un orden incondicional, fundado sobre una obediencia igualmente incondicional o, mejor, sobre una incondicional conformidad externa. Segn el contrato social de Locke, los derechos naturales de la vida, libertad y propiedad, reconocidos ya en el estado de naturaleza, quedan mejor protegidos en el status civilis, y el poder del E. se limita a esta proteccin. La intencin de Rousseau fue: reformar con la teora del contrato social la sociedad corrompida y desigual; hacer eficaces los derechos naturales en una democracia directa y en los derechos civiles; y esquivar el problema de la autoridad mediante la identificacin entre sbdito y ciudadano, cifrndola en la ilimitada volont gnrale, con sus tendencias totalitarias. Las importantes y esenciales diferencias entre la antigua doctrina del contrato y las teoras de Locke, Hobbes y Rousseau, y las diferencias entre estas teoras mismas, por un comprensible miedo a la revolucin del predominio de las tendencias monrquico-conservadoras y legitimistas, no se tuvieron suficientemente en cuenta durante el siglo xix. Y la doctrina de la transmisin defendida por los padres y por la escolstica medieval y moderna fue suplantada por la teora de la designacin; pero en el siglo xx otra vez ha vuelto a ser una opinin comn muy difundida.

V. Fin del Estado El ->bien comn como fin del E. o como unidad orgnica de los fines del E. en general es reconocido desde Platn y Aristteles, que ven el primero y ms importante cometido del Estado en la realizacin de la justicia. Los prembulos de las constituciones modernas dan con frecuencia muy buenas definiciones del bien comn. As p. ej., la constitucin de los EE. UU. de 1789 dice que el pueblo de los EE. UU. se dio esta constitucin para instaurar la justicia, asegurar la paz interna, atender a la defensa frente al exterior, promover el bienestar general y asegurar las bendiciones de la libertad para l y sus descendientes. La justicia de la ordenacin social interna, instaurada como un orden de paz y seguridad jurdica que tiene su motivo y alimento en los valores morales, aunque sin identificarse simplemente con el derecho vigente, es el primer cometido del E. A este respecto los derechos y deberes de los ciudadanos y del poder estatal se corresponden mutuamente. El derecho objetivo positivo y los derechos subjetivos positivos, tal como tienen su fundamento y legitimacin en el derecho natural objetivo y en los derechos naturales, son contenidos del bien comn. En este sentido todo es E. de derecho, prescindiendo de su modalidad histrica y de la forma de gobierno. El E. no es el derecho ni su seor, sino que vive en el derecho, y su poder tiene el fin de servir al derecho y protegerlo. Pero el bien comn es ms que un mero orden positivo del derecho. Este mismo orden est soportado por las virtudes especficamente sociales y polticas: la libre obediencia moral de los ciudadanos libres; su legalidad, es decir, la justicia del bien comn; la mutua ayuda libre, la cual nivela las separaciones del derecho positivo con su duro mo y tuyo; la fidelidad a la profesin en la vida social y econmica dentro de las comunidades subordinadas; todas las virtudes que crecen en el jardn de la familia. En el E. de economa (social) de mercado, con su amplia divisin de trabajo y especializacin, condicionadas por la tcnica, el bien comn no puede realizarse solamente por el derecho civil, es decir, por la libertad de contrato y de propiedad, pues esta libertad slo puede conservarse bajo el presupuesto de un poder igual de negociacin. La frrea ley de salario de la clsica economa nacional deslig completamente el trabajo realizado de la retribucin, y as origin el problema obrero y la cuestin social de la sociedad de mercado. Entonces, con miras a una justa participacin en el bien comn, hombres con sentido del derecho a base de la justicia distributiva crearon el moderno derecho social, fundaron y protegieron las organizaciones de trabajadores, y exigieron la redencin de la existencia proletaria mediante una poltica positiva de propiedad y una distribucin ms justa de la renta nacional. Como obligacin frente al bien comn concreto, el E. mantiene y apoya las escuelas pblicas y privadas en todos los grados, promueve el acceso a ellas de los capacitados, fomenta las artes y el deporte social; y, por exigencias del mismo bien comn, es decir, de la moral de todos, deber reglamentar la libertad ilimitada que los medios de comunicacin de masas trae consigo, pues no hay libertad pblica sin responsabilidad personal. Tambin de cara al bien comn, el E. deber preocuparse igualmente de cosas ms materiales, como edificios e instituciones pblicas de todo tipo, calles y plazas, parques de juego y zonas de proteccin de la naturaleza.

Las dos formas de la justicia del bien comn son la legal, que define los deberes de los ciudadanos con relacin al bien comn, y la distributiva, que impone al poder estatal el cuidado justo del bien de todos los ciudadanos. stas son las virtudes clsicas, a las que hoy se aade todava la justicia social. Mutatis mutandis, ellas tambin tienen su funcin en la comunidad de los pueblos. El valor central del bien comn ayuda tambin a esclarecer el problema de la legitimidad del poder estatal y del derecho de ->resistencia activa contra los tiranos, que antes ejercan legtimamente el poder estatal. Es tirano el que lesiona grave y habitualmente el bien comn, bien por convertir su gobierno en un E. de injusticia, p.ej., despojando arbitrariamente de sus derechos a clases enteras de la poblacin, bien abusando de su poder en aventuras de poltica exterior. En estos casos el pueblo, cuyo bien comn ha sido lesionado gravemente, tiene derecho a la resistencia activa. Y, naturalmente, como un pueblo est siempre articulado y no es una masa annima, los que hacen uso de ese derecho son grupos especialmente capacitados para ello y llamados objetivamente a ello; con lo cual realizan actos pblicos. Depende de la situacin concreta el que un determinado acto de resistencia sea legtimo. Desgraciadamente, la doctrina clsica de la resistencia, desde el absolutismo, ha estado descuidada en la doctrina sobre el E. y en la teologa moral; y con ello ha cado en olvido el tema del nacimiento del E., de los que ejercen el poder y de la doctrina de la transmisin. Una posicin realista no aceptar jams una oposicin demasiado simplista entre individuo y E. pues por necesidad natural las personas particulares son miembros, no slo de una unin de familias, sino tambin de muchas sociedades creadas libremente, de manera proporcional al desarrollo general de la cultura. Estas sociedades, en el ejercicio de sus derechos de autodeterminacin y autoadministracin, sirven a fines econmicos, profesionales, culturales, educativos, religiosos, etc. A su vez, cada una de las sociedades mencionadas tiene su bien comn parcial, que se halla al amparo del ms amplio bien comn poltico y debe ser fomentado por ste. La relacin entre ambos polos del bien comn est determinada por el principio de -* subsidiariedad. El mtodo y la manera del uso prctico de este principio dependen del grado de desarrollo cultural. Sin embargo, debe evitarse el peligro de un Estado que se cuida de todo, en el cual todos los servicios y cometidos sociales estn en manos de la burocracia. Esta forma de gobierno ha sido abandonada ya con la creacin de la poltica social, econmica y cultural que introdujo el E. vigilante del liberalismo econmico, el cual slo garantizaba el derecho de propiedad y la libertad de contrato. VI. Estado y sociedad A partir de aqu se puede encontrar un fundamento para la solucin de los problemas Estado-sociedad, Estado-nacin y Estado-Iglesia (-> Iglesia y Estado). En el E. moderno los derechos fundamentales delimitan ms o menos exactamente una esfera de la vida social general, cuya libre configuracin concreta est garantizada fundamentalmente por la iniciativa propia de la persona o de las personas y por la autoadministracin de stas. El E. como

ordenacin jurdica pone a disposicin de las personas determinadas figuras del derecho, p. ej., propiedad privada y pblica, contrato, las asociaciones como personas jurdicas, y garantiza su proteccin mediante las leyes generales, si bien bajo la clusula de subordinacin al bien pblico. Estas muchas asociaciones constituyen la sociedad privada, la cual se forma libremente y se distingue del E. como poder del orden pblico. Por tanto, la distincin implica directamente una constitucin libre del E., en contraposicin al E. totalitarista, que rechaza necesariamente esa distincin. VII. Estado y nacin En relacin con las tendencias democrticas e igualitarias de la -> revolucin francesa surgi el principio: A cada nacin, su Estado, o sea, el Estado nacional es la forma ideal. En realidad se dio y se da siempre, especialmente en los Estados nuevos surgidos de antiguas colonias, el E. multinacional, as como el E. a-nacional, p. ej., en Canad y los EE. UU. Lo nacional siempre es tan slo un factor especialmente fuerte de integracin, el cual se convierte con facilidad en un nacionalismo virulento elevado a principio universal, con todos los riesgos que semejante poca del nacionalismo ha trado consigo. VIII. Estado y religin En oposicin al E. de la antigedad y al imperio romano, en los cuales el E. comprenda tambin la esfera religiosa y se convirti en medio de salvacin, con la entrada del cristianismo en la historia, el imperio y el E. pierden su carcter sagrado. Ni el E. ni su soberano son ya garantes de la salvacin. El E. se refiere a lo temporal, a la felicitas terrena, a la ordenacin de este mundo. De ah la dura reaccin del imperio romano y de los emperadores contra la pequea secta christianorum; y tambin se explica as el deseo de Constantino de convertir la Iglesia, ya muy extendida, en garante del imperio. En contra de esto la doctrina cristiana ha fundado el E, sobre el derecho natural y lo ha limitado a ste. En el mbito de la religin revelada y de la Iglesia instituida por Dios, el E. no tiene ninguna jurisdiccin; pero los deberes y derechos naturales que tiene el ciudadano no quedan modificados por el status gratiae: non eripit mortalia qui regna dat caelestia. Sin embargo, en todas las formas histricas de relacin entre E. e Iglesia, sta debe reclamar la libertad de enseanza, de apostolado, de misin y de vida sacramental para s misma y para sus miembros (en particular los laicos), y por supuesto que debe reclamarla tambin en la sociedad pluralista y en su forma poltica del E. religiosamente neutral. IX. El poder del Estado El E. como universal, permanente y coordinadora unitas ordinis entre personas, familias y sociedades, es inconcebible sin el poder estatal, que en casos de conflicto protege eficazmente el bien comn e impone el derecho. El amor y el espritu de amistad pueden y deben animar y vivificar la vida social. Pero tambin los que aman, incluso los santos, tendrn siempre opiniones distintas, sinceramente elaboradas, sobre lo que en concreto se debe hacer; entre los hombres' el derecho, la autoridad y, sobre la base de stos, el poder ejecutivo son necesarios. Ubi societas, ibi ius; ubi ius, ibi auctoritas et potestas. La persona encarnada, el hombre, vive existencialmente en

medio de una continua amenaza contra su cuerpo y su alma por causa de la naturaleza y de los dems hombres; l aspira a una secura libertas. Pero si el derecho es ineficaz, amenaza un bellum omnium contra omnes, el cual slo puede superarse mediante un po der eficaz del derecho. El poder del E. se crea junto con el contrato social, y su portador por derecho natural es el pueblo unido, que en inters de la mejor realizacin del bien comn puede transmitir o delegar el poder del E. a una persona (monarca) o un grupo de personas, como suceda p. ej., en la lex regia del derecho romano. De esta doctrina se desprende que las formas de Estado o de gobierno son de derecho positivo y estn condicionadas histricamente. Ninguna forma, ni siquiera la democrtica, es de derecho natural o de derecho divino. X. Formas de Estado No hay una nica forma legtima de E., sino que el principio exclusivo para la legitimidad, y tambin para un cambio justo de la forma de E. mediante la ->revolucin, es y contina siendo la mejor realizacin del bien comn segn las circunstancias. Esto puede legitimar tambin una revolucin ilegtima en su origen, a saber, cuando la forma de E. que as ha surgido realiza de hecho y permanentemente el bien comn concreto. La doctrina de la designacin, defendida con frecuencia en el siglo xix (el poder del E. no es transmitido, sino que se designa solamente su portador; esta doctrina ech races en el derecho cannico despus de la superacin del -> conciliarismo, que se basa en la idea de que la Iglesia es una corporacin), es poco fructfera y, adems, est demasiado condicionada por el momento histrico (ideas antirrevolucionarias, posible confusin con la falsa doctrina de Rousseau acerca de la soberana de la infalible voluntad comn), de modo que actualmente apenas tiene defensores. En virtud de lo dicho es comprensible la as llamada indiferencia de la Iglesia catlica frente a las formas histricas del E. Estas son de derecho humano; su legitimacin suprema es la realizacin concreta del bien comn, al cual tiene un derecho incondicional el pueblo presidido por el E. surgido histricamente. La Iglesia universal, llamada a ensear a todos los pueblos, sabe adaptarse a todas las culturas y civilizaciones humanas. Ella reconoce al E. como autoridad in suo ordine maxima; y sabe que en las formas cambiantes de E. vive el pueblo permanente, individualizado por muchos factores no polticos. La misin que la Iglesia ha recibido de Dios es llevar a los miembros de ese pueblo hacia la salvacin en un clima de libertad. El E. social constitucional, erigido sobre el principio democrtico de legitimacin por el consentimiento de los ciudadanos, con las instituciones de los derechos del ->hombre y de los ciudadanos, con la divisin de poderes y la responsabilidad del gobierno ante el pueblo o ante el parlamento elegido por l, con su vinculacin al derecho (E. de derecho), parece haber resuelto el problema que formul Abraham Lincoln: El gobierno debe ser suficientemente fuerte para protegernos, pero no ha de ser tan fuerte que pueda oprimirnos. XI. Estado y comunidad de pueblos El E. histrico concreto es la forma de vida de un grupo de hombres, el cual est individualizado por algunos factores no polticos de tipo cultural,

espiritual, lingstico y material (p. ej., de tipo geogrfico, tecnolgico y econmico). Por esto se dar siempre una pluralidad de Estados, que posiblemente en el futuro se confederarn en medida creciente. Los Estados son, por consiguiente, ramificaciones internacionales de la suprema y verdadera comunidad: la humanidad. Esto de ningn modo queda excluido por el carcter del Estado como sociedad perfecta. Vitoria y Surez, los cuales se opusieron a un dominio universal del papa o del emperador, vieron incluso en las tribus (ms tarde llamadas) incivilizadas de los indios verdaderos Estados. Aunque pudiera parecer as, la vida estatal no se desarrolla en un estado de naturaleza en el sentido de Hobbes, el cual se hallara controlado exclusivamente por factores de poder, sino que los Estados viven en una comunidad con un bien comn especfico (Pacem in terris) y con un derecho positivo que se basa en el natural, con el ius inter gentes segn la frmula de Surez, el cual como derecho consuetudinario y contractual regula positivamente las relaciones recprocas entre ellos. Al -. derecho internacional se le puede calificar de imperfecto, porque su imposicin en caso de conflicto depende del miembro perjudicado y de su derecho a la ->guerra. Por esto fue necesario formular condiciones estrictas para la guerra justa, las cuales hoy da, ante los medios de aniquilacin de masas, sin duda son ya insuficientes. La guerra ya no puede entenderse racionalmente ni como un abuso amoral, puramente utilitario, de la fuerza, pues al final no sobrevive nadie para disfrutar del poder conquistado. Tampoco se puede olvidar cmo la mayor parte del derecho internacional es precisamente derecho de paz, que regula el trato pacfico entre las naciones y sus ciudadanos, y establece normas comunes en las comunicaciones, en la sanidad, en el trfico, en el derecho comercial y en la colaboracin cultural para proteger los derechos del hombre. Y su perfecto funcionamiento (en tiempo de paz) es considerado como la cosa ms natural. El derecho internacional es imperfecto en cuanto su seguridad y su constante acomodacin al desarrollo de la vida internacional, en cierto modo independiente de tal derecho, todava no estn garantizadas mediante una legislacin y un tribunal que la ejecute en ltima instancia, recurriendo incluso a la fuerza. Se trata todava de un derecho de coordinacin y no de subordinacin, es decir, la ejecucin del derecho an depende demasiado de la buena voluntad de los Estados. Por esto de nada sirven las prohibiciones de la guerra (pacto Kellog). Ms bien, en parte por la diplomacia, y ms todava por el desarrollo de instituciones jurdicas, han de crearse medios que hagan la guerra como ultima ratio cada vez ms superflua. Siempre habr conflictos; el problema est en solucionarlos por medios pacficos, con justicia y de la manera ms sencilla posible. Histricamente ninguna guerra ha sido de suyo inevitable; toda guerra pas a ser una fatalidad en un momento y un contexto determinados. Por tanto, el cristiano acoger con alegra todos los esfuerzos por una eliminacin pacfica de los conflictos, todos los esfuerzos espirituales y morales por un conocimiento a tiempo de la posible solucin del conflicto. Del mismo modo que en la vida interna del E. se requiere siempre una actividad poltica, es decir, una constante reforma de la ordenacin concreta, en el campo espiritual, en el cultural, en el jurdico, en el moral, en el social y en el econmico, tomando como base las virtudes de la justicia y del amor; as tambin en la humanidad se requiere esta reforma constante del orden

vigente, tanto ms porque aqu se ha de luchar con el egosmo y la soberbia nacionales en el entendimiento y la voluntad. El ordo iuris positivi, fortalecido por pactos y protegido por la fuerza, necesariamente debe poderse modificar o reformar por medios pacficos a la luz del ordo iustitiae, si han de evitarse las guerras civiles y las internacionales. Esto puede ser humanamente difcil, pero no es imposible, pues la evolucin general ha creado ya condiciones que posibilitan una negociacin poltica que antes de la segunda guerra mundial pareca inconcebible. Por qu el amor y la justicia humilde no han de poder en lo bueno aquello que el odio y la soberbia diablica pudieron en lo malo? BIBLIOGRAFA: R. v. Mohl, Die Geschichte and Literatur der Staatswissenschaft, 3 vols. (Erl 185558); O. v. Gierke, Die Grundbegriffe des Staatsrechts: Zeitschrift fr die gesamte Staatswissenschaft (B-L 1874); G. Jellinek, Die Lehre von den Staatsverfassungen (W 1882); J. C. Bluntschli, Allgemeines Staatsrecht (Mn 1852, St 61885); F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums and des Staates (Z 1884); H. PreuJ3, Gemeinde, Staat, Reich als Gebietskrperschaften (B 1889); G. Jellinek, Allgerneine Staatslehre (B 1900, 31914, reimpr. Darmstadt 1959), tr. cast. Teora general del Estado (CECSA Mx); E. Kaufmann, Ober den Begriff des Organismus in der Staatslehre des 19.7h. (Hei 1908); H. Kelsen, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre (T 1911); G. v. Herding, Recht, Staat and Gesellschaft (K 1906, 61918); N. Lenin, Staat and Revolution (B 1918); A. Caspary, Geschichte der Staatstheorien im Grundril3 (Mannheim 1924); F. Meinecke, La idea de la razn de Estado en la edad moderna (Inst E P Ma 1959); H. Kelsen, Allgemeine Staatslehre (B 1925) tr. cast.: Teora general del Estado (Nacional Mx); R. Stammler, Rechts- and Staatstheorien der Neuzeit (L 1917, B-L 21925); P. Tischleder, Ursprung and Treger der Staatsgewalt (M: Gladbach 1923); idem, Die Staatslehre Leos XIII. (ibid. 1925); H. Freyer, Der Staat (L 1925, 21926); A. Verdross, Derecho internacional pblico (Aguilar Ma 1963); F. Meinecke, Weltbrgertum and National-Staat (Mn 1908, 71928); C. Schmitt, Verfassungslehre (Mn 1928); R. Smend, Verfassung and Verfassungsrecht (Mn 1928); J. L. Kunz, Die Staatsverfassungen (St 1929) (bibl.); G. Salomon, Allgemeine Staatslehre (B-W 1931); H. Gerber, Freiheit and Bindung der Staatsgewalt (T 1932); G. Holstein Larenz, Staatsphilosophie (Mn 1933); R. Horneffer, Die Entstehung des Staates (T 1933); H. Heller, Staatslehre, bajo la dir. de G. Niemeyer (Lei 1934); H. Rommen, Der Staat in der katholischen Gedankenwelt (Pa 1935); A. Brackmann, Der mittelalterliche Ursprung der National-Staaten (B 1936); F. Bock, Reichsidee and NationalStaaten (Mn 1943); H. Nawiasky, Allgemeine Staatslehre, 5 vols. (EiZ-KO 1945-58); A. de Quervain, Kirche, Volk, Staat (Z 1945); K. Barth, Christengemeinde and Brgergemeinde (Gladbeck 1946); O. Dibelius, Grenzen des Staats (T 1949); H. Kipp, Staatslehre. Mensch, Recht and Staat (Ko 1949); D. Schindler, Verfassungsrecht and soziale Struktur (Z 1950); O. Schilling, Christliche Staatslehre and Staatspflichtenlehre (Donauworth 1951); W. Bodmer, Das Postulat des Welt-Staates (Z 1952); Rechtsprobleme in Staat and Kirche (Festschrift R. Smend) (Go 1952); K. J. Friedrich, Der Verfassungs-Staat der Neuzeit (B 1953); Th. Litt, Die Freiheit des Menschen and der Staat (B 1953); O. v. Nell-Breuning-H. Sacher (dir.), WB der Politik I (Fr 21962), II (21957); J. Soder, Die Idee der VSlkergemeinschaft. Francisco de Vitoria and die philosophischen Grundlagen des VSlkerrechts (F-B 1955); H. Gollwitzer, Die christliche Gemeinde in der politischen Welt (T 21955); K .D. Schmidt, Die katholische Staatslehre (Lneburg 1955); R. Smend,

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ESTADOS
I. Origen e historia

PONTIFICIOS

El origen y la historia de los E.p. corren paralelos en parte con el origen e historia de la idea del primado. Desde el punto de vista del derecho estatal los

E.p. aparecen por vez primera en el siglo viii. Pero sus races llegan hasta tiempos ms antiguos, aun cuando no se remontan hasta el tiempo de Constantino. El culto a Pedro, que desde el' siglo v se desarroll con ms fuerza dentro y fuera de Roma, condujo a ricas donaciones de los emperadores y de la nobleza. Esta extensa posesin territorial de la Iglesia romana, que desde el siglo vi se llam Patrimonium Petri, tena su centro de gravedad en el sur de Italia y en Sicilia, pero llegaba bastante ms all de Italia. Gregorio Magno supo aumentar poderosamente sus beneficios gracias a su administracin centralista y, ante las necesidades que surgieron en el tiempo de las invasiones de los pueblos, los us como base para una amplia actividad de asistencia social. Al desaparecer la autoridad bizantina, Italia qued sin guarnicin militar. Por esta razn y por el creciente alejamiento espiritual entre la Roma occidental y la oriental a causa de la lucha contra las imgenes en Bizancio, en la Italia central se produjo un vaco poltico, y all la administracin y las tareas estatales pasaron paulatinamente a manos de la autoridad espiritual. Primeramente el papa asumi el cuidado de la alimentacin y del orden interior de Roma y de las regiones prximas. Con ocasin de los prolongados ataques de los longobardos, le correspondi asimismo la proteccin de Roma con medios militares y diplomticos. El prestigio de los soberanos apostlicos ofreci una seguridad ms eficaz que la restauracin de los muros de la ciudad llevada a cabo bajo Gregorio iii y la coalicin con ciudades igualmente aisladas como Ravena, Espoleto y Benevento. En los tratados de paz con los longobardos el papa aparece como el autntico seor del ducado romano. Bajo el gobierno de Esteban ii tuvo lugar la separacin poltica de Bizancio. Como con motivo de un ultimtum longobardo el emperador no envi auxilio alguno, el papa sigui primeramente en 753 al enviado imperial a Pava para las negociaciones. Despus del fracaso de stas el papa continu solo su viaje al reino de los francos para encontrarse con el rey Pipino. Durante el encuentro que tuvo lugar en Ponthion se prometi ayuda bajo juramento al papa que peda proteccin y en el tratado, sin duda autntico, de Quiercy (754) se le garantizaba la posesin de Roma y Ravena junto con Venecia e Istria, Espoleto y Benevento, supuesta la destruccin del reino de los longobardos. Por ello Pipino fue distinguido con el ttulo de patricio, expresin de su protectorado sobre Roma. Pipino no llev este ttulo. Tras la victoria de Pipino en 756 fueron restituidas a san Pedro la ciudad de Ravena y la pentpolis (en el Adritico desde Rmini hasta ms all de Ancona). Juntamente con el ducado de Roma estas regiones formaban ahora los E.p., en los que se cre una administracin papal y juraron fidelidad al papa funcionarios y pueblo. De todos modos la extensin de las reclamaciones papales en virtud de la donacin constantiniana, que apareci entonces, y de las promesas de Pipino y ms tarde de Carlomagno, nunca coincidi con las restituciones realizadas por los soberanos, aun cuando Carlomagno renov la promesa de Quiercy y en los aos 781 y 786 ampli los E.p. mediante la Toscana meridional, la Campagna y la ciudad de Capua. Ms abajo, en el su r slo se restituyeron los patrimonios. As los E.p., separados ahora del imperio, adquirieron con el papa soberano su forma definitiva. El emperador oriental respondi a esta apostasa del papa con la total exclusin de ste en el territorio de soberana bizantina, sobre todo con la subordinacin eclesistica a Bizancio de la Italia meridional, Sicilia y el vicariato de Tesalnica.

La peculiaridad de la nueva estructura estatal, que significaba ms la exposicin visible de una idea que un poder real, se manifest en la relacin cambiante con el imperio occidental. Para proteger la soberana papal el patricio Carlomagno se traslad a Roma hacia el ao 800; mediante la consagracin imperial se convirti en el supremo seor de Roma y de los E.p., e intervino sin dificultades en su administracin y en el mantenimiento del derecho. Mientras que en el pacto de Ludovico Po (817) fue garantizada la autonoma de los E.p., la Constitutio Romana de 824 cre una comisin mixta, responsable ante el emperador del control de la administracin, exigi del recin elegido papa la vinculacin mediante juramento a esta regulacin e integr as los E.p. en el imperio carolingio. Su decadencia puso de manifiesto la debilidad orgnica de un Estado electoral, la contraposicin entre la nobleza ciudadana y la familia de san Pedro, el peligro de las rivalidades entre Roma y Ravena, y la vulnerabilidad y el desamparo ante los ataques de los sarracenos. Impulsado por la necesidad, Juan viii cre una pequea flota papal. La ampliacin y mayor autonoma de los E.p. alcanzada de Carlos el Calvo qued naturalmente sin ninguna importancia prctica. La irrupcin del sistema feudal condujo a una casi total autonoma de grandes sectores de los E.p. bajo sus antiguos administradores. El ttulo de patricio lo arrebataron para s ciertos usurpadores con una nueva conciencia de libertad romana. Los E.p. dominados por sus familias slo se extendieron en el siglo x hasta Roma, la Campagna y la Toscana meridional. Contra Berengario i, que mantuvo ocupado el exarcado y la pentpolis, Juan xii llam en ayuda a Otn el Grande, que en 962 restaur mediante un pacto la soberana papal dentro de los lmites primitivos, la cual de hecho slo fue efectiva en el exarcado de Ravena. Pero a la Iglesia romana le faltaban los medios para administrar un territorio mayor con sus propias fuerzas, y slo la repetida intervencin de los soberanos alemanes desde Otn i hasta Enrique iii preserv los E.p. de que stos se convirtieran en un principado hereditario de las familias de la nobleza romana; pero aun as, al sublevarse los romanos bajo el gobierno de Otn iii, el papa no logr imponerse en la ciudad. Slo la designacin de los papas por Enrique iii cre las bases para que los papas de la reforma desde Len ix pudieran ejercer nuevamente su soberana en los E.p. Se lleg a autnticas ampliaciones de los mismos. Benevento se someti a la soberana del papa; Espoleto y Fermo se aadieron a Benevento bajo el pontificado de Vctor ir. La base para la -> reforma gregoriana era naturalmente mayor que los E.p. Como un anillo con derechos de soberana reducida se cerraba fuertemente en torno a ellos una serie de territorios con derechos feudales, algunos de ellos fuera de las fronteras del imperio, empezando por el reino de los normandos bajo el pontificado de Len ix y Nicols ii. Bajo Gregorio vii se vincularon a ellos feudalmente Dalmacia, Rusia y Aragn; Inglaterra, Polonia, Dinamarca y los condes espaoles pagaban el bolo de Pedro. El papa, que cre para s su propia tropa, la militia s. Petri, trat de aumentar el nmero de vasallos que se comprometieran a favor de las necesidades religiosas y eclesisticas, y se vali para ello de esas formas feudales. Estos fideles s. Petri, que en parte fueron ganados apelando a la donacin constantiniana, y la donacin de Matilde de Toscana, que tuvo lugar despus de 1076, hicieron posible la lucha del papa contra Enrique iv y proporcionaron la proteccin armada para llevar a cabo la reforma gregoriana.

A continuacin la poltica estatal autnoma de los papas se dirigi con ms fuerza hacia objetivos meramente territoriales y polticos en Italia, y por ello tuvieron dificultades no slo con los normandos, sino tambin en el norte, hasta llegar a la guerra. La masa de bienes alodiales otorgados por Matilde se encontraba en el territorio de Siena hasta Mantua. Primeramente se apoder de ellos el emperador, hasta que en 1136 Lotario iii hizo que el papa se los diera en feudo, mientras que los feudos de Matilde, sobre todo Ferrara, inmediatamente despus de la muerte de la condesa (1115) quedaron anexionados a los E.p. El concordato de Worms de 1122 no slo asegur la devolucin de todas las posesiones y regalas de san Pedro, sino que significaba tambin el reconocimiento de la autonoma poltica de la Iglesia romana. Eso qued expresado por los honores imperiales atribuidos al papa, reconocidos ya en la constitucin de Constantino, por el manto de prpura en la investidura del papa recin elegido y por la tiara rodeada de una corona dorada que se lleva en determinadas procesiones. Sin embargo la plena soberana estatal se enfrent con cierta oposicin, tanto por parte del movimiento democrtico de la ciudad de Roma como por el esfuerzo de los emperadores Hohenstaufen por restaurar el honor del imperio. Mientras que contra aqul se emple precisamente la ayuda del emperador, los papas de siglo xii se enfrentaron con la voluntad de los emperadores mediante pactos con las ciudades lombardas, y as lograron conservar la soberana de los E.p. Las circunstancias favorables (lucha por el trono alemn) y la personalidad dominadora de Inocencio iii crearon una transformacin radical, que naturalmente slo dur unos pocos decenios. Apelando a antiguas promesas de donacin registradas en los archivos de posesiones de la Iglesia romana, el papa defendi la recuperacin de los territorios perdidos. Consigui obtener Espoleto, la Marca de Ancona y una franja de la Toscana meridional. Pareci que gracias a las promesas de Otn iv (1201) y a la bula de oro de Egerio (1213) se aseguraban por el derecho imperial y se aproximaban a su realizacin algunos planes ulteriores. Pero con la unin de Sicilia con el imperio surgi el peligro de que los E.p. se vieran atenazados y sometidos a los amplios planes de dominio de los Hohenstaufen posteriores. Como las propias tropas (soldados pontificios) no pudieron impedir la conquista de los E.p. por Federico ii, los papas llamaron finalmente a Carlos de Anjou. Pontificados que cambiaron rpidamente y la conciencia de poder del nuevo representante feudatario de Sicilia, que fue elegido como senador de Roma y nombrado vicario papal de Toscana, dificultaron considerablemente la restauracin de la autoridad papal en los E.p., aun cuando, gracias a la deferencia de Rodolfo de Augsburgo con relacin a la Romagna (el primitivo exarcado), stos pudieron ampliarse. Si los papas del s. xiii no pudieron alcanzar consolidacin alguna de su soberana en los E.p., en el siglo siguiente y especialmente durante el destierro de Avin se hicieron generales el desorden y la anarqua en las ciudades de los E.p., en los cuales los gibelinos y los gelfos luchaban por el poder. En Roma misma se lleg a la proclamacin de la repblica bajo Cola di Rienzi. Slo con grandes dificultades pudieron los papas administrar los E.p. por medio de sus legados. Les pareci que era ms importante la creacin de unos E.p. nuevos junto al Rdano. All el condado Venesino estaba en manos de la santa sede desde 1274. Clemente vi (1348) compr en 1348 la ciudad de Avin incluida en aquel condado; ste y la ciudad siguieron siendo

posesin de la Iglesia hasta la revolucin francesa. Desde que los papas se establecieron en Avin en 1309, apenas pensaron ya en un retorno a Roma, pero trataron de restaurar su soberana en los E.p. Para lograr esto, se esforz con xito el cardenal Gil de Albornoz en dos legaciones (1353-67). Las constituciones egidianas dadas por l concedan cierta autonoma a las ciudades, y hasta 1816 permanecieron como el cdigo de derecho civil del Estado pontificio. Despus de la muerte del legado brotaron nuevas revueltas, que no pudieron concluirse ni con el retorno del papa a Roma. Por vez primera fue Martn v quien con gran habilidad restaur los E.p. e hizo que la siempre inquieta Bolonia reconociera en 1429 la soberana papal. Para la reforma de la Iglesia le pareci condicin previamente necesaria la reestructuracin del poder temporal, para lo cual busc auxiliares de confianza. Crey encontrarlos en su familia, a la que por eso concedi numerosos feudos. Su obra fue continuada por Nicols v. Con los papas del renacimiento los E.p. vivieron el momento culminante de su secularizacin ideal. Como poder temporal se incorporaron al juego de los pequeos estados italianos. Todos los esfuerzos por conservar la paz para los E.p. en medio de las luchas con sus alianzas tan rpidamente cambiantes, se vieron impedidos por las intrigas y conjuras de los sobrinos, que envolvieron al papa en disputas blicas con Francia y Venecia. Finalmente el nepotismo si n lmites de Alejandro vi lleg a desbancar a los seores que reinaban de hecho en Romagna, en las Marcas y en la Campagna. A stos iba a sustituir la amplia soberana de Cesar Borgia. Tras la muerte del papa sus conquistas cayeron nuevamente en manos de la Iglesia. Julio II logr someter a los poderosos prncipes locales, recuper en la guerra contra Venecia y Francia los territorios perdidos, ampli los E.p. con Mdena, Parma y Piacenza, y trat de reunir en un todo gobernado uniformemente el caos anterior de seoros, feudos y ciudades autnomas. Es cierto que Pablo III, por la concesin de Parma y Piacenza, cre una vez ms un poder familiar de los Farnesios, pero despus de la muerte de los prncipes feudales ya no se concedieron grandes feudos en los siglos xvi y xvii (Ferrara 1588, Urbino 1630), una vez que Po v hubo prohibido ulteriores concesiones. La -->reforma catlica y contrarreforma, as como el -> absolutismo, dieron a los E.p. de los siglos siguientes su sello caracterstico, siendo gobernados sin dificultades aparentes por el secretario de estado y el camarlengo, apoyados por una congregacin especial. La administracin, que estaba por completo en manos clericales, present ciertos inconvenientes, sobre todo por el hecho de que casi todas las fuentes econmicas se utilizaron exclusivamente en beneficio de la ciudad de Roma, de la curia y del nepotismo ocasional (Urbano viii). Todo ello redund en perjuicio de las provincias, gobernadas por legados, las cuales no disponan ni de una administracin uniforme ni de, procedimientos judiciales uniformes. Los ingresos (impuestos indirectos, aduanas, desde Clemente vii tambin emprstitos, monti) de los E.p. disminuyeron sensiblemente en el siglo xvii. En el siglo xviii el territorio pontificio estaba anticuado en estructura y administracin a pesar de todas las tentativas de reforma, careca de conciencia estatal en sus sbditos y del soporte de una clase media. Con la -> revolucin francesa empez el fin de los E. p. Desde mucho tiempo antes stos haban perdido ya su carcter religioso a los ojos del mundo

circundante. Y la revolucin se neg por principio a reconocer una autoridad espiritual, y en los E.p. vio tan slo el mayor Estado de Italia, con el que la repblica francesa entr pronto en guerra. Tras la paz de Tolentino (1797), las legaciones de Bolonia, Ferrara y Romagna fueron cedidas a la repblica Cisalpina; en 1798 fue ocupado el resto de los E.p., se proclam la repblica romana y el papa fue expulsado. Napolen declar a Roma ciudad libre, es decir, imperial, e integr los E.p. en el reino de Italia. Pocas semanas ms tarde Po vii rechaz expresamente una renuncia indirecta a los E.p. contenida en el concordato de Fontainebleau. Tras la cada del corso, Consalvi logr la casi total restauracin de los E.p. (1815). A las limitadas reformas administrativas sigui un perodo de reaccin tambin en el terreno econmico y tcnico. Los seglares, excluidos de una responsabilidad verdadera, se congregaron en sociedades secretas que procuraban el derrocamiento del rgimen, o se entregaron a las tendencias nacionales del romanticismo italiano. Los papas ni conocieron la fuerza natural del risorgimento, ni, tras el desafortunado experimento de Po ix, quisieron ceder un poco de su soberana o situarse a la cabeza de la guerra contra Austria. De este modo la presencia de tropas extranjeras en Roma pudo detener el movimiento revolucionario en los E.p., pero ya no pudo superarlo. En todo caso era imposible una conciliacin interna. Pareca una contradiccin la existencia de una constitucin democrtica en el Estado de un papa provisto de una jurisdiccin universal. En 1860 las Marcas y Umbra se incorporaron al reino de Cerdea. Tras la declaracin de la guerra franco-germana las tropas francesas abandonaron Roma. Despus de una resistencia meramente simblica las tropas del reino de Italia ocuparon la ciudad eterna el 20 de septiembre de 1870. Un referndum popular declaraba extinguida la soberana del papa. Los E.p. fueron incorporados al reino de Italia. Como los papas no reconocieron esto y rechazaron la ley de garantas, la cuestin romana sigui siendo un problema poltico de primer orden para el Estado italiano, una reclamacin jurdica del papa no saldada y un fermento de divisin entre el catolicismo liberal y el conservador. Por fin los pactos de Letrn de 1929 trajeron una solucin pacfica con la creacin de un simblico Estado pontificio, la ciudad del Vaticano. II. Importancia y problemtica Raras veces se ve el valor meramente relativo de las formaciones histricas tan claramente como en el caso de los E.p. En los primeros siglos los E.p., originariamente inermes, se consideraron precisamente como una necesaria expresin visible de la autoridad espiritual de la sede de Pedro. Como base para la extensin de la Iglesia en occidente condujeron a que se agudizara intensamente la oposicin entre Roma y Bizancio. En la alta edad media ofrecieron una cierta seguridad, con frecuencia insuficiente, para la libertad de la Iglesia y para la independencia del poder papal, pero forzaron a sus seores a desarrollar una poltica basada solamente en la ley de lo poltico para conservar su territorio. Las luchas, que consuman tambin la substancia religiosa de la Iglesia, aumentaron hasta la aniquilacin de los Hohenstaufen. Cuando con la confusin del siglo xiv los E.p. dejaron de ser la base de las finanzas papales, el papado se vio obligado desde Avin a crear un sistema complicado de impuestos. Y luego la recuperacin de los E.p. absorbi una vez ms cerca del 40 % de la economa papal. Fue posible renunciar a una parte de los impuestos cuando los E.p. volvieron a ser la fuente de los dos tercios

de los ingresos curiales. En los siglos xv y xvi los E. p. hicieron posible una poltica espiritual independiente (traslado de los concilios a Ferrara y Bolonia), mientras que la base territorial y financiera era demasiado exigua para acciones de envergadura contra los turcos o en la guerra de los treinta aos. Tambin el movimiento que conducira Italia hacia su unidad se escap de las manos de los sucesores de Julio II. En cambio los E.p. pudieron evitar la extensin de la -> reforma en la mayor parte de la pennsula itlica. En la poca postridentina los E.p. ms que sujeto fueron objeto de la poltica italiana y extraitaliana. Despus de la revolucin francesa el territorio papal se present a los ojos de los ilustrados como un anacronismo superado; mas para la conciencia de los fieles, ante el moderno Estado arreligioso, aunque no antirreligioso, se present como la ineludible garanta de la autoridad espiritual del papa, y no ya como un mero medio, sino como el ltimo baluarte para el ejercicio eficaz del magisterio de la Iglesia (otro punto de vista fue, p.ej., el de Dollinger). La preocupacin por su conservacin, que para los catlicos italianos supuso un grave conflicto de conciencia, hizo que durante largo tiempo se perdiera de vista la cuestin social que se iba intensificando. La prdida de los E.p. consolid la veneracin y la adhesin del mundo catlico al papa, pero a la vez indujo a los polticos a la tentacin de sacar de ah un provecho egosta. La magnnima solucin de Po xi elimin la posibilidad de semejante aprovechamiento. Unos E.p. en el sentido medieval seran una contradiccin insoportable con la idea de Iglesia en el concilio Vaticano ii. FUENTES: A. Theiner, Codex diplomaticus dominii temporalis S. Sedis, 3 vols. (R 1861-62); P. Fabre - L. Duchesne, Liber censuum, 3 vols. (P 1889-1952); N. Miko, Das Ende des Kirchenstaats, II (W 1962). BIBLIOGRAFIA: Pastor; Schmidlin PG; Caspar; Haller; Seppelt; ECatt XI 1272-1283; Catholicisme IV 541-555; LThK VI 260-265; M. Brosch, Geschichte des Kirchenstaats seit dem 16. Jh., 2 vols. (Gotha 1880-82); G. Schnrer, Die Entstehung des Kirchenstaats (Ko 1894); L. Duchesne, Les premiers temps de 1'tat Pontifical (P 41912); E. Dupr-Theseider, L'idea imperiale di Roma nella tradizione del medioevo (Mi 1942); A. Ventrone, L'amministrazione dello Stato Pontificio 1814-1870 (R 1942); O. Bertolini, Restitutio 756-757: Miscellanea P. Paschini I (R 1948) 103-171; E. Griffe, Aux origines de l'$tat Pontifical: BLE 53 (1952) 216-231, 59 (1958) 193-211; W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages (Lo 1955); P. Partner, The Papal State under Martin V (Lo 1958); L. Dal Pane, Lo Stato Pontificio e it movimento riformatore del settecento (Mi 1959); G. Filippone, Le relazioni tra lo Stato Pontificio e la Francia rivoluzionaria I (Mi 1959); E. E. Stengel, Die Entwicklung des Kaiserprivilegs fur die rmische Kirche 817-962: Abhandlungen and Untersuchungen zur mittelalterlichen Geschichte (K6 - Graz 1960) 218-248; D. P. Waley, The Papal State in the 13th Century (Lo 1961); L. P. Raybaud, Papaut et pouvoir temporel 1730-58 (P 1963); R. Mori, La Questione Romana 1861-65 (Fi 1963); N. Miko, Das Ende des Kirchenstaats, I (W 1964). Hermann Tchle

ESTTICA
Se entiende por e. la disciplina que estudia lo bello y el -> arte. Ahora bien, comoquiera que el arte y lo bello se manifiestan en el plano sensible, surge el problema de si hay y cules pueden ser las conexiones de tal disciplina con el mbito de los valores transcendentes. La dificultad fue advertida muy pronto, independientemente del pensamiento cristiano. As Platn, en la Repblica, condena el arte justamente por su carcter sensible. Hay que decir, sin embargo, que la condenacin del arte va asociada, en el pensamiento de Platn, a la exaltacin de lo bello, que halla su ms significativa interpretacin en el Simposio. All se trata de lo bello fsico y natural, desde donde se puede ascender, por grados, a la belleza de orden espiritual, hasta llegar al supremo valor de la idea. El valor catrtico de lo bello est, pues, en una dimensin suya metafsica que transciende lo meramente sensible. Tal posicin halla sus presupuestos en la especulacin de Pitgoras, que establece una substancial dimensin metafsica de lo esttico, en cuanto entiende la realidad como unida por los profundos lazos matemtico-musicales de la armona. Una interpretacin metafsica de este tipo no ser seguida por el naturalismo aristotlico, sino ms bien por la ulterior especulacin cristiana medieval, que la tomar del platonismo y pitagorismo por mediacin del misticismo plotiniano. La atencin de algunos pensadores cristianos vuelve al valor sensible de lo bello, despreciado por Platn, pero justamente resaltado por Aristteles, que en las manifestaciones sensibles del arte vio expresada la primaca de la forma y la posibilidad de purificarse a travs de l (Potica c. 14). Agustn adopta una postura que no carece de dramatismo. Por una parte, l se siente atrado por el valor de lo bello sensible en sus formas ms sublimes, como el arte y particularmente la msica, y por otra parte huye de lo sensible como fuente de posible perturbacin para el nimo en su mpetu hacia los supremos valores religiosos transcendentes (Con f es. 1.x, c. 33). En el sucesivo desarrollo del pensamiento cristiano durante la edad media no puede decirse que se perdiera el inters por la belleza sensible, tal como se expresa en el arte. Pero ese inters no se manifiesta tanto en los tratados de carcter filosfico cuanto en los de naturaleza tcnica y cientfica sobre las artes particulares. La filosofa, en cambio, subray la categora metafsica de lo bello al concebirlo como un trascendental. Esta concepcin lleg a su pleno desarrollo en el siglo xiii, y qued firmemente expresada en la Summa atribuida a Alejandro de Hales y en el tratado De pulchro et bono, de Alberto Magno (1243). Toms, en cambio, en su tratado De veritate (1256-59) no menciona expresamente lo bello entre los trascendentales. En la Summa (1266-71) aparece una nueva interpretacin de lo bello con carcter gnoseolgico y metafsico mediante la frmula: Pulchra dicuntur, quae visa placent (ST, i, q. 9 a. 5 ad 1). La importancia de poder atribuir un fundamento metafsico a las varias manifestaciones sensibles de lo bello y, en particular, de lo bello artstico, est en que, de ese modo, se reconoce a la e. un valor objetivo que la sustrae a interpretaciones pseudopsicolgicas y el campo esttico queda incluido en una fundamentacin trascendental del mundo. Pero tambin hay que tener presente el hecho de que, desde el renacimiento, toda la esttica moderna rechaza la gran sntesis cristiana de los pensadores

medievales y se aparta cada vez ms de una interpretacin metafsica de lo bello. El inters se desplaza de las estructuras ontolgicas de lo bello a lo que aporta el sujeto, sobre todo en la objetivacin de lo bello como obra de arte, ora tal aportacin deba entenderse como fantasa ora como dimensin cognoscitiva. En el primer sentido se pronuncia la e. de G.B. Vico, que en la primera y segunda Scienza nuova (1725 y 1730) anticipa teoras que luego fueron desarrolladas por J.G. Hamann en su Aesthetica in nuce (1762) y por J.G. Herder en sus Kritische Wlder (1769) y su Abhandlung ber den Ursprung der Sprache (1772). En la segunda direccin, es decir, la que subraya el valor cognoscitivo del arte, se mueven la e. kantiana y la del idealismo. Eso sucede a partir de F.W.J. Schelling, que subraya la dimensin cognoscitiva del arte, hasta interpretarlo como el instrumento de la filosofa misma (System des transzendentalen Idealismus, 1800). Lo bello desaparece como estructura metafsica, y queda absorbido por el arte como modo (aunque muy peculiar) de conocimiento. Una posicin de este tipo aparece tambin en G.W.F. Hegel, que incluye el arte en el mbito del espritu absoluto y, en anttesis dialctica con la religin (Enzyklopadie der philosophischen Wissenscbaften, 1817), le atribuye una posibilidad abiertamente cognoscitiva, la de constituir una encarnacin concreta del concepto, en cuanto el arte tiene la capacidad de transformar la idea en realidad dndole una dimensin sensible (Vorlesungen ber A., 1829). Ahora bien, el riesgo que un pensamiento orientado por la metafsica clsica puede ver en interpretaciones del arte como la dada por Vico, Kant y el idealismo, es el de un subjetivismo radical. Este peligro crece por el hecho de que aqu la dimensin cognoscitiva, en virtud del carcter creador del pensamiento, no est claramente separada de los elementos que brotan de la fantasa. Cmo, sin embargo, ese peligro no es tan grande, se esclarece por el hecho de que el yo, su accin creadora y la actividad de la fantasa, en virtud de su peculiar carcter trascendental, poseen una objetividad supraindividual en el terreno de la intersubjetividad. Y, por otra parte, la dimensin metafsica y la conexin con lo absoluto no se pierden del todo por la reduccin de lo esttico al mbito de lo cognoscitivo; pues, en el idealismo, el conocer, precisamente en cuanto acto creador, a la postre asume en s todo lo real y representa lo absoluto en su totalidad. Una amenaza mucho ms grave a las posiciones metafsicas tradicionales viene de otro tipo de e. que hizo su irrupcin despus del idealismo con el mtodo inductivo de G. Th. Fechner (Vorschule der A., 1876), ha llegado a su madurez a travs de los trabajos del positivismo, y todava en la actualidad es defendido bajo una nueva forma con la exigencia extrema de que la e. no sea entendida como una disciplina filosfica, sino como una ciencia o, segn la acertada frmula de Dessoir, como un complejo de ciencias (sthetik und allgemeine Kunstwissenschaft, 1906). Las repercusiones peligrosas de semejante reduccin de lo esttico al plano de lo puramente sensible y cientficamente controlable han sido puestas de manifiesto por la reciente evolucin de la e. angloamericana, para la cual el arte termina siendo un signo destituido de todo contenido interno. Y, sin embargo, es de notar que tambin este tipo de interpretacin incluye en s elementos muy fecundos para corregir la tendencia, latente a menudo en las teoras estticas de cuo metafsico, a desentenderse demasiado aprisa de lo sensible, con riesgo de confundir abstracciones vacas con conceptos universales. As acaece que aun los autores que hoy mantienen las antiguas posiciones metafsicas de la e., no

pueden eximirse del confrontamiento con la concreta dimensin sensible. Aqu hemos de citar en primer lugar a Maritain, que en Art et scolastique (1920) propugna una radical adhesin a la teora medieval sobre lo bello como dimensin trascendental, pero insiste luego en la fusin de esta dimensin metafsica con los datos comprobables sensiblemente. Esto queda acentuado ms fuertemente todava en Creative Intuition in Art and Poetry (1953). Cmo no se trata de un caso aislado, lo prueba la insistencia con que otras tendencias, que defienden postulados metafsicos semejantes, fundamentan su investigacin cada vez ms decididamente en lo sensible, empezando por L. Stefanini (Trattato di estetica, Brescia 1955) hasta L. Pareyson (Estetica, Teoria delta f ormativit, Tn 1954) y el interesante ensayo de H.U. v. Balthasar, que ve en lo sensible, en cuanto representa el punto final de lo concretamente bello, un lugar en que Dios se manifiesta al hombre. Aqu aparece una convergencia de la e. y la teologa (Herrlichkeit 1-Iv, 1961ss). Cabra tambin considerar, una vez establecido el valor de lo sensible, la posibilidad del enlace de la esttica con la metafsica y, mediatamente, con la teologa. Pero esto, no a priori, sino a posteriori, es decir, no deduciendo lo sensible de una dimensin metafsica previamente diseada, sino, ms bien, aprehendiendo el _universal metafsico, lo absoluto, lo transcendente en medio de lo sensible mismo, que debe aparecer en su peculiaridad, en su rango, en su referencia a otras dimensiones y en sus lmites. BIBLIOGRAFIA: E. Mller, Geschichte der Theorie der Kunst bei den Alten (Br 1831-37); E. v. Hartmann, Die deutsche Asthetik seit Kant (B 1886); B. Croce, Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale II (Bari 1902), tr. cast.: Esttica (Nueva V BA); J. Maritain, Art et scolastique (P 1920), tr. cast.: Arte y escolstica (Club de L BA); P. Moos, Die deutsche Asthetik der Gegenwart, 2 vols. (B 1920-1931); G. Simmel, Zur Philosophie der Kunst (Potsdam 1922); M. de Munnynck, L'esthtique de Saint Thomas (Mi 1923); P. Hberlin, Ailgemeine Asthetik (Bas 1929); E. de Bruyne, Esquisse d'une philosophic de Part (Bru 1930); A. Baeumler, Art. Asthetik : Hdb. der Philosophie (Mn o. J.); K. Riezler, Traktat vom Schnen (F 1935); H. Nohl, Die i sthetische Wirklichkeit (1935, F 31916); K. Schilling, Das Sein des Kunstwerkes (F 1938); E. de Bruyne, Estudios de esttica medieval, 3 vols. (Gredos Ma 1959); H. H. Groothoff, Untersuchungen ber die philosophische Wesensbezeichnung dar Kunst bei Plato und Aristoteles ... (Dis. Kiel 1951); M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes: Holzwege (F 1950, 41963); W. Weischedel, Die Tiefe im Antlitz der Welt. Entwurf einer Metaphysik der Kunst (T 1952); N. Hartmann, Asthetik (B 1953); K. Ulmer, Wahrheit, Kunst and Natur bei Aristoteles (T 1953); K. E. Gilbert - H. Kuhn, A History of Esthetics (Lo 31956); A. Hauser, Introduccin a la historia del arte (Guad Ma 1969); H. Sedlmayr, pocas y obras artsticas, 2 vols. (Rialp Ma 1965); idem, El arte en la era tcnica (Rialp Ma 1960); idem, El arte descentrado (Labor Ba 1959); idem, La revolucin del arte moderno (Rialp Ma 1957); R. Berlinger, Das Werk der Freiheit (F 1959); G. Morpurgo Tagliabue, L'esthtique contemporaine (Mi 1960); F. Kaufmann, Das Reich des Schnen (St 1960); H. Kuhn, Wesen and Wirken des Kunstwerkes (Mn 1960); K. Schilling, Die Kunst (Meisenheim 1961); H. E. Bahr, Poiesis. Theologische Untersuchungen der Kunst (St 1961); H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Asthetik I-1V (Ei 1961 ss); W. Perpeet, Antike Asthetik (Fr - Mn 1961); E. Grassi, Die Theorie des Schnen in der Antike (K 1962), cf. W. Perpeet: PhR 13 [1965) 42-54; . Gilson, Introduction aux arts du beau (P 1963); W. Sturmfels, Grundprobleme

der Asthetik (Mn - Bas 1963); G. Nebel, Das Ereignis des Schnen (St 1963); A. Halder, Kunst and Kult (Fr - Mn 1964) (bibl.); H.-G. Gadamer, Wahrheit and Methode (T 21965); P. Cerezo, Arte, verdad y ser en Heidegger. La esttica en el sistema de Heidegger (Ma 1963). Elisa Oberti

ESTOICISMO
I. Caractersticas generales 1. Las modificaciones sociales y polticas de la poca de Alejandro y de los Dicodos motivan la disolucin de la ciudad-Estado griega y, con ello, la prdida del apoyo interno que un griego de la poca clsica encontraba en la vinculacin a la polis y a su religin. Las posibilidades de la actitud teortica parecen fundamentalmente agotadas con la obra especulativa de Platn y de Aristteles y con la investigacin emprica de la escuela peripattica. Por ello de las dos escuelas filosficas que surgen en poca helenstica, el e. adquiere una ms amplia expansin que el jardn de Epicuro; ambas se centran en cuestiones prcticas de la vida. Las disciplinas teorticas se cultivan (preferentemente) a causa de la tica. La filosofa pasa a ocupar para los hombres cultos el lugar de la religin, y busca una nueva seguridad para el hombre. Predomina la cuestin del sentido y finalidad (Tlos) del hombre y del cosmos. El hombre ya no es visto desde la polis (Aristteles: pson politicn), y la tica ya no es considerada como una parte de la poltica. El hombre se retira a su interior, para alcanzar as su independencia frente a las circunstancias exteriores. Mientras que Epicuro se contenta con una conducta exclusivamente individualista, la cual convierte el estado general del hombre particular en punto de referencia de toda accin, el e. ve al hombre particular como miembro de la humanidad una, en la cual no hay diferencias tnicas ni sociales. La unidad del hombre consigo mismo, en la que radica su felicidad y su tlos, presupone necesariamente la conformidad con la ley ( nomos) que une de igual modo a todos los hombres. Este nomoses idntico con el lgos divino que dirige el cosmos. 2. A pesar de que estoicos importantes (Zenn, Crisipo y otros) son de origen oriental, apenas hay alguien que est de acuerdo con la tesis de Pohlenz, segn la cual en la doctrina estoica, adems de los elementos griegos, han influido otros de origen semtico. Es importante la influencia de las escuelas socrticas, principalmente la de los cnicos. Rasgos esenciales de la fsica y de la teologa estoicas han sido tomados de Heraclito. II. Doctrina La sofa (-> sabidura) se define como el saber acerca de las cosas divinas y humanas y la filo - sofa (-> filosofa) como ejercicio en el arte necesario para la vida. Se divide en lgica, fsica y tica. La relacin recproca de las partes queda esclarecida mediante la imagen de en huerto: la fsica, de la cual forma parte la teologa, corresponde a los rboles que se elevan hacia el cielo,

la tica a los frutos que proporcionan alimento y la lgica a los muros que le dan seguridad. 1. La lgica comprende la dialctica y la retrica. La primera crea los presupuestos de la recta accin, pues con su ayuda se puede conocer lo que es verdadero bajo el aspecto de la forma y del contenido. Puesto que el hablar, lo mismo que el pensar, es manifestacin del logos normativo (los estoicos tardos distinguen entre el logos configurado en el interior y el que por la voz sale al exterior, la dialctica, adems de la lgica formal y de la doctrina del conocimiento, comprende tambin la teora lingstica y la gramtica. De la forma corprea de los sonidos hay que distinguir las ideas o las circunstancias incorpreas, las cuales a su vez son distintas de las cosas reales. Los nombres de las cosas han sido dados conscientemente por los hombres segn la norma de la fysis. Las designaciones de los cinco casos gramaticales se remontan a los estoicos. Su doctrina de los tiempos no se basa, como la de Aristteles, en los estadios temporales (presente, pretrito, futuro), sino en las clases de accin, en virtud de las cuales los modos determinados (xpvoc iapcavoc) se distinguen de los indeterminados (&6pca'roc ). Los enunciados (definicin: unidad completa para entenderse, que es verdadera o falsa) dividen los tiempos en simples y compuestos (copulativo, disyuntivo, hipottico). Apoyndose en los megricos, los estoicos, mediante la doctrina de los razonamientos hipotticos y disyuntivos, fundan la moderna -> lgica de los enunciados. Un conocimiento independiente de la percepcin sensible no puede darse. La sensacin causada por el objeto material en el rgano sensitivo se convierte en representacin cuando larazn la recoge en la conciencia. La representacin slo re cibe significacin para el conocer y el obrar cuando el logos la reconoce en asentimiento voluntario. Pero ste slo est justificado cuando la representacin reproduce el objeto en una forma que no sera posible sin su existencia real. Esta representacin llamada catalptica posibilita una comprensin del objeto (Zenn), provoca necesariamente nuestro asentimiento (Crisipo), y es (segn Crisipo) criterio de verdad. En el nacimiento el alma es semejante a una pizarra sin letra alguna, la cual recibe sus contenidos por la percepcin. De muchas representaciones homogneas conservadas en la memoria surgen la representaciones generales empricas. Por analoga, composicin y negacin, pueden formarse conceptos no empricos a partir de los experimentales. La formacin de un concepto se realiza o de un modo metdico y reflejo o por obra de la naturaleza. De este segundo modo se forman las ideas innatas, que se encuentran en todos los hombres (imperfectamente ya antes del desarrollo pleno de la razn) y que son el presupuesto para cualquier otro conocimiento. 2. Fsica. Propiamente slo de lo corpreo se puede decir que existe. Lo corporal se divide en lo paciente o material y en lo agente , que es concebido como fuego que configura artsticamente , como hlito que penetra lo ms ntimo o como fuerza en tensin. De manera correspondiente al microcosmos del hombre, tambin el macrocosmos, concebido como una universal esfera limitada, es un ser viviente dotado de razn. Su substancia es eterna. Su ordenacin actual slo subsiste hasta el retorno al gneo estado originario . Despus empieza de nuevo el mismo proceso del mundo. Puesto que el pneuma penetra todo el mundo con distinta pureza y fuerza, se da una gradacin en los entes. La causa de la formacin y del desarrollo de las cosas

particulares est en los logoi spermatokoi, que proceden de la razn universal. Los entes inferiores son el presupuesto de los superiores, y existen en orden a ellos. La diferencia, acentuada por los estoicos, entre hombre y bruto se funda en el tipo de pneuma anmico. El alma humana, que para muchos estoicos es perecedera, surge por generacin. Ella se articula en la razn que domina , en los cinco sentidos, en la facultad de hablar y en la fuerza procreadora. El espanto y la sorpresa ante los fenmenos naturales y la ordenacin de la naturaleza hacen surgir en el hombre la prolepsis de la divinidad. Las pruebas filosficas de Dios (por la gradacin de los entes y por su teleologa) deben probar cmo la divinidad existe y existe como un sentido racional. A la mediacin entre la imagen filosfica de Dios (Dios es el logos que gobierna el mundo, es el fuego, el pneuma) y la vigente en la religin del pueblo sirve la interpretacin alegrica de los mitos y la distincin (posterior) entre la teologa de los poetas, la de los filsofos (teologa natural) y la del Estado. La providencia, conocida por la teologa del mundo, lo gobierna todo para el mximo bien de los hombres. Todo lo que sucede, incluso la vida anmica del hombre, est bajo el nexo causal del destino . Por esto es posible una mntica cientfica. Los estoicos vean pero no resolvieron satisfactoriamente el problema de cmo conciliar este determinismo con la autodeterminacin del hombre que ellos ensearon insistentemente. 3. tica. Todo ser vivo, junto con la percepcin externa, tiene una percepcin de s mismo. sta hace que el ser vivo se experimente como perteneciente a s mismo (oikeiosis) y que l tienda al desarrollo de su naturaleza peculiar, que para el hombre es el logos. En su desarrollo est la verdadera utilidaddel hombre, la cual se identifica con lo moralmente bueno y la felicidad. sta es independiente de todo lo no moral ( adiaphoron). Sin embargo, dentro de los adiaphora, hay una distincin entre aquello que corresponde a nuestra naturaleza y aquello que es contrario a ella . El fin de la vida humana es la armona con el logos como facultad que distingue al hombre y ley general de la naturaleza, de la cual se derivan todas las leyes positivas. La oikeiosis se dirige por encima del propio yo a todos los hombres, pues ellos estn emparentados por la naturaleza racional. El estoico es un cosmopolita. En virtud de la naturaleza racional todos los hombres tienen los mismos derechos. En toda virtud entra como constitutivo esencial la fronsis, el saber acerca del bien y del mal. Las virtudes estn indisolublemente unidas entre s y, lo mismo que los defectos, son iguales. Cada una de ellas es una magnitud indivisible: o la poseemos totalmente o no la poseemos. Entre las acciones moralmente perfectas, realizadas mirando a lo moralmente bueno y las acciones defectuosas, hay un tipo intermedio de actos, los que son adecuados a la naturaleza del hombre, pero no se ejecutan de cara a un fin moral. El afecto (pathos) es un juicio errneo (Crisipo) o un impulso que, a causa de un juicio errneo, supera la medida (Zenn). Ha de extinguirse totalmente, pues es una enfermedad del logos (apatheia). La poca del e. medio vuelve a la doctrina aristotlica de la justa medida en los afectos o pasiones. La mejor proteccin es darse cuenta de que fuera de lo moral no hay ningn bien y ningn dao y prepararse para lo que pueda sobrevenirnos.

El hombre es o un sabio o un necio o uno que progresa. Mientras que el necio vive en escisin interna, el sabio est de acuerdo consigo mismo y con la ley universal. Si l ya no es capaz de soportar su vida externa o slo puede cumplir sus deberes morales mediante el abandono de la vida, despus de ponderar todos los momentos escoger voluntariamente su propia muerte. III. Historia 1. El e. antiguo. Zenn de Citio (que vivi aproximadamente desde el 334 al 263 a.C. ), discpulo del cnico Crates, empez su docencia en Atenas hacia el 300, en el adornado prtico policromo. En la direccin de la escuela le sigue Cleantes de Assos (331-232 a.C.), cuyo himno a Zeus es el ms bello testimonio de la piedad csmica de los primeros estoicos. Perfecciona el antiguo sistema estoico Crisipo de Solo, en Cilicia (281-208), que se distingue por su capacidad dialctica y por su productividad literaria. 2. El e. medio fue fundado por Panecio de Rodas (180-110 a.C.). Se apoya de nuevo en Platn y en Aristteles y con ello atena el rigorismo tico. Panecio es la cabeza filosfica del crculo de Escipin Emiliano, importante para el desarrollo espiritual de Roma. Su obra Sobre el recto obrar fue utilizada por Cicern en el tratado De officiis, y as Panecio influy decisivamente en el desarrollo de la tica romana y del pensamiento del humanismo. Su discpulo Posidonio de Apamea (135-51 a.C.) fue filsofo, investigador de la naturaleza, gegrafo e historiador. Vio en el cosmos un organismo que se mantiene unido por simpata, en el cual todo est en viva relacin recproca. 3. El e. tardo. De L. Anneo Cornuto (siglo i p.C.) se ha conservado una Breve teologa griega, que utiliza la interpretacin alegrica de los mitos, propia del e. antiguo. En Musonio Rufo (30-108 p.C.) y en su discpulo Epicteto (50-120) el inters por cuestiones sistemticas queda totalmente suplantado por las orientaciones ticas. Tambin L. Anneo Sneca (4-65 p.C.) persigue finalidades educativas y edificantes, pero se interesa por cuestiones de filosofa de la naturaleza. El punto culminante y final del e. tardo son los Soliloquios del emperador Marco Aurelio (121-180 p.C.). Despus de l, el e. desaparece como sistema. Parte de sus pensamientos pasan al platonismo medio y al -> neoplatonismo. BIBLIOGRAFA: 1. FUENTES: H. v. Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, 4 vols. (L 1905-24); M. van Straaten, Panait Rhodii fragmenta (1952, 3Lei 1962). - 2. COMENTARIOS: Ueberweg I 125*-130* 149*167*; 0. Gigon, Antike Philosophie (Bibliographische Einfhrungen in das Studium der Philosophie 5) (Bern 1948) 36-41, tr. cast.: Problemas fundamentales de la filosofa antigua (Fabril BA); W. Totok, Handbuch der Geschichte der Philosophie I (F 1964) 272-278 293-321; M. Pohlenz, Die Stoa II (Go 31964) 232 s; Zeller III 1; A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa (B 1892); E. Brhier, Chrysippe et l'ancien stoicisme (P 1910, 1951); K. Reinhardt, Poseidonios (Mn 1921); idem, Kosmos und Sympathie (Mn 1926); idem, Poseidonios: PaulyWissowa 22/1 (1953) 558-826; W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus (B 1930, 1964); O. Rieth, Grundbegriffe der stoischen Ethik (B 1933); P. Barth, Los estoicos, Revista Occidente (Ma 1930); M. Pohlenz, Grundfragen der stoischen Philosophie (G61940); idem, Stoa und Stoiker (1950, Z2 1964); B. Mates, Stoic Logic (Berkeley [Calif.]

1953); K. Barwick, Probleme der stoischen Sprachlehre und Rhetorik (B 1957); S. Sambursky, Physics of the Stoics (Lo 1959); G. Patzig, Stoa: RGG3 VI 382-386; M. Laffranque, Poseidonios d'Apame (P 1964); B. R. Raffo, El estoicismo y su teora del hombre: Sapientia 11 (1956), 292; M. Cruz Hernndez, Los lmites del estoicismo de Sneca: Crisis 12 (1965) 173-181. A.S.L. Farquharson, Marcus Aurelius (0 1951). Friedo Ricken

ESTRUCTURALISMO
El e. lo mismo como mtodo (anlisis estructural) que como ideologa, hacia lo cual degenera siempre el mtodo, partiendo de Francia se ha hecho un fenmeno tpico de nuestra poca. 1. La historia de la conciencia occidental pasa de la sustancia a la estructura, del ser, que posee su propia subsistencia y su determinacin interna (H. Rombach), a otra manera de ver que difcilmente se puede resumir en una definicin y que sin duda fue objeto de reflexin por primera vez en la psicologa de la estructura de W. Dilthey. A su discpulo E. Spranger se debe esta frmula: Una edificacin o estructura articulada constituye una forma de la realidad cuando es un todo en el que cada parte y cada funcin parcial hace una aportacin importante para la totalidad, y por cierto de tal manera que la construccin y la funcin de cada parte estn condicionadas a su vez por la totalidad y slo sean comprensibles a partir de ella (Psicologa de la edad juvenil, Rev. Occ. Ma., p. 8). Adems de este anlisis estructural con una orientacin preferentemente filosoficopsicolgica, el cual a travs de Jean Piaget y su discpulo Lucien Goldmann (psiclogos de Ginebra) ha introducido en el e. francs las categoras de la totalidad y de la funcin, son ante todo las categoras marxistas de la ltima base determinante (infraestructura), y el inconsciente freudiano, que estructura ocultamente nuestras acciones conscientes, los que han influido en Claude LviStrauss, el padre del e. francs. Para LviStrauss y el e. procedente de l, el nico que aqu exponemos, es decisiva la ciencia estructural del lenguaje, tal como la fund entre 1906 y 1911 Fernando de Saussure, lingista de Ginebra, y ha seguido desarrollndose en el crculo lingstico de Praga (N.S. Troubetzkoy, Roman Jakobson) y en el de Copenhague. Si en la lingstica anterior predominaba el punto de vista diacrnico, es decir, se estudiaban preferentemente el origen de cada lengua y de sus elementos, as como sus cambios en el transcurso de la historia, desde Saussure se tiende ms a una consideracin sincrnica del lenguaje, a la descripcin del sistema de una lengua y a la investigacin de la estructura que la determina, haciendo abstraccin del cambio histrico. Las categoras marxistas y freudianas han hallado su confirmacin en la lingstica estructural por cuanto se considera la lengua como el hecho social, y se ha descubierto cmo el sentido que percibimos conscientemente a nivel de

vocabulario, de gramtica y de frases, en ltimo trmino se debe a una inconsciente actividad compositora, la cual sigue reglas totalmente determinadas, que son investigadas por la lingstica moderna con el fin de reducirlas a pocas reglas fundamentales con validez universal. 2. El anlisis estructural as orientado a la ciencia del lenguaje se refiere por tanto en primera lnea a los sistemas de significacin en s, que el hombre se ha creado (le structural), y prescinde (a diferencia de los anlisis estructurales en la psicologa y en las ciencias naturales) de la pregunta sobre la medida en que el sistema de signos corresponde a la realidad objetiva (le structurel) significada por l. La finalidad del anlisis estructural es desmembrar un sistema existente de significacin, lo ms cerrado posible, de tal modo que salgan a la luz las reglas segn las cuales l est compuesto y funciona. Esta actividad estructural (R. Barthes) se puede describir de manera simplificada en dos pasos: en el primero, el de la desmembracin (dcoupage), se determinan las estructuras elementales, las unidades mnimas de las que se compone cada sistema. Tales unidades - y esto es un presupuesto fundamental del e. tomado del anlisis lingstico- no se pueden definir por su substancia, sino por su relacin diferencial con las otras unidades, por diferencia y lmite. Ya el elemento originario del sistema debe entenderse como estructura, donde el ms mnimo cambio produce la modificacin del todo. En un segundo paso -el de la composicin (agencement) - se observan las reglas de asociacin y composicin de las estructuras elementales determinadas en la forma expuesta, reglas en virtud de las cuales esas estructuras elementales originan el respectivo sistema o, ms exactamente, su forma tpica. 3. Aparte del sistema del lenguaje, el campo de aplicacin del anlisis estructural lo ha insinuado Saussure mismo: El lenguaje es un sistema de signos que expresan ideas, y en este sentido puede compararse a la escritura, al alfabeto de sordomudos, a los ritos simblicos, a las formas de cortesa, a las seales militares, etc. El lenguaje es solamente el ms importante de estos sistemas. Cabe concebir, pues, una ciencia que investigue la vida de los signos en el marco de la vida social..., la llamaremos semiologa. sta nos enseara en qu consisten los signos y qu leyes los regulan (Curso de lingstica general, 1931, cap. 3). En ltimo trmino el anlisis estructural se puede usar en todo sistema de signos. La genial ocurrencia de Lvi-Strauss, por la cual l ha hecho famoso el e., consisti precisamente en aplicar los principios de la lingstica estructural a los sistemas, tan confusos a primera vista, de regulacin de matrimonios entre los primitivos, deduciendo estos sistemas del principio del cambio. Pero estn ms a la mano los sistemas literarios de significacin, por lo cual LviStrauss mismo ha estudiado los mitos y los investigadores de la literatura someten los poemas a un anlisis estructural. Adems del arte, del cine, de la moda, la propaganda y la prensa, se pueden analizar los sistemas filosficos y teolgicos; y particularmente la Biblia es tambin objeto apropiado de este anlisis. 4. La versin ideolgica del e. consiste en que se da un carcter general y absoluto a los principios metdicos, y las abstracciones metdicas se convierten en negaciones con matiz ontolgico. El descubrimiento del papel que desempea lo inconsciente en la composicin de los sistemas humanos de signos, conduce a negar la posicin de sujeto consciente por parte del hombre

y a considerar como una ilusin la libertad y la responsabilidad. A esto ha contestado Sartre: La desviacin inicial, que hace desaparecer al hombre detrs de las estructuras, implica en s misma una negatividad: el hombre aparece detrs de esta negacin. Un sujeto o una subjetividad existe en el momento en que se inicia un esfuerzo por ir ms all de la situacin dada, conservndola a la vez. Este ir ms all es el autntico problema. Hay que comprender cmo el sujeto o la subjetividad, sobre una base que le precede, se constituye por un continuo proceso de interiorizacin y de renovada exteriorizacin (Alternativa 54, pgina 132). El cdigo anterior a toda convencin de un sentido, el cual se substrae a la disposicin de los hombres y late en todos los sistemas, hace que la pregunta por el sentido especial de una composicin se presente como secundaria e incluso carente de significado, pues se trata de un juego coordinado en el marco de un sentido o de un absurdo general. Pablo Ricoeur responde a Lvi-Strauss: Para Vd. no hay ningn "mensaje", no en el sentido de la ciberntica, sino en el sentido kerygmtico. Vd. desespera del sentido, pero se salva por el pensamiento de que, si bien la gente no tiene nada que decir, sin embargo habla de tal manera que es posible someter sus palabras al e. Vd. salva el sentido, pero es el sentido de lo absurdo, la admirable disposicin sintctica de un discurso que no dice nada. En Vd. se unen el agnosticismo y una hiperinteligencia de la sintaxis. Por esto es Vd. fascinante e inquietante a la vez (Esprit, nov. 1963, p. 652). La constancia por principio de las estructuras, cuya mutabilidad es solamente exterior, y cuya dimensin nica excluye las diferencias de nivel, conduce al vaciamiento de las categoras historia, evolucin, progreso, revolucin, infrahumano, humano, etc. El hombre mismo aparece en ltimo trmino como mera mquina, quiz ms perfecta que las dems, la cual trabaja en la disolucin de un orden originario, y con ello lleva la materia organizada a un estado de inercia, que un da ser definitiva (Lvi-Strauss, Tristes tropiques, p. 367). Para finalizar, citemos de nuevo a Sartre, segn el cual el hombre siempre est ms all de las estructuras que lo condicionan, pues hay en l algo distinto que le hace ser lo que es. No entiendo, pues, que alguien se pare en las estructuras; para m esto es un escndalo lgico (ibid., p. 133). BIBLIOGRAFIA: C. Lvi-Strauss, Tristes Tropiques (P1955); idem, Le cru et le cuit (P 1964); idem, Du miel aux cendres (P 1966); idem, Antropologa estructural (Eudeba BA 1968); idem, L'origine des manires de fable (P 1968); idem, La pense sauvage (Plon P 1962); R. Barthes, Mythologies (P 1960); idem, Critique et vrit (P 1966); idem, Systme de la Mode (P 1967); L. Althusser, Lire le Capital (P 1966); M. Foucault, Las palabras y las cosas (Siglo XXI Mx 1968); J. Lacan, crits (P 1966); A. J. Greimas, Smantique structurale (P 1966); L. Sebag, Marxismus and Strukturalismus (F 1967); J. M. Auzias, Clefs pour le structuralisme (P 1967); J. B. Fages, Comprendre le structuralisme (P 1967); Y. Simonis, Claude Lvi - Strauss ou la Passion de Pincesto, (P 1968); J. Piaget, El estructuralismo (Proteo BA 1968); idem, La gnesis de las estructuras lgicas elementales (Guadalupe BA 1967); L. Aithusser, La revolucin terica de Marx (Siglo XXI Mx 1968); U. Jaeggi, Ordnung and Chaos (F 1968); G. Schiwy, Strukturalismus and Theologie: PhTh 43 (1968) 523541; dem, Der franzsische Strukturalismus (Reinbek 1969); idem, Strukturalismus and Christentum (Fr 1969). Gnther Schiwy

ETERNIDAD
I. La sagrada Escritura 1. El concepto veterotestamentario de eternidad, `om, es preferido y usado enfticamente para caracterizar la existencia de Dios, pero precisamente en cuanto l es superior al hombre y a su existencia. Dios exista ya antes de que fuera creado el mundo de los hombres (Sal 90, 2; 102, 25-29; Job 38, 4; Gn 1, 1). Mil aos para l son como un momento (Sal 90,4). Por tanto l es el eterno en el sentido del Dios antiqusimo (luego, desde el Deuteroisaas, es explcitamente el eterno en cuanto al pasado y al futuro: 40, 28; 41, 1; 44, 6). Como el primero y el ltimo Dios abarca toda la historia (Is 41, 4; 48, 12); sus aos no tienen fin (Sal 102, 26ss); l es el `El `om (Gn 21, 33), etc. Con ello la concepcin de la eternidad, cuando sta es aplicada a Dios, se orienta intensamente por la experiencia del tiempo finito de los hombres. Por eso pone en primer plano ms la duracin permanente que la autntica superioridad sobre el tiempo. De ah que esa e. tenga tambin unos componentes marcadamente ticos, por cuanto en ella se resalta el carcter absolutamente fidedigno de Dios, de su -> gracia, de su -> amor, de su designio, etc. La reflexin sobre la diversidad absoluta de esta eternidad frente al tiempo surge por primera vez en el judasmo tardo. Cuando `lm se atribuye a realidades distintas de Dios, significa una duracin ilimitada de tiempo en comparacin con espacios temporales delimitados; la naturaleza de esa duracin indeterminada difiere mucho segn la realidad de que se trate. 2. El Nuevo Testamento conoce la eternidad como propiedad esencial de Dios (Rom 1, 20; 16, 26; Flp 4, 20, etc.) en el mismo sentido que el AT. La e. es concebida, pues, como concepto contrapuesto al tiempo del mundo, limitado por la --> creacin y los novsimos. Pero el adjetivo eterno es tambin en el NT una peculiaridad del autntico mundo de la salvacin, de los bienes escatolgicos y de la condenacin escatolgica (-> escatologa). En esa calificacin de los bienes escatolgicos como eternos junto a Dios y a diferencia de este -> en, repercute ya cierto influjo del helenismo. 3. Lo que distingue los enunciados bblicos sobre la eternidad de los que hace la metafsica, es la inclusin del tiempo o de la historia, sin mediar la reflexin, en la concepcin de la e. As como Dios en cuanto trino es uno, as tambin l, en cuanto eterno, es el que cambia en el distinto de s mismo (Rahner, iv 147, nota 3). El punto culminante de este entrelazamiento de los enunciados se da en la -> encarnacin, donde no slo una naturaleza humana es asumida por el Dios intacto, sino que l mismo, permaneciendo Dios eterno, se hace hombre, de modo que el hecho ah afirmado es un suceso de Dios mismo (ibid.). A partir de l, esta duplicidad y unidad de la e. y el tiempo o la historia remite, no slo a la historia de la alianza o de la -+ salvacin, sino tambin al hecho de la creacin misma. El carcter incomprensible de esto explica por qu una teologa orientada metafsicamente, frente al peligro de una ilegtima visin temporal de Dios, da una explicacin de la e. donde no aparece o aparece insuficientemente el aspecto de la historicidad de Dios.

BIBLIOGRAFIA: H. Sasse, odwv, od6vto5: ThW I 197-209; R. Loewe, Kosmos und Aion. Ein Beitrag zur heilsgeschichtlichen Dialektik des urchristlichen Weltverstdndnisses (G 1935); F. H. Brabant, Time and Eternity in Christian Thought (Bampton Lectures 1936) (Boston-Lo 1937); J. Schmidt, Der Ewigkeitsbegriff im AT (Mr 1940); H. Sasse, Aion: RAC I 193-204; O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Estela Ba 1968); Th. Boman, Das hebrAische Denken im Vergleich mit dem griechischen (Go 21954); A. Vgtle, Zeit und Zeitberlegenheit im biblischen Verstgndnis: Freiburger Dies Universitatis VIII (Fr 1961) 99-116; A. Darlap, HThG I 363-368; R. Berlinger, Augustins dialogische Metaphysik (F 1962). Adolf Darlap II. Concepto general

Prescindiendo del concepto vago de e. como duracin muy larga que aparece en la Escritura, cabe distinguir tres modalidades en la concepcin de la misma: 1) e. como tiempo ilimitado; as es imaginada la e. de Dios por la conciencia popular. Pero tambin en algunos filsofos (Descartes, Lequier) se encuentra esta interpretacin, que constituye una tentacin constante para el pensamiento filosfico. 2) e. como atemporalidad (las verdades eternas). Se trata de una e. de la abstraccin, la cual no est sometida al ->tiempo por el hecho de que no lo est al ser; es una e. de la muerte. 3) e. como duracin real, que es trascendente al tiempo en cuanto niega su carcter esencial, su divisin en momentos. Este es el concepto decisivo de e., que fue definido perfectamente por Boecio: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (De cons. phil. v, 6: PL 63, 858). Interminabilis excluye la idea de un ->principio y fin y conserva as el momento positivo de la concepcin vulgar. Vitae possessio prohbe conformarse con la delimitacin negativa (atemporalidad) frente al tiempo, como lo hace la concepcin abstracta. El elemento esencial es tota simul; con ello se excluye toda diferencia y distincin entre momentos particulares discretos del tiempo. La e. no es una duracin que se extiende sin fin, sino, por as decir, una duracin que con toda su longitud est como resumida en un solo momento, en un momento que es constante, por identificarse con el ser, que es un nunc stans en contraposicin al instante huidizo de nuestra experiencia (nunc fluens). En este sentido, e. es otro nombre para designar la inmutabilidad divina (Dz 391, 428, 1782). En un sentido ms profundo la e. significa que el ser absoluto es trascendente al orden de los entes y en su infinita intensidad vital excluye todo lmite, divisin y medida. Si en un ser, aunque est exento de toda mutacin interna, pueden distinguirse un antes y un despus por la relacin real a los entes que cambian, l es igual a los seres mutables. Y en tal caso no es realmente inmutable, pues las relaciones pueden cambiarse. Tratndose de una conciencia, sera contradictorio suponer que ella puede durar en la forma del antes y del despus sin cambiarse. El momento B, simplemente porque llega despus de A, no puede experimentarse de igual manera que el anterior. La inmutabilidad perfecta implica que en una determinada conciencia no se d ningn trnsito del todava no al ya no. Un ser perfectamente inmutable slo conoce el presente.

La idea de e. difcilmente puede aprehenderse como concepto. La superacin del tiempo parece ms misteriosa que la del espacio, que nosotros superamos cuando unimos lo espacialmente distinto. Pero la eternidad penetra nuestro pensamiento en una forma esencialmente ms profunda, de modo que nosotros slo podemos pensar la e. por un acto puesto en el tiempo. Cuando se dice que la duracin divina es tota simul, aparentemente lo significado es que sus diversos momentos se realizan en el mismo instante, pues as definimos la simultaneidad en nuestras categoras de pensamiento. Pero eso sera una contradiccin, ya que con ello la eternidad quedara interpretada en manera temporal. La idea de e. - y el concepto de los restantes atributos de > Dios - slo es accesible a nuestro entendimiento en forma negativa. Y, por tanto, cabe preguntar si llegamos verdaderamente a ella. La percepcin y el enjuiciamiento del tiempo slo son posibles mediante un acto de trascendencia respecto de aqul. Ya lo vivido actualmente no es un punto simple; ms bien, un determinado trecho temporal queda resumido en la conciencia, que lo vive en forma de tota simul. Pero la simultaneidad del presente es subjetiva e ilusoria, pues el ser del hombre est inmerso en el tiempo e incluye -consciente o inconscientemente el pasado y el futuro. La conciencia divina es el ser mismo, su subjetividad es verdad. Por eso es realmente tota simul en un momento que abarca toda posible duracin. En un profundo sentido el espritu trasciende el tiempo por el hecho de que tiene la capacidad de pensarlo y juzgarlo, y de que intenta liberarse de l, abrindose a las verdades y los valores que el tiempo no puede destruir. Los filsofos racionalistas e idealistas han tratado este tema una y otra vez. Se ha hablado de la experiencia de la e. (Espinosa), de la presencia eterna (Lavelle), etc. La e. aparece entonces como nota caracterstica de la suprema actividad espiritual. En estas formas de hablar hay mucha retrica escondida, y no exenta de peligro. La e. queda degradada tan pronto como ella es situada en el mbito de la inmanencia. Pero ah se resalta acertadamente que la autorrealizacin del espritu, aun cuando est anclada en el tiempo, sin embargo tiene una dimensin vertical, una apertura a lo eterno, la cual da impulso y valor al desarrollo horizontal que transcurre en el tiempo. Nosotros no somos eternos, pero hay en nosotros algo que apunta hacia lo eterno y nos hace posible pensarlo en una forma que no es meramente negativa. III. Eternidad y tiempo Desde la perspectiva de un --> dualismo radical, entre la e. y el tiempo no hay ninguna relacin. Slo la doctrina de la --> creacin y -> participacin puede unirlos, pues ve en la e. el origen, el fundamento y la medida del tiempo. El tiempo est contenido en la e., pero no como en un tiempo ms largo (a la manera del mes en el ao), sino como en algo de donde recibe su ser y su unidad. Sobre todo aqu hay que guardarse de introducir una relacin temporal. La e. no est al principio o al final del tiempo; ella es simultneamente lo que fundamenta el tiempo, la fuente desde donde ste mana incesantemente y lo que le da sentido. Igualmente, la presencia de cada uno de nuestros momentos en (o si queremos la simultaneidad con) la e. no es un estar en el mismo tiempo, como si ambos trechos temporales estuvieran contenidos en una duracin comn. Consiste en que todo el orden

del tiempo y de sus momentos recibe el ser gracias al acto eterno. No hay aqu ninguna interrupcin temporal ni simultaneidad temporal. De ah se sigue que desde la e. las cosas estn presentes ante Dios en su temporalidad. sta es la doctrina de Toms (ST, i, q. 14 a. 13) y de su escuela, en oposicin a pensadores como Alberto Magno, Escoto y Surez, que slo admiten una presencia eterna objetiva (en la omnisciencia divina). Para Toms, aun siendo verdad que las cosas existen porque Dios las conoce (y quiere), este conocimiento es una visin eterna porque las cosas mismas estn eternamente en su presencia. Esto solamente parecer absurdo si la e. se mide subrepticiamente en el tiempo. IV. Consecuencias 1. El verdadero sentido de la e. excluye la representacin de un Dios que estaba solitario antes de llamar la creacin a la vida. Pues, o bien concebiramos que un observador comprueba cmo en un determinado momento existe Dios solo, o bien nos imaginaramos que Dios en cierto instante temporal de la duracin eterna advierte cmo las cosas comienzan a existir, lo cual implicara una mutacin en la conciencia divina, o bien, finalmente, pensaramos que Dios en la e. ve la duracin de las cosas y considera esta duracin solamente como un trecho de la suya propia, con lo cual la e. quedara situada en un plano paralelo al tiempo. El mundo ha comenzado, pero no en un determinado momento de la e. (que no tiene momentos), y Dios nunca estuvo sin el mundo, pues no hay nada temporal antes del tiempo. 2. Tampoco se debera preguntar cmo Dios prev las acciones libres; l no prev, sino que ve. Dios no conoce el futuro en sus causas (lo cual con relacin a los actos libres slo dara un conocimiento probable), sino que conoce en su presencia eterna lo que para nosotros es futuro. Las estructuras de antes y despus -como todas las dems que pertenecen a la constitucin de lo creado- slo tienen validez en el campo de la realidad creada. Con ello no queda resuelta la pregunta de lo condicionalmente futuro. 3. La presencia eterna de las cosas ante Dios, posibilita la esperanza de la redencin, de la restauracin del tiempo. La vida eterna no slo se llama as porque jams terminar, sino tambin porque en la ->visin de Dios el hombre de alguna manera est inmerso en la manera de ver de Dios, al que conoce como es y, por tanto, comprende de forma nueva en su suprema verdad todo el orden del tiempo. En este sentido se puede hablar tambin de una participacin real de la creacin en la e. de Dios. BIBLIOGRAFIA: Toms de Aquino S. th. Ia q. 10 y q. 14 a. 13; F. Surez, Disp. Metaph. disp. 50; Johannes a S. Thoma, Curs, theol. in lam p., d. 9; H. Leisegang, Die Begriffe der Zeit und E. im spteren Platonismus (Mr 1913); A. Michel, ternit: DThC V 912921; F. Beemelmans, Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin (Mr 1914); H. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit (Gil 1927); J. Guitton, Le temps et 1'ternit chez Plotin et Saint Augustin (P 1933); M. Wundt, Ewigkeit und Endlichkeit (St 1937); J. Schmidt, Der Ewigkeitsbegriff im AT (Mr 1940); L. Lavelle, Du temps et de 1'ternit (P 1945); H.-I. Marrou, L'ambivalence du temps de 1'histoire chez Augustin (P 1950); R. Amerio, Probabile fonte della nozione Boeziana di eternit (Tn 1950); E. Brunner, Das

Ewige als Zukunft und Gegenwart (Z 1953); H. Conrad-Martius, El tiempo (R de Occ Ma 1960); liade 438-462; Leeuw 434-439; Barth KD 11/1 685 764; Schmaus D 16 538-547; F. Kmmel, Ober den Begriff der Zeit (T 1962); R. Schaeffler, Die Struktur der Geschichtszeit (F 1963); O. Lechner, Idee und Zeit in der Metaphysik Augustins (Mn 1964); Weber D I 502-508; J. Mouroux, El misterio del tiempo (Estela Ba 1965);!J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Mn 1965); G. Sauter, Zukunft and Verheifiung (Z-St 1965); W. Beierwaltes, Einleitung and Kommentar: Plotin, ber Ewigkeit and Zeit (Enneade III 7) (F 1967). Joseph de Finance

TICA
A) tica filosfica. B) tica bblica. C) tica teolgica. D) tica de situacin.

A) TICA FILOSFICA

I. Concepto e historia La historia de la filosofa es inseparable de la filosofa porque sta es constitutivamente histrica. Pero a la . su historia le es esencial en otro sentido adems de ste. En efecto, el hombre puede hacer filosofa pero puede tambin no hacerla. La filosofa es un acontecimiento que ha ocurrido dentro de la historia del hombre, que empez en una fecha determinada de esta historia y que puede cesar en cualquier otra; acontecimiento que, por otra parte, aun dentro de esta zona temporal, slo algunos, no todos los hombres realizan. El hombre necesita, s, tener siempre una ms o menos incipiente o tosca cosmovisin o imagen del mundo, pero sta no tiene por qu ser filosfica (puede, p. ej., ser puramente religiosa). En cambio los hombres de todos los tiempos, todos y cada uno de los hombres, por poco o nada filsofos que sean, tienen que conducirse, tienen que dar un sentido determinado a su existencia y, para ello, proyectar primero lo que van a hacer y realizarlo a continuacin, elegir entre varias posibilidades, ejecutar unos actos y abstenerse de otros, tomar decisiones y adquirir hbitos, asumir o modificar actitudes, hacer cosas y, a la vez, ir haciendo su propia vida y a s

mismos... En suma, el hombre, todo hombre, como veremos luego con mayor rigor, es siempre, inevitablemente moral, en el sentido primario de esta palabra. Es el responsable de su vida, puesto que la hace, y hacindola responde con ella y de ella. El hombre se hace a s mismo a lo largo de su vida y la humanidad a lo largo de su historia. Este sentido, individual y social, histrico siempre, es el primario de la palabra moral; moral vivida, moral que no consiste an en Ocwp1a sino en la praxis del hacerse (agere) a s mismo a travs del hacer (lacere) cosas. Tenemos pues, ante todo, esta realidad moral que consiste en el conducirse, en el quehacer de la vida. Ahora bien, los hombres han hecho su vida y se conducen, no arbitrariamente, sino conforme a determinadas formas de vida o patterns. Estas formas de vida muy de tiempo en tiempo son originales, y luego las formas originales se convierten en modelos reconocidos. Pero, por lo general, las formas de vida consisten en pautas o modelos de comportamiento recibidos histricamente a travs de la cultura. En este segundo sentido la palabra moral, no significa ya el puro quehacer como individual invencin de la vida, sino la ejecucin de sta conforme a unas reglas morales o mores. Estos mores, estas pautas de comportamiento no tienen todava nada que ver con la filosofa moral o ., que se desarrolla despus (si es que llega a desarrollarse), ya no como moral inmediatamente vivida, sino como reflexin sistemtica sobre el comportamiento moral del hombre. Hemos distinguido pues tres sentidos de la palabra moral, de los cuales, el primero ha permanecido hasta ahora oculto para la filosofa moral, pese a su primordial importancia. La filosofa moral trabaja siempre - consciente o inconscientemente - sobre los datos de una moral (en el segundo sentido) ya existente. En virtud de esta dependencia de la filosofa moral respecto de la vida moral, se comprende bien ahora la importancia de la historia de la moral y la necesidad de tener de sta un concepto suficientemente amplio para que quepan en l la moral vivida y la moral filosfica. Una historia de la pura filosofa moral, es decir, de las teoras filosficas sobre la moral, sera una pura historia de ideas, desarraigadas del suelo real donde han ido brotando. Y, por el contrario, una mera historia de los mores no pasa de ser simple acarreo positivista de informaciones materiales. Una historia de la moral, en el sentido plenario de la palabra, que por un lado se apropie los importantes descubrimientos de la -a antropologa social o cultural y de la historia general, y, por otro lado, recoja las aportaciones de la reflexin filosfica (y de la prefilosfica, p. ej., la de los moralistas), poniendo de manifiesto su relacin directa con la realidad moral del medio histrico y tico, est an por hacer. Y, sin embargo, es trabajosa pero no difcil de hacer. P. ej., la . de Aristteles (->aristotelismo) -cronolgicamente la primera filosofa moral sistemticamente elaborada- es casi mera reflexin sobre la eticidad griega, y el cuadro de las -->virtudes cardinales presentado en la Etica a Nicmaco es el de las virtudes realmente vivdas como tales por los helenos a lo largo de su historia y en los diferentes perodos de la misma. El intento aristotlico de

presentar, por decirlo as, la enciclopedia moral griega, es el ltimo esfuerzo por salvaguardar la forma de convivencia moral de la polis. Su fracaso da lugar en una poca de nuevas y mucho ms amplias y poderosas organizaciones polticas, a los sistemas del -a estoicismo y del epicuresmo, que son dos modos diferentes de retraerse a la interioridad y de renuncia a una autntica moral poltica. El cristianismo consisti, desde el punto de vista que aqu importa, en una reforma radical y un enriquecimiento fabuloso de la moral. A partir de l, la vida cobra un sentido nuevo, del que slo imperfectamente se ha hecho cargo hasta ahora la filosofa moral. La poca moderna, al caer en una filosofa moral meramente imitativa de la clsica greco-latina, perdi toda adecuacin a la realidad de su tiempo. Este anmalo estado de cosas, en el que una moral nueva no encontr traduccin filosfica, dur hasta Kant. Kant sustituy la moral del bien y de la felicidad fundamentada en la -> naturaleza del hombre, por una moral centrada en el puro deber, en la conciencia individual de ste y en un formalismo vaciado de todo contenido concreto. Hegel, que ha sido el Aristteles de nuestro tiempo, en el sentido de que tambin l ha presentado una enciclopedia filosfica y tica, considera la moral kantiana como un mro momento de su sistema tico. La moralidad, en el sentido kantiano, es abstracta, o sea, est separada de la realidad; es sublime, pero individualista e ineficaz. Esa moralidad queda superada en la eticidad, es decir, en el orden objetivo y supraindividual del Estado. Hegel desemboca as en el tema, enormemente actual en nuestros das, de una e. social, que lo sea constitutivamente y no como simple agregado o mera aplicacin de una filosofa moral general de carcter individualista. Los dos sistemas ticos que ms hondamente han penetrado en la conciencia moral comn, el --marxismo y el -->existencialismo, proceden de Hegel. Marx retuvo de l ese carcter transindividual o social de lo moral y rechaz su idealismo. La reaccin de Kierkegaard fue, por el contrario, personalista, pero tambin antdealista y existencial. La sntesis de lo personal y lo social es una de las grandes tareas morales que incumben a nuestro tiempo. Los representantes de un -a socialismo humanista, ciertas obras del existencialismo socialista, como la Critique de la raison dialectique de Sartre, y la actitud de los mejores pensadores cristianos de hoy, son expresiones de la conciencia de que falta esta sntesis y del esfuerzo por conseguirla. II. Moral como estructura en sentido antropolgico y social El hecho de que el hombre ha de hacer su vida - segn decamos antes significa, negativamente, que l no la recibe terminada. Una descripcin del comportamiento humano en contraste con el del animal, nos aclarar la distincin entre una vida que ha de hacerse y otra hecha. El comportamiento vital, lo mismo del hombre que del animal, es desencadenado por un estmulo en relacin con la correspondiente estructura psicobiolgica, y se ajusta perfectamente a l. En el hombre, en cambio, no siempre se da esta conexin directa, esta contigidad, como la llaman los conductistas, entre estmulo y respuesta. El organismo humano, demasiado complicado, demasiado formalizado, no puede dar espontnea e inmediatamente respuesta adecuada y queda en suspenso ante el estmulo, es libre ante l. Pero esta situacin es insostenible y el animal humano, para su viabilidad, necesita salir de ella. Cmo? Mediante la inteligencia, tomada esta palabra en el sentido funcional

de hacerse cargo de la situacin y convertir el estmulo en realidad estimulante. La respuesta a ella tiene que producirse tambin, claro est, en el caso del hombre, pero ahora ya no le viene dada por el organismo, sino que ha de darla l. Aqu desaparece la contigidad entre las dos realidades del estmulo y la respuesta, pues entre una y otra se introduce la irrealidad o variable intermedia (por seguir usando el lenguaje conductista), que es la posibilidad puesta en juego. Los estmulos, gracias a la funcin proyectante de la inteligencia, que inventa o saca posibilidades de ellos, sirven al hombre para el quehacer de sus actos. Ahora bien, las posibilidades, siendo irreales o inventadas por la inteligencia, pueden ser muchas y, por tanto, se requiere una eleccin entre ellas. En cada caso el hombre elige entre los varios proyectos imaginados. He aqu la segunda dimensin de la ->libertad humana: libertad ya no, como vimos antes, del engranaje estmulo-respuesta, sino libertad para preferir entre las diversas posibilidades de realidad. Y este proceso de preferencia o eleccin no ocurre una sola vez, claro est, sino que se repite a lo largo de la vida. Todos los actos verdaderamente humanos (los actus humani de los escolsticos) son decididos de este modo; y as, acto tras acto se va decidiendo, se va haciendo la vida entera. Las posibilidades sucesivamente preferidas van siendo realizadas. Pero realizadas, dnde? Por supuesto en la realidad exterior a m, en el mundo; pero tambin - y sta es la vertiente que aqu nos importa, porque es la vertiente moral - en s mismo, de modo que quedan incorporadas a mi propia realidad. As se comprende este carcter constitutivamente moral del hombre, responsable de sus actos porque los proyecta y realiza libremente; pero con una paradjica libertad necesaria, pues, segn vio ya Ortega y Gasset, somos a la fuerza libres. Esta moral como estructura e incorporacin consiste a la vez en el quehacer o ir haciendo libremente mi vida y en mi vida tal como va quedando hecha. Lo moral produce as una segunda naturaleza, como deca Aristteles, o sea, una autntica realidad: el ethos, carcter o personalidad moral que he conquistado o adquirido viviendo. Pero ya adelantbamos al principio que los actos humanos no tienen siempre, ni mucho menos, este carcter de pura invencin de posibilidades y eleccin entre ellas. Las situaciones humanas, aunque irrepetibles y nicas, presentan semejanzas entre s. Otros hombres, antes que yo, se vieron en una situacin parecida a la ma. Si yo s de antemano lo que hicieron en ella, puedo echar mano de su respuesta sin necesidad de inventarla por m mismo. Ahora bien, la -> cultura consiste precisamente en el repertorio total de respuestas a la vida que estn a nuestra disposicin. Estas respuestas objetivadas se convierten en pautas o patrones de comportamiento para nuestros actos. Pero si, como hicimos antes, del orden de los actos tomados aisladamente, pasamos al de la vida en su totalidad unitaria, nos encontramos con que tambin es lo ms frecuente que los seres humanos nos limitemos a elegir entre los varios patrones de existencia, estados, vocaciones, profesiones, que nos proporciona como posibles la cultura a la que pertenecemos. As, pues, es verdad que nos hacemos a nosotros mismos, pero tambin lo es que la sociedad en que vivimos y el mundo histrico-cultural a que pertenecemos, en buena medida -pero no hasta el punto de eximirnos completamente de responsabilidad individual-, nos hacen. Y esto tanto positiva como negativamente, tanto brindndonos posibilidades reales, que por nosotros solos nunca podramos haber alcanzado, como cercenndonos otras, y dejndolas reducidas a proyectos irrealizables, a meros ensueos o castillos

en el aire. Y en el orden social ocurre lo mismo que en el cultural (en realidad, slo por abstraccin pueden distinguirse el uno del otro). Las posibilidades reales y no meramente nominales, las oportunidades, como suele decirse, que la sociedad da a los diferentes hombres son, suelen ser, atrozmente desiguales. Bajo la apariencia de unas pautas de comportamiento, unos mores y unos derechos comunes a todos, hay en la sociedad una gran heterogeneidad, grupos y clases enteros oprimidos o marginados, individuos de cuya inadaptacin e ndole asocial no son ellos los principales y, menos todava, los nicos responsables. III. El momento indicativo y el momento imperativo Demos ahora un nuevo paso dentro todava de este plano de la moral como estructura. Hemos visto que son constitutivas del comportamiento humano la libertad y la eleccin o, dicho de otro modo, que el hombre es libre a la fuerza y que tiene que hacer por s mismo su propia vida, bien individual, bien socialmente. Parece sin embargo que, sobre todo si adoptamos ese segundo punto de vista, el hombre podra desembarazarse de esta necesidad de ser libre o de elegir, que puede llegar a experimentarse como una carga. La explicacin de la facilidad con que los hombres se someten a la tirana, del triunfo del Gran Inquisidor y de la existencia de un ideal de vida consistente en la esclavitud dorada, estriba en que delegar la libertad es -en cierto modo- cmodo. Hacer lo que se hace (Heidegger), ir, como Vicente, donde va la gente (Ortega y Gasset), seguir por modo conformista los usos y preceptos establecidos, indudablemente simplifica la vida. Pero simplificar la vida, aparte de que sea condenable, es ilusorio como descarga total de la responsabilidad. Por de pronto para renunciar a la libertad es menester enajenarla, lo cual constituye ya un acto de decisin, que seguimos confirmando con nuestra aceptacin mientras continuamos sometidos a esa situacin. El ideal de vida del perro domstico, bien alimentado, frente al lobo hambriento (por emplear la imagen de la fbula), nunca es enteramente accesible al hombre, pues, aun cuando enajenemos nuestra libertad poltica y social, mientras no perdamos funcionalmente nuestra condicin misma de hombres, siempre nos quedar un mbito, ms o menos reducido, de libertad, responsabilidad y necesidad de elegir. Lo cual nos permite introducir en el seno mismo de la moral como estructura, es decir, sin traspasar todava sus lmites, la distincin entre un momento indicativo y un momento imperativo, el segundo de los cuales va inserto en el primero. Si el hombre, como hemos visto, tiene que proyectar o anticipar lo que va a ser, esto ocurre porque l mismo consiste precisamente en la distancia o polaridad entre lo que es y lo que va a ser. Al esfuerzo por superar esa distancia lo llamamos deber, y la transformacin de sta en ruptura es la culpa. Pero advirtase que no se trata, como en el sistema kantiano, de la separacin de dos rdenes diferentes, el orden ontolgico del ser y el orden deontolgico del deber, sino de una unidad, por as decir, escindida o desgarrada. Toda una serie de estructuras antropolgicas, el proyecto, la vocacin, el sentido teleolgico general de la existencia, la conciencia moral, el sentido del deber y, en otro plano, fenmenos como el descontento, la concupiscencia, la insatisfaccin y la nostalgia, son otras tantas manifestaciones de este paradjico modo de ser del hombre.

El momento imperativo puede ser considerado, por su parte, de dos maneras diferentes: bien, segn acabamos de hacerlo, de modo puramente estructural, puramente formal; o bien, tomando en consideracin la materia concreta, el contenido del imperativo. Si hacemos esto ltimo ingresamos ya en el mbito de la moral como contenido, de la que tratamos a continuacin. IV. El formalismo moral y el contenido metatico de la moral Hasta ahora hemos visto exclusivamente cmo el hombre, quiera o no, tiene que hacerse individual y colectivamente; pero nada hemos dicho sobre lo que debe hacer para ser bueno y no ser malo. A partir de Kant se ha tratado de esquivar el problema del contenido mediante el formalismo, segn el cual la moral consistira simplemente en el cmo y no en lo qu hacemos, en la forma y no en la materia, en la estructura y no en el contenido. Pero la verdad es que tanto en el formalismo procedente de Kant como en el formalismo existencialista, ms o menos subrepticiamente se predica una materia moral. As en Kant se predica el contenido moral del cristianismo protestante, y en Sartre se proclama el del - > atesmo como liberacin de Dios, el tirano imaginario, y el del marxismo, como liberacin de todos los tiranizados explotados. La confrontacin entre los pretendidos formalismos morales de Kant y de Sartre es instructiva. Uno y otro han surgido dentro de situaciones histricas muy importantes desde el punto de vista de la crtica a la religin. La poca de Kant fue la primera, dentro de la historia occidental en que se impuso el -> desmo, en forma solamente minoritaria, pero eficaz. La poca de Sartre es la primera era del -> atesmo (antitesta). Antes de ellas el desmo y el atesmo eran opiniones aisladas de algunos individuos. A partir de la >ilustracin y de nuestro tiempo respectivamente, se convierten en actitudes desde las que se acta. El elemento religioso -en forma negativa- suministra en ambos casos, como se ve, el contenido de la moral. Hasta dichos sistemas, la religin vena haciendo eso en forma positiva. Prescindiendo de la historia antigua, desde Jess el -> cristianismo, en sus distintas formas, ha ido proveyendo de materia a la moral occidental. Los diferentes deberes, las diversas virtudes, han sido esclarecidos histricamente, en una lenta comprensin del contenido moral cristiano. Y por primera vez en nuestro tiempo el cristianismo comienza a descubrir el profundo sentido social de su propio mensaje. Pero sera unilateral el considerar que el contenido de la moral procede exclusivamente de la -> religin. La -> secularizacin de la vida, iniciada ya en la baja edad media e incrementada a partir del renacimiento y, sobre todo, de la ilustracin, ha dado lugar a una moral completamente intramundana, muchas de cuyas exigencias -p. ej., laboriosidad y explotacin del mundo y de las fuerzas naturales, bienestar y distribucin justa de los bienes - son, sin embargo, legtimas. Tanto el contenido religioso, como este otro que con una expresin genrica podramos llamar social, son descubiertos, no por el pensamiento filosfico, ni por el pensamiento tico, sino por la experiencia a travs de la historia. Ahora bien, si el contenido de la moral es metatico, en el sentido de metafilosfico, cmo puede apropirselo la . o filosofa moral sin perder su subsistencia propia o su autonoma? Esta pregunta plantea el

doble problema de la relacin de la . con la historia y con la religin. Empecemos por esta ltima. Como parte de la filosofa, la . no puede partir de la religin, sino que ha de proceder por la sola luz de la razn. Pero con ella puede descubrir la realidad del -> mal en el mundo y la indigencia del hombre, el sentido dramtico de la vida y el carcter misterioso o absurdo de la -> muerte. Estos fenmenos, y otros que podramos enumerar, inducen a la . a cobrar conciencia de su insuficiencia filosfica, con lo cual le hacen posible su apertura a la religin. Pero advirtase que el problema no se reduce a superponer el orden suprafilosfico de la religin al orden filosfico de la e., sino que la tica es, por lo que se refiere a la materia moral, insuficiente en su propio orden. El contenido de la moral procede, al menos parcialmente, como hemos visto, de la religin. La . entonces, al consistir en reflexin filosfica sobre una moral cuyo contenido es ya religioso, llega siempre tarde, por decirlo as. Es decir, no se trata simplemente de que la ., despus de haber recorrido sola una parte del camino, llegue un momento en que sienta la necesidad de abrirse a la religin. El problema es ms grave. En el plano del contenido, la . est ya abierta necesariamente a la religin, desde que empieza a moverse. Por otra parte, en lo que se refiere a la relacin de la tica con la historia nos encontramos con que, como hemos dicho, el contenido de la moral no est ya ah, dado de una vez, sino que en su forma concreta se va esclareciendo histricamente. La e. tradicional apela al concepto de -> ley natural. Pero actualmente la filosofa moral est muy lejos de poder presentarnos un sistema indiscutible de la ley natural. Cmo salir de esta dificultad planteada a la . por la imposibilidad de dominar filosficamente el contenido de la moral? Si aspiramos a una . estrictamente filosfica no hay ms que una salida posible: la renuncia al contenido y la constitucin de la . como ciencia puramente formal o estructural. Vimos antes que el formalismo moral es imposible; pero la imposibilidad del formalismo moral debe ser ciudadosamente distinguida de la posibilidad - y aun necesidad filosfica - de un formalismo tico. Cules son los problemas principales de esta . formal o estructural? En su mayor parte ya nos hemos referido a ellos. Con relacin al contenido moral dicha . tendr que mostrar: 1) su necesidad; 2) su carcter metatico, y 3) su posibilidad lgica, que es el problema fundamental de la tica kantiana y de la tica anglosajona contempornea. Para terminar conviene insistir en la necesidad de un claro deslinde entre el objeto material de la moral y el objeto formal de la . o filosofa moral. Esta segunda, lejos de repetir en el plano sistemtico cuanto la primera abarca en forma espontnea y vital, ha de restringirse a una consideracin puramente estructural de lo moral. Esta limitacin, este formalismo, es el precio que la . tiene que pagar para seguir siendo filosofa. Con todo, como ya hemos insinuado (cf. tambin M. Scheler particularmente), este formalismo no es plenamente formal, sino que es estructuracin de un contenido. Dios, ltimo fundamento de toda ., la esencia del hombre (como espritu y libertad, en concreto de cara a la inmortalidad) y las permanentes

exigencias fundamentales de la . que de ah se derivan, son cognoscibles y permiten, es ms, exigen una ., que puede formularse no slo de manera puramente formal, sino, en cierto modo muy indeterminada, tambin en cuanto a su contenido material. Desde la esencia del pensamiento racional el contenido positivo puede formularse de una manera ms bien negativa, con prohibiciones que tienen validez siempre y en todas partes (-> tica de situacin). Pero tambin ciertas redacciones (como la regla de oro) no son meramente formales, en cuanto pretenden mantener al hombre abierto en su trascendencia hacia Dios y, as, para el absoluto valor personal del prjimo. Sobre esto, vase una exposicin ms extensa en -> acto moral, --> antropologa, -> autoridad, -~ bien, --> bien comn, -+ sociedad, -~ ley, -~ hombre, derechos del -> hombre, -~ derecho natural, -+ persona, fin del -> hombre. La . ha de concretarse en cada poca histrica. Partiendo de la experiencia trascendental del bien, articula la forma de ste en un tiempo determinado, y as da normas positivas de ordenacin en una poca concreta. La ltima concrecin individual, que indudablemente es la decisiva, ya no puede determinarse en forma general por la naturaleza de la cosa. Lo que a este respecto la tradicin ha intentado expresar en la casustica y en el concepto de la --> epiqueya, slo puede abordarse en una reflexin sobre la estructura y las condiciones de una lgica del conocimiento existencial y en el programa de una formacin terica y prctica de la conciencia, sin que sea posible dar detalladas orientaciones concretas. Las declaraciones tradicionales del magisterio sobre la necesidad moral de la revelacin para el conocimiento de la -+ ley moral natural adquieren nueva luz en esta cuestin, por cuanto los principios generales y sobre todo los imperativos concretos han de ser enseados a una poca y al individuo (cf. K. RAHNER, Zur theologischen Problematik einer Pastoralkonstitution: Volk Gottes Festschrift J. Hfer [Fr 1967] 683-703; idem, La lgica del conocimiento existencial: Lo dinmico en la Iglesia (Herder Barcelona 21968). Y, sin embargo, hay que sostener la posibilidad de una . filosfica (Dz 1650, 1670, 1785, 1806, 2317, 2320). En todo esto y precisamente as la . permanece filosofa, pero filosofa en el sentido que sta parece asumir actualmente: como -> antropologa. BIBLIOGRAFIA: W. Hermann, E. (1901, T 61921); G. Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft, 2 vols. (St 31911); D. v. Hildebrand, Sittlichkeit and ethische Werterkenntnis (Hl 1922); M. Wittmann, Die Ethik des Aristoteles (Rb 1920); V. Cathrein, Moralphilosophie, 2 vols. (Fr 61924); G. Sortais, Morale (P 1924); M. Weber, Gesammelte Aufstze zur Sozial- and Wirtschaftsgeschichte (T 1924); D. v. Hildebrand, Die Idee der sittlichen Handlung (1925, H121930); N. Hartmann, Ethik (1926, B 31949); O. Dittrich, Geschichte der Ethik, 4 vols. (L 1926-32); S. Behn, Sein and Sollen (B-Bo 1927); A. Dempf, $tica de la edad media (Gredos Ma 1958); Th. Litt, Ethik der Neuzeit (Mn 1927); F. Wagner, Geschichte des Sittlichkeitsbegriffes, 2 vols. (Mr 1928-31); S. Behn, Philosophie der Werte (Mn 1930); H. Sidgwick-A. G. Widgern, Outlines of the History of Ethics (Lo 81931, reimpr. 1949); F. J. v. Rintelen, Der Wertgedanke in der europischen Geistesentwicklung (Hl 1932); H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (P 111932), tr. cast.

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EUCARISTA

A) Sntesis teolgica del misterio eucarstico. B) Teoras sobre el sacrificio eucarstico.

A) SNTESIS TEOLGICA DEL MISTERIO EUCARSTICO

I. Concepto E. es el nombre con que ya desde el siglo i se designa el ->sacramento de la cena del Seor, celebrada segn el ejemplo y las instrucciones de Jess. El trmino mismo expresa aspectos esenciales de la e. Enlaza con la accin de gracias de Jess en la ltima cena (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24; Mc 14, 23; Mt 26, 27), y como traduccin del concepto hebreo berakah, significa la alabanza de Dios recordando sus grandes acciones. La palabra griega, lo mismo que el verbo correspondiente eu-jarist-ein , significa literalmente el buen comportamiento del agraciado; y por cierto, no slo - como en el griego profano - el sentimiento de gratitud, sino tambin su manifestacin externa. La gratitud presupone siempre la concesin de un don, que slo se hace real a travs de aqulla. En la gratitud el don alcanza su eficacia y su presencia. En el caso del sacramento eclesistico de la cena el don consiste en la realidad salvfica instituida por Jess, la cual es Cristo mismo con su ser y su obra. Esa realidad es reconocida con palabras de gratitud en una oracin de mesa, es invocada para que penetre en los manjares, y as se hace objetivamente presente en ellos y alcanza su eficacia en la palabra y los dones de la cena. Por esto ya muy pronto la oracin y luego los dones consagrados a travs de ella reciben el nombre de e. De ah se desprende la siguiente definicin: e. es la actualizacin de la realidad salvfica de Jess mediante las palabras de gratitud pronunciadas sobre el pan y el vino. II. La institucin de la eucarista por el Jess histrico La Iglesia celebra la e. en virtud de la potestad y del encargo que le dio Jess. La institucin de la cena por el Jess histrico es el fundamento decisivo de toda la prctica y del dogma eucarsticos. Esta conviccin actualmente es discutida. Una tendencia radical de la teologa protestante niega la institucin del sacramento tal como est descrita en el NT y en la liturgia. Esa tendencia deriva la idea sacramental de la concepcin de la Iglesia primitiva acerca de su propio ser y de su cena. El hecho histrico de la vida del Seor con relacin a la e. seran nicamente los banquetes que l celebr con sus discpulos, y tambin con los pecadores, como anticipacin de la comunidad escatolgica. Despus de la muerte de Jess, prosigue dicha tendencia, sus discpulos continuaron la fraccin del pan en comn, y la entendieron igualmente como una anticipacin del suceso escatolgico, creyendo que al hacer esto el Seor glorificado se hallaba invisiblemente en medio de ellos. La comunidad de la cena se concibi a s misma como cuerpo de Cristo, como nueva institucin (diatheke) de Dios en virtud de la sangre (de la muerte cruenta) de Jess, y expres esta concepcin de s misma en la interpretacin de las

palabras pronunciadas sobre el pan y el vino. Por primera vez la piedad de la comunidad helenista entendi la presencia de Cristo como una cosa vinculada a los elementos de la cena; lo cual est atestiguado en Marcos. Por tanto, la as concebida presencia real de Jess en los manjares consagrados es solamente una interpretacin helenista, que no puede compartirse actualmente. Segn esta opinin, la verdadera ltima cena de Jess es un simple banquete de despedida, sin especial importancia dogmtica. La cena descrita y entendida en el NT, concretamente en Marcos, como institucin y presencia real de Jesucristo, es una retroproyeccin cristolgica en la vida de Jess de la cena comunitaria que celebraba con sentido escatolgico la Iglesia primitiva. Frente a esta tesis, que tiende claramente a despojar la figura de Jess de su carcter mesinico, y frente a la -> desmitizacin, la institucin de la cena eucarstica por el Jess histrico reviste hoy una importancia especial. Hablan en favor de tal institucin - si no se quiere insistir en la originalidad del contenido de la cena - la antigedad y el origen de la tradicin. Su testigo ms antiguo, Pablo, entronca su relato (1 Cor 11, 23ss) con una tradicin recibida, que en ltimo trmino procede de Jess. Notas tpicas de la forma de hablar de Jess (especialmente en la perspectiva escatolgica: Lc 22, 16ss; Mc 14, 25) roboran este dato. En el colorido arameo del lenguaje de todos los relatos puede reconocerse su radicacin en el suelo semtico; su antigedad y forma pueden remontarse hasta los aos cuarenta lo cual supone que apenas queda tiempo y espacio para una progresiva evolucin cristolgica por obra de la comunidad helenista. Apunta tambin hacia el Jess histrico el hecho de que las dos corrientes de la tradicin, Pablo-Lucas y Marcos-Mateo, si bien discrepan en la redaccin y en la teologa, sin embargo, coinciden en la concepcin del contenido esencial de la cena. Las diferencias lingsticas han de atribuirse a los portadores de la tradicin, y la coincidencia objetiva de su concepcin se debe indudablemente a que la tradicin procede de Jess. Finalmente tiene su importancia la circunstancia de que, no es precisamente la propugnada desconexin de la cena respecto de la vida de Jess, sino al contrario, su inclusin en ella y su explicacin por la totalidad de esta vida, lo que esclarece el verdadero carcter del sacramento y hace posible una interpretacin armnica. El contenido decisivo de su vida, su funcin mesinica, lo realiza Jess cumpliendo la misin del siervo de Yahveh descrita en el Deuteroisaas. l, como mensajero soberano de Dios, anuncia e inicia una nueva fase salvfica, y, como mrtir, toma sobre s el sufrimiento de una expiacin representativa por los pecados de los muchos. Este programa mueve ya a Jess cuando recibe de Juan el bautismo de penitencia para el perdn de los pecados (Mc 1, 4). Pero la asuncin de la culpa ajena de los hombres implica tambin la necesidad de morir. Cuanto ms adelanta su vida, tanto ms pone Jess la muerte ante sus propios ojos y ante los de sus discpulos, una muerte que en todo caso le amenaza como peligro procedente de las autoridades judas. La muerte es para Jess, no un mero suceso, sino una realidad consciente y querida, que l afirma como necesidad histrico-salvfica, decidindose libremente por ella (Lc 12, 50). La absoluta disposicin a cumplir la misin de morir por parte del siervo de Dios aparece (prescindiendo de las palabras sobre el precio del rescate: Mc 10, 45) en las predicciones de la pasin (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32), que, en su ncleo, son autnticas profecas de Jess, pero, en la forma como se hallan en el NT, constituyen ampliaciones interpretativas de la Iglesia primitiva a base de su conocimiento acerca del transcurso real de

la pasin. Jess mantiene un s obediente a su sufrimiento como expiacin representativa a travs de dolores externos e internos, incluso en la angustia de muerte, en la tortura y en el abandono de Dios. Adems de su muerte, Jess predice tambin su resurreccin; pues, efectivamente, segn Is 52, 13 y 53, 10ss, el siervo de Yahveh en premio por su muerte expiatoria experimenta una rehabilitacin triunfal y es elevado a un rango cultual. En la profeca de Jess sobre su resurreccin brilla la certeza victoriosa de que su muerte, que l acepta por pura intencin de expiar y con obediencia incondicional a la voluntad del Padre, obtendr el reconocimiento de aqul. Esta muerte es un sacrificio martirial, en el cual no sucede como en el sacrificio cultual, donde un don determinado representa al que sacrifica y simboliza su entrega a Dios, sino que el mismo que sacrifica hace de don con su corporalidad concreta y realiza la entrega sacrificial en forma cruenta. Jess poda estar seguro de que Dios aceptara su ofrenda sacrificial, su cuerpo, y de que, por tanto, la llenara con nueva vida. As la muerte de Jess lleva consigo la resurreccin como consecuencia interna, como momento esencial, a pesar de la diferencia temporal en la realizacin de ambos sucesos. De hecho, para el cuarto evangelista, la elevacin de Jess a la cruz significa tambin su exaltacin a la gloria (Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32ss). Con esta disposicin a morir y con la firme conviccin de que el sacrificio de su vida encuentra aceptacin en el Padre e inicia una nueva situacin salvfica, Jess celebra la ltima cena y la instituye como testamento, en el cual l compendia todo su ser y su obrar mesinicos, los condensa en un don salvfico visible, incluso comestible, y los deja en herencia como un sacramento. As, la cena del Seor no slo ha de explicarse por el conjunto de la vida de Jess, sino que es esta totalidad condensada en un smbolo. Su esencia se manifiesta ya por su peculiaridad como banquete de despedida (Lc 22, l5ss; Mc 14, 25), ceremonia que el judasmo tardo atribuye a los patriarcas moribundos. Con este banquete el hombre de Dios hace referencia a su cercana muerte, en l imparte sus bendiciones especiales y deposita toda la cosecha de su vida llena de Dios. Adems, segn los sinpticos, la ltima fiesta de Jess es cena pascual, aunque segn Jn 18, 28 tenga lugar antes del trmino oficial de la pascua; en todo caso est temporalmente cercana a sta, y se halla influida ritualmente por ella (la explicacin de los manjares y la sucesin pan-cena-cliz) y penetrada por la atmsfera espiritual de la fiesta juda, como memoria cultual de la accin salvfica de Yahveh. Sin embargo, el NT nunca interpreta la e. partiendo de la pascua. Una clave adecuada para la comprensin de la cena nos la ofrece la idea bblica del signo proftico (t), es decir, de la accin proftica. Este fenmeno pretende ser, no slo el vestido simblico de una verdad, o una anticipacin en imagen de un suceso futuro, sino tambin la realizacin inicial de un designio divino. All, un acontecimiento dispuesto por Dios, no slo es anunciado con palabras, sino que es producido causalmente y comienza a realizarse; no slo se representa simblicamente en una accin, sino que es anticipado y as realizado ya. El signo proftico es un signum ef ficax de la accin divina. En este mbito causal especficamente divino sita Jess su cena: a) l anuncia con palabras el sacrificio de su muerte, que funda la salvacin; b) lo representa simblicamente por la entrega de los manjares como su cuerpo y su sangre, y lo hace presente; c) convierte estos dones en el cuerpo sacrificado de su persona.

a) Todas las narraciones sitan la accin en el horizonte de su muerte. La primitiva forma apostlica de narracin, que puede reconocerse en Pablo y en Lucas, hace esto ya por la indicacin del tiempo (la noche en que iba a ser entregado) y por la adicin, a las palabras sobre el pan, de un participio, indispensable para entender el texto y por tanto autntico: entregado por muchos (iper polln en vez de imn es la forma primitiva que puede reconstruirse a base de Mc 14, 24). Con claro apoyo en Is 53, 12, la muerte de Jess aparece aqu como entrega martirial de su persona (sobre soma vase c), del siervo paciente de Yahveh. La misma concepcin late en la segunda sentencia: este cliz es la nueva alianza en mi sangre. El predicado la nueva alianza se apoya en el ttulo de siervo de. Yahveh, de Is 42, 6 y 49, 8, y caracteriza a Jess como fundador de la alianza. Pero l cumple esta misin en su sangre, es decir, por su derramamiento de sangre. El concepto bblico sangre contiene la nota derramada, como lo muestra la adicin explcita derramada por muchos en Mc 14, 24, es decir, en lugar y a favor de la totalidad de los hombres; en todo caso aqu se hace uso de Is 53, 10. Tambin el ncleo de la frase diferente de Marcos sobre el cliz: esta es mi sangre de la alianza, pone ante los ojos la muerte violenta de Jess, si bien bajo un aspecto un poco distinto. Esta frmula tiene su modelo en x 24, 8, y caracteriza ante todo el contenido del cliz como la sangre del sacrificio cultual separada de la carne; y luego caracteriza tambin la muerte de Jess como una accin cultual, como separacin de la sangre y la carne. As, la muerte de Jess aparece en todas las narraciones sobre la accin de la cena como el suceso determinante. b) La muerte sacrificial as afirmada en las palabras es simbolizada todava por Jess mediante un signo sensible. El actualiza su entrega al Padre por los hombres mediante la consagracin de los manjares para convertirlos en su persona y mediante su donacin a los hombres para que los coman. El acto de tomar (= elevar) los elementos, as como su bendicin y consagracin para hacerlos cuerpo y sangre, muestra la donacin de los mismos a Dios y la entrega de Jess al Padre. En cuanto Jess luego aleja de s los manjares como cuerpo y sangre suyos y los da a los hombres, hace visible la entrega martirial de sus substratos vitales a la muerte por aqullos, pero tambin la recuperacin de los mismos en la resurreccin. Pero no slo el acto de la donacin, sino tambin la peculiaridad de lo donado como comida y bebida hace patente que su muerte, e incluso su existencia humana en general, sucede por (iper) los hombres, en su lugar y para su bien. As como la entidad de la comida y la bebida es totalmente para los hombres, as como ellas pierden su ser propio, pasando a formar parte del hombre y a edificar su existencia, del mismo modo Jess (ya en la encarnacin) es para los hombres, les pertenece, y l entrega su vida en la muerte para posibilitar la vida de stos ante Dios. Pero en definitiva el don ofrecido en la cena no es meramente un medio externo de representar su entrega sacrificial en la cruz, sino que es la nica y misma ofrenda de la cruz, la realidad concreta del hombre Jess. Y con ello est dada tambin y asegurada la identidad interna de los dos actos, as como la presencia actual de la entrega cruenta de s mismo en la cruz, dentro de la oblacin incruenta de s mismo en la cena. c) Pues por la fuerza divina de sus palabras determinativas, Jess convierte el pan y el vino en su persona sacrificada. El trmino cuerpo, como traduccin de un equivalente semtico, en boca de Jess significa, no slo una parte del

hombre, p. ej., el cuerpo a diferencia de la sangre o del alma, sino el hombre entero en su corporalidad concreta. Igualmente la sangre, como substancia de la vida (Dt 12, 23; Lev 17, 11 14), para los semitas significa el ser vivo unido a la sangre, sobre todo cuando l sufre una muerte violenta (Gn 4, 10; 2 Mac 8, 3; Mt 27, 4 25, Act 5, 28 entre otros); designa, pues, la persona en el estado de derramar sangre. Los participios aadidos a las palabras sobre el pan (Lc 22, 19) y el cliz (Mc 14, 24), as como la originaria caracterizacin apostlica del cliz: la nueva alianza, indican con ms precisin que la persona de Jess es la figura salvfica del siervo de Dios. Ciertamente la identidad esencial de los elementos bendecidos con la persona de Jess, o (segn el tradicional lenguaje escolstico) la presencia real (somtica) de Jess en los manjares de la cena no puede fundamentarse en el estin de las palabras determinativas, puesto que este trmino en muchos enunciados bblicos tiene tambin un sentido metafrico. Pero la presencia real queda insinuada por la estructura de la frase en las palabras de bendicin, la cual se distingue de los enunciados puramente simblicos; en efecto, un indeterminado sujeto neutro es determinado por un predicado muy concreto. Y se explica mejor todava por el carcter de la cena como signo proftico, en el cual la accin y la palabra tienen la fuerza divina de hacer lo que significan. Puede fundamentarse tambin en el acto de la distribucin, que subraya la naturaleza de lo distribuido indicada en las palabras. Exegticamente queda asegurada, en ltimo trmino, por la interpretacin normativa de la cena en el NT, principalmente por la de Pablo y de Juan. Segn esta interpretacin en la cena se hace presente la persona corporal de Jess, pero no a la manera esttica de un objeto, sino como siervo de Dios que en su muerte sacrificial produce la salvacin para todos nosotros, y ms exactamente como don sacrificial del siervo de Dios que se entrega en la cruz. La presencia real de la persona est al servicio de la presencia actual de la accin del sacrificio, y se une con ella para formar un todo orgnico. As la e. se convierte en un permanecer presente, a manera de comida, del suceso salvfico constituido en forma de sacrificio, el cual es Jess, en el que la persona y la obra constituyen una unidad indisoluble. El mandato institucional touto poieite eis ten men anamnesin da a la Iglesia tambin la potestad de hacer lo que hizo Jess. Ese mandato ordena la igualdad formal de las reproducciones con la cena originaria de Jess, les confiere el podero de su eficacia divina, subraya y asegura su igualdad de contenido con aqulla y entre s, en cuanto las caracteriza como memoria de Jess. Anamnesis en sentido bblico significa, no slo la presencia subjetiva de una magnitud en la conciencia y la accin de los que recuerdan, sino tambin la repercusin y la presencia objetivas de una realidad en otra, especialmente la repercusin y la presencia de las acciones salvficas de Dios en el culto. Pues ste es ya en el AT el medio cualificado en el que la institucin de la alianza llega a ser un suceso actual. El sentido de la frase puede describirse aproximadamente del siguiente modo: haced esto (que yo he hecho) con el fin y el efecto de la presencia ma, o de la realidad salvfica que se da en m. Adems de narrar la institucin, el NT explica ya fundamental y normativamente para toda exgesis y dogmtica lo que Jess instituy. Pablo da testimonio de la presencia real y somtica de Jess cuando ensea que el pan partido y el cliz bendecido son participacin en el cuerpo y la sangre de Jess (1 Cor 10, 16), cuando deriva la unidad de todos los cristianos como un

solo cuerpo (Cristo) de que todos comen un mismo pan (1 Cor 10, 17), cuando declara que la recepcin indigna del cuerpo de Jess es causa del juicio de Dios (1 Cor 11, 27-31). En cuanto el apstol compara la cena del Seor con los banquetes en los sacrificios judos y paganos (1 Cor 10, 18-22), la presenta tambin como una accin de sacrificar. El banquete del sacrificio presupone y hace presente la muerte del don sacrificado. Juan ciertamente no ofrece ninguna narracin de la institucin, pero s un amplio anuncio de la e. en el gran discurso de la promesa (6, 26-63), que en su conjunto est concebido de cara al sacramento. Su tema es el verdadero pan del cielo. ste, en su dimensin espiritual (procede del cielo y transmite la vida), est realizado en el hombre histrico Jess (Jn 6, 16-51b), y por cierto, como realidad fsica, como comida en sentido literal, en su carne, que est destinada a ser la salvacin del mundo y ha de comerse realmente (masticar), e igualmente su sangre ha de beberse como verdadera bebida (6, 51c-58). Pero ese comer y beber presupone el sacrificio de Jess. E l sorprendente trmino sarx en relacin con la sangre ha de entenderse, no como una parte del sacrificio separada de sta, sino como una designacin del hombre Jess en su totalidad, segn se demuestra por 1, 14 y por el pronombre personal en 6, 57 (el que me come). En la e. permanece presente el descenso de Jess desde el mundo celeste, su encarnacin para la entrega en sacrificio (6, 57s). Pero en la e. tambin ejerce su eficacia la ascensin de Jess (6, 62), en cuanto sta posibilita la misin del Espritu (7, 39; 16, 7) y con ello nuestra cena sacramental (6, 63). Pues lo que en l comunica verdaderamente la vida es, no la carne en cuanto tal, sino el Pneuma unido con ella, con lo cual se significa lo divino de Jess (cf. 1 Cor 15, 45). Tambin para Juan la e. es la presencia en una cena cultual de la realidad salvfica de Jess. III. Configuracin litrgica de la cena en la Iglesia Lo esencial de la cena del Seor lo recibi la Iglesia por institucin de Jess mismo, a saber, la consagracin del pan y del vino para convertirlos en cuerpo y sangre de Jesucristo, y su entrega a los participantes como comida y bebida. Este ncleo decisivo fue revestido de un marco litrgico, que ha estado sometido a cambios. La primera comunidad celebraba el sacramento como Jess en el acto de la institucin - en medio de una comida fraternal, siguiendo este orden: pan, comida, cliz (cf. la noticia: despus de la cena 1 Cor 11, 25; Lc 22, 20). Pero ya pronto los actos sacramentalmente importantes en torno al pan y al vino pasaron a formar una unidad al final de la comida, segn se refleja en las narraciones de la institucin en Mt y Mc y tambin en Did 9-10. En el transcurso ulterior de la evolucin, la accin propiamente sacramental fue separada de la comida y qued unida al culto matutino. As surgi la forma clsica de la e., vlida todava en la actualidad, la misa, atestiguada ya en Justin (Apol. i, 67) hacia el ao 160. En esa forma se expresa la persuasin de que el sacramento slo puede realizarse con una fe plena, alimentada por la palabra de Dios. Primero la cena se celebraba (preferentemente) el da del Seor, el domingo (Act 20, 7; Did 14, 1; JUSTINO, Apol. I, 67), luego, en el siglo IV, tambin los mircoles y los viernes, y ms tarde cada da (el primer testimonio de esto se halla en Agustn).

La celebracin eucarstica como una comida es el signo fundamental, el que ms llama la atencin en el fenmeno histrico de la e. Ese signo apareci ms claramente todava cuando los participantes traan y daban los dones de la comida. Pero la Iglesia expresa el sentido de su accin en la palabra, en la oracin sobre los dones. Ya muy pronto entiende su accin como e., como reconocimiento agradecido y aceptacin de la salvacin creada por Cristo, que aqu se concreta y actualiza simblicamente. La salvacin es invocada sobre los dones y hacia su interior mediante una oracin solemne (prefacio). Sobre todo las liturgias orientales exponen aqu toda la obra salvfica de Dios en Cristo, bien en forma extensa (liturgia de Hiplito, liturgia clementina, liturgia de Santiago y liturgia copta de Basilio), o bien de manera resumida (liturgia apostlica, liturgia de Juan Crisstomo). En occidente desde el siglo iv, en armona con la configuracin histrica del ao litrgico, la economa de Dios se divide en temas particulares y en el prefacio se resalta especialmente el misterio concreto de la respectiva festividad. La oracin solemne de accin de gracias culmina en la narracin de la institucin, la cual pone la muerte de Jess en el centro de la accin y consagra el pan y el vino para convertirlos en el don del sacrificio, que es Jess. Por eso, segn el testimonio de la patrstica, e. significa objetivamente lo mismo que anamnesis, y ambos conceptos destacan un rasgo esencial y fundamental del sacramento. Bajo este aspecto la e. es el sacrificio de Jesucristo hecho presente en un smbolo memorial. Pero la forma de presencia no slo consiste en la palabra litrgica, sino tambin en la accin de la Iglesia, a saber, en su oblacin, con lo cual queda resaltado un segundo rasgo fundamental de la e. Ya desde el principio, citando a Mal 1, lis, la Iglesia afirma que ella en la e. se sacrifica tambin a s misma. En su accin de gracias espiritual, y tambin en la donacin y oferta de los elementos materiales, que posibilitan la realizacin del sacramento, la Iglesia ve un sacrificio de los cristianos. Pero con esta accin la Iglesia no quiere erigir un sacrificio autnomo junto al de Cristo, sino que en principio y de antemano pretende solamente hacer visible y apropiarse el sacrificio de Jess. La oblacin cultual de los dones, en la cual la Iglesia se sacrifica a s misma, constituye una apta representacin del sacrificio de Jess. El hecho de que la oblacin de los dones es esencialmente una anamnesis de este sacrificio, lo expresa la liturgia misma en las reflexiones que siguen a la narracin de la institucin: unde et memores passionis et ressurrectionis... offerimus de tuis donis. En el marco y en virtud de la e., que tiene su centro esencial en la narracin de la institucin, se realiza tambin la presencia del cuerpo y sangre de Cristo por la conversin consagrante de los dones. De ah que las liturgias orientales continen el reflexivo unde et memores of ferimus con la epiclesis por la consagracin (conversin) de los dones. Para interpretar el sentido de esto ha de tenerse en cuenta que la Iglesia en todo ese paso reflexiona sobre su accin (anterior) y se hace consciente de la naturaleza de la misma, o sea, que la epiclesis - tambin y precisamente en su forma deprecativa - no tiende a producir por primera vez la consagracin, sino que pretende mostrar explcitamente la fuerza consagrante y la finalidad de toda la accin, sobre todo la de la e., centrada en la narracin de la institucin. El sacrificio de la cena as realizado halla su conclusin esencial y necesaria en el acto de comer los dones sacrificados. Por lo menos la comunin del sacerdote, que a la vez representa al pueblo, no puede faltar en ninguna misa, pues la erige el signo decisivo (el de la cena). Hasta el siglo xii tambin los fieles comulgaban bajo las dos especies, incluso en la Iglesia latina. Desde entonces, por motivos prcticos, se impuso la

comunin bajo una sola especie, que era ya usual para nios, enfermos y comuniones domsticas. Esta comunin bajo una sola especie tiene el fundamento dogmtico de su posibilidad (no precisamente el fundamento de su origen) en la doctrina de la concomitancia que entonces se desarroll. Segn esa doctrina, en el cuerpo hecho presente en virtud de la conversin substancial, por concomitancia estn tambin presentes la sangre, el alma y la divinidad. El concilio Vaticano u abre una nueva poca con la permisin de la comunin bajo las dos especies en algunos casos, de la concelebracin y del uso de la lengua verncula, y especialmente con su nueva reflexin sobre la esencia de la e. (->liturgia, C). IV. Doctrina del magisterio Donde la Iglesia expresa ms profunda y ampliamente su concepcin de la e. es en la -> liturgia A, que constituye una manifestacin decisiva del magisterio ordinario. En nuestros das, despus de la encclica de Po XII, Mediator Dei, el magisterio extraordinario resalta insistentemente esta idea en la constitucin sobre la liturgia del Vaticano ii. Concilios anteriores, rechazando ciertas falsificaciones herticas, definieron infaliblemente (aunque en forma capaz de evolucin) determinados aspectos esenciales del sacramento; as el concilio iv de Letrn, los concilios de Constanza y de Trento (sesiones XIII, xxi, xxu). Los concilios unionistas de Lyn (ii) (1275) y de Florencia formulan para los orientales la inteligencia escolstica de la fe. Cuando en la primera edad media se agudiz el decidido simbolismo de Agustn y la presencia real de Cristo -en reaccin contra un vulgar realismo fsico - qued volatilizada en una presencia simblica y meramente espiritual, lo cual sucedi de una manera todava suave y moderada en la primera disputa sobre la e. por obra de Ratramno (impugnado por Pascasio Radberto) y de una manera ya extremada y hertica en la segunda disputa sobre la e. provocada por Berengario de Tours (a quien combatieron especialmente Durando de Troarn, Lanfranco, Guitmundo de Aversa); despus de muchos snodos locales, por fin el concilio Lateranense iv defini la identidad entre los dones consagrados y el cuerpo y la sangre histricos de Cristo en virtud de una transubstanciacin, de una conversin de la esencia de las cosas naturales en la esencia del cuerpo y sangre de Cristo (Dz 430 [802]). Esta doctrina queda roborada y precisada en el concilio de Constanza contra Wicleff (Dz 581ss [1151ss], 626 [1198s]) y contra Juan Hus (Dz 666s [1256s]), y en el concilio de Trento contra los reformadores, de los cuales Zwinglio y Calvino negaban la presencia real, y Lutero slo la admita sosteniendo la presencia simultnea de las dos substancias. Esos concilios ensean: La e. contiene el cuerpo y la sangre de Jess no slo como un signo o una fuerza, sino real, verdadera y esencialmente, en virtud de una transubstanciacin; nicamente permanecen las especies de pan y de vino. En cada una de las especies (ya en Dz 626 [11991), es ms, en cada una de sus partes, est Cristo entero, no slo durante la comunin, sino tambin antes y despus; as presente, l es digno de adoracin; Cristo es sumido realmente (Dz 883-890 [1651-16581); en la Iglesia latina los fieles comulgan legtimamente bajo una sola especie (Dz 934ss [1731ss]). Contra todos los reformadores, el concilio de Trento (ses. xxii) proclama dogmticamente que la ->misa no es un mero sacrificio de alabanza y de accin de gracias, ni un mero recuerdo del sacrificio de la cruz, sino un verdadero y autntico sacrificio, en el cual los sacerdotes ofrecen el cuerpo y la sangre de Cristo. Es un sacrificio propiciatorio por los vivos y

difuntos, sin restar nada al de la cruz (Dz 948952 [1751-17551). El concilio explica la misa como representacin, memoria y aplicacin del sacrificio de la cruz, aunque no define esos aspectos (Dz 938 [1740]). El mismo sacerdote y vctima de la cruz es el que acta en la misa a travs de los sacerdotes; slo cambia la forma de la oblacin (Dz 940 [17431). La identidad de la accin misma del sacrificio que ah est implicada, es afirmada explcitamente por el Catecismo Romano (ii, 4, 74). Segn Po xii (encclica Mediator Dei: Dz 2300 [3854]), la presencia por separado del cuerpo y de la sangre de Cristo en virtud de la consagracin, simboliza la separacin de los mismos en la muerte de Jess. El sacramento es realizado solamente por el sacerdote ordenado (Lateranense iv: Dz 430 [8021), independientemente de su santidad personal (concilio de Constanza: Dz 584 [1154]), sobre todo en la consagracin (Po xzi: Dz 2300 [3852]; Vaticano ii, Const. De Ecclesia II 10, 111 28). Po xii y especialmente el concilio Vaticano ii subrayan expresamente la participacin activa de los fieles en la realizacin de la e. Estos sacrifican no slo a travs del sacerdote, sino adems junto con l (Dz 2300 [38521; Vaticano zi, Const. De Liturgia ii 48); ellos dan gracias y reciben la sagrada comunin (Vaticano ii, Const. De Ecclesia 11, 10.11). Por la preocupacin pastoral de que ciertas tendencias modernas podran reducir el contenido de la e., Pablo vi, en la encclica Mysterium fidei, del 3 de septiembre de 1965 (AAS 57 [1965] 753-774), acenta con nueva insistencia la presencia real del cuerpo y de la sangre de Cristo en virtud de la transubstanciacin, exigiendo que se conserve la terminologa tradicional de la Iglesia, y afirma adems la continuacin de la presencia de Cristo en la e. tambin despus de la misa y la legitimidad de la adoracin eucarstica y de la misa privada. Una transignificacin o transfinalizacin, segn la cual el pan y el vino reciben un nuevo significado como signo de la entrega de Jess en la e., no es suficiente para interpretar la accin eucarstica. Ms bien, la nueva significacin y la nueva finalidad de los signos se basan en el hecho de que ellos, en virtud de la transubstanciacin, reciben una nueva realidad ntica. V. Explicacin teolgica Una teologa que se sienta obligada a una profunda inteligencia de la fe todava ha de elaborar sistemticamente una amplia y ponderada inteligencia conjunta de la e., la cual conserve su rico contenido, comprenda su estructura esencial, esclarezca conceptualmente los multiformes aspectos de su esencia y los ordene adecuadamente en el conjunto. Siendo la e. el encuentro ms ntimo e intenso del Cristo glorificado con los cristianos peregrinos, ella no puede explicarse satisfactoriamente tan slo con categoras objetivas y estticas, sino que ha de describirse tambin con categoras personales y dinmicas, pero evitando un mero simbolismo y funcionalismo. En la e. el Seor glorificado sale al encuentro del hombre, no bajo la figura propia de su gloria, sino bajo una figura simblica, que l hace suya como forma de manifestacin. Cristo sale al encuentro de los hombres, ocultndose y descubrindose a la vez, bajo el signo sacramental de una cena. En l hace presente para nosotros aqu y ahora y nos aplica eficazmente el sacrificio de su vida, con el que adquiri para todos la salvacin. El hecho de que Cristo

realice su sacrificio en forma de una cena, no es un mero decreto externo, sino que obedece a una cierta analoga interna de ambas magnitudes. Dentro de la historia de salvacin esta vinculacin fue prefigurada en los banquetes sacrificiales del AT, de los cuales el canon romano cita el de Abel, el de Abraham y el de Melquisedec, as como en los sacrificios sangrientos de animales, que desembocaban en un banquete sacrificial. Tal conexin se basa objetivamente en la aptitud de la comida para expresar la donacin de s mismo que hace quien sacrifica, su entrega por los otros, su comunidad con ellos. Adems de esto el banquete recibe una directa estructura sacrificial por el ofrecimiento -realizado ya en el judasmo y por Jess - de sus elementos a Dios. As la entrega cruenta de Jess en el sacrificio adquiere una presencia adecuada como banquete que es un sacrificio y como sacrificio que es un banquete, como oblacin y entrega de los manjares. En la celebracin de la e. el Cristo pneumtico est presente desde el primer momento como ministro principal, como sumo sacerdote que se ofrece a s mismo por nosotros, y como seor del banquete que se nos da a s mismo. Podemos ver ah la principal presencia actual de la persona de Cristo (en cuanto sujeto del sacrificio). Esa presencia se transmite y representa visiblemente la realidad salvfica de la Iglesia, que es la aparicin terrestre y la faz visible del supremo sacerdocio celeste de Jesucristo, es su cuerpo y el sacramento fundamental de la redencin. Cristo ha entregado a la Iglesia su sacrificio cruento como incruento sacrificio ritual (cf. concilio de Trento, Dz 938 [1740]). En su celebracin eucarstica cada comunidad es representante de la Iglesia universal. Mas para que el sacrificio de los cristianos pueda ser realmente idntico con el de Cristo, los que lo realizan han de estar cultualmente vinculados al supremo sacerdocio de Cristo y participar de l. Deben ostentar la estructura de Cristo en forma interna, ntica y cultual. Esa estructura se posee por el carcter sacramental, que se confiere en diversos grados de intensidad por el ->bautismo, la -> confirmacin y las -> rdenes sagradas, garantiza la condicin de miembro de la Iglesia y con ello capacita para el culto. La capacitacin para la plena actualizacin del sacrificio de Cristo se recibe por el carcter de la ordenacin sacerdotal. Cristo realiza ahora su sacrificio por el ministerio de los sacerdotes (Dz 940 [17431), y, viceversa, el sacerdote acta in persona Christi (Dz 698 [1321]; Vaticano zr, Const. De Ecclesia, u 10, iii 28). El carcter bautismal y (en myor medida) el de la confirmacin capacitan para la correalizacin activa del sacrificio en la oblacin, accin de gracias y comunin. Segn el concilio Vaticano ii (Const. De Liturgia, u 48) tambin los fieles ofrecen la vctima inmaculada, no slo a travs del sacerdote, sino, adems, juntamente con l, y se ofrecen a s mismos (Const. De Ecclesia, ii 10.11). La comunidad celebrante no slo recibe el fruto de la redencin bajo la forma de comida, sino que tambin realiza activamente la accin redentora, ratifica a posteriori para s el sacrificio que previamente consum Cristo sin la colaboracin de la comunidad, reconoce este sacrificio hecho no slo en bien suyo, sino tambin en su lugar. A travs del smbolo de la comida, por la oblacin, consagracin y recepcin de los dones del banquete, se apropia y hace visible y fructfero ese sacrificio. Pero con ello no aade ningn valor nuevo a la obra de Jess. Su mrito consiste en aprehender los mritos de Jess como nico camino de salvacin. Su verdadero sacrificio no es un intento de salvacin por s misma, ni una repeticin del sacrificio de la cruz, sino una manifestacin visible, una

apropiacin hic et nunc de ste. Segn esto, donde la Iglesia realiza ms profundamente su esencia es en la eucarista. Ahora bien, para que los cristianos actualicen el nico sacrificio de Jess, no slo se requiere que su ser quede esencialmente configurado por la persona salvadora de Cristo (en el banquete sacramental), sino tambin que su actuacin est acuada por la accin salvfica de Jesucristo. Esto ltimo acontece por el hecho de que ellos por principio celebran la e. como anamnesis de esta obra de redencin. Anamnesis significa aqu no slo la presencia subjetiva en la conciencia del celebrante que recuerda, sino tambin la actualizacin objetiva, el estar de lo recordado en la obra y la palabra cultuales. La anamnesis es adems, no una mera parte limitada en el transcurso de la misa, sino un rasgo esencial y fundamental que la domina toda desde el principio hasta el final. Y en algunos lugares concretos (principalmente en el unde et memores) se hace ms explcito ese rasgo general y se reflexiona sobre l. Como anamnesis, la celebracin eucarstica es la presencia actual de la accin del sacrificio de Cristo, la cual empez con la encarnacin y lleg a su culminacin en la cruz, en la muerte y en la glorificacin de Jess. Dicha presencia brilla ya en la forma cultual de la ofrenda de los dones, en los que la Iglesia se consacrifica a s misma, y es invocada sobre las ofrendas y hacia su interior en las palabras de accin de gracias, particularmente en el relato de la institucin, que como forma del sacramento es un constitutivo esencial. En l, el sacerdote habla sobre los dones en el estilo directo de Jess. As, haciendo las veces de la persona de Cristo, el sacerdote se muestra como nico representante pleno de la persona de Jess, y slo por sus palabras, penetradas por la fuerza de Cristo, la ofrenda sacrificial de la Iglesia se hace idntica con el don del sacrificio de Cristo, que es l mismo como hombre. Y la accin sacrificial de la Iglesia se muestra irrevocablemente una con el sacrificio de Jess. La doble consagracin, bien entendida como disposicin total y soberana de Jess sobre su cuerpo y su sangre, o bien, segn Mc 14, 24, como separacin de los dos elementos vitales, simboliza y actualiza en todo caso la muerte de Cristo, en cuanto hace presente a Jess como vctima. La presencia actual del sacrificio de Cristo se objetiva en la presencia real somtica de su persona como vctima (objeto del sacrificio) y est anclada en ella; pero la presencia real se realiza en el horizonte y como momento de la accin sacrificial. Este hecho, importante para la estructura fundamental de la e., se muestra todava en lo siguiente: al sacrificio pertenece esencialmente su aceptacin por Dios; el sacrificio real es el aceptado por Dios. Dios acepta el sacrificio de la Iglesia porque es la presencia actual del sacrificio de Cristo. Ahora bien, del mismo modo que Dios acept la vctima de la cruz y, como signo de esto, en la resurreccin llen su cuerpo con nueva vida, as tambin acepta la ofrenda de la Iglesia, idntica con la del sacrificio de Cristo, y la llena de su vida, la convierte en la persona corporal de Jess. La conversin afecta a la substancia, que aqu significa el metaemprico, autntico y ltimo ncleo esencial de las unidades de sentido que el hombre llama pan y vino. Este ncleo es transformado y pasa a ser la esencia de la persona corporal de Jess. Pero permanece la imagen emprica (las especies) de los alimentos, la cual muestra la presencia corporal de Cristo y su finalidad ltima, que est en ser comido, pues a eso tienden los alimentos. La conversin es as preparacin del banquete sacrificial, en el que llega a su consumacin el sacrificio. Pero el don del sacrificio hace las veces del donador, y su

aceptacin por Dios significa que en principio l acepta tambin a quien sacrifica; y en este orden salvfico dicha aceptacin se realiza como comunicacin de Dios mismo a la persona aceptada. En la comunin los hombres se apropian en la forma ms ntima la oblacin de Jess, que as los lleva hacia el Padre. La presencia real somtica de Jess posibilita el ms profundo encuentro de Cristo con los cristianos, y la comunin, fin ltimo del smbolo del banquete y acto imprescindible por lo menos del sacerdote, consuma el sacrificio eucarstico como parte esencial y no slo integrante (as Po XII: DS 3854). Segn esto la estructura fundamental de la e. es la presencia aplicativa de la accin salvfica de Jess en un banquete sacrificial. Si preguntamos por los fundamentos internos en virtud de los cuales un hecho pasado puede hacerse presente, hay que nombrar en primer lugar la esencia del sujeto que produce ese hecho. Las acciones salvficas de Jess, como actos de la persona eterna del logos, tiene un carcter perenne, son siempre simultneas con el tiempo caduco de la tierra. Adems, estn conservadas de alguna manera en la humanidad glorificada de Jess, la cual segn Toms de Aquino (ST, ni, q. 62 a. 5; q. 64 a. 3) es el instrumentum coniunctum operante del Glorificado. Las pasadas acciones salvficas, conservadas en la persona divina y en la naturaleza humana de Jess, tienen la capacidad de adquirir una nueva presencia en el espacio y el tiempo por y en un smbolo lleno de realidad. En ese smbolo aparece otro ser, que actualiza all su esencia y desarrolla el dinamismo de sta. La autntica naturaleza del smbolo en cuanto tal no es su propia realidad fsica por s misma, sino la capacidad de mostrar y hacer presente la realidad originaria que l significa. En virtud de su potestad autoritativa, Jess vincul tan ntimamente la cena a su sacrificio, que ste desarrolla su esencia y se manifiesta en aqulla. En el horizonte y como momento de la presencia y aplicacin de la accin sacrificial de Cristo, se produce tambin la presencia real somtica de Jess como vctima. El Cristo entero se hace verdadera, real y esencialmente presente y operante, y por cierto, bajo cada una de las especies y de sus partes, e incluso despus de la misa, mientras se conserven las especies, la realidad emprica del pan y del vino como alimentos. En virtud de esta presencia la e. es digna de adoracin, pero de una adoracin que no puede olvidar la conexin con el sacrificio de Jess. La escolstica, que no entendi los trminos cuerpo y sangre en el totalitario sentido bblico de persona corporal, sino como partes anatmicamente delimitadas, sirvindose de la idea de la concomitancia (al cuerpo pertenece la sangre; ambos implican el alma; el hombre Jess incluye la divinidad) asegur la totalidad de la presencia de Cristo. La comunin bajo una sola especie se debe a puntos de vista prcticos; es dogmticamente legtima, pero litrgicamente no es la forma ideal. Desde el concilio iv de Letrn y el de Trento, el dogma de la presencia real somtica de Jess es expresado mediante el concepto de transubstanciacin (conversin substancial), tomado en una acepcin ms popular que filosfica. Lo que ah se afirma dogmtica o infaliblemente es, no una determinada concepcin (p. ej. la aristotlica) de la filosofa de la naturaleza sobre la substancia y su expresin terminolgica, sino solamente la realidad creda de que la verdadera presencia del cuerpo de Jess bajo las especies implica un cambio ntico en stas, de que la esencia metaemprica de los alimentos consagrados ya no es la que les corresponde como pan y vino naturales, sino la del cuerpo y sangre de Cristo, que ha transformado la

naturaleza de aqullos. Cmo deba entenderse esta conversin en trminos de filosofa de la naturaleza, depende de qu haya de entenderse por substancia fsica y, en consecuencia, de cmo deban concebirse en relacin con ella las manifestaciones empricas del pan y del vino (todo eso est sin esclarecer). Los diversos intentos de interpretacin son -> teologmenos y tienen la dignidad de stos, pero no poseen valor de ->dogma. En consecuencia la e. se presenta como la presencia sacramental y la aplicacin de la accin sacrificial (decisiva para la salvacin de todos) que es Jess mismo en el banquete sacrificial de la Iglesia instituido por l. La e. es: el don supremo del Seor; la glorificacin inicial de las realidades mundanas; la inclusin del cuerpo en la gloria de la redencin; el vnculo de la ms ntima unidad de los hombres con Dios y entre ellos; un principio decisivo de la catolicidad temporal y espacial de la Iglesia, y la ms profunda realizacin de su esencia. BIBLIOGRAFIA: Sntesis generales: Catholicisme IV 630-659; A. Piolanti, El misterio eucarstico (Rialp Ma 1958); RGG3 I 10-51; H. Schrmann, Abendmahl: LThK2 I 26-31; idem, Einsetzungsberichte: ibid. 111 762-765; J. Betz: LThK2 111 1142-1157 (amplia bibliografa); I. Biffi (dir), Enciclopedia eucaristica (Mi 1964); J. de Baciocchi: La eucarista (Herder Ba 1969). AL I: J. Betz, Die E. in der Zeit der griechischen Vdter I/1 (Fr 1955); J.-P. Audet, Literary Forms and Contents of a Normal Ei XapLarta in the First Century: Studia evangelica = TU 73 (1959) 643-662; L. Clerici, Einsammlung der Zerstreuten (Mr 1966). AL II: H. Schrmann, Der Paschamahlbericht Lk 22, (7-14) 15-18 (Mr 1953); idem, Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20 (Mr 1955); J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Go 31960); P. Neuenzeit, Das Herrenmahl (Mn 1960); P. Bidser, E. und Einheit der Kirche in der Verkndigung des NT: ThGI 50 (1960) 419-432; E. Kdsemann, Anliegen and Eigenart der Paulinischen Abendmahlslehre: Exegetische Versuche and Besinnungen I (1960, GS 31964) 11-34; J. Betz, Die E. in der Zeit der griechischen Vater, 11/1: Die Realprsenz des Leibes and Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT (Fr 21964); P. J. Kobessen, De realis praesentia bij eucharistic en avondmaal: NThT 15 (1961) 196-214; H. Schrmann, Die Gestalt der urchristlichen E.feier: ThJ (1961) 40-66; V. Warnach, Abendmahl and Opfer: ThRv 58 (1962) 73-82; A. Stdger, Die E.feier des NT: ThJ (1962) 49-56; E. Barnikol, Der Bruch der Arnoldshainer Abendmahlsthesen mit der Heilsgeschichte des Evangeliums in der pneumatischen Abendmahlsauffassung Jesu and der Urgemeinde, auch bei Paulus: Wissenschaftliche Zeitschrift 11 (Hl - Wittenberg 1962) 1477-1494; S. Aalen, Das Abendmahl als Opfermahl im NT: NovT 6 (1963) 128-152; N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Mn 1963); W. Marxsen, Das Abendmahl als christologisches Problem (G 1963); N. Hook, The Eucharist in the New Testament (Lo 1964); G. Delling, Das Abendmahlgeschehen nach Paulus: KuD 10 (1964) 61-77. AL III: Jungmann MS I-II; H. Fischer, E.katechese and liturgische Erneuerung (D 1959); I. H. Dalmais, Las liturgias orientales (C i Vall And 1960); B. Durst, Die E.feier als Opfer der Glaubigen (Rottenburg 1960); P. Tihon, De la conclbration eucharistique: NRTh 86 (1964) 579-607; J. C. McGowein, Concelebration (NY 1964); H. B. Meyer, E., Opfer des Dankes and der Frbitte: ZKTh 86 (1964) 450-459. AL IV: F. Holbdck, Der eucharistische and

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EVANGELIOS,

CRTICA

DE

LOS

Todo estudio cientfico de la -> Escritura (del contenido, de la forma, de las fuentes) se ve confrontado con el hecho de que la Biblia ante todo quiere ser un testimonio de fe para creyentes, o sea, la funcin kerygmtica de sus enunciados tiene la primaca sobre el afn de objetividad histrica. Como en los siglos xviii y xix el horizonte de la problmtica era distinto de ste, en ese tiempo se hicieron una y otra vez intentos de escribir biografas del Jess histrico, que generalmente fue visto a la luz de la filosofa coetnea (ilustracin, idealismo, romanticismo, optimismo cultural y crtica de la cultura, etctera); en consecuencia, los testimonios de las fuentes que no coincidan con la tendencia fundamental de la concepcin respectiva, fueron interpretados con cierta arbitrariedad o explicados como un complemento mtico (Reimarus, Lessing, Reinhard, Herder, Paulus, Schleiermacher, Strauss, Renan, etc.). El balance de estos esfuerzos lo hizo A. Schweitzer, con su Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, T 1906 (Historia de la investigacin de la vida de Jess). La ocupacin con las fuentes de los - sinpticos y el Evangelio de -> Juan, con la historia de la redaccin y de las -> formas, con el problema de la -> desmitizacin (-> interpretacin existencial) y la -> hermenutica bblica, tuvo como consecuencia que disminuyeran los escritos relativos a la investigacin de la vida de -> Jess. Pues, en efecto, la -> exgesis histrica y crtica condujo al conocimiento de que los Evangelios no son fuentes histricas, en el sentido de que ellos no se preocupan primordialmente por la fidelidad histrica o por componer una biografa a la manera moderna, sino que primariamente son signos de una reflexin teolgica, que resalta lo esencial de la profesin de fe en Jesucristo y en la significacin de su obra, sobre todo de su cruz y resurreccin, para la respectiva situacin de la comunidad, en la que el Cristo glorificado est presente con su voluntad, su fuerza y su palabra (G. BoRNKAMM, Jesus von Nazaret [T 1956] p. 14). Esta tendencia a actualizar la persona y el mensaje de Jess en la fe y teologa de la Iglesia primitiva y sus testimonios, dificulta el acceso al Jess histrico, aunque no lo hace imposible y, sobre todo, no cierra el camino hacia su mensaje, que est presente en el >kerygma de los Evangelios. La c. de los E. comenz su trabajo con los sinpticos, pues stos, a causa de su dependencia literaria entre s, plantean aproximadamente los mismos problemas (historia de las formas y de la redaccin, etc., y sobre todo el problema del Jess histrico), mientras que el Evangelio de --> Juan es con toda evidencia testimonio de una posterior reflexin teolgica autnoma. I. Crtica textual

Los Evangelios han llegado a nosotros en ms de 12 000 copias manuscritas anteriores a la invencin de la imprenta - totales o parciales, en lengua original o en versiones antiguas (cf. versiones de la -> Biblia, G). El cotejo de estos cdices entre s y con las innumerables citas contenidas en las obras de los antiguos escritores cristianos, ha descubierto un texto fielmente transmitido, que es sometido a una constante comprobacin nueva en las actuales ediciones crticas. II. Crtica literaria La crtica literaria investiga el autor, el lenguaje, el estilo, la redaccin, la tendencia teolgica y los destinatarios de los Evangelios, as como la funcin en la vida de la comunidad de determinadas unidades literarias, entre otros puntos. Estudia adems la dependencia mutua y los influjos literarios provenientes de fuera (->gneros literarios). Se ha puesto de manifiesto que los modelos para la manera de exposicin de los Evangelios han de buscarse preferentemente en los libros sagrados del AT, en los escritos rabnicos y en la anterior literatura hebrea extrabblica. Estos contactos literarios se descubren sobre todo en la formulacin de la catequesis oral, previa a la consignacin por escrito; sin duda alguna los sinpticos dependen en gran parte de ella (cf. historia de las ->formas). III. Crtica histrica Pero el problema fundamental de los Evangelios es el que aborda la crtica histrica. En qu medida los Evangelios, en los que est reflejada la fe de la comunidad cristiana del primer siglo, nos dan la imagen exacta del Cristo histrico? Qu papel pudo desempear la fe de los evangelistas o de los autores de la catequesis primitiva en una posible idealizacin del Cristo histrico (kerygma)? En orden a la solucin de esta pregunta hemos de anteponer la siguiente reflexin. Para el creyente es incuestionable la inerrancia de los libros inspirados por Dios y, por tanto, de los Evangelios. Pero la inerrancia bblica consiste, no en la conformidad exacta de las palabras textuales con la realidad objetiva, sino en la perfecta adecuacin entre lo que el autor intenta decir y esa misma realidad. La intencin subjetiva del autor inspirado es la que en virtud de la inerrancia debe estar de acuerdo con la realidad. Por ello no se pueden confundir la inerrancia y la historicidad. Si el autor no pretendi escribir historia o slo pretendi escribirla en medida muy limitada, en virtud de la inerrancia no se le puede exigir historicidad, y menos todava una historicidad total. Toda la Biblia est exenta de error, pero no toda ella es histrica. No caben grados en la inerrancia, que se mide por la intencin y exige que sta responda a la realidad; pero s en la historicidad, que puede ser - sin mengua de la inerrancia - mayor, menor o nula, segn la intencin del hagigrafo. Los Evangelios, como libros inspirados, son en todo verdad y no pueden contener error. Pero el mbito y el grado de su historicidad objetiva dependen de la intencin de sus autores, y sta se descubre a travs y en funcin del gnero literario que emplearon. El cometido, pues, de la crtica histrica, aplicada a los Evangelios, consiste en averiguar el grado de esa intencin de historicidad objetiva en sus autores.

Para ello conviene tener en cuenta el doble estadio o estrato redaccional de los Evangelios, segn la instruccin de la p.c. bblica de 21 de abril de 1964 (AAS 56 [1964] 712-718): el de la composicin escrita a cargo de los evangelistas, y el de la previa catequesis oral apostlica que stos recogen. 1. En la actividad de los evangelistas hay que distinguir un doble aspecto: el empleo respetuoso de la catequesis anterior; y la ordenacin y explicacin de los hechos conforme a la finalidad especial que cada uno se propone, teniendo en cuenta las circunstancias del momento al que va destinada su predicacin escrita. La mayora de los materiales que los evangelistas sinpticos emplean haban adquirido ya una forma redaccional estereotipada por obra de la catequesis oral. Ellos la respetan. Recurdese el testimonio de Papas a propsito de Marcos: Marcos, intrprete de Pedro, escribi con diligencia las cosas que recordaba. Pero no por el orden con que fueron dichas y hechas por el Seor. l no haba odo al Seor ni le haba seguido, sino que, ms tarde como dije - estuvo con Pedro, quien predicaba el Evangelio segn las exigencias de sus oyentes, sin propsito de referir con orden los dichos y hechos del Seor. Marcos no err al reproducir algunas cosas como las recordaba. Su plan fue no omitir nada de lo que haba odo, ni, menos todava, falsearlo (citado por Eusebio, Hist. Eccl., 3, 39; MG 20, 300). La preocupacin histrica de los sinpticos fue la de reproducir exactamente la catequesis o, en todo caso, los testimonios de los que, desde el principio, fueron testigos oculares y ministros de la palabra (Lc 1, 2). Y as sus relatos descubren filolgicamente un fuerte sustrato semtico, anterior a la difusin del cristianismo por el mundo helnico. La vida social, las costumbres religiosas y las corrientes del pensamiento all subyacentes, pertenecen a un perodo anterior a los profundos cambios introducidos en Palestina por el desastre del ao 70. La comparacin con los escritos paulinos (-->Pablo, cartas de) pone de manifiesto el carcter arcaico de la catequesis recogida en los Evangelios, que presenta a Jess en un ambiente todava lejano de las instituciones eclesisticas y de la sistemtica preocupacin doctrinal, las cuales aparecen ya desarrolladas en las cartas del apstol. Todo esto garantiza la fidelidad histrica de los evangelistas a la anterior catequesis oral, y refuta la hiptesis de una idealizacin llevada a cabo por los mismos evangelistas, o en el estadio inmediatamente anterior a la fijacin escrita. 2. Y qu decir de la anterior catequesis oral, en la que ya se percibe una clara labor redaccional? Ante todo no tenemos ningn motivo para negar que los configuradores de esta tradicin estuvieran bien informados. Sin embargo, la finalidad parentica de la predicacin oral, que evidentemente parti de hechos histricos, nos prohbe atribuir sin ms a esta catequesis la intencin de una estricta objetividad histrica. La catequesis se preocupaba ms por la verdad contenida en los hechos fundamentales de la fe cristiana, particularmente en la cruz y la resurreccin, bajo cuya luz se vieron y ordenaron en forma nueva las palabras y acciones de Jess, que por una exacta reconstruccin histrica de su persona y obra. Papas, en el texto antes citado, advierte que Pedro predicaba el Evangelio segn las exigencias de sus oyentes, sin propsito de referir con orden los dichos y hechos del Seor. Y estos oyentes se interesaban sobre todo por el hecho de la --> resurreccin, que significaba para ellos la nica salvacin. Tambin la dependencia de modelos literarios semticos, sobre todo del AT, muestra cun dudoso resulta que los Evangelios sean historia objetiva en el sentido actual.

Recurdese, p. ej., la tendencia del AT a escenificar pruebas internas o revelaciones divinas, hacindolas as espaciales y palpables. As, ciertas narraciones de los Evangelios - como, p. ej., las tentaciones de Cristo o el anuncio de los ngeles en la historia de Lucas sobre la infancia- aparecen bajo una nueva luz. Sin embargo, la negacin de la historicidad substancial de estos hechos equivaldra a llevar las conclusiones ms all del alcance de las premisas. Pero quien tomara al pie de la letra estos relatos, sin tener en cuenta el gnero literario en que fueron redactados - con evidente influencia midrsica -, como deca la pontificia comisin bblica a propsito de los 11 primeros captulos del Gnesis, aplicara indebidamente las normas de un gnero literario bajo el cual no pueden ser clasificados (carta al cardenal Suhard de 16 de enero de 1948: AAS 40 [19481 47). En consecuencia, la aplicacin de la crtica histrica a los Evangelios no slo es legtima, sino tambin necesaria. Pero nicamente tiene sentido si no pone a priori en tela de juicio la fe en que se fundamentan los escritos del NT, ni pretende demostrar a la fuerza una estricta historicidad objetiva en todos los casos; pues los Evangelios son un relato creyente y un kerygma actualizado, en el que ya la primitiva Iglesia se entiende como intrprete de la salvacin. La tarea de la crtica consiste ms bien en buscar la historia de Jess como fundamento de la verdad en medio del esfuerzo kerygmtico de los evangelistas; pues esa verdad es lo que ellos quisieron proclamar realmente. Y consiste adems en traducir a nuestra moderna visin de la historia la imagen del Jess histrico que los Evangelios presentaron segn los cnones literarios de su tiempo. Para esta tarea la exgesis tiene necesidad de libertad en la investigacin cientfica (cf. Divino afflante Spiritu: AAS 35 [19431 321), aun cuando sus tesis a veces acarreen dificultades para el dogma y la fe (las cuales, sin embargo, con frecuencia se resuelven rpidamente si se tiene en cuenta el fin hipottico y heurstico de muchas de esas tesis). En ltimo trmino, tales dificultades exigen simplemente que se aborde de nuevo el problema de la relacin entre exgesis y dogmtica, que hasta ahora no ha sido resuelto definitivamente (->Escritura 111). Vase tambin ->hermenutica bblica, ->desmitizacin, -> teologa bblica. BIBLIOGRAFIA: A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906, T 61951); K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (B 1919); M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (1919, T 41961); R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921, G 61964); idem, Jesus (1926, T 21951 varias reimpresiones); M. Dibelius, Die Botschaft von Jesus Christus. Die alte berlieferung der Gemeinde in Geschichten, Sprchen and Reden (1935, T41961); idem, Jesus (1939, B 21949); F. Bchsel, Die Hauptprobleme der Synoptikerkritik (Gil 1939); J. Michl, Die Evangelien, Geschichte oder Legende? (Rb 1940); R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (1941, GS 101964); J. Hoffmann, Les Vies de Jesus et le Jesus de 1'histoire (P 1947); E. Ksemann, Das Problem des bistorischen Jesus: ZThK 51 (1954) 125-153 = Exegetische Versuche and Besinnungen I (G 31964) 187-214; B. Welte, Vom historischen Zeugnis zum christlichen Glauben: ThQ 134 (1934) 1-18; N. A. Dah1, Der historische Jesus als geschichtswissenschaftliches and theologisches Problem: KuD 1(1955)104132; E. Heitsch, Die Aporie des historischen Jesus als Problem theologischer Hermeneutik: ZThK 53 (1956) 192-210; F. Lieb, Die Geschichte Jesu Christi in Kerygma and Historie: Antwort (homenaje a K. Barth) (Zollikon-Z 1956) 582595; G. Bornkamm, Jesus von Nazareth (St 1956 varias reimpresiones); W.

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EVOLUCIN,
I. Ciencias naturales

EVOLUCIONISMO

Por e. (filogentica) entiende la biologa el colosal y largo proceso que, sin romper la continuidad del torrente vital, en el transcurso de las edades de la tierra, a travs de las generaciones, fue desembocando en formaciones orgnicas siempre nuevas y diversificadas. E. significa, por tanto, transformacin de las formas vivas en el transcurso del tiempo. En este sentido la cuestin del origen de la vida o de la primera clula orgnica aparece como problema especial, que se tratar por tanto separadamente (-> vida). Si se puede comprobar cierta evolucin, entonces pertenece a las propiedades de lo orgnico, no slo una capacidad inmanente de configuracin y crecimiento, que en la evolucin individual da lugar al desarrollo y maduracin del germen hasta llegar a la forma final, sumamente complicada, sino tambin y por encima de esto una capacidad inmanente de e. a travs de las generaciones hacia formas organizadas cada vez ms complejas, durante las etapas de millones de aos de la historia de los organismos.

Para razonar esta concepcin la biologa se basa en tres hechos fundamentales: La -->vida slo procede de lo vivo; los seres emparentados por consanguinidad muestran una semejanza esencial (homologa) en sus caractersticas fundamentales; el fenotipo y el genotipo de animales y plantas se transforman mediante modificaciones hereditarias (mutaciones). A esto se aaden pruebas indirectas: los indicios morfolgicos, embriolgicos, fisiolgicos, geogrficos y cronolgicos, que se entrelazan y se completan, y quedan confirmados por los fsiles, por lo cual revisten una importancia considerable. Las formas orgnicas aparecen por primera vez de manera verdaderamente repentina en el cmbrico (que comenz hace unos 600 millones de aos), y por cierto con gran abundancia de los ms diversos animales invertebrados, ya altamente organizados, que no es posible derivar de formas ms antiguas, pues el precmbrico carece prcticamente de fsiles. De todos los estratos sucesivos de la tierra se ha conservado una indescriptible riqueza de organismos fsiles. Esto pone de manifiesto el fenmeno del enorme e invencible poder formador de la substancia viva, que ha estado sujeta a un transcurso temporal, a un devenir y desarrollo, a un cambio y transformacin, a una aparicin y desaparicin de increbles proporciones. La e. de los seres vivos que aparece en los restos fsiles se presenta con las siguientes caractersticas. 1. Aparece como un proceso peridico. Especies enteras, a veces tras un perodo ms o menos largo de preparacin, de pronto entran en una fase explosiva, en la que su plan estructural bsico se ramifica con extraordinaria velocidad evolutiva en numerosos tipos de organizacin, como, por. ej., los mamferos, que desde el terciario antiguo presentan nada menos que 25 rdenes sistemticos con 206 familias, atestiguadas por fsiles. Se actualizan las posibilidades de diferentes formas de vida contenidas en el plan estructural (carnvoros, herbvoros, insectvoros; o corredores, saltadores, trepadores, cavadores, quirpteros y nadadores). En el perodo siguiente, mucho ms extenso, de transformacin pacfica y lenta en pequeos pasos evolutivos hacia una creciente especializacin, frecuentemente unida a un aumento de magnitud del cuerpo y de los rganos, slo se llega ya a una diversificacin en gran cantidad de gneros y especies. Al final de esta evolucin filogentica se produce por lo regular un marcado encogimiento, o incluso extincin, de las series formadas. Independientemente de estas irradiaciones y estos perodos de florecimiento, cuyo momento temporal es diverso segn los grupos zoolgicos, en ciertas pocas de transicin de un perodo geolgico al otro aparecen cambios radicales en la fauna y en la flora. Entonces desaparece gran parte de los grupos de animales terrestres y acuticos, pertenecientes a las clases ms variadas y extendidos por el mundo entero, mientras que otros quedan reducidos a pocos restos, otros sobreviven al tiempo crtico sin alteracin, y otros finalmente aparecen por primera vez o comienzan su perodo de florecimiento. El desarrollo filogentico no se produce por tanto en forma constante y homognea, sino de manera diversa en cada grupo de organismos, segn su capacidad, curso y rapidez de evolucin. 2. La e. de los seres vivos aparece como un proceso discontinuo, no porque se interrumpa el torrente vital, sino en el sentido de que los grupos sistemticos

superiores se presentan a manera de saltos. Los 25 rdenes mencionados de mamferos superiores comienzan sin precedentes en el terciario antiguo. En su origen les precede un espacio vaco. Ciertamente los tipos de organizacin convergen al acercarnos a la forma hipottica de los prototipos, pero en ningn caso tenemos noticia de una confluencia o de una transicin. Es universal el fenmeno de la ausencia de autnticas formas continuas de transicin que sirvan de eslabones ininterrumpidos en la serie de fsiles. Es decir, esa ausencia est comprobada sin excepcin en cuanto a los grupos mayores de animales y plantas (p. ej., en los reptiles, en los mamferos del mesozoico y del terciario antiguo, en las fanergamas, etc.). A este fenmeno se le dan explicaciones muy diversas. 3. Otra caracterstica de la e. de los seres vivos es su desarrollo en una determinada direccin, aunque no en un sentido rigurosamente rectilneo, sino con cierto margen de dispersin, propio de los vivientes. Es conocida p. ej., la serie equina, que comenzando por el eohippus del terciario antiguo, con el tamao aproximado de una zorra, y pasando por el orohippus, el epihippus, el mesohippus, miohippus, el parahippus, el meryhippus y el pliohippus, llega hasta el caballo actual. En esta e., junto con el progresivo aumento de tamao se produce una continua transformacin de la dentadura, desde los folvoros, con dientes de corona baja y pocos pliegues de esmalte, hasta los herbvoros, con dientes de corona alta y rica en pliegues; o tambin, desde el pie tetradctilo con pulpejos, hasta el monodctilo con pezua y mecanismos de salto; desde el encfalo propio del reptil, hasta el cerebro voluminoso, con surcos y circunvoluciones, que cubre las dems partes d el encfalo. Tales tendencias aparecen casi siempre iguales en grupos enteros de ramas evolutivas paralelas y autnomas (evoluciones paralelas); y pueden repetirse de un modo semejante (iteraciones) varias veces y en diversos perodos de tiempo. Es el caso, p. ej., de la transformacin de la concha en las amonitas. Estos procesos conducen a veces a magnitudes corpreas muy grandes, a rganos muy desarrollados, a las llamadas superespecializaciones. Como la e. filogentica se ha demostrado irreversible (hacia el punto de partida), con la superespecializacin se estrecha progresivamente el campo evolutivo o la posibilidad de nuevas formaciones, de suerte que al fin ya no pueden formarse nuevos modelos y estructuras, o slo pueden formarse indirectamente, a base de rodeos. No se sabe si en el fondo de estos procesos en una direccin se oculta adems un envejecimiento de los troncos de organismos, que conduce a la degeneracin y extincin. 4. Un cuarto rasgo de la e. de los seres vivos es su proceso constructivo. Por l se forman, se conservan, se combinan y se integran estructuras orgnicas, que siguen desarrollndose o vuelven a desaparecer. Esta formacin de estructuras se realiz no slo en una serie o en unas pocas series paralelas, sino en innumerables lneas de la ms variada organizacin y en todo nivel sistemtico, crendose as la enorme multitud de formas en las que est representado el reino animal y vegetal del pasado y del presente. A travs de un constantemente repetido formarse y ramificarse ulteriormente por parte de las lneas de descendencia, para lograr configuraciones siempre nuevas y especficamente distintas, se produjo de todas las maneras concebibles una multiformidad tal de lo orgnico, que en cierto modo se agotaron las posibilidades de obtener formas nuevas. Sin embargo, dentro de este conjunto abigarrado reina un orden - como lo demuestra el sistema natural

de las plantas y animales - y una gradual varedad o una estructura jerrquica. Y as no slo nos encontramos con que se producen grupos orgnicos superiores e inferiores (evolucionados y primitivos), sino tambin con el hecho de que las unidades ms pequeas pueden recapitularse en otras mayores, como las especies en gneros, los gneros en familias, las familias en rdenes, etc. Esto es una prueba de que en la historia de los organismos se han dado diversificaciones y perfeccionamientos, bien dentro de un mismo plan estructural, o bien yendo ms all de los respectivos grados de organizacin (base del plan estructural), en sentido de una mayor organizacin; y as se pas desde el nivel de organizacin de los peces acorazados sin maxilares (agnatos), a travs de los de maxilar inferior articulado (placodermos), de los peces propiamente dichos, anfibios y reptiles, hasta las aves de sangre caliente y los mamferos. Pero este importantsimo fenmeno del ascenso biolgico (e. ascendente, anagnesis) no se halla universalmente en todas las ramas de organismos. En los vertebrados ese fenmeno se caracteriza por una mayor diferenciacin e integracin (totalidad) y por una mayor independencia del medio ambiente y autonoma individual (subsistencia). Esta independencia se manifiesta principalmente en la construccin del sistema nervioso, y sobre todo del cerebro, a la que va unida una intensificacin de la interioridad animal y un mayor desenvolvimiento de lo psquico o de la conciencia. El ascenso biolgico de un organismo es tanto ms elevado cuanto mayor es su totalidad y subsistencia, es decir, cuanto ms realizado est su ser individual. El grado supremo lo ocupa el --+ hombre, el cual por razn de su conciencia del yo, es decir, por razn de su condicin espiritual y de su libertad, no es slo individuo, sino tambin --> persona. No se ha esclarecido todava cul sea la -> causalidad latente en las formas descritas del proceso evolutivo. Los perodos de florecimiento y extincin de grupos de organismos, la aparicin de fases explosivas y de pocas de e. pausada, los cambios en la fauna y la flora, el vaco en el origen de donde nacen los grupos mayores de organismos, la evolucin en una misma direccin con series paralelas, la pluralidad ordenada jerrquicamente y el ascenso biolgico, plantean otros tantos problemas o preguntas abiertas que aguardan respuesta. El reino orgnico de nuestros das no nos ofrece ningn caso de grandes transformaciones, ni siquiera una cantidad considerable de pequeos cambios como resultados de la seleccin o del aislamiento. En todo caso no son tales que con ellos podamos penetrar en las causas del fenmeno de las transformaciones filogenticas, o de la creacin de planes de organizacin o de rganos y sistemas de rganos muy complejos (coorganizaciones) y de otras asombrosas y felices innovaciones. Una extensin y aplicacin (extrapolacin) de los resultados experimentales (especialmente de la gentica), que de suyo slo son vlidos en el campo intraespecfico, a los enormes cambios evolutivos ms all de la especie, tiene solamente el carcter de una hiptesis de trabajo, como lo tiene tambin la suposicin de profundas transformaciones bruscas de los tipos de estructura hereditaria. El gran nmero de hiptesis, su frecuente contradicin y su rpido cambio, son una prueba de la insuficiencia de todas las explicaciones causales propuestas hasta ahora. Tales hiptesis son tan slo intentos de respuesta a una gran cuestin todava pendiente. Las representaciones del rbol genealgico de animales y plantas, que vuelven a disearse una y otra vez, no ofrecen ningn resultado definitivo, sino, nicamente, una imagen

provisional, es decir, sirven para dar una idea grfica de las comprobadas o supuestas interrelaciones entre grupos de organismos en el actual estado de investigacin de las ciencias naturales; y, por tanto, en virtud de nuevos hallazgos pueden experimentar una modificacin en cualquier momento. As, el clsico rbol genealgico de los organismos, cuyo tronco nico y comn debera desarrollarse cada vez ms, ramificndose a la vez lateralmente, ha experimentado con el tiempo una profunda modificacin, descomponindose en nuevas series de troncos principales paralelos. stos, segn parece, se hallan ya yuxtapuestos con su estructura claramente distinta en los estratos ms antiguos, todava con fsiles, del cmbrico y del ordoviciense; y desde entonces experimentan una e. autnoma dentro del marco de su propia estructura fundamental, que mantienen en forma extraordinariamente conservadora. Las clases actuales de peces, anfibios y reptiles se presentan simplemente como estadios de organizacin que cada tronco autnomo ha recorrido (polifilticamente) en todo o en parte. Pero tambin la nueva forma del rbol genealgico de los organismos pone en evidencia que la historia de los organismos est marcada por una evolucin. Segn lo expuesto est justificado el e. biolgico. ste nos permite tener una visin de conjunto de bastantes hechos diversos entre s, cuya interpretacin unitaria queda con l facilitada. Sin embargo, con su aplicacin al mundo esencialmente distinto de lo humano, que implica fenmenos histricos, culturales, polticos, ticos y religiosos, lleva demasiado lejos la idea de la e. y se abandona el mbito de la competencia biolgica, pues se busca en la mera e. biolgica y en sus leyes el principio suficiente de explicacin, eliminando la estructura ontolgicamente diversa de la realidad, con sus diferencias esenciales. BIBLIOGRAFIA: Ch. R. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection (Lo 1859), tr. cast.: El origen de las especies (E Ibricas Ma); B. Rensch, Neuere Probleme der Abstammungslehre (St 21954); A. Portmann, Vom Ursprung des Menschen (Bas41958); C. F. v. Weizscker, Die Geschichte der Natur (GS 1958); G. Heberer, Die E. der Organismen (St 21959); A. Haas, Das stammesgeschichtliche Werden der Organismen and des Menschen (Fr 1959); K. Mampell, Die Entwicklung der lebenden Welt aus der Sicht der modernen Abstammungs- and Vererbungslehre (Mn 1962); O. Semmelroth, El mundo como creacin (Fax Ma 1965); P. Overhage, Die E. des Lebendigen. Das Phanomen (Fr 1963); dem, Die E. des Lebendigen. Die Kausalitt (Fr 1965); R. J. Nogar, La evolucin y la filosofa cristiana (Herder Ba 1967). Paul Overhage II. Aspecto teolgico 1. La unidad del mundo del espritu y de la materia La reflexin filosfica y teolgica presupone que las ciencias naturales garantizan el hecho de la e. En efecto, con medios teolgicos o filosficos no se puede ni demostrarla ni rechazarla como imposible. a) Para la filosofa y la teologa cristianas son verdades ciertas: 1.0, que todo ente creado, por razn de su finitud, es un ente en devenir y sujeto a modificaciones, y 2 .0, que en la unidad del mundo el ente todo est ordenado

al nico fin del perfeccionamiento ltimo. Por consiguiente, el concepto de e. es utilizable para definir en general lo ms caracterstico de toda la realidad distinta de Dios que se halla en el horizonte de nuestra experiencia. Aunque este concepto admite una pluralidad de sentidos tan amplia y analgica como el concepto de devenir, sin embargo, frente a ste tiene la ventaja de resaltar ms la orientacin del hacerse de todos los entes hacia una meta. b) Pero como en el mundo evolutivo sujeto al devenir hay diferencias esenciales entre los diversos entes, la e. de estos entes diferentes en esencia es tambin esencialmente diversa. La historia de la -> naturaleza, la del >espritu, la de la -->persona y de la ->comunidad humana, o la historia de la -> salvacin, presentan evoluciones diferentes en su esencia. Sera asimismo un evolucionismo filosfica y teolgicamente errneo el que juzgara que las categoras de la e. biolgica se pueden transponer y aplicar unvocamente a la e. del hombre en cuanto tal y a la historia propiamente dicha, interpretando y explicando lo histrico mediante las categoras tomadas de la e. biolgica. Filosfica y teolgicamente ha de rechazarse y condenarse objetivamente como hereja un evolucionismo que: 1.0, no permanece dentro de los lmites metdicos de las ciencias naturales, sino que, haciendo una extrapolacin, lanza una afirmacin apodctica sobre el todo de la realidad; 2, sostiene que no hay diferencias esenciales en el mundo de la experiencia y que el -->hombre como tal es un producto de los seres prehumanos, en el sentido de que l no procede de una accin creadora de Dios cuyo trmino es un ente singular y, por tanto, no tiene una espiritual y libre relacin inmediata a Dios, que lo distingue esencialmente de todos los dems entes de su contorno emprico, sino que su entidad y sentido se agota con ser un momento de la esfera fsica y biolgica; y afirma adems que no hay ningn cambio evolutivo que deba posibilitarse por el dinamismo de la causalidad transcendente, el cual est inserto en el mundo. La prueba filosfica y teolgica de la falsedad de un evolucionismo as entendido se ofrecer en parte aqu y en parte en los artculos -> antropologa, -> hombre, -> alma. c) La imposibilidad de reducir los seres vivos que estn por debajo del hombre a lo meramente material en sentido de b), podr ser una tesis legtima y evidente de la filosofa de la -> naturaleza, y la presuponemos sin reparo en las pginas que siguen; pero no es un aserto estrictamente teolgico la afirmacin de que existe una diferencia ontolgica esencial entre el mundo puramente fsico y la biosfera. d) Una vez presupuesto esto clara e inequvocamente, es sin embargo legtimo hablar, con las debidas precauciones, de una e. del nico mundo. La materia y el espritu finito tienen una mutua referencia interna, aunque diversa en s y en los distintos grados del ser. Ambos proceden de la accin creadora del nico Dios; la -> materia no tiene sentido sino en un mundo en que hay -> espritu personal; por lo menos en el hombre, ella es condicin de la posibilidad de realizacin del espritu y lugar de la historia personal y del estar con otros; materia y espritu tienen - cada uno a su manera - como nico fin la realizacin del reino de Dios. Tampoco a los --> ngeles es necesario concebirlos como seres que por razn de su naturaleza no tengan la menor relacin con el mundo material, aunque ellos carezcan de cuerpo. La historia de la materia debe ser por tanto la historia de la posibilidad del espritu, y en la encarnacin del Verbo y la transformacin del mundo por la -

> resurreccin de la carne (ambas cosas estn relacionadas) alcanza su punto culminante, mediante la consumacin del espritu creado en Dios (-->visin de Dios, fin del -> hombre). e) La unidad del mundo del espritu y de la materia, en cuanto unidad de una historia, puede concebirse como e., es decir, como desarrollo desde dentro hacia algo esencialmente superior, si el devenir (en el sentido pleno del trmino) se entiende como autotranscendencia de un ser. Esto es posible. En efecto, lo que se llama conservacin y cooperacin de Dios en el ser y en la realizacin de un ser finito, no puede considerarse como una intervencin divina desde fuera y meramente ocasional, sino que es ntima condicin permanente del ser y obrar de la criatura. Esa accin de Dios es precisamente lo que sostiene el devenir del ente y hace que, por un lado, el efecto inmanente o transente del devenir contenga una entidad - incluso de ndole substancial y esencial - mayor que la del agente finito, y, por otro, que la criatura obre activamente este plus y no se limite a recibirlo pasivamente. Pero, naturalmente, el concepto de esa autotranscendencia no implica que de cualquier cosa pueda salir inmediatamente todo lo que se quiera. La mocin divina hacia tal autotranscendencia, all donde de lo inferior y a travs de ello surge algo esencialmente nuevo (p. ej., un ser biolgico de naturaleza espiritual a partir de lo meramente vivo), realiza estrictamente el concepto de creacin. El mundo, que es materia desde el principio (y desde el principio est bajo la dinmica intramundana de aquellos principados y potestades espirituales y creados, que solemos llamar ngeles), bajo los presupuestos dichos puede concebirse como un movimiento evolutivo desde su origen material hasta su perfeccionamiento espiritual-personal, en virtud de la dinmica que el origen divino le confiere para autotranscenderse y dirigirse a un fin. En todo caso no es necesario concebir la historia de ese mundo en sus grandes etapas como una serie de adiciones desde fuera a su contenido originario. 2. La unidad de la biosfera en s a) Si hay e. y si se puede admitir una e. en ltimo trmino monofiltica (cosa no demostrada), por lo menos como hiptesis de trabajo de la biologa, entonces se afirma implcitamente la unidad temporal de la biosfera. Este presupuesto se puede arriesgar aqu como hiptesis, por el mero hecho de haber e. y porque la --> hominizacin presupone un salto esencial (autotranscendencia), el cual no es menor, sino mayor, que el postulado hipotticamente en una e. monofiltica, y porque el principio metafsico de economa respecto a nuevas iniciativas de Dios dentro del mundo en devenir, obliga a prescindir en lo posible de tales intervenciones. Si, por tanto, se puede admitir tal evolucin monofiltica, en consecuencia el mundo entero de lo vivo aparece por lo pronto como una verdadera y coherente unidad temporal, la cual en cuanto tal se apoya sobre el todo temporal de la nica materia y est inmersa en ella. b) Esta idea (junto con otras consideraciones) nos lleva al problema de la unidad ontolgica de la biosfera.

1 En primer lugar, no ha de pasarnos desapercibida la unidad ontolgica del mundo material. Lo que en la escolstica se llama materia prima, no es para la ontologa una realidad que, multiplicada en s misma y por s misma, aparezca repetidamente como elemento intrnseco en los mltiples objetos de experiencia, sino que es el autntico principio substancial universal de lo material, disperso en el espacio y el tiempo; constituye el principio ontolgico de lo que en parte es observado y en parte presupuesto como nico campo sustentador de todos los fenmenos fsicos y de la fsica misma. Naturalmente, tambin la biosfera participa de esta unidad ontolgica del -> espacio y tiempo. Ella est inmersa como en su fundamento (y no por un resultado accesorio de un influjo mutuo) en el nico espacio y tiempo real del mundo material. 2 La cuestin de si, adems, la unidad temporal de la biosfera en cuanto tal apunta hacia una unidad espacial de ndole cuasi substancial, , se resuelve en la pregunta de si en este mbito el principio formal substancial (o sea, el principio de la forma espaciotemporal de un viviente) deba o no concebirse especfica e individualmente plural, como multiplicado (excluyendo siempre a la persona espiritual humana). La experiencia cotidiana y la tradicional filosofa de la naturaleza han resuelto siempre esta cuestin en el primer sentido, es decir, admitiendo como un hecho inmediato que existen tantas formas substanciales realmente distintas cuantos individuos diferentes de las diversas especies de seres vivos. Pero esta experiencia cotidiana no es constringente. Ante una observacin atenta, con mucha frecuencia se esfuman las lneas divisorias de los individuos biolgicos (el fenmeno del vstago todava ligado con la planta y luego separado de ella; la transicin continua entre plantas y animales diversos, pero fenomnicamente unos; la clula germinal dentro y fuera del organismo de los padres, etc.). Las formas vivientes de la mayor diversidad fenomnica espaciotemporal, pueden tener el mismo principio ontolgico formal, de modo que enormes diferencias en la configuracin posiblemente proceden del sustrato material y de constelaciones causales, sin modificacin substancial de la forma (oruga, crislida, mariposa). El principio formal substancial del viviente no exige necesariamente como material un continuo real fsico (adems de la unidad del campo fsico). La pluralidad de lo vivo percibida por nosotros pticamente es razn de la discontinuidad espacial, no es en absoluto una prueba de la pluralidad ontolgica de lo vivo en cuanto al principio formal. Lo mismo se diga del antagonismo entre las formas, ya que ste se da aun en un mismo viviente, considerado por todos como uno. Tal vez se tenga, pues, una concepcin ms acertada (por su mayor sencillez) de la biosfera cuando se la concibe como basada constantemente en un nico principio formal substancial. Este principio, dotado de una enorme riqueza potencial para manifestarse en el espacio y el tiempo, actualiza sus posibilidades espacial y temporalmente en funcin de las condiciones que la materia fsica le ofrece a posteriori, aunque l mismo las dirija. Esta idea, por una parte, sera paralela al desarrollo de la fsica, que reduce (o trata de reducir) la pluralidad de los cuerpos naturales, especficamente diversos, a la variacin espaciotemporal de la misma materia una. Y, por otra parte, hara ms clara la diferencia ontolgicoformal entre la biosfera y la noosfera del espritu personal. Slo en sta habra individuos substancialmente distintos entre s, los cuales ya no son meras

modificaciones espaciotemporales de la biosfera evolutiva, que en el fondo es una sola. 3. La problemtica teolgica y ontolgica de la causalidad de la evolucin a) 1 La cuestin de la mecnica de la e., o sea, la pregunta sobre las condiciones genticas de ndole material (bien internas o bien externas, las cuales en principio pueden producirse fsicamente y se explican funcionalmente: modificacin del genoma, etc.) por las que surge algo nuevo en el terreno biolgico, es un problema de las ciencias naturales, que por su mtodo pueden reducirse a esta pregunta. 2 Por razn de la unidad y diferencia esencial del mundo pueden y deben mencionarse (slo) algunas estructuras formales, que caracterizan esta evolucin: tendencia a una creciente complejidad de los diferentes seres, a una mayor interioridad, a una ms amplia diversidad y apertura a la totalidad de lo real; teleologa e irreversibilidad de la e. Desde este punto de vista, el hombre, juntamente con otros seres dotados de conciencia, -> libertad y -> transcendencia hacia Dios, aparece como el fin de esa e. del mundo. Puesto que el hombre es material (y como tal constituye un momento de la unidad material del mundo entero como campo) y puede manejarse a s mismo (fsica y moralmente, dentro del mundo y de cara al ms all), cabe decir que en el hombre el mundo entra en s mismo, y llega a una confrontacin inmediata y consciente con su fundamento: Dios. 3 La libre gracia divina, la comunicacin de Dios mismo fue injertada al mundo desde el principio (los ngeles la poseyeron desde el primer momento, y el hombre, por ser la meta del mundo, fue planeado por Dios de primera intencin como hombre divinizado). Por eso dicha e. del mundo obedece realmente, y no slo en los pensamientos divinos, a la dinmica que apunta al -* reino de Dios. La historia de la naturaleza y del mundo se convierte en historia de la salvacin y de la revelacin cuando llega al hombre, el cual consciente de su finalidad sobrenatural, objetiva histricamente esa destinacin. Su punto omega es efectivamente Cristo, en el que se unen la materia creada, el espritu finito y el Logos divino, en quien todo subsiste; y en l mismo se manifiesta histricamente esta unidad.

b) 1 La cuestin metafsica acerca de lo que propiamente sucede en la e. considerada ontolgicamente, es decir, mirando a la totalidad de la causalidad, ha de responderse diversamente segn la relacin ontolgica de lo nuevo que se ha producido con la causa intramundana que le precede (origen). Si lo aparecido es substancialmente nuevo o incluso esencialmente superior, es decir, si surge un fundamento substancial numricamente nuevo, o incluso un ser que en su peculiaridad no se puede concebir en absoluto como mera modificacin espaciotemporal de lo que precedi a su origen, sino que posee un estado superior ontolgicamente irreducible, es decir, un ente cuya esencia es de orden superior, aun cuando esto no excluya una procedencia intramundana); entonces la cuestin ha de plantearse en forma radicalmente distinta de como se planteara si lo nuevo pudiera entenderse como una diversa combinacin espaciotemporal, fsicamente producible, de lo ya existente.

En el primer sentido, la cuestin slo se plantea con certeza teolgica y filosfica en el caso de la e. del hombre, y con algn grado de certeza, debida a la reflexin de la fisiologa de la naturaleza, cuando se trata del paso de lo puramente material a la biosfera. Dentro de la biosfera en cuanto tal no hay seguridad de que la pregunta haya de plantearse as. Sin embargo, pronto se echa de ver (cf. luego) que, desde el punto de vista de la ontologa, esta verdadera y permanente diferencia en cuanto a la cosa y en cuanto al planteamiento de la cuestin, no tiene en concreto tanta importancia teolgica como a primera vista pudiera parecer, si se entiende debidamente lo que es el devenir de algo nuevo. 2 Devenir intramundano como autotranscendencia. a) Donde se produce algo realmente nuevo que, sin embargo, procede de una causa intramundana (y si a este respecto se rechaza un mero ocasionalismo por razones filosficas y sobre todo teolgicas), su causa se supera a s misma, pone una realidad mayor que la suya. Segn el principio metafsico de causalidad, este superarse a s misma (que aqu concebimos muy en general) slo es posible en virtud de la dinmica del ser absoluto, que es al mismo tiempo lo ms ntimo de la causa intramundana y lo ms distinto del ente finito que ejerce la causalidad. Este ser absoluto constituye el ente activo no slo (por la conservacin y el concurso) como una mera existencia esttica, sino tambin en su autotranscendencia activa en cuanto tal, que es a la vez la realizacin de su propia esencia y la produccin de lo nuevo. Lo nuevo, en cuanto es ms que el agente productor, es a la vez obra de la causa intramundana y de la --> causalidad transcendente del ser absoluto. b) En la experiencia transcendental del espritu se da inmediatamente la dialctica de esta relacin. En efecto, el ser absoluto, en cuanto meta apetecida asintticamente, es siempre para el movimiento del espritu lo que est situado ms all, lo totalmente distinto y distanciado del espritu finito; y, sin embargo, constituye el ncleo ms ntimo que sustenta el movimiento ontolgico del devenir del espritu finito, el cual se mueve en virtud del ser que se abre, y no construye simplemente su propio esbozo de cara a un horizonte al que en ltimo trmino se tendera solamente como objeto por la fuerza propia del sujeto cognoscente. Puesto que aqu, en esta experiencia transcendental, est dada inmediatamente la ontologa de un ente, se da tambin inmediatamente una autotranscendencia (como hecho ntico) hacia lo que es ms en virtud del ser absoluto, la cual puede legitimarse en virtud del ser absoluto de legitimarse como concepto metafsicamente vlido. 3 Una vez obtenido el concepto ontolgico de una autotranscendencia activa, ontolgicamente el concepto de e. y la posibilidad de unirla a la causalidad divina ya no ofrece ninguna dificultad insuperable. La procedencia intramundana de un ente a partir de otro y la diferencia esencial ontolgica entre dos entes, el causado y su causa natural, no slo no se excluyen, sino que se implican. Segn sea el grado de diferencia ontolgica (que puede ir desde una simple reagrupacin espaciotemporal de la materia hasta la produccin de algo esencialmente nuevo, pasando por modificaciones del campo, por reproducciones de lo que permanece igual, por una mutacin accidental pero estable), la dinmica divina que produce el devenir en cuestin, considerada desde el trmino de este devenir, puede y debe recibir nombres distintos. Por consiguiente, slo cuando se trate de algo

esencialmente nuevo se podr echar mano del concepto de una intervencin creadora de Dios. Pero esta intervencin creadora (en contraposicin a la permanente creacin originaria de la materia del mundo en general) no se debe entender como una accin complementaria venida desde fuera, la cual aadiera algo nuevo a un ser ya existente que se comportara en forma pasiva, sino como produccin de la autotranscendencia en la causa intramundana de donde procede lo nuevo. Pero como en todo devenir real (y, por tanto, en toda e.) va implicada con necesidad ontolgica una dinmica divina (aun cuando ella no es ningn objeto de las ciencias naturales), la pregunta sobre dnde se da o no se da una autotranscendencia esencial no es tan acuciante. Sabemos cmo sta se da entogentica y filogenticamente en la gnesis del hombre; y el saberlo es decisivo para la concepcin del hombre acerca de s mismo. Pero esa autotranscendencia es tambin objeto de una vivencia inmediata en la experiencia transcendental de la condicin de sujeto y de la libertad. Y as el hombre se sabe a s mismo (en su singularidad y totalidad) creado por Dios y a la vez procedente del mundo. Supuesto este concepto de autotranscendencia, enfocada rectamente la estricta unidad substancial del hombre (en la que materia y alma son principios substanciales, pero no entes autnomos), y valorada adecuadamente la procreacin activa de los padres (que engendran a un hombre, y no a un mero viviente biolgico), debe entenderse con precaucin la frase segn la cual la e. produce el cuerpo y Dios crea el alma del hombre al comps de la e. Ambas causas tienden al todo del hombre en su unidad, pues no estn yuxtapuestas, sino compenetradas. Esta compenetracin es posible por el hecho de que aqu no se trata de causas intramundanas que se excluyan mutuamente, sino que la causalidad divina constituye la profundidad ontolgica transcendente de la eficiencia de la criatura. 4. El hombre dentro de la biosfera evolutiva a) Si el hombre, en cuanto persona espiritual, procede evolutivamente de la biosfera, en consecuencia pertenece todava a ella, si bien como el trmino hacia el que transcienden el mundo material y la biosfera. La procedencia del hombre a partir del mundo material y biolgico es permanente. Pero a este respecto cada hombre es aquel en quien la totalidad del mundo se hace presente ante s mismo en una forma siempre singular. El hombre es siempre, en una unidad dialctica, una parte del mundo enraizada en la totalidad csmica, y la presencia cada vez singular de la totalidad del mundo ante s mismo. Sobre el problema de si, bajo el aspecto filogentico, el hombre emergi una o varias veces de la biosfera, cf. -> monogenismo. b) Esta insercin del hombre en el mundo material (que va ms all de una simple y mutua causalidad eficiente, puesto que por lo menos est fundada tambin en la unidad de la materia, y por tanto es ontolgicamente previa a un influjo recproco) plantea de una manera nueva la antigua cuestin de la pluralidad de formas en el hombre. La emergencia del hombre desde la biosfera significa que en l se dan todava los principios de la biosfera configuradores de las unidades espaciotemporales (o el nico principio nuevo que all acta? [cf. antes])? El concepto formal de autotranscendencia n o dice nada cierto ni positiva ni negativamente acerca de este punto. La explicacin de la teologa tradicional, segn la cual el alma espiritual es tambin principio de la vida vegetativa y animal, no excluye ciertamente que esto pudiera

efectuarse por el hecho de que ciertas realidades parciales existentes ya en la biosfera en cuanto tal quedaran asumidas teleolgicamente en una substancia superior (los tejidos que sobreviven, las deformaciones de embriones, que quiz son hombres, desde el comienzo de la ontogenia, etc., parecen apuntar en esta direccin). Adems, la relacin entre el alma espiritual y estas formas subordinadas puede concebirse de diversas maneras; y la explicacin que se d no tiene por qu estar necesariamente en contradiccin con la teora tomista de la unicidad de la forma en un ser nuevo como el hombre, que constituye una sola substancia, si se entiende lo que con ello se quiere significar realmente, a saber: la nica forma superior, en armona con su procedencia, desde su fondo plurivalente actualiza la antigua forma parcial y puede volver a dejarla libre. Si tal pluralidad en las formas espaciotemporales dentro del hombre se puede concebir de alguna manera como herencia de la biosfera, entonces el antiguo problema de la multiplicidad de formas en el hombre se hace nuevo y acuciante. Pues hoy da, gracias a la bioqumica y a la gentica (con todos sus planteamientos) podemos formarnos poco a poco una idea concreta de estas formas o de sus manifestaciones. c) Desde aqu se plantea luego el problema de si en los fenmenos humanos, en los automatismos fisiolgicos, etc., se dieron en otro tiempo o se dan todava rasgos que, siendo compatibles con la naturaleza del hombre, no presentan todava aquella perfeccin a que tiende el hombre, en cuanto est an en devenir. Se plantea, pues, la cuestin de si la historia de la biosfera avanza todava hacia el hombre en el mismo hombre que ya existe. Con tal se defienda que la autntica esencia del hombre como espritu personal abierto a la infinitud per de f initionem ya no puede superarse, pues en la ->gracia y la --* encarnacin ha alcanzado ya una cumbre absoluta, la teologa en principio nada tiene que objetar contra la idea de una ulterior historia del hombre en su biosfera (y no slo en el espritu personal y en las creaciones por las que se objetiva en la cultura). Lo que observamos empricamente en las razas, en las mezclas raciales, etc., muestra cmo est en curso una historia de este gnero. Y bajo los necesarios presupuestos morales, exigidos por el respeto al hombre como espritu personal, cabra pensar en una planificacin de esa historia por parte del hombre mismo. Esta cuestin podra implicar tambin consecuencias para la teologa moral. BIBLIOGRAFIA: P.-M. Prier, Le Transformisme. L'origine de l'homme et le dogme (P 1938); M. Flick, L'origine. del corpo del primo uomo ala luce della filosofia cristiana e della teologa: Gr 29 (1948) 392-416; E. Ruffini, La teora delta evoluzione secondo la scienza e la fede (R 1948); J. Marcozzi, Los orgenes del hombre (Studium Ma 1955); J. Ternus, Die Abstammungslehre heute (Rb 1949); J. Klin, E.theorie and katholische Weltanschauung: DTh 27 (1949) 5-16; A. Bea, 11 problema antropologico in Gn 1-2. 11 transformismo (R 1950); P. Denis, Les origines du monde et de l'humanit (Lieja 1950); J. Caries, Le Transformisme (P 1951); J. Marcozzi, El hombre en el espacio y en el tiempo (Studium Ma 1959); G. Rambaldi, Decreti della Chiesa su l'evoluzione (Chieri 1953); P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano (Taurus Ma 1963); H. Volk, Schpfungsglaube and Entwicklung (Mr 21958); P. Overhage -K. Rahner, Das Problem der Hominisation (Fr 21961); Schpfungsglaube and biologische Entwicklungslehre: Studien and Berichte der katholischen Akademie in Bayern XVI (con las colaboraciones de A. Haas, J. Hrzeler, A. Guggenberger, Ph. Dessauer y K. J. Narr) (W 1962); J. Kohn,

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EXGESIS
I. Antiguo Testamento y judasmo La interpretacin de la Biblia comienza ya con el AT, en que autores posteriores, particularmente los profetas y algunos salmos, exponen teolgicamente la historia de Israel consignada en escritos ms antiguos (Ez 38, 7; Dan 9; Eclo 44ss y particularmente la elaboracin de la materia de los libros de Samuel en las Crnicas, y el midras sobre la ms antigua historia de Israel en Sab 10ss). La interpretacin de la tor fue sobre todo necesaria en el tiempo postexlico, por razn de su importancia como base de toda la vida religiosa y social de la comunidad. Esdras pasa por su primer intrprete (Esd 7, 10; Neh 8, 8). Posteriormente asumieron esta funcin los escribas fariseos, que trataban de sacar nuevas leyes por la e., como lo peda el perpetuo cambio de las condiciones de vida. De la mencin en Eclo 51, 23 de la casa de la enseanza se sigue que la institucin se remonta por lo menos al tiempo de Sir. Las reglas exegticas de los rabinos antiguos, de los tanam, que primero slo se transmitan oralmente, fueron sistemticamente consignadas por escrito hacia fines del siglo II d.C., en la misn, en forma de comentarios al x y Dt en los ms antiguos midrasim. Los amoram, a su vez, consideraron como funcin suya la explicacin de la misn. El resultado de su actividad qued consignado en el Talmud. Una e. semejante, actualizadora, encontramos en la secta de Qumrn. Tras un largo perodo de esterilidad, Sadaya inicia en el siglo x un nuevo estudio del Antiguo Testamento y viene a ser el pionero de la filologa judaica. Pero no hall sucesores en oriente. En cambio, en Espaa surgi un nuevo centro de intenso estudio de la Biblia y del hebreo. Los sabios judos de la edad media crearon un gran nmero de comentarios a la Escritura y de obras gramaticales y lexicogrficas, que han influido tambin sobre la ciencia bblica cristiana. A la fuerte dependencia de la tradicin se ha debido que los sabios judos slo con vacilacin hayan aceptado los mtodos y problemas de la moderna ciencia bblica cristiana (Moiss Mendelssohn 1786). Tambin hallamos ya una interpretacin de la Escritura en los targumim, traducciones arameas del AT, que se hicieron necesarias cuando el hebreo fue desplazado como lengua popular por el arameo; pero los targumim son en gran parte parfrasis, reproduccin libre del texto hebreo. Con ellos pueden tambin compararse los LXX, la versin griega del AT, que fue hecha cuando la mayora de los judos de Egipto no entendan ya ms que el griego. Pero la versin de los LXX adems de traduccin es interpretacin del original, trasladado al pensamiento griego (cf. G. BERTRAM, ZAW 54 [19361 277-296). En mayor grado acontece esto en los escritos de Filn de Alejandra, que fue

sin duda un judo creyente en la Biblia, pero que estuvo a la vez influido por la filosofa de Platn y por el estoicismo. Filn quiso hacer ver que la Biblia y la filosofa griega eran perfectamente armonizables y que la sabidura griega est contenida en la tr. Por su mtodo alegrico, que tom de la interpretacin griega de Homero, Filn, ha ejercido la influencia ms duradera sobre la e. cristiana a partir de los alejandrinos. Los padres latinos la transmitieron luego a la e. de la edad media. II. La comunidad primitiva La comunidad primitiva, salida del judasmo, acept la herencia juda del AT como Sagrada Escritura, y la interpret escatolgica y cristolgicamente, refirindola a la obra salvadora de Cristo, mientras entenda a la Iglesia como el verdadero Israel. El influjo del mtodo exegtico del judasmo palestinense es particularmente claro en Pablo, que fue discpulo de los rabinos (cf. teologa de -> Pablo). III. Era patrstica La ms antigua e. cristiana en la poca posterior al NT est caracterizada por la controversia con el judasmo (carta de Bernab, Justino), por una parte, y con la gnosis, por otra. El punto de partida para toda la e. posterior vino a ser la escuela de Alejandra (Clemente, Orgenes), junto a la cual Hiplito de Roma, algo anterior, alcanz escasa importancia. De los alejandrinos, Orgenes fue el ms importante de los expositores bblicos de la antigedad cristiana, tanto por la extensin de su obra literaria, que consta en general de comentarios bblicos de muy diversa especie, como por el influjo que ejerci con su mtodo alegrico en toda la patrstica y sobre todo en la escuela de -> Alejandra, por lo menos indirectamente. Para Orgenes los hechos salvficos atestiguados en la Escritura no tienen tanta importancia como la verdad suprahistrica que en ellos se revela. Junto a la escuela alejandrina y en consciente oposicin a ella est la escuela antioquena, fundada por Luciano de Antioqua (+ 312), cuyos representantes ms destacados son Diodoro de Tarso, Teodoreto de Ciro y, sobre todo, Teodoro de Mopsuestia, el bienaventurado exegeta de los nestorianos; a ellos hay que aadir al gran homileta Juan Crisstomo. En cambio los grandes capadocios, principalmente Gregorio de Nisa, estn bajo el influjo de Orgenes. A la vez que rechazaban resueltamente la alegora, los antioquenos insistan en el sentido tipolgico de la Escritura, en la visin salvfica de la revelacin bblica. Del siglo vi proceden los dos nicos comentarios al Apocalipsis de Juan, que desde Dionisio de Alejandra ya nunca lleg a ser escritura indiscutiblemente aceptada entre los griegos; sus autores fueron el severiano Ecumenio y su contrario ortodoxo Andrs de Cesarea. En conjunto, sin embargo, el siglo vi marca en la Iglesia griega el fin de la bblica independiente. En su lugar se inici la poca de las cadenas, que haba de durar durante toda la edad media bizantina, despus que el segundo concilio trulano (692) aprob este gnero de comentarios bblicos y recomend que, renunciando a trabajos propios, se reunieran trozos de los exegetas clsicos para formar comentarios seguidos. Una vez que el mismo concilio trulano (692) declar obligatorias las exposiciones de los padres, aparte de un comentario del patriarca Focio (siglo ix) sobre Pablo, ya no hallamos producciones independientes, pues aun los comentarios de

Eutimio Zigabeno y de Teofilacto (siglos xi y xii) no son ms que extractos libres de Juan Crisstomo y otros exegetas antiguos. El primer exegeta latino que conocemos es el comentarista del Apocalipsis Victorino de Pettau (f 314). Tambin en la Iglesia latina predomin el mtodo alegrico. Lo aceptaron Ambrosio, Jernimo en sus primeros aos, lo mismo que Agustn y, por influencia de ste, tambin Gregorio Magno (+ 604), al final de la era patrstica. Influencia permanente ejerci tambin el donatista Ticonio, al que estim altamente el mismo Agustn, primero por su comentario al Apocalipsis y luego por su Liber regularum, en cuyo espritu compuso Agustn su obra De doctrina christiana, manual de hermenutica. Como exponentes del mtodo exegtico antioqueno tenemos el importante comentario sobre Pablo, obra de un desconocido, el llamado Ambrosiaster, y los comentarios de Pelagio y su secuaz Julin de Eclana. Isidoro de Sevilla es ya mero compilador. IV. La edad media latina La e. de la alta edad media estaba enteramente orientada a la prctica, a la predicacin y a la liturgia. Los ms antiguos comentarios fueron compilaciones a manera de cadenas de textos patrsticos, principalmente de Ambrosio, Jernimo, Agustn y Gregorio Magno, y por tanto predomin la interpretacin alegrica, que corresponda tambin al fin prctico de estas obras. El primer autor de tales comentarios que alcanz prestigio secular fue Beda el Venerable (t 735). En Alcuino y Teodulfo de Orlens hallamos el primer intento de unificar el texto de la Vulgata, fuertemente corrompido. Semejantes a los de Beda son los comentarios de Rabano Mauro, mientras que los de Pascasio Radberto, Christin de Stablo y, sealadamente, los de Juan Escoto Ergena y Remigio de Auxerre (todos del siglo ix) ya aspiran ms a la independencia. En el siglo xz se convirtieron en centros de estudio bblico las escuelas de Lan (Anselmo) y de Utrecht (Lamberto). En la glossa creada por Anselmo y sus colaboradores lleg a una conclusin provisional la elaboracin de la tradicin exegtica de los siglos precedentes. En la glossa se aadan al texto bblico, ora entre lneas (glossa interlinearas), ora al margen (glossa marginalis), breves observaciones tomadas de los padres de la Iglesia o de comentaristas anteriores. Para los libros ms generalmente tratados: los Salmos y Pablo, la obra de Anselmo fue mejorada sobre todo por Pedro Lombardo y de esta forma vino a ser el manual exegtico normativo para toda la edad media posterior. Fue importante para el desarrollo de la teologa medieval la formacin de las quaestiones, en que se trataban por extenso pasajes particularmente importantes. Roberto de Meln (+ 1167) dio luego el paso decisivo, desprendiendo la glossa de las quaestiones, con lo cual la ->dogmtica se liber de la sacra pagina y se convirti en disciplina independiente. Sin embargo, aun la alta -->escolstica (D) del siglo xiii mantuvo todava la glossa como base para tratar la materia bblica en lecciones y disputaciones. Telogos importantes del siglo XIII que produjeron tambin obras considerables de e. fueron Buenaventura, Alberto Magno y, sobre todo, Toms de Aquino. En esta poca cae tambin la 'reanudacin de los trabajos de Alcuino y Teodulfo para unificar el texto bblico en correctorios y concordancias, por obra principalmente de Hugo de San Caro. ste fue tambin el que emple por vez primera la denominacin de postilla para el comentario del texto bblico en forma continua. Como obra ms importante de

este gnero es considerada la postilla de Nicols de Lyra (t 1349). Con Lorenzo Valla y G. Mannetti el humanismo comienza a ocuparse de la Biblia y su texto, y se anuncia una nueva poca de la ciencia bblica. V. Del humanismo a la actualidad La e. catlica de esta poca puede dividirse en tres perodos, el ltimo de los cuales no se ha cerrado an: 1) La edad de oro de la e. catlica, entre 1500 y 1650, caracterizadas por el gran nmero de exegetas, particularmente espaoles e italianos, y por la importancia de sus obras; 2) el perodo desde 1650 hasta fines del siglo XIX, en que decae la ciencia bblica en parangn con otras disciplinas; 3) la poca contempornea. Con el ->humanismo se inici una nueva poca de la historia espiritual europea, que tuvo por consecuencia un cambio en el estudio de la Biblia y su mtodo exegtico. El humanismo consisti en el despertar del inters por la historia, sobre todo de la antigedad y de su literatura. Esto signific a la vez una repulsa a la especulacin de la filosofa escolstica y el abandono, no muy rpido desde luego, de la alegora. En cambio, comienzan a interesar las cuestiones de introduccin y las ciencias bblicas auxiliares (geografa y arqueologa bblica, historia antigua), y se reconoce la importancia que para la inteligencia del texto bblico tiene el estudio, hasta entonces tan descuidado, de las lenguas originales. La inseguridad del texto corriente de la Vulgata la haba reconocido ya la edad media, pero sin lograr remediar eficazmente este defecto. Ahora, la invencin de la imprenta crea una nueva posibilidad para establecer un texto bblico unitario y para su difusin. A todo ello se junt la reforma protestante, que declar la Biblia fuente nica de la fe, y le reconoci as una importancia eminente. El hecho no poda menos de repercutir en la ciencia bblica catlica. A la verdad, la impugnacin de la e. protestante fue a su vez daosa para la interpretacin catlica de la Biblia, pues por ambos bandos se buscaba, en primer trmino, sacar de ella dicta probantia para la dogmtica, la apologtica y la polmica. Tpicos son en este sentido los comentarios de G. Seripando. Todava se requiri largo tiempo hasta que los nuevos mtodos e ideas hallaran aceptacin general. Muchos comentadores (p. ej., Salmern y Cornelio a Lpide) siguieron afanndose por proporcionar material a la homiltica y a la asctica. En su decreto sobre la Escritura el concilio de Trento declar la Vulgata texto oficial de la Iglesia latina, y con ello dio un fuerte impulso a la crtica textual. Si los humanistas cultivaron principalmente el estudio del griego y latn, ahora se comenz a reconocer ms imperiosamente la importancia del hebreo, por influjo, particularmente, del judo Elas Levita. Como conocedores eminentes del hebreo hay que citar en Francia a Frangois Vatable, en Alemania a Johannes Reuchlin, en Italia a Santes Pagnini y Egidio de Viterbo, discpulo de Elas Levita. En la universidad de Lovaina se fund por este tiempo el Collegium trilingue. Lutero se distanci de la edad media por el hecho de abandonar el sentido mltiple de la Escritura y distinguir solamente el sentido espiritual, es decir, cristolgico, del literal. Teolgicamente fue importante su divisin de los libros bblicos segn el grado en que se ocupan de Cristo, mientras que Calvino y sobre todo Zuinglio estuvieron fuertemente influidos por el humanismo. De lado catlico, los primeros que defendieron un nuevo modo de e. bblica fueron: en Italia el cardenal Cayetano, en Holanda, Erasmo

de Rotterdam, y en Francia, Jacobo Faber Stapulensis. De ellos, principalmente Cayetano desencaden una tempestad de contradiccin por sus principios extraamente modernos, con los que se pona en oposicin no slo con la escolstica, sino tambin con los padres de la Iglesia. l propugnaba que, para luchar eficazmente con los protestantes, en lugar de la Vulgata, era necesario interpretar la Biblia a base del texto original; y en vez de indagar el sentido mstico, se deba preguntar por lo que las palabras dicen realmente (cf. TH. COLLINS, CBQ 17 [19551 363-378). Tambin Erasmo quera liberar la e. de la escolstica, pero pensaba que, por lo menos en el AT, haba que mantener el sentido alegrico. Frente al exagerado dogmatismo de muchos representantes de la ortodoxia protestante, que, como M. Flacio, tenan por inspiradas no slo cada palabra de la Biblia, sino tambin las vocales de los masoretas en el texto hebreo, catlicos como S. Masius, B. Pererius, J. Bonfrre y J. Morino adoptaron una actitud ms despreocupada ante el texto masortico. Entre los numerosos comentadores de aquella poca descuellan los dos espaoles J. Maldonado y F. de Ribera y el holands W. Estius. A este perodo floreciente sigui otro an ms largo en que la teologa catlica se volvi con preferencia a otros terrenos, y produjo poco en ciencia bblica, sobre todo para el progreso de los mtodos. Su cerrazn, que la distanci de las mltiples tendencias y escuelas de la e. protestante contempornea, no estaba fundada solamente en el dogma, sino tambin en un tradicionalismo hostil a las nuevas ideas. Por eso nada pudo oponer, que fuera metdicamente mejor y ms eficaz, a las hiptesis de los destas ingleses, de los enciclopedistas franceses y de los protestantes racionalistas del siglo xviii. El siglo xviii puede presentar algunas realizaciones interesantes en el campo de la arqueologa bblica y de la crtica textual (la obra de la Vetus Latina del maurino P. Sabatier). La figura descollante de este tiempo fue el oratoriano francs Richard Simon (t 1712), que, adelantndose buen trecho a su tiempo, y combatido y perseguido por ello desde todos los frentes, fue el verdadero creador del mtodo histrico-crtico. El hecho de que el primero que acept sus principios, rechazados por la mayora, fuera el racionalista J.S. Semler, los hizo todava ms sospechosos y les quit por mucho tiempo su efecto, para dao de la ciencia bblica catlica. Entretanto, la ciencia bblica protestante no slo produjo un gran nmero de comentarios, como los de H. Grotius, Clericus, C. Vitringa y J.J. Wettstein, sino tambin valiosos instrumentos filolgicos (John Lightfoot, Ch. Schttgen), as como la gigantesca coleccin de variantes de John Mill (+ 1707) sobre el texto del NT. Con Semler (+ 1791) se inicia en la investigacin protestante la emancipacin de la ciencia bblica respecto de la dogmtica, y desde entonces hasta la actualidad la lucha entre. el ->racionalismo y el -+ supranaturalismo omina la investigacin protestante, siendo de notar que, en el mtodo, la tendencia conservadora se ha aproximado cada vez ms a la racionalista. En el siglo xix domin en el trabajo exegtico la crtica del --> Pentateuco (en -+ Antiguo Testamento, B i) y la historia de la religin veterotestamentaria, cuya discusin alcanz un punto culminante por obra de J. Wellhausen, y, respecto del NT, la crtica literaria de los evangelios sinpticos y, en conexin con ella, los estudios sobre la vida de -> Jess. Fuerte efecto logr el ensayo de F.Ch. Baur, bajo el influjo de la filosofa de la historia de Hegel, de presentar los escritos neotestamentarios como documentos de la lucha entre el judeocristianismo originario y el cristianismo paulino de la gentilidad, emancipado de la ley, y de

la sntesis de ambos en la Iglesia catlica. Como resultado permanente de esta controversia en pro y en contra de la tendencia crtica de Tubinga, ha quedado la conclusin de que los escritos particulares del NT deben entenderse histricamente, es decir, desde una determinada situacin histrica propia de cada uno de ellos. Tambin el estudio de la historia del texto neotestamentario fue impulsado casi exclusivamente por investigadores protestantes (Tischendorf, Tregeless, Westcott y Hort), demostrndose que el textus receptus, hasta entonces casi intangible, en conjunto representa una estrato reciente. Hacia fines del siglo xix ejerci un fuerte influjo la escuela de la historia de las religiones, con relacin al AT por obra de H. Gunkel, y en lo relativo al NT a travs de W. Bousset, W. Heitmller, el fillogo R. Reitzenstein y otros. Su programa fue explicar genticamente, llegando hasta sus ltimas races, que se buscaban en el sincretismo del mundo circundante, el origen de la religin juda del AT y de la cristiana. Tambin de la contienda en torno a esta escuela y sus mtodos ha quedado como resultado permanente la conclusin, admitida tambin por la actual e. cientfica catlica, de que la religin bblica no puede ser entendida sin el estudio de las varias corrientes religiosas de su mundo circundante, aunque no es necesario llegar a una explicacin sincretista. La escuela de la historia de las religiones ha sido sustituida por el estudio de la historia de las -a formas y de la tradicin de los escritos bblicos, aplicado por H. Gunkel al AT, por K.L. Schmidt, M. Dibelius, R. Bultmann y otros al NT, principalmente a los evangelios sinpticos. Al llegarse a la conclusin de que los evangelios tienen su fundamento en la primitiva predicacin cristiana y son por ende testigos de la primigenia fe en Cristo, por eso mismo se plantea la cuestin de hasta qu punto podemos tambin llegar por esta imagen de Cristo al Jess histrico. Con ello est dicho el principal problema que inquieta hoy a la investigacin sobre el NT; y, por cierto, no slo a la protestante. Como instrumentos de importancia seera e influjo universal para el estudio del NT hay que citar expresamente el Kommentar zum NT aus Talmud and Midrasch, creado por el prroco protestante Paul Billerbeck y el Theologisches Wrterbuch zum NT, surgido bajo la direccin de G. Kittel. En el siglo xix la e. catlica sigui siendo preferentemente apologtica, para impugnar el racionalismo, y de muy fuerte tendencia tradicional. Slo a fines del siglo xix se inicia en Alemania, Francia y Blgica un resurgimiento que puede realmente calificarse de comienzo de una nueva poca. El camino fue abierto por la fundacin de la cole Biblique en Jerusaln por M: J. Lagrange (1890), destinada primero al fomento de la investigacin de la geografa y arqueologa sobre suelo palestino; y ese camino fue abierto sobre todo por el hecho de que Lagrange se declar resueltamente a favor del mtodo histricocrtico, que, segn l, es requerido por la cosa misma y es el nico capaz de discutir seriamente los resultados de la investigacin protestante y de reconocer lo que ellos contienen de valioso. El rgano de la cole Biblique fue la Revue Biblique (1892ss), junto a la cual aparecieron desde 1900 los tudes Bibliques. Pero la conferencia de Lagrange en el congreso internacional catlico de Friburgo (1899) y su libro La mthode historique (1903), encendieron una larga contienda entre la cole large y una tendencia conservadora de orientacin estrictamente tradicional (L. Mchineau, J. Brucker, A. Delattre, L. Fonck) sobre la compatibilidad del mtodo histricocrtico con la idea catlica de inspiracin. Con el mismo espritu que Lagrange

trabajaron en Francia F. Prat, en Blgica (Lovaina) A. van Hoonacker, en Alemania la Biblische Zeitschrift (1903ss) - editada por J. Goettsberger y J. Sickenberger -, N. Peters, K. Holzhey, A. Schulz y otros. La contienda no estaba an decidida cuando el modernismo, entre cuyos campeones se contaba el exegeta francs A. Loisy, y su impugnacin produjeron un retroceso, pues ahora se hizo sospechosa de modernismo a la tendencia progresista. La pontificia comisin bblica, fundada ya por Len xiii, emiti desde 1906 varias decisiones en cuestiones discutidas. El pontificio instituto bblico, fundado en 1909 por Po x, tena por fin asegurar la formacin en sentido eclesistico de los futuros profesores de sagrada Escritura. De las tres encclicas papales relativas a los estudios bblicos (Providentissimus Deus de Len XIII [18931, Spiritus Paraclitus de Benedicto xv [1920], Divino afflante Spiritu de Po xii [1943], la ltima citada, la encclica de la liberacin, que declar el mtodo histrico-crtico como apropiado y necesario para la Biblia, ha abierto libre va a la actual ciencia bblica catlica y le ha dado as un poderoso impulso. Los obstculos con que sta se debati todava en las primeras dcadas del siglo xx y que la obligaron a formulaciones excesivamente cautas y a refugiarse en cuestiones inocuas, si no quera verse reducida al silencio total, se han eliminado por lo menos en principio, aunque no hayan terminado todava los ataques del lado conservador. Ahora puede tratar con mayor libertad problemas como la cuestin del Pentateuco, o la cuestin sinptica, o la historia de las formas y de la tradicin, y tomar igualmente posicin ante los mtodos, problemas y resultados de la investigacin protestante. Su actitud respecto de sta ha pasado cada vez ms de una crtica negativa a la discusin respetuosa (W. MICHAELIS; RGG2 i 1084), y en muchos campos se ha iniciado una colaboracin entre los exegetas de ambas confesiones. Si se puede hoy afirmar con buenas. razones que la ciencia bblica catlica ostenta un vigor nunca conocido anteriormente, esto se debe a que ella goza ahora de una libertad de movimiento que antes no tena, con la posibilidad de estudiar los multiformes problemas de la Biblia y concretamente la -> revelacin contenida all en su desarrollo histrico, en lugar de buscar en la Escritura nicamente dicta probantia para la dogmtica. As y slo as, en constante y fecunda discusin con la ciencia bblica protestante, la e. catlica puede investigar cada vez ms profundamente el pensamiento de la Biblia. Slo si puede llevar a cabo esta labor, cumple su misin real como ciencia teolgica y tienen consistencia sus conclusiones. BIBLIOGRAFA: G. Bardy, Commentaires Patristiques de la Bible: DBS 11 73103; DBS IV 561-646; W. Kamlah, Apk und Geschichtstheologie (B 1935); F. Stegmller, Repertorium Biblicum medii aevi, 7 vols. (Ma 1940-61); F. M. Braun, L'oeuvre exgtique du P. Lagrange (Fri 1943); C. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exgse latine au Moyen-Age (P 1944); J. Danilou, Sacramentum futuri (P 1951); B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (0 1952); H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des AT (Neukirchen 1956); RGG3 V 1513-1535; J. Steinmann, Richard Simon (P 1957); W. G. Kmmel, Das NT. Geschichte der Erforschung seiner Probleme (Fr-Mn 1958); LThK2 III 1273-1293; H. de Lubac, Exgse Mdivale, 4 vols. (P 1959-64); G. Fohrer, Tradition und Interpretation im AT: ZAW 73 (1961) 1-19.

Josef Schmid

EXGESIS
I. Problemtica

ESPIRITUAL

Los autores de los primeros siglos conocieron una e. literal y una e. crtica que, por su fin, no diferan de nuestra e. actual, aunque ellos no disponan de los mismos instrumentos de trabajo ni de mtodos tan perfeccionados. Orgenes, pionero de la alegora cristiana, fue con su Hexapla el primer gran exegeta crtico y un gran exegeta literal, del que a menudo copi Jernimo. Ninguno de los dos, ni sus sucesores, vean en estos mtodos la oposicin que ven ciertos autores modernos. Sin embargo, nosotros slo nos ocuparemos aqu de la forma de interpretacin especfica de los padres que se prolong toda la edad media: la exgesis espiritual. Esta e. constituye un hecho complejo por razn de las numerosas influencias que ha recibido. Se comprende que ciertos historiadores hayan intentado poner orden en este caos, para determinar lo que pertenece propiamente al cristianismo y lo que es un factor cultural adventicio, ms o menos compatible con l. Desgraciadamente, la distincin entre tipologa y alegora, elaborada con este fin, nos parece bastante discutible. Aparte de que ni los exegetas antiguos y medievales, ni el magisterio de la Iglesia han tenido la menor idea de esta distincin, nos parece que ella se funda en una concepcin demasiado sistemtica y estrictamente delimitada del --> tiempo en sentido cristiano. En realidad este tiempo, en contraste con el retorno cclico de los griegos, no est caracterizado solamente por la dimensin horizontal de un devenir rectilneo, progresivo e irreversible, que se esclarece por el acontecimiento de la encarnacin y acabar con el segundo advenimiento de Cristo (esa dimensin, la nica verdaderamente cristiana segn los partidarios de dicha distincin, sera el objeto de la e. tipolgica), sino que incluye tambin la dimensin vertical, la referencia a un mundo sobrenatural superior (que, a juicio de la concepcin mencionada, constituye el objeto de la alegora y es de origen no cristiano). El NT no permite excluir esta dimensin, pues su exclusin llevara a ignorar la estructura sacramental, que caracteriza el tiempo de la Iglesia. En efecto, el cristiano est ya en posesin de las realidades sobrenaturales y escatolgicas, a travs de un espejo, en enigma, por ms que aspire todava a su posesin completa. Adems, el esfuerzo del hombre por conocer a Dios con su inteligencia, su vida y su amor, tropieza constantemente con una dualidad de planos: slo podemos representamos a Dios de manera antropolgica, aun en los conceptos teolgicos ms depurados y en las actitudes ms perfectas, y nos percatamos con dolor de que Dios est infinitamente ms all. Si no queremos quedarnos en un enjuiciamiento externo o centrar nuestro inters exclusivamente en los gneros literarios, sino que pretendemos penetrar en la mentalidad de lo que se ha de interpretar, no es posible en la e. separar una dimensin tipolgica de otra alegrica, por la sencilla razn de que son inseparables. II. Justificacin de la exgesis espiritual

La e. se justifica sobre todo por el ejemplo de la Escritura y especialmente del NT. El AT la prepara por su lenguaje frecuentemente simblico, por sus -> antropomorfismos, que atribuyen a Dios miembros corporales o pasiones humanas, y, de manera ms inmediata, por la manera como la literatura proftica y sapiencial vuelve constantemente a reflexionar, espiritualizndolos cada vez ms, sobre los grandes acontecimientos de la historia de Israel, particularmente sobre los narrados en el xodo. En muchos pasajes histricamente descollantes de ambos testamentos el exegeta actual bajo el relato descubre una intencin didctica del autor sagrado. Actualmente, este fin didctico se considera siempre como parte integrante del sentido literal, que segn la Divino of Plante Spiritu es aquello que el autor sagrado tuvo intencin de expresar (EnchB 552). Pero el vocabulario de los antiguos padres era otro; para ellos, el sentido corporal o literal se reduca a la materialidad del relato, de la parbola o de la metfora; la significacin simblica constitua el sentido espiritual. Pero el AT no poda hacer ms que preparar la e. cristiana. Para que sta tomara forma era necesario el acontecimiento de la encarnacin. Exgesis espirituales, semejantes esencialmente a las de los padres, se hallan en los Evangelios y en los escritos apostlicos; en un hecho determinado de la antigua alianza se ve la prefiguracin de una realidad de la nueva alianza. As, en los sinpticos, el templo es smbolo del cuerpo de Cristo (Mt 26, 61), los tres das que pasa Jons en el vientre del monstruo martimo representan los das en que el cuerpo de Jess descansa en el sepulcro (Mt 12, 40), la predicacin del mismo profeta a los ninivitas figura la buena nueva anunciada a los gentiles (Mt 12, 41). En el Evangelio de Juan, la serpiente de bronce simboliza a Cristo en la cruz (Jn 3, 14), el man significa el pan de vida (Jn 6, 49-50). La carta a los Hebreos ve en el sumo sacerdote la imagen del sacerdocio de Cristo y de su sacrificio. En el NT la Iglesia es el nuevo Israel; el interiormente judo es cristiano (Rom 2, 29). Pero las exgesis en que ms se apoyan los padres son las de Pablo, sobre todo las de 1 Cor 10, 1-11 y Gl 4, 21-31. Segn el primer texto, la nube y el paso del mar Rojo figuran el bautismo, el man y el agua que sale de la pea simbolizan la eucarista; la roca misma es smbolo de Cristo. Estos acontecimientos son para nosotros tipos. Es ms, todas estas cosas les sucedan en figura a los hombres del AT; y fueron consignadas por escrito para que sirvieran de advertencia a nosotros, que hemos llegado a la etapa final de los tiempos. El segundo texto ve en las dos mujeres de Abraham un smbolo de las dos alianzas, pues todo esto est dicho por alegora, es decir, bajo el sentido obvio se oculta una significacin profunda. Pero la explicacin simblica no pone en peligro, ni para Pablo ni para los padres, la historicidad del relato. Dos textos ms ayudan a los antiguos telogos a fundar su teora exegtica: la oposicin entre la letra, nica que perciben los judos, y el espritu, que revela Cristo (2 Cor 3, 6-16); y la distincin que establece Heb 10, 1: La ley tiene una sombra de los bienes futuros, no la reproduccin exacta de las realidades... Orgenes y tras l Ambrosio interpretan as el texto: el AT nos da la sombra, la esperanza, el presentimiento de los bienes escatolgicos; el NT nos ofrece, desde ahora, la imagen, una posesin real - aunque imperfecta

- de los mismos, a travs de un espejo, en enigma. De ah saldr la doctrina del cudruple sentido. Cabe objetar que todo esto justifica una e. del AT, pero no del Nuevo. Pero la e.e. del NT aplica a cada cristiano los acontecimientos de la existencia de Jess. Aqu habra que citar todos los textos neotestamentarios que hablan de la imitacin o seguimiento de Cristo. Mencionemos solamente las primeras palabras del himno cristolgico de Fip 2, 5-11: Tened entre vosotros estos sentimientos, los mismos que tuvo Cristo Jess, el cual, siendo de condicin divina, no hizo alarde de ser igual a Dios, sino que se despoj a s mismo, tomando condicin de esclavo... y se humill a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte. Recordemos tambin la configuracin con la muerte y resurreccin de Cristo, la cual, segn Rom 6, 3-5, es el fruto del bautismo. Hay, pues, una e.e. del NT que de los hechos de la vida de Cristo saca enseanzas vlidas para todo cristiano: ora se trate de los esperados bienes futuros, ora de la vida que debe llevarse a lo largo del tiempo de la Iglesia en la posesin velada y espera de las realidades escatolgicas. As, pues, la forma de interpretacin que estudiamos est atestiguada por la Escritura y se funda en ella: corresponde a verdades de orden teolgico. La revelacin no es ante todo un libro, la Biblia, sino una persona, a saber: Cristo, el Verbo, la Palabra, Dios que habla a los hombres, que se encarna para traducir esta palabra divina a la modalidad de una persona humana, a acciones y palabras humanas. El NT es revelacin porque nos transmite ese testimonio; y el AT slo es revelacin en el sentido de que anuncia al mismo Cristo (a manera de preparacin). Para los padres antiguos, la segunda persona, lo mismo que la tercera, es autor de toda la Escritura; las teofanas de la antigua alianza no son para ellos obra directa del Padre, sino del Hijo, mediador nico, que es tambin la palabra pronunciada a travs de los profetas, pues Dios no tiene otra palabra que la suya propia. El Verbo y la Escritura no son dos palabras diferentes, sino una sola, ya que el Verbo habla en la Escritura. La Biblia es, pues, como una encarnacin del Verbo en la letra, anloga a la carne, que prepara y anuncia anticipadamente la encarnacin nica. Hay, pues, que considerar todo el AT como profeca de Cristo. Pero esto slo es posible si Jess se lo interpreta a su Iglesia (Orgenes), como l hizo con los discpulos de Emas. Hay que concluir de ah que, a imitacin de los antiguos padres, hayamos de buscar una significacin espiritual en los menores detalles, a riesgo de caer en lo artificial y arbitrario? Los padres tenan un concepto poco matizado de la -> inspiracin: la confundan demasiado con un dictado, descuidando el papel del autor humano, que se expresa como hombre, aun cuando el Espritu confiera a sus escritos un sentido transcendente a ellos. As, juzgaban incompatible con la dignidad divina el que la Escritura relatara cosas secundarias. Segn su concepcin, en el ms pequeo enunciado late una multitud de misterios. Esta exageracin esconde sin embargo, una verdad no despreciable. Si las prescripciones jurdicas y ceremoniales no tienen un sentido espiritual, cul es su importancia, pues Cristo las aboli en su sentido literal? Y qu significan los relatos histricos, que pertenecen al pasado, si carecen de importancia para la actualidad? El punto de vista de los padres es espiritual y pastoral, no el del historiador o del arquelogo. Todo esto fue escrito para que sirviera de advertencia a nosotros que hemos llegado a la etapa final de

los tiempos (1 Cor 10, 11). Por tanto en estas prescripciones y narraciones hay un sentido que descubre Cristo. De hecho, la e.e. slo se comprende en un contexto de contemplacin y oracin. Por la Biblia Dios habla al cristiano, supuesto que la palabra interna del Seor haya sido oda ya en el alma. El carisma del intrprete, segn Orgenes, es el mismo que el del hagigrafo. No se puede entender a Daniel, sin tener en s el Espritu que habl a Daniel. Ciertamente, la e.e. tiene necesariamente como base la exgesis literal con todas sus investigaciones crticas, gramaticales, histricas, geogrficas y cientficas. Pero la voz que Dios hace or en el alma, aunque sea a travs de un texto bblico, no est atada a palabras ni a su sentido objetivo. La e.e. ofrece ante todo una ocasin para la contemplacin; ella interpreta el ministerio cristiano y sus exigencias para la vida creyente. Por grande que sea la distancia entre el sentido literal de la Escritura y las explicaciones que de ella hace la e.e., no obstante, una crtica racionalista de esa exgesis indica una falta de inteligencia de la tradicin. Los apstoles conservaron el mensaje de Jess, que haban recibido a travs de su palabra y del ejemplo de su vida, pero habran sido incapaces de formularlo en tesis abstractas. Ahora bien, se les prometi el Pneuma que haba de explicar el mensaje en el curso de la historia. En el progresivo tomar conciencia del contenido de la fe con sus implicaciones, desempe un papel importante la exgesis de los padres. De ah surgi la teologa. Aunque la relacin entre la letra y su interpretacin a veces parezca arbitraria, sin embargo sta tiene un nexo con la tradicin que de ningn modo es arbitrario. Pero no se puede enjuiciar la e.e. sin una recta inteligencia de aquella tradicin que precede a los escritos del NT, y los envuelve en cierto modo, haciendo posible el horizonte de interpretacin que permite entender en forma cristiana estos escritos y con ellos los del AT. Para comprender la e.e., es menester sobre todo distinguir bien su finalidad de la que persigue la exgesis literal. sta busca lo que el autor sagrado quiso expresar; la otra pretende resaltar las diversas dimensiones de un enunciado de cara al todo del mensaje. III. Historia de la exgesis espiritual 1. La e. cristiana estuvo expuesta a numerosos influjos heterogneos, los cuales dificultaron un esquema sencillo de exposicin. Mencionemos ante todo las interpretaciones judaicas fuera del AT: las exgesis rabnicas, las apocalpticas y las que han revelado los escritos de Qumrn. Todas estas e. repercutieron ya en el NT, sealadamente en Pablo, y luego en los padres del siglo ii. Los griegos conocieron tambin una e. alegrica, que se desarroll con la interpretacin filosfica de los mitos de Homero y Hesodo. Establecido el principio de que su interpretacin deba ser digna de la divinidad (ocorrpeas, nocin que adoptar la exgesis cristiana), trataban de suprimir, frente a la crtica de Jenfanes y Platn, lo que estos poemas contenan a menudo de escandaloso. Muchos de sus procedimientos, como la onomstica o la aritmtica simblica, pasarn a los autores cristianos, que, por lo dems, los hallaban tambin en la Biblia y entre los judos. Platn ofrecer a la e. patrstica, adems del ejemplo de sus mitos filosficos, el marco en que se explayar su simbolismo: la dualidad del plano de las ideas, nicas que poseen la existencia e inteligibilidad perfectas, y del plano de las realidades

sensibles, cuya existencia e inteligibilidad son participadas. Este dualismo se convertir en la dualidad del misterio (los bienes sobrenaturales de la salvacin y su sntesis escatolgica en Cristo) y del smbolo (la realidad terrestre y la letra de la Escritura) que permanece sombra e imagen. Esta concepcin influy sobre todo en los alejandrinos. Hay que sealar finalmente el judasmo helenizante, que constituye una primera fusin de las exgesis judas y griegas, e influy sobre todo en la carta a los Hebreos. Despus del peripattico Aristbulo y de la Carta de Aristeas, su principal representante es Filn, que, bajo el influjo del estoicismo medio y de Posidonio, halla en la historia y las instituciones de Israel smbolos de la vida interior. En los alejandrinos aparece cierto influjo de la exgesis de Filn. Finalmente no podemos olvidar que en todas las culturas orientales (con Alejandra como centro), el simbolismo era un fenmeno general. 2. La e. de los padres del siglo ii es ms sobria que la siguiente, pues sufre sobre todo la influencia de las fuentes judas, incluso la del helenismo judaizante con el Pseudo-Bernab. Se la encuentra en Melitn, Justino, Ireneo y, en el siglo iii, en Hiplito. Por su menosprecio del AT, Marcin rechaza toda interpretacin que abarque el Antiguo y el Nuevo Testamento. La polmica contra Marcin inspir en parte el trabajo de los alejandrinos. En cuanto stos ven una prefiguracin de Cristo en la historia de Israel, demuestran la unidad de ambos testamentos - fin primordial de la e.e. - y el valor positivo del AT. Pero tambin en los gnsticos hallamos una e.e. (p. ej., en Heraclen, el discpulo de Valentn). Despus de su maestro Clemente, Orgenes es el gran terico de la e.e. La explica por su clebre teora de los tres sentidos de la Escritura: corporal (histrico), psquico (moral) y espiritual (mstico), que corresponden a los tres elementos de su antropologa: cuerpo, alma y espritu (Per Arjn, 2ss; GCS, 22, 213ss). Esta tricotoma viene de Pablo (entre otros textos 1 Tes 5, 23) y no de Platn, como se dice a menudo, sin advertir que la tricotoma platnica es diferente por los trminos que emplea (inteligible, irascible y concupiscible) y por su naturaleza. De hecho la teora de los tres sentidos no corresponde realmente a la prctica de Orgenes; es independiente de sta. En esa poca de la teologa no faltan adversarios de esta forma de exgesis, como se ve por las homilas de Orgenes. Los defensores del sentido literal, desorientados por la profundidad y, a veces, por la sutileza excesiva de las elucubraciones espirituales, quieren atenerse a las fbulas judaicas, es decir, al sentido literal del AT, despojado de toda referencia a Cristo. As el milenarista Nepote es adversario de Dionisio. 3. En el siglo iv son muchos los discpulos de Orgenes en materia de exgesis: en Alejandra, Ddimo y Cirilo; en Palestina, Eusebio; en Capadocia, Gregorio de Nisa, sin olvidar el que es cabeza principal del origenismo, Evagrio Pntico (-> Capadocios). Aunque Basilio no quiere interpretar alegricamente los primeros captulos del Gnesis, sin embargo l muestra inters por el mtodo exegtico de Orgenes, como lo prueba la Philocalia, que compila con su amigo Gregorio Nacianceno, y lo sigue a veces. Epifanio, el promotor de la primera crisis origenista, enumera el alegorismo entre los primeros cargos, pero no se desdea de practicarlo l mismo en ciertas ocasiones.

Sin embargo, frente a la escuela de --> Alejandra se alza una oposicin dirigida por la escuela de -> Antioqua. Fundada al fin del siglo iii o comienzos del iv por el mrtir Luciano de Antioqua, maestro de Arrio, esta escuela produjo una serie de grandes exegetas que atacaron vigorosamente las interpretaciones alejandrinas. Despus de Eustacio de Antioqua y Diodoro de Tarso, su principal terico fue Teodoro de Mopsuestia. Pero otros representantes de la tendencia antioquena, como Isidoro de Pelusio, Juan Crisstomo y Teodoreto de Ciro, reaccionan contra el radicalismo de Teodoro y toman una va media entre las dos escuelas. A propsito de la oposicin entre Alejandra y Antioqua, se ha hablado de una falsa inteligencia ms bien que de un conflicto. Si se comparan los dos telogos ms caractersticos de cada escuela: Orgenes y Teodoro, aparece su coincidencia en puntos fundamentales: la atencin prestada a la letra, la existencia en el AT de un sentido ms oculto revelado por Cristo. Pero sus temperamentos son muy diferentes. Antioqua est dominada por Aristteles, con su positivismo, su lgica y su racionalismo. Slo quiere reconocer una figura de Cristo all donde sta se halla claramente diseada. En la profeca los antioquenos ven sobre todo la doctrina y el milagro que la garantiza; ambos sirven a la apologtica. Por esta unin fundamental del sentido espiritual con el literal, los antioquenos definen lo que ellos llaman 9ewpa en contraposicin a la &aanyopla alejandrina, a la que acusan de insuficiente fundamentacin. Alejandra, por lo contrario, sigue adherida a Platn y a su misticismo. El profeta no es tanto el que predice lo venidero cuanto el intrprete de Dios que revela a los hombres el sentido de todas las cosas en relacin con Dios mismo, y de la historia bblica en relacin con Cristo. La e. alejandrina parte tambin de la letra, pero se levanta ms fcilmente por encima de ella, y tiende a transfigurar todas las realidades del AT para ver en l los smbolos de los bienes escatolgicos revelados por Cristo. Si los antioquenos a menudo determinan mejor el sentido de un pasaje, los alejandrinos perciben ms profundamente la significacin conjunta de la Escritura. Wiles ha comparado los comentarios de Teodoro y de Orgenes sobre el cuarto Evangelio: slo Orgenes penetra de verdad la mentalidad del evangelista, mientras Teodoro se queda en la superficie. 4. Con Ambrosio e Hilario, Jernimo y Rufino, el occidente acepta desde el siglo iv, siguiendo a Orgenes, la e. alejandrina. La disputa antioquena no parece haber tenido gran repercusin en tierra latina, a excepcin de Julin de Eclamo (PL 21, 971). Una nueva clasificacin de los sentidos bblicos, la del cudruple sentido, que en el siglo xiii hizo popular el clebre dstico del dominico Agustn de Dacia, recorri junto con el triple sentido toda la edad media: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. Parece que se la encuentra por vez primera claramente expresa en Juan Casiano (Coil. 14, 8; CSEL 13, 404ss), pero corresponde mucho mejor que la del triple sentido a la prctica de Orgenes. Adems del sentido literal, distingue el sentido alegrico, que afirma a Cristo como centro de la historia - notemos que en la oposicin moderna de tipologa y alegora este sentido alegrico corresponde a la tipologa, no a la alegora-, el sentido tropolgico o moral, que determina la conducta - del cristiano entre las dos venidas de Cristo, y el sentido anaggico, que hace presentir la bienaventuranza. El sentido tropolgico y el anaggico no son en realidad ms que corolarios del alegrico. La principal diferencia entre las dos frmulas est

en que, en la del triple sentido, el moral es antepuesto al espiritual y parece, por tanto, indiferente con relacin a la venida de Cristo (as las exgesis filonianas de Alejandra), y en la del cudruple sentido, el sentido moral es una consecuencia del espiritual. La mayora de los grandes autores occidentales a finales de la edad antigua y a principios de la edad media continan la exgesis alejandrina. As proceden, entre muchos otros, Agustn, Gregorio Magno, Beda, Bernardo. Hasta la crisis del siglo xii, la teologa permanece fiel a la forma que le legaron los padres. Es una ciencia nica en que confluye todo; la exgesis, a menudo espiritual, constituye su base. O sea, la teologa posibilita una toma de conciencia de los datos de la fe, toma de conciencia que caracteriza el desarrollo de la tradicin. Con la aparicin de la escolstica, la introduccin de la dialctica aristotlica y la divisin de la teologa en diversas ramas, la e.e. pierde importancia en su condicin de exgesis y en su peculiaridad espiritual. Sin embargo, Buenaventura la practica sin reparos y Toms de Aquino expone la doctrina tradicional del cudruple sentido (Quodlibetum 7 q. 6 a. 15; ST i q. 1 a. 10). En el renacimiento, Erasmo juzga an con simpata esta manera de interpretacin, obra de los padres antiguos, que eran sus autores preferidos. Pero el racionalismo de los tiempos modernos apenas ha podido ya tributarle igual estimacin. Primero los protestantes, y luego tambin los catlicos, con frecuencia no han visto en ella ms que meros absurdos y menosprecio de la letra y de la historia, sin penetrar en la profunda visin cristiana del mundo que all se expresa. La rehabilitacin de la exgesis de los padres ha sido obra de historiadores muy recientes, sealadamente de H. de Lubac. 5. El conocimiento y la comprensin de la e.e. son necesarios al historiador de la teologa antigua y medieval, as como al historiador del arte, pues su temtica domina todas las creaciones artsticas y literarias de este perodo. Y son indispensables para el exegeta, pues el trabajo de la moderna exgesis cientfica nada le aprovechara al cristiano, si no le permite hallar en la Escritura un alimento religioso. Es menester tambin que se puedan leer sin gran dificultad los escritos de los padres, si las riquezas espirituales, que ellos contienen y que las traducciones a las lenguas modernas ponen al alcance del lector ordinario, no han de permanecer estriles. Cmo, por otra parte, se podra participar verdaderamente en la liturgia de la Iglesia, si no se entienden las interpretaciones patrsticas, que tan ampliamente aparecen en los textos litrgicos? Y cmo sin una e.e. ser posible que el creyente lea los salmos de maldicin que la Iglesia ha dejado en el breviario? Sin esta exgesis estaran en contradiccin con el Evangelio. La meditacin de la Biblia ha de servirse necesariamente de tal e. Cierto que el sentido literal del AT ofrece por s mismo materia vlida; pero, si no vemos en l la prefiguracin de Cristo, lo leemos con ojos judos y no cristianos. BIBLIOGRAFA: C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des AT (B 1875); A. Vaccari, La teoria nella scuola esegetica di Antiochia: Bibl 1 (1920) 3-35; E. v. Dobschtz, Vom Auslegen des NT (Go 1927); A. Oepke, Geschichtliche und bergeschichtliche Schriftauslegung (G 1931); L. Puech, L'criture dans S. Irne (Tou 1936); L. Goppelt, Typos (Gil 1939); W. Vscher, Das Christuszeugnis des AT I (Z 61943), 11/1 (1942); C. Spicq,

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EXISTENCIA
I. Concepto El concepto de e. se ha convertido en un signo espiritual del tiempo, y sirve en concreto para caracterizar una direccin fundamental de la filosofa actual: el -3. existencialismo. Pero en las figuras principales de esta filosofa Heidegger, Jaspers, Sartre y Marcel -, a pesar de la semejanza en sus mviles, en el fondo el sentido del trmino e. es tan diverso, que no podemos presentar su contenido en una definicin breve, unitaria y universal. De todos modos podemos decir que en esta filosofa se entiende por e. una manera de realizar la vida humana. Por consiguiente, este concepto de e. no es el mismo que el de la escolstica. Aqu e. se contrapone a esencia y significa la actualizacin de una -* esencia cualquiera, no slo de la humana. Pero dentro de la misma filosofa escolstica este concepto, en medio de toda su semejanza, presenta diversos sentidos en las distintas posiciones metafsicas, p. ej., en la del ->tomismo y la del --> suarismo. Por tanto el concepto de e. debera ser objeto de un estudio histrico desde que se us por primera vez en Mario Victorino (t hacia el 362) hasta su sentido actual. Con ese estudio podra mostrarse que la diversidad de sentido no es casual, sino que constituye una expresin del cambio en la manera metafsica como se entiende el hombre. Pero, a este respecto, no slo han de tomarse en consideracin los textos donde aparece explcitamente el concepto de e., pues, independientemente de la forma de expresin, una inteligencia de la e. se ha dado siempre. La plena determinacin e interpretacin del concepto de e. requerira un estudio de las diversas pocas histricas desde el punto de vista de la inteligencia de s mismo que opera en ellas, aun cuando no se haya llegado a la comprensin explcita de la autointeligencia que se despliega en todo obrar y entender. Este descubrimiento de las respectivas concepciones

de la existencia o de s mismo debera hacerse en todas las formas y manifestaciones fundamentales de la vida humana (mito, religin, arte, derecho, poltica, filosofa, tcnica) y as equivaldra a la elaboracin de la historia del espritu en cada poca. Aqu nos limitaremos a describir esquemticamente cmo la conciencia humana no siempre se entiende a s misma de igual manera, sino que por su diversa autoconcepcin emite distintas pocas, delimitables entre s, de la historia del espritu. Esa diversidad es ignorada con demasiada facilidad a causa de la conciencia reinante en una determinada poca y de las cosas que ella tiene por evidentes. Este sentir de una poca, como estado que lo determina todo, abarca las mencionadas formas fundamentales de la vida humana, pero donde mejor aparece es en la relacin que una poca ha tenido con la historia y su sentido (II), y en la filosofa desarrollada a partir de ah (iii). II. Diversas pocas 1. Los griegos son los fundadores, no slo de la -> filosofa occidental, sino tambin del pensamiento histrico de occidente. Sin embargo, la sensibilidad griega se interes ante todo por la naturaleza y por su fundamento permanente. Incluso en la alta forma de la investigacin filosfica, ellos se interesaban solamente por la esencia permanente de los seres, la cual se mantiene bajo toda modificacin. La historia como lo que deviene y pasa no se poda conocer y su conocimiento acab por no interesar. En un pensador tan abierto y universal como Platn, el estado que tena l por ideal deba ser una imagen aislada de los pueblos vecinos e incluso de su propio pasado y del tiempo, y, una vez realizado, habran de permanecer siempre as. Aristteles, que se interes por la poltica de su tiempo, reuni mucho material histrico; pero su verdadera autointeligencia giraba en torno a lo que se repite y permanece, en torno a las leyes eternas de la razn. Explcita o implcitamente (incluso en el gran historiador de la antigedad griega, Tucdides) la conviccin fundamental es: la naturaleza -aun la del hombre- no cambiar. La concepcin que el griego tiene de s mismo fundamentalmente est trazada, segn la imagen de la -* naturaleza. En todo momento el destino concreto reviste el significado de un paradigma, en el que puede leerse la esencia de la naturaleza. La pregunta por una posible evolucin o un autntico cambio y, con ello, el inters por el futuro y la historia en general, estn lejos de la concepcin griega del destino. La manera como los romanos se entienden a s mismos slo en los acentos se distingue de la autointeligencia de los griegos; la ligera novedad se debe a que la duracin del imperio romano y su extensin originaron un sentimiento de espacio y de tiempo un poco distinto. Pero lo comn en la autointeligencia de los antiguos es su grandioso sentido de lo permanente, bien sea la idea eterna de toda realidad, o bien la incontestable necesidad de lo fctico. Ciertamente, en Platn est desarrollado el sentido del amor y del bien, como la realidad en virtud de la cual es posible la liberacin de la crcel de la historia, pero la antigedad no conoce una proyeccin hacia un futuro mejor, gracias al cual el hombre pudiera alcanzar una plenitud histrica. 2. Totalmente distinta es la concepcin que el pueblo de Israel tiene de s mismo. En Israel hay poca posibilidad y ansia de ciencia y formacin, de arte y cultura, pero hay un sentido incomparable de lo humano. Si pensamos que Herodoto y el Deuteroisaas fueron casi contemporneos, aparecer

plsticamente ante nuestros ojos el abismo que media entre la autointeligencia de los griegos y la de los judos. Estos no buscan su propia concepcin por la investigacin y el conocimiento tericos, sino mediante una reflexin constantemente renovada acerca de su historia. Por este reflexionar y recordar, Israel experimenta cmo l es la comunidad de un pueblo que tiene un solo Dios. Este Dios quiere estar cerca del pueblo judo, que ha de permanecer fiel a l y creer en sus promesas. Ah surge una dimensin totalmente nueva: la realidad no es una naturaleza que se repita eternamente, sino que es -> creacin de Dios. Pero la fe en la creacin es confianza en la promesa de un futuro consumado, que se hace posible por la fidelidad a Dios (-> alianza). El fundamento de toda realidad histrica bajo la dimensin de su principio y de su final es el Dios vivo y personal. Esta dimensin de la personalidad, es decir, de la decisin y libertad en la historia, es expresin de una singular inteligencia de s mismo. 3. A base de esta experiencia, que descubre cmo la e. no est determinada (solamente) a manera de destino fatal (como en el mundo de los dioses griegos), en el cristianismo, y especialmente en la predicacin de Pablo y en la de Juan, aparece una concepcin de s mismo en la que se hace plenamente consciente la realidad de la libertad, que no es objetiva y sin embargo tiene un autntico poder creador. Esta liberacin para la libertad, que por primera vez hace posible aceptar la realidad del pecado y de la culpa, no se produce por un suceso natural, sino fundamentalmente por la confianza en el Dios del pueblo de Israel, que en Jess de Nazaret se ha hecho hombre y por l ha ofrecido a todos los hombres la -> salvacin. Para los primeros cristianos la fe en la encarnacin de Dios apunta tanto hacia su condicin humana como hacia su condicin divina, y vigoriza, segn lo muestra el hecho de la cruz y de l a resurreccin, la dialctica y dinmica del -> Antiguo Testamento. Esto da lugar a una inteligencia de s mismo que no teme ante la muerte, bajo la experiencia consciente de aquella fuerza creadora que en su podero y plenitud es denominada Pneuma. En efecto, surge una inteligencia de s mismo que, a pesar de esta intensa confrontacin con la culpa y la muerte, en su disposicin fundamental est caracterizada por la -> fe, la --> esperanza y el -> amor. En consecuencia puede desarrollar acerca del futuro una conciencia que, basndose sobre todo en la entrada de Dios mismo en la historia, tiene el valor de creer que la historia entera y el cosmos entero han de llegar a su salvacin definitiva. Esta concepcin de s mismo, junto con la unidad y reconciliacin en ella manifestadas entre naturaleza e historia, culpa y redencin, humanidad y divinidad, es insuperable, y lo es tanto en la vigorosa realizacin de la experiencia fctica del hombre acerca de s mismo, como en el diseo de una salvacin que elimina y supera todo lo anterior. 4. La reflexin sobre estas experiencias fundamentales en los padres, principalmente en Agustn, por primera vez fundamenta expresamente una autoconcepcin histrica universal que se refiere a toda la humanidad y que en este sentido humano universal e histrico-salvfico determina la edad media y la edad moderna hasta la actualidad, y los hace posibles a pesar de la -> secularizacin y de los cambios. Habra que mostrar cmo la edad media recoge esta herencia, pero a la vez la transforma en dilogo con la antigedad, cmo expresa la conciencia histrico-salvfica de la experiencia originaria de la libertad en un universal orden jerrquico de la creacin y la redencin, en el que cielo y tierra, pasado y futuro aparecen curiosamente

terminados; y habra que mostrar adems cmo del Dios medieval, con su jerarqua esttica y permanente, se pasa finalmente al legalismo y al -> nominalismo, y cmo con tal mentalidad se foment el que la propia mismidad fuera concebida como una cosa. Igualmente habra que poner de manifiesto cmo la naciente edad moderna quiere oponerse a esta cosificacin, y as el -> renacimiento y la -->reforma vuelven a la antigedad y al cristianismo primitivo, originando una poca de confrontacin entre la experiencia bblica de la salvacin y la idea antigua de la formacin; y finalmente habra de mostrarse cmo el derrumbamiento de la imagen aristotlico-ptolomaica del mundo arroja de nuevo a los hombres sobre s mismos, pero precisamente as abre el camino a la posibilidad de que irrumpa una inteligencia csmica de s mismo. Las pocas siguientes: el -->humanismo, el ->barroco, la -> ilustracin, el -> romanticismo, el clasicismo, etctera, producen en la autoconcepcin del hombre un movimiento por el que las posibilidades contenidas en los dos orgenes de la historia occidental del espritu se hacen ms radicales, totales y a la vez relativas. As engendran una conciencia que en todas sus posibilidades prcticas, espirituales y tcnicas se centra cada vez ms en s mismo como reflexin y mediacin histrica, provocando una actitud social, cientfica y tcnica que parece contener la clave de un futuro absoluto (cf. tambin -> marxismo, -> secularizacin, ->sociologa, -> tcnica, teora de la ->ciencia). III. Cambio de forma en la concepcin de s mismo y articulacin filosfica A los dos orgenes hasta ahora diseados de la autoconcepcin occidental en Grecia y en el judasmo, y a su mezcla, transformacin y ampliacin histricas, corresponde tambin un cambio en la interpretacin filosficamente consciente de la realidad. La concepcin de la realidad articulada en la clsica - metafsica antigua y medieval se distingue esencialmente del pensamiento que se inicia en Kant, con el giro filosfico hacia la -> filosofa transcendental, que luego Fichte y Hegel configuran bajo las dos formas de la metafsica occidental en su sistema dialctico de la filosofa y que, finalmente (a travs de Kierkegaard, Feuerbach y Nietzsche), con la -> fenomenologa de Husserl y el pensamiento existencial u ontolgico de Heidegger, por un lado, y con el -> materialismo dialctico de Marx, por el otro, quiere dejar atrs cualquier filosofa sistemtica, para ayudar precisamente as al hombre en orden a la inteligencia de s mismo. La metafsica clsica, a base de la distincin de Platn entre ente sometido al devenir y lo que propiamente es, la idea, plantea la cuestin fundamental, convertida por Aristteles en disciplina metafsica y asumida por Toms de Aquino, del ente como ser. Esta cuestin originaria de la metafsica quiere entender el ente, no desde un punto de vista determinado, por ejemplo, bajo el aspecto de su utilidad o agrado, sino precisamente bajo el aspecto de lo que es l mismo, en cuanto ser. Este planteamiento, que se llama ontolgico, no aleja al ente de su esencia, es decir, de ser l mismo, de ser ente. Pero el fundamento que posibilita la mediacin de cada ente consigo mismo, haciendo que sea l mismo, ha de buscarse en un todo mayor, donde tiene su lugar toda diferencia y limitacin: el ser. El rasgo fundamental de esta metafsica es, por tanto, la pregunta por la fundamentacin y mediacin del ente en el ser. Aunque esa mediacin para Aristteles y para Toms, se produce por el espritu agente , sin embargo, esta metafsica no ve que la fundamentacin del ente en el ser no es una

ontognesis cosmognica, que haya de pensarse segn la imagen del origen de las cosas naturales, sino que se debe a la accin mediadora de la conciencia y libertad del hombre. Esta referencia a la conciencia, que ciertamente en la metafsica clsica no ha dejado totalmente de pensarse, empieza a formar sistema por principio en Descartes y en Kant, e introduce con ello el giro transcendental. Con ello por primera vez se pone de manifiesto sistemticamente que toda comprensin de la realidad siempre es a la vez inteligencia de s mismo. La evidencia del ser infinito como fundamento de todo ente, como verdad y bondad absoluta, que para la metafsica clsica era per se nota, se hace con ello problemtica. Kant es incapaz de justificar esta posibilidad de conocimiento ontolgico, y limita con ello la capacidad de conocimiento del hombre. As el sentido del ser se convierte en conciencia, el sentido de la esencia se convierte en categora y el del ente pasa a ser el objeto. De esa manera, el hombre arrojado haca s mismo desde la universal y absoluta afirmacin metafsica de la realidad experimenta un sentido diverso, a saber, el de ser sujeto para objetos. Ahora bien, aunque la autointeligencia de la metafsica clsica (en cierto modo olvidada de s misma en el mito de la ontognesis) por el giro transcendental (que no significa supresin, sino transformacin de la metafsica) se hace consciente de que toda comprensin de la realidad es al mismo tiempo inteligencia de s mismo, sin embargo se mantiene en ella - si bien a un nivel superior - una cosificacin como rasgo fundamental: el ser se convierte en conciencia de sujeto para los objetos. La autocomprensin a pesar del intento de mediacin prctica, permanece enajenada e inautntica. Fichte supera esta alienacin por el hecho de que l por primera vez aborda filosficamente la relacin personal como suceso entre la intersubjetividad y la interobjetividad. Con ello la conciencia de sujeto defendida por Kant se transforma en conciencia de medio, que constituye la luz y la vida (la verdad) de todo el reino personal y hace aparecer el objeto kantiano como mediacin entre las personas en su mismidad. El sentido del ser, si bien por una mediacin frente a la metafsica clsica, es nuevamente la luz absoluta e infinita como vida, y el sentido del ente queda desprendido de su condicin de mero objeto para los sujetos y es liberado para s mismo como independiente e instrumento mediador a la vez. La inteligencia de s mismo se hace de nuevo absoluta, pero en una mediacin radical entre inmanencia y transcendencia; surge con una agudeza hasta ahora desconocida la cuestin del sentido del ser o de la luz en la distincin entre luz y fuente de la luz (Dios). La filosofa absoluta de la libertad de Fichte pasa a ser en Hegel filosofa absoluta del espritu. El sentido de la inteligencia de s mismo es en Fichte la mediacin absoluta del absoluto en la libertad y, por esto, tambin en la historia; y en Hegel es tambin la absoluta pero necesaria mediacin del espritu en el curso necesario de la historia. De momento pareci que no poda irse ms all de esta reflexin total sobre s mismo realizada por el -> idealismo alemn. Pero, a pesar de la inclusin de la -> historia e historicidad, esta filosofa pens sobre la inteligencia de s mismo (solamente) como sistema. En la poca siguiente, dentro de los derroteros de Kierkegaard y Marx, la fenomenologa plantea explcitamente la nueva pregunta por el sentido de la existencia, el cual, antes y a pesar de toda mediacin en el sistema, no puede comunicarse en la pura reflexin. Esta pregunta, que no era desconocida para Fichte y Hegel, y sobre todo para Schelling, se intenta esclarecer ahora de otro modo en el as llamado anlisis fenomenolgico de un

sentido, que es indeductible y slo puede experimentarse inmediatamente. Especialmente el pensamiento ontolgico de Heidegger intenta partir de la disposicin, que propiamente no puede hacerse experimentar por ninguna reflexin, como fundamento director de toda mediacin sistemtica, para describir nuevamente ese fundamento en un plano prefilosfico o posfilosfico. En la disposicin de la inteligencia de s mismo se hace evento el ser. La experiencia histrico-existencial de este evento no es demostrable, y slo puede exponerse en la interpretacin --> hermenutica. Este ser tiene a su vez una historia, que es la que gua la historia de la autoconcepcin del hombre en sus distintas pocas, en cuanto el ser en cada poca se enva como un -> sentido diferente de la existencia humana. Tambin en la propia concepcin del cristianismo habra que preguntar si no hay algo as como una diversidad de pocas en la automanifestacin del Logos. Resumiendo podemos decir: la autocomprensin natural y cosmolgica de la antigedad, as como la autoconcepcin de la edad media, la cual no va ms all de una cierta forma de ontognesis, quedan superadas en el giro antropolgico-transcendental de la edad moderna; y, a pesar de la total mediacin sistemtica en el idealismo alemn, se desarrollan de manera nueva en el posterior viraje existencial del sistema a la experiencia. Pero hemos de aadir que en la filosofa misma todava no se hace justicia plena a la autointeligencia histrica y social, pues en ella la historia, pensada esencialmente como historia del origen, permanece demasiado formal. Por eso una filosofa desarrollada a partir del cristianismo, si realmente quiere analizar la genuina experiencia cristiana y la concepcin de s mismo all implicada, asumiendo ante todo la herencia de la tradicin, debera ser filosofa ontolgico-transcendental y dialogstica de la libertad. Pero semejante filosofa no podra conformarse con un sistema (formal), sino que, tomando en serio el carcter indeductible de la experiencia dialogstica y libre de la historia, debera esforzarse por interpretarla hermenuticamente en una fenomenologa de la -a encarnacin, en la cual la historia aparecera a la vez como historia de Dios (cf. historia de la - salvacin). Slo as sera posible incorporar al cristianismo y configurar con esperanza el futuro en su total mediacin tcnica, cientfica y social. Con ello se producira una inteligencia de s mismo hecha posible por la --revelacin y exigida por la historia futura, que camina hacia su propio carcter absoluto. BIBLIOGRAFIA: cf. bibl. ]r existencialismo M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE 21962); K. Jaspers, Filosofa 2 vols. (R de Occ Ma 1958); J. P. Sartre, tr. cast.: El ser y la nada (Losada B Aires 1965); G. Marcel, Homo viator (P 1945); C. Fabro, Dall'essere all'esistente (Brescia 1947); L. de Raeymaeker, Filosofa del ser. Ensayo de sntesis metafsica (Gredos Ma 21968); E. Gilson, El ser y la esencia (Descle Bit); L. Gabriel, E.philosophie. Von Kierkegaard zu Sartre (W 1951); Studi filosofici intorno all'essistenza, al mondo, al trascendente (R 1954); O. F. Bollnow, E. philosophie (St 41955); C. Fabro: RThom 56 (1956) 240-270 480-507; J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics (Toronto 21957); J. Hegyl, Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des heiligen Thomas von Aquin (Pullach Mn 1959); E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2 vols. (F 1959); G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger (Ei 1959); O. Schnbbe, Der E.begriff in der Theologie Rudolf Bultmanns (Go 1959); H.-R. MllerSehwefe, E.philosophie (Z 1961); M. Mller, E. philosophic im geistigen Leben

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EXISTENCIALISMO
I. Concepto Con el trmino e. quedan designados diversos modos del pensamiento filosfico actual, a los cuales, teniendo en cuenta todas sus diferencias, les es comn que por -> existencia no entienden la actualizacin de una esencia cualquiera, la existencia en general (segn el sentido de existencia en la filosofa escolstica), sino la existencia del hombre, y sobre todo la realizacin (individual en cada caso) de la misma. En el centro de ese pensamiento se encuentra el --> hombre como individuo insustituible. Por esta razn la filosofa existencial o e. no es puramente terica; apunta ms bien a la superacin del olvido y del engao de s mismo que se dan en la conciencia cotidiana, para conducir al propio ser personal. (Respecto de Heidegger cf. iv, 1; sin embargo, en sus principios, y en todo caso en el modo de su recepcin y repercusin, esto puede decirse tambin de l.) II. Orgenes Un pensamiento bajo el imperativo de esta meta ha tenido ya desde el principio de la historia occidental de la -> filosofa relevantes representantes, sobre todo: Scrates, Agustn, B. Pascal. Contra la metafsica racionalista del siglo XVIII la filosofa del -> romanticismo trat de subrayar este motivo filosfico. Accin, yo, libertad son las palabras fundamentales de J.G. Fichte; vida, hecho, libertad, existencia son las de F.W.J. Schelling. G.W.F. Hegel, que desde ese mismo planteamiento original pas a una filosofa del -->espritu y al sistema de un --+ idealismo absoluto, experiment ya la crtica decisiva en la filosofa posterior de estos dos pensadores. Sin embargo esta crtica por primera vez hoy pasa a primer plano. La crtica a Hegel se ha hecho eficaz a travs de S. Kierkegaard, as como a travs de los hegelianos de izquierda: sobre todo L. Feuerbach y K. Marx. Feuerbach, frente a la doctrina del espritu absoluto, presentaba al hombre como ser sensitivo y corporal, como ser de la especie en el sentido original de la palabra. En este sentido (de especie como produccin original) adopt Marx su concepcin, para utilizarla y desarrollarla luego en el campo econmico-social. En contraposicin a esto, tanto desde el punto de vista religioso como desde una posicin radicalmente individual, S. Kierkegaard se enfrent al pensamiento sistemtico, donde lo mismo que en la forma de vida correspondiente a la organizacin eclesistica de tipo liberal, a su juicio, no encaja la existencia del individuo, queda oculto el miedo a la libertad abandonada a s misma y, convirtiendo el escndalo de

la paradoja en la evidencia racional de estructuras generales, se falsea la obediencia de fe que el Dios encarnado pide al yo creyente, al yo que slo l puede determinar. Finalmente, F. Nietzsche, quien contrapone y antepone el afn de vivir y la voluntad de poder del superhombre a toda verdad y todo valor universales, ataca, no slo la filosofa y la ciencia, no slo lo eclesistico, sino el cristianismo en general. III. Desarrollo e influencia Estos impulsos al principio no tuvieron gran repercusin en la filosofa. Sin embargo, la conmocin, el desplome del orden anterior a causa de la primera guerra mundial y de sus consecuencias cre una nueva situacin espiritual, como se pone de manifiesto en el mismo arte y en la misma literatura, especialmente en la obra de R.M. Rilke (Die Au f zeichnungen des Malte Laurids Brigge; Duineser Elegien) y de F. Kafka. Y, junto con la reaccin del >vitalismo y la del pensamiento dialogstico (E. Rosenstock, M. Buber, H. y E. Ehrenberg, V.v. Weizscker, F. Ebner y F. Rosenzweig, el ms cercano a Heidegger), ahora se presenta como respuesta la filosofa existencial. 1. Iniciado ya por la actividad docente de sus influyentes fundadores, el e. encuentra su expresin decisiva en Ser y tiempo (1927) de M. Heidegger y en Existenzerbellung (1932), el segundo tomo de la filosofa de K. Jaspers. Ms all del crculo de sus discpulos propiamente dichos (K. LSwith, W. Br6cker, H.G. Gadamer, W. Schulz, R. Berlinger, H. Arendt, etc., y de los procedentes del tomismo: G. Siewerth, M. Mller, J.B. Lotz), ambos filsofos ejercen una influencia importante en toda la vida cientfica, as en la psicologa (L. Binswanger y otros), en la filosofa (E. Staiger, B. Allemann), en la tica (E. Grisebach), en la pedagoga (O. Bollnow, Th. Ballauf) y especialmente en la teologa, primero y sobre todo en la protestante (R. Bultmann, F. Gogarten, F. Buri, G. Ebeling, E. Fuchs, H. Ott), pero tambin en la catlica (R. Guardini, K. Rahner, B. Welte). 2. Mientras la presin de las circunstancias polticas de aquel tiempo en Alemania redujo la filosofa al silencio, en los aos cuarenta la filosofa existencial lleg en Francia a un resultado floreciente, y recibe all el nombre de existencialismo. Como obra capital de esta filosofa aparece en 1943 El ser y la nada de J.P. Sartre. En contraposicin a esta orientacin predominante (con S. de Beauvoir, M. Merleau-Ponty, A. Camus), se presenta el llamado e. cristiano de G. Marcel y el personalismo de E. Mounier. En ambas formas el e. francs est fuertemente influenciado por Heidegger y Jaspers; sin embargo, su carcter estrictamente filosfico no est muy marcado, ya que l busca a la vez formas literarias de expresin: el drama, la novela, la novela corta y las pelculas; pero precisamente bajo esta forma repercute muy intensamente en Alemania despus de la guerra. 3. Fuera de Alemania y de Francia hay que mencionar, en Italia, a N. Abbagnano, L. Pareyson y, en Espaa, a X. Zubiri y M. de Unamuno, quien ha interpretado a Don Quijote como prototipo de sentimiento trgico de la vida. IV. Formas

1. Heidegger rechaza la interpretacin de su pensamiento como filosofa existencial, lo mismo que como existencialismo (sobre todo en la interpretacin atea de Sartre). A la verdad los anlisis de su obra primera se leyeron y recibieron en general como antropolgicos. Pero de acuerdo con su intencin tenan como objeto una filosofa del ser. La delimitacin de la existencia por sus -> existenciarios, como l llama a las categoras de la existencia (de ah el nombre de filosofa existenciaria dado a este perodo de su pensamiento), debe constituir solamente una ontologa fundamental que proporcione los hilos conductores para la interpretacin del ser mismo, el cual nicamente es accesible en la inteligencia y en la autointeligencia del hombre (slo l, en cuanto existencia, es el ah del ser). El hombre se anticipa constantemente a s mismo en la forma fundamental del cuidado: en cuanto viene hacia l su origen, ineludiblemente est en juego l mismo, su ser y su poder ser l mismo (hasta en la suprema posibilidad, la muerte). De esta estructura del existente y de su existencia (es decir de la posibilidad de ser l mismo o de malograrla) se desprende el tiempo como principio fundamental de interpretacin, es decir, la temporalidad, nico horizonte donde puede hacerse presente el ser. Tanto la aportacin de la -> fenomenologa (E. Husserl, M. Scheler), como las intuiciones de W. Dilthey y P. Yorck v. Wartenburg acerca de la -> historia e historicidad del hombre, han adquirido as valor ontolgico en la filosofa existencial. Con todo, sin completar el plan total, respecto del cual Ser y tiempo representaba tan slo una parte, Heidegger emprende desde los aos treinta el intento de pensar el ->ser mismo a base del ->lenguaje y mediante la experiencia de la nada de todo ente. Con esta tentativa Heidegger deja tras s la filosofa existencial (aclimatada todava en el mbito de la metafsica a pesar de toda su oposicin). Pero as como la superacin de la -->metafsica lleva a sta hacia su esencia, de igual manera el hecho de pensar el ser consuma la filosofa existencial. Este viraje no desautoriza lo anterior, ms bien lo completa de manera consecuente y le seala a la vez el recto cauce partiendo del nico punto de vista decisivo (de modo que, p. ej., a base de la historicidad del hombre [del ah del ser], queda descubierto el mismo ser como fuente abismal de dicha historicidad). Como H. expone en diversos intentos de interpretar la historia de la filosofa occidental, hay que descubrir en toda la ontologa -para luego alcanzarla de verdad - el destino a la vez inculpable y hbil del olvido del ser. Pues, segn l, la ontologa, slo ha estudiado el ser a partir de los entes y por los entes, ha alterado su verdad convirtindolo en algo exactamente manejable, y, bajo el imperativo del apoderamiento, en Nietzsche ha mostrado su verdadera faz como voluntad de poder y en la -> tcnica moderna ha encontrado su ms palpable autorrepresentacin. El ser al que aqu se alude es, no un ente, sino algo distinto de todo ente en virtud de la diferencia ontolgica. Por esto mismo tampoco es el ente supremo: Dios. En esa concepcin que trabaja a base de representaciones metafsicas, Dios, dice H., est evidentemente muerto, es decir, se ha hecho irreal e inoperante. Pero con esto no se postula una especie de -->atesmo; lo afirmado es que todava no estamos en condiciones de hablar acertadamente del Dios divino. Tampoco el ser es idntico a l, ms bien a partir del ser habra que considerar primeramente la naturaleza de lo -> santo, para

preparar as la reflexin sobre la naturaleza de la divinidad y partiendo de ah el hablar acerca de Dios. Si el ser no es Dios, tampoco es una modalidad del hombre, por ejemplo, aquella autenticidad que se debe alcanzar mediante el esfuerzo existencial. El ser es l mismo, no cabe expresarlo cientficamente, slo cabe conmemorarlo en la reflexin. Hasta ahora el ser (y bajo su luz lo santo) donde mejor se ha descubierto -aunque a la vez volvindose a encubrir inevitablemente- es en el arte, que pone en obra la verdad, y especialmente en la poesa (y aqu sobre todo en la palabra del poeta: Hlderlin). Pero al igual que la destruccin de la metafsica tradicional, as la interpretacin de la palabra del poeta pretende solamente preparar el terreno para una futura metafsica, la cual, sin embargo, no puede elaborarse a la fuerza, sino que es necesario esperarla de la hora histrica del ser, de la hora del evento, y, ms lejos todava, hay que esperarla de aquello que todava no podemos expresar de aquel lugar donde el ser y el tiempo toman origen. 2. A diferencia de la filosofa existencial del primitivo Heidegger, K. Jaspers se fija en la existencia, no por su aspecto ntico, sino por s misma. Su pensamiento -que debe gratitud sobre todo a Pascal, Kant, Kierkegaard y Nietzsche - es filosofa de la existencia. Le interesa el hombre que es, que se encuentra en el ser como en el envolvente y toma conciencia de l al naufragar en las situaciones lmite (muerte, sufrimiento, lucha, culpa), sin poder lograr ms que un saber indirecto cifrado, acerca de l. Por eso, la dilucidacin de la existencia de las personas no es ontologa fundamental, sino que, al igual que la orientacin en el mundo, obra aparecida anteriormente, y la metafsica edificada sobre ella (y, en general, todos los escritos del filsofo), se propone articular una llamada a los dems hombres, dirigida a que ellos se autotransciendan mediante la comunicacin existencial y mediante una fiel realizacin de su historicidad, sin petrificar este impulso a base de una intolerancia social y poltica o de un determinado dogmatismo, y conservando ms bien y desde la transcendencia la apertura de la fe filosfica, de modo que, gracias a esa apertura, a pesar del carcter incondicional del propio camino se deje libre en la distancia del amor la realizacin de la existencia de otros, diferente en cada caso. 3. J: P. Sartre recurre a Hegel y a la fenomenologa, pero, inmediatamente, se apoya en Heidegger, aunque a diferencia de l es un filsofo existencialista. Frente al compacto en-s del ser de la cosa est la conciencia condenada a su libertad, el por-s, en la angustia de la nada de la radical indeterminacin y a la vez en mortal disputa con el otro, que trata de imponer su arbitrio a esa indeterminacin (ya por medio de su misma mirada), y a la vez ha de ponerse en guardia contra la determinacin impuesta por aquel a quien l mira. A pesar de esto, de acuerdo con Sartre, la autodeterminacin del yo debe ser referida responsablemente a todos los hombres (la tica, anunciada ya desde hace mucho tiempo, que debe exponer el existencialismo como -> humanismo, no ha aparecido todava; cf., sin embargo, su Critique de la raison dialectique [P 1960]). Pero, del mismo modo que la libertad as responsable debe rechazar la mirada y la intervencin del otro, y, cuando la realidad material se le impone sin haberla interrogado, tiene que sentir asco hacia ella, no pudiendo aceptarla sino como una invitacin a informarla y transformarla en manera activa y creadora, as tambin, en consecuencia, ha de negar la existencia de un creador que le hubiera trazado

su cauce de antemano e impuesto un orden esencial y obligatorio. La fe en Dios se explica como una especie de mauvaise foi (como una especie de pereza y de falta de honradez, por la que el yo no quiere darse cuenta de su condicin libre), como proyeccin finalista de esa passion inutile, que es el hombre mismo, en cuanto, permaneciendo para-s, quiere alcanzar a la vez la armona y perfeccin del en-s. Pero, en lugar de esto, se exige al hombre que llegue a ser lo que l es y, sin embargo, todava no es (ya que est alienado por el no-saber, por la convencin y por la mediocridad), se le exige que llegue a ser libertad absoluta (cf. -> libertad ii). 4. Mientras que A. Camus, partiendo del absurdo de la existencia caracterizada en El mito de Ssifo, llega a experimentar el sentido y la dignidad del hombre, la cual invita a la revolte contra su degradacin y conduce a un sentimiento de mesura (como ya aparece en las epifanas de la naturaleza contenidas en sus tempranos ensayos de viajes), as como a una santidad sin Dios, en cambio, G. Marcel defiende un existencialismo cristiano (ste es el ttulo del escrito de homenaje ed. por . Gilson). Lo mismo que los crticos de Hegel, sobre todo Schelling, l ve su adversario filosfico sobre todo en el idealismo y particularmente en la actitud terica del cogito ergo sum. En lugar de esto, Marcel parte de la experiencia cotidiana del hombre integral y lo descubre all como comprometido en forma siempre nueva. La reflexin sobre este compromiso saca de la esfera limitada del tener, de lo disponible, de lo calculable, y conduce a la del ser, que no es un problema soluble, sino que constituye un -> misterio, en el cual el hombre se encuentra ya desde siempre y del cual se da cuenta en el recogimiento. Su llamada sita ante la decisin de, o bien resistirse a l en la desesperacin, o bien entregarse a l en la apertura. En el s el hombre escoge su propia posibilidad verdadera, la cual implica: fraternidad, fidelidad, obligacin para con aquellos que le estn confiados, fidelidad y obediencia con relacin al misterio que lo gua como homo viator de la -> esperanza (misterio que puede llevarle hasta la -> revelacin en Cristo). V. El presente Surgida de una misma situacin, la filosofa existencialista se ha desarrollado en respuestas tan diferentes que, propiamente, ella ya no admite un denominador comn. Ha pasado su situacin original y con ello el papel preponderante de la filosofa existencialista. El compromiso marxista o bien la teora pura del -> estructuralismo la han sustituido en Francia y, en Alemania, junto a una crtica filosfica de la sociedad (-> ideologa), crece la importancia de la filosofa analtica (teora de la -> ciencia), y, mientras tanto, en Heidegger mismo la filosofa existencial se ha transformado en el viraje hacia el pensamiento del ser. El pensamiento tradicional ha centrado su dilogo, no tanto en torno a la filosofa existencial, cuanto en torno a esa posmetafsica. Y con ello se encuentra ante la tarea de convertirse en filosofa de la participacin, del smbolo y de la representacin, es decir en una nueva metafsica (M. MLLER, 219-259), mediante una nueva manera de entender el sentido y el lmite del -> concepto y mediante una incorporacin ms profunda de la realidad, de la persona y de la historia en su mundo intelectual. Por eso, en lugar de un juicio y una crtica propios, nos remitimos a las voces -->existencia, -->libertad, ->historia e historicidad, >metafsica, ->ontologa, -> persona, --> ser.

BIBLIOGRAFA: AL II: S. Kierkegaard, Samlede Vaerker (Kop 1920 ss); Papirer (Kop 1900 ss), tr. cast.: Obras y papeles 3 vols. (Guad Ma); L. Feuerbach, S6mtliche Werke (St-Cannstatt 21959 ss); K. Marx, Historischkritische Gesamtausgabe (Mosc 1927 ss); idem, Die Frhschriften (St 1953); F. Nietzsche, Musarion-Ausg. (Mn 1920-29); idem, Werke (Mn 1954 ss). - AL III 1: F. J. Brecht, BewuBtsein and Existen. Der Weg der PhSnomenologie (Bremen 1948); J. Pfeiffer, Existenzial Philosophie (H 21949); W. Szilasi (dir.), M. Heideggers EinfluB auf die Wissenschaft (Berna 1949); L. Gabriel, Existenzial Philosophic Von Kierkegaard bis Sartre (W 1951); O. F. Bollnow, Deutsche Existenzial Philosophic (Bibliographische Einfhrung in das Studium der Philosophic 23) (Berna 1953); idem, Existenzial Philosophic (St 41955); H. R. Maller-Schwefe, Existenzial Philosophic (Z 1961). - AL III 2: J. Benda, Tradition de 1'existentialisme (P 1947); R. Jolivet, Franz6sische Existenzial Philosophic (Berna 1948); E. Mounter, Einfhrung in die Existenzial Philosophic (Bad Salzig 1949); . Gilson (dir.), Existentialisme chr6tien (P 1947); A. Espiau de La Maestre, Der Sinn and das Absurde (Sa 1961); O. F. Bollnow, Fransischer Existentialismus (St 1965). - AL III 3: N. Abbagnano, Philosophic des menschlichen Konflikts (H 1957); M. de Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho (EspasaCalpe Ma 141966); idem, Del sentimiento trgico de la vida. Obras completas 16 vols (Vergara Ba 1960); AL IV 1: M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE 21962); idem, Vortrge and Aufsatze (Pfullingen 1954); H. Liibbe, Bibliographic der HeideggerLiteratur 1917-55 (Meisenheim 1957); M. Heidegger, Identitt and Differenz (Pfullingen 1957); dem, Nietzsche, 2 vols. (ibid. 1961); O. Poggeler, Der Denkweg M. Heideggers (ibid. 1963). - AL IV 2: K. Jaspers, Ambiente espiritual de nuestro tiempo (Labor Ba 1955); idem, Filosofa 2 vols. (R de Occ Ma 1958); idem, Vernunft and Existenz (Groningen 1935), tr. cast.: Razn y existencia (Nova B Aires) idem, La fe filosfica (Losada B Aires 1953); B. Welte, Der philosophische Glaube be K. Jaspers and die MSglichkeit seiner Deutung durch die thomistische Philosophic (Fr 21952); K. Jaspers, La fe filosfica ante la revelacin (Gredos Ma 1968); P. A. Schilpp (dir.), Karl Jaspers (con bibl.) (St 1957). - AL IV 3: J.-P. Sartre, El ser y la nada (Losada B Aires 1965); idem, L'existentialisme est un humanisme (P 1946); H. H. Holz, J: P. Sartre (Meisenheim 1951). - AL IV 4: A. Camus, El mito de Ssifo y El hombre rebelde (Losada B Aires 1956); Ph. Thody, A. Camus (F 1964); G. Stuby, Recht and Solidaritat im Denken von A. Camus (F 1965); G. Marcel, Etre et avoir (P 1935), idem, Horno Viator (P 1945); M. M. Davy, G. Marcel (F 1964); G. Marcel, Die Menschenwrde and hr existentieller Grand (F 1965). - AL V: M. Mller, Existenzial Philosophic im geistigen Leben der Gegenwart (He 31964); J. B. Lotz, Sein and Existenz (Fr 1965); G. Noller (dir.), Heidegger and die Theologie (Mn 1967). Jrg Splett

EXISTENCIARIO,
I. El concepto filosfico

EXISTENCIAL

El concepto de existenciario (o existenciarios) fue acuado por Martin Heidegger en su obra Sein und Zeit (1927) y ha estado sometido desde entonces a un amplio cambio de significado (as en la teologa protestante: Bultmann, Fuchs, Ebeling y otros [cf. i11, interpretacin e.]; en la teologa catlica K. Rahner, con el concepto de e. sobrenatural: cf. 11); pero el tema no se contina en el pensamiento posterior del filsofo. En la obra citada Heidegger ha circunscrito exactamente el significado de e.: La pregunta (por la estructura ontolgica de la existencia) tiende a desgajar lo que constituye la existencia. A la conexin de estas estructuras le damos el nombre de existenciariedad (Sein und Zeit, 12). Puesto que (los caracteres del ser de la existencia) se determinan por la existenciariedad, (los) llamamos "existenciarios". Hay que distinguirlos radicalmente de las determinaciones nticas del ente que no es existencia (Dasein), que llamamos categoras (ibid. 44). Y la cuestin de la existencia slo puede esclarecerse a travs del existir. A la comprensin de s mismo que lleva a esto la llamamos lo existencial... La relacin de estas estructuras (constitutivas de la existencia) la llamamos existenciariedad. Su anlisis tiene el carcter de un entender, no existencial, sino existenciario (ibid. 12). Los existenciarios son, por tanto, a diferencia de las ->categoras (como determinaciones nticas de los entes que se dan dentro del mundo), los caracteres de ser del hombre que se entiende a s mismo como existencia. As Heidegger (retornando a los orgenes de la metafsica occidental, olvidados en la historia del pensamiento) ha hecho nuevamente problema de la diferencia entre el hecho de ser (existencia) y el qu es (esencia), problema que se transmita en la metafsica, pero quedaba sin explicar por no plantearse la autntica pregunta del sentido del > ser. En la elaboracin de la analtica de la existencia (que esclarece el esbozo del sentido del ser y as, ante todo, tambin el sentido de las categoras del ente), Heidegger distingue lo existencial -lo que atae inmediatamente a la existencia concreta del hombre (por ejemplo, la muerte)y lo existenciario: aquello que determina la estructura ontolgica de la existencia (por ejemplo, el ser para la muerte, que domina en todas las relaciones de la existencia). En la apropiacin repetidora de la -->metafsica occidental, en la que, sobre la base de una interpretacin del ser guiada nicamente por el ente intramundano y objetivo (bajo el signo del olvido del ser), a todo ente se le atribuy esencia y existencia segn un orden gradual de analoga, debiendo notarse que ese atribuir (en griego xaTnyopeiv) ocult el carcter originario de suceso que posee la verdad del ser a favor del sujeto que piensa con representaciones; tambin el concepto moderno de existencia (desde Schelling y Kierkegaard enriquecido todava con contenido teolgico, pero reducido cada vez ms en su extensin a la subjetividad humana) hubo de ser interpretado como estribacin radical de la interpretacin metafsica del ser, segn el modelo que cada vez predominaba histricamente: iMa, vpyrl, substantia, actualitas, subiectum, primero existenciariamente, es decir, en vistas a la relacin de origen ontolgicamente olvidada entre ser y hombre que entiende el ser (quien, como ah del ser, funda por primera vez toda metafsica de la existencia y de la esencia). Pero como as la existencia del hombre ya no fue determinada por la preeminencia metafsica de la existencia sobre la esencia (o a la inversa) - por lo que el pensamiento heideggeriano sobre el ser se distingue de J: P. Sartre y de K. Jaspers, entre otros ( -> existencialismo), y a la vez de la ontologa usual en la tradicin metafsica

occidental -, y como la existencia del hombre que entiende el ser, a diferencia de todo ente determinable con categoras, bien sea concebido como inmanente o como transcendente, fue pensada como ex-sistencia (persistencia de la esencia finita del hombre de cara a la apertura y reconditez del ser que se enva a la historia, el cual concede esa persistencia); los existenciarios, p. ej.: estar arrojado, estar en el mundo, estar con, apertura, disposicin, entender, sentido, proyeccin, cuidado, angustia, ser para la muerte, historicidad, etc., ya no han podido deducirse de un supremo principio lgico, a semejanza de una tabla sistemtica de categoras, sino que han de entenderse ms bien como pautas para una comprensin del ser siempre histrico, nunca terminada ni terminable. En consecuencia, una determinada interpretacin categorial del ente y del -> hombre sobre la norma de la concepcin del ser tpica de la metafsica occidental, dentro de ciertos lmites (p. ej., para la construccin de una >ontologa general o regional) se presenta como una empresa legtima y necesaria, siempre que en principio no se cierre a otro tipo de experiencia del ser y a su articulacin por una humanidad pasada o futura. En la apropiacin, cada vez ms profunda, de la inteligencia occidental del ser (y de sus implicaciones), su carcter absoluto (concebido hasta ahora metafsicamente) ya no puede entenderse como una exclusin y con ello relativacin, vlida de una vez para siempre, de otra inteligencia del ser, sino que ha de ser entendida como la autoliberacin -ofrecida y encargada siempre de nuevo en la historia- existenciaria e intelectual de todo mundo de conceptos categorialmente fijos (de una cultura, de una poca histrica, de un sistema de pensamiento, etc.) bajo la incitacin de la experiencia histrica de la humanidad entera en torno al ser que se acerca hacia ella, experiencia que es ineludible aceptar existencialmente (el horizonte cada vez ms amplio del ser que se nos acerca incluye tambin como momento interno la creciente importancia de un pasado que ha de transformarse). Por eso la anotacin decisiva de Heidegger: La analtica existenciaria a su vez est enraizada existencialmente (ibid. 13), es apta para llamar la atencin, no slo sobre el futuro del pensamiento filosfico como exigencia histrica al hombre por el ser cada vez ms venidero (y as absoluto), sino tambin a la teologa sobre su propia concepcin de s misma, que ha sido pronunciada ya para el individuo y la humanidad en la revelacin histrica de la palabra y, sin embargo, todava no ha terminado de pronunciarse (escatolgicamente). Por eso la crtica teolgica a los conceptos de un pensamiento objetivante, recibidos de la filosofa o de la ciencia, se convertir en tarea siempre nueva de interpretar y proclamar el --misterio de Dios, que despierta el originario entender (existenciario) y la originaria libertad (existencial) del hombre. BIBLIOGRAFA: M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE 21962); H. Feick, Index zu Heideggers Sein und Zeit (T 1961); O. Poggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen 1963); M. Mller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (He 31964); F. W. von Herrmann, Dio Selbstinterpretation M. Heideggers (Meisenheim 1964) 155-197; H. Ogiermann, Existenziell, existential, personal, Information und Diskussion: Scholastik 40 (1965) 321-351. Franz Karl Mayr

II. Aplicacin teolgica 1. En general La preeminencia ontolgica y no slo ntica sobre las realidades materiales, que precisamente segn la fe cristiana y su -->antropologa es propia del hombre, justifica en principio para preguntar por los e. del hombre y para no incluir a stos de antemano entre las -+ categoras, las cuales tienen validez en todo ente finito, pero primariamente son captadas en los entes que existen a manera de cosas (-> antropocentrismo). 2. Existencial sobrenatural Adems de esto, el concepto de e. tiene una aplicacin especial en la teologa. En realidad (prescindiendo de una ulterior interpretacin teolgica, que ha de quedar abierta) no se puede dudar del siguiente hecho: ya antes de la justificacin a travs de la -> gracia santificante comunicada por un sacramento o sin ningn sacramento, el hombre se halla siempre bajo la universal e infralapsaria -> voluntad salvfica (en -> salvacin de Dios), la cual sigue en pie despus del pecado original y del personal, l est redimido, es constantemente sujeto del cuidado salvfico y de la oferta de la gracia de Dios, est absolutamente obligado al fin sobrenatural. Esta situacin (la justificacin objetiva, a diferencia de su aceptacin subjetiva por la santificacin), que se da universal e ineludiblemente antes de la accin libre del hombre y acta como factor determinante de sta, no slo existe en el pensamiento e intencin de Dios, sino que es una determinacin existencial del hombre mismo, la cual, como objetivacin de la universal voluntad salvfica de Dios, si bien se aade gratuitamente a la esencia humana en cuanto -> naturaleza, no obstante siempre se halla presente en el orden real. As se explica por qu un hombre, incluso en medio de la repulsa a la gracia y de la perdicin, nunca puede estar subjetiva y ontolgicamente indiferente con relacin a su destinacin sobrenatural. Hasta hoy la teologa escolstica catlica de la gracia acostumbraba a pensar (contra voces aisladas, p. ej., Ripalda y Vzquez) que la gracia sobrenatural slo se ofrece realmente para el acto salvfico cuando los hombres oyen explcitamente la predicacin del evangelio (o reciben de otro modo la revelacin como tradicin, p. ej., por transmisin de la revelacin primitiva o en el AT). Ahora bien, si el Vaticano II considera que se da una posibilidad de salvacin incluso para los ateos (inculpables) y los politestas (Gaudium et spes, n .o 22; Lumen gentium, n .o 16; Ad gentes, n 7), aun cuando ellos para la salvacin propiamente necesitan la fe, o sea, la gracia de la fe (Ad gentes, n 7), en consecuencia no cabe una duda seria de que todos los hombres se hallan constantemente bajo la oferta de la gracia, que repercute realmente en ellos, y de que los hombres aceptan siempre en su accin moral esta oferta constante (excepto cuando la rechazan con autntica culpa moral). Por tanto, a travs del objeto formal sobrenatural que se da junto con la gracia misma, ah est ya el primer punto de apoyo para la revelacin y con ello la posibilidad de la fe. La configuracin real del hombre por la gracia ofrecida siempre, no es algo que suceda slo de vez en cuando, sino una situacin permanente e ineludible del hombre. A fin de que quede ms resaltado, el hecho que acabamos de exponer puede calificarse brevemente de e. sobrenatural. Esta expresin significa que el hombre del orden real siempre

es inevitablemente ms que mera naturaleza (en sentido teolgico). La relacin ms precisa del e. sobrenatural con la naturaleza, con el -> pecado original (simul iustus et peccator), con la --> libertad, con la --> justificacin, necesita todava de una investigacin ms profunda. BIBLIOGRAFA: cf./ III Interpretacin existencial A. Roper, Dio anonymen Christen (Mz 1963); Rahner VI 256-270 (A la par justo y pecador); Rahner IV 139-176 (Para la teologa de la encarnacin); H. Ott, Existentiale Interpretation und anonyme Christlichkeit: Zeit und Geschichte, bajo la dir. de E. Dinkler (homenaje a R. Bultmann) (T 1964) 367-379; Rahner VI 535-544 (Los cristianos annimos); B. Welte, Heilsverstndnis (Fr 1965); A. Darlap, Theologie der Heilsgeschichte: MySal 11- 156; J. B. Metz, La incredulidad como problema teolgico: Concilium, n." 6, pgs. 63ss; H. deLubac, El misterio del sobrenatural (Estela Ba 1968); A. Gonzlez-lvarez, El tema de Dios en la filosofa existencial (Ma 1945); M. Torrejano, Sartre, del existencialismo al marxismo, Eidos 10 (1964) 9-24; J. Iturrioz, Marxismo y existencialismo: su razn histrica: Pens. 2 (1946) 33-51; J. Muoz, Del optimismo idealista al pesimismo existencialista: Pens. 8 (1952) 465-482; J.J. Rosado, El tema de la nada en la filosofa existencial (El Escorial 1966). Karl Rahner III. Interpretacin existencial 1. Naturaleza La idea de i.e. corresponde al aspecto positivo del proyecto hermenutico de Bultmann (-->hermenutica bblica), como la idea de --> desmitizacin expresa su aspecto negativo. El -> mito, explica Bultmann, no pide una interpretacin cosmolgica, sino antropolgica, o mejor: existencial... En la mitologa del NT, lo que hay que estudiar no es el contenido objetivo de las representaciones considerado en s mismo, sino la comprensin de la >existencia que se expresa en esas representaciones. El fin de la i.e. es elaborar esta comprensin de la existencia implicada en los libros bblicos y descubrir el significado que los diversos enunciados de la Biblia pueden tener y de hecho tienen para la comprensin de la -) existencia humana. 2. Necesidad No hay que pensar que el intento de i.e. proceda nicamente del inters que se tiene por el hombre, y de una preocupacin por la inteligibilidad que descarte todo lo que rebase su medida. El principio de la i.e. no remite a unos de esos tipos de ->racionalismo que no quieren reconocer ms realidad que la que puede captar la inteligencia humana. En realidad ese principio, antes de expresar una exigencia del hombre, halla su justificacin, y en cierto modo su necesidad, en Dios mismo. En efecto, la referencia a la existencia es la condicin de todo autntico ->lenguaje religioso. Es efectivamente imposible hablar verdaderamente de Dios sin hablar de la relacin a l. Pues no hay punto de vista que sea extrao a Dios, ya que l es la realidad que determina nuestra existencia. Por eso si el hombre quiere hablar de Dios, evidentemente ha de hablar de s mismo (Glauben und Verstehen i, 28s). 3. Una interpretacin que implica compromiso y respuesta

Hablar de s mismo no significa sin embargo narrar sus propias experiencias o estados interiores, como si uno viera en ello manifestaciones inmediatas de la accin de Dios en nosotros. No se trata de hablar acerca de nuestra existencia, sino de hablar (a partir) de ella. En realidad nuestra existencia es una cosa tan singular como Dios mismo. Propiamente no podemos hablar ni sobre Dios ni sobre nuestra existencia; ambos estn sustrados a nuestra disposicin (ibid. 31). De esta inaccesible existencia slo dos rasgos son claros: primero, que su cuidado y responsabilidad nos incumbe a nosotros; es decir, que la existencia significa: tua res agitur; segundo, que est desprovista de toda seguridad y que nosotros no podemos asegurarla, pues para hacerlo, sera preciso que nos situramos fuera de ella y que furamos Dios (ibid. 33). Dicho de otro modo: la referencia a la existencia de ningn modo pretende devolvernos al universo familiar de nuestras experiencias y representaciones, sino que nos arroja a la situacin ms ineludible e incierta, y as es fuente continua de exigencia. La referencia a la existencia es el presupuesto del verdadero lenguaje religioso, pues no hay un autntico lenguaje religioso que no diga relacin alguna a la decisin de la fe. 4. Mtodo de la interpretacin existencial Aunque sea cierto que es imposible hablar acerca de la existencia, sin embargo no se puede decir que esta existencia tenga un carcter irracional. La existencia, por el contrario, no se da nunca sin cierta comprensin de la misma, as como nuestras ideas y nuestros juicios generalmente expresan una determinada actitud existencial. Esta relacin entre la existencia y la inteligencia, por la que stas coinciden bajo ciertos aspectos, legitima la i.e. Sin embargo, esta relacin es ms o menos inmediata y ms o menos aprehensible. Y esto precisamente exige que se ponga en juego un mtodo prctico para sacar plenamente a la luz el sentido que poseen para la existencia enunciados neotestamentarios que slo la afectan indirectamente, o incluso aquellos que parecen no tener ninguna relacin con ella. La existencia puede, en efecto, traducirse inmediatamente en ciertas palabras muy sencillas: te amo, te odio, te perdono... Con ms frecuencia se expresa de modo que parece hablar de otra cosa y no de s misma. El objetivo de la i.e. consiste entonces en mostrar cmo esa existencia es la que all se expresa en realidad y, al mostrarlo, hacer que el lenguaje alcance su verdadero fin. Para lograrlo, la i.e. se sirve de un determinado mtodo y tcnica, que le ofrece la filosofa que, bajo el nombre de analtica existencial, expone las estructuras generales de la existencia humana, y proporciona as los conceptos gracias a los cuales se puede hablar adecuadamente de la existencia humana (ibid 232). Por lo dems, la misma i.e. pretende mantenerse en este plano formal, mostrando en general el sentido que puede tener para la existencia el texto que se trata de interpretar, pero dejando a la libertad del individuo el reconocer prcticamente la validez de esta interpretacin. Se mantiene en el plano de las estructuras, y en este sentido es interpretacin existenciaria, pero trata nicamente de abrir la posibilidad de una decisin autntica y personal, que es y se llama existencial.

5. Juicio crtico No se puede rechazar en s mismo el principio de una interpretacin dirigida a hacer que los datos de la fe digan algo al hombre y a procurar que lleguen a transformarlo realmente. Las palabras de la Escritura son espritu y vida. Por esta razn puede haber inters en aprovecharse de ciertos instrumentos de anlisis, y ms en general de todo un lenguaje elaborado por la filosofa. Los lmites, y por tanto los peligros, de la i.e. dependen de la idea de la existencia de que se parte para desarrollar esta interpretacin. Evidentemente slo puede admitirse una concepcin de la existencia incondicionalmente dispuesta a que se la someta a juicio crtico y a que se le abran nuevos horizontes. K. Barth ha reprochado violentamente a Bultmann esa coraza de la filosofa existencial, dentro de la cual l quiere encerrar la revelacin bblica. Sin pretender entrar a este propsito en la grave cuestin de las relaciones entre la --> filosofa y la teologa, en el problema de la bsqueda humana de Dios y de la respuesta dada a esta bsqueda por la revelacin, nos limitaremos a notar que la existencia a que se refiere Bultmann es un concepto muy formal, pues en este concepto ni el cuerpo, ni el trabajo, ni las relaciones naturales con el mundo y con los dems hombres desempean prcticamente ningn papel. En la concepcin de esta existencia hay varios datos o dimensiones fundamentales de la revelacin que pasan desapercibidos, especialmente todo lo relativo a los hechos objetivos e histricos (-->historia e historicidad). Ciertamente en una i.e. se pone de manifiesto la exigencia y la promesa de Dios al hombre; pero con ello se nos transmite a la vez una comprensin del propter nos et propter nostram salutem de la venida de Dios en Cristo hacia nosotros. Y en esa interpretacin de la revelacin de Dios se produce siempre una comunicacin -sin duda siempre anloga- traducible a un lenguaje objetivo sobre Dios y su historia de la -->salvacin. No es posible decir a priori lo que podra aportar una exgesis y una teologa que tomaran en serio la problemtica y el punto de partida de Bultmann tan radicalmente como l, pero que estuvieran libres de las limitaciones impuestas por la filosofa y la antropologa a las que este autor se refiere explcita o implcitamente. BIBLIOGRAFIA: M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE Mx 21962); H. W. Bartsch, Kerygma und Mythos I-II (H 1948-52); E. Dinkier, Existentialist Interpretation of the NT: JR 32 (1952) 8796; L. Malevez, Le message chrtien et le mythe, cap. 2 (Bru - Brujas - P 1954); R. Marl, Bultmann et l'interpr6tation du NT, cap. 3 (P 1956); K. E. Logstrup, Existenztheologie: RGG3 II 823828; H. Ott, Denken und Sein. Der Weg M. Heideggers und der Weg der Theologie (Zollikon 1959); E. Fuchs, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie (Die existentiale I.) (T 1959); O. Schm7bbe, Der Existenzbegriff in der Theologie R. Bultmanns (Go 1959); G. Ebeling, Verantworten des Glaubens in Begegnung mit dem Denken M. Heideggers: ZThK 58 fasc. 2 (1961) 119-124; E. Fuchs, Hermeneutik (Cannstatt 31963); G. Bornkamm, Die Theologie R. Bultmanns in der neueren Diskussion: ThR 29 (1963) 33-141 (bibl.); O. Rodenberg, Um die Wahrheit der Hl. Schrift (Zur E. I.) (Wuppertal21963); G. Hasenhattl, Der Glaubensvollzug (Essen 1963); H.

Ott, E. I. und anonyme Christlichkeit: Zeit und Geschichte (homenaje a R. Bultmann) (T 1964) 367-379; G. Harbsmeier, Die Theologie R. Bultmanns und die Philosophic: ibid 467-475; H.-G. Gadamer, M. Heidegger und die Marburger Theologie: ibid. 479-490; J. M. Robinson - J. B. Cobb (dir.), Der spatere Heidegger und die Theologie (Neuland in der Theologie I) (Z - St 1964); C. v. Til, The Later Heidegger and Theology: The Westminster Theological Journal 26 (Filadelfia 1964) 121-161; K. Frr, Biblische Hermeneutik (Mn 21964); J. Krner, Katholisches Votum zur E. I.: ThR 30 (1964-65) 361-355; H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode (T 21965); J. M. Robinson - J. B. Cobb (dir.), Die neue Hermeneutik (Neuland in der Theologie II) (Z - St 1965). Ren Marl

EXPERIENCIA

I. Concepto previo La experiencia es uno de los conceptos ms enigmticos de la filosofa. Generalmente la e. se presenta como fuente o forma especial de nuestro conocimiento, la cual, a diferencia del pensamiento discursivo, a diferencia de lo meramente pensado, de lo aceptado por autoridad (->dogma) y de lo transmitido histricamente (-> tradicin), brota de la recepcin inmediata de lo dado o de una impresin. La presencia que lo experimentado se da a s mismo constituye una forma peculiar de suprema certeza e irresistible evidencia. Puesto que el espritu finito del hombre en su origen es potencial y as necesita del conocimiento visual y receptivo, el conocer y el experimentar humanos son en gran medida idnticos. Podemos hablar de las siguientes clases de e. Experiencia transcendental: el hombre recibe su realidad, anteriormente a todas las maneras concretas de comportarse, del horizonte espiritual ilimitado, el cual es entendido, p. ej., indeterminadamente como apertura ilimitada, intuitiva o abstractivamente como ser (G. Siewerth), o bien como sentido del mundo y de la verdad que acontece histricamente. La e. especial a posteriori est ligada esencialmente a la percepcin sensitiva o bien a la autopresencia psicolgica del alma. E. externa: relativa a los objetos corpreos (inmediatamente por los rganos naturales de los sentidos; mediatamente a travs de medios auxiliares tcnicos); e. interna (representaciones, fantasas, etc., en forma irreflexiva; la conciencia de s mismo en forma refleja). E. extrasensorial que es el objeto hipottico de la parapsicologa. Se distinguen especficamente entre s los siguientes tipos de e.: la e. esttica, la hermenutica, la histrica, la mstica, la personal, la religiosa, la (pre)cientfica, etc. E. significa tambin el conocimiento adquirido por el trato inmediato y el sentido de la realidad, a diferencia de un externo saber de libros. Esa e. puede lograrse por un esfuerzo intencionado; un poder orientado a disponer en el futuro por un dominio hbil de diversos sectores de la vida; otras veces se trata de una intuicin recibida ms casualmente (la vivencia de algo que nos sucede). Precisamente aqu, a pesar de toda posibilidad de disponer, aparece clara la apertura de toda e. a lo imprevisto y nuevo, aunque no totalmente inesperado. La e. obtenida

histricamente, en lo relativo al contenido inmediato que ella atestigua por s misma, no puede transmitirse o representarse externamente. II. Desarrollo histrico y sistemtico Para Aristteles la e. ciertamente est ligada a la presencia inmediata de lo particular, pero slo una multiplicidad de recuerdos repetidos engendra el conocimiento de una nica e., que es semejante a la ciencia (Trc.a Ten) y al arte (sXvn). Toda e. es la diferenciacin de un indeterminado saber previamente posedo, que en la induccin debe confirmarse como algo verdaderamente universal (la induccin no es, pues, una generalizacin accesoria de hechos coleccionados). Ya el hecho singular est bajo la luz de un conocimiento universal. Ciertamente Aristteles no conoce, a diferencia de la edad moderna, una e. contrapuesta al pensamiento, sino que para l el pensamiento es la e. perfecta de los objetos determinados por l mismo bajo todos los aspectos; pero en cuanto a la e. le pasa inadvertida su propia unidad y ella permanece entregada y ligada totalmente al arte, al obrar y al saber, es slo un momento material (fuente) encaminado a la consecucin de una ciencia fija y ms amplia. El mtodo transcendental de Kant llev a descubrir los constitutivos de la e., los cuales son ms amplios que todo lo dado en ella. En el conocimiento emprico penetran elementos que proceden de nosotros mismos. La experiencia slo es posible en virtud de ciertos principios sintticos a priori. Las categoras ayudan slo a formular los fenmenos y a leer la experiencia. En cuanto el mtodo experimental de Kant parte de que la razn slo conoce lo que ella misma produce, segn su propio esbozo, en virtud de esta revolucin copernicana del pensamiento tambin se esclarece mejor un rasgo fundamental del moderno experimento cientfico, pues slo en el experimento logrado se confirma si la naturaleza se somete al pensamiento. El experimento se produce metdicamente por la fijacin del horizonte dentro del cual se inicia la observacin y el ente es inducido a manifestarse, no con todos sus aspectos, sino bajo una determinada perspectiva y bajo el nico aspecto que interesa; a esa operacin sigue la identificacin de este objeto con la ley o el hecho universal a que pertenece como caso particular. El procedimiento consciente segn un mtodo fijado significa sin duda una desnaturalizacin y descomposicin de la cosa originaria y del mundo vital que le pertenece. Por esto mismo la investigacin emprica no es simplemente una mera reproduccin de la realidad. En primer lugar hay que descubrir metdicamente los hechos, ya que stos llevan consigo una interpretacin tambin en el estadio precientfico. El resultado de la investigacin, intersubjetivamente controlable, y despojado en lo posible de los factores subjetivos, conduce a una inevitable alienacin de la cosa. Aunque el empirismo moderno incluye un afn muy marcado de disciplina intelectual (limitacin, carcter transitorio del saber) y de induccin (apertura, desprendimiento de s mismo, sentido de la realidad), sin embargo, aun reconociendo la necesidad de la civilizacin cientfica, no puede ignorarse la prioridad del mundo vital. La experiencia recibe una nueva dimensin en la primera poca del -> idealismo alemn. La conciencia, que antes viva en la oposicin de sujeto y objeto, se desprende de todo lo objetivo para realizar la exigencia prctica, radicada en el yo infinito, de la inmediatez de la autocontemplacin. sta se produce por la libertad, y con ello es - puesto que lo incondicionado nunca

puede hacerse objeto - la experiencia ms inmediata (visin intelectual). Como el nico acto de la conciencia de s mismo, hallndose necesariamente en una lucha infinita por las actividades opuestas, no puede realizarse en un momento, sino nicamente a travs del desarrollo de las acciones particulares; de ah se desprende como consecuencia una historia transcendental del yo, una historia pragmtica del espritu humano. La e. slo llega a s misma a travs de la historia. Hegel abre esta experiencia, excesivamente orientada hacia la reflexin subjetiva, a la confrontacin concreta con la realidad histrica. La vida del espritu no consiste en encerrarse en s mismo, sino precisamente en conocerse en lo otro, en hallar lo propio dentro de lo extrao, en disolver la dureza de lo positivo y reconciliarlo consigo. Tal trabajo histrico del espritu se alimenta de la experiencia de que no hay absolutamente nada fuera de lo producido por el espritu. As, este carcter emprico de la especulacin ciertamente no es una vana reflexin dialctico-formal de la propia alienacin; mas no responde suficientemente al reproche de una reconciliacin forzada lgicamente, pero no llevada a cabo en la realidad. La crtica postidealista objeta que la experiencia no se deja traducir slo a problemas de conciencia o que no termina en conceptos o en juicios (cf. la praxis marxista). La -> fenomenologa de Husserl y de Heidegger en su primera poca, frente a todas las construcciones libres, a los hallazgos casuales y a la aceptacin de conceptos slo aparentemente legitimados, busca un retorno desde la verdad secundaria del juicio a la evidencia de la intuicin en la experiencia inmediata. El conocimiento intuitivo es el entendimiento, que se propone precisamente elevar la razn al estadio del entendimiento (Husserl). La e. no es mera descripcin de los hechos inmediatos, sino que, en la exclusin de falsas opiniones previas, en la eliminacin de prejuicios que permanecen ocultos y en el retorno crtico a la concepcin del mundo sedimentada en el lenguaje usual, se hace evento el verdadero testimonio de ser sobre s mismo en su inmediatez real, que evidentemente incluye siempre nuestra relacin a los fenmenos. As la fenomenologa, rechazando el objetivismo, intenta traer explcitamente a la conciencia el mundo vital (natural), para alcanzar el terreno originario de la e. La crtica hecha a Husserl apunta ante todo a que l pone la e. transcendental como obra de la subjetividad, ve el momento constitutivo puramente en la posicin activa del ser (a pesar de toda su insistencia en los momentos de pasividad), y con ello desconoce la originalidad constitutiva de una experiencia transcendental, la cual est antes de toda divisin en objeto y sujeto. Como apertura siempre histrica del sentido de mundo y de verdad, previamente a toda actividad del conocimiento y a todo empirismo, dicha e. transcendental es a la vez suma potencialidad (receptividad, pasividad) y suma actividad del hombre, pues ste debe resistir la inmensa amplitud y profundidad del mbito desde el cual pueden salirle al encuentro los entes y puede llamarlo y transformarlo una exigencia de sentido. Para Heidegger la e. es una bsqueda sin anticipaciones, una bsqueda a la que corresponde un puro hallar. Esa e., que no es construida por su sujeto y tampoco es abstrada a partir de los entes, abre el camino hacia una realidad que como tal slo se revela en esta e. misma. La subjetividad no puede entenderse simplemente como contraposicin a la objetividad, pues semejante concepto de subjetividad sera a su vez objetivista.

A la esencia de la e. pertenece tambin su apertura interna a ulteriores experiencias. Una e. progresiva logra un mejor conocimiento de su saber anterior; la nulidad de intentos vanos que descubre la e. y la negatividad de experiencias dolorosas implican una fecundidad peculiar; la perfeccin de la e. consiste en la apertura adogmtica para nuevas experiencias y no en la certeza, asegurada por todos los lados, del saber absoluto, donde la conciencia y el objeto coinciden absolutamente. La fuerza del pensamiento de Hegel radica en que l piensa la -> dialctica especulativa desde la esencia de la e., y el lmite de esta filosofa de la reflexin est en la asuncin de una posicin que, ya en su punto mismo de partida, ha sobrepasado la e. en su historicidad interna: como poder irresistible de una razn imperecedera y de sus principios. Mientras la e. sea entendida solamente como un momento hacia la formacin de un sistema cerrado de conceptos o hacia una pura teora, quedar suprimida su propia movilidad y apagada su propia productividad y fuerza de transformacin. Puesto que la e., por su misma esencia, desenmascara siempre conceptos vacos y desbarata anteriores esperanzas, abre un espacio cada vez mayor de lo realmente experimentable y, enseando con ello al hombre, lo lleva al reconocimiento de un mbito de la existencia que jams puede cerrarse. Por primera vez, en este escuchar seguro aprende propiamente el hombre; l procura, p. ej., expresar su e. en palabras nuevas y no desvirtuadas. Sigue siendo un problema fundamental la relacin de la e. as entendida con la verdadera ->reflexin. Esta es necesaria, pues penetra con su mirada la gnesis y estructura de la e. y con ello mina la seguridad siempre problemtica de la praxis de la vida. Y, adems, slo ella puede rechazar las falsas pretensiones de la e., evitando que sta sea confundida con un sentimiento arbitrario o con una opinin oscura. Ciertamente la reflexin est siempre condenada a ser accesoria, pero con la mirada distanciada que ella dirige hacia atrs desarrolla una extraordinaria fuerza crtica, a la que toda e. debe someterse hasta cierto grado. La preeminencia de la e. se ha puesto de manifiesto. Pero sera deplorable que se estableciera una oposicin irreconciliable entre la reflexin y la e., entre la e. normal y la cientfica. La relacin entre ambos polos requiere urgentemente un esclarecimiento. III. El concepto de experiencia en la teologa La legitimidad y la dignidad teolgicas del concepto de e. en la forma esbozada no dejan lugar a dudas (cf. -> acto religioso, --> experiencia religiosa). Resaltemos aqu algunos aspectos claves: 1) la importancia salvfica de una verdad teolgica slo se puede mostrar suficientemente preguntando por la receptividad del hombre para ella. La verdad de Dios es tambin la verdad del sentido de nuestra existencia, de modo que en medio del scandalum crucis del mensaje cristiano puede y debe esclarecerse la relacin interna entre el misterio de la -> revelacin y el de nuestra -> existencia humana. 2) La esencia plena de lo religioso y de la fe teolgicamente no puede fundarse slo en la e. y en su certeza, pues la realidad de la fe, ofrecida y dada gratuitamente, como accin de Dios en el hombre es ms profunda y amplia que la esfera refleja de la e. concreta. La e. por su esencia es limitada. 3) La radicacin de todo enunciado inmediato o cientfico de fe en la e. religiosa y en el mbito de lo -> santo, de cara a un mundo que se ha hecho profano, debe mostrarse siempre con una

hermenutica propia, para conservar la peculiaridad inconfundible de la fe como tal y para oponerse al abuso de la ideologa y al de las tendencias crticas frente a sta. El uso teolgico del concepto de e. requiere todava importantes investigaciones. Cf. tambin -> empirismo.

BIBLIOGRAFA: R. Lenoble, Essai sur la notion d'exprience (P 1943); W. Stegmller, Metaphysik, Wissenschaft, Skepsis (W 1954); G. Picht, Die E. der Geschichte (F 1958); G. Siewerth, Das Sein und die Abstraktion (Sa 1958); M. Mller, Exprience et Histoire (Lv 1959); A. Gehlen, Vom Wesen der E.: Antropologische Forschung (Reinbek 1961); H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit I (Ei 1961) 211-290 296 ss; W. Strolz (dir.), Experiment und E. (Fr - Mn 1963); Th. W. Adorno, Drei Studien zu Hegel (F 1963); M. Heidegger, Hegels Begriff der E.: Holzwege (F 41963. 105-192; K. v. Fritz, Die naywyi bel Aristoteles (Mn 1964); O. Muck, A priori, Evidenz und E.: Rahner GW I 85-96; St. Strasser, Phanomenologie und E.wissenschaft vom Menschen (B 1964); Rahner III 103-108 (Sobre la experiencia de la gracia); H. U. Hoche, Nichtempirische Erkenntnis (Meisenheim 1964); J. Wahl, L'exprience mtaphysique (P 1965); H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode (T 21965); H. Bouillard, Logique de la foi (P 1964), J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften: PhR (1967) fasc. 5; M. Mller, Traszendentale Erfahrung (en preparacin); J. Echarri, Dualismo de experiencia y teora de la fsica, Pensam. 9 (1953) 29-45; Id., Se da experiencia metafsica? Pensam. 10 (1954) 83-88; F. de Urbina, Conocer por experiencia, Ciudad de Dios 165 (1953) 253-282; . Gilson, La unidad de la experiencia filosfica (1960); J. Maras, Experiencia de la vida (1960); A. de Waelhens, La philosophic et les expriences (La Haya 1961). Karl Lehmann

EXPERIENCIA
I. El problema

RELIGIOSA

1. Hay e.r. dondequiera se da un contacto vivido con Dios. En este sentido, en toda -> religin hay cierta e.r., pues el movimiento personal hacia Dios, esencial a toda religin, implica la bsqueda misma de este contacto. Pablo formula este principio general: El hombre ha sido creado para buscar a Dios, para que aspire a unirse con l y lo halle (Act 17, 27). Por tanto la e.r. en sus distintas formas es un hecho normal de la vida religiosa. 2. Pero esta e. tiene muy diversos grados de valor. Contra todas las apariencias, no existe e.r. pura. La e.r. implica siempre elementos morales, metafsicos y msticos, insertos en una historia y en ciertas intuiciones. Normalmente, se realiza dentro de un horizonte de pensamiento, de culto, de vida, y a travs de toda una serie de mediaciones: el hombre religioso depende siempre de una tradicin (tnica, cultural, religiosa), aunque slo sea para negarla. En forma somera podemos distinguir estos tipos: a) Las

experiencias religiosas primitivas, que se centran en la afectividad psicoorgnica, en el sentimiento y la emocin, en afecciones ms bien pasivas (as en las religiones naturales y en muchas sectas no cristianas); b) las e.r. de tipo tcnico-experimental, que disponen de ciertas prcticas y de medios y mtodos extremamente sutiles, los cuales conducen a un estado de xtasis o ntasis superior a toda psicologa normal (indios, misterios griegos, montanismo, hesicasmo y mesalianismo); c) las e.r. que incluyen la persona entera. Constituyen en cierto modo una sntesis de a) y b) e implican estructuras muy complejas. Con una gradacin jerrquica abarcan todos los niveles de la existencia humana, y as han creado una amplia red de relaciones, por las que el hombre logra el contacto con Dios. La autntica experiencia cristiana pertenece a este grupo, el nico conforme con la tradicin cristiana. II. La experiencia religiosa en el cristianismo 1. Lo primero en el cristianismo no es la experiencia, sino la --> existencia cristiana: las actividades de -> fe, -> esperanza y -> amor, por las que, en virtud de un don inefable, alcanzamos a Dios mismo como principio, objeto y fin de todo nuestro ser. Ah est la vida eterna que el Seor vino a comunicarnos. Por tanto la experiencia slo puede ser un aspecto o dimensin de la existencia cristiana; con ello su importancia queda relativada. 2. Pero esa experiencia es un dato esencial de la revelacin, pues est implicada en la existencia cristiana, que puede resumirse en el agape, entendido en su plenitud: el Padre nos ama y nos da a su Hijo para salvarnos; el Hijo nos ama y se entrega por nosotros; ambos nos dan su Espritu, y ste hace de nosotros, en Cristo, hijos que dan gloria a su Padre. El cristiano experimenta el misterio del agape vivido en la fe. Pablo muestra que hay una experiencia en Cristo (morir y resucitar con, por y en Cristo), y una experiencia en el Espritu, por el que realizamos nuestra filiacin y entramos en las profundidades de Dios. Juan insiste en la presencia de la vida eterna por la -->fe, en la inhabitacin de Dios en el alma y del alma en Dios por el amor; lo cual da lugar a una cercana de la transcendencia de Dios que el hombre por s mismo no puede pensar. 3. Esta experiencia oscura tiene sus criterios, que constituyen una unidad con ella. Se realiza en la comunidad eclesistica, que es su medio vital y su medida interna. Implica la observancia de sus indicaciones, el juicio humilde sobre s misma y el amor fraterno. Lejos de excluir la razn (elevada por la fe), exige su uso. Pablo nos ofrece una crtica de la inspiracin carismtica, con primaca de lo espiritual (1 Cor 12-14); y exige de los creyentes una inteligencia concreta - la epignosis (Cerfaux) - del misterio de Cristo. Los temas principales de Juan presuponen como condicin fundamental una conciencia despierta de la vida, de la luz y del amor que han sido infundidos en el creyente (A. Leonard). 1 Jn slo conoce una autntica e.r. cuando se dan los criterios del orden eclesial, dogmtico, moral y mstico (-> espiritualidad). 4. Pero esta experiencia es siempre escatolgica, pues tiene por objeto un misterio posedo en esperanza, revelado, pero no desvelado (y ello aunque se eleve a la experiencia propiamente mstica). Siempre es, por tanto, el

desarrollo, no de un saber, sino de una fe: hay un conocimiento del amor por sus signos, pero no hay una ciencia del amor, pues no podemos saber el objeto, ni el fin, ni la esencia, ni la existencia en nosotros del amor (ToMAs DE AQUINO, De ver. q. 10 a. 10c). La autntica e.r. es signo de verdad, fuente de gozo y fuerza de vida; pero, aun en el foco mismo de la luz, en lo ms profundo del contacto, Dios sigue siendo el desconocido. Por la revelacin que se nos da con la gracia no conocemos la esencia de Dios; y as nos unimos a l como a un desconocido (ST i q. 12 a. 13). BIBLIOGRAFA: Cf. ]-> gracia -> revelacin ->religin. - W. James, The Varieties of Religious Experience (NY 1902); K. Oesterreich, Die religise Erfahrung als philosophisches Problem (B 1915); H. Pinard: DThC V 17861868; R. Jelke, Grundzge der Religionspsychologie (Hei 1948); G. W. Allport, The Individual and his Religion (NY 1950); J. Mouroux, Yo creo en ti (C Mdica Ba 1963); W. Helipach, GrundriB der Religionspsychologie (St 1951); J. Wach, Types of Religious Experience, Christian and Non-Christian (Lo 1951); J. Mouroux, L'Exprience chrtienne (P 1952); Besondere Gnadengaben and die zwei Wege menschlichen Lebens. Kommentar von H. U. v. Balthasar (Comentario a la S. th. 2 11 q. 171-182): DThA 23; R. Potempa, PersSnlichkeit and Religiositat. Versuch einer psychologischen Schau (G 1958) 31-116; A. Lonard, Exprience spirituelle: DSAM IV 2004-2026; M. T. Antonelli, Il Problema dell'esperienza religiosa (Brescia 1961); F. Heiler, Erscheinungsformen and Wesen der Religion (St 1961); Rahner III 103-108 (Sobre la experiencia de la gracia); H. Oglermann, Die Problematik der religiose Erfahrung: Scholastik 37 (1962) 481-513; W. Bitter, Psychotherapie and religiose Erfahrung. Ein Tagungsbericht (St 1964); W. Poll, Psicologa de la religin (Herder Ba 1969). Jean Mouroux

FAMILIA
En la actual predicacin sobre la f. hay que unir un realismo moderno con una profunda visin teolgica. No pueden convencer ya unos rasgos demasiado romnticos, patriarcales, sentimentales de la imagen de la f. La predicacin tampoco debe proyectar una imagen de la f. abstracta y separada de los datos actuales, sino que debe penetrar con inteligencia en la peculiaridad, las dificultades y las posibilidades de la f. de hoy. I. Aspectos naturales de la institucin 1. Familia y matrimonio La f. procede del -> matrimonio, el matrimonio est ordenado a la f. Si en los tiempos poco desarrollados, como en el Antiguo Testamento, se carg el acento sobre la comunidad familiar con vistas a la descendencia y a la gran asociacin (estirpe, tribu) y el matrimonio individual qued casi absorbido por la f. (como en la antigua China), hoy da, en cambio, el matrimonio va siendo considerado cada vez ms como el ncleo decisivo de la f. De la relacin personal entre los esposos, que ms tarde es fundamento de la f., procede la descendencia. Este conocimiento, bsico ya en Gn 2 y en Ef 5, determina

asimismo las explicaciones del Vaticano u (Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, n .o 47-52). Aqu se habla del amor matrimonial en lugar preeminente y de la manera ms prolija; pero ms tarde se subraya, evidentemente, con la misma intensidad que este amor se desarrolla en la descendencia y en la f. de acuerdo con el orden de la naturaleza. Sin descuidar los restantes fines del matrimonio, hay que decir que la autntica configuracin del amor matrimonial y la manera toda de la vida familiar que resulta de ah tienden a que los casados colaboren firmemente y con disposicin con el amor del creador y redentor, quien mediante ellos multiplica y enriquece su familia de da en da. El matrimonio no slo ha sido instituido para la procreacin de los hijos, sino que la peculiaridad de la indisoluble comunidad personal y el bien de los hijos exigen que el mutuo amor de los esposos se manifieste de manera recta, que crezca y madure. Si por esto el hijo tantas veces deseado no llega, el matrimonio subsiste no obstante como indivisa comunidad de vida y conserva su valor as como su indisolubilidad (IM, n .o 48-50). 2. Familia y nacin Esta f. (no el matrimonio) es la clula original de la vida nacional. Ella une los sexos as como las generaciones, introduce la joven generacin en la vida y en la nacin. Realiza en el mbito ms pequeo una variedad magnfica de relaciones, porque abarca completamente a las personas partcipes y las vincula en el amor. La sociologa de la familia ha de investigar esas mltiples relaciones y determinarlas en sus diferencias, teniendo en cuenta el sexo, la posicin y la edad de los miembros de la f. Esto ltimo insina el hecho de que dichas relaciones deben ser consideradas, no slo desde el punto de vista de lo esttico en la institucin, sino tambin bajo el prisma de su evolucin temporal. Para desarrollar esta multiplicidad, se requiere un adecuado espacio vital (vivienda) y tiempo, pero, adems de esto, una vigilancia sensible y afinada en todo. La pastoral debe ayudar a desarrollar esta riqueza y hacerla palpable, y no ha de limitarse unilateralmente a moralizar o sacralizar, pues, de lo contrario, las mismas leyes de la unidad e indisolubilidad del matrimonio, de la piedad entre padres e hijos no parecen dignas de crdito. 3. Familia como comunidad a) La comunidad de sexo y sangre. Las relaciones ntimas entre varn y mujer marcan a ambos ya en el plano puramente fisiolgico y biolgico, especialmente a la mujer, por el intercambio de semen y hormonas, ya, adems, en el plano de los sentimientos. Por otra parte, la doctrina de la herencia ha confirmado experimentalmente que ambos progenitores imprimen sus caractersticas corporales y, con ello, transmiten sus disposiciones originales. Los -+ padres transmiten la vida, su vida, y ven as en los hijos el fruto y a la vez la continuacin de ella. La procedencia segn la sangre desempea en el Antiguo Testamento un papel decisivo desde el punto de vista histrico salvfico (semen Abrahae). Incluso tratndose de Cristo, en el Nuevo Testamento se enumera dos veces el rbol genealgico. Es cierto que en el NT el parentesco de sangre ha perdido esa importancia veterotestamentaria, introducindose en su lugar

otras formas de unidad (cf. Rom 4-5; 9). Pero, como estructura procedente de la creacin, dicho parentesco no ha perdido aqu su importancia. b) La comunidad material econmica. Aqu tiene lugar un intenso intercambio de bienes y de servicios sobre una base determinada, no por el comercio, sino por el amor; se da un comunismo perfecto, de acuerdo con la frmula clsica: todos dan segn sus posibilidades, todos reciben segn su necesidad. Un comunismo tan perfecto slo aqu es posible, pues en ninguna otra parte fuera de aqu rigen unas relaciones personales tan profundas y completas. Pero este comunismo de amor es a la vez llamada e incitacin a la generosidad, a la entrega, al espritu de sacrificio, al propio vencimiento. c) Comunidad de almas y de espritus. En el trato diario, fundado en el amor, la confianza, el aprecio y el respeto, tiene lugar asimismo el intercambio de ideas, convicciones y sentimientos, se realiza una comunidad incomparable donde se comparten la alegra y el dolor, los xitos y las pruebas. Los misterios de la vida bien pronto hicieron de la familia un lugar comn de culto (el sagrado fuego del hogar). Aun cuando el sacrificio esencial de la cristiandad no se ofrece en la familia, sino en un lugar oficial y especialmente consagrado de la comunidad, por proceder del unignito hijo de Dios y no de los hombres, sin embargo, la familia sigue siendo un lugar sagrado, donde se guarda en comn sentimientos y convicciones religiosas, los cuales son transmitidos a la siguiente generacin y, sobre todo, traducidos a la realidad de la vida diaria. La f. es la que lleva al nio a bautizar y lo introduce por primera vez en las verdades y realidades de la fe. d) Comunidad de educacin. La moderna psicologa y pedagoga ha confirmado un conocimiento latente en la primitiva experiencia de la humanidad, a saber, el hecho de que el hombre queda sellado definitivamente en los primeros aos de la vida, mucho antes de que su entendimiento pueda distinguir con sentido crtico, pues, por una parte, a esa edad l es sumamente susceptible y maleable, y, por otra parte, entonces los conocimientos y las percepciones le son ofrecidos con el amor ms personal e intenso. Y lo que ms profundamente penetra en el hombre es lo que entra a travs del corazn. De ah que para la pastoral revista una importancia decisiva el hecho de que la f. y la vida familiar estn. configuradas por una religiosidad sana, personal, madura y vital. La comunidad de educacin puede tener un sentido inverso: Los hijos - como miembros vivos de la f. contribuyen a su manera a la santificacin de los padres (IM, n .o 48d). e) Comunidad de generaciones. En la f. se realiza la ms original e intensa convivencia de generaciones por la descendencia y la comunidad de vida. Pero, de todos modos, en la -> sociedad dinmica presente ya no desempea aquel papel fundamental de tiempos anteriores. Los conocimientos y las experiencias de generaciones pretritas ya no se transmiten sola o principalmente en la f., sino, adems, a travs de escuelas y asociaciones, libros, bibliotecas y museos, a travs de la prensa y la radio. Por su parte los ancianos se han hecho independientes en el aspecto material de la ayuda de la generacin ms joven. Los ahorros, los seguros de vejez, las instituciones pblicas, los hospitales y asilos de ancianos han asumido los servicios antiguamente prestados por los hijos. A pesar de esto, la convivencia de

generaciones mantiene su importancia, sobre todo en el mbito espiritual moral. 4. La transformacin de la vida familiar en la sociedad industrial La sociedad industrial (-> industrialismo) ha transformado poderosamente el tipo de vida familiar. Ni siquiera la estructura ntima de la f. ha escapado a sus efectos. Los elementos esenciales se mantienen en pie, pero desde muchos puntos de vista reciben nueva forma y nuevas acentuaciones. Es muy importante para la predicacin y la formacin religiosa el percibir estas transformaciones y no abandonarse a prototipos ya superados. Se debe discernir cuidadosamente cundo en estas transformaciones se trata de una descomposicin, o de una modificacin de una forma histricamente condicionada, o de algo que quiz constituye un progreso con relacin a las exigencias autnticas cristianas. a) Supresin de la autarqua econmica de la antigua f . En la casa de campo se produca casi todo lo que se necesitaba. Lo producido iba destinado en su mayor parte al consumo personal. Esto creaba una cierta simplicidad y estrechez del crculo de vida, pero tambin creaba una amplia independencia respecto al mercado, al comercio con otros hombres, a la coyuntura y las corrientes de la moda. Pero, sobre todo, esa casa significaba trabajo comn y destino comn. Y era a la vez una oferta de trabajo y una organizacin laboral, un hospital y un seguro de enfermedad, un seguro de vejez y un asilo de ancianos, un lugar de asesoramiento profesional (si es que esta cuestin se planteaba) y un lugar de enseanza, un centro de asesoramiento matrimonial y una agencia matrimonial, etc. Pero, junto con esto, haba tambin una gran necesidad de mano de obra propia de la f. Por eso, todo hijo significa ya en sus primeros aos una ayuda econmica, la abundancia de hijos implicaba riqueza econmica (y social); de ah que en todas las culturas agrcolas del mundo, en China como en frica, en Rusia como en la tierra de Fuego, hubiera un gran nmero de hijos. Dicha abundancia se daba adems a causa de la gran mortalidad infantil y porque era necesaria para el crecimiento de la humanidad. Se trataba menos de un problema moral que de una cuestin de tipo econmico y social. La actual f, de la sociedad industrial ha sufrido una atrofia funcional muy fuerte desde el punto de vista econmico y social; y en todo sigue una corriente contraria a la descrita. En lugar de esto se subrayan las funciones espirituales morales. b) Tambin desde el punto de vista espiritual la autarqua de la antigua f. era muy grande. En un tiempo en el que no haba escuelas, asociaciones, prensa, radio y televisin, los nios lo aprendan casi todo de sus padres. All era relativamente fcil el transmitir a los hijos como herencia las ideas y convicciones vitales de los padres. Actualmente hay innumerables influencias espirituales procedentes de fuera que actan sobre los miembros de la f. y sobre la f. misma. Las invitaciones a la polmica espiritual, a la asimilacin personal, a la propia conviccin se han hecho incomparablemente mayores. La tradicin ha perdido fuerza e importancia. c) El nmero de los miembros de la f. era mayor en el mundo rural bajo dos aspectos. El nmero de los hijos y de los parientes que vivan bajo un techo o por lo menos muy cerca era mayor. Igualmente la vinculacin entre

generaciones (padres, abuelos, bisabuelos e hijos) era considerada como algo natural y fortaleca la fuerza de la tradicin. Por eso, el parentesco desempeaba una funcin ms importante desde el punto de vista social y poltico. Hoy da el parentesco desempea un papel muy inferior bajo estos dos aspectos: la presin social de la f. es considerablemente menor, y la libertad e independencia de los individuos se ha hecho mayor y ms exigente. d) Con la gran autarqua econmico-social y espiritual de la f. se relacionaba asimismo la posicin extraordinariamente fuerte del padre de f., tanto frente a la mujer como frente a los hijos. Se trataba de la poca patriarcal, la cual estaba fundamentada, no tanto en convicciones morales y religiosas (el valor fundamentante de stas era slo secundario, derivado), cuanto en los hechos sociales y culturales. El padre era a la vez el que diriga la explotacin de la empresa familiar, el patrono de sus allegados, el maestro, administrador y seor de los bienes de la familia, etc. En la actualidad la autoridad paterna descansa menos en sus funciones econmicas (las cuales estn reguladas incluso legalmente-, limitadas y sometidas a la coaccin) que en sus cualidades personales y espirituales, en su carcter. e) Para completar esto hemos de referirnos a la inmovilidad local, social y espiritual de la antigua f., en contraposicin a la movilidad de la sociedad industrial. Ella debilita una vez ms la tradicin y la hace parcialmente imposible (en la ciudad no se puede llevar en absoluto la misma vida que en el campo, ni desde el punto de vista profesional y econmico, ni desde el cultural y religioso). f) En el mbito espiritual hay que aadir a esto que actualmente, en parte como consecuencia de las transformaciones antes descritas, la conciencia de la individualidad y la necesidad de libertad se han fortalecido en el individuo y hacen valer sus derechos. Esto puede presionar nuevamente a la f. e incluso hacerla estallar, pues en todos los terrenos reina una tnica de emancipacin y a la vez de exposicin ms intensa a toda clase de influencias de la gran sociedad. Pero esta situacin puede conducir a una profundizacin espiritual del individuo y de las relaciones con los dems hombres. 5. Algunos rasgos fundamentales de la f. moderna De todo esto se deduce con claridad que la antigua f. estaba asegurada mucho ms intensamente por las funciones econmicas, sociales, culturales y tradicionales y que, por el contrario, la f. de la sociedad moderna depende mucho ms de sus fuerzas espirituales, sociales, morales y religiosas. Esto significa una mayor vulnerabilidad y labilidad, pero tambin una grarr oportunidad y un quehacer personal as como pastoral. a) Tanto la cohesin de la f. como su ordenacin tico-religiosa y autoritativa exigen un mayor compromiso personal. La cohesin de la f. no est asegurada suficientemente ni desde el punto de vista econmico-social ni desde el jurdico (posibilidad del divorcio). Esa situacin reclama un ms intenso desarrollo de las fuerzas espirituales que contribuyen a la unin y cohesin de la f. La pastoral tiene que hacer hincapi, menos en los mandamientos y las prohibiciones y ms en el desarrollo de las fuerzas internas de la entrega y de disponibilidad al sacrificio, de responsabilidad y fidelidad aceptada libremente.

b) Aqu corresponde a la mujer y a la formacin de la mujer una importancia especial. Es don y tarea de la mujer sobre todo el contribuir al desarrollo de todo lo espiritual. Se plantea aqu justamente y con urgencia la cuestin de si nuestra formacin de las jvenes y su educacin tiene suficientemente en cuenta esta tarea; de si, centrndose unilateralmente en la formacin cientfica, profesional y deportiva, no se descuidan en exceso las fuerzas afectivas, el sentimiento y el amor. Hemos de aceptar con satisfaccin una ms amplia formacin de la mujer, as como su mayor equiparacin al hombre y a su mayor autonoma. Pero, ms all de esto, no se puede relegar excesivamente a segundo trmino, en oposicin al orden primitivo de la sociedad patriarcal, la profesin original de la mujer, consistente en ser compaera del hombre y madre; junto a la igualdad no se puede eliminar o dejar a un lado de desigualdad (que no es lo mismo que inferioridad y menosprecio). Con esto quedara falseada la peculiaridad y misin tpica de la mujer, en perjuicio propio. c) La posicin y misin del hombre, del esposo y padre presenta especficas exigencias caracteriolgicas y espirituales. Quiz la afirmacin paulina segn la cual el hombre es cabeza de la mujer deba interpretarse de manera nueva, a saber, en el sentido de que el hombre es la cabeza nata de la comunidad matrimonial y familiar. Aqu se hallaran contenidos la fundamentacin, la limitacin y el sentido de su posicin. fastos no le confieren un puesto preeminente, sino una misin de servicio. El hombre tiene tanta potestad, cuanta autoridad y direccin necesiten el matrimonio y la familia, la mujer y los hijos. Esto variar segn la peculiaridad y la edad de cada uno. d) Gracias a la escuela, a las circunstancias sociales, a la legislacin y al cuidado del Estado, los hijos han llegado a ser menos dependientes de los padres, ms autnomos. Esto hace ms difcil la educacin, pero tambin ms espiritual. Base de la educacin no son tanto la autoridad y la obediencia cuanto la confianza y el servicio. e) En la sociedad actual, las relaciones de parentesco se han debilitado y sobre todo se han hecho menos evidentes. Pero esas relaciones no deberan menospreciarse, sobre todo como proteccin contra el aislamiento y en orden al enriquecimiento vital de los nios, sino que deberan fomentarse sobre una nueva base y con mayor libertad e independencia. f) Esto mismo puede decirse de la edad. Las personas de edad se han hecho ms independientes, desde el punto de vista material, de sus hijos y parientes. Las familias jvenes tienen derecho e incluso obligacin de configurar su vida en forma ms libre y autnoma. Una relacin buena, cordial, entre las diversas generaciones con respeto de la libertad mutua, puede ser para ambas partes una gran adquisicin espiritual. Hay que formular de manera nueva las obligaciones para con los ancianos. 6. La f. en la sociedad industrial Como la sociedad industrial est amenazada por la masificacin, la mecanizacin y la prdida del alma por el anonimato y aislamiento, por la burocratizacin y omnipotencia del Estado, la f. en su nueva forma tiene una funcin especfica en orden a la proteccin de la personalidad, de la

singularidad, de la libertad, de la moralidad, de la inmediata responsabilidad para con los otros y, no en ltimo trmino, de la religin. II. Teologa de la familia Una teologa propia de la f. sigue siendo un desidertum. Pero resulta posible apuntar algunos rasgos esenciales. 1. Como el matrimonio y la f. estn claramente fundados en el orden de la creacin gozan de una especial dignidad y consagracin. Se relacionan de una manera mucho ms inmediata con la naturaleza y la existencia del -->hombre que, p. ej., el Estado. Por esto estn determinados y regulados de modo ms inmediato por la naturaleza y su Creador. 2. Es insostenible desde el punto de vista bblico y teolgico la unilateral acentuacin del papel del padre con detrimento de ambos cnyuges. Tanto Gn 2 como Ef 5 lo atestiguan. El sacramento es un rito para consagrar, no a los padres, sino a los esposos; sirve en primer trmino e inmediatamente al matrimonio y al amor matrimonial, y slo de manera derivada a la paternidad y maternidad. Como el matrimonio es un sacramento duradero y el amor matrimonial se desarrolla naturalmente en la paternidad, tambin sta participa de la dignidad y gracia del sacramento. La fecundidad pertenece sin duda, desde el punto de vista bblico y teolgico, a la funcin esencial del matrimonio. 3. Las tentativas teolgicas de derivar la f. inmediatamente de la Trinidad divina deben considerarse fracasadas. Ciertamente la vida, el amor, la fecundidad y comunidad en su forma ms general tienen su fuente original en la vida, el amor, la fecundidad y la tripersonalidad de Dios. Pero la detallada fundamentacin de esto constituye una especulacin teolgica, que podr ser muy espiritual y hasta sugestiva y valiosa, pero se aleja excesivamente de la base bblica para que merezca calificarse de demostracin teolgica. 4. El orden del matrimonio y de la familia. La exgesis ha ido descubriendo que algunas indicaciones de la sagrada Escritura sobre la autoridad y la obediencia, el orden y los fines del matrimonio, la posicin de la mujer, etc., estn condicionadas por el tiempo en que se hicieron. Como es lgico, se ha procurado extraer de tales formulaciones lo que esencialmente mantienen en plena vigencia. Algo de esto se ha dicho en i. 5. Lo mismo en el Decreto sobre los laicos (n .o 11) que en la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo (n 47-52), el Vaticano II subraya la singular importancia y misin del matrimonio y de la f. tanto con relacin a los individuos como con relacin a la sociedad y la Iglesia. La salvacin de la persona as como de la sociedad humana y cristiana est ntimamente ligada con el bienestar de la comunidad matrimonial y familiar (IM, n .o 47, 50-52). El Decreto sobre los laicos, n 11, dice: Como el creador de todas las cosas ha determinado la comunidad matrimonial como origen y fundamento de la sociedad humana y por medio de su gracia la ha convertido en un gran misterio en Cristo y en su Iglesia, el apostolado de los esposos y de la f. tiene una peculiar significacin para la Iglesia as como para la sociedad civil... La f. ha recibido de Dios la misin de ser la clula fundamental y vital de la sociedad. Por esta razn la f. no debe cerrarse en s misma de una forma

egosta o temerosa, sino que tiene que influir dentro de la Iglesia y de la sociedad (ibid.). Los pastores de almas deben atender por su parte de manera muy especial a la f. (IM, n 52; Decreto sobre los laicos, n 11) y ayudarla en sus necesidades. Los sacerdotes deben recibir una formacin conveniente sobre la cuestin de la f., y, mediante una apropiada actividad pastoral, mediante la predicacin de la palabra de Dios, por medio de la celebracin de la liturgia y otros auxilios espirituales, deben fomentar la vocacin de los consortes en su vida matrimonial y familiar, fortalecerlos humana y pacientemente en las dificultades, consolidarlos en el amor, para que surjan familias que influyan ms all de su propio mbito. La pastoral ha cado muchas veces en dos extremos unilaterales. Algunas veces ha pagado su tributo al individualismo religioso y se ha dedicado aisladamente a los estados de vida individuales (nios, hombres, mujeres, jvenes, seoritas), pero raras veces ha tomado en consideracin la f. como comunidad; basta slo con pensar en la ordenacin del culto divino y de la administracin de los sacramentos, en las asociaciones y sus repercusiones en la vida familiar, en la dificultad y tarda acogida de las visitas domiciliarias. Por otra parte, en lo relativo a la misma vida familiar, la pastoral se ha fijado demasiado unilateralmente en la moralidad (moral sexual y regulacin de nacimientos), en la sacramentalidad y autoridad, y ha considerado demasiado poco la realidad total humana, especialmente el valor, la plenitud y lo polifactico del amor matrimonial. En este punto hay que llenar grandes lagunas en la predicacin y la pastoral, apoyndose de manera decisiva en la citada Constitucin. 6. Si en cierto sentido el hombre constituye un compendio de la multiplicidad de lo existente, la f. es de manera especial la sntesis y la armona viviente de la multipolaridad y de las tensiones. Materia y espritu, inclinacin y libertad, sexo y amor, personalidad y comunidad, pasado (en los antepasados) y futuro (en los hijos), tradicin e individualidad, autoafirmacin y entrega, naturaleza y gracia estn entrelazadas en la f. de una forma nica, personal y a la vez relacionada con la humanidad, constituyendo as una unidad fructfera que engendra y configura la vida. Los detalles aparentemente ms irrelevantes, como signo y expresin del amor y de la fidelidad, alcanzan en ella la ms elevada significacin humana y toda una plenitud de gracia. La diversidad y las tensiones son aqu no tanto origen de conflictos, cuanto fuente de fecundidad. Como en el fundamento de la f. se encuentra la consagracin sacramental del amor matrimonial y ste alcanza en ella su pleno desarrollo, toda la amplitud de la creacin se convierte aqu de algn modo en gracia sacramental y en medio para la salvacin. BIBLIOGRAFA: F. Engels, Der Ursprung der F., des Privateigentums and des Staates (Z 1884, reimpr. St 1948); idem, Urgeschichte der F. (St 1890); L. H. Morgan, Die Urgesellschaft. Untersuchungen ber den Fortschritt der Menschheit... (St - B 1891, 21921); F. Mller-Lyer, Die Entwicklungsstufen der Menschheit, III: Formen der Ehe, der F. and der Verwandtschaft (Mn 1911), IV: Die F. (Mn 1924); Po XI, Casti connubii: AAS 22 (1930) 539-592; W. Koppers, La famille chez les peuples primitifs (P 1931); R. Thurnwald, Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen, II: Werden, Wandel and Gestaltung von F., Verwandtschaft and Blinden (B 1932); H. Dams, Vom Sinn and Zweck der Ehe (Br 1935); A. Vierkandt, F.,

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FE
A) Acceso a la fe. B) Prembulos de la fe. C) Naturaleza de la fe. D) Motivo de la fe. E) Fe y ciencia. F) Fe e historia.

FENMENO,
I. Historia del concepto

FENOMENOLOGA

La palabra aparecer (aparicin) tiene doble filo: en algo que aparece distinguimos lo que la cosa es en s y de por s (y tambin para otros) y la manera como se nos muestra a nosotros. El f. apunta a un ser en s distinto de lo que aparece; la identidad y diferencia que impera en esta solidaridad constituyen en el sentido ms profundo la esencia y el problema del f. Lo que de suyo es ms que la aparicin concreta se nos muestra. O, por el contrario, el aparecer mismo es el ser? Para los griegos los f. son la totalidad de lo que sale o puede ser sacado a la luz; los f. se presentan en el proceso de la percepcin o sensacin (aisthesis ) y tienen ellos mismos el modo de ser de lo percibido; todava no est decidido si son de fiar o conducen al error. En realidad el ente puede mostrarse tambin en forma distinta de cmo es en s mismo. Parece solamente como si... En este sentido, el f. es tambin lo aparente, la apariencia. Platn trata de desenredar la trabazn de ->ser, aparecer y apariencia, afirmado el ser en el sentido de indestructibilidad e infalibilidad, de forma que, en el medio de la fuerza del logos, se destaquen las ideas mismas de las apariciones inconstantes y mltiples. Aristteles, que se orienta ms por la experiencia, confiere a los f. una nueva dignidad: el carcter fenomnico es en el orden natural un criterio de exactitud para las afirmaciones del logos. La metafsica

y las ciencias aportan, cada una a su manera, esclarecimiento al aparente desorden de los f. y los presentan como una forma de aparecer el orden ideal o matemtico (salvacin de los fenmenos). La filosofa moderna, como consecuencia del cambio de mera observacin a experimentacin metdica, entiende los f. como objetos de las ciencias naturales. Fenmeno es un hecho entretejido en el sistema de referencias de la ciencia respectiva, hecho que, con determinadas condiciones y enajenaciones de carcter metdico y tcnico, puede incluso producirse muchas veces. El fenmeno es as inseparable de la totalidad determinante que lo constituye a l mismo, de suerte que no es analizable en s mismo sin considerar la variedad de formas en que se manifiesta. Si as el f. resulta ser una mera referencia a algo, sin la menor indicacin sobre su propia realidad, es evidente que esta pura referencia hacia afuera apenas si puede pensarse filosficamente. El f. se refiere a un interior, que, como cosa en s indeterminable, se comporta como fundamento, pero sin hacerse accesible en la dimensin fenomnica, o (si se niega este orden transcendente) representa la realidad de la conciencia, en que los f. son meras representaciones de algo. Husserl introduce la relacin de lo que aparece y la aparicin en una nueva perspectiva, en que deben esclarecerse las objetivaciones recurriendo a la manera como nos son dadas en la conciencia (cf. II). El concepto de fenomenologa seguramente fue empleado en primer lugar por J.H. Lambert, que titul as la cuarta parte de su Neues Organon (L 1764). Esta doctrina sobre la apariencia y sus especies tiene por objeto posibilitar una limpia divisin entre verdad y error. Herder, Novalis, Kant, Hegel, Blondel y otros toman a menudo el concepto de manera totalmente distinta. Brentano y el primer Husserl identifican f. con psicologa descriptiva. Para los discpulos husserlianos de Gotinga o Munich, la f. es una investigacin descriptiva de la esencia orientada hacia los objetos. El concepto propio de Husserl ha de entenderse desde el principio en su giro subjetivo. La f. del conocimiento es ciencia de los fenmenos cognoscitivos en el sentido de los conocimientos como manifestaciones, representaciones, actos de conciencia en que se representan estas o las otras objetividades y se tornan activa o pasivamente conscientes, en el sentido de estas objetividades mismas que se representan (Husserliana rr 14). La f. se caracteriza por una singular pasin de autenticidad: quiere volver a lo primigenio de la experiencia inmediata. Busca, p. ej., el origen de conceptos lgicos (indemostrados) por el retorno a la intuicin. No queremos contentarnos simplemente con meras palabras, es decir, con una inteligencia meramente simblica de la palabra... Queremos remontarnos a las "cosas mismas" (Log. Untersuchungen ir/1 5). Sobre la historia de la nocin de f. (fenomenalismo, etc.) cf. H. BARTH, Philosophie der Erscheinung; sobre la historia de la f., cf. H. SPIEGELBERG.

II. La fenomenologa de Edmund Husserl La correlacin entre el -> conocimiento y su objetividad es la temtica fundamental de Husserl. La intencionalidad de la conciencia no es un acto

subjetivo acompaado de una atencin especial. En nuestros actos conocemos siempre comportamientos de cosas. La f. los convierte en tema explcito como distintas variaciones de la intencionalidad (cf. tambin amor, odio, etc.), y analiza tambin la diversa naturaleza de los datos objetivos, tal como los presenta el respectivo acto. Ahora bien, al presentarse un ente tal como en s se da en la conciencia, resulta claro en el anlisis intencional que a cada percepcin pertenece una multitud de potencialidades de la conciencia, no captadas antes reflexivamente, las cuales, en su actividad annima, arrastran consigo todo el objeto con su contorno. Por ej., toda percepcin incluye la referencia de los aspectos propiamente percibidos en el objeto a los aspectos juntamente implicados, no percibidos an, sino slo anticipados expectativamente, y, de momento, carentes todava de dimensin intuitiva. Se da as una constante tensin "hacia", que adquiere nuevo sentido con cada fase de percepcin..., un horizonte de pasado como potencialidad para despertar rememoraciones (Husserliana I 82). As, pues, la conciencia como intencionalidad hacia lo sealado est en todo momento ms all de su objeto explcito. El ulterior anlisis penetra cada vez ms en esta vida oculta de la intencionalidad que funciona annimamente. Consecuencias de este anlisis elemental: a) No se dan en nosotros sensaciones aisladas (cf. Kant), que seran transmitidas por una sensibilidad entendida de manera puramente receptiva. b) El campo abierto en el anlisis intencional de la accin de la conciencia (con las implicaciones de horizonte) no permite un objetivismo, sobrepasa en su punto de partida todo simple esquema sujeto-objeto, y no tolera una reduccin de la evidencia y de la -> verdad a la verdad de la proposicin o del juicio. c) La multiplicidad y la variabilidad de la intencionalidad muestra que lo sealado (intentum) puede ser ente de mltiples modos, de suerte que hay diversas ontologas regionales o una pluridimensionalidad de la -> ontologa. Constitucin es la designacin de la intencionalidad cuando sta es vista ms radicalmente en su funcin fundante. El cmo de lo dado en uno mismo no se alcanza como simple dato de una mera contemplacin, sino que lo constituido slo se da originariamente en el acto sintticamente estructurado, donde l se hace representable y se construye a s mismo. Lo cual significa que constitucin no equivale a un engendrar idealista. Cuanto ms la reflexin se dirige nicamente a los actos mismos (no al conocimiento ingenuo del mundo), tanto ms urgente aparece el abandono de la postura natural. Con metdica consecuencia, la conciencia no hace uso de caracteres positivos mundanos del conocer (incluso de s misma). En las ms diversas etapas del poner entre parntesis (epokhe) el mundo natural y de la reduccin al ego absoluto, tiene lugar una fundamental inversin transcendental. El terreno ntico nuevamente alcanzado de una conciencia absoluta es una esfera infinitamente abierta y cerrada para s; en aqulla, como f. originario, estn representados todos los posibles fenmenos. Consecuencias crticas de esta ampliacin de la f.: a) Cuanto el mundo en su plena universalidad es ms referido a la subjetividad de la conciencia, y cuanto ms se deshace sta de su pertenencia al mundo, tanto ms problemtica se torna esa conciencia previa al mundo, transcendental

(quin es esto?). b) La cuestin no se resuelve por el hecho de que la autoconstitucn (temporal) de la subjetividad transcendental se transmite (vida transcendental) en el flujo presente de lo vivido (gnesis pasiva del yo). Heidegger se ocupa de la no explicada unidad estructural del sujeto fenomenolgico y, a la vez que pregunta por la constitucin del ser del sujeto constituyente, intenta hallar el lugar de lo transcendental. Otras aporas de Husserl: la posibilidad de una fundamentacin ltima dentro de la f., la recada de lo transcendentalmente descubierto en la manera de ser de lo positivo por el carcter de posicin; el predominio de lo temtico en la cuestin de la experiencia constitutiva. Heidegger pregunta: Cul es la manera de ser del ente en que se constituye un mundo? A Husserl le falta un anlisis ontolgico del ser-consciente. Respuesta de Heidegger: La constitucin existencial del estar ah (que es ms que la sola conciencia concreta) es precisamente la manera de ser que posibilita la constitucin transcendental de un mundo. Existencia (Dasein) es estar en el mundo. Pero el anlisis de la existencia depende de la elaboracin previa de la cuestin sobre el sentido del ser (necesidad de la ontologa fundamental). Ahora bien, lo que se realiza para la f. de los actos de la conciencia como una manifestacin de los f. por s mismos y lo que segn los principios de la f. ha de interrogarse como la cosa misma, no es ya la conciencia y su objetividad, sino el ser del ente (retorno a Aristteles y a los problemas de la metafsica). La permanente posicin fundamentalmente cartesiana impide al Husserl tardo hacer fecundos sus anlisis del mundo de la vida, de la historicidad, de la intersubjetividad, etc. Aproximndose cada uno de modo diverso a Husserl y Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty amplan la f. de la conciencia concreta (ejemplo magistral, el anlisis de la corporeidad y de la conciencia de cuerpo). La f. se entiende con razn como ontologa. La f. no puede simplemente prolongarse dentro de la metafsica o dejarse de lado en virtud de sta. La fenomenalidad (por razn de su dependencia de la conciencia) no puede ser entendida como manera ontolgica. Es siempre gran tentacin atribuir a la cosa en s (en la significacin o funcin supletoria que se quiera) el ser supremo, y entender el fenmeno como debilitacin ontolgica hasta la mera representacin. En cierto modo, la filosofa todava no ha reconocido a la f. su carcter fundamental (cf. el anlisis de la vida diaria, los problemas de la constitucin de la cosa, etc.). La relacin exacta de la f. con una forma de metafsica radicalmente modificada, todava no aparece con claridad.

III. Fenomenologa y teologa La teologa no debe precipitarse a ladear la manera como la f. se entiende a s misma. En todo caso, la f. no es una mera contemplacin y descripcin directa de simples datos y vivencias. Tampoco debe, en un supuesto mpetu teolgico, abrirse su propio camino a travs de los fenmenos como lo autntico; ms bien debe comenzar por analizar su propio -> acto religioso y su experiencia religiosa, tal como stos aprehenden unitariamente los

modos de darse un objeto (cf. -> experiencia, -> misterio, -> fe y ciencia, -> Dios, lo -> santo, -> revelacin, fenomenologa de la -> religin). Por su mayor adaptabilidad a los distintos modos del dato (p. ej., del acto de fe), la f. y la hermenutica se ofrecern metdicamente como modos muy excelentes de pensar de una teologa futura. Ambas estn suficientemente cercanas al terreno de los f. que nacen de la fe viva, sin disolverla en una ->transcendencia abstracta, y, sin peligro de ideologa, pueden exponer el carcter mundano de la fe, rectamente fundamentado. El pensamiento fenomenolgico y hermenutico tiene indiscutibles ventajas sobre el estilo deductivo a base de una lgica formal. A este respecto el retorno a la evidencia no tiene por objeto asegurar la verdad de una experiencia supuesta de antemano como razonable o fundar esa experiencia por un principio, sino que el anlisis constitutivo desde la experiencia fctica hace que aparezca paso a paso el sentido de la verdad. Por eso, propiamente, la f. no funda nada desde fuera, sino que deja que la cosa misma est presente en su medio propio. Luego, el pensamiento debe proporcionar a lo descubierto sus propias condiciones de inteligibilidad, hacer que irradie inmediatamente el mbito de su evidencia, y estar dispuesto a que el nuevo encuentro con algo le abra horizontes todava desconocidos y no entendidos previamente. Con ello se abre nuevamente un camino primigenio hacia la palabra del poeta, hacia la obra del artista y tambin hacia el pensar originario. El canon temtico y el material de la teologa se dilatan. Adems, por la recepcin de estos elementos constructivos, tal vez pueda crearse un equilibrio entre estilos o bases metdicas que hasta ahora se han contradicho (antropolgicos, existenciales, teocntricos, etc.). Naturalmente, en el fondo toda gran teologa ha procedido fenomenolgicamente (aunque luego haya cubierto indebidamente lo experimentado con un extrao lenguaje y visin del mundo: -> desmitizacin). Pero ahora la f. es uno de los instrumentos metdicos imprescindibles de la teologa (hasta el momento, quien mejor ha manejado este instrumento es B. Welte). Al unirse entre s la f. y la hermenutica (y tambin el anlisis del lenguaje), la f. queda preservada de un concepto ahistrico de la esencia, y la hermenutica queda preservada de un proceso de interpretacin formal, cerrado a la cosa, que slo recuerda histricamente, pero no transmite ninguna pretensin de un sentido universal. BIBLIOGRAFA: RGG3 III 493 ss, V 319-322; LThK2 V 545 s, VIII 431-435; EncF II 329-334. - DESCRIPCIN HISTRICA: H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2 vols. (La Haya 1960) (bibl.). - REVISTAS: Jahrbuch fr Philosophic and phnomenologische Forschung (HI 1913-1930); Philosophy and Phenomenological Research (Buffalo [N. Y.) 1940 ss). - OBRAS COMPLETAS: E. Husserl: Husserliana I-XI (La Haya 1950 ss); Investigaciones lgicas (R de Occ Ma). - COLECCIONES IMPORTANTES: Phenomenologica (La Haya 1958 ss) (Casi todos los volmenes muy importantes); PhSnomenologisch-psychologische Forschungen (B 1964 SS). - BIBLIOGRAFIA MS RECIENTE: H. Barth, Philosophic der Erscheinung. Eine Problemgeschichte I-Il (Bas 1947-59); L. Landgrebe, Der Weg der PhSnomenologie (G 1963); H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophic (Fr Mn 21963); M. Theunissen, Der Andere (B 1965) (bibl.); H. Rombach, Substanz - System - Struktur, 2 vols. (Fr - Mn 1965-66); K. Schwarzwller, Theologie oder PhSnomenologie (Mn 1966); W. Pannenberg, Erscheinung als

Ankunft des Zuknftigen: Studia Philosophica XXVI (Bas 1966); E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl and Heidegger (B 1967) (bibl.); G. Noller (dir.), Heidegger and die Theologie (Mn 1967); L. Landgrebe, Phanomenologie and Geschichte (G 1968); B. Waldenfels, Das Problem der Leiblichkeit bei MerleauPonty: PhJ 75 (1968) 347-365 (bibl.); J. C. Scannone, Sein and Inkarnation (Blondel) (Fr 1968) 110 ss. (bibl.). Karl Lehmann

FIDESMO
Como nota A. Lalande en su Vocabulaire technique et critique de la philosophie (Pars [9 1962] 348ss), f. es un trmino teolgico que se aplica a la tendencia de ciertos autores a restringir el poder de la razn en el conocimiento del orden moral y religioso, particularmente en la demostracin de la credibilidad de la fe (prembulos de la -> fe). Como tendencia, el f. es propio de espritus que reaccionan espontneamente contra todo lo que consideran como una atenuacin del carcter sobrenatural y gratuito de la fe. En este sentido, Montaigne, Pascal y Huet pudieron ser tachados de fidesmo. Entre los reformados franceses (cf. MNGOZ, Publications diverses sur le fidisme, 5 vols. [P 1900-1921], y A. SABATIER, Esquisse d'une philosophie de la religion [P 18971) este trmino significa la adhesin al contenido de la salvacin por una fe enraizada en el sentimiento e independientemente de los enunciados doctrinales, que slo tienen un valor simblico. La tesis est formulada siguiendo a Kant, Schleiermacher, R.A. Lipsius, etc. En el sentido corriente del trmino, el f. designa sobre todo un movimiento de ideas que se desarroll en Francia a comienzos del siglo xix, en reaccin contra el -> racionalismo y en estrecho enlace con el -> tradicionalismo de Bonald y Lamennais. Sus principales representantes son Ph.-O. Gerbet, L.E.M. Bautain y A. Bonnetty. El primero se expres en su obra Des doctrines philosophiques dans leurs rapports avec les fondements de la thologie (P 1826), que recibi una fuerte rplica en el escrito polmico de Rozaven de Leissgues, titulado Examen d'un ouvrage intitul: Des doctrines... (P 1831). El tercero desarroll sus ideas en Annales de philosophie chrtienne, que l fund en 1830 y dirigi hasta su muerte en 1879. Colabor tambin con Gerbet y Salinis en los Annales de philosophie chrtienne, que ellos dirigan. Desde aqu Bonnetty dirigi sus ataques contra la escolstica, que l calificaba de racionalista. En 1855 tuvo que firmar cuatro proposiciones presentadas por la Congregacin del ndice, la ms importante de las cuales suena as: El uso de la razn precede a la fe y, a travs de la revelacin y la gracia, conduce al hombre a la fe (Dz 1649-1652). Pero el calificativo de fidesta se aplica sobre todo a L. Bautain (1796-1867), profesor de filosofa (1816), rector del seminario menor (1830) y decano de la facultad de letras de Estrasburgo (1838), doctor honoris causa en teologa por la universidad de Tubinga a propuesta de J.A. Mhler, luego rector del colegio de Juilly (1840) y profesor de la Sorbona (1853). Discpulo de Cousin e influido por el estudio de Baader, Hegel, Schelling y Jacobi, en 1819 volvi a la fe catlica de su infancia por influencia de una mstica alsaciana, Mlle.

Humann. Desde entonces, por reaccin contra el racionalismo que lo haba conducido al borde del escepticismo, ensea en sentido agustiniano que la filosofa, estudio de la sabidura, no es otra cosa que la religin. Tal es su tesis fundamental en L'enseignement de la philosophie en France au XIX sicle (P 1833) y en su obra maestra La philosophie du Christianisme (P 1835). Apel a Roma contra una condenacin de su obispo, Le Pappe de Trvern, y despus de fructuosas conversaciones con telogos romanos, sealadamente con G. Perrone (Cf. P. POUPARD, Journal romain de l'abb Bautain [R 19641), el 26 de abril de 1844, a propuesta de la congregacin de obispos, firm una declaracin en que rechazaba como errneas estas dos proposiciones: La razn sola no puede demostrar la existencia de Dios; la razn no puede fundamentar los motivos de credibilidad de la fe cristiana (Dz 1622-1627; sobre este punto y sobre la significacin de las declaraciones firmadas en 1834, 1835 y 1840, cf. P. PouPARD, Un essai de philosophie chrtienne au XIX* sicle, l'abb Louis Bautain [P 1961]). El concilio Vaticano i, en la constitucin dogmtica De fide catholica, de 24 de abril de 1870 (Dz 1781-1820), afirm explcitamente que la razn tiene esta doble capacidad: la de conocer a Dios por sus fuerzas naturales y la de conocer los prembulos de la fe. De hecho, por un menosprecio excesivo de las fuerzas de la razn y una formulacin conceptual a menudo deficiente, los fidestas y Bautain en particular - con relacin al cual, por lo dems, es ms exacto hablar de una actitud que de un sistema fidesta - se sitan en una perspectiva existencial, en que el alma recibe las disposiciones que la hacen capaz de percibir la luz de Dios y sus signos, en contraposicin a una apologtica ms racional que exige necesariamente un estadio de preparacin mediante una actividad discursiva. En lugar de montar el andamiaje de semejante edificio lgico, que la experiencia muestra inoperante, el f. insiste en las condiciones necesarias para recibir con fruto la palabra de Dios y, ante la ineficacia de las pruebas tradicionales, tiende a negar su valor intrnseco. El fidesta, impresionado por la crtica kantiana de la razn, no distingue suficientemente entre el carcter inmediato de ciertos conocimientos naturales y la fe sobrenatural; y por su acentuacin del conocimiento salvfico desconoce la posibilidad de un conocimiento puramente intelectual de Dios y olvida que conocer no es comprender, ni demostrar es convencer. Finalmente, exagera las consecuencias del pecado en la ->naturaleza cada, en que permanecen los puntos de apoyo necesarios para la gracia, para aquella gracia por la que el hombre es incorporado a la economa sobrenatural de salvacin. Esa gracia no elimina la falta de seguridad que (en lo referente a las pruebas histricas) va inherente a todo testimonio humano, pero devuelve a la voluntad la conciencia de su capacidad de decisin en el terreno intelectual, a pesar de las duras consecuencias que su decisin pueda tener (cf. prlogo de la encclica Humani generis, AAS 42 [19501561-562). Guiado por el afn legtimo de resaltar la originalidad de la certeza sobrenatural de la fe y el valor de la misma como acto libre, el f. excluye injustamente su carcter racional, que el magisterio eclesistico recuerda constantemente; y adems deja de ver las diferencias en la explicacin del conocimiento de Dios y de la fundamentacin de la fe. Sin duda la fe no puede deducirse racionalmente, pero ella tiene su propia lgica, la lgica del asentimiento

racional y libre al misterio del cristianismo. La fe es la correspondencia conocida y libremente reconocida entre el sentido del mensaje del evangelio y la lgica de la existencia humana (H. Bouillard). Cf. tambin acceso a la -> fe y prembulos de la -> fe. BIBLIOGRAFA: J. H. Newman, El asentimiento religioso (Herder Ba 1960); R. P. Laberthonnire, Essais de Philosophic religieuse (P 1903); E. le Roy, Dogme et critique (P 1907); H. Haldimann, Der F. (Pa 1907); R. P. Rousselot, Les yeux de la foi: RSR 1 (1910) 241-259 444-475; J: V. Bainvel: DAFC II 17-94; S. Harent: DThC VI 171-237; F. Hocedez, Histoire de la thologie au XIX sicle, 3 vols. (Bru 1949-52); R. Aubert, El acto de fe (Herder Barcelona 1965); P. Poupard, Un essai de philosophic chrtienne au XIX' sicle, l'abb Louis Bautain (P 1961); idem, Journal romain de l'abb Bautain (R 1964); P. Grootens, Was Abb L. Bautain een fidelst?: Bijdragen 25 (1964) 29-62; R. Aubert, Vatican I (P 1964); H. Bouillard, Logique de la foi (P 1964). Paul Poupard

FILOSOFA
I. Sentido de la palabra y variedad de significaciones Segn el sentido de la palabra, philosophia no es una disciplina terica, sino una actitud de vida. Se distingue de las otras actitudes de vida, porque para ella la sopha es el fin del esfuerzo y el criterio supremo de valor, mientras que las otras actitudes se dirigen a otros valores supremos (p. ej., la riqueza, los honores, etc.). Para la manera como la f. se entiende a s misma es siempre importante la cuestin de si ella mantiene esta pretensin -que va aneja a sus orgenes - de ser forma de vida, o si se contenta con ser un saber particular o un mtodo especial de adquirir el saber. 1. La filosofa como forma de vida La f. como forma de vida est determinada tanto por su fin ( sofa) como por su relacin con este fin (phila). a) En cuanto la sopha es para el filsofo superior a todos los otros bienes, l tiende a preferir las posturas tericas a las prcticas (la vida filosfica como vita contemplativa). Negativamente, el filsofo se esfuerza por superar el error y la ceguera, y, positivamente, procura ejercitar aquellas disposiciones que favorecen la adquisicin de la ciencia. Si se busca la fuente de los errores preferentemente en las ilusiones de los sentidos, el esfuerzo del filsofo se dirige, negativamente, a liberar el pensamiento de sus implicaciones sensitivas, y, positivamente, al ejercicio de un conocimiento puramente espiritual, y, por fin, a la purificacin del alma de todas las influencias del cuerpo (filosofa como katharsis, tendencia a un dualismo hostil al cuerpo, sobre todo en el -->platonismo). Si se piensa que el cuerpo y sus rganos sensorios no son, como tales, peligrosos para el

conocimiento, sino nicamente por la excitacin de afectos y pasiones, que enredan al pensamiento en prejuicios: el esfuerzo del filsofo se dirige, negativamente, a liberarse de estos afectos y pasiones; positivamente, al ejercicio de una valerosa imperturbabilidad (filosofa como taraxia , particularmente en el -> estoicismo). Si, por otra parte, la validez indiscutida de opiniones tradicionales es mirada como la fuente ms peligrosa de prejuicios errneos, el filsofo se esfuerza, negativamente, por criticar lo indiscutido; positivamente, por ejercitar la independencia de juicio en el hbil manejo de los argumentos probatorios y por alcanzar una alta conciencia de s mismo como sujeto que juzga (filosofa como seguridad metdica del juicio independiente y, con ello, como liberacin del sujeto por la ilustracin de un estado de minora de edad en que se halla atado a la autoridad y a la tradicin; como ejercicio de la virtud de la gnrosit, en Descartes). Esta concepcin de la f. como forma de vida constituye la transicin a una inteligencia de la misma como ciencia y fundamentacin de la ciencia. En tiempos recientes se ha descubierto como una fuente de errores todava ms peligrosa el monismo metdico de una u otra ciencia particular o de la ciencia moderna en general. En este caso, el esfuerzo del filsofo se dirige, negativamente, a rechazar la pretensin de validez universal por parte de una ciencia que sobrepasa sus lmites (Kant contra el dogmatismo pseudocientfico, Jaspers contra la supersticin de la ciencia); positivamente, a la apertura hacia aquellas modalidades de la verdad que, ante la pretensin de validez universal de la ciencia, corren peligro de hacerse invisibles (f. como fe de la razn prctica en Kant, como fe filosfica en Jaspers, y como un preguntar ms originario que la ciencia en Heidegger). Finalmente, la amenaza ms radical a la facultad cognoscitiva puede verse tambin en que el pensamiento est cautivo en grupos de intereses econmicos y sociales. En tal caso el filsofo ve su tema capital, negativamente, en la crtica de la -> ideologa; positivamente, en la preparacin de una revolucin social, cuyo objeto sea eliminar, a la par de la sociedad de clases, la cautividad ideolgica del pensamiento (filosofa como precursora de la prctica revolucionaria en el -> marxismo). Las concepciones que acabamos de mencionar y una serie de otras concepciones acerca de la esencia y la tarea de la f. tienen en comn la afirmacin de que el objeto de la f. no es solamente transmitir verdades intelectuales, sino tambin posibilitar una forma de vida, e invitar a ella (gnrosit, fe filosfica, actividad revolucionaria, etc.). Pero en cada uno de esos casos esta forma de vida no es la dada, sino la exigida. Para lograrla, es menester apartarse de aquellos modos de vida y de entenderse a s mismo en que principal y normalmente viven los hombres. En este sentido Platn habl de una inversin o cambio del alma entera. Los trminos y el contenido recuerdan la llamada a la conversin por parte de las religiones. En la edad moderna, esta inversin del alma entera fue entendida por Descartes como eversio omnium opinionum y, con ello, como destruccin de las tradicionales enseanzas basadas en la autoridad. Kant consideraba la conversin exigida, por una parte, como giro copernicano, por el que el

hombre ve cmo no es la naturaleza la que le da leyes a l, sino que es su razn la que da leyes a la naturaleza; por otra parte, como la revolucin moral en el nimo, por la que el hombre alcanza la autonoma moral y restablece la recta relacin entre el respeto a la ley moral y la aspiracin a la felicidad. La concepcin marxista de la f. como iniciacin a la revolucin social trata de darse la mano con los factores antitradicionales de la eversio cartesiana y con la preferencia kantiana de la razn prctica sobre la terica. Con ello, la cuestin sobre la primaca objetiva de la conversin individual (cambio del alma) o de la revolucin social, es punto capital de la controversia entre la filosofa no marxista y la marxista. El que todas las filosofas hasta aqu mentadas y muchas otras se entiendan a s mismas preferentemente como forma de vida o como servicio para lograr una forma de vida, no excluye, sino que incluye el hecho de que para esta forma de vida se requiera conocimiento y de que ella misma facilite el conocimiento. En cuanto la forma filosfica de vida aspira, en todos estos modos de entenderse a s mismo, a la sophia, la f. misma est referida al conocimiento y a la manera de buscarlo. b) Para el filsofo - tomada todava la palabra como designacin de una forma de vida - la sophia no es posesin asegurada, sino objeto de una plata. El filsofo sabe bastante para advertir su ignorancia y para juzgar necesaria la superacin de la misma; pero es tan ignorante que tiene que empezar por aspirar a la sophia. Por su phila se distingue del necio, que no conoce su falta y por ello no puede aspirar a superarla; pero tambin del sabio (o de una inteligencia divina), al que nada falta y que por eso no tiene necesidad de aspirar. Como el filsofo no se distingue del necio por posesin real del saber, sino slo porque conoce su propia ignorancia, l se hara ms necio todava y de manera irremediable tan pronto como se tuviera falsamente a s mismo por sabio. Sguese que la f., precisamente como phila, estriba en la reflexin crtica sobre s mismo (cf. la interpretacin platnica de la inscripcin dlfica: gnosci seipso). En esta reflexin el filsofo tropieza con una paradoja: la autocrtica consiste en que el pensamiento se mide a s mismo y su supuesta posesin de la ciencia por un criterio, y lo juzga insuficiente. El criterio en que puede demostrarse la insuficiencia del pensamiento no es otro que la verdad misma. Pero, para medirse a s mismo por este criterio, el pensamiento debera conocerlo. As la autocrtica parece necesaria solamente porque el pensamiento no conoce la verdad; pero, a la vez, slo parece posible si la conoce. La f. estriba, pues, en la experiencia de que los hombres estamos de bsqueda y, consiguientemente, no conocemos; pero, sin un conocimiento previo de lo buscado, no sabramos que no conocemos ni podramos medir crticamente los ensayos de respuesta. Muchas doctrinas sobre un saber que acta a priori y se hace ms tarde conscientemente reflejo, se fundan en esta experiencia; p. ej., la doctrina de Platn sobre las ideas no conscientes que actan inconscientemente en la conciencia (las cuales estn olvidadas, pero dirigen como restos del recuerdo la bsqueda y la autocrtica), o la doctrina cartesiana sobre la idea del ens perfectissimum, que hace posible todo preguntar y hasta toda duda.

As la posicin intermedia del filsofo entre Dios y el necio se debe al saber de lo no sabido implicado en el no saber. Slo as se hace posible designar lo no sabido en una cuestin expresa, juzgar esquemas propios de respuesta y ofertas ajenas de respuesta como aproximaciones a lo buscado o como pasos que apartan de ello, y realizar en la sucesin de estados un progreso en el conocimiento. El conocimiento de la verdad implicado en el saber de la propia ignorancia convierte la f. como forma de vida en un camino. Y slo aqu radica la razn de la posibilidad para el desarrollo de una f. como mtodo. Consiguientemente, la conciencia filosfica de mtodo se desenvuelve por el hecho de que el filsofo reflexiona sobre su forma de vida en su propiedad de data. Los mltiples resultados de esta reflexin contienen, adems de las indicaciones sobre el procedimiento en ella logradas, con frecuencia muy variadas, los dos factores siguientes: 1. Entre la verdad y el pensamiento humanos se da una relacin dialctica en el estricto sentido de la palabra. Precisamente no siendo poseda, la verdad est ms cerca del hombre que todo objeto por el que l pueda preguntar, y hasta ms cerca que l mismo respecto de s mismo. Precisamente en su carcter oculto est la razn de la posibilidad de todo buscar y encontrar. La negatividad de su no estar poseda aparece as como lo positivo y propulsor por antonomasia (cf. a este respecto sobre todo la interpretacin hegeliana de lo no sabido o inconsciente y de la negacin). La verdad que, sin ser poseda, posibilita todo buscar y preguntar, se distingue frecuentemente como veritas qua cognoscitur de todos los objetos reales y posibles de conocimiento, de la veritas quae cognoscitur, que es presentada frecuentemente bajo la imagen de la luz. La luz se hace visible en cuanto ella hace visibles los objetos iluminados. El conocer especficamente filosfico es en este sentido, no conocimiento de objetos, sino conocimiento de las condiciones por las que stos pueden aparecer como tales. El giro del conocimiento de objetos al conocimiento de las condiciones que posibilitan su objetividad, realizado por primera vez en Platn con la comparacin del sol, vino a ser posteriormente bajo el nombre de reflexin transcendental un tema capital de la filosofa. 2. As, pues, la verdad con que se relaciona el filsofo en su phila, porque ella es la nica fuente posible de la apetecida sopha, tiene para l una doble funcin: la de ser criterio en que se mide crticamente a s mismo (veritas iudicans de homine), y la de ser origen de la posibilidad por la que l es capaz de conocer los objetos, de ver las condiciones para su aparicin y de juzgar crticamente por la manera de aparecer (veritas qua homo iudicat). Precisamente a su autocrtica por el criterio de la verdad que no es sabida pero posibilita todo saber, agradece el filsofo su capacidad de comportarse crtica y objetivamente con los objetos que tiene ante los ojos. La particularidad de la phila filosfica tiene en esta unidad de crtica propia y crtica objetiva su consecuencia necesaria y su criterio de distincin. En cuanto la f. reflexiona as sobre su peculiaridad y sobre las condiciones de su posibilidad, ha realizado ya el trnsito de una forma de vida a un estudio terico del saber en un campo especfico de temas. 2. La filosofa como disciplina terica

a) La transicin de la f. como forma de vida a f. como especial disciplina terica se debe histrica y objetivamente sobre todo a los hechos siguientes: 1. En cuanto la f. aspira a la sopha y por ello reflexiona sobre el origen del error y busca un criterio para distinguir el error de la verdad, se convierte en una clase particular de conocimiento. Antes de conocer cualquier objeto busca el criterio para discernir el saber aparente del real. En este sentido Platn llam a la f. un saber, no de algo (es decir, de ningn objeto particular), sino del saber mismo. Comoquiera que el verdadero conocimiento debe probarse frente al conocimiento aparente por el arte de argumentar (en el dilogo), la f. se convierte en arte del dilogo y en arte del manejo de las pruebas. Este arte por su parte intent interpretarse tericamente en una dialctica y una lgica. As, este saber del saber mismo, por una parte, vino a ser modelo de toda posterior teora y crtica del conocimiento, teora de la ciencia y metodologa; por otra parte, contiene una iniciacin a la reflexin del que piensa sobre s mismo, y as se convirti en origen de la doctrina sobre el alma y de la -> antropologa filosfica, de la doctrina sobre el trnsito del ser consciente a la conciencia de s mismo, del esclarecimiento de la existencia, etc. Aqu pudo surgir la cuestin acerca de si merece la preferencia la fundamentacin antropolgica o la fundamentacin lgica de la f. Recientemente esta cuestin ha dado ocasin entre otras cosas a la discusin entre la fundamentacin de cuestiones filosficas y sus ensayos de respuesta en una lgica puramente formal, y la reduccin antropolgica de la f. (cf. el contraste entre las escuelas kantianas y el -> vitalismo). Esto no impide que las mencionadas cuestiones se desprendan de su origen, que es la reflexin sobre la peculiaridad y la condicin de posibilidad de la forma filosfica de vida, y se conviertan en disciplinas parciales e independientes de la f., las cuales luego pueden discutir sobre su primaca como disciplina fundamental de la f. En el curso de la historia de la f., la base antropolgica se diferencia esencialmente por el hecho de que se cay en la cuenta de la diferencia entre los modos de pensar segn la cultura, el grupo social y la poca histrica. La doctrina sobre el yo pensante recibi una dimensin etnolgica, social e histrica. Junto a la antigua psicologa, aparecieron la f. de la cultura, la f. >social (en --> sociedad) y la f. de la -> historia, que incluso ocuparon su lugar y hasta recogieron su pretensin de ser disciplina filosfica fundamental. Igualmente se diferenci la base lgica por la consideracin de que el logos slo aparece en concreto para el hombre como palabra hablada. De ah pudo sacarse la conclusin de que la lgica formal necesita ser complementada por una f. del -> lenguaje o por un anlisis de ste, o de que la lgica misma no es en su fondo sino una teora, inconsciente de s misma, sobre un lenguaje especial (el lenguaje de la ciencia). Ahora bien, comoquiera que a la lengua debe corresponder adems el or y a ste el entender, si el logos ha de actuar dialogsticamente, sguese que a la tarea de una f. del lenguaje corresponde tambin la tarea de una f. del entender y de la interpretacin. Dicho de otro modo, la funcin de la lgica , fundamental para la f., puede ser reclamada por la f. del lenguaje, pero tambin por la -> hermenutica. 2. En cuanto la f. se entiende a s misma como una forma de phila , en cuanto busca, por tanto, las condiciones que posibilitan su estar en camino por la aspiracin y pregunta en consecuencia sobre el saber de lo no sabido

implicado en el no saber, logra a la vez un tema propio. Pregunta no slo sobre el saber mismo, no slo sobre los objetos del saber, sino tambin sobre aquella condicin de posibilidad que a su vez fundamenta dos posibilidades: la de que el pensante busque, pregunte y sea capaz de juzgar lo hallado (real o aparentemente), y la de que los objetos sean capaces de mostrarse al que busca como lo que son. En este sentido, Platn describe el objeto de la f. como la tercera magnitud, que concede la fuerza al pensamiento y la verdad a lo conocido. Este triton genos no es un objeto particular, sino que est situado ms all del ser. De l no puede saberse otra cosa, por tanto, sino que existe por naturaleza para uncir al yugo a los dos (pensamiento y objeto conocido), es decir, para mediar entre ellos. Con esta descripcin la reflexin transcendental, es decir, la pregunta retrospectiva por lo que hay detrs de la relacin sujeto-objeto, queda designada por primera vez y en forma histricamente eficaz como la tarea especial de la f. Pero con este tema especial se atribuye tambin a la f. una especie particular de conocimiento. Lo que ella busca antecede -como condicin del buscar y hallar- a todo conocimiento objetivo e incluso a toda cuestin sobre objetos. Dicho de otro modo, lo buscado por la f. es el a priori objetivo del -> conocimiento en general. Por eso, en cuanto a la forma slo puede ser hallado por el hecho de que el pensamiento reflexiona sobre aquellos factores que actan en l mismo de antemano, a priori, aun cuando en el orden del conocimiento sean sometidos a la reflexin despus de haber conocido otras cosas. La f. como reflexin transcendental es esfuerzo por el conocimiento del a priori y de su forma, es reflexin sobre los factores apriorsticos del conocimiento. As, la reflexin transcendental y el problema del a priori puede tambin deducirse de la manera como la f., en cuanto forma de vida, comprende su peculiaridad y condicin de posibilidad. Pero eso no impide que tambin estos momentos se independicen como peculiares disciplinas filosficas frente a la f. como forma de vida, o que pretendan incluso en esta independencia desempear el papel de una disciplina filosfica fundamental. Sin embargo, tanto la reflexin transcendental como la elaboracin del problema del a priori admiten mltiples diferenciaciones. En la bsqueda del tercero mediador -de aquella luz que ilumina al entendimiento (lo hace capaz de conocer) y esclarece los objetos (los hace cognoscibles)- Platn en la Repblica tiene que recurrir al bien como sol en el reino del espritu. En su obra tarda, el Uno es para l cada vez con mayor claridad el principio comn del ser y del conocer; Aristteles pudo mostrar negativamente que la prdida de la unidad (en la contradiccin consigo mismo) hace al pensamiento incapaz de pensar y al objeto incapaz de existir (el principio de contradiccin como principio gnoseolgico y a par ontolgico, se convierte a la vez en principio de mediacin entre el pensar y el ser). Finalmente, los principios de unidad y bondad juntamente con la verdad as posibilitada (cognoscibilidad), descubiertos en la cuestin sobre las razones de posibilidad de la mediacin entre el pensar y el ser, son atribuidos como passiones generales al ente como tal. De esta manera, de la reflexin transcendental sali la teora de los -* transcendentales. El redescubrimiento del problema transcendental en su sentido primigenio se debe sobre todo a Kant y, despus de l, al -> idealismo alemn. Kant busc las condiciones de posibilidad de los objetos conocidos no en un tercero, sino en las formas mismas del pensar (y del intuir), Schelling tom como punto de

partida la indiferencia de un sujeto-objeto no separado, Hegel intent describir la constitucin del sujeto y del mundo de los objetos como la vida del espritu que se realiza a s mismo. En consonancia con esto tambin la forma apriorstica del conocimiento filosfico pudo ser entendida distintamente: como intuicin originaria (innata, pero olvidada) de los principios materiales (ideas), como reflexin sobre las formas del pensamiento e intuicin, como conciencia activa del espritu, etc. 3. La f. en cuanto forma especial de vida, al entenderse a s misma, no como una variante subjetivamente condicionada de las posibilidades de vida humana, sino como la forma de vida que ha de exigirse necesariamente al hombre, ella se expresa en normas de conducta y posibilita as la formacin de un especial tratado filosfico bajo el nombre de -> tica. Tambin sta puede pretender, p. ej. en Kant, desempear el papel central entre las disciplinas filosficas que se han hecho independientes. b) Una vez cumplida la transicin de la f. como forma de vida a la f. como variedad de tratados especiales, surge para la f. la cuestin de cmo ella pueda distinguirse de las restantes maneras de saber y de adquirir el saber. Es significativo para este proceso que ya en Aristteles el nombre de filosofa pasa a ser una idea genrica que designa todas las especies del saber. Pero la f. en sentido estricto reclama ahora una primaca objetiva sobre todas las filosofas. Partiendo de aqu, la f. vino a ser la fundamentacin de la ciencia, que tiene por objeto asegurar el conocimiento en todos sus pasos particulares, y doctrina material sobre los -->principios universales, que debe sealar a todos los objetos y conocimientos particulares su puesto en el todo ordenado del ente o de lo cognoscible, y hacer as posible una sntesis de lo sabido para formar un sistema. Y comoquiera que tanto las reglas formales del conocimiento como los principios sistemticos para el todo de lo sabido pretenden universalidad, la f. pudo contraponerse como ciencia universal a las restantes formas del saber como ciencias particulares. La f. como ciencia universal debe tender sobre todo a asegurar la universalidad del conocimiento intentado por ella, y a evitar un estancamiento en lo particular. Por lo que atae a las reglas formales del conocimiento, precisamente su carcter puramente formal parece garantizar la indiferencia respecto de la diversidad de contenidos y asegurar as la universalidad de su vigencia para todo conocimiento (el principio de contradiccin para formar conceptos y pronunciar juicios y el dictum de omni et nullo para la conclusin son principios que, precisamente por ser puramente formales, tienen validez para toda idea, para todo juicio y toda conclusin, sea el que fuere el objeto a que se refieran). Slo en tiempo reciente han surgido dudas sobre si precisamente la formalizacin del pensamiento por tales reglas lgicas no limita el conocimiento a determinadas esferas de posibles contenidos (p. ej., a la esfera de los objetos, que, segn el juicio del vitalismo, de la ontologa heideggeriana y de la metafsica de Jaspers slo constituyen un campo parcial de posibles contenidos).

Ms difcil todava pareci desde el principio asegurar la universalidad de los supremos principios materiales, que permitiran a la f. clasificar los resultados de las ciencias particulares en un todo de lo verdadero y real. Esta universalidad material ha podido buscarse en la universalidad lgica de un concepto supremo, en el cual quedan lgicamente subsumidos los conceptos de todos los objetos particulares, o en la universalidad fsica de una estructura real, a la que se incorporan fsicamente todas las realidades particulares. En el primer caso la filosofa se convierte en ciencia del ente como tal, mientras que las ciencias particulares tienen por tema diversos genera entis; en el segundo caso, la f. se entiende a s misma como ciencia del universo o del cosmos, mientras que las ciencias particulares estudian campos parciales del mundo. Sin embargo, el universo slo puede describirse en su totalidad si es entendido desde un supremo fundamento real; en cambio, las ciencias particulares no tienen por qu investigar el fundamento del mundo, es suficiente que cada una busque su propio sistema de fundamentacin regional. Dicho de otro modo, la f. intenta ser consecuente con su propia concepcin como ciencia universal, desarrollndose en la -->ontologa, en la filosofa de la ->naturaleza y en la teologa filosfica (->teologa natural). Si en el curso ulterior de la evolucin ya no se entiende por mundo el conjunto de todo lo real, sino una regin especial del ente -junto a Dios y al alma-, entonces la cosmologa, la teologa y la psicologa como partes de la metafsica especial se subordinan a la ontologa general como ciencia universal en el estricto sentido de la palabra. Pero, al surgir la nocin de una metafsica especial, en principio queda ya abandonada la idea de que slo pueda ser tema de la f. lo simplemente universal; ahora parecen posibles ciertas filosofas regionales (una f. de la naturaleza, de la historia, del arte, del Estado, de la religin, etc.), que se distinguen de las ciencias sobre los respectivos campos particulares (ciencias naturales, ciencia de la historia y del arte, etc.) por su pretensin de no describir solamente fenmenos, sino de plantear y responder la cuestin sobre la esencia o naturaleza de lo fenomnico. La f. que pas antes de la reflexin sobre una forma de vida a teora de los principios ms universales, se cambia ahora de nuevo en la cuestin sobre las esencias peculiares de especies particulares del ente. 1. Amor a la sabidura y amor a Dios La forma de vida cristiana y la f. son comparables entre s por el hecho de que ambas se realizan como una forma de amor, que prescribe despreciar por razn del bien amado todos los otros bienes (segn Platn, todos los bienes deben permutarse por la nica moneda verdadera; segn Mt 13, 45s, debe entregarse todo lo posedo por la nica piedra preciosa). Se da aqu semejanza en la forma, pero es problemtica la relacin en lo referente al contenido (sopha o theos). a) Phila cristiana y filosfica No slo el filsofo, sino tambin el cristiano -aun cuando por motivos distintos y de manera distinta- se siente como un ser en un reino intermedio. Es una parte de este mundo y, sin embargo, no est simplemente sometido a los elementos del mundo; es familiar de Dios y, con todo, no est simplemente a salvo en el orden divino. Y sabe, como el filsofo, que es un

ser en camino: ha recibido el Espritu como prenda, pero vive enteramente en expectacin. Y si bien no es su reflexin la que lo pone en ese reino intermedio y en camino, no obstante el creyente est llamado a apropiarse con su logos lo que la gracia de Dios ha operado en l y le promete para lo futuro. Y lo mismo que el filsofo particularmente se convierte en necio si no se siente y confiesa necio, as tambin el cristiano sobre todo se convierte sin remedio en pecador si no se siente y confiesa pecador y, en lugar de eso, intenta erigir su propia justicia (apostasa de la fe de los judaizantes). Y lo mismo que el filsofo desconoce y malogra su relacin con la verdad si la tiene por posesin segura y no por meta de su phila, as tambin el cristiano desconoce y malogra su relacin con la gloria prometida si piensa poseerla ya (apostasa de la fe de los iluminados). Por eso, al igual que la forma de vida del filsofo, tambin la del cristiano est ligada a una inteligencia crtica de s mismo. Cuando el filsofo habla de que slo puede buscar la verdad en cuanto sta se halla previamente en l (como veritas qua cognoscitur), el cristiano puede ver ah una interpretacin de su relacin con Dios, pues l slo tiene la posibilidad de estar en camino hacia Dios, porque Dios est previamente en l; es ms como la verdad respecto del filsofo-, est ms cerca de l que su propio yo. El filsofo debe su libertad crtica frente a los objetos a la autocrtica ante aquella veritas iudicans de homine que hace patente su propia insuficiencia. El cristiano puede ver ah una interpretacin de su relacin con el mundo: es libre para juzgar crticamente sobre el mundo, y lo es precisamente porque sabe que est juzgado por Dios y que no puede subsistir bajo el juicio divino. Y si la verdad est cerca del filsofo precisamente bajo una forma no disponible, tambin para el cristiano la gloria y la gracia de Dios se revelan esencialmente sub contrario. As, la reflexin del filsofo sobre la peculiaridad y las condiciones de posibilidad de su vida filosfica, pudo sealar al cristiano diversas pautas sobre la manera de entenderse en su existencia cristiana y desde los fundamentos de su posibilidad. Ah parece radicar una razn esencial por la que la manera como el cristiano se entiende a s mismo puede expresarse en una teologa desarrollada a base de medios filosficos. b) Dios y la verdad como objeto de la phila Si entre la forma cristiana de vida y la filosfica existe una semejanza en cuanto ambas son phila segn su forma, sin embargo, la diversidad en los objetos de esta phila (Dios para el cristiano, la sabidura para el filsofo) da origen a una relacin muy tensa entre la vida filosfica y la cristiana. En este campo pueden plantearse las cuestiones que a continuacin formulamos. Es el amor a la verdad como actitud de vida una posibilidad que aparece junto al amor de Dios, de manera que sea necesario escoger entre ambos? Esta respuesta es dada por aquellos que -apoyndose tal vez en 1 Cor 1, 1825 - resaltan la locura de la cruz y de ah deducen que quien ame al Dios del crucificado deber dar un s a la locura, de forma que no podr reconocer la sabidura como valor supremo. O es el amor a la sabidura en su fondo (consciente o inconscientemente) expresin de un anhelo de la luz divina, de forma que contiene en s implcitamente el amor a Dios y en el curso ulterior de su aspiracin prepara

el amor explcito de Dios? Dan esta solucin aquellos que - apoyndose quiz en Act 17, 23-28 - entienden el mensaje cristiano como una respuesta que slo puede recibir rectamente quien se percata del carcter problemtico de su condicin humana, ha aprendido a preguntar y desea una respuesta. O es el Dios del mensaje de la fe idntico con la sabidura a que aspira el filsofo, de suerte que la f. slo se entiende rectamente a s misma cuando llega a ser amor a Dios? Responden as aquellos que -fundndose tal vez en 1 Cor 2, 6ss - quieren que la verdad cristiana sea entendida como verdadera sopha y, en consecuencia, que la fe cristiana sea concebida como verdadero amor a la sabidura. La dificultad de la relacin entre el amor de Dios y el amor a la sabidura aparece ms concretamente cuando el cristiano intenta tomar posicin ante las respuestas filosficas a la cuestin sobre dnde haya que buscarse la fuente de los errores humanos y qu actitudes hayan de adoptarse para que el hombre llegue a la sabidura. En este punto, la f. y la predicacin de la fe tienen de comn que ambas exigen del hombre un giro o conversin radical. Sin embargo, el objeto de aversin y la direccin por la que debe dirigirse el llamado, de ningn modo se definen siempre en la misma forma. El menosprecio de los sentidos y, con ellos, del cuerpo en favor de la razn, para el filsofo se funda en la teora del conocimiento, y por eso no tiene ninguna funcin originaria dentro del mensaje cristiano. Sin embargo, el contraste entre nous (entendimiento) y mle (miembros del cuerpo) es utilizado por Pablo (Rom 7, 23) para designar la escisin interna, de carcter totalmente distinto, en el hombre pecador; y esto dio pie a que algunos telogos cristianos pudieran poner en estrecha relacin la katharsis del pecado, exigida por el cristianismo, con la katharsis del alma respecto del cuerpo, exigida por la f. (ms precisamente, por el platonismo). La lucha contra los afectos o sentimientos y la exigencia de ejercitarse en la actitud de la ataraxia, son juzgadas muy diversamente en el campo cristiano. Por una parte, ya el autor de la carta de Santiago designa la epithema como madre del pecado y la argu como contraria a la justicia divina (Sant 1, 15.20), mientras que los restantes autores del NT parecen entender las malas pasiones como consecuencia del pecado y no tanto como su origen (cf. Rom 1, 24-27). Por otra parte, Agustn acenta que la ataraxia estoica merecera llamarse mejor un stupor animi, mientras que el temor y la esperanza, la tristeza y la alegra deben contarse entre los factores necesarios de la vida cristiana. La repulsa a opiniones no comprobadas, que mantienen su validez autoritariamente por tradiciones e instituciones, y el imperativo de ejercitarse en una altiva independencia de juicio, en la antigedad tuvieron su objeto concreto de polmica en el mito. En la poca de la ilustracin, sta se dirigi contra la tradicin fundada en la autoridad del cristianismo y contra las instituciones creadas para protegerla. Consecuentemente, la actitud filosfica de vida articulada en estos imperativos, hall su expresin sobre todo en la crtica a la -->religin y a la Iglesia. En cuanto el mensaje cristiano prohbe al hombre todo gloriarse en s mismo, tampoco puede aprobar el ideal del sujeto autnomo, y tiene que oponerse al postulado de autonoma con la invitacin a

la hypako psteos. Por otra parte, precisamente por estar sometido al juicio de Dios y a la gracia, el cristiano se siente liberado del mundo y capaz de juzgarlo serenamente. El hombre dotado de Espritu puede examinar todas las cosas, pero l no puede ser examinado por nadie (1 Cor 2, 15). En este sentido, el ejercicio en la independencia de juicio es de exigir tanto en nombre del cristianismo, como en nombre de la forma filosfica de vida, y la salida de la culpable minora de edad (Kant) puede entenderse no slo como programa de la ilustracin, sino tambin como exigencia de una mayora de edad cristiana. La lucha contra el monismo de mtodo de una u otra ciencia o de la ciencia moderna en general y la ejercitacin en actitudes cognoscitivas de otra especie, han reducido la f. y la fe cristiana a una comn postura defensiva; de una parte, contra el positivismo; de otra, contra sistemas mecanicistas de interpretacin del mundo, o contra otros sistemas esbozados a partir de una ciencia particular. Sin embargo, aun reconociendo esta situacin comn, no deben olvidarse las diferencias. La crtica filosfica del saber demuestra la limitacin de las posibilidades cientficas analizando la forma en que la ciencia llega a sus conclusiones. La crtica cristiana de la sabidura humana, en cambio, demuestra su insuficiencia por el hecho de que la sabidura de este mundo fue incapaz de comprender una materia determinada: la accin salvadora de Dios en Jess (cf. 1 Cor 2, 7s). El esfuerzo filosfico por dilatar el horizonte de inteligencia, que ha restringido un monismo metodolgico, se apoya en la inmanente forma de ser de la razn o de la existencia, o bien en una transformacin de la conciencia que lleva a cabo el hombre mismo. El esfuerzo cristiano por la capacidad de or la palabra, confiesa que el Dios mismo que habla debe dar al hombre nuevos ojos y odos para que l pueda ver el signo de Dios y percibir su palabra. Finalmente, si la f. marxista ve la razn de nuestra cautividad humana no en una falsa actitud sujetiva e individual, sino en un estado objetivo y social, la crtica cristiana del mundo est de acuerdo con ella en un punto, en que tambin entiende la esclavitud del hombre (bajo el seoro del pecado) no slo como una falta moral individual, sino como un estado de la humanidad y del mundo en su totalidad. Por mucho que el llamamiento cristiano a la conversin se dirija al individuo, sin embargo la esperanza cristiana tiene por objeto una renovacin que sobrepuja en mucho el cambio del estado individual, hasta tal punto que trae un cielo nuevo y una tierra nueva. Pero si el ->marxismo ve la verdadera f. como una iniciacin a la praxis revolucionaria, el cristiano debe preguntarse si l puede esperar de su propia accin la renovacin del mundo, y si con ello no caera en una nueva forma de la justicia por las obras, que contradice a la esperanza de la salvacin por la sola gracia. Los ejemplos muestran que dondequiera el amor cristiano a Dios se encuentra en concreto con el amor humano a la sabidura (philosophia), de forma que la invitacin cristiana y la filosfica a la conversin tienen que mostrar su compatibilidad o su oposicin, se requiere un juicio diferenciador. Pero este juicio slo puede lograrse mediante una nueva reflexin sobre la peculiaridad y las condiciones de posibilidad de la forma filosfica de vida y de la forma

cristiana. De la reflexin sobre la peculiaridad y las condiciones de posibilidad de la forma filosfica o la cristiana (ofrecida por el kerygma) de vida, han nacido respectivamente la filosofa y la teologa como disciplinas tericas. A la polmica sobre ambas maneras de vida se aade la polmica entre la doctrina filosfica y la teolgica. 2. La filosofa como disciplina terica y la teologa cristiana Es peculiar de las religiones bblicas y posbblicas el hecho de haber desarrollado una disciplina terica a partir de la predicacin de un mensaje. Del mismo modo que la fe cristiana se relaciona con la f. como forma de vida, as tambin la teologa cristiana (t.) entra en una estrecha pero compleja relacin con la f. como disciplina terica. Primeramente el kerygma tiene que deslindarse respecto de la f. y de la mitologa; ambas interpretan lo que el hombre tiene siempre ya ante los ojos (reducen los fenmenos a su arj) y recuerdan al hombre lo que ya sabe de manera inicialmente oculta (tienen carcter de anmnesis). El kerygma, por lo contrario, anuncia lo que ha salido del designio de Dios hasta entonces oculto y promete al hombre lo que l no puede decirse a s mismo por ninguna anamnesis. A esto va unido que el mensaje no argumenta (con lo que se abandonara el juicio al oyente), sino que anuncia el juicio y la gracia de Dios (y pone consiguientemente al oyente bajo el juicio divino). Sin embargo, precisamente esta peculiaridad de las religiones bblicas, la de estar fundadas en un kerygma, ha hecho secundariamente necesaria una t. Porque el kerygma mismo es interpretacin (la nueva accin de Dios que se anuncia interpreta todas las anteriores), exige un arte de interpretacin (ermeneia) y para ello una teora de la interpretacin (-->hermenutica). stas se desarrollan por la reflexin en las controversias de interpretacin (literatura de sentencias) y en el esfuerzo por resolverlas crticamente (literatura de cuestiones). La teologa terica as nacida hall ya su expresin en los escritos del AT y del NT. Posteriormente desarroll su conciencia metdica, sobre todo en el mbito cultural helenstico, por la polmica con la f. (-->helenismo y cristianismo). a) La teologa como reflexin sobre el mensaje de la fe con medios filosficos 1. Tan pronto como se renen interpretaciones divergentes del mensaje (sentencias) y se plantea la cuestin sobre su enjuiciamiento (cuestiones), la t. necesita, no menos que la f., un arte de la argumentacin recproca y, con ello, un arte de manejar los argumentos. Las reglas de esta dialctica y lgica no pueden ser otras que las desarrolladas ya en la f. La t. no puede menos de servirse de la lgica y la metodologa filosficas. En la argumentacin cada uno de los participantes puede pedir a su interlocutor segn las reglas de la lgica que se atenga a sus afirmaciones o negaciones en acuerdo consigo mismo . Con ello, cualquier intento de interpretar el mensaje se ve obligado a formar un todo armnico por la relacin de los enunciados particulares entre s. As, de la literatura de cuestiones nace la teologa sistemtica por influjo de la dialctica y de la lgica filosfica.

2. El hecho de que el mensaje en general necesita de una interpretacin, presupone que l no se entiende por s mismo tan pronto como es predicado. El predicador hace la experiencia de que los oyentes no pueden por lo pronto or en la forma necesaria para un recto entender. Esto radica en que los oyentes, por razn de un supuesto saber, juzgan precipitadamente sobre el mensaje (p. ej., tenindolo por escndalo y necedad) en lugar de dejarse convencer por l de su propio no saber. Por eso, el que interpreta el mensaje (es decir, trata de hacer a los oyentes capaces de entenderlo), ante todo tiene que imponerse la tarea de engendrar en el oyente un saber de su propio no saber; tarea que corresponde a la aportica filosfica. As, pues, la iniciacin en una inteligencia crtica de s mismo, que es uno de los temas centrales de la f., se convierte en presupuesto para una iniciacin en la inteligencia del mensaje. La t., no menos que la f., necesita no slo de una fundamentacin lgica, sino tambin de una fundamentacin antropolgica y, para ello, de nuevo no tiene a su disposicin ms medios que los prestados por la reflexin filosfica. 3. El mensaje bblico pretende ser verdadero. En este punto no slo tiene la pretensin de poner rectamente ante los ojos un hecho particular, sino que, en el acontecimiento de la salvacin que predica (p. ej., en la salida de Israel de Egipto o en la resurreccin de Jess de entre los muertos), se propone dar la prueba del seoro ilimitado y, por tanto, universal de Dios sobre el mundo y el hombre. Por eso no puede hacer inteligible el hecho anunciado de la salvacin sin confesar juntamente al Dios que lo realiza como Seor del cielo y de la tierra, e interpretar as la predicacin histrica mediante una cosmologa teolgica (cf., para el AT los relatos de la creacin; para el NT, la cristologa cosmolgica de Col 1, 15ss). Pero con ello la t. entra en competencia con la doctrina filosfica sobre el cosmos y su principio supremo, y se ve obligada, o bien a reconocer la cosmologa y la teologa filosficas (doctrina sobre el principio supremo del mundo) como conocimiento natural de las mismas verdades que ella expone fundndose en la revelacin sobrenatural (cf. el intento de Toms de Aquino de interpretar la reflexin filosfica sobre la causa prima del mundo como idntica por su contenido con la confesin del creador divino del mundo: Et hoc est quod omnes dicunt Deum), o bien a superarlas con una cosmologa y t. especficamente bblicas. 4. La pretensin de verdad del mensaje bblico incluye no slo la conviccin de que l habla del seoro absoluto y, por ende, universal de Dios (motivo para una cosmologa bblica), sino tambin la persuasin de que anuncia aquel acontecimiento por el que el hombre se hace capaz de asir el misterio hasta entonces oculto. Slo aquellos hombres a quienes Dios ha escogido precisamente por la eleccin gratuita de que habla el mensaje, reconocen este mensaje como poder de Dios (1 Cor 1, 25); los reprobados, en cambio, ven en l una necesidad (ibid. 1, 8). El mensaje se propone, consiguientemente, no slo dar a conocer el seoro de Dios como verdad central quae cognoscitur, sino a la vez entregar la gracia de Dios como verdad transformadora qua cognoscitur. No es casual que en el AT (Is 42, 6) y en el NT (Jn 12, 35-50) aparezca la comparacin, usual por la f., de la nueva fuente de conocimiento con la luz que ilumina los ojos y hace cognoscibles los objetos.

Para hacer inteligible el mensaje en esta pretensin, el intrprete debe apelar a la conciencia del oyente de que ste no dispone por s mismo de su capacidad de or, sino que debe recibir el poder para ello por una condicin de posibilidad de que no puede disponer. El telogo apela en este sentido a la reflexin transcendental de la f. sobre las condiciones de posibilidad de la capacidad de ver en general. nicamente as aparece claro cmo la interpretacin del mensaje bblico se distingue de la reflexin filosfica, a saber, por la pretensin de que la condicin de posibilidad del nuevo or y entender se comunica por una figura determinada dentro de la historia: Yo soy la luz (Jn 8, 1). 5. De lo dicho se sigue que la t., al proponerse facilitar una recta inteligencia del mensaje, echa mano del punto de partida lgico y antropolgico de la f. La t. pretende responder a la cuestin de la cosmologa filosfica sobre la arj del universo y a la cuestin de la f. transcendental sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento, recurriendo al verdadero Seor del mundo y a la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Y mantiene esta pretensin, manifestada al hablar de la absoluta soberana de Dios y del carcter contingente de la iluminacin divina, incluso cuando, segn su programa, quiera abstenerse de tomar parte en la discusin de los filsofos. b) Crtica teolgica de la filosofa como autocrtica de la teologa El programa teolgico que acabamos de mencionar, el de abstenerse de participar en las discusiones internas de la f., no slo se debe a la razn de que es necesario conceder un margen de libertad al pensamiento natural. Ms bien, el intento de muchas teologas de no incluir el campo de los problemas filosficos en el de sus propios esfuerzos, est bajo el signo de una crtica por principio a la filosofa. El uso de reflexiones filosficas para interpretar el mensaje bblico se halla bajo la sospecha de que la palabra de Dios se mezcla aqu con la palabra de los hombres (tal es el reproche de Lutero) o de que aqu se heleniza la inteligencia del mensaje bblico, o sea, se somete a condiciones de inteligencia del pensamiento especficamente griego. Por eso, al enlace positivo de la t. con problemas filosficos de cosmologa y de f. transcendental y con conocimientos filosficos de lgica y antropologa, se contrapone (en los antidialcticos de la edad media y sobre todo en la teologa protestante de la reforma y en la posterior a la reforma) una crtica teolgica por principio a la filosofa. 1. La lgica filosfica, o bien hace del principio de contradiccin su norma suprema (lgica clsica), o bien subordina las anttesis a una ley clara de su mediacin (lgica dialctica). En cambio, la t. puede poner de relieve la paradoja como la forma necesaria en que aparece la salvacin operada por Dios y en que sta debe ser predicada. Contra el punto de partida antropolgico de la f. cabe objetar teolgicamente que la fe no puede apoyarse en una recta autointeligencia del hombre, sino que, a la inversa, ste slo a la luz de la fe se libera de las ilusiones sobre s mismo y se hace capaz de una recta inteligencia de su propia mismidad. Frente a la teologa filosfica como doctrina sobre la suprema arj&pX$ del mundo se establece la -> escatologa cristiana, que demuestra cmo el Dios de la Biblia no se define por ser razn o fundamento del mundo, pues l es igualmente capaz de aniquilar el mundo existente e instaurar, por libre voluntad, un nuevo cielo y

una nueva tierra. Y a la relacin natural del fundamento del mundo filosficamente investigado con el mundo mismo se contrapone la libre relacin del juez del mundo, predicado por el mensaje bblico, con el mundo que se halla bajo su juicio y est remitido a su libre gracia. La reflexin transcendental pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento y de la cognoscibilidad en general. A ello se contrapone el mensaje bblico, que es anuncio histrico de un nuevo deber or, con un contenido determinado. Usando la metfora de la luz: a la luz de la verdad necesaria y eterna se contrapone la iluminacin de la gracia libre e histrica (cf. historia de la -> salvacin II). 2 Sin embargo, esta contraposicin que existe en principio de hecho no exime a la t. de la necesidad de reflexionar filosficamente, aun cuando lo haga frecuentemente contra su voluntad y adems, por lo general, sin saberlo expresamente. Pues, en cuanto el telogo no puede renunciar a relacionar entre s los enunciados bblicos particulares (p. ej., a referirlos a un centro de la Escritura), tendr que hacer suya la exigencia de permanecer en armona consigo mismo en la variedad de sus enunciados; y si polemiza contra la lgica clsica y la dialctica, se ver obligado a tomar siempre otra lgica como base. En cuanto, adems, la teologa no puede renunciar a hacer comprensible el mensaje a los oyentes, buscar siempre al hombre en su propia inteligencia y deber persuadirle de lo inadecuado de la inteligencia que hasta entonces ha tenido de s mismo; y si en esta tarea tiene por insuficientes las doctrinas tradicionales sobre el alma, sobre la persona, sobre la razn, etc., se ver obligada a dar en lugar de ello otra fundamentacin antropolgica (p. ej., la del anlisis filosfico de la existencia en el sentido de la f. existencial) y a exponerse en tal caso a la crtica filosfica. Por lo dems, ora la t. reduzca el mundo en su totalidad como creacin a su creador, ora lo someta como objeto de juicio a su juez, siempre habr hablado del mundo en su totalidad y a la vez habr hecho afirmaciones cosmolgicas. Si contrapone finalmente a la luz, que hace posible todo conocimiento por la naturaleza del mismo, la iluminacin que viene de la gracia, con ello ha dado desde luego a la reflexin transcendental un giro que constituye un autntico acontecimiento histrico (y as ha llamado tambin la atencin de esta rama del trabajo filosfico sobre una nueva posibilidad de plantear los problemas), pero con ello precisamente ha intervenido ya en la discusin filosfica sobre la posibilidad de un ver, or y entender humanos. En una palabra, aun en el intento de una crtica por principio a la f., de hecho el telogo tambin cultiva inevitablemente la f. e interviene precisamente en aquellas discusiones internas de la f. en las que, segn su programa, no quera inmiscuirse. A ello corresponde la observacin de que en el repudio de la f. en nombre del mensaje de la fe (como ha sido propuesto sobre todo por los secuaces de la teologa dialctica), de hecho se suele atacar a determinadas filosofas en nombre de otras filosofas (p. ej., a la f. aristotlica en nombre de la existencial). Y cuando ciertos telogos afirman que ellos estn exentos de premisas filosficas, lo que en realidad hacen es eludir el deber de reflexionar, crticamente sobre los principios filosficos empleados de hecho. 3. De ah se sigue que la funcin de una crtica teolgica de la f. no puede consistir en presentar una t. purificada de todos los ingredientes filosficos.

Consiste ms bien en engendrar una conciencia crtica de la teologa respecto de s misma. Efectivamente, si, frente a las leyes de la lgica filosfica (tanto en su forma clsica como en su forma dialctica), el telogo resalta la paradoja como forma de manifestarse la libertad divina, con ello pone en tela de juicio no slo la formacin de un sistema filosfico, sino tambin toda posibilidad de un sistema teolgico. Pero esto implica la renuncia a toda posibilidad de asegurar el symfonein aut. Si, frente a la antropologa filosfica (en su antigua forma idealista o incluso en la forma de la f. existencial), el telogo acenta la novedad de la nueva creacin, que libera la palabra divina de su vinculacin a la capacidad de or del hombre viejo, con ello pone en tela de juicio no slo el mtodo filosfico de apelar a una conciencia de s mismo previamente dada, aunque oculta (con lo que sustrae la predicacin del nuevo mensaje a toda &v&livrjatq ), sino tambin toda posible apelacin teolgica a la conciencia de s mismo del hombre viejo. Mas esto entraa la renuncia a todos los argumenta credibilitatis, que tienen por objeto aproximar el mensaje al oyente que todava no cree; brevemente, eso implica la confianza exclusiva en la fuerza de la palabra que se hace inteligible a s misma. Ahora bien, con esta confianza exclusiva la teologa en su totalidad se hara superflua. Si, finalmente, frente a la cuestin filosfica sobre la totalidad y el fundamento del mundo, el telogo resalta la libertad del Seor divino, que en el juicio puede aniquilar o renovar el mundo como l quiera, con ello hace problemtica no slo la teologa metafsica, sino juntamente toda posible cosmologa teolgica. Ahora bien, eso entraa la renuncia a toda posibilidad de entablar dilogo, en nombre de la fe, sobre cosas de este mundo profano. La radical crtica teolgica a la f., si se mantiene consecuente, hace necesaria una crtica igualmente radical de la t. frente a s misma. De esta manera, en lugar de una separacin entre f. y t. (que se muestra irrealizable), despierta la conciencia de la diferencia entre t. y fe. La crtica de la f. intentada en nombre de la fe, recuerda a la t. misma que todo intento de interpretar el mensaje de fe por reflexiones humanas, se queda necesariamente atrs respecto del mensaje mismo que se interpreta. Esta conciencia autocrtica que nace de la discusin con la f., parece ser tan necesaria para la t. como el servicio positivo que deben prestar aqu la lgica, la antropologa, la cosmologa y la metafsica filosficas. c) Cuestiones teolgicas especiales y ayuda de la filosofa Bajo la impresin de esta crtica a s misma a travs de la crtica a la f., la teologa puede inclinarse a renunciar a la formacin de un sistema (con ayuda de la lgica filosfica), a la apelacin a la inteligencia de s mismo que tiene el hombre (con ayuda de la antropologa filosfica y del esclarecimiento de la existencia), a la interpretacin del mundo (y a la confrontacin con la cosmologa y metafsica filosficas) y a la reflexin sobre las posibilidades de su propia inteligibilidad (con los medios de la reflexin transcendental). Hasta ahora bajo todas estas formas a la vez se ha cultivado necesariamente la f. Pero la t., para evitarlo puede intentar limitarse a hacer or la palabra,

anunciar la hora de esta palabra y confesarla ante los pueblos con todo el apremio de su exigencia. Sin embargo, ni aun as escapa la t. a la necesidad de reclamar la ayuda de la f. Su puro servicio a la palabra no es posible sin reflexionar sobre qu es palabra, cmo puede administrarse la palabra y cmo llega sta a ser entendida por el oyente. Con tales reflexiones se pisa ya el terreno de la f. del -->lenguaje y de la -a hermenutica. El anuncio de la hora de la salvacin o del juicio requiere una reflexin acerca de cul sea el fundamento de que el mundo y el hombre estn constituidos de tal manera que en una determinada hora se decida sobre ellos en conjunto (p. ej., cmo se comporta la historicidad del hombre que existe en tales horas con la historia inherente a los acontecimientos acaecidos en fechas concretas). Ahora bien, con tales reflexiones la t. ha entrado ya en los temas de la f. de la historia (cf. tambin ->historia e historicidad). Si, finalmente, debe predicarse ante los pueblos la exigencia apremiante del mensaje, es necesario reflexionar sobre cmo se comporta este mensaje con las religiones y la irreligiosidad de esos pueblos (se plantea, p. ej., la cuestin de si el cristianismo ha de contraponerse como verdadera religin a las religiones falsas de los pueblos, o si ha de predicarse como perfeccin de la religin en general, o si en virtud de su esencia no puede incluirse en e l nombre genrico de religin y en consecuencia ha de realizar la superacin de la religin en general positivamente y, por tanto, ms radicalmente que el atesmo moderno). Comoquiera que se defina la relacin del mensaje cristiano con la religin o la irreligiosidad de los pueblos, esta definicin incluye en todo caso una afirmacin sobre la religin como tal y se mueve por tanto en el campo de la f. de la -+ religin. Dentro de la ciencia histrica, muchas cosas hablan en favor de la tesis de que los estudios filosficos en el campo de la f. del lenguaje y de la hermenutica, de la f. de la historia y de la f. de la religin, tienen que prestar a la teologa en sus problemas actuales servicios todava ms urgentes que las reflexiones -por lo dems tambin imprescindibles hoy da - de la lgica, de la f. natural y de la metafsica. d) Retrospeccin: puntos fundamentales sobre la relacin entre filosofa y teologa 1. Desde hace algunos siglos, parece que en la conciencia de filsofos y telogos la relacin mutua entre los dos modos de amor a la sabidura est determinada por la preocupacin de que a cada uno le amenaza el otro con una restriccin de su libertad y autonoma. De lado filosfico, se da expresa o tcitamente la sospecha de que la t. espera de la f. que le ayude a demostrar o, por lo menos, hacer verosmiles con medios de la razn natural tesis que son ciertas para la fe por otro motivo. Con semejante imposicin del contenido por parte de la t., la f. se vera obligada a ligar de antemano su preguntar y buscar a un resultado previamente fijado, y con ella la apertura de su preguntar y la peculiaridad crtica de su investigar seran una mera ficcin hacia fuera. Y de esa manera se convertira en una ancilla theologiae carente de libertad.

De lado teolgico, se da la sospecha de que la f., con sus esquemas sistemticos, somete los contenidos del mensaje de la fe, como nuevos casos, a las antiguas reglas de su lgica, metafsica y antropologa, logradas por otros mtodos, de que as hace al espritu humano juez de la palabra de Dios y, al penetrar en la teologa, somete la libre locucin de Dios a las leyes de la sabidura humana. 2 Esta sospecha mutua puede documentarse por ambas partes con ejemplos histricos. En la historia de la t. se han dado una y otra vez intentos de utilizar la f. con intencin misional o apologtica, para fundamentar a posteriori lo que ya estaba de otro modo asegurado para el creyente. Igualmente en la historia de la f. se han dado una y otra vez intentos de hacer inteligibles, o por lo menos salvar, los enunciados bblicos interpretndolos como testimonios de una conciencia, en el fondo filosfica, que se habra expresado en forma religiosa solamente por falta de una adecuada inteligencia de s misma, pero cuya verdad sale a la luz tan pronto como se desarrollan explcitamente la metafsica, la antropologa e incluso la filosofa existencial implicadas en ella. 3 Pero estos intentos, que se han dado en casos concretos de la historia, y la fundamental desconfianza mutua que de ah se deriva, se fundan, sin embargo, en una mutua interpretacin falsa de la f. y de la t. T. y f. se refieren a una verdad que no es slo, ni en primer trmino, la apertura de un objeto, sino, ms bien, la condicin de posibilidad del ver y de lo visto. Por eso, slo se entienden ambas a s mismas en la medida en que se dan cuenta de la necesaria inadecuacin de su lenguaje. En efecto, tienen que utilizar la forma del discurso objetivo para designar aquello que, como condicin de la posibilidad del conocer y de lo conocido, permanece esencialmente distinto de todos los objetos. Ambas son, por tanto, modos de servir a la verdad una, la cual es siempre mayor que cuanto puede predicarse de ella en las proposiciones filosficas o teolgicas. Esta relacin constitutiva con la veritas semper mayor impide a la t., no menos que a la f., realizar su tarea a base de un sistema cerrado. Ahora bien, si la inadecuacin del hablar y, por ende, el carcter provisional y la apertura del pensamiento son caracteres esenciales de la f., no menos que de la t., consecuentemente es infundada la preocupacin de que una de las dos pueda imponer a la otra su propio sistema cerrado y someterla a una ley extraa. Sin embargo, el hecho de que pueda darse esta impresin se funda en que la apertura terica de la f., por una parte, y de la t., por otra, tiene en cada caso un fundamento particular y, por ende, una peculiaridad distinta en cada caso. Para la f. el fundamento es el carcter transcendental (y, por tanto, no objetivo) de la verdad; para la t. el fundamento es la decisin soberana de la libertad divina (la cual no puede deducirse de ningn principio). Y su peculiaridad es la interminable reflexin transcendental en la f., y la confesin del carcter misterioso del designio divino en la t. As surge para la f. la impresin de que la t., al apoyarse en que as plugo a Dios, zanja la cuestin sobre las condiciones de posibilidad de lo fctico. Para la t. surge la apariencia' de que la f., con su reflexin sobre las razones de la posibilidad, somete la libertad de Dios a una ley, que ha decidido de antemano sobre lo posible y lo imposible.

Tambin esta impresin es todava superficial y fundamentalmente por la evolucin histrica de la ciencia.

queda

superada

La reflexin filosfica transcendental, por razones internas de la f., de una doctrina sobre las formas eternas a priori ha pasado a ser una doctrina sobre los modos histricos o fcticos de la mediacin entre sujeto y objeto. Por eso, no hay aqu, en las condiciones de posibilidad del conocer y de lo conocido, que deben formularse filosficamente, ley alguna para tales variaciones efectivas, por las que pueda atribuirse al pensamiento una nueva capacidad de ver y a los objetos una nueva manera de manifestarse. En este punto, la t. queda en libertad de atribuir las condiciones fcticas, en que el pensamiento logra su fuerza y lo conocido su cognoscibilidad, ya al estado de la razn pecadora, ya al entender que en la gracia ha desplegado su fuerza intelectiva. En consonancia con esto, por motivos internos de la teologa, los enunciados teolgicos acerca de las libres acciones salvficas de Dios han pasado, de una descripcin hermenuticamente indiferente de los hechos histricos, a una interpretacin de esos hechos cuya peculiaridad es haber fundamentado un nuevo entender (cf. la unidad entre el suceso pascual y el nacimiento de la fe pascual). Por eso, la apelacin teolgica a las acciones libres de Dios no exige una renuncia a la pregunta filosfica sobre la manera como este hecho, en cuanto tal, haya podido darse a entender a la nueva inteligencia del hombre provocada por l. Y a este respecto la f. queda en libertad de concebir la unidad de nueva verdad y nuevo entender como una forma especial de mediacin histrica o fctica entre sujeto y objeto y de preguntar por la estructura transcendental que la hace posible. As se ve que la f. y la t. slo pueden amenazarse mutuamente con la imposicin de un sistema en la medida en que, al elaborar sus respectivos sistemas doctrinales, dejen de considerar su relacin especfica con la verdad. La apertura que en principio les exige su relacin con la veritas semper maior, las coloca a las dos en una situacin muy parecida. Esta apertura se mantiene en la medida en que ambos reflexionan sobre el hecho de que tanto la f. como la t., en cuanto doctrina elaborada, tienen su origen histrico y su origen real en la phila filosfica o en la teolgica, respectivamente. BIBLIOGRAFA: SOBRE LA PARTE i: 1) Para los textos fundamentales vanse las referencias de R. Schaeffler, Wege zu einer Ersten Philosophic (F 1964) 221-229. - 2) Bibliografa general W. Windelband, Was ist Philosophic? ber Begriff and Geschichte der Philosophic: Preludien I (1884, T 51915) 1-54; J. Rehmke, Philosophic als Grundwissenschaft (1910, L - F 21929); H. Rickert, Vom Begriff der Philosophic: Logos 1(T 1910-11)1-34;E. Husserl, Philosophic als strenge Wissenschaft: ibid. 289-341; W. Dilthey, Das Wesen der Philosophic: Gesammelte Schriften V (1907, St - GS 21957) 339-416, tr. cast.: La esencia de la filosofa (Losada B Aires); J. Rehmke, Die Wissenschaft Philosophic: Gesanunelte philosophische Aufstze (Erfurt 1928) 31-38; E. R. Curtius, Zur Geschichte des Wortes Philosophic im Mittelalter: Romanische Forschungen 57 (Erl 1943) 290-309; H: G. Gadamer, Das Verhaltnis der Philosophic zu Kunst and Wissenschaft: Ober die Ursprnglichkeit der Philosophic (B 1948) 15-28; K. Jaspers, La fe filosfica (Losada B Aires 1953); H. Plessner, Die Frage nach den Wesen der Philosophic: Zwischen Philosophic and Gesellschaft (Berna 1953) 70-98; W. Stegmller, Metaphysik -

Wissenschaft - Skepsis (F - W 1954); M. Heidegger, Was ist das - die Philosophic? (Pfullingen 1956), tr. cast.: Qu es eso de filosofa? (Sur B Aires); K. Lwith, Wissen, Glaube and Skepsis (1956, GS 31962); J. Pieper, Was heiBt philosophieren? (Mn 1959 y frec.); W. Burkert, Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes Philosophic: Hermes 88 (Wie 1960) 159-177; K. Lwith, Weltgeschichte and Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (St 41961); G. Patzig: RGG3 V 349-356; K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (Mn 1962); R. Schaeffier, Wege zu einer Ersten Philosophic (F 1964); J. Passmore, Philosophy: The Encyclopedia of Philosophy VI (Lo- NY 1967) 216226. - SOBRE LA PARTE II R. Bultmann, Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? ThBI 4 (1925) 129-135 (= Bultmann GV 1 26-37); E. Przywara, Religionsphilosophie katholischer Theologie: HPh, Sonderband (1927) (= Schriften II [Ei 1962] 373-511); E. Brunner, Religionspbilosophie evangelischer Theologie: HPh 11 (1928, Mn 21948); R. Bultmann, Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube: ZThK 11 (1930) 339-364 (= G. Noller [dir.], Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion [Mn 1967] 72-94); E. Przywara, Analogia entis: Metaphysik I Prinzip (Mn 1932) (= Schriften III [Ei 19621); E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gesprlich mit K. Barth (T 1934); K. Barth, Nein! Antwort an E. Brunner: ThEx 14 (1934); W. Bange, Formeinheit von Philosophic und Theologie?: Cath 2 (1934) 10-26; G. Shngen, Natrliche Theologie und Heilsgeschichte. Antwort an E. Brunner: Cath 3 (1935) 97-114, G. Klamp. Philosophie und Dialektische, Theologie: ZphF 2 (1947) 84-110; Barth KD I11/3 384-402 (Zur Diskussion mit M. Heidegger und J.-P. Sartre); G. Shngen, Analogia entis oder analogia fidei?: Die Einheit der Theologie (Mn 1952) 235-247; E. Fuchs, Gesetz, Vernunft und Geschichte. Antwort an E. Reisner: ZThK 51 (1954) 251-270; G. Shngen, Propedutica filosfica de la teologa (Herder Ba 1963); E. Reisner, Die Frage der Philosophic und die Antwort der Theologie: ZThK 53 (1956), 251263; H. Ott, Denken und Sein. Der Weg M. Heideggers und der Weg der Theologie (Z 1959); G. Ebeling, Verantworten des Glaubens in Begegnung mit dem Denken M. Heideggers. Thesen zum Verhaltnis Philosophic und Theologie: ZThK, fasc. 2 (1961) 119-124; idem, Theologie und Philosophie: RGG3 VI 782-830; G. Noller, Philosophic und christliche Theologie: EvTh 22 (1962) 650-661; R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch: ZThK 60 (1963) 335-348 (= Bultmann GV IV 113-127); W. Pannenberg y otros (dir.), Offenbarung als Geschichte (GS 21963); H. Rombach: LThK2 VII 472-478; W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte: ZThK 60 (1963) 90-121 (= W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie [Go 1967] 91-122); F. K. Mayer, Philosophie im Wandel der Sprache. Zur Frage der Hermeneutilo>: ZThK 61 (1964) 439491; Rohner GW I 3-268; J. M. Robinson - J. B. Cobb jr. (dir.), Neuland der Theologie, I: Der splte Heidegger und die Theologie (Z - St 1964); H. Gollwitzer - W. Weischedel, Denken und Glauben (St 1965); W. Pannenberg, Die Frage nach Gott: EvTh 25 (1965) 238262 (= W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie [GO 1967] 361-386); J. M. Robinson - J. B. Cobb jr. (dir.), Neuland der Theologie, III: Theologic als Geschichte (Z - St 1967); W. Weischedel, Von der Fragwrdigkeit einer philosophischen Theologie: Philosophische Grenzgdnge (St 1967) 151-178; M. J. Riaza, Ciencia y filosofa (Ma 1953); J. Iriarte, La controversia sobre la nocin de filosofa cristiana: Pens. 1 (1945) 7-29; A. Brunner, La religin. Encuesta filosfica sobre bases

histricas (Herder Ba 1963); J. Pieper, Defensa de la filosofa (Herder Ba 1970). Richard Schaeffler

FILOSOFA,

HISTORIA

DE

LA

Que la f. tenga y en qu sentido tenga una historia, es ya un problema filosfico. Lo que tempranamente se supo fue la diferencia de opiniones sobre problemas idnticos. La consignacin por escrito de tales opiniones (la doxografa) hall sus ejemplos ms conocidos, aunque relativamente tardos, en las Fisika doxai de Teofrasto y en los Bioi kai dogmata de Digenes Laercio. La doxografa pudo ponerse al servicio de la filosofa sistemtica porque facilitaba la comparacin de tipos de respuesta y obligaba a todo nuevo intento de respuesta a enfrentarse crticamente con las opiniones divergentes y sus argumentos. Pero la doxologa representa, a la vez, una etapa previa de la h. de la f. 1. Un primer paso de la doxografa a la h. de la f. se da por la cuestin de si la disensin entre los contemporneos se distingue esencialmente del cambio de opiniones en la serie de las generaciones. Ya Aristteles - particularmente en Metafsica A - intent ordenar las respuestas que los antiguos dieron a la cuestin sobre las arja supremas dentro de un orden cronolgico y a la vez objetivo. Su propio ensayo de respuesta (la teora sobre las cuatro causas) deba aparecer como la meta provisional a que se haban aproximado paso a paso los estudios de sus antecesores. Con semejante forma e intencin en lo sucesivo se antepuso frecuentemente una introduccin histricofilosfica a los tratados de f. sistemtica. 2. Un segundo paso para lograr una perspectiva histrica de la filosofa lo dio Agustn (De civitate Dei viii 2ss), al llamar la atencin sobre el hecho de que no slo varan segn lugar y tiempo las opiniones acerca de cuestiones idnticas, sino tambin los estados mismos de la cuestin (predominio del inters cosmolgico entre los jonios, del tico y antropolgico en los itlicos, sntesis de ambas tendencias en Platn). En este campo permanece por de pronto abierta la cuestin de si en esa variedad de cuestiones y estados de la cuestin se trata preferentemente de una diferencia de regiones culturales o de una diferencia de edades. 3. El tercer paso, y ste decisivo, hacia una inteligencia histrica de la f. se dio por la tesis (no admitida sin discusiones) de la historicidad de la razn. Esta tesis afirma que estn sometidos a un cambio histrico, no slo los problemas filosficos y las opiniones con que se responde a ellos, sino tambin y sobre todo la razn humana que plantea tales problemas y concibe sus respuestas. De donde se sigue que no en todo tiempo fue ni es posible cualquier clase de preguntar y responder; ms bien las filosofas transmitidas atestiguan diversas formas especficas de la razn humana en la historia. Por eso no todo problema formulado en cualquier tiempo es comprensible para quienes viven en tiempos distintos, no toda respuesta dada en cualquier tiempo puede ser aceptada de manera idntica por todos los hombres; problemas y respuestas deben ser entendidos partiendo de su tiempo. Y el

lector posterior slo puede tener acceso a tales preguntas y respuestas a travs de una mediacin histrica. Con ello a la historia de la filosofa se le impone una doble tarea: comprender la filosofa tradicional partiendo de su tiempo; y el filosofar contemporneo, en su peculiaridad respecto del anterior contexto tradicional y en su relacin con l. Por tanto la f. tiene que comprender histricamente el filosofar extrao y el suyo propio. a) La tesis de la historicidad de la razn ha sido articulada de modos diversos. As G.B. Vico intent deducir de la historia de las lenguas una evolucin de la razn de las naciones particulares en que se hablan. Vico atribuy a la lengua acadmica y, por tanto, a la filosofa y a la ciencia un momento cronolgico relativamente tardo en la historia de las naciones particulares. La poesa y con ella la razn potica, la legislacin y con ella la razn de Estado prctica y poltica son formas ms antiguas del hablar y del pensar. G.E. Lessing, en cambio, abandon la mentalidad nacional y mirando a una historia universal de la razn humana, vio en la marcha evolutiva del espritu filosfico una educacin divina del gnero humano, que admite tambin de propsito los errores en que este espritu se enreda, por razn de la funcin propulsora que poseen. Vico y Lessing son representativos para la posterior h. de la f. en cuanto ambos sealan a esa historia un lugar en la historia en general filosficamente entendida, es decir, elevan la h. de la f. a una parte de la f. de la h. Sin embargo, ambos definen de manera distinta la significacin de la h. de la f. dentro de la historia general. Para Vico, la h. de la f. es una parte de la historia nacional, con su ley de evolucin vlida para todas las naciones, que lleva el espritu de los pueblos de una juventud potica, pasando por una madurez poltica y prctica, a una tarda fase acadmica. Lessing, en cambio, mira la historia total esencialmente como evolucin de las intuiciones tericas y prcticas, de suerte que la historia de la religin y de la filosofa no constituye una parte cualquiera de la evolucin histrica total, sino el acontecimiento central de la misma. En este sentido, ambos autores pueden pasar por representantes de dos concepciones del tema de la h. de la f.: segn una concepcin, el cambio histrico de la razn filosfica debe hacerse comprensible por causas extraas a la f. (p. ej., causas biolgicogenticas, sociales y econmicas, etc.); segn la otra concepcin, es posible entender la h. de la f. por s misma y erigida en principio de interpretacin para entender los otros cambios de la vida humana. b) La anttesis de la tesis sobre la historicidad de la razn filosfica la forma la idea de una philosophia perennis. Esta idea fue proclamada sobre todo por el neotomismo en oposicin con el historicismo del siglo xix. Sin embargo, en cuanto a su contenido fue defendida ya por el -->racionalismo del siglo xviii, en oposicin con el incipiente relativismo histrico de los empiristas ingleses. Segn esta concepcin, carece de importancia para los problemas filosficos el que - por razones externas - se formularan y respondieran como preguntas explcitas por vez primera en determinados tiempos. Las cuestiones que ya han sido formuladas y las respuestas demostradas con pruebas suficientes pertenecen en adelante al tesoro firme de la tradicin y, supuesta la necesaria

formacin previa, pueden ser comprendidas por todos los hombres en todos los tiempos. Por eso, los problemas clsicos, sin que obste su nacimiento emprico en distintos tiempos, pueden ser recibidos en un sistema suprahistrico de cuestiones y respuestas objetivas. Con ello se seala a la h. de la f. una funcin puramente propedutica: el discpulo de la filosofa sistemtica debe trasladarse a aquella situacin del problema en que se hallaron por vez primera las respuestas; con ello se facilitan dos cosas al que debe comenzar por hallar la misma respuesta clsica: la reproduccin del camino hacia la respuesta, y la comprensin subjetiva de las desviaciones en que se encuentran los que hallaron desde luego la pregunta, pero no han encontrado todava la recta respuesta. El argumento ms importante sobre el hecho de que la verdadera filosofa debe cumplir las exigencias de la philosophia perennis, apunta a que la tesis de la historicidad de la razn cierra toda perspectiva para el conocimiento de verdades eternas; y as lleva a los hombres al relativismo y finalmente al -> escepticismo. El argumento en contra afirma que precisamente el ideal de la philosophia perennis, por razn de su utopa, obligara al escepticismo. Pues, de hecho, ninguna de las filosofas desarrolladas hasta ahora han resistido al cambio histrico, y los clsicos mismos son entendidos por sus propios secuaces de manera especficamente distinta en cada momento histrico. Sguese que si, por una parte, slo una philosophia perennis puede ser verdadera y, por otra, tantas generaciones no han logrado, a pesar de los mtodos constantemente mejorados, encontrar esa filosofa verdadera, parece que el intento debe abandonarse por irrealizable. c) En este intercambio de argumento en pro y en contra parece que la h. de la f. viene a ser escuela de escepticismo, al mostrar como histricamente imposible lo que sistemticamente se exige como necesario. De ah surge para una teora de la h. de la f. la cuestin de si, entre una inteligencia histrica de la f. y el escepticismo, se da un nexo necesario e indisoluble. Una respuesta a esta cuestin fue preparada por I. Kant, en cuanto ste por su parte mostr la relatividad histrica del escepticismo. Kant admiti desde luego el escepticismo como resultado necesario de la experiencia dentro de la h. de la f. en una determinada fase de evolucin; pero lo interpret a la vez como fase intermedia en la evolucin de la razn, que a travs del dogmatismo y del escepticismo es conducida al criticismo. Con ello Kant dio a la h. de la f. un esquema sistemtico. G.W. Hegel recogi este esquema; pero, al insertarlo en un contexto modificado del problema, le dio una funcin completamente nueva. Hegel intent resolver dos problemas afines partiendo de un mismo principio. La experiencia del mal en la historia universal sugiere la opinin de que slo se da la opcin entre dos posibilidades: la desesperacin moral (inmoralismo), que renuncia en absoluto a medir el acontecer efectivo por el criterio del bien, y un rigorismo, que exige un desprecio moral del mundo y conduce con ello a una limitacin minoritaria del sujeto moral que se deslinda de la masa de quienes han cado bajo este mundo. Igualmente la experiencia del error en la historia de los trabajos del conocimiento sugiere la opinin de que slo se da

la opcin entre dos posibilidades: la desesperacin notica (skepsis) que renuncia en absoluto a medir las opiniones que efectivamente ocurren por el criterio de lo verdadero; y un dogmatismo que, por razn de su propia intuicin, tiene por insignificantes todas las opiniones extraas, y con ello conduce a una limitacin minoritaria de los que saben respecto de la masa de aquellos que son incapaces de la intuicin verdadera. Si ambas alternativas se reconocen como deplorables, para una teora de la historia universal surge la tarea de resolver el problema del mal en tal forma que, el postulado de la victoria del bien en la historia y la experiencia del seoro efectivo del mal, no obliguen a una condenacin moral del curso efectivo de la historia (cometido de la ontodicea o teodicea). Y, en consecuencia, para una teora de la h. de la f. surge la segunda tarea de resolver el problema del error en tal forma que el postulado de la superacin de todo engao por la verdad y la experiencia del seoro efectivo del error no obliguen a una condenacin notica de la h. efectiva de la filosofa. La solucin ofrecida por Hegel en ambos casos tiene su base en el reconocimiento de lo negativo (el error o la culpa) como factor propulsor, que no se pierde siquiera en su superacin, la negacin de la negacin, sino que se conserva. Ahora bien, tanto el rigorismo y el dogmatismo como la desesperacin moral y notica son modos de negar la negatividad del mal y del error y, consiguientemente, modos de la negacin de la negacin. Pero ambos se encuentran en una falsa inteligencia de s mismos. Porque el desesperado (el inmoral y el escptico) abandona el criterio y as ya no reconoce la negatividad de la culpa y del error como tales; el rigorista (y el dogmtico), por lo contrario, slo quiere destruir lo negativo, sin conservarlo. Pero tambin esta falsa inteligencia es un error propulsor, porque ella engendra aquellas alternativas de que se habl anteriormente y que pedan una integracin (o conservacin). El principio de que parti Hegel para llegar a esta inteligencia de la negatividad y de su integracin (o conservacin) y, por ende, a su respuesta al problema del mal y del error, es la naturaleza del espritu. Como conciencia de algo, el espritu se pierde por de pronto necesariamente en sus objetos y se enajena as en lo otro de s mismo (primera negacin). En un segundo paso, retorna de este olvido y enajenacin a una conciencia de s mismo, que niega en la duda estos objetos extraos (negacin de la negacin). Finalmente, en lo que hasta entonces pareca ser extrao, se reconoce de nuevo a s mismo en el saber verdadero (cf. la estructura de la Fenomenologa del espritu, que describe este camino del espritu hacia s mismo, de manera que se logra a la vez un hilo conductor para la exposicin de la historia de la religin y de la filosofa). Partiendo de aqu Hegel logra dar al esquema kantiano de la h. de la f. el fundamento sistemtico, por una parte, y con ello tambin la universalidad, por otra. Kant describi el desenvolvimiento de la razn mediante la metfora de la niez, la juventud y la edad viril. Hegel deduce este desenvolvimiento de la naturaleza del espritu, que, pasando por la enajenacin, ha de encontrarse a s mismo. Kant slo observ sus tres grados de desarrollo en la h. de la f. moderna; aqu corresponden al dogmatismo los sistemas racionalistas, y al escepticismo las objeciones de los empiristas ingleses, mientras que Kant mismo aporta el criticismo. Hegel aduce este triple paso como plano arquitectnico de la h. de la f. en su totalidad y en cualquiera de sus pocas particulares.

La leccin de Hegel as concebida, que se titula Historia de la filosofa puede considerarse como el primer ensayo de hacer de la exposicin de toda la h. de la f. un tratado filosfico independiente. Los numerosos manuales modernos de h. de la f. han tratado de realizar detalladamente el programa hegeliano con material ms abundante y una elaboracin ms exacta de la materia. La obra de Erdmann es entre ellos la que ms claramente permite reconocer el modelo hegeliano. Tambin K. Marx interpreta el mal y el error como consecuencias de una alienacin y entiende estas formas de negatividad como factores propulsores de la historia. Sin embargo, no ve su tarea en interpretar el mal y el error de manera que se justifique as el curso efectivo de la historia. En contraste con semejante interpretacin, a Marx le interesa cambiar el mundo por la revolucin. Al servicio de este cambio y como resistencia contra l, tambin la filosofa -por lo general de manera inconsciente para ella misma - tiene su funcin histrica como -+ ideologa revolucionaria o reaccionaria. Describir esta funcin es el tema de la historia marxista de la f. La h. de la f. no ha de entenderse aqu como la evolucin autnoma del espritu, sino como reflejo de las respectivas condiciones sociales. Si Hegel pudo deducir de la naturaleza del espritu la necesidad y transitoriedad de la alienacin, Marx tiene que darle un fundamento econmico y social. Los hombres se ven forzados, para satisfacer sus necesidades naturales, a producir bienes y establecer para este fin condiciones sociales que se fundan en la divisin del trabajo. La divisin del trabajo exige intercambio de bienes y somete as a los individuos a las leyes de un mercado cada vez ms difcil de conocer (primer modo de alienacin). En la sociedad de la divisin del trabajo sus miembros slo pueden producir en la medida y en el sentido que permitan y ordenen los dueos de los medios de produccin. As estn aqullos en situacin de explotar fuerzas extraas de trabajo en la misma forma que las fuerzas productivas naturales (p. ej., el campo o los tesoros del suelo). As los proletarios quedan sometidos a aquellas leyes que les impone el afn de ganar de los capitalistas (segundo modo de alienacin). Esta doble alienacin por la divisin del trabajo (mercado de bienes) y por la explotacin (mercado de trabajo) es inevitable en la fase de evolucin de las condiciones de produccin caracterizada por ella. Por eso, no puede ser superada por el hecho de que sea declarada reprobable al afirmar idealmente valores morales. La significacin histrica de la filosofa debe, por tanto, definirse de otro modo en el sentido de una exposicin marxista: la crtica que surge en cada caso sobre la alienacin es ella misma slo un sntoma de que las condiciones existentes de produccin no permiten a las fuerzas productivas desarrolladas bajo su influjo desenvolver su plena eficacia (ejemplo: las crisis de ventas impiden el pleno aprovechamiento de las fuerzas productivas desarrolladas en el capitalismo). La crtica ideal ha de interpretarse en la h. de la f. como reflejos de esta mala situacin real. Partiendo de aqu, tambin las formas de dogmatismo y escepticismo que surgen una y otra vez en la h. de la f. experimentan una interpretacin marxista. Tan pronto como la divisin del trabajo conduce a una separacin social entre tericos y prcticos, surge el dogmatismo como una manera de

formacin de teoras, que se sustrae a la revisin por la prctica. Si el terico advierte esta alienacin suya respecto de la realidad, puede reaccionar, sin salir de la teora, poniendo en duda por principio la realidad; su dogmatismo se convierte en escepticismo. As, el dogmatismo (aun en el caso de ocurrir dentro de una sociedad de signo marxista), la alienacin del terico respecto de las masas trabajadoras y el escepticismo (fenmeno del feudalismo o de la burguesa tardos), muestran el alejamiento de los autores con relacin a la realidad social en general. La teora hegeliana y la marxiana acerca de la h. de la f. han sido hasta ahora las ltimas concepciones totales en este terreno. La h. de la f. que les ha seguido, en parte ha sido puramente doxogrfica (h. positivista de la f.); en parte, siguiendo el modelo aristotlico, ha expuesto la h. de la f. como una serie de precursores de un autor estimado como clsico (h. neokantiana de la f.); y en parte ha vuelto a la concepcin de Vico sobre los ciclos culturales que se repiten (Spengler). Otros se han limitado a la exposicin de historias parciales de problemas o han trazado una tipologa de grandes filsofos (Jaspers). d) Esbozos de una concepcin general de la h. de la f., pero sin llevarla a cabo en particular y, por tanto, sin comprobarla a base de material emprico, se hallan en Comte y Nietzsche. Segn A. Comte, la f. se desarrolla desde unos comienzos religiosos, pasa por el estadio de la especulacin metafsica, y termina en la fundamentacin metodolgica de la ciencia. El aumento en conocimientos empricos y el desenvolvimiento de una conciencia de mtodo racional determinan la direccin de esta evolucin. F. Nietzsche describe la h. de la f. europea como historia del platonismo, que l ve caracterizado por el dualismo entre la realidad sensible y los valores ideales. Este dualismo aparece en los hombres cultos como f. y en los incultos como religin (el cristianismo como platonismo para el pueblo). La h. ms reciente de la f. constituye por completo un proceso de desvaloracin de los valores supremos y como tal es idntica con la aparicin del nihilismo. Este proceso prepara por su parte la inversin de todos los valores, a cuyo servicio quiere Nietzsche poner su propio filosofar. Su fin es superar la esclavitud de la vida por el espritu y hacer consciente la conservacin y ascensin de la vida como principio de toda valoracin y hasta como acontecer que fundamenta todo lo real. e) La concepcin de M. Heidegger sobre la h. de la f. europea se da la mano con el nihilismo de Nietzsche, pero se separa crticamente de su programa de la inversin. Tambin para Heidegger la h. de la f. es historia de la metafsica, que ahora se acerca a su fin. Pero no slo la disolucin de la metafsica y la desvaloracin de los valores supremos, sino ya la metafsica misma se le presenta a Heidegger como nihilista , y ello no por su negacin de la vida en nombre de las ideas, sino por su olvido del ser. Pues la metafsica busca la condicin transcendental de la posibilidad para que los entes sean y se muestren en un ente supremo: en las ideas, en Dios, en los valores, etc. As ha olvidado siempre la diferencia ontolgica, por la cual el ser mismo es distinto de todo ente. Sin embargo, este olvido del ser no es falta remediable de los pensadores. Es ms bien la consecuencia esencial de que el ser enva y utiliza al hombre, siempre en forma histrica, para descubrir el ente como tal. Pero en este descubrimiento de los entes permanece oculto precisamente el ser mismo.

En la tcnica y la ciencia modernas, en que los entes son descubiertos como objetos confeccionados y el hombre se entiende como sujeto en relacin con todos estos objetos, el olvido del ser alcanza su forma ms clara, la cual prepara a la vez su superacin. 4. Por lo dems, hoy da la h. de la f. en la mayor parte de sus representantes presenta reparos tericos contra todos los intentos de deducir la h. de la f. como un todo unitario a partir de ciertos principios. A ello ha contribuido, por una parte, el aumento de material conocido de la filosofa europea, y, por otra, una ms acentuada conciencia histrica. Contra toda concepcin total pueden presentarse demasiados ejemplos empricos que hablan en contra; toda interpretacin actual se da cuenta de que la manera como ella entiende el filosofar anterior es distinta de la manera como ste se entendi a s mismo. Pero, adems, a todo ensayo de esquema general se contrapone la creciente estimacin de interpretaciones extraeuropeas de la realidad, a las que se ha trasladado (aunque en sentido amplio) el nombre griego de filosofa, y que deben por tanto incluirse en una exposicin de la h. de la f. sta ha podido comprenderse todava como un conjunto tradicional hasta cierto punto continuo, y por ello ha sido investigada de cara a ciertas tendencias directrices. Esta posibilidad acaba en el momento en que tambin deben tenerse en cuenta las tradiciones independientes de la filosofa de la India o del lejano Oriente. As se explica que, en lugar del intento de exponer una h. unitaria de la f. y de interpretarla dentro de una teora filosfica, aparece cada vez ms la intencin de hacer comprensible la historicidad de la filosofa. Evidentemente, con ello desaparece tambin la posibilidad de asignar al relativismo y escepticismo, como fase necesaria y a la vez provisional, un puesto en un proceso evolutivo de la f. que siga leyes fijas, como se ha intentado una y otra vez desde Kant. Por eso, una teora de la historicidad de la filosofa se ve de nuevo ante la cuestin de cmo sea posible mantener una inteligencia histrica de la filosofa, sin abandonar por ello la aspiracin al conocimiento de la verdad vinculante. BIBLIOGRAFA: J. E. Erdmann, Geschichte der Philosophic, 2 vols. (B 41896); Ueberweg. Agustn, De civitate Dei, 5 vol, texto, trad. francesa y coment. de Dombart, Kaib, Bardy y Combes (P. 1959-60); G. B. Vico, Opere, ed. Rossi (Miln 1959), con la versin de 1744 de La Scienza Nuova y la De Nostri Temporis Studiorum Ratione; tr. cast. Ciencia nueva (Mxico, 4 vol., 2195660); G. E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts: GW VIII (B 1956) 590-615; I. Kant, Welches snddie wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens and Waifs Zeiten in Deutschland gemacht hat?: (tema sacado a concurso por la Real Academia de las ciencias, de Berln el ao 1771). Werke, bajo la dir. de W. Weischedel, III (Wie - Darmstadt 1959) 583-676; G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophic: Sumtliche Werke, bajo la dir. de H. Glockner, vol. 17-19 (St 1928); idem, Die Vemunft in der Geschichte (H 51955); K. Marx - F. Engels, Die deutsche Ideologie (1845-46), en el vol. v 1 de la ed. Obras compl. (B 1932); tr. cast.: La ideologa alemana (Ba 1971); A. Comte, Discours sur 1'Esprit Positif (P 1844); tr. cast. Discurso sobre el espritu positivo (M 1935) ; idem, Cours de Philosophic Positive, 6 vols. (P 183042); F. Nietzsche, Vom Nutzen and Nachteil der Historie fur das Leben: Unzeitgemae Betrachtungen, 2. Stuck

(Kroner-Ausgabe vol. 71) (St 1964) 95195; M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols. (Pfullingen 1961); idem, Identitt and Differenz (ibid. 1957). - G. Siewerth, Wesen and Geschichte der menschlichen Vemunft nach I. Kant: ZphF 1 (1946) 250-265; H. Lbbe, Philosophiegeschichte als Philosophic: Einsichten (homenaje a G. Krger) (F 1962) 204-229; H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophic (Fr - Mn 21964); M. Brelage, Die Geschichtlichkeit der Philosophic and die Philosophiegeschichte: Studien zar Transzendentalphilosophie (B 1965) 1-30; H.-G. Gadamer, Wahrheit and Methode (T 21965); L. Geldserzer, Die Philosophic der Philosophiegeschichte im 19. Jh. (Meisenheim 1968); J. Marias y P. Laln Entralgo, Historia de la filosofa y de la ciencia (Guad Ma 1968); G. Fraile, Historia de la filosofa, 3 vols. (Ma 21965); J. Hirschberger, Historia de la filosofa, 2 vols. (Herder Ba I 41971; II 31970). Richard Schaeffler

FILOSOFA
I. Acceso y concepto previo

TRANSCENDENTAL

La idea de que la filosofa como conocimiento del conjunto de la realidad se realiza a base de principios en el medio del concepto, pertenece a la esencia de la f. y es tan antigua como la reflexin filosfica misma. El carcter problemtico de la f., que se esconde en la diferencia as establecida entre concepto y realidad, entre ser y pensamiento, permanece sin importancia para ella mientras no se ponen radical y fundamentalmente en duda el originario idealismo ingenuo y el optimismo sobre la posibilidad de comprender y conocer. Slo cuando hay experiencias espirituales que distancian a la f. en su conjunto de s misma y la llevan ante la cuestin radical de su propia posibilidad, se hace explcita la problemtica contenida en la diferencia entre concepto y realidad. La f. pasa a ser una pregunta acerca de su propia posibilidad, y se desarrolla como crtica de s misma. Cmo experiencias de ese tipo acompaan la f. desde su origen, lo muestra la historia del ->escepticismo radical no menos que la del -> nominalismo filosfico. En este sentido la f. fue tambin crtica desde el principio. Pero slo pudo hacerse f. crtica por principio cuando en su propio terreno, tras la preparacin en el nominalismo y el escepticismo, le sali un contrincante en el saber, que con su propio nacimiento pareca demostrar a la vez la imposibilidad de la f. Este contrincante era la ciencia moderna, fundamentada sobre la experiencia y los experimentos. Su ataque contra la f. paradjicamente era ms radical que el del escepticismo, puesto que ella misma ofreca un saber positivo y verificable, y no impugnaba el saber en general, sino el conocer metafsico a base de conceptos puros, no verificables en la experiencia sensitiva. En esta situacin la f., si quera mantener su pretensin, nuevamente quedaba arrojada de manera radical sobre s misma. Deba comprobar su propia posibilidad, as como la pretensin de ser ciencia o conocimiento, mediante una reflexin crtica sobre los fundamentos del saber en general. En consecuencia, el nombre de f. t. que ella se dio a s misma como pregunta por

las condiciones del saber filosfico y cientfico, designa acertadamente hasta hoy todo intento de fundamentar absolutamente la f. a travs de un examen radical, y de desarrollar su relacin con el saber cientfico en general y en particular. Con ello el concepto transcendental, frente a la tradicin aristotlico-escolstica de la edad media, recibe tanto una significacin nueva, aunque emparentada con la acepcin tradicional desde un punto de vista abstracto y formal, como una funcin distinta. Ya no designa el mbito de las determinaciones supracategoriales del ser que se desarrolla bajo ciertos aspectos (--> transcendentales) o la esencia de Dios (--> transcendencia, lo > absoluto), sino que significa las condiciones apriorsticas del saber que preceden a toda experiencia objetiva, en cuanto son la primera estructura constitutiva de los objetos conocidos y as fundamentan el conocimiento en su posibilidad. Por ello la autocrtica de la f. y la crtica de la ciencia en lo relativo al alcance y a los lmites del saber legtimo, son notas permanentes de la f. t., en las cuales el fundamental carcter problemtico -inherente a la esencia de la f.-, del puro pensamiento conceptual alcanza su permanente conciencia de s mismo, que determina toda f. posterior. De ah se deduce la pregunta central de toda f. t. como indagacin retrospectiva de lo que asegura y legitima todo saber, para fundamentar crticamente mediante un concreto descenso deductivo el conocimiento cientfico y filosfico. Por ello su objeto no es, ni el ser ni el pensamiento, ni el sujeto ni el objeto, sino la unidad de conciencia y ser que se da siempre en el saber actual. En el horizonte de este ser presente en la conciencia entra en juego su doble mtodo de la reduccin y la deduccin: el anlisis teortico que por retorsin de la duda universal asegura la -> verdad absoluta como origen de todo saber, as como la sntesis terico-constitutiva y la legitimacin de las condiciones del saber verdadero como principios de la realidad. En la evidencia gentica (que por encima de la meramente fctica es a la vez visin del sentido interno y de la legitimidad de lo visto) de lo absoluto como verdad y veracidad absoluta en una sola cosa, la f. crtica de este tipo justifica sus conceptos y principios puros y a priori como condiciones transcendentales del saber verdadero. Como autocrtica de la f., ella es una metafsica renovada, antidogmtica, que ha pasado a travs del escepticismo, y cuyo carcter fundamental contradice a las usuales determinaciones unilaterales como mera teora del conocimiento, idealismo y f. de la subjetividad. Por ello, segn su intencin, la f. t. es conocimiento sistemtico del todo de la realidad por principios, como reflexin crtica sobre las condiciones transcendentales de la realidad total de la conciencia que se representa en el acto de saber. Es, en el ms amplio sentido, teora transcendental del saber, desarrollado como crtica de la filosofa y de la ciencia.

II. Historia En este ncleo de la problemtica transcendental sobre la validez y la constitucin del conocimiento se mueven todos los intentos de la historia de la f. que se entienden a s mismos como reflexin transcendental. Junto a esbozos fragmentarios en todos los grandes sistemas filosficos desde Aristteles, a travs de Toms de Aquino hasta Hegel, se hallan formas previas de reduccin y deduccin transcendentales concretamente en la tradicin platnica, p. ej., en Agustn, Anselmo de Canterbury y Buenaventura. La investigacin filosfica pasa a ser explcitamente teora

sobre la validez del conocimiento por primera vez en Descartes, quien en un anlisis que atraviesa la skepsis radical busca un fundamento absoluto e inconmovible del saber en la verdad y veracidad absoluta de Dios. Con todo, el nombre de f. t. llega a esta reflexin sobre la reduccin por primera vez en I. Kant, que une la pregunta por la validez con la relativa a la constitucin y fundamentacin de la objetividad de los objetos. El esbozo de la problemtica que l hizo en las tres crticas (Crtica de la razn pura, Crtica de la razn prctica, Crtica del juicio) permanece decisivo desde entonces para todas las reflexiones filosfico-transcendentales, tanto en su funcin de crtica de la ciencia, como en su intencin de fundamentar la filosofa por s misma. Lo que desde Kant se presenta bajo el nombre de f. t., guarda una relacin explcita, aunque en general crtica, con su filosofa. As, p. ej., la elaboracin de la f. t. en la teora de la ciencia de Johann Gottlieb Fichte para constituir un sistema de lo absoluto y de la fenomenologa absoluta - con su mediacin expresa entre razn terica y prctica, guiado por la pregunta acerca de la verdad absoluta (especialmente: Teora de la ciencia de 1804) - slo inteligible a partir de Kant. Los sucesores de Fichte en Jena y en Berln, Schelling y Hegel, ya no pueden incluirse en la historia de la f. t., pues su punto de partida abandona en lugares decisivos el terreno crtico-transcendental. Y, en general, toda la historia ulterior de la f. t., con relacin a la temtica parece adoptar cada vez ms rasgos eclcticos, y pierde de vista abiertamente el esbozo sistemtico alcanzado en Fichte. As, p. ej., el neokantismo, a la vez antiespeculativo y antipositivista, limita el objeto material de la pregunta transcendental por las condiciones de la validez a los conocimientos contenidos en las ciencias. El neokantismo se establece en Marburgo (Cohen, Natorp) y en el sudoeste de Alemania (Windelband, Rickert, Lask) como crtica terica de la validez de la ciencia. La problemtica de lo absoluto, que Kant, con bastante ambigedad, haba asignado a la teora de los postulados dentro de la Crtica de la razn prctica, desaparece aqu en su funcin directiva para la investigacin transcendental, lo mismo que en la -> fenomenologa transcendental de Edmund Husserl. Sus reflexiones tericas sobre el aspecto constitutivo tienen en comn con la ontologa fundamental y el -> existencialismo de Heidegger en su primera poca, no slo la intencin de una fundamentacin autnoma de la f. y de una fundamentacin universal de las ciencias, sino tambin el hecho de que promueven igualmente la progresiva limitacin de la investigacin transcendental a la problemtica de la subjetividad concreta, y desembocan, aunque no sin ruptura, en el existencialismo, cuyo desarrollo en Jaspers y Sartre todava presenta ocasionalmente rasgos abstractos de tipo transcendental. La discusin transcendental surgida dentro de la escolstica y del neotomismo, desatada por el trabajo vanguardista de Joseph Marchal, que compara en forma analtico-funcional los sistemas filosficos de Kant y Toms, y as los hace fructferos para una mediacin entre la f. t. y la metafsica tradicional, tampoco alcanza todava la amplitud total del problema en la pregunta de la f. t. Un indicio de esto es el problema que all se presenta sobre la transicin desde el dinamismo de la pregunta transcendentalreductiva al finalismo de una metafsica que explica la realidad dada. En cambio, en el anlisis transcendental de la afirmacin del juicio se mantiene aqu con agudeza la reflexin teortica de la f. t. sobre la validez del conocimiento. Dentro de esta tradicin, en una serie de autores (Karl Rahner, Siewerth, Max Mller, Lotz, Lonergan, Marc, Coreth) aparece una fructfera

confrontacin de la metafsica clsica con la exigencia y el punto de vista de la f. t. Una vez que Coreth, en su Metafsica, present una sntesis propia de fenomenologa, ontologa fundamental y ontologa clsica a base de un mtodo transcendental, recientemente Holz ha intentado poner en relacin la reflexin terica del neokantianismo sobre la validez, en su plena elaboracin por Hans Wagner, con la tradicin de la escuela de Marchal. Tambin fuera de la tradicin fenomenolgica y de la escolstica los intentos de una f. t. ofrecen una fecunda variedad. Las reflexiones de Wolfgang Cramer, siguiendo la teora de la objetividad de Hnigswald, determinan el panorama de la f. t. en la actualidad tanto como las sutiles reflexiones sistemticas de Hans Wagner, que busca una mediacin entre el neokantismo y la fenomenologa. Adems la Lgica transcendental de Hermann Krings, que conecta con Fichte, Lask, Heidegger y el neotomismo, profundiza la visin de la interrelacin entre ontologa y f. t. no menos que los esfuerzos, tanto sistemticos como histricos, de Reinhard Lauth por la restauracin del sistema completo de f. t. de Johann Gottlieb Fichte; en ambos autores se advierte un manifiesto acento crtico. A pesar de los variados intentos y de la ocasional mutilacin y reduccin de la problemtica filosfico-transcendental, en principio los autores coinciden en la pregunta directora por la constitucin y validez de los juicios en que la ciencia hace sus afirmaciones, bien sea en forma predicativa, o bien en forma antepredicativa. En cambio, permanecen en gran parte diferentes el punto de partida y el respectivo trmino final de la reflexin. Una f. t. completa y pensada bajo todos los ngulos, mediante la reelaboracin del punto de partida de Fichte y la apropiacin crtica de los nuevos conocimientos, en realidad todava es un desideratum.

III. Concepto y cometido Lo comn y lo diferente en los intentos histricos remiten a un concepto riguroso de f. t., as como a su decisivo problema objetivo. La f. t. podra definirse como la reflexin transcendental (sobre la validez) que, desde la afirmacin estructuralmente universal (posicin, afirmacin, juicio, conocimiento cientfico, y tambin disposicin) de la conciencia mirando a lo incondicional (absoluto, en s, ser, verdad, bondad, y tambin pensamiento, e inteligencia del ser), por la mediacin operativa de la evidencia fctica, vuelve a la visin gentica, se plantea la duda universal y la rompe; y que, en su inversin como constitucin y legitimacin deductivo-sistemtica del punto de partida -al principio hipottico- y de sus condiciones analizadas, fundamenta el conocimiento concreto, cientfico y filosfico en su respectiva posibilidad, exactamente delimitada y determinada. Su problema consiste en la determinacin correlativa del principio y del punto final de la reflexin. La visin de los fenmenos que sirven de punto de partida est acuada por la anticipacin directiva de lo incondicionado que constituye el ltimo fundamento; y, viceversa, la interpretacin de lo absoluto est determinada cualitativamente por la seleccin e interpretacin previa de los fenmenos dados. La problemtica aqu insinuada de la perfeccin del punto de partida, que ha de someterse a reflexin crtica en la f. t., no slo se muestra

importante para la determinacin adecuada del momento que sirve de fundamento ltimo, sino que posibilita tambin una determinacin crtica del lugar de las formas histricas y actuales de la filosofa. As, la interpretacin de lo incondicionado como mera inmanencia (valoracin absoluta de la teora) o como mera transcendencia (valoracin absoluta de la praxis) no responde a esa exigencia de perfeccin, y tampoco responde a ella el funcionalismo de la verdad absoluta de cara a una misin que origina un entender (cf. la funcin constitutiva de cada poca para el saber en el Heidegger posterior), por un lado, o de cara a la destruccin negativodialctica del todo como falto de verdad (vase la construccin utpica del saber en Adorno), por el otro. En los casos mencionados no slo deja de considerarse el acto de saber del filsofo, sino que, como consecuencia de esto, tambin la unidad de teora y prctica, necesaria para un adecuado punto de partida, es incluida unilateralmente en la reflexin, ya como mera teora, ya como mera prctica. Slo puede escapar al peligro de una renovada objetivacin del ser-consciente aquella interpretacin de lo incondicional que hace aparecer la verdad absoluta para el puro concepto como una negatividad vaca con funcin positiva (misterio, luz). Frente a la metafsica ingenuamente objetiva en la multiplicidad de sus formas histricas, y frente a la -a dialctica absoluta, tanto positiva como negativa, la importancia de la f. t, se muestra precisamente en el hecho de que es capaz de mantener la finitud y la historicidad del mundo, sin tener que abandonar su referencia constitutiva a la realidad hermenuticamente irreductible del bien, y con ello su sentido afirmativo. En esta positividad se fundamenta no slo la filosofa misma en su posibilidad; por ella se constituye tambin la esencia positiva de aquella manera de saber que como ciencia moderna pretenda impedir toda filosofa. Precisamente porque lo problemtico de la ciencia radica, no en sta misma, sino en la significacin que el hombre le atribuye, ella ya no es por principio expresin de una mala totalidad que deba destruirse, de un mundo administrado, socializado, ya no originario y autntico, sino que ante todo y primariamente es ocasin de autoafirmacin y liberacin del hombre como apertura para la realizacin del bien. En esta aportacin de la f. t. se muestra su funcin insustituible en un mundo de las ciencias que es y seguir siendo nuestro mundo, la de conservar crticamente la justificada intencin metafsica del hombre mediante la explicacin de lo incondicionado que est puesto en todo saber. BIBLIOGRAFA: H. Knittermeyer, Der Terminus transzendental in seiner historischen Entwicklung bis zu Kant (Dis. mecanogr. Marburg 1922); M. Selling, Studien zar Geschichte der Transzendentalphilosophie (Lund 1938); J. Marchal, El punto de partida de la metafsica 5 vols. (Gredos Ma 11957, Il-Ill 1958, IV-V 1959); G. Morpurgo Tagliabue, La struttura del trascendentale (Mi 1951); A. Marc, La dialectique de 1'affirmation (P 1952); W. Cramer, Die Monade. Das philosophische Problem vom Ursprung (St 1954); I. Mancini, Il trascendentale come fondamento dell'atto metafisico: RFN 47 (1955) 332355; W. Cramer, Das Absolute und das Kontingente (F 1959); H. Wagner, Philosophic und Reexion (Mn - Bas 1959); E. Coreth, Metafsica (Ariel Ba 1964); J. Kopper, Transzendentales und dialektisches Denken (Ko 1961); J. Manzana Martinez de Maran, Objetividad y verdad (Vitoria 1961); D. Henrich: RGG3 VI 988 s; Th. Seebohm, Die Bedingungen der MSglichkeit der Transzendentalphilosophie (Bo 1962); H. Krings, Transzendentale Logik (Mn 1964); K. Lehmann, Metaphysik, Transzendentalphilosophie und Phanomenologie in den ersten Schriften Martin Heideggers (1912-1916): PhJ

71 (1964) 331-357; O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholastichen Philosophic der Gegenwart (1 1964); M. Mller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (Hei 31964); M. Zahn, Identit et synthse dans la dernire philosophie de Kant et la thorie de la science de Fichte: AdPh 27 (1964) 163-185; M. Brelage, Studien zur Transzendentalphilosophie (contiene, entre otros, el escrito de habilitacin: Transzendentalphilosophie und konkrete Subjektivitat. Eine Studie zur Gesschichte der Erkenntnistheorie im 20. Jh.) (B 1965); W. Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes (F 21965); R. Lauth, Zur Idee der Transzendentalphilosophie (Mn 1965); P. K. Schneider, Die wissenschaftsbegrndende Funktion der Transzendentalphilosophie (Fr - Mn 1965); H. M. Baumgartner, ber das Gottesverstandnis der Transzendentalphilosophie: PhJ 73 (1966) 303-321; H. Holz, Transzendentalphilosophie und Metaphysik (Mz 1966); R. Louth, Begriff, Begrndung und Rechtfertigung der Philosophic (Mn 1967); J. Habermas, Erkentnis und- Interesse (F 1968). Hans Michael Baumgartner

FILOSOFA
I. Introduccin al problema

TEOLOGA

Hoy se ha hecho difcil decir qu es f. Toda respuesta a esta cuestin es ya una de las muchas filosofas que hoy existen. En realidad esto nada tiene de sorprendente. Pues la f. es en todo caso (a diferencia de las ciencias regionales), por una parte, aquel pensamiento que incluso a s mismo puede convertirse en objeto de su examen crtico, y (por eso y adems) no quiere ni puede excluir de antemano nada de su campo de investigacin (de suyo, pues, tampoco la autointeligencia del hombre determinada por la revelacin, que la f. encuentra por lo menos como un hecho histrico). Por otro lado, no obstante la pretensin de universalidad absoluta por parte de la f. en cuanto a su objeto y su mtodo, dada la historicidad del hombre y la insuperable pluralidad de sus fuentes de experiencia -dejando enteramente aparte la cuestin de si las filosofas se contradicen-, no es de esperar que haya una sola f., y este pluralismo (precisamente ya antes de la pregunta por la verdad de una f. particular) hoy da ha entrado de nuevo en la conciencia refleja. La variedad y diferencia de los temas, de los puntos de partida, de la referencia a otras ciencias, de la terminologa, de la relacin a la tradicin filosfica, etc., son hoy da tan grandes, que ni un particular, ni un grupo pequeo puede dominar con su saber las diversas filosofas. Nadie ignora que junto a la propia f. hay tambin otras filosofas. Con ello se plantea ya la cuestin de cmo la -->teologa (t.) podr componrselas con este pluralismo que se da (por lo menos) de hecho. La otra cuestin, que va tambin aneja a lo dicho, es sta: Cmo pueden coexistir la f. y la t., si ambas pretenden ser ciencia fundamental, es decir, el esclarecimiento de la existencia en absoluto y en su totalidad, realizada por mtodo cientfico y reflexivo, y ambas, por tanto, tienen la pretensin de universalidad? Cmo es ello posible si, por una parte, la fe (y, por ende, su t.) lo juzga todo y ella no es juzgada por nadie

(cf. 1 Cor 2, 15), y, por otra parte la misma fe en el modo catlico de entenderse a s misma, al rechazar el fidesmo y el tradicionalismo, reconoce un conocimiento natural de Dios, una t. fundamental en cierto sentido anterior al acto de fe (prembulos de la -> fe) y, consiguientemente, una f. como realidad autnoma del hombre (cf. p. ej. Dz 1799)? Es insuficiente por s sola la explicacin del concilio Vaticano i, segn el cual la verdad de los resultados de ambas formas de saber procede a la postre del Dios nico y por tanto no puede haber contradiccin entre ellos. Porque as se asienta el postulado de su conciliacin en los resultados, pero no se llega a reconciliarlas como ciencias con su respectiva pretensin de universalidad metdica, y queda en pie la cuestin de si se puede ser a la vez filsofo y telogo o hay que optar necesariamente por lo uno o lo otro. Ello sigue vlido aun en el caso de que se recalque que la fe ejerce una funcin sanante, no slo en el terreno del obrar moral, sino tambin en el del -> conocimiento natural contra las depravaciones fcticas de ste, y que la Iglesia, en su magisterio, tiene derecho a ser por lo menos norma negativa para el filsofo cristiano y su filosofa (Dz 1619 1642-1645 1674 1710-1714 1786 1798s 1815 2085 2146 2305 2325), con lo que no se suprime tampoco una estimacin positiva de la f. (Vaticano ii, Gaudium et spes, n .o 44, 57, 62; Optatam totius, n 14s). Al contestar a esta cuestin no hay que caer en la tentacin de revalorizar la independencia de la t. subrayando el descrdito que pesa hoy da sobre la f. (el final de la metafsica), porque no se hara sino desplazar el problema a las ciencias que asumieran la herencia de la f. clsica.

II. La relacin terica entre filosofa y teologa Aqu prescindimos por de pronto del actual pluralismo (por lo menos de hecho) de filosofas, entre las cuales hoy da la Iglesia no puede escoger una exclusivamente (a pesar de lo que se dir en iv sobre la filosofa cristiana); tambin prescindimos por ahora del hecho de que la f. no puede ser actualmente la nica mediacin del mundo para la t. La cuestin fundamental es ante todo la de la posibilidad de que coexistan en el cristiano dos ciencias fundamentales. 1. Para esclarecer la cuestin hay que notar primeramente que la t. catlica establece una distincin esencial entre ->naturaleza y gracia, y, consiguientemente, entre conocimiento natural de Dios (cf. posibilidad de conocer a -> Dios) y -> revelacin, y por tanto, de suyo no slo tolera, sino que postula una filosofa; no erige, pues, la revelacin y la fe sobre el absoluto fracaso del hombre pensante (como pecador). La historia muestra adems que la teologa siempre ha pensado tambin con medios filosficos; y contra el -> modernismo y toda religin del sentimiento, la teologa catlica sostiene que ese hecho histrico (el uso de medios filosficos) est justificado. En efecto, la revelacin y la gracia tienen de antemano como destinatario al hombre entero y, consiguientemente, tambin al hombre pensador; y esta pretensin no es secundaria en la esencia de la religin. El creyente como tal est de antemano persuadido de que el espritu, la naturaleza y la historia son creacin, revelacin y propiedad del Dios que, como la verdad nica, es fuente de toda realidad y verdad, del Dios que, consumando y elevando su creacin, oper tambin la revelacin histrica de la palabra. Sguese que lo que se da fuera de un determinado recinto limitado de la realidad mundana (esto es,

aqu, fuera de la revelacin histrica, de la Iglesia y de la teologa), no est por ello, ni mucho menos, situado para el cristiano fuera del mbito de su Dios. El cristiano no puede, pues, ni tiene por qu conceder un valor absoluto a su t. en perjuicio de la f.; y si lo hiciera, confundira su t. con el Dios de la misma. Precisamente el cristiano sabe que hay en el mundo un pluralismo, cuya unidad (fuera de Dios) nadie administra positiva y adecuadamente, ni siquiera la Iglesia y su teologa; aunque, por otro lado, tampoco puede darse una doble verdad, en el sentido de proposiciones que se contradijeran y fueran simultneamente verdaderas. A la inversa, si la f. ha de ser una penetracin de la existencia humana por el pensamiento, tal como sta es efectivamente en toda su extensin y profundidad (tambin la f. que parte de lo puramente transcendental tiene todava que mirar a la historia del espritu), sguese que la t. no puede pasar de largo ante el fenmeno de la religin, porque sta (aun en el caso en que el -> atesmo se predique como la verdadera interpretacin de la existencia y, por ende, como religin) pertenece siempre, en todos los tiempos y lugares, a las estructuras fundamentales de la existencia humana. Una f. que no fuera tambin filosofa de la religin y teologa natural (prescindiendo de la forma como esto se realice) tendra que ser una mala f., porque no vera su objeto. 2. Si la filosofa quiere ser y en cuanto quiere ser reflexin transcendental sistemtica (y de lo contrario se disgregara hoy en las ciencias particulares no filosficas), de suyo no quiere ni puede presentarse como la interpretacin adecuada concreta y salvfica de la existencia, y sustituir as la religin en su dimensin concreta e histrica (y con la religin tambin su t.). Si la f. quisiera ser ms que esa reflexin transcendental (mediacin); si, dicho de otro modo, quisiera ser la mayutica sobre la existencia concreta, que no puede alcanzarse adecuadamente por reflexin y es, sin embargo, como tal ineludible y obligatoria (y con ello sobre la religin concreta), en tal caso con el nombre de f. sera cabalmente la unidad bipolar de t. y f., de la inteligencia a priori de s mismo y la revelacin (o sera falsa t., es decir, por lo general t. secularizada). Ello sera entonces cuestin de terminologa y de recto anlisis de este dominio nico y total de la existencia, en que sta se presentara una vez ms como la unidad, no dominable adecuadamente en su materia por la reflexin, de aprioridad del espritu y de la historia, de la razn y de la revelacin, como t, y f. en una pieza. Pero si, de acuerdo con toda su tradicin, la f. se entiende como reflexin transcendental, en tal caso hay que decir que esa reflexin nunca alcanza adecuadamente en su materia lo concreto de la existencia, aunque esto mismo concreto sea experimentado como fundamento de la existencia y no como residuo indiferente: historicidad es menos que historia real, amor concreto es ms (no menos) que subjetividad formal analizada (poder y deber amar), angustia experimentada es ms (no menos) que la nocin de este estado fundamental del hombre. Pero si esta afirmacin, como propia limitacin de la f., pertenece a sus tesis fundamentales, precisamente en cuanto ella es la ciencia fundamental primera, que no tiene ya sobre s como razn suya ninguna ciencia anterior (aunque s tiene sobre ella la realidad mayor en acto), en tal caso, la f. como doctrina de la transcendencia del espritu, remite a Dios como el -->misterio absoluto en persona, constituye en su ->antropologa y f. de la religin al hombre como posible oyente de la palabra de este Dios vivo (acaso ya bajo el influjo del -> existencial sobrenatural) y, como mera reflexividad y mediacin inconsumable, remite al hombre a la historia misma para la

realizacin de su existencia, al hombre que lleva a cabo histrica y no slo reflejamente la mediacin consigo mismo. Sguese que la f. no es de por s ciencia fundamental, de manera que pretenda esclarecer y dominar por s sola la existencia concreta del hombre. Si se entiende rectamente a s misma y entiende adecuadamente su libertad (liberada por la gracia oculta de Dios), la f. es el primer esclarecimiento reflexivo de la existencia, el cual da al hombre nimo para tomar en serio lo concreto y la historia. Pero en tal caso lo libera para la posibilidad de encontrar en la historia concreta al Dios que se ha comunicado con el hombre. 3. La revelacin concreta y en este sentido la Iglesia y su magisterio pretenden (necesariamente partiendo de su esencia) representar de algn modo la totalidad de la realidad (como principio supremo y salvacin del todo). Desde el punto de vista de la unidad de su existencia, en cuanto es ya un creyente y ha realizado ya esta unidad y jerarqua de la fe y de su existencia, el cristiano no puede, por ello, considerar como absolutamente indiferente e incompetente para s como filosfico y para su f. la doctrina de la Iglesia. Por eso, aunque sta no sea para su f. como tal una fuente material objetiva, sin embargo, por lo menos es norma negativa (cf., p. ej., D 1675 1703s 1711 1714 1810). Ahora bien, dada la pluralidad permanente de f. y t., requerida por la t. misma, esto no significa en absoluto que quien filosofa y cultiva la teologa haya de llegar siempre a una clara sntesis positiva, experimentable para el hombre histrico. La ltima unidad de su destino filosfico y teolgico puede y debe confiarlo al Dios nico de la f. y la t., al Dios que es siempre mayor que la filosofa y la teologa.

III. Filosofa dentro de la teologa Aqu prescindimos (aun cuando sera el problema ms importante) de que ya el primigenio enunciado de la revelacin y la transmisin de sta por l a predicacin, se hacen en conceptos y proposiciones humanos dentro del horizonte de inteleccin del hombre, los cuales estn ya previamente dados y son independientes de la revelacin de la palabra (aun cuando pueden tambin ser modificadas por sta), e implican, por tanto, una manera determinada, condicionada histricamente, de entenderse el hombre a s mismo; inteligencia que est ya condicionada por la f. o constituye el material de la f, en un estado todava no reflexivo y precientfico, y que as podra llamarse con razn f. precientfica. Pero, en todo caso, la t. (en su diferencia de la revelacin y predicacin) es la reflexin sobre la revelacin y la predicacin eclesistica en que el hombre (preguntando crticamente por ambos lados) confronta la revelacin con la totalidad de su inteligencia de la existencia (tambin parcialmente objeto de reflexin filosfica), tal como se presenta en su situacin concreta, para asimilarse realmente la revelacin, interpretarla de cara a l mismo, purificarla crticamente de tergiversaciones y, a la inversa, dejar que sean puestos en tela de juicio por la revelacin misma los propios horizontes de inteleccin que el hombre lleva consigo. Ahora bien, con ello el hombre filosofa necesariamente en la t. La inteligencia filosfica (objeto o no de reflexin) que tiene de s mismo, es por lo menos una de las fuerzas que distinguen a la t. de la revelacin como tal y la ponen en marcha. Esta puesta en marcha filosfica de la t. es posible porque la revelacin, como llamada y exigencia a la existencia entera del

hombre, se halla siempre abierta para este modo de entenderse el hombre y en ella misma est ya dada esa inteligencia filosfica o prefilosfica, o una inteligencia originariamente filosfica, pero degradada de nuevo en la aparente evidencia de lo diario y del sentido comn. Dondequiera se opina que no debe filosofarse en el campo de la t., se cae forzosamente en una f. dominante, que no es objeto de reflexin, o en una palabrera puramente edificante que no llena la tarea de la t. Pero el uso de la f. en la t. no implica que en la t. se presuponga un sistema filosfico cerrado como invariablemente vlido, el cual deba nicamente aplicarse. En la f. puede reflejarse eclcticamente el pluralismo no sistematizado de la experiencia humana y de la historia del espritu, y ella debe estar dispuesta a dejarse transformar y ahondar en su uso teolgico.

IV. El problema de la filosofa cristiana Supuesto que sea posible, la f. cristiana slo puede darse si en principio y en su mtodo se propone ser f. y nada ms, pues de lo contrario dejara de ser f. como ciencia fundamental. La f. nicamente puede ser ancilla de la t. (es decir, mero momento en un todo superior al que se abre por s misma), si es libre. Tambin la t. debe tener la audacia de entablar un dilogo abierto con la t., no manipulado ya a priori por el hombre mismo y por la Iglesia, y aceptar que le digan algo que ella no sabe ya de antemano. Un filsofo puede en principio ser cristiano, en cuanto acepta su fe cristiana como norma negativa. Esto no es antifilosfico. Una f. puede llamarse cristiana, en cuanto histricamente ha recibido en su propio campo impulsos del cristianismo, sin los cuales de hecho no sera lo que es. Una f. es adems cristiana cuando un filsofo cristiano aspira a lograr en lo posible una convergencia entre su f. y su fe (o su t.), sin ignorar en esta aspiracin la diferencia esencial y la inconmensurabilidad de ambos campos y, por ende, lo asinttico de este esfuerzo. Ese intento no significa una unidad dada de antemano, sin amenazas ni tensiones, entre f. y fe, ni permite la huida hacia una doble verdad. Una f. puede tambin ser cristiana en cuanto considera con mtodo filosfico (cosa legtima en virtud de su esencia como ciencia fundamental) el cristianismo como un hecho de la f. y fenomenologa de la religin (con ayuda de la historia de la religin), aun cuando para un filsofo cristiano permanezcan prcticamente fluidos los lmites con la t. que trabaja filosficamente.

V. Filosofa, teologa y ciencias modernas La relacin fctica entre f. y t. se ha modificado no slo por el mayor pluralismo de las filosofas de hoy, que (en la era del - historicismo, del -> mundo uno, de las mayores posibilidades de comunicacin) se ha hecho

consciente como existente e irremediable a la vez. Esta relacin ha cambiado tambin por el hecho de que la f. no es ya la nica, y ni siquiera la primaria, mediacin del mundo para la t., que ha de realizar su cometido en el encuentro con este mundo. Antao, la f. era la nica mediacin del conocimiento del mundo (la nica de importancia para la visin del mundo). En este aspecto, hoy da se han aadido tambin a la f. las ciencias modernas (de la historia, de la naturaleza, de la sociedad), que ya no se entienden como ramificaciones de la nica f. Estas ciencias conocen sin gnero de dudas su procedencia histrica de la f., pero no consienten que ella les dicte la manera de entenderse, su mtodo y su saber. Ms bien, la consideran superflua como mediacin de la existencia o en orden a una posterior formalizacin de los mtodos de las muchas ciencias autnomas. Si esta manera de entenderse las modernas ciencias no filosficas est enteramente justificada, o no, es ya otra cuestin. Pero es un hecho, y la t. tiene que contar con l, que las ciencias son igualmente su interlocutor en un dilogo que tiene efectos para ambas partes. En este sentido, la t. tiene que considerar la mentalidad fundamental del moderno cultivo de la ciencia y la precaria situacin gnoseolgica (o sea, el pluralismo de las ciencias, que no pueden reducirse a una sntesis satisfactoria), no menos que los mtodos y resultados particulares de estas ciencias. A la inversa, la t. debera ayudar al cientfico a soportar humanamente esta precaria situacin gnoseolgica (que lo es hasta la esquizofrenia espiritual).

VI . La filosofa escolstica de la Iglesia A pesar del actual pluralismo de filosofas que no puede ser superado adecuadamente y que condiciona tambin un pluralismo anlogo de teologas, debe, sin embargo, tenerse en cuenta el punto siguiente. La Iglesia una, con igual profesin de fe y un magisterio para todos sus miembros, no puede renunciar a una t. en cierto modo unitaria, que ella necesita para exponer y custodiar la confesin una, e incluso a una cierta regulacin del lenguaje ms all de lo que pide ya la cosa misma. Pero esa t. escolstica en cierto modo uniforme (en terminologa, etc.) para el magisterio de la Iglesia (dentro de la permanencia en el fluir de la evolucin histrica) implica en lo relativo a los mtodos, a los conceptos que se suponen inteligibles y corrientes, etc., una cierta f. escolstica de la Iglesia. Puede naturalmente preguntarse si esta filosofa es an f. en sentido estricto o slo significa en el fondo aquella lengua y aquellos horizontes de inteleccin que, procediendo desde luego de las filosofas, forman la conciencia general de una poca en su contenido no elaborado sistemticamente. De hecho ese contenido se da en la usual f. escolstica, y es necesario en aquella t. que se requiere para la unidad confesional, y tambin hoy da debe tenerse en cuenta y cultivarse, si bien esta f. escolstica de la Iglesia nunca puede cerrarse o entenderse simplemente como la philosophia perennis al estilo de la neoscolstica (cf. concilio Vaticano ii, Optatam totius, n. 15). BIBLIOGRAFA: J. E. v. Kuhn, Philosophic and Theologie (T 1860); idem, Das Verhaltnis von Philosophie and Theologie nach modernscholastischer Lehre: ThQ (1862) 541-602, (1863) 3-81; L. Laberthonniere, Essais de philosophic religieuse (P 1903); M. Grabmann, Der gttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus and Thomas von Aquin (Mr 1924); H.

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FORMACIN
I. Concepto

F. designa: 1. el proceso en que el hombre adquiere la verdadera forma de su ser humano (concepto dinmico de f.); 2, el estado as alcanzado (concepto esttico; cf. tambin -> educacin). El hombre se caracteriza por su intencionalidad, es decir, por una fundamental apertura y orientacin hacia una plenitud an no lograda. No est acabado como lo inorgnico, que es siempre perfecto en la esencia (forma fundamental) y en la realidad (plena presencia o actualidad); y, a diferencia igualmente del ser orgnico, estas dos dimensiones no se hallan en l de tal modo que se desarrollen y alcancen con toda seguridad. El hombre est inicialmente como vaco: sin esencia y sin realidad. Sin esencia, porque tiene que empezar por tomar y ocupar su puesto fundamental en la totalidad de los entes, su lugar esencial en la totalidad del mundo. Sin realidad, porque la actualizacin de su plena presencia en la relacin con todo lo otro inicialmente es para l tarea y mandato. Positivamente este vaco se muestra como -> libertad: el hombre no est claramente predeterminado por algo subjetivo particular (sus disposiciones, dotes e instintos), ni fijado por algo objetivo particular (ambiente, contorno determinado y objetos y fines instintivos previamente dados en ese contorno). El hombre puede decidir lo que quiere hacer con tales disposiciones, dotes, instintos, intereses y deseos, lo que quiere hacer de s mismo. Puede tambin decidir si quiere dejar tal cual es su medio, permanecer en l y adaptarse a l, o abandonarlo, cambiarlo y transformarlo. Sin embargo, esta libertad para disponer de s mismo no es capricho. Sin estar claramente ligada al dato previo subjetivo y objetivo (a determinadas disposiciones formativas que hay en l, o bien a objetividades dominables fuera de l, que constituyen el mundo en torno), esta libertad toma su medida, norma y vinculacin de la interpretacin del todo, de la decisin sobre una determinada estructura fundamental de la misma totalidad: del ->mundo. Por eso, para poderse decidir libremente, el mximo todo, el mundo, tiene que estar presente en el que se decide. La fuerza para hacer presente esta totalidad como posibilidad de toda libertad se llama espritu o razn. De ah que la libertad sea propia determinacin racional, es decir, decisin sobre la presencia de un todo, y propia determinacin dentro del mismo. El proceso en que el individuo adquiere su relacin con el todo, de suerte que l logre seguridad en las decisiones de su libertad; el proceso en que se asegura de la estructura fundamental de su mundo, de suerte que puede sealar a todas las experiencias y encuentros nuevos su puesto en el todo, lo llamamos f. El hombre como ser racional que tiene la fuerza de hacer presente el todo, es el nico ser con posibilidad de f. (todos los otros vivientes slo conocen el desarrollo y la evolucin); y, adems, es capaz, por un lado, de adiestramiento dirigido y, por otro, de un desenvolvimiento querido de disposiciones y aptitudes. El todo, el mundo del hombre, comprende las relaciones fundamentales, que constituyen el ser humano, con la -> naturaleza extrahumana, con la ->comunidad y ->sociedad humanas y su historia, y finalmente, con -> Dios y su -> revelacin. El hombre formado tiene la experiencia de cmo se comportan entre s estas relaciones fundamentales, sabe en qu radican, en qu est su importancia y cmo determinan la unidad de una vida y de un mundo. As, un individuo formado es un hombre de mundo, como dice Kant; no tiene por qu saber extraordinariamente, ser un polymathes, un erudito enciclopdico; tampoco necesita poseer aptitudes extraordinarias en calidad o nmero; es ms bien un hombre cuya libertad tiene su puesto en el todo, y que, por la experiencia

del --> sentido, conoce la significacin, la estructura y las leyes fundamentales de este todo, conoce qu es lo importante, y, por tanto, sabe decidirse rectamente en lo particular, aun frente a lo imprevisto y sorprendente, y orientarse rectamente. Sguese que cuanto este conocimiento del todo menos sea mero saber, de suerte que el hombre haya de deducir las acciones particulares de un todo meramente sabido; cuanto ms haya configurado l experimentalmente su libertad en todas sus manifestaciones conscientes e inconscientes, y ms se haya hecho uno consigo mismo, tanto ms autntica es la formacin. El mero saber acerca de un todo, su mera presencia o representacin cognoscitiva, no es an una presencia formativa. La decisin en pro de un todo as, representado en un edificio doctrinal, pero no presente, permanece necesariamente caprichosa, depende primariamente de mi acto voluntario, que no goza de evidencia y, por tanto, a la postre es inseguro. Si la f. es el estado seguro de libertad en el todo que slo a ella pertenece, en consecuencia queda falseada la f. que se convierte en un sistema enseado, en una visin culta del ->mundo (ii); en lugar de la f. surgen el formalismo ideolgico y la intolerancia, que no reciben ya autntica orientacin desde el todo presente para las decisiones particulares, sino que aguardan la decisin de la instancia central que expone o interpreta el todo meramente propuesto. Aqu precisamente se echa de ver hasta qu punto se diferencia la instruccin dada sobre un todo presentado y representado, de la f. como sello que imprime el todo presente y vivido. La f. es un sello del hombre particular, fundado en la experiencia supraindividual e impreso por la presencia viva de un todo que lo determina en todas sus acciones y actos particulares. En este sentido, un labrador que, dentro de un mundo campesino, tiene una autntica relacin fundamental, debida a la experiencia, con todas las funciones bsicas que determinan su vida: con Dios y la Iglesia, con la tierra y el cielo, con la familia y la comunidad, con el paisaje y la regin; puede poseer ms f. que un universitario, dueo de un extenso saber religioso, tcnico, sociolgico e histrico, pero sin estar informado por l en sus rasgos fundamentales.

II. Formacin e instruccin Por su carcter experimental, la f. se distingue de toda instruccin (universal e ideolgica); por su carcter csmico (por encima de la especializacin), se distingue de toda instruccin especial, que desarrolla ciertas aptitudes o un determinado talento y capacita al hombre para cumplir, gracias a sus dotes, determinadas funciones en el todo de la sociedad, para ser funcionario utilizado y utilizable. En la instruccin hay que distinguir tambin: 1. la instruccin material; y, 2. la formal. 1. La instruccin material comunica (terica o cientficamente) ciertos contenidos cognoscitivos y (tcnicamente y por ejercitacin) una determinada habilidad para hacer algunas cosas. En este sentido, p. ej., la enseanza bsica imparte determinados contenidos cognoscitivos de carcter objetivo que son indispensables para la convivencia social. Las cuentas no sirven aqu (como en la instruccin matemtica formal) en primer trmino para desarrollar el ingenio, sino para el dominio tcnico de lo usado diariamente. De manera semejante, en la geografa e historia se transmiten conocimientos

de hechos dentro del contorno geogrfico e histrico al que hay que referirse siempre, si la convivencia ha de realizarse sin fricciones; y el aprendizaje de la escritura transmite un instrumento universal que es imprescindible lo mismo para la mutua inteligencia que para la adquisicin de nuevos conocimientos. 2 En cambio, la instruccin formal pretende desarrollar las potencias fundamentales del hombre (inteligencia, pensamiento lgico, juicio histrico, gusto artstico, talento tcnico, voluntad moral), para que estn a la altura de las varias tareas y situaciones, aunque sean nuevas e inesperadas. En la instruccin formal, la materia transmitida en primer trmino (literatura, historia, matemticas, fsica, reglas morales, el relato bblico de la historia de la revelacin y de la salvacin) es slo un medio para dar mayor eficacia dentro de su propia rbita a la capacidad con que se domina o aprehende la materia, para agudizar y ejercitar el entendimiento. Una instruccin formal slo es posible si se ejercita en una instruccin material. Pero la idea de instruccin formal no conoce contenidos absolutos, que hayan de ser asimilados por razn de s mismos; los contenidos son, ms bien, intercambiables como ocasiones. En la literatura y la formacin lingstica, para la instruccin formal no hay nada que deba haberse ledo, nada que sea necesario conocer fuera del conocer mismo. A excepcin de la religin, en que hay para el fiel cristiano contenidos realmente absolutos y no permutables; en la actual situacin habra que dar la preferencia a la instruccin formal sobre la material y poner sta al servicio de aqulla. Desde luego, el -> humanismo clsico (o clasicista) atribuye a menudo un valor formativo absoluto a la antigedad clsica, como el que atribuye el cristianismo a sus propias verdades. Pero esta preferencia de los valores antiguos es hoy ampliamente discutida, y el aprendizaje de las lenguas clsicas slo se prosigue actualmente por razones de instruccin formal. De lo dicho al principio se deduce que ni la nocin de instruccin material ni la de formal alcanza ya el verdadero concepto de f. En la verdadera f. no entra ni la asimilacin ms o menos completa de los bienes formativos ni el desarrollo ms o menos completo de las aptitudes o los talentos. La f. aprovecha ms bien lo mismo la instruccin material que la formal, y dirige tanto la una como la otra. En la f. se configura la relacin con el mundo como tal. Si la instruccin no se pone al servicio de la f. como produccin de la recta referencia fundamental del hombre al mundo, como configuracin del recto puesto en el todo y, con ello, juntamente como instauracin de la recta relacin fundamental con los mbitos principales del ser y con Dios; en tal caso slo logra formar al hombre en cuanto funcionario en una sociedad; pero nunca lo forma como --> persona en un mundo.

III. Crisis de la formacin La actual crisis de la f. tiene su verdadera causa en que el saber y el poder de la humanidad han crecido extraordinariamente en las diversas esferas particulares (tanto en el conocimiento y dominio de algunos campos, como en el desarrollo de ciertas facultades), pero al mismo tiempo ha retrocedido cada vez ms el todo. Hoy da no existe ya en ningn pueblo la evidencia de un

mundo que en su unidad abarque por igual a los hombres de este pueblo, seale a sus conocimientos y a su poder el lugar debido y proponga a su estimacin y obrar, como espacio propio de la libertad, criterios vlidos dentro de los cuales la libertad sea realmente libre y no caiga en la desorientacin. La imagen religiosa del mundo, la histrica, la tica y social y la cientfica, ya no confluyen en una unidad compacta. Son como perspectivas de algo que se encubre y retrae en lo que propiamente es, de suerte que las perspectivas no son ya vistas de un solo y mismo objeto, sino que degeneran en meras apariciones que se disuelven. Cuanto ms lo conocemos todo en la tierra y en el mundo y as, aparentemente, podemos comparar todas las cosas con todas las cosas, tanto ms se nos ha escurrido y ocultado la razn de la posibilidad de toda comparacin: aquello que todo lo abarca, lo une, ordena y mide, y lo valora segn criterios; cuando ms se hace todo, externamente y por los medios de comunicacin un solo mundo, tanto ms se nos escapa ese mundo uno como forma personal y social de la libertad. As, pues, la llamada crisis de la f. es una crisis del mundo, en el sentido que el mundo como totalidad presente y experimentable ha desaparecido, se ha tornado irrepresentable e inexperimentable, y esta mxima unidad como espacio de la libertad ha venido a ser un mero postulado. La antigedad clsica experiment la mxima unidad de todos los acontecimientos del mundo como naturaleza (physis) y como destino fijo que se comunica (dike y moira); el cristianismo la sinti como la unidad de la historia de la salvacin abarcada por la --> revelacin y, por ende, como la unidad de una historia progresiva en forma singular e irreversible, estructurada y graduada conforme a un fin (historia de la -> salvacin). Ambas unidades abarcan toda accin que librethente se inserta en ellas, donde recibe su sentido y busca su lugar y el de todo acontecer. Hoy da, no se experimenta como vlida, ni la implicacin de tal naturaleza en la estructura gradual de sus formas, de sus leyes y necesidades, de sus deberes, derechos y exigencias (cf. la unidad de los mltiples derechos en el llamado -* derecho natural), ni la unidad de una historia que sealara sus fines, su sentido y sus normas a nuestro obrar de cara al futuro, de una historia que obligara, y cuya tradicin fuera normativa para el individuo como estructura de una comunidad vivida. En lo que hoy se llama mundo del trabajo (-> industrialismo), imperan nica y exclusivamente las exigencias tcnicas del funcionamiento de un proceso laboral que se disgrega en incontables ramas especiales, mientras que sus unidades universales (naturaleza e historia) aparecen irreales, plidas e ilusorias. De ah que el -+ marxismo, sin poder notar su carcter experimental, las designe como ideologas de las clases dominantes, como epifenmenos ideolgicos, que nada tienen que ver con la realidad efectiva del proceso del trabajo, en que la tierra renitente se torna ambiente o contorno disponible; es decir, que nada tienen que ver con los fenmenos reales. Si bien es cierto que hemos de rechazar estas tesis marxistas, no lo es menos que la repulsa no produce una nueva experiencia de un todo obligante como naturaleza o historia (->ideologa). Nuestras instituciones formativas no pueden ya dar, a travs de las ciencias naturales que ensean, la vivencia de la finalidad de la estructura una de la naturaleza, ni introducir, por la enseanza de la historia y de las lenguas, en la estructura con sentido y fuerza obligante de un mundo tradicional, histrico

y experimentable que todava hoy siga vinculndonos a l. Con esto fracasan tanto las disciplinas cientficas como las humansticas de cara a sus verdaderas funciones formativas, y slo conservan ya un valor instructivo. As, ante la necesidad de preparar para una capacitacin profesional que se haca cada vez ms difcil, ya en un estadio temprano del siglo xix, por una parte la instruccin formal y la material fueron pasando cada vez ms a primer plano frente a la f., proceso que la sociedad impuso por su divisin del trabajo cada vez ms perfeccionada; y, por otra, la f. no supo ya por qu imagen del mundo tena que orientarse desde el momento en que la preferencia por la antigedad clsica, que era an indiscutible para Humboldt, se deshizo en el > historicismo de la actualidad, y hasta el cristianismo, entendido como fenmeno histrico, vino a ser una de las grandes religiones universales. Numerosas asignaturas nuevas acrecieron la instruccin, y el nico criterio de su necesidad fue el aprovechamiento posterior en la profesin. En esta situacin, la escuela ya no goz de reposo en la segunda mitad del ltimo siglo, sino que fue zarandeada de una reforma en otra. Pero en esas reformas nunca se trat del autntico problema de la f., sino del juego inacabable de la combinacin de asignaturas con miras a su aplicacin posterior. El gran valor de la llamada f. clsica o humanstica, que en siglos anteriores fue el fundamento de toda f. en -> occidente, hasta nuestro tiempo, ha sido cifrada en lo siguiente: en que las llamadas lenguas muertas no se aprenden para entenderse en el terreno prctico o tcnico (como en la actualidad se hace propaganda del ingls y del ruso, en cuanto lenguas vivas universales, o del esperanto y del ido, como lenguas artificiales), es decir, no se trata aqu de una instruccin material en el conocimiento de lenguas. Ms bien, la forma madura y acabada de estas lenguas se ha prestado excelentemente para fomentar la inteligencia de los idiomas en general, para conocer en la traduccin e interpretacin la estructura, divisin y propiedad de una lengua, de forma que ah pudiera aparecer lcidamente la esencia de un idioma en general: reducir a palabras todo un mundo y sus contenidos. De ah que el aprendizaje de estas lenguas se tuviera y todava sea tenido por la forma ms alta de desarrollar la aptitud lingstica del hombre, aptitud que se afianza y se hace segura de s misma en ese tipo de educacin. Pero lo que sobre todo daba a los estudios humansticos su forma de formativos es que el mundo clsico, cuya esencia conservan estas lenguas, pasaba por ser el mundo en que ms claramente tom forma ejemplar la esencia del hombre (humanidad), del arte (belleza), de la filosofa (verdad) y de la sociedad (poder y derecho). Se pens -particularmente desde el --> renacimiento y el --> humanismo- que, a pesar de la variacin de los contenidos, la estructura de aquel mundo ha quedado como norma invariable. El despertar del sentido histrico relativiz esta fe en la antigedad, fe que, por lo dems, el cristiano no pudo compartir nunca en la misma medida que el humanista. Estas lenguas han conservado un mundo pasado, el cual sigue obligndonos por ser (en parte) nuestro origen; en ellas se ha conservado con nitidez extraordinaria la totalidad de la vida y constitucin de ese mundo. Pero actualmente su valor normativo est sometido a la lucha de opiniones y valoraciones. Nietzsche plante por vez primera la cuestin de si, desde Scrates y Platn, de una parte, y desde Cristo y Pablo, de otra, no correr la historia de occidente por falso camino, que hay que dejar y no proseguir (una concepcin estrictamente opuesta, p. ej., a la de Hegel). Pero el autntico

humanismo no quera apoyarse slo en el valor educativo formal (reconocidamente grande) de las lenguas clsicas; aqu le hacen e hicieron viva competencia las matemticas y determinadas ciencias naturales que poseen tambin alto valor formativo; el humanismo tena ms bien que afirmar el singular valor formativo del mundo antiguo en general. Ahora bien, este valor permanece inatacable slo donde ese mundo es cannico, es decir, ejemplar aun para nuestro futuro y su forma del mundo. Hemos dicho que la actual crisis de la f. es una crisis de mundo, o sea, hay incertidumbre sobre los rasgos fundamentales del mundo que son hoy da vlidos; es decir, qu rasgos fundamentales del mundo debe asimilarse el hombre de hoy para ser capaz de hacer uso, dentro de ellos, de su libertad? Puesto que no se sabe para qu mundo hay que hacer madurar al joven (para qu mundo formarlo), no se sabe tampoco cmo ha de educar la escuela. As, de la crisis de f. y de mundo se origina una crisis de educacin y de escuela. Un pueblo seguro de su mundo transmite los rasgos fundamentales y criterios del mismo a la generacin siguiente, en primer trmino, por el conocimiento de las grandes obras de la literatura y del arte, conocimiento que puede presuponerse en la minora rectora del pueblo. Al entrar el joven en contacto con estas obras, surgen en l con naturalidad las respuestas a las cuestiones sobre el sentido de la vida, la estructura del mundo y los criterios de estimacin, todo lo cual se convierte en elemento presente, vivido y experimentado de su propia vida. Como transmisores y vivificadores perpetuos del mundo vlido; como autores en cuyas obras este mundo adquiere actualidad como un todo, los poetas pasan luego a ser clsicos. Actualmente la gran poesa ya no puede transmitir un mundo que sea normativo; slo puede hacer sentir la necesidad de poseerlo y la necesidad de preguntar por l. Ahora bien, con ello se ha perdido una de sus funciones capitales en el proceso de la f. y, consiguientemente, lo literario no puede ya afirmarse contra la competencia de la tcnica y de las ciencias naturales, ni lo humanstico contra la competencia de las disciplinas experimentales.

IV. Orientaciones para la superacin de la crisis de formacin La multiplicidad de disciplinas formativas igualmente eficaces, en la prctica ha hecho cada vez ms difcil llegar hasta la verdadera f.; pero, por otra parte, ha hecho sentir cada vez ms la causa de esa dificultad: la desaparicin de una totalidad experimentada, vivida, que lo abarque todo. Uno de los mritos principales del movimiento de juventudes (p. ej., en Alemania) fue el de haber mostrado claramente la crisis de f., al poner de manifiesto cmo el mundo tradicional que se supona vlido, no era ya experimentado ni reconocido como vigente, sino que se lo senta como cosa del pasado, de un pasado mantenido solamente por razn del orden y de la tranquilidad exteriores. El movimiento juvenil quera llegar a una nueva y primigenia experiencia de aquellas totalidades que constituyen la estructura obligante del mundo; a una nueva experiencia de la naturaleza y de la patria, de la amistad, de la comunidad y del pueblo, del arte como forma originaria de una visin vivida del universo, de la religin como experiencia de comunin con lo vivido, etc.; quera salir de la amenaza que supone la prepotencia del individuo excesivamente especializado, sin tener que aceptar por tradicin una

imagen del todo que se haba hecho problemtica; buscaba una nueva razn de validez en una experiencia del todo, tratando de penetrar desde las experiencias del mero ente hasta las autnticas vivencias de un sentido. Con ello se inicia una nueva fase de reforma escolar: la tentativa de establecer una escuela de la vida en lugar de la escuela del mero saber. En la medida en que las reformas escolares nacidas de este criterio fueron probadas en escuelas privadas, influyeron fecundamente en las escuelas pblicas del Estado, pero no pudieron aportar una solucin a la verdadera crisis de f. en la -->educacin. Tampoco los internados de las rdenes religiosas, las cuales, no obstante la actual decadencia y prdida del mundo de valores, conservan fielmente la antigua imagen del mundo, han podido marcar genuinamente a los jvenes partiendo de la experiencia de este mundo vlido, entendido religiosamente; no han desarrollado ya ninguna forma propia de autntica f., sino que se han adaptado en estructura, plan y mtodos de enseanza a las escuelas pblicas del Estado, que se convierten en puros centros de instruccin. De ellas no puede, pues, irradiar ningn impulso decisivo para estas escuelas pblicas. Algo parecido hay que decir de las escuelas protestantes, exceptuando las surgidas del impulso reformista del movimiento juvenil. En cuanto a las escuelas mismas del Estado, las tentativas de lograr una reforma por el cambio continuo de la proporcin de las asignaturas entre s, ha hecho mucho ms dao que bien. La cuestin fundamental sobre cmo haya de mantenerse la unidad de la f. junto a la multiplicidad de la instruccin, todava no est resuelta dentro de las escuelas existentes. Si es cierto que una cultura general desprendida de una instruccin concreta es un absurdo, pues quiere ensear un saber abstracto sobre el hombre total, igualmente habra de impedirse que los fines de la f. se sacrificaran a la instruccin y as desapareciera cada vez ms la unidad de la personalidad total, y que la instruccin se contentara con la asimilacin material de los contenidos tcnicos, civilizadores y culturales que fueran producindose, y con el fomento de los talentos individuales para servicio y uso de la comunidad. La lucha de las Iglesias cristianas contra la decadencia de la educacin familiar y por el mantenimiento de la escuela confesional o por la impregnacin de todos los centros de f. con un espritu religioso, es a la vez una lucha por la f. y la unidad del todo que se hace presente en ella, contra la mera instruccin emancipada de la f. Un factor decisivo de esta lucha ser la capacidad que en el futuro tenga la religin para transmitir autntica experiencia religiosa (experiencia de lo santo, del encuentro con Cristo, de la comunin con Cristo en la Iglesia) y no un mero sistema de normas y doctrinas. Slo a base de tales experiencias se convierte ese sistema en estructura vlida de la -* existencia cristiana. Dentro de lo religioso mismo existe indudablemente el peligro de sustituir la f. cristiana por un mero adiestramiento, por la transmisin de conocimientos y la instruccin religiosa (concepcin del -> mundo). Justamente por la especializacin de la ciencia se hace hoy una y otra vez la experiencia de la falta de un todo, que jams nos dan las ciencias especiales, pues son incapaces de aprehender la totalidad. Las ciencias particulares perciben hoy ms agudamente que nunca cmo ellas son slo especiales y presuponen un todo, que no pueden alcanzar por su propio mtodo. Se dan cuenta de que avanzan con xito en el mundo, sin poder alcanzar el mundo,

que no es la suma de las investigaciones particulares. De ah que penetren cada vez ms en las cuestiones filosficas y teolgicas, sin quererlas resolver -como en el siglo xix - con los mtodos de su campo, y sin identificar este campo - como antao - con el mundo mismo. Precisamente en su especializacin las ciencias particulares reconocen hoy la justificacin de cuestiones ms amplias, tal como las plantean la filosofa y la teologa, lo cual les facilita una nueva apertura con relacin a stas y, consiguientemente, con relacin a la f. F. es fundamentalmente orientacin del ser entero del hombre (entendimiento, voluntad y sentimiento) en el todo del ser; esta orientacin no es posible sin religin. Las maneras como se da o acontece la f. no son limitables ni a campos particulares (f. terica, cientfica, racional, prctica, de la voluntad, tcnica; todas las cuales, en su carcter particular, son siempre slo instruccin, pero cada una por s puede conducir a la autntica f.), ni a mtodos particulares (f. escolar, autoformacin, f. por experiencia de la vida). La f. puede darse con todos los medios y en todas partes. De acuerdo con su estructura no hay en ella primaca de un dominio (p. ej., preeminencia de la f. lingstica sobre la cientfica), ni de una modalidad (primaca de la f. escolar, o de la lograda por el contacto con la vida, o de la autoformacin, o de la f. bajo la direccin de otro); la f. se realiza siempre, bien sea en la escuela o en la vida, bien sea con o sin maestro, como f. de la libertad. La libertad tiene la singular peculiaridad de no ser nunca particular. Es una postura dentro del todo, dentro del mundo, y en esta postura la formacin va enfocada hacia el todo de ese mundo. Para la libertad no hay instruccin, sino nicamente f. Una teora de la f. es a la vez el esbozo de una teora sobre el ser libre del hombre y sus posibilidades (--> antropologa). En el problema de la f. se contraponen el -> personalismo y el funcionalismo. El Estado personal quiere formar la libertad de la persona; el Estado totalitario quiere desarrollar las aptitudes y disposiciones, el saber y poder de los individuos, para tomarlos a su servicio; l busca el funcionario perfecto, que como mejor sirve al todo es si no lo ve ni lo tiene presente; a este funcionario se le seala su puesto, pero l no lo determina ni elige por s mismo. La f., como panorama y visin a fondo del todo, queda luego reservada a los pocos del comit central. A los otros, como sucedneo y para asegurar una gustosa insercin funcional, se les inculca por la enseanza un sistema del todo, cuya aplicacin tiene lugar a base de preceptos. Sin embargo, ese sistema conscientemente buscado con intencin poltica e ideolgica, nunca es un sustitutivo aceptable de la experiencia formativa, como autntica experiencia del mundo y de la libertad. En relacin con este tema, vase tambin, --> educacin, --> libertad, -> experiencia, ->mundo (i y 11), ->historia e historicidad, -> filosofa. BIBLIOGRAFA: O. Willmann, Didaktik als Bildungslehre nach ihren Beziehungen zur Sozialforschung und zur Geschichte der Bildungsdargestellt (1882 Fr 51957; T. Litt. Wissenschaft. Bildung. Weltanschauung (L 1928); H. Stoeckert. Der Wandel der Bildungsidee von Plato bis in die neuzeitliche Schulreform (L 1928); G. Kerschensteiner Das Grundaxiom des Bildungsprozesses und seine Erziehung 8) (1914 B 51931); idem. Theorie der Bildung (1926, L 31931); E. Spranger. Das deutsche Bildungs ideal der Gegenwart in geschichtsphilosophischer Beleuchtung (1928, L 31931); C. Eckle, Der platonische Bildungsgedanke im 19 3. Ein Beitrag zur Geschichte

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FORMAS,

HISTORIA

DE

LAS

La actual imagen cientfica de la literatura del AT y NT se funda en gran parte en los resultados de la investigacin de nuestro siglo orientada hacia la h. de las f. Este hecho exige de todos los que quieran manejar responsablemente la Biblia conocimientos fundamentales sobre el mtodo histrico de las formas y sobre los resultados logrados con su ayuda en lo relativo a la h. de las f. de la literatura bblica. Entre los mtodos adecuados con que la sagrada Escritura puede estudiarse y exponerse cientficamente, a fin de que el mayor nmero posible de ministros de la palabra puedan repartir fructuosamente al pueblo de Dios el alimento de las Escrituras, el magisterio eclesistico cuenta en particular el mtodo histrico de las formas (cf. Vaticano lr, Dei verbum, n .o 23, 12). Para la inteligencia de los Evangelios sinpticos, la consideracin histricoformal es el acceso decisivo; sin exageracin puede decirse que no hay en absoluto inteligencia de los Evangelios sinpticos, si no se ha conocido antes la forma e historia de sus piezas particulares (HERMANN, 64).

1. Dentro de la historia de la investigacin, la h. de las f. debe situarse entre los perodos de predominio de la crtica literaria y el nuevo mtodo histricoredaccional (-->teologa bblica ii, ->exgesis). El malestar de la mera crtica literaria (ZIMMERMANN, 129), junto con una nueva reflexin sobre la forma lingstica de los textos bblicos, que en gran parte proceden de una tradicin popular religiosa, condujo despus de fines de siglo a ocuparse de la tradicin preliteraria. Siguiendo el proceso de la investigacin del AT (llevada a cabo sobre todo por Gunkel y su escuela), los investigadores del NT aplicaron especialmente a los Evangelios sinpticos el examen de los textos con miras a su configuracin y transmisin por la tradicin oral. a) Una vez que ya J.G. Herder reconoci los problemas del estudio histrico formal de los Evangelios (KUMMEL, 98) y F. Overbeck hacia fines del siglo pasado traz el programa de una historia de las formas de la primitiva literatura cristiana (HZ 48 [1882] 423), J. Weiss, al comienzo de nuestro siglo, incluy expresamente el estudio de la forma literaria de los Evangelios y de sus grupos especiales de materia entre las tareas de la actual ciencia neotestamentaria (GS 1908, p. 35). Antes de la primera guerra mundial, los fillogos P. Wendland (Die urchristlichen Literaturf ormen [T 1912]) y E. Norden (Agnosthos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religioner Rede [L - B 1913, Darmstadt 1956]) dieron importantes impulsos a la investigacin histrico-formal del NT, y despus de la guerra comenz plenamente el perodo del mtodo histrico de las formas. b) Con su trabajo Rabmen der Geschichte Jesu (B 1919, Darmstadt 1964), que mostr cmo los Evangelios son redacciones conjuntas de piezas particulares y colecciones parciales transmitidas oralmente o por escrito, K.L. Schmidt abri el camino al anlisis formal de las percopas particulares. El mtodo histrico de las formas, tal como luego fue elaborado particularmente por M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums [ 1919, T 419611) y R. Bultmann (Geschichte der synoptischen Tradition, 1921, GS 61964), estudia las leyes de la configuracin y evolucin de las piezas particulares en la tradicin. Rastrear estas leyes, hacer comprender la gnesis de aquellas unidades menores, destacar y razonar lo que tienen de tpico y llegar as a la inteligencia de la tradicin; esto es cultivar la h. de las f. del Evangelio (DiBELivs, 4). R. Bultmann, cuyo mtodo est ms fuertemente determinado por puntos de vista de la crtica histrica y de la historia de las religiones, formul la idea de que la literatura en que se sedimenta la vida de una comunidad y, por ende, tambin de la primitiva Iglesia cristiana, brota de manifestaciones y necesidades vitales muy concretas de esa comunidad, que producen un estilo determinado, formas y gneros determinados (p. 4). Despus de una amplia comprobacin del mtodo histrico de las formas con textos del AT y del NT en los ltimos 50 aos, actualmente disponemos de obras seguras para la prctica, p. ej.: el manual (orientado preferentemente hacia el AT) de K. Koch (Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese [Neukirchen 19641), y la Neutestamentlichen Methodenlehre (Darstellung der Historisch-kritischen Methode [St 1967]) de H. Zimmermann. Ambos orientan tambin extensamente sobre el mtodo histricoredaccional, que, completando en ocasiones la problemtica del mtodo de la h. de las f., investiga la configuracin literaria y el sentido teolgico que dio la redaccin de los Evangelios (o de otros textos).

2. Como aspectos y resultados ms importantes del trabajo sobre la h. de las f. pueden citarse hoy da los siguientes: para la inteligencia de la literatura bblica, de su gnesis, tradicin y contenido es indispensable el conocimiento de las unidades mnimas (frmulas), de las unidades menores (formas), y las grandes formas literarias superiores (gneros, -> gneros literarios). El esclarecimiento de la historia del gnero y de la forma de unidades menores, as como la determinacin de su posible o probable situacin vital (Sitz im Leben), conducen a la reconstruccin de la historia de la tradicin y, con ello, a la historia de la gnesis de los textos bblicos. a) En el estudio del AT, la investigacin, p. ej., de los gneros literarios de los salmos ha llevado a una inteligencia ms honda de la alabanza en el pueblo de Dios de la antigua alianza, pues la pertenencia de los cnticos a las distintas motivaciones del culto israeltico, a la alabanza del rey o a la tradicin sapiencial, hace comprender la situacin presupuesta en cada orante, los destinatarios y muchas cosas ms. Los textos profticos se abren mejor a la interpretacin considerando las formas de lenguaje usadas en cada caso (mensaje, relato en primera o tercera persona, reprensin, amenaza, exhortacin, promesa, etctera). La tradicin del derecho veterotestamentario ha podido esclarecerse cada vez ms teniendo en cuenta las distintas formas (incluso las ajenas a Israel), p. ej., la formulacin apodctica o la casustica (> ley i). b) Tambin en el estudio de los textos neotestamentarios ha mostrado su fecundidad el mtodo histrico de las formas. Entre los cuatro gneros del NT (evangelios, hechos, cartas y apocalipsis), dos son originariamente cristianos: evangelios y hechos. Adems, cada uno de los Evangelios sinpticos es entendido por la ms reciente investigacin histrico-redaccional como gnero independiente. Al lado de una aplicacin vacilante del mtodo histrico de las formas a los escritos de Juan (sobre todo al Ap, con sus formas hmnicas, profticas y apocalpticas), se realiza un trabajo ms intenso acerca del corpus paulinum (formas epistolares, acciones de gracias, pasajes autobiogrficos, caudal de frmulas antiguas, pruebas bblicas, doxologas, himnos, catlogos, etc. [cf. B. RiGAUx, Paulus and seine Briefe, Mn 1964, 164ss]), el cual ha arrojado abundante luz, de suerte que la elaboracin de una historia sinttica de las formas en los escritos paulinos ha venido a ser un verdadero desideratum. c) Lo que ha sido mejor estudiado hasta ahora es la materia tradicional de los Evangelios sinpticos. El material se divide fundamentalmente en locuciones y narraciones. Se acostumbra a distinguir: en la tradicin de palabras, p. ej., palabras profticas, palabras sapienciales, palabras legales, palabras en primera persona, palabras de seguimiento, e incluso composiciones verbales; y en la tradicin narrativa, paradigmas, disputas, relatos de milagros, narraciones histricas, la historia de la pasin, y hasta composiciones narrativas (ciclos, concatenaciones, etc.). La intuicin fundamental de que la vida (y, con relacin a la primigenia tradicin cristiana, la plurifactica vida de la primitiva comunidad) crea la multiplicidad de las formas, permite concluir retrospectivamente de la forma acuada su situacin vital, que, evidentemente, no siempre es fcil de determinar, sobre todo porque en muchos casos pudo cambiar en la historia primera de la tradicin, p. ej., al

insertar un fragmento particular en un gnero universal, o bien al poner una palabra de Jess al servicio de la primera predicacin cristiana. De modo general, para la tradicin sobre Jess puede proponerse hoy da una triple situacin vital: Jess, la primitiva tradicin de la Iglesia y la redaccin de los Evangelios. Para cada situacin particular pueden a su vez reconocerse diversos factores que codeterminan la forma. Por ej., con relacin a Jess cabe mencionar las discusiones con adversarios o las instrucciones a los discpulos; en lo referente a la tradicin primitiva de la Iglesia podemos aducir sus intereses misionales, catequticos, disciplinares y litrgicos; y por lo que se refiere a los evangelistas, mencionemos su finalidad literaria y teolgica, que a su vez est tambin determinada por las necesidades de un territorio eclesistico de aquel tiempo. d) Para la reconstruccin histrica es importante que se retroceda cuidadosamente de la ltima situacin vital a la primera (que de cuando en cuando puede hallarse para las distintas formas, bien en los evangelistas y en la primitiva tradicin eclesistica, bien en Jess y sus discpulos inmediatos). Aqu ha de observarse rigurosamente la distincin entre forma literaria y testimonio histrico transmitido en ella, sobre todo porque la tradicin est marcada ms por intereses teolgicos que por intereses histricos y biogrficos. La cuestin de la historicidad de lo transmitido no se ha hecho superflua ni imposible por el estudio histrico-formal de los textos; pero se le ha sealado su lugar adecuado de cuestin ltima; y, dada la acuacin kerygmtica de la tradicin, tampoco teolgicamente es la pregunta ms urgente. e) La historia de las formas ha hecho ver que los escritos del NT en su conjunto son fruto de la predicacin y testimonios de la fe; lo cual significa que, de suyo, ha de buscarse en ellos sobre todo su contenido kerygmtico, aquella fe de la que dan testimonio (-> hermenutica bblica). La investigacin histrica de las formas puede trazar por lo menos en sus rasgos generales la historia de la primitiva predicacin cristiana y del primer testimonio de la fe. En ese sentido, no slo sirve para la inteligencia de los escritos del NT (y del AT), sino tambin para el esclarecimiento de los orgenes de la comunidad creyente, que produjo estos escritos y los custodia hoy responsablemente. Con lo cual presta tambin un servicio -ya por la limitacin a su tarea histrica - a la concepcin actual de la Iglesia acerca de s misma. BIBLIOGRAFA: Forschungsberichte: M. Dibelius: ThR 1 (1929)185-216; G. Iber: ThR 24 (1956-57) 283338. - E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode (Gie 1924); L. Kdhler, Das formgeschichtliche Problem des NT (T 1927); V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (Lo 21935); K. Grobel, Formgeschichte and synoptische Quellenanalyse (Go 1937); E. B. Redlich, Form-Criticism, its Value and Limitations (1939, Lo 21948); E. Schick, Formgeschichte and Synoptikerexegese (Mr 1940); F. M. Braun: DBS III 312317; H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its Beginnings (Lo 1957); G. Schille: NTS 4 (1957-58) 1-24 101-114, 5 (1958-1959) 1-11; G. Bornkamm, Evangelien, formgeschichtlich: RGG3 II 749-753; idem, Formen and Gattungen im NT: RGG3 II 999-1005; E. Kdsemann, Liturgische Formeln im NT: RGG3 II 993-996; C. Kuhl, Formen and Gattungen im AT: RGG3 11 996-

999 (bibl. sobre el AT); Kummel; R. Schnackenburg, Formgeschichtliche Methode: LThK2 IV 211ss; H. Schrmann, Die vordsterlichen Anfdnge der Logientradition. Versuch Bines formgeschichtlichen Zuganges zum Leben Jesu: Der historische Jesus and der kerygmatische Christus (B 1960) 342370; I. Hermann, Begegnung mit der Bibel (D 1962); Wikenhauser E 182199; R. Schnackenburg: ZThK 85 (1963) 16-32; G. Schille: ThLZ 88 (1963) 491-502; Robert-Feuillet II 151-162 283-302; O. Kaiser- W. G. Kummel, Einfhrung in die exegetischen Methoden (Mn 21964); W. Marxsen, Einleitung in das NT (G 21964) 107-119; K. Romaniuk, Wegweiser in das NT (D 1965) 44-54; J. Rohde, Die redaktionsgeschichtliche Methode (H 1966); G. Schille, Anfange der Kirche (Mn 1966); A. Vgtle, Das NT and die neuere katholische Exegese I (Fr 31967); R. Pesch: BuL 8 (1967) 42-63. Rudolf Pesch

FRANCISCANOS,
I. Visin histrica

TEOLOGA

DE

LOS

Por una parte Francisco de Ass mantuvo una actitud de repulsa a los estudios, pues tema que de ellos brotara un peligro para la piedad, y rechaz la ciencia que deja seco el corazn y no sirve al amor. Por otra parte, mostr gran aprecio de la autntica teologa en su testamento: Debemos honrar y venerar a todos los sabios de Dios, como a hombres que nos dan espritu y vida. A pesar de la inicial resistencia contra los estudios, se realiz un cambio sorprendentemente rpido. Alrededor del ao 1250 haba ya ms de 30 escuelas de la orden. Los f. descollaron pronto entre los maestros ms clebres. No sucumbieron al peligro temido por Francisco, sino que supieron combinar una gran sabidura con una profunda piedad y sencillez. Fue decisiva para la teologa franciscana la ereccin de estudios propios de la orden en las universidades de Pars y Oxford, que entonces estaban a la cabeza en materia teolgica. En Pars, el ao 1236 Alejandro de Hales (+ 1245) entr en la orden franciscana siendo ya maestro, con lo cual hizo que la orden tuviera por primera vez una ctedra en la universidad de Pars. Aqu destac particularmente Buenaventura (+ 1274), que sin duda es la mejor encarnacin del espritu de la teologa franciscana. Como general y segundo fundador de la orden, asegur un puesto firme a los estudios cientficos en la orden franciscana. l es el prncipe entre los msticos (con el ttulo de Doctor seraphicus). En Oxford los f. erigieron un estudio propio en 1229. Su primer maestro, Roberto Grosseteste (+ 1253), que proceda del clero secular, marc su sello en esta escuela, que presenta los siguientes rasgos esenciales: 1) estudio de la Biblia, 2) estudio de la lengua griega como medio necesario, 3) instruccin matemtica y fsica. El estudio franciscano de Oxford se desarroll rpidamente hasta llegar a ser la escuela ms importante de la universidad de Oxford, y en general la escuela ms influyente de los franciscanos.

Desde el punto de vista cronolgico hay que distinguir: 1) la antigua escuela franciscana, que abarca la primera generacin, es decir, los contemporneos de Buenaventura (sus doctrinas caractersticas son agustinianas: materia espiritual, rationes seminales, pluralidad de formas, conocimiento bajo la luz increada, carcter substancial [no accidental] de las potencias del alma; sin embargo, en principio no se rechaza a Aristteles, p. ej., la doctrina del hilemorfismo); 2) la escuela franciscana intermedia, a la que pertenecen los telogos del tiempo posterior a Buenaventura hasta Juan Duns Escoto (en medio de un agustinismo fundamental, se aproxima ms a Aristteles); 3) la moderna escuela franciscana, que se remonta a Duns Escoto (t 1308) y se llama escotista. Escoto permaneci fiel al agustinismo, pero a la vez tuvo en gran estima a Aristteles y Avicena. Como gran pensador especulativo (Doctor subtilis), analiz crticamente el caudal de la tradicin, y adems cre un sistema original. Entre sus discpulos y seguidores hubo telogos importantes, pero ninguno alcanz su altura. Por tanto, la gran escuela franciscana de hecho con Duns Escoto lleg a su fin (Dettloff). La decadencia general no pas sin dejar huella en la teologa franciscana. En conexin con la especulacin acerca de la potencia absoluta de Dios, pasaron a primer plano meras sutilezas. La libertad soberana de Dios, tan acentuada por Escoto, ya no fue considerada en su unin con el amor, y degener muchas veces en arbitrariedad (--> escotismo).

II. Espiritualidad No existe una teologa franciscana cerrada. Por esta razn, desde el punto de vista del contenido, la t. de los f. no puede caracterizarse a base de las tesis concordemente propugnadas en ella. Su peculiaridad no radica tanto en la doctrina cuanto en una espiritualidad propia. Esta queda concretada en determinados mviles intelectuales y modos de pensar, que estructuran y acuan la teologa franciscana. Mucho de esto se halla tambin fuera de la t. f. Pero all no constituy, o por lo menos no en igual medida, un elemento configurador del pensamiento teolgico. Las principales fuentes histricas de donde brota la peculiaridad de la teologa franciscana, que llega a su apogeo en la alta -> escolstica, son el -> agustinismo y especialmente la personalidad de san Francisco. Los dos estudios ms importantes de la orden en Pars y Oxford recibieron ya de sus primeros maestros un sello agustiniano. Aun cuando en el transcurso del tiempo se acept cada vez ms el caudal aristotlico, sin embargo se mantuvo fundamentalmente la primitiva orientacin agustiniana. No es casual el hecho de que la mayor parte de los agustinianos medievales fueran franciscanos, pues la espiritualidad franciscana y el agustinismo estn ntimamente emparentados; en cambio el aristotelismo estuvo representado especialmente por Toms de Aquino y su escuela. Mucho ms importante que el agustinismo, cuyas tesis caractersticas pertenecen principalmente al terreno filosfico, es la espiritualidad que Francisco dej en herencia a su orden. Esa espiritualidad aparece en los siguientes elementos estructurales, caractersticos de la teologa franciscana, que se traslucen con suma claridad en Buenaventura y Escoto.

1. La t. f. gira en torno a lo existencial y personal, as como en torno a la historia bblica. El inters de Francisco est en el seguimiento de Cristo, es decir, en aquella realizacin cristiana de la existencia que conduce a la salvacin. Anuncia exclusivamente el cumplimiento completo del evangelio, no una piedad especial. Exige solamente lo que exige la Escritura. Esta orientacin de la t. f. se ve ya en la posicin respecto de la filosofa, que no se cultiva por s misma, sino con miras a la teologa. Los problemas filosficos son tratados bajo el aspecto teolgico. La razn de esta actitud est en que la filosofa es incapaz de conducir a la salvacin. Apud philosophos non est scientia ad dandam remissionem peccatorum (Buenaventura). La teologa no slo debe comunicar el saber de la salvacin, sino, ante todo, conducir a la salvacin misma. Por consiguiente, su objetivo principal no es tanto el conocimiento, cuanto la accin y la santificacin del hombre. (ut boni fiamus [Buenaventura]). Es una ciencia, pero, todava ms, una sabidura. Tiene relacin con esto el hecho de que la t. f. piense con categoras personales ms intensamente que las otras teologas contemporneas. Lo cual se ve en la primaca del querer sobre el conocer, en la acentuacin de la libertad divina y de la humana, y en el primado del amor. As, p. ej., Escoto, en contraposicin a Toms de Aquino, defiende la libertad del hombre incluso en el caso de la visin de Dios, y considera que la esencia ms ntima de la felicidad es el amor, forma suprema del encuentro personal. El matiz bblico e histricosalvfico se ve entre otras cosas en la posicin central de la Biblia. Para Buenaventura la teologa es primariamente estudio de la Biblia. En Oxford la exgesis constituye un objetivo fundamental. Esta orientacin aparece con peculiar claridad en el punto mismo de partida del pensamiento. As, p. ej., en la cuestin acerca de la facultad cognoscitiva del hombre, el inters no se dirige o apenas se dirige al hombre en s, se centra en el hombre que existe concretamente, tal como se nos describe en la Escritura, es decir, en el hombre cado y redimido. La especulacin est totalmente al servicio de la explicacin del orden fctico de la salvacin. 2. La imagen de Dios est determinada sobre todo por el amor y la transcendencia. Tambin aqu se manifiesta la herencia de Francisco, que en el Cntico di f rate sole invoca a Dios con sus palabras tpicas: Supremo, omnipotente, bondadoso Seor! Buenaventura trata de entender el misterio de la Trinidad a partir del amor que se difunde libremente. De acuerdo con el principio fundamental platnico del bonum di f f usivum su l considera la vida intradivina como un entregarse en forma de amor. Para Escoto no slo el Espritu Santo, sino Dios en general es f ormaliter caritas y dilectio per essentiam. Por esto mismo nada hay en Dios que no sea realmente idntico con el amor. El amor es la razn ms profunda de todo obrar divino. Con la magnnima donacin de su amor, Dios busca al hombre para que ame junto con l. La transcendencia de Dios queda reflejada con lucidez en la admiracin de Buenaventura ante la incomprensibilidad divina y en su docta ignorantia e igualmente en la acentuacin de la libertad divina por parte de Escoto. La criatura debe su bondad a la libre voluntad de Dios: Dios no quiere las cosas porque son buenas, sino que stas son buenas porque l las quiere. Esta misma soberana aparece en el principio de su doctrina de la aceptacin: Nihil creatum formaliter est a Deo acceptandum. Sin embargo, esta libertad no implica ninguna arbitrariedad, pues Dios es el amor, y en su actuacin libre est vinculado a la bondad de su esencia; por consiguiente l slo puede

actuar en conformidad con su naturaleza, es decir, en conformidad con el amor. 3. Otra de las caractersticas de la teologa franciscana es la actitud positiva ante las cosas de este mundo, actitud que goza de gran actualidad. En el Cantico di f rate sole, el santo saluda las cosas de este mundo como hermanas suyas. Ese amor franciscano a la naturaleza no es pura imaginacin visionaria, sino que brota de la capacidad de encontrar a Dios en todas las cosas. Esta misma actitud se halla tambin en la t. f., sobre todo en el ejemplarismo simblico de Buenaventura. La creacin es un libro en el que, con la ayuda de la Escritura, podemos conocer y encontrar a Dios. 4. La t. f. es cristocntrica. Para Francisco, embriagado de Jess, la persona del Seor constituye el centro de la vida. Ninguna escuela teolgica ha resaltado tanto la posicin central de Cristo como la t. f. Para Buenaventura Cristo es el tenens medium in omnibus, centro y mediador de todo conocimiento teolgico, centro de la Escritura y del universo. Escoto muestra claramente esta posicin central en su doctrina acerca de la predestinacin absoluta de Cristo. Escoto no fue el primero en defender esta doctrina, pero la reelabor tan decisivamente, que justamente se atribuye a l su origen. Desde entonces, por primera vez Teilhard de Chardin, que usa como base las ciencias naturales, ha hecho un intento comparable al de Escoto, procurando entender a Cristo como centro de la creacin. 5. La t. f. acenta particularmente la humanidad de Cristo. Tambin aqu, el principal impulso parte de Francisco, que venera sobre todo los misterios de la humanidad de Jess (1223 construccin del beln en Greccio, 1224 estigmatizacin). Esa herencia prosigue en la t. f., donde ms claramente en Escoto, que, por as decir, en su cristologa va hasta el lmite de lo posible, a fin de dejar a salvo la realidad e integridad de la naturaleza humana de Cristo (Dettloff). Este mvil acta tras muchas tesis tpicamente escotistas: p. ej., la determinacin negativa de la personalidad humana, dos esse existentiae y dos filiaciones en Cristo, negacin de la estricta infinitud de los mritos de Cristo a causa de la finitud de la naturaleza humana, con la que Cristo padeci. A la acentuacin de la humanidad de Cristo est estrechamente vinculada la veneracin a la madre del Seor. Es ms que casualidad el hecho de que Escoto, uno de los dos mayores telogos franciscanos, ostente el ttulo de Doctor marianus a causa de los mritos adquiridos con su doctrina de la inmaculada Concepcin. BIBLIOGRAFIA: B. Geyer, Die mittelalterliche Philosophic: Ueberweg13 11 141-503 (cf. el ndice); Gilson-BShner 473-510; H. Mhlen, Sein and Person nach Johannes Duns Scotus. Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person (Franziskanische Forschungen 11) (Werl 1954); W. Dettloff, Die Geistigkeit des hi. Franziskus in der Theologie der Franziskaner: WiWei 19 (1956) 197-211 (bibl.); idem, Christus tenens medium in omnibus. Sinn and Funktion der Theologie bei Bonaventura: WiWei 20 (1957) 28-42 120-140; idem, Die Geistigkeit des hl. Franziskus in der Christologie des Johannes Duns Skotus: WiWei 22 (1959) 17-28; J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura (Mn 1959); W. Dettloff, Franziskanerschule: LThK2 IV 285-288. Gilson, Filosofa de san Buenaventura (Descle Bit 1948); idem, Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales (P 1952); J. G. Bougerol,

Introduction 1'tude de S. Bonaventure (Tou 1961); Hadrianus a Krizovljan: Collectanea Franciscana 31 (Rom 1961) 133-175; W. Rauch, Das Buch Gottes Mn 1961) (Bonaventura); H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Asthetik II (Ei 1962) 265361 (Bonaventura); W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus (Mn 1962); W. Dettloff, Franziskanertheologie: HThG I 387392; dem, Die franziskanische Vorentscheidung im theologischen Denken des hl. Bonaventura: MThZ 13 (1962) 107-115; idem, Die Entwicklung der Akzeptations- and Verdienstlehre von Duns Scotus bis Luther mit besonderer Bercksichtigung der Franziskanertheologen (Mr 1963) (bibl.); A. Epping, Bonaventuras Stellung in der Franziskanerschule: WiWei 26 (1963) 65-87; A. Gerken, Theologie des Wortes (D 1963) (Bonaventura); W. Dettloff, Skotismus: LThK2 IX 824-827; E. Gojimann, Metaphysik and Heilsgeschichte (Mn 1964) (Summa Halensis); K. Brmann, Bonaventuras Hexaemeron als Schriftauslegung: FStud 48 (1966) 1-74; F. Wetter, Die Trinit5tslehre des Johannes Duns Scotus (Mr 1967). Friedrich Wetter

FUERO

(interno

externo)

F. (o foro) es un concepto especial que desde el punto de vista de la historia de la cultura se remonta a tiempos antiguos. Su importancia y significacin en el lenguaje jurdico proceden del lugar (p. ej., foro romano) designado con este nombre, y por cierto, en una poca en la que la religin, la vida poltica y el derecho se compenetran. La base etimolgica de esta palabra es la idea del acotamiento, que protege y asla. De este modo, partiendo de fuera, del espacio, la palabra lleg a relacionarse con el juicio, y en el lenguaje jurdico se convirti en un concepto formal. Indica en primer plano el aspecto institucional del tribunal y, en su significacin estricta dentro del derecho procesal, sirve para delimitar la competencia. En cuanto concepto formal, f. es indiferente en su contenido. Por esa razn el sentido de la palabra est determinado por la contra posicin hecha en el contexto donde aparece. En este caso se trata de contraposiciones relativas, de la polaridad de una estructura relativa.

I. Evolucin histrica del concepto La distincin entre esfera externa e interna se remonta a la pareja de conceptos f. penitencial y f. judicial, con la que en la primera mitad del siglo x111 comenz terminolgicamente la separacin entre los asuntos penitenciales y los judiciales. Primeramente apareci el concepto de f. penitencial (Roberto Curson, t 1219), con el que, a diferencia del gobierno oculto de Dios, se designaba la accin de la Iglesia en el proceso penitencial. Aqu hay que observar cmo el concepto no se limitaba a una determinada

clase de proceso penitencial, sino que abarcaba la penitencia privada y la pblica, la cual todava estaba en uso. En el mismo sentido se hablaba tambin del f. de la Iglesia (Guillermo de Auxerre). Escasamente dos decenios despus, al f. penitencial se le contrapuso el f. judicial (Guillermo de Auvernia, Alejandro de Hales, Felipe el Canciller). En este tiempo no se haba logrado todava una distincin ms precisa entre materia penitencial y materia judicial, y con esta distincin conceptual se saba perfectamente que ambas esferas se encontraban dentro de una unidad superior, que antes de la diferenciacin de la materia penitencial exista realmente. La distincin tena como objeto las dos maneras como actuaba la Iglesia en el plano forense, y por esta razn designaba dos esferas parciales de la accin eclesistica (f. de la Iglesia), en contraposicin del gobierno oculto de Dios. La separacin entre la esfera penitencial y la judicial presupona que la accin punible y el pecado se distinguen conceptualmente, pues la distincin haca que un asunto hubiera de juzgarse en la una o la otra esfera. A travs de esto, tambin la contraposicin entre derecho y moralidad desempe su papel en la distincin de los dos mbitos, pero slo como base para la delimitacin de los asuntos que pertenecen a esferas institucionalmente diferentes. En la Suma teolgica (III q. 96 a. 4) Toms plantea la cuestin de si la ley humana obliga en el f. de la conciencia. El f. de la conciencia no designa aqu una institucin externa, sino que equivale a juicio de la conciencia y a la conciencia misma. Se contraponen la -->ley humana y la -->conciencia o, dicho de una manera ms general, la esfera del derecho y la de la conciencia. La nueva terminologa tambin fue usada por Toms para la doctrina de la penitencia, pero aqu recibi un sentido institucional. En el iv Sent. (dist. 17 y 18) Toms emplea el f. penitencial y el f. de la conciencia en el mismo sentido institucional. Por otra parte, junto a f. judicial, emplea en el mismo sentido las expresiones f. contencioso, f. exterior, f. judicial, f. pblico del juicio externo y f. de las causas. Con la creacin de las expresiones f. externo y f. de la conciencia Toms influy en la evolucin terminolgica. El impulso decisivo para la creacin de una esfera interior no sacramental provino del Tridentino (ses. xxiv, De ref. can. 6), que facult a los obispos para dispensar y absolver en el f. de la conciencia de todas las irregularidades y suspensiones que se basan en una infraccin oculta y no han sido llevadas todava al f. contencioso. Estos poderes fueron ejercidos incluso fuera del sacramento de la -. penitencia. Debido a esto surgi la idea de que el f. interno (o f. de la conciencia) no coincide con el f. penitencial, sino que designa un acto de jurisdiccin, bien en el sacramento o bien fuera de l. Se consideraba que la peculiaridad de un acto puesto en el f. interno consista en que le faltaba eficacia para el f. externo, p. ej., T. SNCHEZ, De matrimonio, lib. viii disp. 34). Estas reflexiones se impusieron de una manera general, y fomentaron y ocasionaron la aparicin del concepto de f. interno, que en los escritores de aquel tiempo se contrapona a la expresin f. externo (o judicial), acuada ya anteriormente. La razn de esto se halla en que ese concepto se presta mejor que el ms ambiguo de f. de la conciencia para servir de categora superior que se divide en una esfera sacramental y otra no sacramental.

II. Delimitacin segn el derecho vigente

De acuerdo con el concepto tradicional que equipara el f. interno y el f. de la conciencia (cf. CIC can. 196), la pareja de conceptos f. externo y f. interno es interpretada como una contraposicin entre la esfera del derecho y de la conciencia. Aunque se dan aqu algunas matizaciones, podemos decir que se trata de una doctrina muy comn. Con ello ha quedado cerrado el camino para la recta inteligencia de la distincin. El mbito de la conciencia es el de la relacin inmediata del individuo con Dios, y no ha de confundirse con la esfera interna, que, a diferencia de la externa, designa una peculiar forma de actuacin de la potestad pastoral de la Iglesia. Una sentencia de la Iglesia, que tiene lugar en la esfera externa, afecta a la conciencia tanto como una sentencia en la esfera interna, en tanto sea verdadera y justa. La esfera interna y la externa se distinguen por el hecho de que la Iglesia acta pblicamente en uno de los casos y ocultamente en el otro caso; y, a este respecto, el procedimiento oculto en el mbito sacramental interno se distingue del procedimiento oculto en la esfera extrasacramental externa por la rigurosa exigencia del secreto de la confesin. Lo que se conoce pblicamente o probablemente llegar a conocerse, debe tratarse en la esfera externa, lo que es secreto probablemente permanecer oculto, debe tratarse en la esfera interna extrasacramental. Este doble modo de proceder, dado con la distincin entre esfera interna y externa, sirve para nivelar las tensiones entre --> persona y -+ comunidad, pues la ignominia inherente a un procedimiento pblico, queda limitada a los casos conocidos pblicamente.

III. Diversa eficacia 1. En el mbito sacramental externo e interno De acuerdo con el can. 202 S 1, un acto de potestad de jurisdiccin ordinaria o delegada que se ha concedido para la esfera externa, tambin es eficaz en el mbito interno, pero no viceversa. Este principio, no formulado exactamente, significa que un acto puesto en la esfera externa en virtud de una jurisdiccin concedido para ese mbito, es tambin eficaz en la esfera interna; en cambio, un acto de jurisdiccin puesto en el mbito interno, no tiene ninguna eficacia en el externo. Sin embargo, el acto realizado en la esfera interna no slo sirve para tranquilizar la conciencia, sino que reviste tambin una dimensin jurdica. Asuntos que son de igual naturaleza son tratados, ora en el mbito interno, ora en el externo; en ambas esferas ejerce la Iglesia una actividad difusora de la gracia. La sentencia dada por la Iglesia en una u otra esfera, en cada caso surte el efecto de que el asunto sometido a juicio, en s queda decidido definitivamente, p. ej., un impedimento matrimonial del que uno ha sido dispensado, en el f. interno, queda eliminado realmente, y una pena de la que se absuelve en la esfera interna, queda realmente perdonada. Pero existe la posibilidad de que se d una falsa apariencia en el caso de un asunto oculto hasta ahora que llegue a conocerse pblicamente. En cambio, ese mismo acto de jurisdiccin, si es ejercido en el f. externo, no puede dar lugar a una falsa apariencia. Por esta razn, en determinadas circunstancias, puede ser necesario que un asunto decidido ya en la esfera interna, se decida nuevamente en el mbito externo, para darle plena publicidad. 2. En la esfera interna sacramental

En tanto en la esfera sacramental interna se trata de actos de igual especie que los del mbito interno no sacramental, en aquella esfera se decide tan definitivamente como en sta. Pero la absolucin sacramental de los pecados constituye un problema peculiar. De acuerdo con el Tridentino, el CIC mantiene firmemente que adems de la potestad de orden se requiere la potestas iurisdictionis in poenitentem para la absolucin vlida (can. 872). La teologa moderna ha puesto de relieve la funcin mediadora que la Iglesia, como baluarte visible de la salvacin, desempea en el acto de la penitencia sacramental. La absolucin sacramental, que ha sustituido la reconciliacin practicada en el antiguo rito penitencial, lo mismo que sta produce inmediatamente la reconciliacin con la Iglesia. La paz con la Iglesia, como signo operado y operante (res et sacramentum), es causa sacramental de la paz con Dios. En el primer plano del signo sacramental se trata de la recuperacin del pecador en el seno de la Iglesia, es decir, en trminos cannicos, se trata de un acto jurisdiccional de la Iglesia por el cual el pecador queda incorporado nuevamente a la comunidad eclesistica con los consecuentes efectos jurdicos, y as vuelve a poseer todos sus derechos como miembro de la Iglesia. Con ello se hace evidente por qu es necesaria la potestad de jurisdiccin sobre el penitente para la absolucin vlida, y a la vez cmo este requisito no se basa en razones externas de orden, sino que se funda en la naturaleza de la absolucin misma.

IV. Sentido eclesiolgico de la distincin La divisin entre proceso penitencial y judicial y la posterior divisin de la esfera interna en un procedimiento dentro y otro fuera del sacramento de la penitencia, a la postre tienen una sola meta: armonizar las tensiones entre persona y comunidad, o por lo menos suavizarlas. La -> Iglesia, edificada por la -> palabra y el -> sacramento de Dios como comunidad espiritual, descansa esencialmente sobre la sincera persuasin de sus miembros. Por esta razn no puede contentarse con una conducta jurdica meramente externa, sino que debe exigir el libre asentimiento interno y cuidarse en todo de que la conducta externa tenga como soporte la intencin interior. La potestad pastoral de la Iglesia, a la que corresponde la tarea de vigilar sobre los peligros que proceden de la esfera personal, debe, consecuentemente, esforzarse por configurar el orden visible de la Iglesia de tal manera que la apariencia externa corresponda al ser real. Esto slo puede lograrse perfectamente mediante la libre confesin ante la comunidad y la expiacin pblica. La primitiva comunidad cristiana exigi esto (cf. Act 5, 1-11), y en la antigedad cristiana la Iglesia trat de corresponder a esta exigencia ampliamente, de manera especial mediante la configuracin de la penitencia cannica. Pero precisamente en materia penitencial lleg a experimentar que se haba exigido demasiado al hombre. De este conocimiento procedi el principio fundamental (que apareci en los snodos de reforma de comienzos del siglo ix) de que los pecados ocultos deben someterse a una penitencia oculta, y slo los pecados pblicos deben someterse a penitencia pblica. Con esto la Iglesia correspondi a un propsito salvfico urgente, y cre a la vez la base para la separacin entre la materia penitencial y la judicial (-p juicios eclesisticos), as como para la distincin, procedente de ah, entre las dos esferas de su accin. Mas por otro lado, ha sostenido hasta hoy la unidad de ambas por encima de todas las falsas interpretaciones, especialmente

mediante la prescripcin jurdica de que un pecado grave, ya sea oculto ya pblico, impide el acceso a la comunin eucarstica mientras no haya sido perdonado en el sacramento de la penitencia (can. 807 856). BIBLIOGRAFA: P. Capobianco, De ambitu fori interni in iure ante Codicem: Apollinaris 8 (1935) 591-605; idem, De ambitu fori interni in iure canonico: Apollinaris 9 (1936) 243-257; idem, De notion fori interni in iure canonico: Apollinaris 9 (1936) 364-374; J. Hahn, Das Forum internum und seine Stellung im geltenden Recht (W 1940); W. Bertrams, De natura iuridica fori interni ecclesiae: PerRMCL 40 (1951) 307-340; P. Zepp, Die Trennung des uBeren und inneren Bereiches ([Dis. mecanogr. Gregoriana] R 1952); B. Poschmann, Paenitentia secunda (Bo 1940); idem, Bulle und letzte O1ung (Fr 1951); K. Mrsdorf, Der hoheitliche Charakter der sakramentalen Lossprechung: TrThZ 57 (1948) 335-348; idem, Der Rechtscharakter der iurisdictio fori interni: MThZ 8 (1957) 161-173; B. Fries, Forum in der Rechtssprache (Mn 1963); K. Mrsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts I (Pa 111964) 309-316. Klaus Mrsdorf

FUTURO
1. En su dimensin individual y social el hombre es aquel ser que por su saber y querer se anticipa siempre a s mismo, que se constituye proyectando un f. y proyectando su realidad hacia el f. Pero ese proyectar no se basa en una imagen terminada, sino que va componiendo elementos particulares y distintos, espacial y temporalmente limitados, para dar forma al f., de tal modo que este f. esbozado, como finito, se halla siempre ante la posibilidad de un vaco. Pero semejante esbozo implica a la vez la expectacin de la plenitud que da unidad a esa multiplicidad y al vaco que la envuelve. Por tanto, el f. no slo ha de entenderse desde una esperanza que supera las propias representaciones. El f. se relaciona, pues, con los temas: ->libertad, > historia e historicidad, --> esperanza, --> progreso, -> sentido, fin del --> hombre. El f. adquiere una significacin peculiar en una filosofa y teologa en que el hombre, la sociedad y el mundo ya no son interpretados desde una permanente y esttica ->esencia metafsica, sino que todos los hechos son concebidos como encargos y toda realidad es entendida desde lo que ha de venir. 2. Por esto el concepto de f. no puede desarrollarse desde una concepcin donde se entienda que algo es previsible y ha de venir porque el hombre mismo lo planea y prepara sus presupuestos, por ms que tal f. est amenazado por incertidumbres de diversa ndole (pues eso sera el concepto de un f. que pertenece inmediatamente al presente). Pero el concepto de f. tampoco puede entenderse desde la idea de evolucin, puesto que entonces el f. no sera otra cosa que un estadio previsible a base de la estructura de lo que ya existe materialmente. Estas dos maneras de reduccin del f. al espritu

que planea y calcula, o bien a la materia (naturaleza), pueden estar mutuamente unidas. Y de hecho, bajo esa unin, en la que cada una de ellas se intensifica por influjo de la otra, constituyen la forma de la --> tcnica actual. Pero el concepto de f. o por-venir (zaKunft), que en la historia del pensamiento occidental ha sido descubierto con sus diversos derivados por influjo de la experiencia histrica en el judasmo y el cristianismo, no significa precisamente aquello hacia lo que nos encaminamos por la tcnica o la evolucin, sino aquello que desde s mismo viene hacia nosotros bajo formas imprevisibles. El f. es lo que envuelve toda planificacin y evolucin, hacindolas posibles y descubriendo a la vez su carcter problemtico y transitorio. Es incomprensible y no se puede disponer de l; no depende del hombre, sino que l precisamente le da su podero. Por ms que esta accin del f. se actualice en lo que el hombre esboza y experimenta como su f., aqul lo tiene siempre ante s, incluso cuando lo reprime u olvida. Pero el f. nunca viene sin conexin alguna con el presente y el pasado; l es siempre futuro que procede de lo anterior, es f. del presente y del pasado. Pues todo presente emite ser pasado, y as pone en marcha la futuricin de lo que fue. y este pasado fundamenta lo que har el f. y lo determinar (-> tradicin), pues se presenta como fundamento de la libertad, como un fundamento sobre el cual sta no dispone totalmente y que ella, por no estar jams totalmente realizada, nunca esclarece plenamente. Lo que el presente emite desde s, vuelve como f., determina y supera, como poder histrico, la futuricin del presente. Sin embargo, esa fundamentacin no sera posible si el presente no estuviera siempre abierto a lo que an est por venir. Pues sin este f. no habra ningn pasado, no slo en el sentido analtico de que slo puede haber un ayer desde un hoy, que es o era su f., sino en el sentido explcito de que el ayer se hara absurdo, y con ello perdera su realidad, si el hoy no tuviera un maana. Presente y pasado brotan del espacio de lo venidero. As toda existencia en la dimensin individual y la social est determinada por la llegada de lo venidero. A la ambivalencia del pasado como ausencia y presencia corresponden segn esto los modos del f.: f. que llega y f. por venir. Por ms que la libertad transforme y decida previamente el futuro en el presente, sin embargo, en igual medida el f. lleva la libertad hacia s misma y la pone en movimiento. Para el individuo lo f. por antonomasia es el fin, la -> muerte, y, por cierto, de tal manera que individualmente jams se llega a un haber sido del fin. Pero en cuanto el final por antonomasia recapitula en s el fin de todos los presentes, ese final determina todo presente. El futuro ha de recibirse en la unidad, sustrada a nuestra disposicin, de sus dos momentos: lo que llega y lo que est por venir. Debe recibirse por tanto con esperanza y apertura. En la recepcin del pasado como determinacin del futuro se fundamenta una relacin positiva con aqul; y solamente en la apropiacin actualizadora se hace posible una relacin autnticamente crtica con el pasado, la cual implica la posibilidad legtima de una transicin histrica, individual y socialmente, en el ->arrepentimiento y la -> revolucin, que asumen el pasado distancindose de l. All donde se niega la dimensin pretrita del f., la relacin con ste se convierte en utopa y revolucin absoluta; aqu el presente no sera otra cosa que el mero andamio del f. En

cambio, la represin miedosa de un porvenir que no est en nuestras manos, desemboca en un conservadurismo y un mal tradicionalismo, donde el pasado es considerado como fundamento adecuado del futuro. 3. Puesto que el cristianismo entiende al hombre, la sociedad y el mundo bajo la perspectiva de la historia de la -+ salvacin, desde sus comienzos no ha defendido ni defiende ninguna esencia esttica del hombre, de la sociedad y del mundo. Ms bien anuncia - e introduce en - una historia que no fluye hacia el vaco, sino que se mueve hacia un f. que por s mismo se le ha prometido como consumacin de la historia, de modo que sta se realiza hacia ese f. De ah que el mensaje del cristianismo slo se entienda desde su doctrina sobre el f. Su interpretacin del pasado se produce en y por medio del descubrimiento progresivo del f. que se acerca; el sentido y la importancia del presente estn fundados para el cristianismo en la apertura esperanzada al acercamiento del f. absoluto que se entrega a s mismo. A partir de aqu la esencia del hombre puede definirse - cristianamente - como la posibilidad de alcanzar este futuro que se ha prometido definitivamente en el Pneuma y en la encarnacin, es decir, de alcanzar un estado que ya no se hallar abarcado por un f. mayor que an est por venir, y consecuentemente ya no se ver expuesto al reino de lo relativo. Esta dinmica hacia el venidero f. absoluto ciertamente tiene su fundamento, medida y principio detrs de s, principio que permite conocer el horizonte de lo posible: la ley del principio. Pero, como el fundamento ltimo de la plenitud absoluta de la libertad y su fin postrero es Dios mismo, en cuanto l se da como fin; toda comprensin del -> hombre, de la -> sociedad y del -->mundo slo es adecuada a la realidad en cuanto se desarrolla a partir del f., que por primera vez descubre plenamente el principio. 4. El cristianismo como religin y doctrina sobre el f. absoluto no conoce utopas intrahistricas acerca del porvenir. Proclama el carcter de decisin de la vida del individuo de cara a la salvacin; y con relacin a la humanidad conoce un final de la historia (vase a este respecto: --+ escatologa, -+ novsimos). Pero rechaza como ideologa utpica toda concepcin que tenga por absoluto un f. planeado por el hombre, el cual haya de construirse con los medios de aquel mundo sobre el que l puede disponer, un futuro detrs del cual nada haya y nada se deba esperar. Con relacin a la historia intramundana de la humanidad o de la sociedad, no propone ningn ideal sobre el f., sino que encomienda al hombre la planificacin justa del mismo, e incluso le impone explcitamente la obligacin de hacerlo (Vaticano ii, Gaudium et spes, n.<> 5; enc. Populorum progressio). Cuando, evitando el peligro de utopa e ideologa, deja de atribuirse un carcter absoluto al f. intramundano, el cristianismo no slo no es neutral frente a cualquier planificacin de un razonable f. terreno, sino que adopta una actitud positiva en este punto. Pues la construccin racional y activamente planificada del f., la mayor liberacin posible de los hombres de su dominacin por la naturaleza y la progresiva socializacin de la humanidad hasta alcanzar el mximo espacio posible de libertad para cada uno, segn el cristianismo son tareas inherentes a la esencia humana querida por Dios, esencia a la que el hombre est obligado y en la que l realiza su cometido propiamente religioso, a saber, la apertura creyente y esperanzada de la libertad al futuro absoluto (K. RAHNER, Marxistische Utopie und christliche

Zukunft des Menschen, 83; vase adems teologa -> poltica, -> teora y prctica). 5. Frente a los intentos actuales que, para complementar las representaciones tradicionales de la transcendencia (la categora del arriba) o bien con propsito de oponerse a ellas, introducen el futuro como nuevo y decisivo paradigma; por un lado, hay que conceder que la crtica a los modelos clsicos es justificada, y, por otro lado, se deben resaltar los lmites de los nuevos modelos de representacin (cf. --> misterio, --> transcendencia iv). Quedando intacto el reconocimiento de la primaca que en principio tiene la dimensin del f. (Heidegger, Bloch, Moltmann, Metz, cada uno con distinta articulacin), hay que acentuar la diversidad, la disparidad mayor que toda semejanza (discontinuidad en la continuidad) del futuro absoluto, del Dios que hace donacin de s mismo, respecto de todo futuro humano y mundano, del mismo modo que la tradicin ha acentuado la distincin entre nuestro presente y el nunc stans de Dios (lo cual significa a su vez que no ha entendido la eternidad y la transcendencia solamente en forma espacial a partir de la presencia). Pero una vez vista esta cuestin de principio, no hay duda de que futuro es efectivamente la palabra adecuada para designar la experiencia de Dios en el AT, la experiencia del poder de un Dios que, hallndose en medio de la historia, es transcendente a ella (J. Moltmann). BIBLIOGRAFA: Cf. la bibl. de los artic. citados en el texto. - M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE Mx 21962); E. Block, Das Prinzip Hoffnung, 2 vols. (F 1959); idem, Zur Ontologie des NochNicht-Seins (F 1961); J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (1964, Mn 31965); G. Sauter, Zukunft und Verheiliung (Z 1965) (bibl.); S. Unseld (dir.), Ernst Bloch zu ehren (F 1965) (cf. Sobre todo las colaboraciones de W. Pannenberg, J. B. Metz, J. Moltmann); E. Kellner (dir.), Christentum und Marxismus - Heute (Gespr#che der Paulusgesellschaft) (W - F - Z 1966); H. Kimmerle, Die Zukunftsbedeutung der Hoffnung (Bo 1966); Rahner VI 76-86 (Utopa marxista y futuro cristiano del hombre); H. Fries, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung: Wahrheit und Verkndigung (homenaje a M. Schmaus) (Pa 1967) 353-375; W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (Ga 1967); W.-D., Marsch (dir.), Diskussion ber die Theologie der Hoffnung (Mn 1967); J. B. Metz, Zur Theologie der Welt (MzMn 1968); J. Moltmann, Perspektiven der Theologie (Mn - Mz 1968); idem, Die Zukunft als nenes Paradigma der Transzendenz: Internationale Dialog Zeitschrift 2 (W - Fr - Bas 1969) 2-13. Adolf Darlap

GALICANISMO
El concepto de g. en el sentido de una teora y una prctica que se mantienen a travs de diversas pocas, procede de la historiografa del siglo xix. En el g. hay que distinguir dos aspectos: primero, las manifestaciones histricas de una oposicin nacional francesa, ligada a la relacin especfica de la monarqua francesa con la Iglesia, contra el centralismo de la curia papal, que otorg al Estado numerosos derechos de carcter eclesistico; en segundo

lugar, la construccin de una teora cannica con ingredientes cesaropapistas, conciliaristas y episcopalistas, la cual, formulada a fines de la edad media a base de la posicin histrica de la monarqua francesa, se hizo manifiesto poltico en la Declaracin de las libertades galicanas bajo Luis xiv (1682). La situacin de hecho y de derecho de la monarqua francesa frente a la Iglesia (derecho de patronato y regala) estuvo determinada en la primera edad media por la idea sagrada de la realeza: el rey, en razn de su uncin, ocupaba en la Iglesia un puesto casi oficial; en el reino franco es tambin rey de los obispos. El episcopado colabora con el rey en los concilios provinciales y ya tempranamente adquiere la conciencia de una responsabilidad solidaria; y en relacin con esto obtiene privilegios y se convierte en el primer ordo del reino. Esa poca de los orgenes ha dejado recuerdos legendarios: de Clodoveo y san Carlomagno. Nutrido de estos recuerdos, el g. fomentar el culto de la antigedad. La base terica del g. posterior, que fue formulada en numerosos estudios de historia de la Iglesia y del derecho en los siglos xvi y xvii (P. Pithou, P. Dupuy, P. de Marca, E. Richer), est en la idea de que las exigidas libertades galicanas son las libertades de la Iglesia primitiva, las cuales solamente se conservaron sin mezcla de error en la ecclesia gallicana. Adems, la monarqua francesa siempre haba sido protectora de la Iglesia y del sumo prontfice (merovingios, carolingios, etc.). La estrecha unin antes sealada entre el rey y la Iglesia (ora por privilegios, ora por costumbre) vino a ser el principal argumento para las pretensiones de la monarqua francesa en terreno eclesistico. La resistencia de la curia contra las intervenciones de la monarqua francesa produjo una reaccin decisiva. En la poca de la -> reforma gregoriana, el g. se define por la oposicin al centralismo romano y a la doctrina de la plenitudo potestatis in spiritualibus et temporalibus. Esta oposicin desembocar en el conflicto entre Felipe el Hermoso (de Francia) y Bonifacio viii, clebre y significativo por su carcter dramtico, decisivo por la victoria total obtenida por el rey, fecundo por las mltiples obras polmicas que suscit por la apelacin de Felipe a la opinin pblica. Las pretensiones regias (regalas) fueron formuladas por los juristas de la corona (legistas), rechazando la aspiracin papal a la plenitudo potestatis (P. Dubois, P. Flotte, G. de Plaisians, Juan de Paris); pero stos no se contentaron con proclamar los privilegios reales, sino que trataron, por su parte, de acortar los derechos de la Iglesia. A fines de la edad media, y posteriormente, se hacen valer las mismas pretensiones, unidas a una constante intromisin en asuntos de la Iglesia: en nombre del rey se afirma una competencia en materia de liturgia, de derecho cannico y de eleccin de obispos. El gran -> cisma de occidente puso de manifiesto estas tendencias. Al mismo tiempo que descalifica al papa para el gobierno de la Iglesia, hace del rey la suprema instancia. La negacin de la obediencia en 1396 da a la Iglesia de Francia una autonoma efectiva. Ms importante fue todava el trabajo de los eclesilogos de fines de la edad media (Nicols de Clmanges, Juan Gerson,

Pedro d'Ailly: en conexin con Guillermo de Ockham), que afirmaron la superioridad del concilio sobre el papa (-> conciliarismo). Las reivindicaciones polticas son fundamentadas ahora con argumentos polticos. Desde este momento se puede hablar de g. teolgico. Bajo Felipe el Hermoso se haban celebrado ya asambleas de todos los obispos franceses (Clerg de France). A partir de 1561 stas asambleas reciben un carcter institucional cada vez ms matizado, el cual rompe el individualismo de los obispos, para proyectarlos hacia tareas pastorales y reformadoras. Al apelar al rey contra el papa, los galicanos no se percataron de que sustituan un absolutismo por otro. En el siglo xvii este -+ absolutismo fomenta un nuevo florecimiento del g., que ahora presenta su doctrina en un sistema terminado. Para intimidar al papa Inocencio xi, en 1682 Luis xiv convoc una asamblea del Clerg de France, en que se proclamaron los llamados cuatro artculos galicanos (Declaratio cleri Gallicani. Fueron redactados por J: B. Bossuet, y, segn A: G. Martmort, se deben al ministro J.B. Colbert): 1, independencia de la corona en asuntos temporales, pues la potestad eclesistica slo se extiende al mbito espiritual; 2, validez de los decretos de Constanza (autoridad de los concilios generales, superioridad del concilio general sobre el papa); 3, conservacin de las libertades galicanas (es decir, de los privilegios del rey francs); 4, negacin de la infalibilidad personal del papa (que puede decidir en materias de fe, pero depende del asentimiento de la Iglesia). Esta carta magna del g. define un galicanismo clsico, es decir, consciente y coherente, fiel al pasado, que impuso por largo tiempo sus ideas y su problemtica. Ese g. es un retorno (aunque anacrnico) a los padres, a una Iglesia pregregoriana y preescolstica, ms teolgica y mstica que cannica y poltica; pero desconoce la evolucin doctrinal y disciplinaria de diez siglos, y significa a la vez una oposicin abierta a los papas cuando invitan a las Iglesias nacionales a deshacerse de sus particularismos. Se comprende que la santa sede insistiera en la revocacin de los cuatro artculos galicanos (Alejandro viii, 1690). El g. francs se reprodujo en cierto modo -si bien bajo otros presupuestos histricos - en el josefismo y el febronianismo. El concordato de Napolen (1801), en teora, abandon el g., pero introdujo su prctica en la Constitution civile du Clerg y en los Artculos orgnicos. Esta ltima forma de g. provoc la reaccin del ultramontanismo del siglo xix (J. de Maistre, F.-R. de Lamennais). El Syllabus agudiz esta crtica al condenar varias tesis galicanas; la definicin de la infalibilidad pontificia por el concilio Vaticano i afecta a dos de los cuatro artculos galicanos. Con ello, teolgicamente, estaba dada la sentencia contra el g. como doctrina. Actualmente el g. pertenece a la historia, pero sin duda est presente todava en la mentalidad moderna. tienne Delarulle

GNEROS
I. Concepto 1. El problema

LITERARIOS

El problema del g.l. de un escrito no es exclusivo de la ->exgesis. Por ej., en la literatura francesa de los siglos xvii y xviii la teora de los g.l. ocupaba un lugar importante. Se distinguan los gneros: lrico, dramtico, pico, cmico y trgico, a los que los clsicos pretendan sealar reglas precisas (contra la protesta de los romnticos). Hoy da se intenta esclarecer el fenmeno literario desde el fenmeno social. En el g.l. se ve una forma colectiva de pensar, sentir y expresarse en relacin con una determinada poca cultural (A. Robert). El g.l. podra compararse con el estilo de las artes plsticas, que depende de todo un conjunto de circunstancias (materiales, concepcin reinante, etc.), y que el arquitecto, o el pintor, o el escultor ha de tener necesariamente en cuenta para hacerse entender en su generacin. En consecuencia el g.1., estrechamente ligado a la forma de pensar, evoluciona en consonancia con la respectiva situacin cultural. Sguese que cuanto ms diferente de la nuestra es la civilizacin a que pertenece la obra estudiada, tanto ms peligroso es juzgarla en funcin de los g.l. que nos son familiares, y tanto ms importante se hace la tarea de determinar con precisin las leyes del gnero usado. 2. Historia de la cuestin de los gneros literarios en la exgesis bblica Ningn exegeta ha puesto nunca en duda la existencia de varios g.l. en la Biblia: lrico, didctico, histrico, etc.; nadie ha negado tampoco que la verdad de una composicin potica, de una parbola o de una alegora es muy distinta de la de un relato histrico. Muchos han trabajado por determinar las leyes de estos gneros diferentes, tal como existen entre los antiguos semitas. Se ha comprobado, p. ej., que la coleccin de los salmos contiene cantos de naturaleza muy diversa, los cuales obedecen a reglas de estilo, composicin y contenido que se hallan ms o menos en todo el oriente. Igualmente, los textos legislativos, las frmulas de alianza y la predicacin de los profetas siguen normas ms o menos fijas, cuyo estudio es indispensable para la exgesis. Cierto que la predicacin bblica rompe a menudo este marco; pero precisamente la comparacin de las formas bblicas con las otras pone de manifiesto la originalidad de las primeras (cf. J. HARVEY, 195), tanto ms por el hecho de que intenciones muy distintas pueden manifestarse bajo formas iguales o, quiz mejor, pueden ocultarse bajo formas casi iguales (ROBERT-FEUILLET, I, p. 138). II. El magisterio eclesistico 1. Antes de la encclica Divino afflante Spiritu De hecho, entre los catlicos, la cuestin se plante principal, si no exclusivamente, a propsito de los libros que la Biblia presenta bajo la forma de relatos histricos. Como ciertos exegetas invocaban el g.l. para reducir

muchos relatos bblicos a -> mitos, en el sentido en que entonces se entenda generalmente este trmino, o a fbulas desprovistas de todo valor histrico, el magisterio eclesistico se mostr por de pronto muy reservado. Sin embargo, ya la encclica Providentissimus de Len xiii (1893) promulgaba el principio que deba dirigir la exgesis catlica y que ya mucho antes haba formulado Agustn. A propsito de la manera como la Biblia habla de la figura del cielo, Agustn dice que los autores sagrados no tratan este problema, pues ellos no ensean cosas intiles para la vida eterna. Ms exactamente: Agustn presupone que los hagigrafos conocan tales materias, pero el Espritu de Dios que hablaba a travs de ellos no quiso ensear a los hombres cosas cuyo conocimiento ningn provecho haba de traerles para su salvacin eterna (De Gen. ad lit. 2,9,20; PL 34,270; EnchB 121, citado en Div. af fl. Sp.: EnchB 539, y en el Vaticano II, Dei verbum, c. 3, n.<> 11, nota 5). Lo importante aqu no es tanto la aplicacin particular, cuanto la razn invocada. Segn la frmula ms clara todava de Toms, el Espritu Santo no quiso darnos por los autores inspirados otra verdad que la provechosa para nuestra salvacin (De ver., q. 12 a. 2; cf. tambin el Vaticano II, ibid.). No se trata ciertamente, como se ha pretendido a veces, de restringir la - inspiracin a ciertas partes privilegiadas de la Biblia, sino de precisar el fin que Dios se propona al inspirar a los hagigrafos y, por tanto, el sentido de la Escritura entera. En trminos aristotlicotomistas: el objeto formal de la revelacin determina el objeto material enseado por la Escritura (P. Grelot). Con esto se sealaba una de las caractersticas esenciales de toda la Escritura inspirada en cuanto tal, y se defina en cierto modo lo que podra llamarse, si la expresin no fuera equvoca, el gnero literario inspirado (la frmula es de L. BILLOT, De inspiratione Sacrae Scripturae theologica disquisitio, R 4 1929, p. 166, que quera impedir as todo recurso a los g.l. para interpretar los relatos de la Biblia). En 1905 la comisin bblica toma en consideracin una posible aplicacin a la historia: Hay ciertos casos, raros, que slo han de admitirse en virtud de slidos argumentos, en que el hagigrafo no quera relatar una historia verdadera y propiamente dicha, sino, bajo forma y apariencia de historia, referir una parbola, una alegora, o proponer un sentido que se aleja de la significacin propiamente literal o histrica de las palabras (EnchB 161). Y en 1909 admite, p. ej., que en el relato de la creacin el autor sagrado no haba presentado una enseanza cientfica, como lo suponan las explicaciones concordistas, sino ms bien una descripcin popular (notitiam popularem), acomodada a la inteligencia de los hombres del tiempo (EnchB 432). La expresin g.l. no se usaba an. Aparece por primera vez en la enc. Spiritus paraclitus de Benedicto xv (1920). Sin duda el pasaje se propone directamente excluir los g.l1 incompatibles con la entera y perfecta verdad de la palabra divina. Pero la encclica slo condena un abuso; cuando reconoce la rectitud de los principios, con tal que se mantengan dentro de ciertos lmites, parece que tambin se refiere al principio de los g.l. (EnchB 461). 2. Po XII y la Divino afflante Spiritu

Toda la cuestin estaba en saber cules eran estos lmites y, sealadamente, en qu medida el exegeta catlico poda recurrir al g.l. para interpretar un relato histrico. ste es el problema que aborda explcitamente la encclica de Po xii (1943). Las traducciones oficiales incluso introducen el pasaje con un subttulo significativo: Importancia del g.l., sobre todo en las obras histricas. Despus de explicar a manera de introduccin que la norma suprema de toda interpretacin es conocer y definir lo que el escritor quera decir, la encclica declara: Para determinar lo que los antiguos autores orientales quisieron decir con sus palabras, no basta consultar las leyes de la gramtica, de la filologa o del simple contexto. Es absolutamente necesario que el intrprete se traslade mentalmente a aquellos remotos siglos del oriente, para que, ayudado convenientemente por los recursos de la historia, arqueologa, etnologa y de otras disciplinas, conozca y distinga qu gneros literarios quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella antiqusima edad (EnchB 558). La razn es indicada a rengln seguido: Porque los antiguos orientales no empleaban siempre las mismas formas y las mismas maneras de decir que nosotros hoy, sino, ms bien, aquellas que estaban recibidas en el uso corriente de los hombres de sus tiempos y pases. El exegeta no puede establecer de antemano cules fueron stas, sino que ha de averiguarlas mediante la escrupulosa indagacin de la antigua literatura del oriente. Ahora bien, la encclica precisa que no quiere hablar slo de descripciones poticas o del establecimiento de leyes y normas de vida, sino tambin de la narracin de hechos y acontecimientos (EnchB 558). Es ms, la encclica no vacila en hacer de esta investigacin del g.l. empleado por el hagigrafo una de las tareas ms importantes, que no puede descuidarse sin detrimento de la exgesis catlica (EnchB 560). 3. De la Divino afflante Spiritu al Vaticano II Esta orientacin, que puede calificarse como una de las ms innovadoras de la encclica (J. Levie), se limitaba, sin embargo, a establecer el principio. En 1948, la comisin bblica hizo una primera aplicacin a dos problemas cruciales, de los ms discutidos por entonces: la autenticidad mosaica del --> Pentateuco y la historicidad de los once primeros captulos del -> Gnesis, recogiendo con ello y precisando las respuestas dadas en 1909, que ataan slo a los tres primeros captulos. As declara que estas formas literarias no responden a ninguna de nuestras categoras clsicas y no pueden ser juzgadas a la luz de los g.l1 grecolatinos o modernos. No es posible, consiguientemente, negar ni afirmar en bloque la historicidad de estos captulos, a no ser aplicndoles indebidamente las normas de un g.l. bajo el cual no pueden clasificarse (EnchB 581). Dos aos ms tarde, haciendo referencia a esas mismas declaraciones, el magisterio se pronuncia con mayor claridad todava bajo la modalidad de una encclica (Humani generis, 1950). Con relacin a los 11 primeros captulos del Gnesis, dicha encclica afirma: a) que no responden de manera rigurosa al concepto de historia de los grandes escritores grecolatinos, ni al de los historiadores de nuestro tiempo; b) que, sin embargo, pertenecen en cierto sentido verdadero al gnero histrico; c) que este sentido todava debe ser investigado y determinado ms ampliamente por los exegetas (EnchB 618).

As, para el AT quedaba virtualmente resuelta por lo menos la cuestin de principio y una de sus aplicaciones ms delicadas. Pero, hasta ahora, no se haba hecho an oficialmente aplicacin alguna al NT, y muchos incluso negaban que se le pudiera aplicar este principio. De ah que la instruccin de la Comisin bblica, de 14 de mayo de 1964, titulada De historica evangeliorum veritate, comience recordando el deber del exegeta catlico con relacin al examen del g.l. empleado por el escritor sagrado; esta advertencia de Po xix - se precisa - enuncia una regla general de hermenutica, con cuya ayuda han de interpretarse tanto los libros del AT como los del NT, dado que, al redactarlos, los hagigrafos emplearon el modo de pensar y escribir usual entre sus contemporneos. La instruccin aplica seguidamente los resultados positivos que la exgesis haba obtenido utilizando, con la prudencia requerida, el mtodo llamado de la historia de las -> formas; y muestra en particular cmo en cada una de las tres etapas de la transmisin del mensaje evanglico hay que tener en cuenta el g.l. El Seor mismo, cuando expona oralmente su doctrina, segua los modos de pensamiento y expresin propios de su tiempo, y as se acomodaba a la mente de sus oyentes. Los apstoles, a su vez, dieron testimonio de Jess y expusieron fielmente su vida y sus palabras; y, en la manera de predicar tuvieron en cuenta las circunstancias en que se hallaban sus oyentes...; pero enseaban con una ms plena inteligencia, que recibieron por los acontecimientos de la resurreccin y por la luz del Espritu de la verdad. Adems ellos, como Cristo, en su manera de predicar tuvieron en cuenta las condiciones de sus oyentes e interpretaron las palabras y hechos del mismo Cristo segn lo pedan las necesidades de aqullos. As, precisa la instruccin, recurrieron a modos varios de expresin (varius dicendi modis), algunos de los cuales enumera: catequesis, narraciones, testimonios, himnos, doxologas, oraciones y otras formas literarias por el estilo que la sagrada Escritura y los hombres del tiempo acostumbraban a emplear. Finalmente, en una tercera etapa, esta primigenia predicacin, transmitida primero de palabra y luego por escrito, para bien de la Iglesia fue consignada en los cuatro Evangelios, por el mtodo acomodado al fin peculiar que cada uno se propona. Porque la doctrina y vida de Jess no fueron simplemente referidas con el solo fin de conservarlas en la memoria, sino predicadas para dar a la Iglesia el fundamento de su fe y costumbres. Eso supuesto, la tarea del exegeta es la siguiente: investigar la mente del evangelista al narrar un dicho o un hecho de este o del otro modo, o bien al ponerlo en un determinado contexto, pues, efectivamente el sentido de un enunciado depende tambin del contexto en que se halla... Difcilmente poda expresarse ms claramente la importancia del estudio del g.l1 para la interpretacin exacta de los Evangelios. 4. El Vaticano II y la constitucin Dei verbum El concilio ha roborado esta doctrina en su Constitucin dogmtica sobre la revelacin, concretamente en el captulo tercero (sobre la inspiracin e interpretacin de la Escritura) y en el captulo quinto (sobre la historicidad de los Evangelios). El primer pasaje trata explcitamente de los g.l. en la Biblia con frmulas muy claras. Despus de recordar la doctrina tradicional sobre la verdad

consignada en la sagrada Escritura para nuestra salvacin, la Constitucin enuncia el principio que la enc. Divino af flante Spiritu llam la ley suprema de toda interpretacin y del que se deriva precisamente la necesidad de considerar el g.l.: Ahora bien, como quiera que en la sagrada Escritura Dios habl por medio de hombres y en forma humana, el intrprete de la sagrada Escritura, si quiere ver con claridad qu quiso comunicarnos Dios mismo, debe investigar atentamente qu pretendieron decir los hagigrafos y qu quiso manifestar Dios a travs de las palabras de stos (n .o 12). Y para descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras cosas hay que atender a los g1.. No slo est claro que la verdad se expone de modo distinto segn se trate de un relato histrico, de una profeca o de una poesa, sino que adems la Constitucin habla explcitamente de textos histricos en diverso sentido (textibus vario modo historcis), y con ello confirma que un acontecimiento histrico puede marcarse en formas distintas, es decir, que hay diferentes g.l. histricos. En consecuencia carece ya de objeto la controversia que durante largo tiempo mantuvo dividida la exgesis catlica. Es menester, por tanto, que el intrprete inquiera el sentido que el hagigrafo, en determinadas circunstancias, dada la condicin de su tiempo y de su cultura, quiso expresar y expres con ayuda de los g.l. a la sazn en uso. Y la razn se indica a rengln seguido: Para entender rectamente lo que el autor sagrado afirma por escrito, hay que atender debidamente tanto a los usuales modos nativos de sentir, decir y narrar que estaban vigentes en tiempos del hagigrafo, como a los que en aquella poca se solan emplear en el trato cotidiano entre los hombres. El prrafo final (n 13) descubre el fundamento ltimo de esa doctrina, que es corolario del misterio mismo de la encarnacin del Verbo de Dios en la naturaleza humana y en palabras humanas: Las palabras de Dios, expresadas en lenguaje humano, se han acomodado a la manera de hablar de los hombres, del mismo modo que un da el Verbo del Padre eterno, l asumir la flaqueza humana de la carne, se hizo semejante a los hombres. En el captulo quinto la Constitucin aplica estos principios a los Evangelios, recogiendo lo esencial de la instruccin de la comisin bblica (que hemos resumido antes) sobre la historicidad de los mismos. El concilio afirma claramente su historicidad, pero a la vez explica el sentido de este trmino. Los evangelistas no se contentaron con relatar meros hechos, sino que se propusieron tambin explicar su significacin, que la mayora de las veces ellos haban percibido a la luz del acontecimiento pascual: Indudablemente, despus de la ascensin del Seor, los apstoles transmitieron a sus oyentes lo que l haba dicho y hecho, con aquella ms plena inteligencia de que gozaban por la experiencia de la glorificacin de Cristo y por la iluminacin del Espritu de verdad (n 19). Adems, seleccionaron algunas cosas de entre las muchas que ya se haban transmitido oralmente o por escrito, las resumieron de otro modo, o las explicaron de acuerdo con el estado de las Iglesias, pero siempre de tal modo que transmitieran un relato autntico sobre la persona de Jess. El concilio define as en cierta medida las caractersticas esenciales del g.l. de los Evangelios. 5. Resumen

As, pues, aun abordando el estudio de los g.l. principalmente en funcin de la inerrancia de la Escritura (n 12) o de la historicidad de los Evangelios (n 19), la constitucin Dei Verbum va ms all del punto de vista apologtico, que anteriormente prevaleci en este problema. Efectivamente, el exegeta no recurre a los g.l. nicamente para resolver las dificultades que pueden presentar ciertos relatos histricos de la Biblia. En realidad, el estudio de los g.l. es importante para la exgesis de la Biblia entera, para la de los Salmos, p. ej., que fue precisamente la ocasin de las investigaciones de un Gunkel, y tambin para la de los libros profticos y sapienciales, as como de los textos legislativos del Pentateuco, y lo es particularmente para la del Cantar de los cantares. Adems, un mismo libro generalmente no ofrece un solo g.l, sino que est compuesto de elementos propios de g.l. muy varios, cada uno de los cuales ha de ser objeto de un estudio particular. Si es, pues, cierto, como lo van poniendo de manifiesto las investigaciones recientes, que el sentido de las palabras o de las frmulas est siempre ms o menos condicionado por el g.l. del pasaje, se comprende que el exegeta, para entender exactamente lo que Dios ha querido decirnos por medio del escritor inspirado, considere el estudio del g.1. como uno de sus primeros deberes (cf. EnchB 560). La fe en la inspiracin de la Escritura, que es palabra de Dios, lejos de apartar al exegeta de esta tarea, se la impone con mayor apremio. Stanislas Lyonnet

GNESIS,
I. Nombre

INTERPRETACIN

DEL

Con el nombre de Gnesis, tomado de los LXX, se designa el libro primero de la tr, dividida en cinco partes (-> Pentateuco, en Antiguo Testamento, B. i). Por su contenido se lo puede rotular Libro de los orgenes. Desde el punto de vista teolgico, el libro de Josu puede unirse al Pentateuco y, en contraste con la concepcin tradicional, cabe hablar de un Hexateuco, pues en Jos se narra el cumplimiento de fundamentales promesas contenidas en Gn y x. II. Mtodos de interpretacin El esfuerzo iniciado hace ms de 200 aos por B. WITTER y J. ASTRUC para lograr claridad en el proceso de formacin del Pentateuco, que hasta entonces, con pocas excepciones, haba sido atribuido a Moiss, ha quedado concluido en cierto modo con la reciente hiptesis de los documentos, vinculada al nombre de J. Wellhausen. Segn esa hiptesis, el Pentateuco se compone de cuatro fuentes: J = yahvista: (siglo x). E = elohsta (siglo viii); D = Deuteronomio (siglo vii) y P = escrito sacerdotal (siglo vi). El mtodo histrico de las formas desarrollado sobre todo por H. Gunkel y H. Gressmann, dando un nuevo paso quiso rastrear la gnesis preliteraria de los documentos, llegando a la conclusin de que stos no son obra de autores particulares importantes, sino

el legado de una tradicin antigua, que luego reunieron ciertas escuelas. Este mtodo queda completado con el de la historia de la tradicin, que estudia el crecimiento de las tradiciones en diversos crculos transmisores durante su larga historia hasta llegar a la forma actual. Se aplica finalmente el mtodo histrico-redaccional, que averigua los motivos que guiaron a los colectores y redactores en las fases particulares de composicin y en la redaccin final, motivos que quedaron inyectados como fermento configurador en las capas crecientes de la tradicin. Esta combinacin de mtodos refinados se emplea hoy da para esclarecer sistemticamente el proceso, sumamente complicado, de la formacin del Pentateuco (cf. el esquema en: SELLIN-FOHRER, Einleitung, 30). III. Estructura y temas del Gnesis Segn la concepcin corriente, los 50 captulos del libro se dividen en dos secciones: 1, La historia primitiva (1-11), 2, la historia de los patriarcas (1250). Aunque las diferencias entre las dos partes son mucho mayores que en cualquier otro libro bblico, sin embargo, ambas quedan conectadas por la figura de Abraham. 1. La historia primitiva Tras mltiples ensayos anteriores de deslindar en la historia primitiva un antiqusimo material tradicional de la humanidad, o de mirarla como un intento, comparable a otros de la literatura del antiguo oriente, de interpretar por mitos los orgenes del mundo y del hombre, hoy se impone cada vez ms la opinin de que Gn 1-11 y, sobre todo, 1-3 son desde su origen profeca etiolgica retrospectiva. Los redactores de las capas casi exclusivamente afectadas J y P, emprendieron la tarea de seguir hacia atrs la actividad de Dios hasta los comienzos, de informar teolgicamente sobre el origen del universo y de anteponer al inicio de la revelacin histrica en Abraham las decisiones de la humanidad primigenia vlidas para todos los hombres. As hicieron inteligibles las experiencias histricas de su pueblo con Dios y la interpretacin que Dios mismo les daba. En esa visin la historia primitiva no implica ninguna afirmacin sobre los orgenes y la naturaleza de las cosas; ms bien reviste un carcter funcional para la revelacin que se produce en un tiempo histrico. Destaquemos por su importancia los siguientes temas: a) La accin creadora de Dios pertenece a los enunciados kerigmticos esenciales del AT y est expuesta en los dos estratos: P: 1, 1- 2, 4a; J: 2, 4b 25. Y es de notar que Gn 3 queda unido literalmente con Gn 2. El hecho del doble relato, en que J es completado y ampliado por P, tiene la finalidad de resaltar la significacin fundamental de la accin creadora de Dios, hecho teolgico de suma importancia para la imagen moderna del mundo y del hombre (-> creacin). Ah se pone igualmente de manifiesto cmo es imposible aprehender la actividad de Dios bajo una sola perspectiva. Para esclarecerla de algn modo por todos sus lados se requieren mltiples enfoques. El primer relato desarrolla con sublime monotona el teologmeno: Dios ha creado el universo y, en la obra de separacin y ordenacin, hace que las criaturas particulares, a modo de pirmides, vayan surgiendo a la existencia desde el caos hasta el hombre. Para expresar la accin creadora se sirve del

verbo bra', aplicado solamente a Dios, que expresa una produccin sin analoga en virtud de la ->palabra divina, que as se convierte en arco de puente entre el pilar Dios y la criatura que deviene. En el esclarecimiento ms profundo de esta palabra de Dios se mueve la evolucin de la idea de creacin hasta el NT (Jn 1; Col 1, 14-17; Heb 1, 2). El triple uso de bra' en la creacin del hombre (v. 27) da a entender que la energa creadora de Dios llega aqu a su despliegue ms pleno. El haber sido creado a imagen de Dios lo distingue de todas las otras criaturas, que entran en la existencia segn su especie (v. lls 24s). Ah se expresa su participacin en el seoro de Dios (cf. Sal 8, 5ss; 145, 12), que lo capacita para llevar a cabo el mandato de dominar la tierra (v. 28). En estilo ms clido y figurado, el segundo relato, ms antiguo, pone al hombre como primera criatura en el centro de un crculo, en torno al cual Dios organiza el mundo referido a l. En la formacin del hombre entran como elementos constitutivos la tierra y la potencia vital divina, y ambas quedan vinculadas en una unidad esencial. Esta unidad ha de considerarse como base de la antropologa bblica en un estadio prefilosfico. La disposicin del relato subraya, junto al surgir de las criaturas, la constante solicitud de Dios para con el hombre: la preparacin de su espacio vital con plantas y animales, el remedio de su soledad por la creacin de la mujer. sta es, segn la exposicin bblica, parigual al varn, y, por ser de su misma especie, tiene tambin el mismo valor. Partiendo de la experiencia actual de la mutua atraccin entre los sexos, el escritor proyecta la estrecha ordenacin de hombre y mujer al matrimonio ms all del pecado, al comienzo de la creacin, cuando todo era bueno. b) Paraso y pecado original. Hoy se admite generalmente que el paraso no debe entenderse como una magnitud histrica o geogrfica. A fin de quitar su base a las dificultades que se presentan para una concordancia con los resultados de las ciencias naturales, parece lo ms adecuado considerar el paraso sobre todo como una profunda armona de la existencia humana, en el estado de una integridad plenamente equilibrada del primer hombre. Se puede discutir con razn sobre la duracin de ese estado especial; posiblemente habr que entenderlo como situacin momentnea de la existencia. La cima de esta situacin especial era la amistad del hombre con Dios (3, 8), que constitua a la vez una gran promesa y un hlito de aquella consumacin escatolgica hacia la que, segn Is 25, 6-8, camina la historia universal. El ms alto don al hombre consiste en la libertad, fundada en su propia personalidad, y, por ende, en la posibilidad de decidirse por Dios o contra l sobre la base de su mandamiento (2, 17). A la libertad va aneja la posibilidad de la tentacin y de una falsa decisin. La serpiente, encarnacin del principio del mal, atribuye a Dios intenciones poco benvolas y promete a la mujer un lugar neutral para juzgar de Dios y de su mandato. As se despierta en el hombre el impulso hacia lo incomprensible y el fascinante anhelo de disponer de misterios ms all del horizonte humano, a fin de llegar as a un lugar libre de Dios. La esencia del pecado original consiste, pues, en que el hombre, con osada audacia, quiere hacerse independiente de Dios y contentarse con la criatura. Pero la total conversin al mundo no conduce a la gloria, sino al deshonor. Gn 3, 14-19 caracteriza el estado actual de la vida humana sobre la tierra: est turbado el orden del hombre en su relacin con Dios, con sus semejantes con las criaturas inferiores. El hombre acepta esta nueva situacin

vital, lejos de la inmediata proximidad divina; pero Dios intenta ayudarle de otro modo. Esta nueva situacin de la existencia est iluminada por la promesa de la victoria definitiva sobre Satans (3, 15). Cf. tambin -> pecado original. c) A pesar del estilo apretado y oscuro de Gn 4, en el crimen de Can puede verse cmo el pecado original (originante) no se reduce a un hecho nico en un remoto pasado; ya en la generacin inmediata, por la culpa personal del fratricidio, se toma por segunda vez la decisin contra Dios. Con ello se dibuja el camino del hombre sobre la tierra como un camino de ->pecado y culpa; pero as se le quita tambin la posibilidad de dirigir un reproche a los primeros padres. El camino de pecado que el hombre ha emprendido lo lleva cada vez ms profundamente a la lejana de Dios (4, 11). Gn 4 cumple todava otra funcin en la estructura de la historia primitiva, a saber, el captulo es un anillo necesario para pasar a 6, 5ss, donde se describe cmo la maldad del hombre ha superado toda medida admisible, de suerte que Dios decreta su aniquilacin. d) Concedida la posibilidad de que en Gn 6s se hayan conservado tradiciones populares de tiempos primitivos (cf. las leyendas extrabblicas del diluvio, p. ej., en la epopeya de Gilgames), sin embargo, para la moderna exgesis es cosa averiguada que el juicio de Dios en el diluvio no ha de entenderse como exposicin histrica detallada. Ms bien, en la leyenda del diluvio difundida en su ambiente, a los autores de Gn 6s se les ofreci el adecuado material ilustrativo para exponer en todo su alcance el fatal destino de la humanidad primitiva, y para reconocer en el diluvio el juicio de Dios provocado por el hombre. El pesar o arrepentimiento de Dios (6, 6) da a entender que el pecado mina en lo ms hondo el sentido de la criatura, y que por l pierde el hombre la justificacin de su existencia ante Dios. Desde entonces se cierne ejemplarmente sobre la culpa humana el juicio aniquilador de Dios. Sin embargo, lo que segn Gn 6, 5ss es motivo de merecido castigo, segn 8, 21 es razn de misericordia. Prlogo y eplogo del relato ponen de manifiesto la lucha que se inicia en torno al hombre entre la justicia y la misericordia, en la cual vence el amor de Dios, comprometido de tantas formas con el hombre. Despus del diluvio comienza la poca de la paciencia divina (Rom 3, 25), que tiene su fundamento histrico-salvfico en el pacto con No. e) La alianza con No (9, 8-17), como relacin firme de Dios, pone a la humanidad posdiluviana en un nuevo estado de paz y se hace visible en el signo del arco iris. Como alianza del orden creado, robora el acto de la -creacin, que queda garantizada por Dios, y quita a toda criatura a la elemental preocupacin por su existencia. De ah que en 9, 1 se reitere la bendicin inicial de 1, 28. La alianza se convierte a la vez en base y punto de partida para la nueva salvacin que se halla en perspectiva, y est abierta a todos los hombres dispuestos a guardar la ley tica impresa en la misma naturaleza y que se esfuerzan por mantener una relacin personal con Dios. f) De la multitud de pueblos a la eleccin de uno solo (10s). En Gn 10, P considera la multitud de los pueblos, que sin duda se toman de un antiguo mapa etnogrfico, como querida por Dios, pues los hace derivar a todos de un antepasado primero, que es No. Por eso siguen constituyendo una gran unidad, que est en alianza con Dios. En cambio, a los ojos de J (torre de Babel) esa unidad se vuelve problemtica. Aqu se insina el peligro que

entraa una unidad de los hombres procurada por desmesurada soberbia, ya que ella puede convertirse en una concentracin de poder contraria a Dios. Propiamente, Dios quiere la independencia de los pueblos unidos por l en una familia a travs de la alianza con No. Esta reiterada cada en el pecado pasa a ser luego el punto de partida para el nuevo camino de salvacin, pues, contra el plan hostil a Dios de lograr a la fuerza, mediante el soberbio podero del hombre, la unidad de los pueblos, Dios mismo har nacer la recta comunin de todos los pueblos en Abraham, especialmente escogido para ello (11, 16-32). La historia primitiva desemboca en el relato de la victoriosa voluntad salvfica de Dios, que se muestra en Abraham como bendicin inmensamente rica para todos los hombres de todos los tiempos. 2. Historia de los patriarcas Con Gn 12 entramos ya en un perodo documentado con abundantes fuentes histricas del oriente, las cuales pueden captarse en la Biblia misma. Sobre la historiografa hay que decir en general que es pragmtica y tendenciosa; su objeto, por ende, no es describir detalladamente los acontecimientos en su proceso de formacin mediante un estudio crtico de las fuentes. A la historia bblica le interesa, ms bien, poner de relieve a base de un sustrato histrico ms o menos extenso la particular accin de Dios sobre determinados hombres y la interpretacin que de ella da Dios mismo; es decir, ofrecemos una historia de la salvacin. Podramos decir que el principal tema teolgico de este primer perodo y el anillo que enlaza las figuras partculares es la gran bendicin de Dios. Por ella, segn J, Dios escoge a Abraham, y con ste abre el nuevo camino de salvacin que conduce a Cristo (12, 1-3; 18, 18s; 22, 18; 26, 4; 28, 14). Frente a una visin escptica del pasado, segn la cual en Gn 12-50 se tratara de colecciones de leyendas o los patriarcas seran un smbolo de divinidades humanizadas, se va imponiendo la concepcin de que ellos fueron verdaderas figuras histricas, aunque la Biblia slo ofrece escasos datos sobre su vida (cf. W.F. Albright, J. Bright, R. de Vaux). A base de los abundantes descubrimientos actuales, acerca de aquella poca, podemos situarlos entre los siglos xx-xvr a.C. a) Sin duda alguna la figura ms importante es Abraham. En muchos aspectos puede ser considerado como modelo de la posicin del hombre en la obra divina de la salvacin. Dios invita al seminmada elegido a que deje a su espalda patria y pasado y marche camino de Palestina. Con ello la peregrinacin en la presencia de Dios viene a ser un factor existencial del hombre religioso, que en adelante est bajo la particular promesa divina. Promesa y cumplimiento, no como categoras religiosas humanamente calculables y representables de antemano, sino como estructuras fundamentales del obrar divino, definen desde ahora el camino de la salvacin, segn se pone de manifiesto por la reiterada promesa de la tierra y de la descendencia, y finalmente por el nacimiento de Isaac. Abraham responde a la intervencin de Dios con la le, cuyo contenido es el abandono de todas las seguridades terrenas y una entrega constantemente renovada del patriarca a Dios (15, 6). La fe as entendida constituye la base para la justificacin del creyente, es decir, para que su vida est en orden ante Dios y sea recta. El espritu de fe de Abraham es tan ejemplar que en Rom 4, 16 l recibe el ttulo

honorfico de padre de todos nosotros en la fe. Como en diversas etapas de la actividad divina, tambin aqu esta nueva relacin es elevada al estado de una alianza. En toda la historia de la revelacin la alianza es la forma como Dios realiza su designio salvfico. En una doble tradicin: Gn 15 (J) y 17, 1-14 (P), esta alianza es interpretada teolgicamente bajo sus aspectos ms importantes. Ella capacita al elegido para la teofana (18), lo hace confidente y amigo de Dios (18, 17ss). Dios, por su parte, plantea altas exigencias al as unido con l por la fe. As, al que ya es anciano, le pide que espere pacientemente cuando la posibilidad humana de un hijo parece nula; y al padre finalmente feliz le da el mandado inaudito de que sacrifique al hijo querido y, con l, al sujeto nico de la promesa y el porvenir entero (22). En realidad, se trata de someter a prueba la fe que nada deniega a Dios, y tambin de la repulsa divina a los sacrificios humanos. b) Mucho menos plstica aparece la figura de Isaac (24-27), cuya funcin es mantener viva la alianza con Dios y transmitir la bendicin. c) En Jacob, por lo contrario, aparece con particular claridad lo humano del sujeto de la bendicin. La compenetracin entre la eleccin divina, la culpa humana (el engao para hacerse con la primogenitura y la bendicin: 25, 2934; 27) y el castigo por ello es buen ejemplo de la cooperacin entre el designio divino y la libertad humana. Mientras Jacob no atente contra el fundamento de la eleccin y defienda en la fe - aunque con medios injustos los intereses de Dios, ste mantiene su eleccin. Sin embargo, en la enemistad de su hermano, en el destierro de su patria, en el engao por parte de su suegro y en el dolor que le deparan los hijos, el patriarca experimenta el castigo por su conducta. Una vez purificado, vuelve con nuevo nombre y nueva bendicin a la tierra de sus padres (32, 22-32); pero tambin aqu le esperan nuevos golpes, hasta que un hambre general le obliga a buscar proteccin en Egipto. d) En el centro de la ltima parte (3750), que en su forma se distingue considerablemente de lo anterior, se destaca la figura de Jos, al que estaba destinada una sorprendente carrera poltica en la corte del faran. Sin embargo, segn 49, 8-12, para la ulterior realizacin del designio salvfico no es escogido el hijo predilecto de Jacob, que configura la actualidad, sino Jud. Su conducta con Tamar (nada ejemplar) lo hace antepasado de David (Rut) y, consiguientemente, del Mesas (Mt 1). En contraste con la lenta realizacin del designio salvfico, puesta continuamente de relieve en la historia de Jos, salta ms fuertemente a la vista el elemento sapiencial y didctico. Jos representa la encarnacin del humanismo israeltico; su figura est diseada sobre todo con elementos de la literatura egipcia. 1 muestra las posibilidades que abre ante este mundo la vida con Dios, y es un signo patente de Dios ante los hombres. La actuacin y posicin de Jos en Egipto se incorpora a la temtica de la direccin divina del pueblo escogido; y su figura es un anillo necesario para los acontecimientos del xodo (cf. x). En resumen podemos decir que, segn el Gnesis, la revelacin de Dios no se produce por la manifestacin de ciencia y misterios, sino que esencialmente se hace visible en la conduccin de los elegidos. La respuesta de stos consiste en una actitud de estar en camino hacia Dios, en la cual han de ejercitarse

durante toda la vida, ora andando con Dios, como Henok (5, 22), ora andando delante de Dios (17, 1), como Abraham y su casa. Heinrich Groft

GLORIA

DE

DIOS

G. de D., dar gloria a Dios, obrar a mayor gloria de Dios son expresiones fundamentales del acervo idiomtico cristiano. Pero requieren una interpretacin adecuada, pues, si se entendieran en forma demasiado antropomrfica, no podran armonizarse con la -->transcendencia de Dios y, en consecuencia, con su -->amor absolutamente libre y desinteresado, que determina su actuacin en el mundo. I. En la Escritura El contenido del concepto teolgico de g. de D. en la Escritura se remonta en sus races al kbd Yahveh hebreo, que en los LXX es traducido con el trmino 861a. Esta traduccin determina claramente el uso del vocablo 8ja en el Nuevo Testamento. La Vulgata traduce kbd y 86f;a por gloria. 1. Kbd Yahveh en el AT El contenido originario del trmino gloria en el AT no es, como entre los griegos y romanos, la idea de un prestigio que provoca admiracin y alabanza, de una fama llena de honor (cf. CICERN, Retrica, II 55). La gloria es, ante todo, el valor real, el poder medible, el peso del poder (kbd de la raz kbd = pesado, importante). Este sentido se empareja con el significado clsico de lo glorioso de la plenitud de luz, o de sabidura o de hermosura, que es digna de alabanza. Yahveh revela y oculta a la vez su kbd en la nube y el fuego devorador (x 16, 7s; 16, 10; 24, 15-17; 40, 34s; 40, 38; Dt 5, 24), un fuego que lleva en s el brillo del relmpago y el poder del trueno, y que da testimonio de la majestad inaccesible, poderosa y terrible de Dios. Esta manifestacin de Yahveh significa para los afectados, o bien castigo, o bien auxilio benvolo (Lev 9, 6.23ss; Nm 14, 10; 16, 19, etc.), que exigen adoracin y alabanza: x 15, 1: Cantemos al Seor, porque ha hecho brillar su gloria; x 15, 7; Sal 29, 1-9. Adems de los prodigios, tambin el curso natural del mundo revela el kbd Yahveh, invitando a todos los pueblos a la alabanza: Sal 57, 6-12; 145, 1012; 147, 1. 2. La doxa en el NT En Jesucristo se ha manifestado la gloria de Dios. 1 es el resplandor de la 86Za (de Dios), la imagen de su esencia (Heb 1, 3). La 8Ja del Padre se revela en la encarnacin de su palabra (Jn 1, 14). As el Evangelio es la buena nueva de la 86 Z de Cristo (2 Cor 4, 4). A travs de l Dios hizo brillar

la luz en nuestros corazones, para que resplandezca el conocimiento de la 8la de Dios en la faz de Cristo (2 Cor 4, 6). La presencia invisible de la 861a en el arca o en el templo de la antigua alianza (x 25, 8) para la santificacin de los hombres ha sido sustituida por la -> encarnacin de la palabra divina, que es la presencia personal y palpable de Dios entre los hombres (1 Jn 1; Jn 1, 14.16). As como en tiempos la gloria estaba encubierta por la nube, ahora est por la condicin humana de la palabra. Durante la vida terrena de Jess la 861a brilla solamente en signos, descubrindose nicamente al creyente (Jn 2, 11; 11, 40). En el anonadamiento el Hijo honra al Padre hasta la consumacin de la obra redentora, y el Padre honra y glorifica al Hijo (Jn 12, 28; 17, 5). El resucitado es para Pablo el seor de la 86Ja (1 Cor 2, 8), En la -> parusa la 861a celeste de Jess se revelar a todos (Mt 24, 30). En la transfiguracin (Lc 9, 32), Pedro, Juan y Santiago experimentaron una anticipacin de esta luz de la gloria; y tambin la experiment Pablo ante Damasco (Act 9, 3). La gloria del Hijo es tambin la gloria de los hijos de Dios; l conduce a los muchos hijos hacia la gloria (Heb 2, 10); stos son participantes de su gloria (1 Pe 5, 1-4). Segn Pablo el justificado ya participa de la gloria escatolgica (2 Cor 3, 18; 4, 17), si bien en forma oculta y esencialmente en ->esperanza (Rom 8, 18). Hacia esta gloria se dirige la expectacin anhelante de toda la creacin (Rom 8, 19-23). Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres, objeto de su amor (Lc 2, 14), anuncian las ngeles al aparecer Jess en este mundo. La voluntad de Dios es que el Padre sea glorificado en el Hijo (Jn 14, 13; Flp 2, 11). Y tambin es voluntad de Dios que el Hijo sea glorificado en los hombres (Jn 17, 1-6). La glorificacin de Dios, la de Cristo y la de los hombres estn intrnsecamente relacionadas (2 Cor 4, 15); son frutos de un amor creciente, que llega a su plenitud en el da de Cristo (Flp 1, 9ss; 1 Pe 11, 27; 2 Pe 3, 18). En el ->reino de Dios el ->culto no tendr ms expresin que la adoracin y la accin de gracias en Jesucristo (Rota 16, 27; Jds 24-25; Ap 1, 4-7; 5, 13; ->visin de Dios). II. Aspecto sistemtico Dios ha creado el mundo, no para aumentar o adquirir su gloria, sino para revelar su perfeccin (Vaticano i, Dz 1783; cf. 1805). La gloria de Dios es ante todo su interna perfeccin ontolgica y su autoposesin amorosa en la santidad. A esta santidad y gloria est ordenada la creacin, en la que Dios se revela, y esta revelacin misma es ya la g. de D. externa: como objetiva o material. Pero la creacin carecera de sentido si, por encima de esta g. de D. objetiva, no hubiera seres que con conocimiento y amor libre pueden responder a la revelacin de la gloria de Dios. La g. de D. objetiva slo es tal como llamada a los seres espirituales para que glorifiquen formal y subjetivamente a Dios. Por eso el hombre negara su propia esencia si pretendiera limitarse a la mera g. de D. objetiva (por el simple hecho de existir). Pero, en cuanto l da gloria a Dios, se perfecciona a s mismo y recibe su propio honor por la participacin de la gloria de Dios. El Seor lo ha hecho todo para comunicarse, dice Toms comentando Prov 16, 4 (ST 1 q. 44 a. 4); e Ireneo escribe: A los que ven a Dios, su gloria les da la vida...; la participacin en la vida de Dios consiste en su visin y en el disfrute de sus

bienes...; la gloria de Dios es el hombre viviente, y la vida del hombre es la visin de Dios (Ad. haer. lV 19: PG 7, 1035ss). 1. Por tanto, g. de D. (externa) significa ante todo el comportamiento subjetivo, del reconocimiento con veneracin del esplendor divino, o sea, el acto de adoracin venerante del ~>misterio absoluto. 2. Ese acto se refiere a la revelacin de Dios mismo, en cuanto a travs de sta se manifiesta el podero de la gloria divina. Esta revelacin de s mismo se produce en - y va dirigida a - la ->creacin, que por su ser y sobre todo por su respuesta revela la gloria de Dios y as alcanza su sentido. La insuperable revelacin escatolgica de s mismo acontece en Jesucristo (cf. historia de la -> salvacin). 3. La revelacin de la g. de D. manifestada histricamente se funda en la plenitud de su ser, en su gloria y podero internos, conocidos y afirmados por l mismo, los cuales no pueden ser violados desde fuera, o sea, por la criatura, y en este sentido constituyen su --a santidad. Humbert Bouss

GNOSIS
1. Definicin y tipologa. El trmino g. designa, por una parte, un movimiento de redencin que se manifiesta en mltiples creaciones de la comunidad, movimiento religioso que en el fondo no es cristiano y que tuvo lugar en la antigedad posterior, y, por otra parte, el concepto central de este movimiento religioso, que apareci antes del cristianismo y junto con l, extendindose por Samara, Siria, Asia Menor, Egipto, Italia, norte de frica, etc. Muy pronto hubo contactos entre el cristianismo y la g., que se sirvi del acervo doctrinal cristiano para transformarse y superarse. Esta forma de g., junto a la cual exista una g. pagana, fue considerada como una hereja cristiana (-->gnosticismo) e impugnada por la Iglesia como un rival peligroso. La discusin entre la Iglesia y la g. se haba preludiado ya en algunos pasajes del NT bajo formas iniciales de sectas gnsticas y alcanz su punto culminante en el siglo ii. En esa lucha, al final sucumbi la g. pero, entretanto, sta se haba extendido en forma de -> maniquesmo desde el norte de frica hasta el Asia central. Una rama oriental de la tarda g. antigua es el -- mandesmo, que todava existe actualmente, sobre todo en Irak. En Europa la g. sigui repercutiendo en ciertas sectas medievales (bogomilos, -* ctaros, albigenses). En sentido amplio el trmino g. se usa muchos veces para designar un concepto o conocimiento religioso (o filosfico) con muchos matices en el campo de la fenomenologa de la religin, en el de la filosofa y en el de la teologa cristiana. G. como concepto central del movimiento as llamado que se desarroll en la antigedad posterior, es un conocimiento religioso caracterizado por las siguientes notas: a) g. es el conocimiento de la propia mismidad espiritual del gnstico y de la divinidad consubstancial con esa mismidad. Este conocimiento se desarrolla como un saber sobre el origen del yo espiritual, sobre la causa

de su esclavitud en el mundo de las tinieblas y su ascensin salvadora al familiar reino de la luz, y, con ello, como un saber acerca de este reino de la luz, acerca del origen, naturaleza y destino de los poderes que han creado la realidad mundana, de la materia y del mundo. b) La g. se basa en la revelacin divina y es comunicada por el redentor o por seres que hacen de mensajeros. c) El acto cognoscitivo del gnstico posee en s importancia soteriolgica y ntica: una vez despertada la mismidad espiritual por la revelacin divina, el gnstico llega a distinguir entre bien y mal (luz y tinieblas) como esferas nticas y, con ello, a la decisin, que en su confirmacin tica (prctica y, muchas veces, acciones cultuales; en ocasiones, magia) conduce a la divisin de estas esferas y as a la divisin del mundo, la cual consuma en la escatologa universal. Temticamente el mito gnstico ha sido caracterizado as por el valentiniano Teodoto: g. es conocer quines ramos, qu hemos llegado a ser, dnde estbamos, adnde hemos sido arrojados, hacia dnde nos apresuramos, de qu hemos sido redimidos, qu es nacer y qu es renacer (Exc. ex Theodoto, 78, 2). La forma fundamental que es comn a las objetivaciones de la g., muy variadas y difciles de sistematizar (mitos artificiales), puede mostrarse mediante un modelo que une bajo un denominador comn los muchos tipos ideales que es posible formar partiendo de los escritos de las comunidades gnsticas. La estructura fundamental del mito gnstico consiste en un -+ dualismo que presenta dos aspectos: a) Existe un dualismo entre la divinidad supramundana, espiritual y buena, su esfera (pleroma) y sus seres luminosos (eones), por una parte, y el ignorante creador (demiurgo) del mundo inferior, sus arcontes (espritus planetarios, etc.), la materia, el cosmos y el mundo de los hombres, por otra parte. Para la g. siempre es esencial la distincin entre divinidad suprema y demiurgo inferior, que es juzgado distintamente segn los diversos sistemas. O bien es considerado como (ms o menos) malo, ignorante y antidivino, o bien es concebido como un degenerado ser luminoso, que retorna finalmente al reino de la luz (-a mandesmo). El demiurgo ocupa una posicin intermedia, p. ej., entre los valentinianos, segn los cuales al final del mundo llega a una salvacin relativa. Un enjuiciamiento ms favorable del creador del mundo no significa, sin embargo, que se deje de subrayar la existencia del mal en sus mltiples personificaciones. La caracterizacin gnstica del creador del mundo, que las ms de las veces se identifica con el dios creador del AT, el cual queda desvirtuado e incluso rechazado, y su distincin radical de la divinidad suprema, excluyen que el esoterismo judo (frecuentemente llamado g. juda), el cual se mantiene firme en el monotesmo, pueda clasificarse bajo nuestro concepto de g. En cambio, el maniquesmo es una g., aun cuando all el demiurgo sea una divinidad luminosa, que a las rdenes del Dios bueno erige el cosmos para la purificacin de la luz absorbida por las tinieblas. b) Un dualismo, en correspondencia necesaria con el descrito, entre la divina mismidad espiritual del hombre (o del gnstico), por una parte, y el creador del mundo junto con sus poderes y sus creaciones (cosmos, materia, cuerpo, destino, temporalidad), por otra. 1. Los poderes demirgicos crean el cuerpo humano, en el que queda aprisionada una centella de luz divina como yo espiritual del hombre, y una potencia (designada frecuentemente con la palabra psique y tambin con otros nombres) injertada en ste para adormecer su espritu-yo y retenerlo

as en el mundo de las tinieblas. Por tanto, la g. establece mayormente una tricotoma en el esquema antropolgico: el hombre (o el gnstico) consta de la mismidad espiritual (llamada spiritus, humectatio luminis, y tambin anima, etc.; en griego y copto: pneuma, nous, psique ), por una parte, y del cuerpo junto con la potencia demonaca, frecuentemente llamada psique, por otra. En esta tricotoma se trasluce un esquema de dos miembros, pues la psique demonaca-planetaria pertenece ms bien a las tinieblas que a la luz. Como frecuentemente el yo espiritual es llamado psique, en contraposicin a los documentos donde este nombre designa la potencia adormecedora del hombre, el significado de psique debe deducirse en cada caso del contexto. 2. La cautividad de la luz en la materia queda fundamentada en la g. mediante las siguientes representaciones, en las cuales se esbozan a la vez la prehistoria y el origen de los poderes que han creado el mundo, el cosmos y el hombre: en los sistemas gnsticos de tipo sirio y egipcio, un ser divino cae del reino de la luz y as da origen a los poderes creadores, al mundo y al hombre; el mal surge por emanacin del reino de la luz a travs del rodeo de una trgica cada. El ser que cae es, o bien una figura masculina (nzropos , hombre, u hombre originario, p. ej., en Poimandres del Corpus Hermeticum o entre los naasenos), o bien una hiptesis femenina, como la sola de los valentinianos y de otros sistemas parecidos. La causa de la cada es la Meyvota o el n&Oos. El ser que cae es un principio cosmolgico, como causa del devenir del mundo, y antropolgico, pues constituye la mismidad espiritual del hombre y aparece como parte o causa productora de la hiptesis luminosa. En el tipo iranio de la g. las tinieblas, el mal, no emana del reino de la luz, sino que la luz y las tinieblas estn yuxtapuestas como reinos autnomos y originarios. Un ataque de las tinieblas a la luz es la condicin previa para que aqulla quede encarcelada en las tinieblas, lo mismo que el hombre originario maniqueo (o sus elementos luminosos). Pero la causa del descenso de la luz es su deseo de vencer las tinieblas mediante la lucha o el sacrificio de s misma. Es representativo de este tipo el ->maniquesmo, que a veces se cruza con el tipo sirio y egipcio. Las hiptesis luminosas, concebidas muchas veces como elementos de los que participan las centellas encarceladas en este mundo, toman parte de diversas maneras en la obra de la redencin. La investigacin, simplificando el tema, expresa esa idea con el modelo del mito del redentor o del mito del proto-hombre redentor (o salvator salvatus, salvator salvandus). La luz cada, que ha de ser redimida, es localizada diversamente segn el sistema. Se piensa preferentemente que est encerrada en el cuerpo humano, pero tambin, a veces, que se halla igualmente fuera del hombre, en los arcontes y en la naturaleza (-> maniquesmo). 3. La cuestin de si todos los hombres tienen una mismidad espiritual o, por el contrario, sta, y con ella la posibilidad de salvacin, corresponde solamente a una parte de la humanidad, recibe diversas respuestas en la g.: 1. Segn un grupo de sistemas todos los hombres tienen una centella de luz; pero la respuesta afirmativa o negativa a la cuestin de si toda la luz cada alcanza la salvacin depende de cada sistema particular. 2. El otro grupo por principio divide a los hombres en dos clases: la de aquellos que llevan en s una centella de luz y, por tanto, alcanzan la salvacin (pneumticos); y la de aquellos que no poseen ninguna centella de luz y, en consecuencia, se pierden (hlicos). En el valentinianismo, p. ej., se introduce adems una categora intermedia, la de los psquicos, que son capaces de una salvacin relativa, en tanto vivan de acuerdo con las prescripciones de la gran Iglesia. La doctrina de la -> metempsicosis aparece en numerosos testimonios

de ambos grupos de sistemas, pues es importante para la sucesiva separacin de las centellas de luz. La luz cada es despertada en el pneumtico para la g. por la llamada de la revelacin gnstica, con lo cual comienza la fase de ascenso del mito hacia la escatologa individual y universal. La confirmacin prctica del gnstico en el comportamiento tico fundamentalmente est marcada por dos posiciones extremas: un radical ascetismo acsmico; y un acsmico libertinismo antinomstico (si bien el antinomismo no siempre es un libertinismo, as en Marcin). Las acciones indiferentes constituyen una posicin intermedia que se da muy poco. En el fondo de estas actitudes ticas se halla el dualismo antropolgico de los gnsticos entre espritu y materia, con la repulsa al creador del mundo y a sus obras. En esta repulsa el gnstico acredita su libertad supramundana, ejercida por una mediacin negativa. En el pensamiento escatolgico de los gnsticos la primaca corresponde a la escatologa individual, como redencin definitiva por la mitolgica ascensin posmortal del alma a travs de las esferas planetarias, y puede prepararse a base de prcticas rituales y mgicas. Pero la escatologa individual no est separada de la esperanza en la reintegracin de toda la salvable luz cada en el pleroma. Tras la reintegracin llega el final del mundo, como separacin definitiva entre lo divino y lo no divino. En el irreversible movimiento del proceso total hacia el eskhaton consiste la orientacin escatolgica de la g. El dualismo gnstico entre espritu y materia excluye la esperanza en una renovacin escatolgica de la creacin y en la resurreccin corporal. 2. En la investigacin se determinan de manera muy diferente el origen y la naturaleza del complejo fenmeno de la g., as como sus relaciones con el antiguo cristianismo. El punto de vista heresiolgico de la Iglesia antigua (gnosis = hereja cristiana) ha sido abandonado por la mayor parte de los investigadores, pues gracias al descubrimiento de las fuentes originales (fin del s. xix) el concepto de g. ha experimentado importantes ampliaciones. En consecuencia la g. se presenta fundamentalmente como un fenmeno religioso su generis, el cual, frente a numerosos componentes elaborados por ella y conocidos ya por el mundo helenstico del oriente, presenta un sentido nuevo que envuelve los diversos componentes. En la investigacin ocupa el espacio ms amplio la historia del motivo, para la que el fenmeno de la g. concebido de manera muy diversa, en general se da por suficientemente explicado cuando los mltiples testimonios gnsticos son localizados en alguno de los mbitos tpicos que la investigacin distingue entre s (griego, helenstico, oriental, cristiano, judo, iranio, etc.). A este respecto, segn la direccin de la investigacin, el origen y la esencia de la g. son explicados por un esquema de fusin, en el que los mbitos mencionados (o los fenmenos de estos mbitos que se consideran caractersticos, como determinadas filosofas, religiones, etc.) se unen entre s y de esa manera constituyen la g. En esta unin se destacan ciertos componentes como predominantes y, consecuentemente, decisivos para determinar el origen y la naturaleza de la g. Son defensores de un esquema preferentemente griegohelenstico (g.= helenizacin aguda del cristianismo), p. ej., A. v. Harnack, E. de Faye, F.C. Burkitt, H. Langerbeck, H. Leisegang (g. = filosofa griega degenerada), R. McL Wilson (g. en sentido estricto = producto de la fusin entre cristianismo y pensamiento helenstico), H.H. Schaeder (g. = helenizacin de antiguas religiones orientales). Ofrecen esquemas de derivacin preferentemente oriental (aparte del precursor en el s. xviii J.L. Mosheim: g. = philosophia orientalis), p. ej., K. Kessler (babilnico), W. Anz,

W. Bousset y especialmente R. Reitzenstein, para el que la g. es una forma de antigua religin irania; modernamente defiende esta orientacin G. Widengren (cf. la crtica hecha por C. Colpe). Ya en las derivaciones orientales o griego-helensticas se adujeron tambin como esenciales ciertos componentes judos (p. ej., K. Strmer) o los componentes llamados judosheterodoxos; pero stos son considerados como constitutivos para la g. y para el origen del --> mandesmo especialmente por M. Friedlnder, G. Quispel, J. Danilou, R. McL. Wilson (origen de la g. precristiana). Algunos defensores de las derivaciones orientales y judas-heterodoxas defienden la existencia de un germen precristiano de la g. Junto a las derivaciones histricas a base del motivo, se recurre tambin a fundamentos psicolgicos y sociolgicos; as lo hacen sobre todo G. Quispel (g. = proyeccin mtica de la experiencia de s mismo; cf. C.G. Jung) y R.M. Grant (raz principal de la g.: derrumbamiento de las esperanzas escatolgicas en el judasmo a partir del ao 70 d.C.). A veces, en la investigacin tambin se unen mtodos histricos y fenomenolgicos (cf. U. Bianchi). En cambio, la interpretacin filosfica de H. Jonas, que destaca como fundamental novedad de la g. la actitud existencial gnstica, se debe tanto al horizonte intelectual en la primera filosofa de M. Heidegger como a las aporas en el enfoque de la g. a base de la historia del motivo,- o a base del fundamento psicolgico y sociolgico; evidentemente, Jonas no puede examinar as las causas histricas del origen de la g. R. Bultmann, que presupone en gran parte los resultados obtenidos en la escuela de la historia de las religiones, utiliza igualmente el anlisis existencial ontolgico del hombre; tambin l defiende la existencia de un germen precristiano de la g., de manera que, a su juicio, sta y el incipiente cristianismo se influyeron mutuamente. 3. Gnosis y Nuevo Testamento. En lo relativo al mtodo la problemtica del tema presenta dos puntos claves: a) Documentos de una g. plenamente configurada aparecen por primera vez desde el siglo ii d.C. De estos documentos, que por el tiempo y la estructura frecuentemente estn muy alejados entre s, se forman modelos extrapolados de la g. (especialmente de un gnstico mito del redentor y del protohombre redentor: H. Schlier, E. Ksemann, R. Bultmann). Esto se hace con frecuencia sin comprobar crticamente los resultados de la llamada escuela de la historia de las religiones, cuyas categoras fueron decisivas en la ereccin formal de los modelos mencionados, y sin tener en cuenta que estos modelos, mediante una reduccin, nivelan importantes diferencias existentes en las fuentes, y as sobrecargan la problemtica gnstica de la redencin, e incluso algunas veces producen realidades aparentes que se presuponen como puntos de apoyo para los siguientes pasos de la investigacin. Estos modelos a los que se tiende a conceder una antigedad excesiva, son aplicados a diversos escritos del Nuevo Testamento y, mostrando ciertas semejanzas terminolgicas, se intenta demostrar una influencia (distinta segn la direccin de la investigacin) de primitivas tendencias gnsticas en autores neotestamentarios, y se pretende igualmente localizar en la primitiva g. las doctrinas errneas impugnadas por el NT, que la investigacin clasifica en diversos tipos. b) La g. como fenmeno histrico tiene una prehistoria, con puntos de apoyo en la tradicin patrstica, la cual puede designarse como g. primitiva o pregnosis, si bien el uso de esta categora topa con la dificultad de que la existencia de la g. slo puede comprobarse por la presencia del sentido conjunto que unifica todos sus elementos esenciales. Por eso, cuando

se presentan motivos aislados, muchas veces sera una petitio principia el considerarlos como expresin de un mito gnstico ya existente, o como formas previas (tempranas) de la posterior g. propiamente dicha, pues, en realidad, se trata en ocasiones de elementos sueltos que pertenecen a un conjunto significativo no gnstico. Bajo esa sospecha se halla el intento de encontrar en los datos fragmentarios del NT indicios de una pregnosis. Es arriesgada la suposicin de una pre-g. entre los adversarios de Pablo en Corinto, pues la interrelacin conjunta de los motivos que parecen guardar cierta analoga con la g. (la problemtica de la sabidura: 1 Cor 1s donde apenas puede verse un mito gnstico de la sabidura redentora; valoraciones de la esfera sexual: 6, 12-20; 7, 32ss.38; contraposicin entre psquicos y pneumaticos: 2, 14s; 15, 21. 44-49; conciencia pneumtica de la consumacin: 4, 8; negacin de la resurreccin: 15, 29-32; 2 Cor 5, 1-5), a pesar de agudas construcciones, en definitiva queda obscura, y las doctrinas errneas no pueden identificarse con claridad (cf. 2 Cor 10-13). Posiblemente se las puede situar en el marco vago de una exaltacin pneumtica. En la hereja de Colosas (Col 2, 8.20: culto a los aTotxs'ta ToS xapu, que en 2, 10.15 se llaman &pXa y loualat, y son equiparados a los &yysaot, 2, 18) se acostumbra a ver una g., y en los aTo rtc , etc., se ven reflejados los arcontes gnsticos o el mundo gnstico de la luz. En el primer caso apenas puede tratarse de una g., pues contradice a su sentido el que se rinda culto a los poderes malos que han creado el mundo; y tampoco en el segundo caso, ya que los eones luminosos de la g. no coinciden con los poderes csmicos. La idea del cuerpo de Cristo, que domina en Col y Ef, se explica frecuentemente con ayuda del mito gnstico del anthropos redentor que estara en el trasfondo de las cartas; y, en consecuencia, los enunciados sobre este tema (Col 1, 17s; Ef 4, 13; 5, 23; descenso y ascensin del redentor: Ef 4, 8ss; la edificacin celeste: Ef 2, 20s; el muro divisorio: Ef 2, 14ss) son interpretados como una cristianizacin crtica de pensamientos gnsticos. Revisten mayor valor heurstico los intentos de buscar el trasfondo histrico-religioso en el crculo de las especulaciones filnicas y pseudofilnicas, o en los crculos del helenismo y del primitivo judasmo. La g. pseudnima de las cartas pastorales (1 Tim 6, 20; tabs sexuales y alimenticios: 1 Tim 4, 3; mitos: 1 Tim 1, 4; 4, 7 6, 20; Tit 1, 14; 3, 9; la resurreccin ya realizada 2 Tim 2, 18) puede concebirse como una forma primitiva de g., aun cuando las caractersticas antes sealadas se presenten desconectadas y en forma incompleta. Los Hechos de los apstoles (8, 4-25), en la percopa de Simn Mago (8, 10: la gran fuerza), nos ofrecen un punto de apoyo para la primitiva g. En Ap 2, 6.14ss y 20-24 posiblemente se impugna una forma primitiva de g. libertina. En feso (2, 6) y Prgamo (2, 15) aparecen herejes (nicolatas; sin duda idnticos con los herejes de Tiatira: 2, 20-24), cuya conexin con los nicolatas posteriores (IRENEo, Adv. Haer. 1 26, 3) no est clara. Es posible que en Jds (cf. 2 Pe 2, 1-22) se impugnen gnsticos del mismo tipo. stos desprecian los poderes anglicos (v. 8), viven desenfrenadamente (v. 8 16 18) y son degradados polmicamente por el autor al nivel de los 4uxtxoc (v. 19). Es problemtico si en 1 Jn se polemiza contra herejes de la primitiva g. (anticristos: 2, 18.22), que rechazan la encarnacin (4, 2s; cf. 2 Jn v. 7) y niegan que Jess sea el Cristo o el Hijo de Dios (2, 22; 4, 14; 5, 5). La cristologa gnstica reconstruida en la investigacin, especialmente con la

ayuda de 1 Jn 5, 6 (cf. Cerinto en IRENEO, Adv. Haer. 1 26, 1), es fruto de una interpretacin insegura. Al investigar el trasfondo y las tendencias de Jn, desempea papel importante el modelo del mito gnstico del redentor (especialmente por el apoyo en textos del -+ mandesmo), pues este modelo, que, sin embargo, choca con una creciente oposicin, podra facilitar la comprensin de la cristologa de Juan. Ciertamente es posible una influencia de esquemas gnsticos, al menos en las expresiones grficas del ascenso y descenso del redentor (Jn 3, 13; cf. Flp 2, 6-11); pero esas semejanzas no pueden esclarecer la esencia de los enunciados de Juan, segn los cuales la salvacin aparece en el Jess histrico. En todo caso, Cristo no es presentado en Juan como el protohombre redentor, y su obra no consiste en despertar la mismidad espiritual del gnstico, hundida en la materia y consubstancial con el redentor. Robert Haardt

GNOSTICISMO
Este trmino, derivado de gnosis es usado con frecuencia en muy diversos sentidos. Mayormente designa la gnosis combatida por la antigua Iglesia (llamada tambin gnosticismo cristiano y gnosis cristiana, expresin que induce a error) y, a veces, primitivas formas gnsticas; pero tambin cae bajo su significacin la gnosis helenista que no lleg a ninguna unin con el cristianismo (la as llamada gnosis pagana). En ocasiones se usa para designar el fenmeno conjunto de la gnosis en la antigedad tarda. Desde el punto de vista tipolgico, la mayor parte de los sistemas del g. pertenecen al tipo sirioegipcio de --+ gnosis. En la literatura patrstica el trmino gnosis o gnstico se refiere con frecuencia a determinadas comunidades gnsticas (los carpocratianos se llaman a s mismos gnsticos: IRENEO, Adv. Haer. 1 25, 6); sin embargo, ya el mismo Ireneo emplea tambin estos dos trminos para designar todo el fenmeno gnstico que l conoce, p. ej., en el ttulo griego de Adv. Haer. 1 23, 4 (cf. 1 Tim 6, 20) o n 13, 8. Sin duda que con Simn de Samaria (Act 8, 4-25) tenemos atestiguada una gnosis precristiana en la primera mitad del siglo i. De un discpulo suyo, el samaritano Menandro (fines del siglo i), dependen Saturnino (Satornilos) de Antioqua, que propugn ya en Siria una gnosis cristianizada, y Basilides, que ense en Alejandra en la primera mitad del siglo ii (lo mismo que su hijo Isidoro). Cerinto de Asia Menor era contemporneo de Policarpo de Esmirna. La gnosis se extendi sobre todo en Egipto, donde el gnstico ms sobresaliente, Valentn, actu en Alejandra. Hacia el ao 140 lleg a Roma, pero pronto fue excomulgado y fund una escuela propia. Marcin de Ponto, que ocup un lugar preeminente en la gnosis (ninguna especulacin sobre eones, o sobre el yo espiritual procedente del Dios bueno, etctera), lleg a Roma hacia el 139 (donde posiblemente recibi la influencia del gnstico Cerdn), fue excomulgado el ao 144 y fund una Iglesia propia (por lo

general el gnosticismo se organiz en escuelas y asociaciones mistricas) con constitucin jerrquica y canon del NT (Lc purificado, 10 cartas de Pablo igualmente expurgadas). Especialmente el valentinianismo, dividido en una escuela occidental (itlica: Ptolomeo, Heraclen, etc.) y otra oriental (Teodoto, Marcos, cuyos seguidores se encontraron con Ireneo en el sur de Francia. Bardesanes no se puede considerar como valentiniano), se extendi lo mismo que la Iglesia marcionita - con rapidez y xito por casi toda la oikumene romana. Adems de los grupos comunitarios cuyos nombres se derivan de los jefes de las escuelas, como simonianos, satornilianos, basilianos, valentinianos, marciontas, nicolatas (no parece que procedan del Nicols de Ap 6, 5), etc., se formaron muchos grupos ms, que en ocasiones difcilmente pueden distinguirse entre s, y cuya designacin no se deriva de un jefe de escuela: ofitas (de &pLq), naasenos (de ndhs), barbeliotes ( de la divinidad femenina de la luz Barbelo), arcnticos (de arcontes), setitas (principalmente del Set bblico), cainitas (del Can bblico), carpocratianos (seguramente no se remontan a una persona histrica de nombre Carpa crates [IRENEO, Adv. Haer. 1 25, 1], sino que, ms bien, su nombre se debe al dios egipcio Harpocrates-Horus), etc. Algunas comunidades gnsticas tuvieron varios siglos de duracin (p. ej., el valentinianismo en Egipto hasta el siglo iv, los marcionitas en Siria hasta el siglo v). Antes de descubrirse las fuentes originales (transmitidas en copto), a final del s. xix y en el s. xx, la investigacin dependa de los escritos de autores antignsticos, que junto a exposiciones y citas ofrecen fragmentos de literatura gnstica (especialmente valiosos son los restos de los escritos de Valentn, Baslides, Heraclen, Ptolomeo, etc.). Entre las fuentes originales son de suma importancia el papiro berolinense 8502, en copto, y sobre todo los papiros de Nag' Hammdi. Esta literatura se debe especialmente a grupos setitas, barbelo-gnsticos y valentinianos. El llamado Evangelium veritatis del cdice Jung (= codice i de Nag' Hammdi) presenta entre otras cosas -lo mismo que el Evangelio de Felipe- rasgos valentinianos. No se puede demostrar que Valentn sea el autor del Evangelium veritatis copto, ni la identidad de este escrito con el Evangelium veritatis mencionado por Ireneo (Adv. Haer. iii 11, 9), pero desconocido por lo dems. La evolucin del dogma de la Iglesia recibi un impulso importante de la discusin con la gnosis, sobre todo porque el problema ya existente de la relacin entre el creador y el redentor, entre la cosmologa y la soteriologa, qued eliminado en la gnosis, y, en contraposicin a eso, la Iglesia se vio obligada a una solucin sistemtica de estos problemas. As la gnosis hizo que la Iglesia adquiriera una conciencia ms aguda del problema. De todos modos la razn capital de la evolucin del dogma no poda residir en la discusin con la gnosis, aun cuando este momento es tenido muy en cuenta en los estudios actuales. La evolucin del dogma va aneja a la historicidad de la comunidad, que se entiende a s misma bajo una perspectiva escatolgica. Pero algunas modalidades y direcciones de la evolucin dogmtica se deben en gran medida a la presin de los problemas de la gnosis. La aspiracin a la redencin por la gnosis sirve de ocasin en la escuela teolgica de ->Alejandra para reflexionar sobre la relacin entre pistis y gnosis. Y en el desarrollo y la sistematizacin de las doctrinas trinitarias tuvieron su repercusin las especulaciones gnsticas sobre los eones y sobre la diversidad entre el Dios supremo y los demiurgos (como materia a rebatir). Especialmente, frente al -> docetismo gnstico (el g. aceptaba a Cristo como

hipstasis redentora bajo las modalidades conceptuales de diversas cristologas, mayormente docetas), se insisti en la doctrina de la encarnacin, en la integridad de la naturaleza humana de Jess, y en la causalidad salvfica de su muerte en la cruz. Y en contraposicin a la espiritualizacin gnstica del concepto de Iglesia y a la apelacin a tradiciones secretas, se consolidaron la organizacin de la Iglesia y la tradicin apostlica, y se form el -.* canon del NT. En la doctrina dogmtica de la -a resurreccin de la carne puede verse una respuesta a la idea gnstica de que la materia es demonaca. Tambin en la formacin de la doctrina eclesistica sobre la -+ gracia fue importante la discusin con ciertas posiciones ticas de los gnsticos. Robert Haardt

GRACIA

A) Disposicin B) Naturaleza C) Gracia D) Tratado teolgico sobre la gracia,

a de y

la la

gracia. gracia. libertad.

A) DISPOSICIN A LA GRACIA, -> disposicin II. B) NATURALEZA DE LA GRACIA I. Escritura 1. Antiguo Testamento La prehistoria del concepto teolgico de gracia ha de buscarse en lo designado con los trminos veterotestamentarios hn y hesed, que los LXX traducen por Xaris. Estos dos conceptos no designan valores, propiedades o bienes, sino (como el concepto veterotestamentario de -> justicia) una conducta adecuada a la comunidad, y propiamente ms que la intencin designa lo realizado de hecho. Por tanto, tienen un sentido muy parecido los trminos ysr, tm, sedg, y tambin shalom. De ah que, a diferencia de nuestro concepto de g., en la relacin entre Dios y hombre hesed pueda atribuirse a ambos trminos. En efecto, hesed es la obligacin (que no puede urgirse en juicio) de fidelidad mutua entre parientes y amigos, as como entre reyes y sbditos, y especialmente entre socios de una alianza, pues el contenido del pacto es la obligacin a la hesed (1 Sam 20, 8). A este respecto, hesed se usa frecuentemente junto con un segundo concepto, p. ej., junto con fidelidad (verdad), amor, justicia, derecho, misericordia. El comportamiento con Dios adecuado a la alianza es descrito en x 20, 6; Dt 7, 12; Os 6, 4 mediante la palabra hesed. Por eso, sobre todo en textos posteriores, los piadosos se llaman hsidim.

La autntica preparacin del concepto cristiano de g. aparece donde se habla del comportamiento de Dios con Israel en la -> alianza (1 Re 8, 23; Is 55, 3; Sal 89, 29.50; 106, 45). En estos textos el contenido de la alianza concedida por Dios es idntico con las bondades (hasd) que l ha prometido. El hombre puede pedir a Dios que se acuerde de su benevolencia o que acte de acuerdo con ella, es decir, puede apelar a la fidelidad de Yahveh a la alianza (Sal 6, 5; 25, 6s). Esto tiene validez sobre todo cuando el hombre ha roto la alianza y pide a Yahveh que, a pesar de todo, se mantenga fiel a su promesa. Por eso, de un lado se subraya cmo la hesed de Yahveh depende del cumplimiento de la Ley (1 Re 8, 23), y, de otro lado, cuanto ms se acenta la claudicacin del pueblo, hesed va aproximndose por su contenido a la idea de misericordia (Is 63, 7; Jer 16, 5; Os 2, 21), no slo en la predicacin proftica, sino tambin en el tiempo posterior, pues los LXX generalmente traducen hesed por eleos. Cuando se espera la hesed de Yahveh en el futuro, se la funda teolgicamente en el pasado, bien en las promesas hechas a David (Is 55, 3; 54, 8), bien en las hechas a los patriarcas (Miq 7, 20). Otras veces el hombre pide (en los Salmos) una accin de acuerdo con las hasd, es decir, con las acciones salvficas del pasado. Generalmente, en el concepto de hn no se da esa referencia histrica (a excepcin de 2 Re 13, 23). Esta palabra tampoco tiene su puesto en el comportamiento social, sino que significa simplemente agrado. En el pentateuco ese concepto es empleado solamente por el yahvista (excepcin: Dt 24, 1), casi siempre en el giro ser agradable a los ojos de alguien, y as se usa con especial frecuencia en relacin con los patriarcas. Como esta locucin se emplea en relatos antiguos (1 y 2 Sam) donde se habla del agrado que el hombre halla en los ojos del rey o la mujer en los del marido, sin duda se trata de la trasposicin de un giro profano a la relacin con Yahveh; y la expresin significa simplemente que la persona en cuestin, agrada a Dios (Pablo la interpreta por primera vez en sentido lgico, hablando de Abraham: Rom 4, 1). En un sentido teolgico, es decir, significando el beneplcito que Dios otorga, hn es usado en muy pocos pasajes del AT, as en Sal 84, 12: como don protector de Dios junto a su gloria; y en Prov 3, 34, donde se habla de la complacencia que Dios otorga a los humildes. Con ms frecuencia se emplea en sentido teolgico el verbo hnm (ser bondadoso, ser benvolo, compadecerse) en parte en conexin con la presencia de Dios que el hombre contempla, o que brilla sobre l cuando halla complacencia a los ojos de Dios (Gn 33, 10s; Nm 6, 25). En hn se acenta ms que en hesed la soberana del Dios donador (x 33, 19 y las plegarias de los Salmos en primera persona del singular), y as este concepto se aproxima ms a la misericordia y benevolencia para con los dbiles, que al pensamiento de la fidelidad a la alianza; de acuerdo con esto la peticin de hn se formula con ms frecuencia en singular y se refiere menos a todo Israel (cf., sin embargo, 2 Re 13, 23; Am 5, 1; Mal 1, 9). En los LXX hesed slo es traducido por Xaris en Est 2, 9.17; Eclo 7, 33; 40, 17, mientras que hn casi siempre es traducido as. Por tanto en el lenguaje teolgico de los LXX Xaris significa, con muy pocas excepciones, solamente la complacencia que encuentra el hombre a los ojos de Dios. En cambio, la accin salvfica de Dios en fidelidad a su conducta y a sus promesas al comienzo de la historia (hesed) se traduce solamente por faeoq (repercusin en Lc 1, 72). No obstante, los autores del NT llenaron muchas veces Xaris con el contenido de

hesed. Es expresin de la autointeligencia histrico-salvfica de la comunidad de Qumrn el hecho de que sta, en 1Qs t 8, se llame a s misma la alianza de la gracia (paralelamente a congregacin de Dios); de acuerdo con esto el pecador, segn 1Qs xi, 12-15, obtiene la salvacin y su derecho por las pruebas de gracia que Dios le da (tiene un sentido paralelo: misericordias). En esta referencia del concepto veterotestamentario de hesed a la secta, sin duda se da una analoga con la nueva modalidad del mismo concepto en el NT. 2. Nuevo Testamento El hecho de que Xaris (y xarisedsai, xarisma) se encuentre casi exclusivamente en Lc y en la literatura epistolar paulina o prxima a Pablo, muestra cmo este concepto, slo en determinados crculos del cristianismo primitivo, lleg a ser una de las nociones fundamentales para definir la salvacin aparecida con Jess. Como, en comparacin con el contorno judo y griego, el uso neotestamentario de este concepto es muy frecuente, sin duda hemos de ver en l un trmino de escuela de una determinada direccin misionera. El trmino fue desarrollado especialmente por Pablo. Cmo X&ptq se convirti en un lema usual, lo muestra la frmula epistolar gracia y paz a vosotros, que es una transformacin del saludo judo de bendicin por parte de la comunidad cristiana (H. Schlier; cf., sin embargo, la introduccin a la carta en ApBar(sir) 78, 2: Misericordia y paz con vosotros). Una de las caractersticas del concepto neotestamentario de X&pis es que el vocablo designe global e indiferenciadamente la -> salvacin que Dios ha otorgado en Cristo por pura bondad. No se halla en primer plano el contenido de Xaris, que teolgicamente debe circunscribirse ms de cerca y ha d e localizarse en la historia de la salvacin, sino la idea de que Dios sana la relacin con el hombre por un amor libremente otorgado. Ya en el griego profano el concepto de Xaris indica tanto la condescendencia del uno como la gratitud del otro, e igualmente la gracia, la hermosura, y tambin la mutua apertura libre y espontnea, otorgada con alegra; y por esto, en la relacin con Dios, indica simultneamente la salvacin dada por Dios y la gratitud del hombre. La gratuidad de la Xaris en contraposicin a la retribucin es resaltada ya por Aristteles (Rbet. B VII, 1385a). En la tradicin sinptica Xaris y Xapisedsai aparecen en Lc, Mc y Mt, pero estos vocablos no ofrecen ningn punto de apoyo terminolgico para el desarrollo de una doctrina de la gracia. Mientras que en Lc 6, 32ss aparece el lenguaje prelucano de Q (Mt emplea aqu su palabra especfica misths) -Xaris es la recompensa celestial, o sea una salvacin todava futura- y en Lc 1, 30; 2, 52 (cf. Prov 3, 4) se refleja an el lenguaje veterotestamentario, en el mismo Lc Xaris es la salvacin que desde Jess, Dios ha producido especialmente por la palabra del Evangelio. Desempea una funcin especial el ofrecimiento de esta salvacin por la palabra de la predicacin (Lc 4, 22; Act 14, 3.26; 20, 24.32), y por esta razn Xaris, lo mismo que en Pablo, se refiere primordialmente al acto de hacerse creyente (Act 4, 33; 11, 23; 13, 43). A este respecto la Xaris acta como una fuerza dada por Dios, como lo muestra su unin con poder, y signo (Act 6, 8; cf. Lc 4, 22; Act 4, 33; 7, 10). Esa fuerza se da especialmente en los misioneros (Act 14, 26; 16, 40). En algunos pasajes muy tpicos de Lc Xaris aparece como una fuerza que acta autnomamente, como obra salvfica de Dios mismo que se extiende a

un trecho del espacio y del tiempo (Act 4, 33; 11, 23; 13, 43; y especialmente 20, 32: la palabra de la g. edifica y concede la herencia). Una vinculacin de de g. de la salvacin a la persona de Jess slo la hallamos en Act 15, 11. Pero tambin all, solamente de manera muy general se trata de la g. del Seor, que segn Lc 2, 40 reside en l. En conjunto parece que la terminologa de Lc no se remonta a Pablo; ms bien, seguramente en ella se refleja una ms amplia tradicin prepaulina, que es comn a ambos. En Pablo, por primera vez en Rom encontramos una amplia reflexin sobre Xaris, y all se resalta especialmente el momento de la gratuidad. Pero ya en Gl el lenguaje ha quedado limado, de manera que Xaris en general, es la salvacin dada por Jesucristo, a la que ha sido llamada la comunidad (1, 6). Pero Xaris es particularmente la fuerza salvfica por la que el apstol ha sido puesto a su servicio (1, 15), y el mismo apostolado legtimo (2, 9; cf. Rom 1, 5; 12, 3). As, en Flp 1, 7, los destinatarios pueden ser llamados compaeros de g. del apstol. Por consiguiente, la accin de Dios en la X&p.S no significa la santificacin homognea de todos los bautizados, sino la economa salvfica de Dios con sus estructuras. La Xaris tiene fundamentalmente el carcter de salvacin frente al pasado bajo el pecado y, especialmente, frente a la vana tentativa de conseguir la justicia por medio de las obras hechas bajo la ley (Gl 2, 21; 5, 4). En su esfera la justicia se alcanza por el Pneuma y por la fe (Gl 5, 4s). Pero esta gracia se da, no a todos, sino nicamente a los llamados y elegidos para ella (Gl 1, 6.15; Rom 11, 5); y tampoco se da a todos en la misma medida, sino que se desarrolla en -> carismas de diversas clases. Particularmente el ministerio apostlico constituye una actuacin especial de la gracia divina, que, por lo dems, en general es la accin divina de la misericordia concedida a los hombres. Ya en Gl, Xaris, e igualmente la -> ley, aparece como una dimensin antropolgica (Gl 5, 4; cf. la misma idea tambin en el caso de la -->justicia), y as se opone a todo lo antidivino, por tanto, a todo lo que pertenece al mbito de la sarx, de la muerte y del pecado (2 Cor 1, 12). Esta dimensin se nos transmite en Jesucristo (1 Cor 1, 4). Una claudicacin frente a este don salvfico consiste en volver a la ley como camino de salvacin (Gl 2, 21; 5, 4) o al pecado en general (2 Cor 6, 1). Pero con esto no queda fijado en modo alguno el concepto de X&pes en Pablo; ms bien Xaris significa tambin: gratitud frente a Dios y el don de amor de la comunidad. Estas acepciones no deben aislarse de la mencionada en primer lugar (cf. 2 Cor 8, 7.9; 9, 8.14.15), ya que, por la X&ptq de Cristo, tambin la comunidad puede y debe realizar una Xaris, y por la Xaris que dio Dios, tambin a ella le corresponde Xaris (Rom 9, 14s). No se trata aqu de juegos de palabras, sino que Xaris es la conducta dirigida-en cada caso al otro en una relacin de amorosa misericordia. Esta relacin est constituida por la misericordia de Dios en la accin salvfica en Jesucristo. Ah est la razn y el modelo de la misericordia mutua entre los hombres y a la vez la razn de la gratitud. Por consiguiente, el uso de Xaris muestra que la gratitud es exactamente la accin que corresponde a la g. en esta relacin. En 1 Cor desempea una funcin especial el desarrollo de la g. en carismas. A base de esta diferenciacin e individualizacin, Pablo trata de resolver los problemas del orden de la comunidad y de la moralidad. La multitud de carismas se contrapone a la unidad del Pneuma (1 Cor 12, 4). En Rom Pablo subraya especialmente que la g. fue dada por medio del bautismo a manera de don (3, 24). Precisamente por esto se contrapone a las obras de la ley como camino

de salvacin, pues aqu se calcula segn la retribucin (Rom 4, 4), mientras que en el orden de la Xaris el cumplimiento de la ley se da en el carisma del amor. Segn el importante texto de Rom 5, 12 hasta 21, la cada de Adn y la accin de la gracia (Xarisma) en Jesucristo no se oponen simplemente, pues sta supera a aqulla en fuerza eficaz y plenitud, ya que la g. es victoriosamente superior al -> pecado y no puede ser interrumpida por aqul. La multiplicacin del pecado en el tiempo de la ley sirvi solamente para poder mostrar tanto mejor la riqueza de la g. (Rom 5, 20); sin embargo, esta idea no es razn alguna para mantenerse ahora en el pecado, a fin de que la g. se muestre con mayor abundancia (Rom 6, 1). Ms bien el pecado y la g. son dos sistemas de dominio que se suplantan (->en); el trnsito del uno al otro se produce por el hecho de que se muere con Cristo al antiguo poder (Rom 6, 2); y esto acontece en el bautismo (Rom 6, 3ss). Pero el cambio de salvacin por la gracia, que suplanta la ley, no significa nueva libertad para pecar, sino que es un ser aprehendido por un nuevo poder (Rom 6, 14ss). La labor de Pablo consiste, ms que en llenar con un contenido material el concepto teolgico de g., en la inseparable vinculacin funcional de la X&pes en su concepcin de la historia de la salvacin con la muerte y resurreccin de Jesucristo, en localizarla para el creyente en el acto de la ->justificacin y del -> bautismo, y en interpretar esta X&pis como una vocacin a un especial servicio moral o apostlico. En la literatura posterior a Pablo estas interpretaciones influyen especialmente en Ef, donde se resaltan la riqueza y la g. (cf. Rom 5), el don especial de la g. al apstol y el carcter individual del don de la Xaris (4, 7), y se desarrolla nuevamente el concepto de una economa divina de la g. (3, 2). Lo mismo que en 2 Tim 1, 9, en Ef 2, 8 la gracia se contrapone a las obras; pero stas ya no son las de la ley, pues las obras designan aqu la accin humana separada del plan salvfico de Dios (2 Tim 1, 9). Con frecuencia X&pis aparece junto a avass, y la irrupcin del tiempo salvfico es descrita como su epifana (Tit 2, 11). En Heb Xaris es el don salvfico en el nuevo orden cultual orientado hacia el cielo, que ahora no se puede abandonar (Heb 12, 15). Tambin en Juan (1, 17), de manera semejante a la de Pablo, la Xaris es contrapuesta a la ley, y en 1, 16 hallamos el lema de la plenitud de la g., que en los v. 14 y 17 es interpretada por el bien salvfico de la verdad (ms tpico de Juan). Ah se refleja a la vez la combinacin del AT hesed v^'emet. 1 Pe muestra un uso muy variado de este concepto (especialmente importante 2, 19s: sufrimientos de los cristianos como g.). Ah aparece qu acepciones tan variadas tuvo el concepto de Xaris en el mbito misional helenstico antes de, en tiempos de y despus de Pablo. En el caso de que en 1 Pe 4, 10 se reflejara una tradicin prepaulina, ya no se podra considerar la divisin de la nica Xaris en muchos carismas como una aportacin original de la teologa de -> Pablo. Tambin aqu X&p.5 puede designar simplemente al conjunto de la salvacin cristiana (1 Pe 1, 10.13). Klaus Berger II. Historia de la doctrina de la gracia En la doctrina de la g. se manifiesta lo ms ntimo de la fe cristiana como problema teolgico, pues en ella est implicada la concepcin humana de

Dios, del mundo y del hombre. Aqu est comprendida la vida humana como misin histrica en el mundo, con todas sus tensiones polares. La doctrina de la eleccin divina, de la -> predestinacin y de la vocacin alberga la responsabilidad humana en el orden del mundo, soportado por la omnipotente bondad y santidad de Dios. La doctrina sobre la obra salvfica de Jess, Dios y hombre, y del Espritu divino en la Iglesia asegura la -> justificacin como accin del Dios trino, en la que se realiza el Jess, Dios y hombre, y del Espritu divino perdn de la culpa, la curacin del enfermo a causa del pecado y la santificacin del hombre natural por la benevolencia y el don del amor de Dios (Rom 5, 15; Ap 22, 12), y tanto la naturaleza como la libertad de decisin personal del hombre quedan introducidas nuevamente en el espacio de Dios, de su creador, Seor y Padre. 1. Lo que en la revelacin, sobre todo del Nuevo Testamento, se haba dicho sobre este problema mediante las categoras judas de una historia universal de la salvacin (snpticos, Act), o de una mstica escatolgica (Jn), o de una teologa de la redencin o de la salvacin (Pablo), hubo de mantenerse y desarrollarse ulteriormente en la Iglesia primitiva frente a una excesiva acentuacin de lo tico (procedente de un espritu farisaico o estoico), as como frente a una espiritualizacin platnica (cf. Did, Bern, 1 Clem, cartas de Ignacio, Herm). 2. Fue especialmente seria la lucha en torno a los misterios cristianos de la fe durante los siglos lI y III, contra el -> gnosticismo (judo, pagano e intraeclesistico) de la antigedad posterior (defendido, entre otros, por Valentn, Baslides y Marcin). Frente a su doctrina de una autorredencin del hombre por medio de un especial saber salvfico y su falsa interpretacin de Cristo como demiurgo, los primeros grandes telogos de la Iglesia (Ireneo de Lyn, Tertuliano, Orgenes) anunciaron a Cristo, el crucificado, como el nico redentor (anakephalaiosis: Ef 1, 10); y frente a su desvirtuacin dualista del mundo, resaltaron la bondad de la creacin y la donacin de la libertad humana por la gracia. Clemente de Alejandra dio una interpretacin cristiana (2 Pe 1, 4) a la doctrina platnica de la divinizacin del hombre (Teeteto 176 AB), especialmente mediante la verdad de la inhabitacn del Espritu Santo (Rom 8, 11; 2 Tim 1, 14). 3. La doctrina de la interna filiacin divina (1 Jn 3, ls) qued profundizada teolgicamente por el desarrollo del dogma eclesistico de Cristo, Dios y hombre, y del Dios trino de los siglos iv y v (en el concilio de Nicea 325, en el primero de Constantinopla 380, en el de feso 431, en el de Calcedonia 450). A este respecto adujeron como fundamento: Atanasio y Gregorio Nacianceno sobre todo la obra de Cristo (Dios se hizo hombre, para que el hombre se hiciera Dios); Ddimo el ciego y Basilio la inhabitacin del Espritu de Dios; y Cirilo de Alejandra la inhabitacin del Dios trino (Jn 14, 23.26) en el hombre. Bajo la influencia de la filosofa neoplatnica (Plotino, Proclo), surgi una mstica cristiana, fundada por Orgenes y difundida sobre todo por los escritos del Pseudoareopagita (hacia 520) y de su comentador Mximo el Confesor, que enseaba la posibilidad de una consumacin terrestre de la vida de g. a base de una sobrenatural y exttica contemplacin de Dios y del concomitante amor a l en el marco de la piedad eclesial. Esta teologa de la g. ha seguido siendo normativa hasta hoy en la Iglesia oriental griega.

4. En la Iglesia romana occidental Agustn elabor la doctrina de la gracia en un peculiar tratado teolgico, polemizando contra la doctrina exteriorizada del pecado y de la gracia en el -a pelagianismo. Fundndose en Pablo, Agustn resaltaba la causalidad total de Dios en la justificacin, santificacin y predestinacin del hombre, asimismo la realidad de la gracia en el hombre. Sin embargo, l sustituy la visin histrico-salvfica de Pablo, anclada en el judasmo, por un enfoque antropolgico, acomodado al pensamiento romano (Agustn mismo) y germnico (Pelagio). Su doctrina elaborada entre el ao 412 y el 430 en numerosos y amplios escritos polmicos contra Pelagio y Julin de Eclano (La perfeccin de la justicia en el hombre. Naturaleza y gracia, Gracia y libre albedro, Gracia y pecado original, Predestinacin de los santos, etc.), obtuvo la aprobacin de la Iglesia de Roma (cf. Indiculus Coelestini, Dz 129142). 5. Telogos del siglo v (presbtero Lcido, Arnobio) que ya no entendan la g. a la manera de Agustn, como expresin del amor, sino, ms bien, como expresin de la omnipotencia de Dios, enseaban errneamente una falta de libertad del hombre ante la predestinacin y reprobacin divina (posteriormente a esa tendencia se le dio el nombre de predestinacionismo). Y, bajo presupuestos parecidos, algunos crculos monacales del norte de frica (Adrumeto) y del sur de Francia (Lerns) defendieron la doctrina (posteriormente llamada semipelagianismo) de que al menos el inicio de la fe y la perseverancia final son obra exclusiva del hombre, y no de la gracia. Ambos errores fueron condenados en numerosos concilios, particularmente en el segundo de Orange, del ao 529 (Dz 178200), y la doctrina de Agustn recibi aqu (con limitacin en lo relativo a la predestinacin) su definitiva aprobacin eclesistica. 6. La doctrina agustiniana de la predestinacin fue tratada de manera nueva en la teologa carolingia, cuando la equivocada interpretacin de la doble predeterminacin (gemina determinatio) de Isidoro de Sevilla condujo por medio del monje Godescalco de Orbais a una disputa general (tratada en los snodos de Quierzy 849, Valence 855, Toucy 860 y otros), en la que la obscuridad de la doctrina paulina fue esclarecida racionalmente (Rom 9, 18), y se acentu de nuevo la libertad humana. Anselmo de Canterbury, en su monografa Sobre la armona de la presciencia, la predeterminacin y la gracia de Dios con la voluntad libre (1107-8), transmiti esta nueva doctrina a la edad media. Los primeros compendios teolgicos medievales, entre 1100 y 1250, situaron la doctrina de la g., o bien en el tratado sobre la fe y la caridad (Anselmo de Lan) o bien en el de los sacramentos (Abelardo: bautismo), o bien en la parte cristolgica (mstica de los victorinos). 7. La doctrina catlica de la g. adquiri su nota abiertamente antropolgica cuando en la alta edad media la metafsica, la tica y la psicologa de Aristteles pasaron a ser la base para el desarrollo de los problemas teolgicos, primeramente entre los dominicos (Toms de Aquino y su escuela), pero, desde el 1280 aproximadamente, en especial desde Juan Duns Escoto, tambin entre los franciscanos, que a partir de entonces expusieron su teologa de tendencia agustiniana con categoras y principios aristotlicos. Sobre todo en la discusin con la doctrina de Pedro Lombardo y de otros autores, segn los cuales la g. no es otra cosa que el Espritu de Dios que habita en nosotros (Sent. I dst. 17), Toms haba desarrollado su definicin

de la g. como un estado (habitus) sobrenatural del alma humana (Sent. Com. u 24-28; ST i q., 110-114), mientras que los franciscanos (Guillermo de Mate, Duns Escoto y seguidores) identificaron la g. con la virtud sobrenatural de la caridad. Toms y su escuela vieron en la g. la razn suficiente de un posible mrito de condigno del hombre ante Dios; en cambio la escuela de los franciscanos defendi que el hombre slo puede lograr ante Dios un mrito de congruo, de modo que la accin del creyente termina, no en un premio debido, sino en la libre aceptacin por Dios, que, segn la doctrina de algunos nominalistas (Pedro de Palude, Juan Bassolis, etc.), puede negar el premio incluso al hombre que est en gracia. 8. Los reformadores reaccionaron contra esta doctrina de la g. en la edad media posterior, sobre todo por ver en ella una huida del temor de Dios para refugiarse en la santidad de las obras. Lutero ense que la justicia de Dios (Rom 1, 17) imputa al creyente (Rom 3, 22), sin su colaboracin (pues l es pecador [ Gl 3, 131), la obra redentora de Cristo. Calvino, junto a esta justificacin por la fe, vuelve a resaltar la transformacin del hombre por la penitencia y el renacimiento, as como la vida cristiana que brota de la fe (Inst. chr. rel. III 3, 11-18). El concilio de Trento (Dz 792a-843) en 1547 tom posicin contra estas doctrinas a base de una mentalidad escolstica, que se desarroll ulteriormente sobre todo en Espaa (Andrs de Vega, Francisco de Vitoria, Domingo Soto, G. Seripando). 9. Del mismo espritu procedi la gran disputa entre la escuela de los dominicos (tomismo) y la de los jesuitas (molinismo) en torno a la accin de la g. y de la libertad humana en las obras meritorias, la cual termin en 1607, sin dilucidarse, por intervencin de la autoridad eclesistica. Esa disputa ha vuelto a encenderse en el siglo xx (G. Schneemann, A.M. Dummermuth y otros). Si el tomismo pretenda sobre todo dejar a salvo la causalidad total del Dios creador como causa prima (praemotio physica) en la accin de las criaturas, el propsito de los molinistas era defender tanto la libertad del hombre como la de Dios (concursus simultaneus). La doctrina protestante de la total corrupcin del hombre por el pasado, que nuevamente adquiri fuera en el -* bayanismo (Dz 1001-1080), en el -->jansenismo (Dz 1092-1096, 1295-1303) y en B. Quesnel (Dz 1351-1390), fue rechazada por los telogos jesuitas de la poca, desarrollando para ello nuevos conceptos auxiliares (deseo sobrenatural, potencia obediencial, naturaleza pura). En el siglo xix la cuestin de la g. adquiri importancia en el problema de la fe (controversia de J. v. Kuhn y C. v. Schzler). M. Scheeben expuso la doctrina tomista de la gracia apoyndose en conceptos romnticos. 10. Desde 1920 se resaltan cada vez ms el aspecto histrico-salvfico (teologa de los -> misterios) y la visin personalista de la g. (R. Guardini, K. Rahner: gracia = comunicacin de -->Dios mismo). La Dogmtica eclesistica de K. BARTH, Z 1932ss (cf. H. KNG, Rechtf ertigung [Ei 19571) y el Sobrenatural de H. DE LUBAC, P 1946, (cf. G. DE BROGLIE, L. MALEVEZ) han dado nueva vida a la cuestin de lo -> sobrenatural. El espritu ecumnico del Vaticano II y la importancia central de la cuestin de la g. para la vida cristiana, exigen en esta hora histrica de la Iglesia que no nos detengamos en la oposicin entre visiones unilaterales, sino que, a base de una colaboracin llena de comprensin, tomemos de la revelacin misma sus abundantes enunciados y los elaboremos en una amplia soteriologa donde

estn recapitulados los rectos puntos de partida, las posibilidades, los elementos y las direcciones que aparecen en la doctrina sobre la gracia. Johann Auer

III. Exposicin teolgica 1. El punto de partida Hay que comenzar por la cuestin del punto de partida adecuado a la revelacin. Y esto sobre todo porque la divisin, usual en la poca postridentina, del tratado en una seccin sobre la g. actual y otra sobre la g. habitual es insuficiente, pues se basa en presupuestos que son problemticos. El punto de partida ha de ser un enunciado teolgico sobre el hombre entero y uno; partiendo de ese enunciado hay que establecer la distincin entre naturaleza y g. y las posibles distinciones dentro de la nocin de g. como principios de divisin de dicho tratado. En este sentido partimos (cf. -> antropologa teolgica) del siguiente enunciado teolgico: el hombre que cree en Cristo, a pesar y dentro de su condicin de criatura, y aunque de s y por s se reconozca originariamente pecador (-->pecado original), debe entenderse a s mismo como llamado histricamente por Dios y por la palabra eficaz de su libre y absoluta comunicacin a participar de la ms propia e ntima vida de Dios. Lo decisivo de este enunciado est en que Dios, no slo concede al hombre algn amor y proximidad saludable, no slo le regala alguna presencia salvfica (como la que nticamente va aneja al concepto abstracto de una relacin entre el creador y la criatura todava inocente, no slo le da bienes creados como prueba de su amor; sino que, adems, se le comunica a s mismo en una causalidad que no es meramente eficiente, lo hace partcipe de la naturaleza misma de Dios y coheredero con el Hijo, lo llama a la vida de Dios en la visin inmediata cara a cara y, le concede una participacin en la vida propia de Dios. Aqu tocamos realmente el ncleo de la inteligencia cristiana de la realidad. La verdadera y plena relacin entre lo absoluto y lo que experimentamos como nosotros mismos y nuestro mundo, conocindolo como finito y contingente, no es la relacin de la identidad o de un nexo necesario en que lo absoluto se despliega y llega a su propia plenitud, segn se ensea en las distintas formas del -> pantesmo. Y tampoco es la mera relacin de una causa eficiente absoluta con su efecto, que permanece exterior a su causa. Es ms bien la relacin libre del absoluto que se comunica a s mismo, y que, para poderse comunicar a otro en un dilogo libre con l y poder hacer del mundo creado su propia historia en la -> encarnacin y la g., crea a ese otro con una causalidad eficiente. La doctrina del cristianismo sobre la g. (junto con su realidad suprema: el Logos divino hecho criatura) es la superacin real del dilema entre pantesmo y desmo (que quiz se supera filosficamente, pero no realmente, al hacer que Dios slo se preocupe de la mquina del mundo en el momento de darle el ser y ponerla en marcha). Pero esta superacin de sistemas que quieren ser metafsicos y esenciales sobre la relacin entre lo absoluto y lo contingente es el libre amor, que se muestra as como la verdadera esencia de la realidad absoluta, cuya s estructuras necesarias no determinan la libertad como lo secundario, sino que son las estructuras formales del mismo absoluto amor, que se inclina a lo

no-necesario, aunque no necesita hacerlo, o no tiene que hacerlo con otra necesidad que la del amor libre. 2. Gracia sobrenatural y naturaleza Partiendo de aqu se aclara primeramente la distincin entre naturaleza y g. sobrenatural, y cul sea la esencia de sta. a) La doctrina del magisterio eclesistico La doctrina de la sobrenaturalidad de la gracia (como comunicacin de - > Dios mismo) es afirmada por vez primera y expresamente en el concilio de Vienne, en cuanto la visin de Dios es atribuida al gratuito lumen gloriae (Dz 475); luego se expone explcitamente con el trmino supernaturalis contra el > bayanismo, el -> jansenismo y el semirracionalismo (Dz 1017 1021 1023s 1026 1385 1516 1669 1671). El Vaticano i (Dz 1786 1789) la ensea como razn de la absoluta necesidad de la revelacin y como propiedad de la fe, y Po xix (Dz 2318) la robora contra su debilitacin (por el hecho de ponerse en duda la posibilidad abstracta de una naturaleza pura). Slo con la sobrenaturalidad de la g. se indica el motivo ms ntimo por el que la Iglesia afirma que la g. es indebida, y que el hombre no puede merecerse por sus propias fuerzas, de suerte que, por s solo, l no es capaz de prepararse positivamente para recibirla, ni de pedirla por la oracin (Dz 134s 141 176s 797 813 etc.). Y el motivo adecuado de esa incapacidad no puede ser solamente la (fctica) condicin pecadora del hombre. b) Explicacin sistemtica 1. La autocomunicacin de Dios en su vida interna, lo mismo como dada (en s) como que aceptada por el hombre, es una benevolencia esencialmente libre, personal e indebida de Dios. Es en s misma regalo libre al hombre. Y constituye un don libre, no slo con relacin al hombre pecador, que se cierra culpablemente a la oferta que Dios hace de s mismo y a su voluntad expresada en toda la realidad humana; sino ya previamente a todo eso. En efecto, la capacidad de la criatura para vivir con Dios en amor personal, en que l se comunica a s misma, es favor indebido de parte suya (pues toda personal abertura de s mismo es esencialmente favor librrimo), y, por otro lado, la criatura espiritual (aun suponindola ya constituida) no puede recibir este favor como un elemento inherente de algn modo a su propia esencia (inocente), sino que lo experimenta como don alcanzado en el curso de un dilogo (de una autntica historia). Es decir, ese don presupone al destinatario y, por tanto, no puede considerarse como un elemento que pertenece necesariamente al ser de la naturaleza creada. Para que esta comunicacin de Dios mismo no quede desvirtuada al aceptarla el hombre finito (conforme a la esencia y al patrn de la criatura finita), convirtindose en un acontecimiento que permanezca en el mbito de lo puramente finito (con lo cual se suprimira la comunicacin de Dios mismo como tal), tambin la aceptacin (en cuanto tal) ha de estar soportada por Dios, de igual maner a que el don. La comunicacin en cuanto tal produce tambin la aceptacin; la potencia actual y prxima de esta aceptacin es igualmente g. librrima. Esto se ve muy claramente en la fe. Para que la revelacin, como oda, permanezca realmente palabra de Dios y no se convierta en palabra sobre Dios producida por l (y como tal sabida) una y otra cosa no son lo mismo,

puesto que en el segundo caso entra en juego el horizonte apriorstico de inteleccin de la criatura finita -, en la gracia de la fe (luz de la fe) Dios mismo tiene que hacerse principio constitutivo del acto de or la revelacin. Pero la g. como comunicacin de Dios mismo es principio constitutivo, no slo de la potencia para su aceptacin (en lo que la teologa llama los --hbitos sobrenaturales de la ->fe, de la --> esperanza y del --> amor), sino tambin del acto libre de la aceptacin mediante aquello que la teologa entiende por indebida g. eficaz para la accin realizada de hecho. Pues esta comunicacin de Dios como causa de su propia aceptacin es libre incluso en lo relativo a la realizacin de la concreta aceptacin libre, que, precisamente como libre y concretamente indeductible, es el nico medio por el que puede recibirse esa comunicacin como divina y personal. Cabe, naturalmente, decir que la libre causacin divina de la aceptacin, la g. eficaz como tal, se debe a circunstancias (explicadas a la manera de Baez o de Molina) que pueden distinguirse de la comunicacin sobrenatural en cuanto tal. Pero entonces no hemos de ignorar que la comunicacin de Dios, por su carcter personal, libre y singular bajo ambos aspectos exige en virtud de su esencia estas circunstancias indebidas, libremente puestas, como su propia concrecin; es decir, la gratuidad de la g. eficaz como tal es exigida por la esencia de la comunicacin divina, y slo ella hace de sta un acontecimiento singular del amor libre. 2 En cuanto la libre comunicacin de Dios en Cristo y su Espritu debe ser aceptada por la criatura espiritual mediante una respuesta dada en un dilogo libre tambin por su parte, se presupone una permanente constitucin del hombre (puesta libremente por el Dios creador), la cual presenta las siguientes caractersticas: 1, antecede a la comunicacin de Dios (o sea, es presupuesta por sta como condicin de su posibilidad), de tal modo que el hombre (como socio histrico ya creado) ha de recibir esa comunicacin como libre favor que se le concede contingentemente, sin posibilidad de calcularlo desde su propia naturaleza, o sea, como un don que no va transcendentalmente inherente a la autorrealizacin del hombre, aunque l est esencial y obligatoriamente abierto a tal comunicacin de Dios mismo (por la -->potencia obediencial y el -> existencial sobrenatural) y, si la rechaza, cae en la perdicin con todo su ser; 2, permanece (si bien en forma de absurdo y de condenacin) incluso cuando el hombre se cierra a la comunicacin de Dios. El destinatario de la comunicacin divina, que sta se antepone como condicin de su venida, gratuita y hecha posible slo por ella misma, en la teologa catlica recibe el nombre de -> naturaleza humana. De ah que el concepto propiamente teolgico de naturaleza no signifique un estrato de la realidad inteligible en s mismo, experimentado solamente por nuestros propios medios (independientemente de una g. no experimentable), al cual se superponga una realidad superior, conocida por la revelacin. Naturaleza es ms bien aquella realidad que la comunicacin divina por la que la creacion se antepone a si misma como su posible destinatario, de forma que, frente a ste, permanece lo que ella es: libre don del amor. As, pues, la naturaleza, a diferencia de lo sobrenatural, es entendida como un factor necesario en un todo superior, que es experimentado en la g. e interpretado en la revelacin. La diferencia entre -> naturaleza y g. debe entenderse partiendo de la primigenia unidad de la libre comunicacin de Dios mismo como amor. Esa nocin teolgica de naturaleza tampoco implica (lo cual a la postre, es una tergiversacin nominalista) que sta coincide con el

reino de lo experimentable. Ms bien, mejor puede experimentarse lo que no es naturaleza (cf. p. ej., Gl 3, 1-5); y no es a priori evidente que el hombre haya de experimentar de hecho todo lo que forma parte de la naturaleza. 3. En este sentido, la g. de la comunicacin de Dios es sobrenatural, o sea, indebida al hombre (y a toda criatura), con anterioridad a su indignidad como pecador, de modo que no est ya dada con su esencia inadmisible (con su naturaleza), y, por tanto, Dios puede dejar de concederla al hombre (aunque, una vez ofrecida, ste se hace culpable si la rechaza). Es indebida como participacin de una realidad que de suyo slo pertenece a Dios y, adems, lo es por la razn de que slo puede recibirse si Dios concede gratuitamente la posibilidad para ello. Adems del concepto explicado de la sobrenatural en s mismo o absolutamente sobrenatural, que supera la naturaleza, las fuerzas y las exigencias de toda criatura por la esencia del don mismo y no meramente por la manera de comunicarlo, la teologa conoce la nocin de lo preternatural, es decir, de una realidad que slo supera las exigencias de una naturaleza determinada (p. ej., del hombre a diferencia de los ngeles); o bien, de una realidad que, aun hallndose de algn modo en la dimensin (en el alcance, en las aspiraciones) de una misma o a la manera de conseguirla no puede ser exigida como patrimonio de la esencia (p. ej., exencin de la concupiscencia, liberacin milagrosa de una enfermedad, etc.). 3. Gracia sanante Con lo dicho no se relega a segundo trmino o se desconoce la g. misericordiosa (que perdona). El hombre concreto se halla siempre - por sus meras fuerzas - en una doble situacin inseparable: la de criatura y la de pecador. Para la experiencia concreta ambos componentes se condicionan y esclarecen mutuamente. La condicin defectible de la criatura finita no es ya simplemente pecado, pero en ste sale aqulla inexorablemente a la luz; y la pecabilidad obliga al hombre irremediablemente a concebirse a s mismo como criatura absolutamente finita, para la cual la misericordia divinizante de Dios es siempre y en todo caso g. suya. Esto significa que, en cuanto la g. divinizante es concebida al pecador y, como comunicacin ofrecida por el Dios santo, implica en l el deseo de perdonar, y, como aceptada por la g., incluye el perdn de la culpa; esta g. es indebida por un nuevo concepto, por la razn de que se ofrece a quien es positivamente indigno de ella. Por eso no ha de maravillarnos que toda la doctrina tridentina sobre la g. justificante, aun cuando se refiera a la g. sobrenatural, no est concebida bajo el esquema de la elevacin de una naturaleza, sino bajo el del perdn concedido al impo (Dz 790s 793-802). Lo cual significa que la necesidad propiamente dicha de redencin tiene un alcance tan amplio y radical como la posibilidad de elevacin del hombre a la vida de Dios. Esta g. sanante, y con ello tambin la g. elevante en cuanto se da al hombre sometido al pecado original, es pura g. de Cristo (Dz 55 790 793s 811s etc.; >redencin). Adems, puede defenderse plenamente que tambin la g. elevante del estado original (estados del ->hombre) fue g. de Cristo. Pues, en su cristocentrismo de la realidad entera, puede de todo punto admitirse que la

creacin y realizacin del mundo, en virtud de la gratuita comunicacin de Dios mismo, de antemano fue querida por l como un factor de su donacin a lo divino, la cual alcanza su cima, su esencia plena y su irreversibilidad histrica en el Dios-hombre; es ms, la encarnacin y la divinizacin del mundo por la g. pueden considerarse como factores, que necesariamente se condicionan entre s, de este singular comunicacin radical. Ambos factores son libres, pues toda esta comunicacin es libre, sin que haya de mirarse uno separadamente del otro. Por proceder de Cristo, la g., incluso como divinizante, tiene un carcter eminentemente histrico y dialogstico, o sea, constituye una merced de Dios que (sin perjuicio de su esencia misma, que siempre se extiende ineludiblemente a todos los tiempos y lugares [cf. Dz 160b 1295 1356 1414 1518 etc.1) depende del acontecimiento de Jesucristo. Por eso reviste un carcter incarnatorio, sacramental y eclesiolgico (-> Iglesia como cuerpo mstico de Cristo, -->sacramento), e incorpora al hombre agraciado a la vida y muerte de Cristo. 4. Gracia increada y creada Por el punto de partida adoptado es fcil comprender que la g. propiamente dicha (de la justificacin), como estrictamente sobrenatural, es ante todo Dios mismo, que se comunica con su propia esencia: g. increada (cf. tambin --> trinidad, -> Espritu Santo, -> misterio, -> justificacin). Con ello queda excluida a limine una concepcin cosificada de la g., que la pusiera a la disposicin autnoma del hombre. La doctrina del concilio de Trento sobre la g. inherente (Dz 800 821), no es una proposicin que trate de impugnar esto, o que, fuera formulada con la vista puesta en el problema de la distincin entre g. creada e increada (sta tambin es mencionada: Dz 13 799 898 1013 1015); se propone solamente enunciar la verdad de que la justificacin por verdadera regeneracin consiste en la constitucin de una nueva criatura, de un templo habitado realmente por el Espritu de Dios mismo, de un hombre que est unido y sellado por el Espritu y ha nacido de Dios; pretende afirmar que el justificado no slo ha de considerarse justo en un como-si forense, sino que lo es verdaderamente (Dz 799s 821). Nociones como inherente, accidental, etc., pueden entenderse en este contexto independientemente de la cuestin de la distincin entre g. creada e increada. Pero, evidentemente, esas nociones hacen referencia a algo implicado en el concepto mismo de g., a saber, el hecho de que el hombre en s se hace una criatura nueva por esta comunicacin de Dios, o sea, la existencia de una g. creada y accidental, que no se da automticamente con la naturaleza del hombre, pero queda injertada en sta. Cmo haya que definir ms exactamente la relacin entre g. creada e increada, es un punto sobre el que no hay acuerdo en la teologa catlica. La g. creada puede entenderse: como presupuesto y consecuencia de la g. increada, que Dios comunica en una causalidad cuasiformal (como disposicin material para la forma, la cual, al comunicarse, produce previamente esta disposicin, de modo que ambas realidades se condicionan en una causalidad mutua); o como un momento implicado en la g. increada (actuacin creada por el acto increado: De la Taille). Pero tambin cabe entender la g. increada (lo cual se hizo usual desde el Tridentino, a pesar de su insuficiencia y de ir contra las ltimas tendencias de Toms [Dockx, etc.]) como mera consecuencia de la g. creada (considerando que la inhabitacin del Espritu

Santo se da con la g. creada en cuanto tal). Sobre todos estos puntos no reina unanimidad en la teologa catlica. En todo caso, teniendo en cuenta Dz 2290 se puede sostener perfectamente que la g. increada es la primera g. y la que sostiene esencialmente todo el agraciamiento del hombre. Y esa g. increada es la nica que hace inteligible la verdadera y estricta sobrenaturalidad de la gracia. 5. Gracia actual y habitual a) Doctrina del magisterio 1. Sobre la g. habitual de la justificacin, cf. -> justificacin, -> virtudes, > Espritu Santo, -> visin de Dios. 2. Sobre la g. actual. En el sentido que delimitaremos ms exactamente en b) est definida la existencia de la g. actual, en cuanto es verdad definida, contra el -* pelagianismo y el semipelagianismo, la absoluta necesidad de la g. para toda obra salvfica (Dz 103ss 176ss 811ss). Como quiera que a estos actos saludables pertenece tambin, contra la doctrina del semipelagianismo, toda preparacin (positiva) a la fe y justificacin, sguese que la g. previene al hombre, sin merecimiento alguno, en su obrar salvfico (Dz 797; g. preveniente; sobre la cooperacin con esta g. cf. despus en 8). Ante el hecho de la universal voluntad salvadora de Dios, por un lado, y de la pecabilidad del hombre, por otro, puede concluirse la existencia de una g. ofrecida que no llega a hacerse eficaz, o sea, de una g. meramente suficiente, cuya existencia est definida contra el -> jansenismo (Dz 797 814 1093 1295 1521 1791). De donde se sigue que la esencia de la g. no puede deberse exclusivamente a la omnipotencia irresistible de Dios (Dz 1359-1375). La distincin entre g. actual meramente suficiente y g. eficaz est fundada segn la doctrina casi general (tanto del tomismo como del molinismo: -> gracia y libertad), en la eleccin de Dios, a pesar de la libertad humana para la aceptacin o la resistencia (de lo contrario la perseverancia efectiva no sera g. particular de Dios: Dz 806 826). La g. actual es iluminacin e inspiracin (Dz 135ss 180 797 1521 1791). No es considerada solamente como gratuita (indebida) (Dz 135s 797s 801 1518), sino tambin como sobrenatural en el mismo sentido que la g. de la justificacin (cf. Dz 1789ss), lo cual es obvio dada su absoluta necesidad (no slo relativa o moral) para el acto saludable. Consiguientemente, no slo consiste en circunstancias externas, dispuestas u ordenadas por la providencia de Dios, que favorecen el obrar religioso del hombre, sino que es tambin (concretamente en su totalidad) g. interior en el mismo sentido que la g. santificante. b) Visin sistemtica Partiendo de la doctrina antipelagiana de la teologa occidental sobre la necesidad de la g. para los actos saludables del hombre (bajo la modalidad procedente de Agustn: g. como inspiracin del amor justificante), la g. es en primer lugar ayuda (concedida de modo permanente u ofrecida siempre por la voluntad salvadora de Dios) para el acto y, en este sentido, g. actual (aqu no se reflexiona sobre el estado de g. de los nios pequeos libres del reato del pecado original despus del bautismo). No podemos exponer aqu la evolucin de la doctrina en la baja y la alta edad media. Notemos de paso que

el conocimiento del carcter sobrenatural de la g. se desarrolla como conocimiento de la g. habitual de la justificacin. Y as inicialmente el acto salvfico se identificaba con el que est soportando por la justificacin. Pero, en todo caso, este hecho y el de que hasta hoy no se haya logrado acuerdo sobre la cuestin de si para todo acto salvfico del justificado, adems de la g. habitual, se requiere una gracia actual, sobrenatural y elevante, o por el contrario, para ello basta la g. habitual, muestran que el concepto de auxilio sobrenatural elevante no puede de antemano identificarse con el concepto de g. actual en la acepcin casi universal de nuestros das. Este concepto es deducido de los actos sobrenaturales de preparacin a la justificacin. Sin prueba real se supone que tales actos no pueden ser puestos por la g. de la justificacin previamente ofrecida (es decir, por una g. habitual que se va actualizando dinmicamente). Si aceptamos, adems, la doctrina de los tomistas contra Molina, discutida pero totalmente razonable (e incluso mejor), segn la cual la g. dada para el acto eleva tambin la potencia del hombr e (a fin de que ste no slo reciba, sino que adems ponga el acto salvfico), podremos decir lo siguiente: La doctrina obligatoria de la Iglesia distingue entre la g. actual sobrenatural elevante y la g. habitual solamente en cuanto es una verdad segura que hay actos saludables del hombre no justificado, por los cuales l se prepara a la -->justificacin con una g. preveniente, que es absolutamente necesaria. Si esta g. tan necesaria es lo mismo, o no, que la comunicacin de Dios, mismo, la cual, al producirse, posibilita y sostiene tambin su aceptacin; si, consiguientemente, esta g. habitual en el adulto se identifica o no con la comunicacin misma de Dios como libremente aceptada, son puntos sobre los que no hay ninguna declaracin del magisterio de la Iglesia, ni un consentimiento doctrinal. La distincin, en cuanto es obligatoria, tiene este sentido: la g. es habitual en cuanto la comunicacin de Dios se ofrece permanentemente al hombre (desde el bautismo) y en cuanto (en el adulto) es aceptada libremente, y, por cierto, en diversa medida. Esta misma g. se llama actual en cuanto sostiene el acto de su aceptacin (acto existencial y esencialmente graduado, realizable siempre de nuevo) y en l se actualiza a s misma. Esa concepcin corresponde tambin a la idea tomista del crecimiento de la gracia. De ah resulta que la divisin de todo el tratado de la g., usual despus del concilio de Trento, en una seccin sobre la g. actual y otra sobre la g. habitual, es muy extrnseca y no responde adecuadamente a la unidad y naturaleza de la nica g., que diviniza la naturaleza, las potencias y la autorrealizacin del hombre. Todas las gracias actuales son el desarrollo dinmico de la nica g. divinizante en los actos del hombre, bien como ofrecida (g. actual para la justificacin), o bien como ya aceptada (g. actual para el mrito del hombre ya justificado). Slo se distinguen entre s por los distintos grados de aceptacin existencial de esta g. nica (g. para la mera fe, para la fe que espera, para el amor que integra en s la fe). 6. La gracia como liberadora del hombre libre A pesar del pecado original y de la concupiscencia, el hombre es libre (Dz 792s 798 814ss); asiente, pues, libremente a la g. preveniente o la rechaza libremente (Dz 134 140 160a 196 793s 1093 1095 1521 1791 2305). En este sentido hay que hablar de una recproca cooperacin (Dz 182 200 797 814). Pero esto no significa un sinergismo que divida en partes el efecto salvfico.

Pues no slo es g. de Dios la capacidad para obrar salvficamente (el hbito infuso o la preveniente g. suficiente), sino tambin el mismo asentimiento libre (que tomistas y molinistas presupusieron como evidente per se en la controversia sobre la g., de suerte que la Iglesia no tuvo que decidirse por ninguno de los partidos; cf. Dz 176s 182, etc.). As, pues, la g. misma libera nuestra --> libertad (formal) en su capacidad y accin para el obrar saludable, ella misma la cura, de suerte que la situacin de esta libertad para dar a Dios el s o el no, no es la de eleccin autnoma y emancipada (Dz 200 321s 325); ms bien, cuando el hombre dice no, hace su propia obra; cuando dice libremente s, debe atribuir a Dios este s como don suyo. 7. Gracia sanante y gracia sobrenatural elevante La doctrina sobre la distincin entre la naturaleza y la g. sobrenatural elevante, que agracia con la donacin de Dios mismo, por un lado, y la doctrina sobre la concupiscencia (como incitacin al ->pecado incluso contra la ley de la naturaleza), lo cual slo puede ser vencida por una g. particular de Dios, sin que por eso el hombre no justificado peque de nuevo en cada accin, por otro lado, llevaron poco a poco a una distincin entre la necesidad de la g. para el deiforme acto salvfico y la necesidad del auxilio de Dios para la observacin de la ley natural, entre la g. elevante y la sanante. Aunque esta distincin todava no aparezca clara en el concilio de Orange (529) y no se resalte expresamente en el Tridentino, sin embargo est all la doctrina sobre la funcin medicinal del auxilio divino (Dz 103 132 135 186s 190 806 832, etc.); puesto que este aspecto del auxilio divino se opone directamente al -> pelagianismo. Lo mismo hemos de decir sobre la doctrina de que, a la larga, sin esta ayuda no puede observarse (ni se observa) la substancia de la ley natural. Por otra parte, como se debe mantener, contra los reformadores, Bayo y el jansenismo (cf. tambin --> agustinismo, B), que los no justificados pueden hacer actos saludables con ayuda de la g., y que por la ausencia (supuesta) de sta no todo acto se convierte en un nuevo pecado (Dz 817s 1025 1035 1037 1040 1297s 1301 1395 1409 1523 etc.); se desprende como consecuencia que la absoluta necesidad de la g. salvfica para el acto saludable y el auxilio slo relativo para el obrar moral dentro de la ley natural (acto honesto) no pueden ser simplemente dos aspectos de una sola y misma accin divina en el hombre, sino que el auxilio sanante y la g. sobrenatural han de distinguirse entre s. Esto implica que el auxilio medicinal puede entenderse como externo, e igualmente la posibilidad de que en la teologa catlica todava est abierta la cuestin de si la g. sanante en cuanto tal (incluso como meramente suficiente) es o no indebida en todo caso, y de si ha de considerarse siempre como g. de Cristo. Sin embargo, la relacin entre estos dos auxilios de la g. no queda completamente explicada con esta necesaria distincin. Aunque es indiscutible la posibilidad de actos aislados puramente humanos en el terreno del conocimiento religioso (Dz 1785s 2320 2317) y la de un obrar conforme con la ley natural, no obstante, todava puede disputarse libremente si de hecho se dan actos morales meramente honestos, es decir, sin ninguna importancia positiva para la salvacin, o si, por el contrario, todos esos actos, en el caso de que se den realmente, son tambin salvficos en

virtud de una g. elevante. La segunda sentencia (en el sentido de Ripalda o de Vzquez) no ha sido condenada por la Iglesia. La respuesta a esta cuestin depende ampliamente de la pregunta abierta sobre cul es la -->fe (sin la cual no hay actos saludables ni justificacin: Dz 1173 801 789 798) que se requiere como presupuesto y momento interno del acto salvfico. Si basta una fe virtual (en el sentido, p. ej. de Straub), son posibles la justificacin en un -> bautismo de deseo y, por tanto, los actos saludables en todo hombre de buena voluntad (aun sin contacto con la revelacin pblica). Si se le reconoce tambin a la g. elevante una eficacia psicolgica, es decir, si ella en todo caso lleva consigo, segn la doctrina tomista, un nuevo horizonte de conocimiento (un objeto formal propio, aunque no aprehendido reflejamente), y si este nuevo horizonte sobrenatural de conocimiento, dentro del cual se aprehenden objetos morales y religiosos que de suyo son de orden natural, puede considerarse como una especie de autntica revelacin divina (transcendental) y en este sentido como fe (sin que medie una afirmacin refleja); en tal caso el problema admite una solucin ms fcil: en virtud de la g. elevante que se ofrece como consecuencia de la universal voluntad salvfica de Dios, todo acto radicalmente moral se realiza bajo un horizonte sobrenatural de inteligibilidad, y as siempre es tambin fe (en una manera transcendental) y, por una y otra razn, acto salvfico, de forma que todo acto moral (honesto) es de hecho tambin una accin salvfica. Pero si esto es as (lo cual concuerda con el optimismo salvfico del Vaticano ii [cf. Lumen gentium, n .o 16; Dei Verbum, nmero 221, puesto que l ensea la posibilidad de salvacin y de fe incluso para aquellos que no han recibido el mensaje del Evangelio), sguese que la g. sanante puede considerarse en todos los casos como dinmica de la g. elevante y como un conjunto de circunstancias externas que acompaan a sta, y por tanto es un factor en un acontecer de la g., que, en medio del cristocentrismo universal de la historia humana, por el amoroso propsito divino de comunicacin a la creacin, tiende a la realizacin de lo humano y cristiano en el hombre. Karl Rahner C) GRACIA Y LIBERTAD I. El problema 1. El problema de la relacin entre -> gracia y -->libertad es una cuestin interna de la teologa catlica. La cuestin surge de la dificultad de salvar simultneamente dos datos reales: a) el hombre es realmente libre al poner un acto salvfico, pudiendo por tanto rehusar la g. ofrecida para tal acto; b) y, sin embargo, para ese acto salvfico necesita absolutamente la interna g. divina. Pero esta g. no logra solamente su efecto por el consentimiento del hombre, sino que de antemano tiene en s la virtud de producir de hecho tal consentimiento. Dios podra denegar esa g. eficaz, sin que por ello el hombre quedara excusado cuando peca, puesto que tambin entonces es capaz de poner el acto saludable (mediante la g. suficiente). 2. La libertad humana y el soberano poder de Dios y de su gracia estn atestiguados en la Sagrada Escritura. Pero el problema tiene adems su importancia existencial: en lo relativo a la salvacin el hombre no puede declinar su responsabilidad; y, sin embargo, cuando obra salvficamente debe

atribuir el mrito a Dios y reconocer que l le ha otorgado en su gracia no slo la capacidad de obrar, sino tambin el obrar mismo. 3. El problema se ampla luego especulativamente en la teologa, quedando formulado en esta cuestin: cmo se comporta la accin de Dios (en su cooperacin) con el acto libre del hombre (tambin con el acto naturalmente bueno y con el moralmente malo)? II. El recto punto de partida para la solucin del problema 1. Dado que Dios es el -> misterio, la relacin entre Dios y el mundo es necesariamente misteriosa. En consecuencia slo se puede hablar de l oscilando entre un doble enunciado dialctico, propio del lenguaje anlogo (-> analoga del ser). 2. La diversidad entre Dios y la criatura - a diferencia de cualquier otra dependencia causal intramundana - se caracteriza precisamente por el hecho de que la autonoma (el ser propio) de la criatura y su dependencia de Dios no estn en proporcin inversa, sino directa. La causalidad de Dios es la que produce la verdadera diferencia entre l y la criatura, la que crea la realidad autnoma con su propio ser. Esta relacin de ndole transcendental, y no categorial (que sera totalmente diversa), alcanza su punto culminante en la relacin entre Dios y el ser libre junto con sus actos libres. El origen transcendental del acto libre en Dios implica precisamente su posicin como tal acto libre, su entrega a la criatura para que lo reciba bajo su propia responsabilidad. Este radicalismo de la ms autntica creacin, en la que toda creacin alcanza su sentido, es el misterio de la coexistencia entre Dios y criatura libre, misterio que no puede desentraarse ulteriormente. III. Intentos clsicos de solucin Todos tienen recurriendo a libre, a base autonoma de de comn el querer esclarecer el misterio de esta relacin un tercer elemento (ideal o real), distinto de Dios y de la accin del cual se proponen mediar entre la soberana de la g. y la la libertad.

1. El tomismo de Bez (it 1604) l apela a Toms. Pero se disputa sobre la legitimidad de esta apelacin, pues algunos creen descubrir rasgos escotistas en su doctrina. El ncleo de la misma est en la concepcin metafsica acerca de la necesidad y naturaleza de la premocin fsica en todo acto de la criatura (no slo en el positivo acto salvfico). Segn esta doctrina, para que la criatura pueda pasar de la potencia al acto, tiene absoluta necesidad de una premocin, que consiste en una entidad creada pasajera, producida por Dios solo. Esta mocin previa es diferente de Dios (y de su influjo causal en el acto de la criatura), y es tambin diferente de la potencia y del acto de la criatura. Sin embargo, determina infaliblemente este acto, en su esencia y en su realidad objetiva. Cuando se trata de un acto libre (bueno o malo), la premocin fsica mueve infaliblemente hacia este acto, anteriormente a la libertad del mismo. En su predeterminacin Dios elige una premocin concreta y as, en virtud de su propia eleccin absolutamente soberana, da a la criatura, o bien solamente el

acto bueno, o bien solamente el acto malo, como accin libre de aqulla. Cuando esta promocin mueve por su propia naturaleza intrnseca el acto saludable positivo, se llama g. actual eficaz, en contraposicin a la g. suficiente, que da la plena potencia, pero no el acto mismo. Crtica: La tesis segn la cual la causalidad transcendental de Dios por s misma causa tambin el acto libre en cuanto tal, con todos sus aspectos positivos, y, por ser divina, precede lgicamente a la creada como su fundamento, es sin duda exacta y no puede impugnarse. Pero en cuanto la premocin fsica lleva aneja una entidad finita, distinta de Dios y de su acto transcendental (aunque causada por l), la cual distinguindose del acto libre de la criatura, lo determina infaliblemente y, sin embargo, lo causa como acto libre, se cae indudablemente en una contradiccin: pues una realidad de naturaleza de ese acto, destruye la libertad de eleccin. 2. Molinismo Segn el molinismo, Dios conserva su libertad soberana frente a la libertad humana. l puede dirigir esa libertad sin lesionarla segn su beneplcito, porque en su ciencia media conoce el futurible libre en su realidad objetiva ideal. Dios sabe lo que cada libertad hara o har libremente en cada situacin que l hiciera o har surgir. Por consiguiente, si Dios quiere obtener un determinado acto libre de la criatura, le basta con realizar la situacin en la que por su ciencia media sabe que la criatura en cuestin pondr libremente dicho acto determinado. As, pues, con prioridad lgica al efectivo acto libre, Dios conoce y dirige mediante su ciencia media la libertad fctica de la criatura, y esto sin violentarla, porque esta direccin se basa a su vez en el conocimiento de la libre decisin condicionadamente futura del hombre, cuya peculiaridad en cuanto tal no es determinada por Dios. Si Dios, en razn de su ciencia media elige y realiza una situacin en la que el hombre obrar saludablemente, entonces esta situacin es una gracia eficaz en sentido molinista, aunque intrnsecamente no se distinga de otra gracia meramente suficiente bajo la cual el hombre, hubiera podido obrar saludablemente, pero de hecho no obra as, cosa que Dios conoce ya antes de la decisin efectiva, por la ciencia de lo condicionadamente futuro. Crtica: Esta solucin del problema, excesivamente sutil, no responde a la cuestin acerca del origen de la realidad (aunque slo sea ideal) del futurible, que primariamente debe proceder de Dios. En el molinismo la ciencia divina depende de algo no divino, pues el futurible de la criatura libre no queda suficientemente fundamentado en Dios. Si la posibilidad de la libertad real frente a Dios est fundada precisamente - sin verse por ello restringida ni amenazada - en su origen inmediato en Dios, consecuentemente no es lcito intercalar una mediacin ideal o fsica entre la accin libre y Dios. 3. Otros intentos de solucin Algunos tratan de explicar la eficacia de la g. divina diciendo que sta es indefectible, no como premocin fsica, o sea, en su cualidad ontolgica, sino como un impulso psicolgico que, sin suprimir la libertad, es suficientemente intenso para dominar la concupiscencia. As el -> agustinismo (B) de los siglos

xvii-xviii. Otros intentos son un sincretismo de tomismo y molinismo, explicando en sentido molinista los actos saludables niciales ms fciles (p. ej., el comienzo de la oracin), y en sentido tomista los ms difciles. El agustinismo ofrece una concreta descripcin existencial de la historia del corazn humano. Pero si concibe la g. eficaz de tal modo que en su propia ndole psicolgica Dios pueda conocer infaliblemente cmo ha de reaccionar ante ella la libertad, entonces el sistema presupone una g. que no deja ya al hombre libre. Los sistemas sincretistas (Tournely, Alfonso de Ligorio) se ven envueltos en la problemtica de los otros sistemas sin tener sus ventajas. IV. Problemas especiales El problema de la relacin entre la g. absolutamente eficaz por parte de Dios, en virtud de la cual l domina sobre la libertad permanente de la criatura, por un lado, y esa libertad misma, por otro, en los sistemas de la gracia est vinculado con la cuestin de la -+ predestinacin. La g. eficaz elegida por Dios en virtud de la ciencia media puede ser elegida, o porque l quiere absolutamente la salvacin de este hombre determinado (predestinacin anterior a la previsin de los mritos en el congruismo molinista de Surez), o independientemente de esta voluntad absoluta (simple molinismo, con una predestinacin absoluta a la bienaventuranza tan slo por la previsin de los mritos). El tomismo baeziano entiende su sistema siempre bajo el presupuesto de una predestinacin a la gloria con anterioridad (lgica) a la previsin de los mritos, ya que stos quedan constituidos por primera vez en virtud de la eleccin divina de la gratuita promocin fsica. Crtica: La cuestin de la predestinacin a la bienaventuranza antes o despus de la previsin de los mritos est sin duda mal planteada. Esto se manifiesta ya en el conflicto que surge en la predestinacin a la condenacin. Esa predestinacin, entendida como repulsa positiva con anterioridad al pecado, es rechazada por la Iglesia como --+ calvinismo hertico (Dz 816 827). El Dios absolutamente transcendente, en su originario acto absoluto, radicalmente uno, quiere el mundo con toda su multitud de momentos que se condicionan mutuamente. Dios quiere tambin el orden objetivo de ese mundo. Es intil fingir una pluralidad de decretos en relacin con los diversos mbitos particulares. De dicho acto originario procede el mundo entero con sus estructuras necesarias y las libres. V. Conclusin 1. Los esfuerzos de los sistemas de la g. por esclarecer la relacin entre la omnicausalidad divina y la libertad creada, distinguiendo ambas dimensiones como dos realidades entre las cuales hay que hallar una concordancia, no conducen a resultados satisfactorios, como lo muestra el hecho del estancamiento de esta controversia teolgica a partir del siglo xviii. 2. Hemos de decir que aqu se intenta ir ms all de un punto en el que es necesario detenerse, no por pereza mental o por escepticismo teolgico, sino porque en principio hemos de considerarlo como punto lmite. La relacin entre Dios y criatura es un originario dato ontolgico que no puede descomponerse ulteriormente. En la originaria experiencia transcendental de la referencia del hombre a Dios como misterio incomprensible, estn dados los dos momentos: la autonoma y la procedencia de Dios. Puesto que esta experiencia apriorstica,

como condicin de la posibilidad de una existencia personal en el conocimiento espiritual y la libertad, es el dato ms originario del espritu (aunque la reflexin explcita sobre eso se produzca tarda e imperfectamente), y puesto que ella culmina en la experiencia de la autonoma de la libertad y de su origen en otro, la relacin Dios-libertad ha de tomarse como un primer dato originario, el cual ya no se funda en algo anterior desde donde pudiera esclarecerse, del mismo modo que una vez conocido Dios a partir del mundo, no cabe decir que conocemos nuevamente el mundo desde Dios. No cabe poner en duda dos hechos seguros porque no podamos, o bien explicar el uno del otro, o bien deducirlos de un tercero, o bien mostrar un tercer cmo y por qu de su coexistencia. Tales hechos son la procedencia total de Dios y la libertad autnoma. 3. Algo parecido hemos de decir sobre la accin moralmente mala (-> pecado y culpa). sta es ineludiblemente nuestra accin y, sin embargo, todo lo que en ella requiere un origen procede de Dios. Pero el acto bueno y el malo, el bien y el mal, ni en el plano moral ni en el ontolgico son dos posibilidades completamente iguales de la libertad. El -> mal, tanto en el origen de su libertad como en su objetivacin, es menos ser y menos libertad. En este sentido puede y debe decirse que el mal, en su deficiencia como tal, no requiere ninguna procedencia de Dios. Esta observacin no resuelve el problema de la relacin entre Dios y el mal uso de la libertad, pero muestra la posibilidad de reservar a la criatura sola algo que, ni puede derivarse de Dios (como la accin buena), ni ha de devolverse a l con gratitud como g. suya. 4. Para entender realmente el problema gracia y libertad, para dejarlo de lado y aceptarlo, es preciso volver a la actitud del orante. l recibe lo que es y lo devuelve a Dios, tomando la aceptacin como momento del don mismo. Por adoptar esta posicin del orante (con lo cual se acepta la solucin del problema) no se cae en ninguna petitio principii ni se emprende la fuga. Con ello se acepta simplemente lo que es ineludible: la unidad de lo real y lo originario, es decir, la criatura, que crea con libertad, y en el acto de crear es creada como gracia. Karl Rahner

D) TRATADO TEOLGICO SOBRE LA GRACIA I. Esencia y divisin 1. El tratado sobre la g. es la parte de una antropologa de la g. que se ocupa del hombre redimido y justificado. As pues, este tratado, debidamente entendido, no debe hablar en abstracto de la g., sino del hombre agraciado. Pues si la realidad del hombre no es mirada en todas sus dimensiones, la nocin de g. se queda en la abstraccin formal de una experiencia de la esencia del hombre, o de una ayuda moral para su vida tica, presentada tambin muy en abstracto. Pero, de este modo, no se sirve suficientemente a la predicacin, ni se est a la altura de la teologa bblica, que suele hablar de la g. mucho ms en concreto. Esta parte de una antropologa, de la antropologa relativa al hombre redimido y justificado, tiene naturalmente su lugar despus de la -> cristologa

y la -> eclesiologa, pues en estos tratados se describen la causa, la condicin previa y la situacin del hombre santificado. Si el estado de redencin del hombre (como existencia anlogo a la situacin de pecado original y anterior a la -> justificacin) ha de exponerse ya en la soteriologa o slo en el tratado de gratia, es cuestin secundaria. Este tratado ha de ser sobre todo una doctrina sobre la gracia que diviniza y perdona al hombre (con su ser y obrar) en todas las dimensiones (u rdenes) de su vida. Incluye, pues, la doctrina sobre las virtudes teologales como un componente necesario; y, en su conjunto, constituye aquella base dogmtica que es esencial para una originaria teologa moral dogmtica (cf. la caracterizacin de una teologa moral actual en el Vaticano ii, Optatam totius, n .o 16). Puesto que, en ltimo trmino, la g. es la comunicacin del Dios absoluto a la criatura, y esta comunicacin tiene tambin una historia, que alcanza su culminante punto escatolgico e irreversible en Jesucristo, al que de antemano tiende siempre, y por quien es determinada y sostenida en su totalidad desde el principio, sguese que, en la teologa del hombre redimido y justificado (santificado) por la g., entra tambin la doctrina del hombre tambin justificado as que se halla antes de Cristo (aunque es justificado por l) o que en parte slo aparentemente) se halla fuera del mbito adonde ha llegado el mensaje histrico del cristianismo sobre la salvacin eterna (cf. estados del -> hombre, voluntad salvfica de Dios [en -> salvacin], historia de la -> salvacin). 2. Los temas esenciales del tratado sobre la g. son los siguientes: a) La comunicacin trinitaria de Dios mismo al hombre en su estructura esencial, la cual, como acto fundamental de Dios sobre lo no divino, abarca y a la vez distingue la ->naturaleza (-->creacin), como su propio presupuesto creado por ella misma, y la gracia, el orden supralapsario (g. de Dios en el estado original, que ya era tambin cristocntrico) y el infralapsario (despus del pecado [->pecado original], que la g. slo permiti con miras a su victoria incondicional). b) Partiendo de este concepto fundamental ha de explicarse la nocin de g. sobrenatural de la justificacin (g. increada y, en dependencia de ella, g. creada). Pero eso no ha de hacerse mediante una mera abstraccin formal y una reduccin a la intimidad subjetiva de cada individuo (perdn de los pecados, inhabitacin de Dios, filiacin, santidad). Ms bien, ha de ponerse de relieve el carcter cristolgico de esta g. (como dinamismo para participar en los misterios y en la muerte de Cristo) y su naturaleza infralapsaria (g. constantemente amenazada, que ha de vencer siempre de nuevo y cada vez ms superando la -> concupiscencia). Hay que ver adems esta g. de la justificacin como divinizacin y redencin (liberacin) de todas las dimensiones de la existencia humana, es decir, hay que elaborar el carcter individual y el colectivo (eclesiolgico), el antropolgico y el csmico (g. como transfiguracin del mundo) de la g. Hay que pensar la g., de acuerdo con las dimensiones transcendentales del hombre, como verdad, amor y belleza. c) Con esto ha de enlazarse la doctrina sobre la actualizacin de la g. sobrenatural en la relacin dialogstica entre Dios y el hombre, libre por ambas partes (y, por tanto, nuevamente libre por parte de Dios: g. eficaz). Esta seccin debe comprender por su naturaleza: LO, la doctrina sobre la g. actual

en su esencia formal y en su relacin con la g. de la justificacin; 2., la vida justificada en Cristo bajo sus aspectos formales (gratuidad de la g. incluso en el desarrollo dinmico de la justificacin; carcter oculto de la g. y experiencia de la misma; libertad bajo la g., y liberacin de la libertad por la g.; la g. como liberacin de la ley) y en sus dimensiones materiales (la doctrina sobre las -virtudes teologales y motales, y sobre sus actos); 3 . 0, el comienzo (proceso de la justificacin), el crecimiento (-->mrito) y la vulnerabilidad permanente de la vida divina (condicin pecadora del justificado; prdida de la g.); 4, el lado eclesiolgico y la misin en el mundo de la vida de g. (-> carismas); 5.% la perfeccin de la vida de g. (--> mstica, conformacin en la g, -> santidad, --> martirio). II. Historia de la teologa de la gracia 1. Los padres apostlicos y los telogos de los dos primeros siglos repiten la doctrina de la Escritura, ora recalcando sobriamente, las exigencias morales, ora aplicando inicialmente la terminologa helenstica de la divinizacin. Se inicia tambin (Pastor de Hermas, Tertuliano) una primera reflexin teolgica sobre la posibilidad de una prdida y recuperacin de la gracia bautismal. 2. La primera gran controversia sobre la g. tiene que desarrollarse en los siglos ii y iii contra el -> gnosticismo, es decir, contra su teora de la divinizacin, que es particularista, ajena a la historia y fsica, y as elimina la libre aceptacin de la libre g. divina por el hombre, introduciendo una historia cosmolgica de Dios mismo (Ireneo). 3. La alta patrstica griega (desde Orgenes) desarrolla una doctrina de la g. partiendo de su concepcin trinitaria: puesto que el Espritu es verdaderamente Dios, el hombre queda realmente divinizado; y puesto que el hombre (sin pasar a ser Dios) queda verdaderamente divinizado, el Espritu tiene que ser verdaderamente Dios. Como, por la encarnacin del Logos divino, Dios se insert definitivamente en el mundo, la doctrina griega sobre la g. se caracteriza por un optimismo salvfico. Los padres griegos tienen tambin que defenderse contra una especie de actualismo en la doctrina de la g. que la identifica con una entusistica experiencia mstica (mesalianismo), pero conocen una mstica del Logos, que introduce gradualmente al hombre en el misterio incomprensible de Dios. 4. La doctrina occidental sobre la g., de un lado, se interesa menos por una divinizacin intelectual y sus aspectos csmicos, y tiene una orientacin ms bien moral; y de otro lado, en la lucha contra el -> pelagianismo asume un matiz histrico-salvfico e individual. La g. es la fuerza inmerecida para amar a Dios, que, por libre predestinacin, arranca a algunos hombres, pecadores desde la cada original, de la massa damnata de la humanidad y de su egosmo, libera su libre albedro esclavizado por el pecado y los hace as aptos para la fe que obra por la caridad (Agustn). En sus escritos tericos de polmica, Agustn no conoce ya una universal voluntad salvfica infralapsaria por parte de Dios. En cambio, l es el gran doctor de la Iglesia sobre el pecado original y la gratuidad de la g. y de la predestinacin para la gloria, as como sobre una psicologa de la gracia. 5. La baja patrstica (manteniendo substancialmente la doctrina de la g. de Agustn y del concilio de Orange: Dz 178-200a) y la primera edad media, en

lucha contra un predestinacionismo, superan la doctrina de una voluntad salvfica de Dios meramente particular, la cual, con anterioridad a toda culpa, excluira positivamente a muchos de la salvacin eterna (Dz 160a 300 316325). La alta escolstica, echando mano de una nueva terminologa filosfica (aristotlica: hbito, disposicin, accidente), precisa la esencia de la g. justificante, del proceso de la justificacin y de las virtudes teologales, y elabora lentamente el concepto de la estricta sobrenaturalidad de la g. salvfica, frente a la gratuidad meramente relativa de la g. para el pecador. 6. Contra la teologa de la reforma (-> protestantismo, B), del -> bayanismo y del -> jansenismo, hubo que defender (sobre todo en el concilio de Trento) la libertad del hombre bajo la g., la real renovacin interna del hombre por la g. habitual, su estricta sobrenaturalidad (por primera vez despus de Trento, contra Bayo) y la universal voluntad salvfica de Dios (contra Calvino y Jansenio). La controversia de la g. sobre las teoras concretas acerca de la conciliacin de la libertad del hombre con el poder de la g. eficaz en s misma (Molina, Bez), qued sin decidir en 1607 (Dz 1090 1097) y as prosigue hasta hoy. Ha quedado igualmente abierta hasta hoy la cuestin, nuevamente tratada bajo el influjo de la patrstica griega desde Petavius (j 1652), de si a la g. santificante va aneja una relacin peculiar, no solamente apropiada, con cada una de las personas divinas. La actual teologa se esfuerza por aplicar conceptos personalistas a la doctrina de la g. (-> personalismo), por lograr la unidad de naturaleza y g., sin oscurecer su distincin, y por una mejor inteligencia de la doctrina bblica de la g. y de la teologa de la reforma. Karl Rahner

GUERRA
I. El fenmeno de la guerra La esencia de la g. puede definirse como un conflicto armado y sangriento entre agrupaciones organizadas. Las armas pueden constituir una intimidacin por su mera existencia, aun antes de su utilizacin efectiva. Este efecto se ha hecho predominante en el enfrentamiento militar entre los grandes Estados contemporneos, debido a que el empleo de las armas nucleares podra acarrear una catstrofe irreparable para todos los beligerantes (estrategia de la disuasin). Al lado de las armas que tienden a la destruccin de los cuerpos vivos y de los bienes materiales existen tcnicas psquicas que afectan directamente al espritu humano. Segn que los grupos enfrentados sean o Estados o fracciones de la poblacin de un solo Estado, la guerra es internacional, o bien civil o revolucionaria. La g. internacional es un conflicto armado entre Estados, querido al menos por uno de los beligerantes y emprendido con un fin de inters nacional. Los ltimos inventos de la tcnica no hacen desaparecer necesariamente los ms antiguos.

El machete dista mucho de haber pasado de moda en la poca de la bomba atmica. La posibilidad de guerras nucleares no suprime la de guerras tradicionales o clsicas. El riesgo de conflictos planetarios no impide que ciertas guerras puedan ser y mantenerse limitadas. La g. contempornea, cualesquiera que sean sus variedades, reviste lgicamente carcter totalitario (g. total). El pas que la emprende debe contar con la movilizacin total de sus recursos: su potencial econmico, su potencial demogrfico y su potencial psquico. De aqu resulta que la lucha adopta formas sumamente violentas y que con frecuencia se violan las reglas ms elementales de la moralidad. Las prdidas de hombres y las destrucciones materiales alcanzan cifras enormes: ms de 55 millones de muertos en el transcurso de la segunda guerra mundial. Seran todava mucho ms elevadas si se utilizaran las armas ms recientes de destruccin masiva. Un duelo termonuclear podra originar 300 millones de muertes en pocas horas. Tambin las armas qumicas y bacteriolgicas produciran estragos considerables. La guerra civil y la guerra revolucionaria tienen como rasgo comn el carcter fratricida de la lucha y la importancia de los factores psquicos. Las guerras civiles, por su nmero, su crueldad y sus consecuencias, han sido uno de los factores determinantes del desarrollo de la historia. Las ms terribles fueron las motivadas por antagonismos sociales o ideolgicos. La guerra revolucionaria, despus de la etapa decisiva de la revolucin francesa, ha sido puesta al da por los grandes jefes comunistas. Para lograr su fin revolucionario, los promotores recurren a mtodos igualmente revolucionarios, que son con preferencia las tcnicas de la guerra subversiva. La organizacin de un sistema de mandos, la propaganda, la agitacin, el terror, la ocupacin militar, tienden al nico fin de que los revolucionarios consigan sistemticamente el poder sobre el pueblo. II. El problema de la guerra justa (ius ad bellum) Frente a este fenmeno, en principio son posibles dos actitudes: o bien la justificacin de la g. como medio para los intereses polticos o bien el pacifismo absoluto. La primera actitud es la de aquellos para quienes los medios se justifican necesariamente por su fin. Todos aquellos para los que el fin santifica los medios (derecho pblico europeo anterior a la liga de los pueblos, dictaduras y totalitarismos de derecha o de izquierda) admiten, en teora, o por lo menos en la prctica, el aforismo de Clausewitz, segn el cual la g. es sencillamente la continuacin de la poltica con otros medios. El pacifismo absoluto, por el contrario, se opone formalmente a toda g., incluso en la hiptesis de la legtima defensa, porque estima que nunca hay derecho a derramar la sangre de otro y que slo se puede resistir a la violencia con medios no violentos. Los pacifistas cristianos se apoyan en el declogo y en el Evangelio (->paz). La doctrina catlica tradicional no admite ninguna de estas dos actitudes. Rechaza la tesis de la g. en cuanto medio de la poltica como una aberracin criminal, condenada a la vez por el derecho natural y por el Evangelio. Por razn del carcter espiritual del ser humano y de la fraternidad humana universal, los conflictos entre hombres, de cualquier naturaleza que sean, deben resolverse por medios intrnsecamente racionales y pacficos; y esto ha de aplicarse tambin a la esfera internacional. Aunque segn la doctrina eclesistica la paz

es un deber primordial para todos, sin embargo no coincide con la actitud del pacifismo radical que no tiene en cuenta la realidad humana, tal cual existe concretamente, marcada por el pecado. Existen hombres de Estado sin escrpulos que arrastran a sus pueblos a empresas criminales. La experiencia muestra que con frecuencia no se puede contener la explosin de la violencia y de la injusticia sino oponindole la violencia. No es evidente que la justicia y la caridad para con el prjimo permiten y hasta obligan a oponerse al crimen en la medida de las posibilidades? De esta forma la guerra, no obstante su irracionalidad intrnseca y su horror, puede venir a ser legtima si no existe ningn otro medio de impedir la injusticia. Cuatro condiciones (teora de la causa justa) se requieren rigurosamente: existencia de una injusticia llevada adelante con obstinacin (legtima defensa), fracaso de todos los medios pacficos, proporcin entre la gravedad de la injusticia y las calamidades que hayan de resultar de la guerra (regla del mal menor), probabilidad fundada de xito. La guerra no puede ser sino un medio adoptado en una situacin extrema. Slo es lcito recurrir a ese medio cuando se ha llegado al ltimo lmite, a fin de impedir una mayor desgracia para la humanidad, cuando se han demostrado impotentes los medios esencialmente racionales y pacficos, porque slo en estas condiciones puede la g. presentar aquella indispensable racionalidad accidental que la legitima. La g. injusta es un crimen monstruoso. Estos principios siguen teniendo vigencia para resolver los problemas contemporneos, a pesar del cambio esencial que se ha producido en el fenmeno de la g. La violencia no deja de ser una terrible realidad del presente: opresin de las conciencias, injusticias sociales, actitudes racistas, polticas belicosas. Cuando esa violencia supera toda medida, no se comprender la rebelin de los oprimidos? Y un Estado no tiene el derecho de defender su existencia? As la mayora de los telogos estiman que la g. podra ser legtima todava para resistir a una agresin contra los derechos personales fundamentales de gran nmero de seres humanos o contra la existencia misma de un Estado. Esta hiptesis supone con toda evidencia el respeto de la regla de la proporcionalidad. Ni siquiera por una causa justa se puede admitir la legitimidad de un conflicto nuclear generalizado, que causara inevitablemente centenares de millones de muertes, transformara el hemisferio occidental en un caos espantoso y comprometera gravemente el futuro gentico de la humanidad. A veces habra que explotar ms la eficacia de la resistencia espiritual, posibilidad largo tiempo olvidada, cuya asombrosa fecundidad est demostrada por la experiencia de un Gandhi y por el comportamiento de tantos cristianos en los Estados totalitarios. La mejor fuerza de disuasin es solidaridad internacional de hombres autnomos en su pensamiento y acostumbrados a conformar su actividad con los imperativos de su conciencia. Lo desmesurado de la g. moderna debera ya inducir a nuestros contemporneos a buscar con todas sus fuerzas los medios de impedirla. Es esencial el desarrollo del espritu de solidaridad y de fraternidad universales. Se puede concebir hoy da una g. entre Francia y Gran Bretaa, en otro tiempo enemigas seculares? O entre Francia y Alemania? Pero hay que contar tambin con los Estados dirigidos por jefes criminales. Sin hablar de la solucin de los otros problemas gigantescos que se plantean ya a la humanidad entera, el establecimiento de una organizacin supraestatal del mundo, dotada de medios eficaces de accin y capaz de imponer sus decisiones incluso a los Estados ms poderosos, es indispensable para el mantenimiento de la paz. Cuando exista tal

institucin, perder la g. toda racionalidad, incluso accidental, pues cada uno podr lograr que se le haga justicia. Las medidas militares que la institucin tomara por su parte para restablecer el orden perturbado, no seran otra cosa que una operacin de polica a escala internacional. III. El problema de un desarrollo justo de la guerra (ius in bello) La g., salvaje por naturaleza, se haba humanizado bajo la influencia del cristianismo en los conflictos entre naciones europeas. La entrada en escena de las armas de destruccin masiva, exacerbacin de los nacionalismos y la proliferacin de las ideologas totalitarias le han restituido un carcter de rigurosa brutalidad, cuyos efectos ie ven considerablemente multiplicados por el progreso tcnico. La lgica de la g. total es la violencia sin medida. Puesto que se trata de vencer, se dice, hay que emplear los medios que conduzcan con la mayor seguridad a la victoria: la necesidad carece de ley. El hombre que quiera comportarse como hombre y a fortiori el cristiano, no pueden admitir esta ley de la violencia. Los valores absolutos en que se basa el derecho natural deben respetarse en la g. como en la paz. Hay que asentar firmemente los principios siguientes (valederos tanto para la g. civil o revolucionaria como para la g. internacional): el respeto de la vida humana (ninguna vida humana debe sacrificarse si no lo exige la legtima defensa); el respeto de la persona (prohibicin de todos los tratos inhumanos, particularmente de la tortura); la inmunidad de la poblacin civil, manteniendo por lo menos en principio la distincin entre combatientes y no combatientes, y limitando los ataques a los objetivos militares; la prohibicin de los actos abiertamente malos (asesinato, violacin, tortura, traicin, calumnia, etc.). La legtima defensa autoriza nicamente a lo requerido para superar el caso de necesidad, lo cual est circunscrito por los principios procedentes. Diversas convenciones internacionales (convenciones de La Haya, de 18 de octubre de 1907; tratado de Washington, de 6 de febrero de 1922; protocolo de Ginebra, de 17 de junio de 1925; convenciones de Ginebra de 12 de agosto de 1949, etc.) han desarrollado y consagrado afortunadamente estas reglas esenciales. La mayor parte de estas estipulaciones estn sancionadas por el derecho natural y son obligatorias incluso para los beligerantes que no las hayan firmado. Las armas nucleares plantean problemas especiales, tanto por su fuerza destructora (aniquilaciones masivas por el efecto trmico, la presin y las enfermedades que se derivan de los rayos) como por el carcter incontrolable de sus efectos (lugar y tiempo de cada de los residuos flotantes en la atmsfera). Tericamente se podran concebir casos (bombardeo de una escuadra en plena mar o de rampas de lanzamiento de cohetes situadas bastante lejos de las ciudades, etc.) en los que el empleo de tales armas permitira respetar suficientemente las reglas generales del derecho de guerra. Pero la posibilidad de una g. atmica limitada entre pueblos que disponen de todo un arsenal de armas nucleares es una ilusin peligrosa. Juan xxiii dijo a este respecto: Resulta humanamente imposible pensar que la guerra sea, en nuestra era atmica, el medio adecuado para reparar una violacin de derechos (Pacem in terris, nmero 127). La proscripcin de las armas nucleares mediante pactos es de apremiante necesidad.

IV. Condenacin de la guerra El Vaticano II ha abordado ampliamente el tema de la g. moderna en la constitucin pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual. El concilio no slo exige la atenuacin de las crueldades de la g. (n 79) y la condenacin de la guerra total (n .o 80) y de la carrera de armamentos (n 81), sino tambin la proscripcin absoluta de la g., y pide una accin a escala mundial para impedirla (n 82). Recomienda adems la constitucin de una comunidad internacional para asegurar la paz, la cual debe eliminar tambin las causas que conducen a la g. (n 8390). Pablo vi ha subrayado esta exigencia con sus esfuerzos en torno a la paz y sobre todo con sus orientaciones en la encclica Populorum progressio. Ren Coste

GUERRAS

DE

RELIGIN

La sociedad por su esencia constituye un complejo movimiento de reflexin. Por un lado, todo hecho, como realidad que tiene un sentido interpersonal, queda integrado en un contexto de significacin. Por otro lado, toda inteligencia comn de las significaciones sociales se traduce a una objetividad material. En consecuencia una g. como acto nunca es solamente el conjunto de acciones poltico-militares, sino que, con el mismo realismo, tiene tambin la significacin que le dan las sociedades beligerantes. En cuanto esta significacin refleja, como toda actividad de la reflexin, aspira a lograr su plenitud en una realidad que tenga un sentido absolutamente satisfactorio y, en este dinamismo, presenta necesaria y esencialmente una dimensin religiosa (dando aqu a la palabra religin la acepcin de sentido social absoluto), una g., como todo suceso social, tiene tambin su importancia religiosa y as, en ltima instancia, es siempre una g. de r. Sin embargo, segn las maneras fundamentales como se puede realizar la sociedad, entre los distintos tipos posibles de conflictos guerreros, desde el punto de vista de su importancia religiosa se pueden distinguir dos tipos diferentes en principio, de los cuales slo el segundo ha de considerarse especficamente como guerra de religin. 1. Sociedades muy homogneas, fuertemente integradas (en el sentido de que todas las esferas de la vida social estn reflejamente unificadas en un conjunto coherente), cuando llegan a la g. entre ellas, junto con las bases materiales y las instituciones polticas est siempre sometida a decisin su propia interpretacin cultural y religiosa de la vida social. En las antiguas sociedades esta pluridimensionalidad de la g. quedaba reflejada con particular claridad en el calificativo de g. santa, en la cual estaban implicados los dioses respectivos, como supremas hipstasis que representaban la concepcin de la

sociedad acerca de s misma. En ella, la autoafirmacin militar y poltica era a la vez una prueba del poder de la divinidad o las divinidades correspondientes. Aqu la g. tena incluso una especial funcin integrante, pues nunca como en ella se exigan tan expresamente la unidad interna del organismo social y la unin con su Dios, aspectos que se manifiestan precisamente en la accin blica (as la g. puede ser considerada como un hecho eminentemente cultural [G. v. Rad]; El campamento de la g., cuna de la nacin, fue tambin el ms antiguo santuario. All estaba Israel, y all estaba Yahveh [J. We]lhausen]). Esta unidad inmediata de finalidades e intereses en todos los grados de la autorrealizacin de la sociedad se continu claramente en la edad media, aunque con una creciente complicacin, en las grandes guerras entre el occidente cristiano y los imperios islmicos (-a cruzadas, -> reconquista). En ambas partes la muerte en la g. era considerada como una entrada inmediata en la forma ideal de una sociedad integrada: la comunin de los santos. Incluso en el pasado ms reciente y en la actualidad se tiende a una tal integridad, con efectos distintos, en Estados con fuerte matiz ideolgico, como los socialistas y los que encarnan una postura militante anticomunista, especialmente los fascistas (cf. la proclamacin de distintas fases de la segunda guerra mundial como cruzada contra el fascismo, por un lado, o contra el comunismo en defensa de la cristiandad occidental, por otro lado). 2. Las guerras especficamente religiosas, que por lo menos gradualmente se distinguen de las meramente profanas (y de las g. santas, que pueden darse al mismo tiempo), presuponen una diferenciacin en la sociedad, en el sentido de que los diversos niveles de la actuacin social, sobre todo los polticomilitares y los religiosos, han adquirido una amplia independencia mutua. O, ms exactamente, en el sentido de que sus respectivas implicaciones sociales retroceden de tal modo comparacin con los niveles llegados a una autonoma dinmica, que los motivos polticos y religiosos ya no se presentan como modalidades reflexivas de una - motivacin, sino como diversos mviles yuxtapuestos y en concurrencia. Las g. de r. en sentido especfico constituyen un momento totalmente determinado de crisis en ese proceso de diferenciacin. Por una parte, aqu se ha llegado ya, en la esfera de la conciencia y en la institucional, a una separacin entre el plano polticomilitar y l religioso, y, con ello, a una delimitacin de las distintas motivaciones. Pero, por otra parte, la tendencia a la integracin conjunta de la sociedad se resiste a llevar a la prctica en una estructura social pluralista la diferenciacin que ya se ha producido. Y as las corrientes que empujan en esa direccin son impugnadas (con medios polticos y militares) como destruccin hertica de una sociedad que aparentemente todava conserva la unidad religiosa (en este sentido las g. de r., a diferencia de las g. santas, por su estructura en principio son guerras civiles, a saber, crisis o conflictos dentro de una sociedad en un estadio determinado de su desarrollo). El primer ejemplo, todava no muy rico en consecuencias, y adems militarmente muy parcial, de una g. de r. en la historia europea podra ser el de las -> persecuciones cristianas en el imperio romano. Pues, en ellas, un poder estatal que desde mucho tiempo se haba hecho autnomo (precisamente cuando estuvo en manos de los mejores emperadores, que se esforzaron no slo por asegurar una posesin geogrfica y econmica, sino tambin por lograr la mezcla interna de la sociedad regida por ellos) intent

imponer al menos algunos momentos de su clsica concepcin religiosa contra el pluralismo de distintos cultos, para preservar as un resto de mediacin social absoluta, buscando en la uniformidad religiosa la base ltima de toda cohesin. En la era de -, Constantino este conflicto se convirti en una g. de r. en el sentido expuesto, aunque luego no se lleg a una fundamental crisis social, sino al giro constantiniano. La reintegracin total de la sociedad, ahora en el horizonte y con la fuerza de la religiosidad cristiana. Frente a esto, en las guerras religiosas de principios de la ---> edad moderna se dio por primera vez la crisis que implica ese tipo de contiendas blicas. De ellas sali un progreso histrico-dialctico que, con un radicalismo todava absolutamente imprevisible, determina nuestra actual situacin social en lo relativo a la teora sobre la religin y en la prctica religiosa. El trasfondo social de estos sucesos est en la singular situacin del cristianismo durante la --> edad media, que tena en el papa una suprema institucin primariamente religiosa y en el emperador una suprema institucin primariamente poltica. Ambas instituciones queran de igual manera - aunque nunca en decidida concurrencia - establecerse como medio absoluto que diera la ltima integracin social por encima de la creciente divisin de Europa en Estados y naciones (divisin que, entre otras causas, foment ese antagonismo). Tal situacin fue desde el primer momento un factor muy poderoso para la desintegracin del orden medieval. Esa diferencia social llev a una crisis violenta, no tanto por la contienda inmediata entre papa y emperador (la cual constituye una singular lucha histrica en la esfera teolgico-poltica por la funcin absoluta de mediacin social, y as representa una g. peculiar con su vertiente explcitamente religiosa), cuanto por el inters y los esfuerzos religiosos y poltico-sociales de toda la cristiandad occidental por reprimir a los grupos herticos, que se separaban explcitamente y amenazaban la frgil integridad del orden social de la edad media. Este intento todava tuvo xito en la guerra contra los albigenses (1181; 1209-29), que fue proclamada como una cruzada de la sociedad contra los -> ctaros, pero tuvo, ms bien, el carcter de una accin policaca por parte de las autoridades polticas y religiosas. Tambin en la guerra contra los husitas, declarada asimismo en 1420 con una bula de cruzada, la cristiandad actu todava contra los herejes como un cuerpo social unitario bajo la gua comn del papa y del emperador. Pero ya aqu (tanto en lo militar como en lo jurdico: compactatos de Praga) se pudo imponer ampliamente dentro de la Iglesia y del imperio un grupo separado poltica y nacionalmente y, al principio, tambin en el aspecto religioso. La reforma, finalmente, introdujo la ruptura definitiva de las anteriores instancias mediadoras de la sociedad occidental. Esa ruptura ya no puede curarse, ni por la expansin de los turcos entendida como un peligro comn, contra el cual se proclam la g. santa, ni por las largas y cruentas g. de r. en la historia europea. Ciertamente el emperador todava entendi la guerra contra la liga de Smalkalda (1546-1547) como una ejecucin en el marco del derecho imperial (Iserloh) y, adems, como una accin para restaurar el orden social y poltico; en este sentido, el papa prest su auxilio a Carlos v. Pero en el momento culminante del triunfo del emperador fue precisamente el papa quien, por motivos de poder, obstruy la oportunidad de un apaciguamiento religioso-poltico del imperio retirando sus tropas, y as

consolid la posicin de los estamentos protestantes en la dieta de Augsburgo (1547) y para la paz religiosa de Augsburgo (1555). Se impuso irrevocablemente la desintegracin religiosa, y con ello total, de la sociedad occidental en todos los planos de mediacin: en Francia por las guerras de los hugonotes (1526-1570, paz de St. Germain; en 1572 la noche de san Bartolom; en 1576 el edicto de pacificacin de Beaulieu; formacin de la liga catlica, en 1598 el edicto de Nantes); y en el Imperio por la guerra de treinta aos (1618-1648), que es la mayor lucha civil que ha habido a causa de la autointerpretacin religiosa de una sociedad. Al quedar indecisa, ella forz el reconocimiento definitivo de una sociedad pluralista, dividida en la mediacin de un sentido absoluto. Esta ruptura se hizo evidente en la total ineficacia de la apelacin papal contra la paz de Westfalia: El sistema europeo de Estados se emancip del papado (Jedin) como absoluto factor integrante de la sociedad. Estas g. de r., como amplsima crisis en las posibilidades de mediacin de la sociedad europea (y en cuanto tales hallaron su continuacin ms consecuente en la --> revolucin francesa), son los primeros presupuestos sociales para la filosofa social de la -a ilustracin y del -* liberalismo, que incluso tericamente, tuvieron en cuenta el pluralismo como nuevo modo de interaccin social. Y tambin sirven de presupuestos para la problemtica constitutiva de la sociedad moderna, la cual, sobre la base del -> pluralismo y de la desvinculacin progresiva entre poltica y religin, tiene que integrarse de nuevo en todos los niveles de reflexin como niveles de mediacin social. Este problema, ms encubierto que resuelto en su radicalismo por la prolongacin de mximas abstractas, procedentes en tiempos del cristianismo, p. ej., los derechos del --> hombre como un elemental consentimiento social, y esquivado simplemente por la actual autocomprensin ideolgica tanto del mundo libre como del socialista como del tercer mundo, de todos modos ha sido abordado polticamente por el nuevo modo de mediacin (lbil en principio) de la democracia. Frente a esto, en el campo religioso la enseanza impartida por las g. de r. ha sido entendida un tanto superficialmente como una exhortacin a la -> tolerancia fctica, como una renuncia a la fuerza militar para imponer el propio modelo de integracin y de salvacin. El problema apenas ha sido descubierto en toda su hondura. Reconociendo positivamente el pluralismo social, la tarea especficamente moderna consiste en esbozar tericamente - con espritu crtico frente a s mismo - y llevar a la prctica el posible sentido de lo absoluto, la significacin que en principio tiene aquel estadio de mediacin en el que se cumple evidentemente la dialctica de la reflexin social, y con ello el sentido categorial de aquello que todava sea posible como religin (cf. tambin -> Iglesia y mundo). Konrad Hecker

HBITO
I. Concepto

Se introduce el concepto de h. para poder entender la accin humana en su peculiaridad. El hombre, porque y en cuanto es espritu que se realiza con --> libertad, no slo se encuentra a s mismo como un hecho dado, sino en primer trmino y sobre todo como tarea. Por medio de su accin y en ella debe hacerse el que es y debe ser. Este ser su propia tarea no significa una total indeterminacin, de manera que el hombre debera situarse en cada caso ante un comienzo absoluto. Ms bien, la accin esipritual y libre del hombre siempre tiene lugar a partir de una determinacin subjetiva, que precede a cada accin y penetra en todo acto dndole su configuracin. Esta determinacin subjetiva recibe el nombre de h. en cuanto: a) no se puede deducir en su esencia de una definicin formal de la ->naturaleza y, por consiguiente, podra ser de otra manera; b) en cada caso refiere la accin del hombre a ste como un todo, es decir, en su bondad o maldad. Este h. slo en sentido anlogo puede ser un estado corporal (salud, enfermedad, etc.). Pues, de suyo, nicamente determinan la accin espiritual y libre en cuanto tal aquellos modos del ser humano que refieren esta accin, realizada en el mundo, a lo absoluto de la -+ verdad y del -> amor. Estos modos de ser se caracterizan, pues, por su tendencia a lo absoluto: son los modos de existencia. El h. es la determinacin de la -> existencia en cuanto sta est orientada hacia la accin del hombre. Con esto hemos acercado el concepto de h. al de -> existencial. En efecto, tambin los existenciales se refieren a aquellas estructuras fundamentales de la existencia (del tender a lo absoluto en medio del mundo) que no se desprenden de una definicin esencial, abstracta y formal, sino que determinan el ser concreto del hombre. Y en cuanto la existencia es tambin un tender a la accin, los existenciales son tambin hbitos. De todos modos, en cuanto los hbitos no slo se refieren, como los existenciales, a las estructuras fundamentales de la existencia, sino tambin a sus diferenciaciones individuales en cada una de las personalidades, abarcan ms determinaciones de la existencia que los existenciales. Con esta determinacin del h. nos hemos alejado un poco de la definicin clsica de Aristteles (Met. v 20. 1022b 10ss): Hbito (lcs) es aquella disposicin en virtud de la cual algo se comporta bien o mal en relacin consigo mismo (con su propia naturaleza) o con otro (la meta de la accin de su naturaleza). Pues mientras que Aristteles toma el h. ms estticamente, en primer lugar como ulterior determinacin de su sujeto, y slo as lo pone en relacin con la accin en trminos generales, nosotros lo concebimos ms dinmicamente y en un sentido ms estricto, entendindolo ante todo como fundamento de la posibilidad de una accin especficamente humana, es decir, racional y libre, y con ello vinculada al mundo. Parece que slo as se hace comprensible lo especfico de la accin, humana por la doctrina del hbito. II. Ulterior determinacin y diferenciacin La delimitacin y diferenciacin ulterior del concepto de h. ha de partir de las determinaciones de la existencia, en tanto stas penetran en la accin humana y la configuran (-. acto moral). 1. Existencia es tender hacia lo absoluto. Ese tender est fundado en la propia donacin del absoluto mismo. Esta fundamentacin de la existencia es el ms ntimo centro del ser del hombre, el cual, en cuanto interioridad que es inasequible incluso para la reflexin, es el primer determinante de su accin.

Ahora bien, en tanto este centro del ser se considera como fundamento de la accin en una manera meramente formal, todava no es h., pues an no est determinado materialmente ms all de la constitucin esencial. Llega a ser h. cuando se lo considera en su determinacin interna. Esta determinacin del ser substancial (que en cuanto fundamentado todava no implica formalmente la referencia al mundo) est constituida por el hecho y la manera de darse lo absoluto (fundamentando). Si en el mbito precristiano o extracristiano esa donacin permanece en un anonimato, que no es indeterminado pero s imposible de descifrar, para el cristiano se presenta explcitamente bajo el nombre de Jesucristo en el que el Dios vivo se dirige a nosotros con amor y, mediante su oferta de salvacin, determina nuestro ser poniendo su meta en Cristo y transformndolo en l, es decir, lo lleva a la posibilidad ms profunda aunque indisponible - de su mismidad. Esta determinacin, en cuanto orientacin de la existencia hacia Cristo como su fin (pues tal determinacin pertenece a la existencia y, sin embargo, slo puede entenderse desde Cristo) es el existencial sobrenatural del hombre (K. Rahner). En cuanto orientacin que eleva al hombre, transformndolo en el ncleo de su ser, es la ->gracia santificante. Ambos, el existencial sobrenatural y la gracia santificante, fueron llamados por la tradicin escolstica b. infusos en cuanto los injerta Dios y no estn a disposicin del hombre, y h. entitativos, en cuanto determinan el ncleo del ser humano. Con todo, usualmente, slo la gracia santificante fue llamada h. infuso entitativo. 2. La tendencia hacia lo absoluto se produce en el mundo, es decir, la interioridad substancial del hombre se refiere siempre al ->mundo. Fundamentalmente esta referencia se lleva a cabo por las facultades operativas del espritu. Pero como stas, por s mismas, no determinan ulteriormente esa referencia, ellas mismas deben ser determinadas ms especficamente para que la accin concreta del hombre no tenga que situarse en un comienzo absoluto (cf. i). En contraposicin al h. entitativo, que no implicaba formalmente la referencia al mundo, esta determinacin, ya que concreta por s misma dicha referencia, dice una relacin inmediata a la accin del hombre en el mundo. Por eso la tradicin escolstica da el nombre de h. operativo a esta determinacin de las facultades operativas. Podemos distinguir dos clases de hbitos operativos. a) La relacin de lo absoluto con el mundo en general, actualizada por las facultades operativas, se percibe reflejamente en la realizacin de la existencia, es decir, en la accin racional y libre (aunque no necesariamente como tema explcito). Ahora bien, esta relacin es la estructuracin fundadora del ente mundano por parte de lo absoluto, la cual inicialmente y de manera general se formula a base de los principios del ser. Por consiguiente, en cuanto esta relacin se capta en toda accin racional del hombre, las facultades operativas son determinadas materialmente en su primera realizacin mediante la inteleccin de los principios (que no puede deducirse sin ms, sino que presupone la facticidad del mundo en general). De ah que este intellectus principiorum sea para la escolstica el primer h. del espritu humano. b) Esta primera inteleccin ya realizada pone la accin humana en una determinada relacin (general) con el mundo, pero todava no en relacin con la -> historia, que en cuanto accin de la libertad no es precisamente algo ya

realizado. Aqu no se trata solamente de la historia del individuo; pues sta va madurando en medio de un intercambio con la historia general, que ofrece al individuo toda una experiencia del pensar y de la vida, y as anticipa datos que determinan la respectiva accin concreta. Cada una de las acciones debe articularse en la propia historia y con ello en la historia general, para que pueda ser una actitud responsable respecto de la accin propia y de la ajena. Por eso es condicin de la posibilidad de una accin responsable el que las facultades operativas conserven en s esta historia como determinacin. Y tal determinacin como sedimento de la propia historia y de la universal (en tanto el individuo se ha relacionado con ella) hace que las acciones del individuo sean las peculiaridades caractersticas de esta personalidad y que ellas sean o buenas o malas. Tales determinaciones de las facultades operativas son luego, ya las virtudes ms bien tericas de la ciencia de la sabidura y de lo prudencial (o la falta de las mismas), ya las virtudes ms bien prcticas, las virtudes morales (o los vicios), que orientan las acciones aisladas del hombre hacia aquella accin nica de la libertad en la que se recapitula la vida del hombre como un s o un no al absoluto, es decir, propiamente, al Dios vivo en Jesucristo. III. Importancia La importancia del h. no slo estriba en el ejercicio til para la vida, de determinados modos de conducta. El h. tampoco puede considerarse como una disminucin de la libertad. La determinacin que el h. aporta significa una oferta y una tarea para nuestra libertad. Slo con l y frente a l puede realizarse la libertad humana. Por eso la importancia del h. estriba en que por l el hombre se inserta en la historia (incluso en la suya propia), que siempre es historia de la -* salvacin; y en que, por esa insercin, se halla frente al todo de la realidad, y as puede realizar ms profundamente la accin de su libertad. Oswald Schwemmer

HAGIOGRAFA
1. Definicin y ordenacin teolgica De manera completamente general hay que entender por h. la exposicin de la vida de los santos. En un sentido cientfico estricto este concepto abarca la discusin crtica de la tradicin hagiogrfica, del culto y de la historia de los santos (culto a los ->+ santos, historia de los -> santos). En la accin de los santos se expresa la Iglesia misma. La h. pertenece al gran mbito de la autoexposicin literaria de la Iglesia (B. KTTING, LThK 2 iv 1316). En ella Cristo se hace visible como aquel que sigue viviendo y creciendo de diversos modos. Por tanto la h. es historiografa eclesistica. Pero no tiende solamente a relatar hechos, sino que sirve para alabanza de la gloria de Dios en sus santos y para acicate de la Iglesia peregrina, a fin de que ella confe constantemente durante su vida en la eficacia del Seor presente, y de que edifique y deje espacio a Cristo para su propio crecimiento, sabiendo que sus

leyes no pueden determinarse de antemano. Esta misma lnea de ordenacin teolgica sigue el Vaticano ii en la constitucin Lumen Gentium (cap. 7 n 50): Si contemplamos la vida de los fieles seguidores de Cristo, recibimos nuevo impulso para buscar el reino futuro (cf. Heb 13, 14; 11, 10). A la vez se nos muestra un camino completamente seguro para que nosotros, cada uno segn su estado y las circunstancias propias de su vida, a travs de las vicisitudes terrenas podamos llegar a la perfecta union con Cristo, es decir, a la santidad. En la vida de aquellos que, siendo compaeros de destino de nuestra humanidad, sin embargo han sido configurados ms perfectamente a imagen de Cristo (cf. 2 Cor 3, 18), Dios muestra de manera viva a los hombres su presencia y su faz. En ellos, Dios mismo nos habla a nosotros, nos da una seal de su reino, al que, rodeados de una nube tan grande de testigos y frente a tal testimonio de la verdad del Evangelio, nos sentimos atrados poderosamente. 2. Fuentes de la hagiografa Junto a las noticias literarias en forma de cartas a los relatos sobre martirios y a otras exposiciones histricas de muy diversa ndole, pertenecientes a distintas pocas y con muy diverso grado de seguridad histrica, hay que mencionar primeramente las inscripciones, y ante todo las de los tiempos ms primitivos, que en letras torpemente grabadas traen el nombre del testigo juntamente con la designacin: mrtir. Pronto se multiplicaron las inscripciones; es importante que el historiador sepa separar aqu la parte legendaria, fuertemente elaborada, del ncleo histrico. Ocupan un lugar especial, en lo que se refiere a la poca del cristianismo primitivo, los llamados epigrammata Damasiana, o sea, las inscripciones que el papa Dmaso i (366-384) hizo preparar para las tumbas de los mrtires. Es cierto que los 59 epigramas todava conservados, con frecuencia tan slo contienen detalles del tiempo de la persecucin, y que estas pocas indicaciones generalmente no proceden de testigos oculares inmediatos. A pesar de esto no se puede negar su valor para la historia de la veneracin de los santos, y para la de los mrtires del cristianismo primitivo, como complemento de otras informaciones seguras. Adems hay que mencionar los relatos de milagros y la historia de las -> reliquias, los documentos de fundaciones, los patrocinios y las tradiciones locales. Tambin los sermones tienen aqu cierta funcin, especialmente en los siglos vi-vmmm los llamados laudatio, panegyrikon y enkomion. Segn el fin para el que se expone la vida de algn santo, bien sea el uso litrgico o bien el privado, se adoptan diversas formas de exposicin; a veces un mismo hagigrafo elabora ambos gneros literarios. 3. Historia de la hagiografa y de sus formas Para el comienzo de la h. fue decisivo el ideal de santidad de los mrtires entre mediados del siglo II y el iv. Al principio no interesaba toda la vida de los mrtires, sino solamente su muerte como testigo; y as estos primeros relatos hagiogrficos (relatos de mrtires, no las leyendas) se reducen a dos formas. Una de las formas es un relato (martyrium, passio), que describe los acontecimientos en torno al martirio y expone las partes ms importante del proceso judicial. Con frecuencia, estos relatos se envan luego en forma de cartas a otras comunidades para fortalecerlas en la fe. Son testimonios famosos: el llamado martyrium Polycarpi, el relato ms antiguo que nos ha llegado, autntico en lo esencial y seguro acerca de la muerte de un mrtir

(ALTANER-STUIBER 51), compuesto en forma de un escrito de la Iglesia de Esmirna a la de Filomelio en Frigia; y la carta de las comunidades de Vienne y Lyn a las comunidades de Asia y Frigia acerca de la persecucin en Lyn (177178). Finalmente se cuenta entre estos escritos la passio Perpetuae et Felicitatis (202203), donde hay que resaltar las notas de propia mano sobre todo acerca de visiones en la crcel, que proceden de la joven y noble madre Vbia Perpetua o Sturo. La otra forma est representada por las Acta, los protocolos de los procesos, que, sin embargo, slo al principio y al final, ofrecen breves referencias al martirio. Por lo dems, se limitan a la reproduccin del proceso judicial; pero, en general, se trata de una forma literaria y no de los protocolos oficiales del juicio (ALTANER-STUIBER 90). Son importantes las actas de Justino y de sus compaeros (hacia el 165); las de los mrtires de Scili (180), que representan a la vez el ms antiguo escrito fechado del cristianismo en lengua latina; y las Acta proconsularia de Cipriano de Cartago, que informan de manera bastante fidedigna sobre el destierro, el proceso y la muerte de este obispo. A esos documentos, escritos por coetneos y seguros en general, se aaden en el siglo iv las leyendas de los mrtires, entre las que se cuentan tambin los relatos acerca de los mrtires romanos Hiplito, Lorenzo y Sixto, Cecilia, Ins, Sebastin, los cuatro Coronados y Juan y Pablo. Cuando ms tarde, junto al ideal de santidad de los mrtires, empez a desempear cierto papel el ideal de los obispos y los ascetas, surgieron las vidas de los santos, que, sin embargo, en gran parte tienen un carcter legendario. De gran importancia fue aqu la Vita Antonii de Atanasio. Entre las vidas de santos en occidente hemos de mencionar la de Paulino acerca de Ambrosio de Miln, la de Posidio acerca de Agustn de Hipona,la de Fernando acerca de Fulgencio de Ruspe y la de Sulpicio Severo (} hacia 420) acerca de su amigo Martin de Tours. En esta ltima (hay que aadir tres cartas y los dilogos en dos libros) se procura mostrar con mucho aparato legendario cmo Martin super en santidad y en poder taumatrgico a los ascetas de Egipto. Esta vida de Martin es adems importante porque en ella el santo aparece como apstol de las Galias y primer padre de los monjes occidentales. En comparacin con el occidente, el oriente nos ha transmitido vidas de santos con mayor valor histrico, entre las cuales son especialmente dignas de mencin la de Gregorio de Nisa acerca de Gregorio el Taumaturgo y la de Paladio de Helenpolis acerca de Juan Crisstomo. De Paladio procede asimismo la Historia lausaca, una historia del antiguo monacato; sta ha sido completada por la Historia monachorum in Aegypto y los Apophthegmata patrum, una coleccin de dichos y ejemplos de monjes famosos (sobre otros testimonios cf. ALTANER-STUIBER 233244). Tenemos una forma especial de vidas de santos en las vidas de los ascetas (hombres y mujeres), de los fundadores de rdenes o de religiosos famosos, as como grandes y famosos misioneros; aqu se abrieron de par en par las puertas a la creacin de leyendas (cf., respecto del oriente: Simen Metafrasto, segunda mitad del siglo x; y con relacin a occidente: Jacobo de Vorgine [1 1298], Legenda aurea). Precisamente estos relatos legendarios tuvieron una considerable influencia sobre el arte y la literatura. Posteriormente en oriente la h. recibi un fuerte impulso de los hesicastas y palamitas, mientras que en oriente y occidente desempeaban un papel importante las grandes colecciones de milagros, as, por ejemplo, la de Cesreo

de Heisterbach (J 1240; cf. B. KTTING, op. cit., 1319). En el campo de la h. son adems importantes los catlogos de mrtires y los calendarios, entre los que cuenta como el ms antiguo catlogo de mrtires el crongrafo de 354, que abarca la Depositio martyrum romana (con nombres, fecha, lugar de la depositio o de la celebracin de la estacin litrgica de los mrtires, pero no de los obispos; y no slo de Roma, sino tambin de frica, Albano Laziale y Portus, el puerto de Roma) y la Depositio Episcoporum (con nombres y lugar de la depositio o de celebracin de la estacin litrgica de los obispos romanos desde Lucio I [+ 254] hasta Julio i [+ 352]). Hay que aadir el Martyrologium syriacum, y el llamado Martyrologium Hieronymianum, surgido hacia mediados del siglo v en la Italia superior mediante la fusin de los mencionados catlogos de Roma, de muchas ciudades italianas, de Cartago y de Nicomedia. Estas listas quedaron enriquecidas con indicaciones histricas, y de este modo se fueron desarrollando hasta dar origen a los martirologios en occidente, y a los menologios o sinaxarios, con vidas de santos largas o breves, en oriente (cf. sobre todo el Synaxarum ecclesiae Constantinopolitanae). 4. La hagiografa moderna Se caracteriza por una reelaboracin crtica de todo el material, empezando con J. Bolland (1595-1665), G. Henschen, D. Papebroch y los trabajos de los maurinos (J. Mabillon, Th. Ruinart). Est estrechamente unida con el nombre de los bolandistas, que, como miembros de la compaa de Jess, prosiguieron la obra de J. Bolland (contra las dificultades a fines del s. xvii, promovidas por los carmelitas, por la supresin de la Compaa de Jess y por la confusin de la revolucin francesa), despus de fundarse el instituto nuevamente en Bruselas el ao 1837. De especial importancia para la poca ms moderna son V. de Buck, Ch. de Smedt y H. Delehaye, y con relacin a la hagiografa oriental P. Peeters. Entre las publicaciones de los bolandistas se encuentran las ActaSS, que contienen excelente comentarios al ms antiguo martirologio y al martirologio de la Iglesia, los AnBoll, que completan y preparan las ActaSS, y los Subsidia hagiographica (con BHL, BHG y BHO). Adems pertenecen a esta serie sobre todo las obras de H. Delehaye mencionadas en la bibliografa. En la investigacin de la h. griega merece atencin A.J.M. Ehrhard. Es tambin meritoria la serie editada para crculos ms amplios por W. Nigg y W. Schamoni: Santos de la cristiandad no dividida, segn los testigos de su vida (D 1962ss). Ekkart Sauser

HECHOS

DE

LOS

APSTOLES

I. Contenido Los H. de los a. son como la segunda parte de una obra Ad Theophilum, cuya primera parte es el Evangelio de Lucas. Los ttulos actuales datan sin duda del siglo II. El propsito del libro est indicado en 1, 8: referir el testimonio que los apstoles, despus de haber recibido el Espritu Santo, dan primeramente en Jerusaln, luego en Judea y en Samara y hasta los extremos de la tierra. La obra se divide en dos grandes partes. 1. a) El ministerio de los apstoles en Jerusaln (1-5). b) El movimiento misionero se desencadena con el grupo helenista y sus jefes, Esteban (6-7) y Felipe (8); sus miembros irn a fundar la Iglesia en Antioqua (11, 19ss). Entre tanto Saulo es llamado al apostolado (9, 1-30). En ese tiempo Pedro visita Samara (8, 14ss), evangeliza la llanura costera (9, 32-43) y bautiza a un centurin romano (10, 1-11, 18). c) El primer viaje misionero de Pablo en compaa de Bernab (13-14); su xito con los paganos obliga a la Iglesia a pronunciarse oficialmente sobre el estatuto de los gentiles dentro de ella (15, 1-35). 2. a) Las grandes misiones de Pablo, que funda la Iglesia de Macedonia, Corinto y feso (15, 36-19, 20); en el centro del relato est el discurso de Atenas (17, 22-31). b) Fin de esta actividad: Pablo se despide de sus fundaciones para dirigirse a Jerusaln (19, 21-21, 14); en el centro del relato se halla el discurso de Mileto (20, 18-35). c) Arresto de Pablo y peripecias de su proceso, jalonado por tres grandes apologas (22, 1-21; 24, 1021; 26, 223), que termina con un accidentado viaje a Roma. El libro acaba con un resumen de la predicacin de Pablo en Roma (21, 15-28, 32). II. Autor y tiempo de composicin El autor de los H. es el mismo que el del tercer Evangelio; la prueba es no slo la referencia explcita en Act 1, 1-2, sino la estrecha afinidad literaria y espiritual que une a ambos libros. El primero recibi muy pronto el ttulo de Evangelio segn Lucas; la tradicin antigua acepta la atribucin de la obra a Lucas, mdico de origen judo, que fue discpulo de Pablo (Col 4, 14; Flm 24; 2 Tim 4, 11). El nosotros de algunas secciones de Act (16, 10-17; 20, 521.18; 27, 1-28.16) parece sealar discretamente su presencia junto al Apstol. Una tradicin que se remonta a fines del siglo xx cree saber que el libro Ad Theophilum fue compuesto en Grecia despus de la muerte de Pedro y de Pablo. Eusebio, juzgando incompleto el relato de los H. supone que Lucas lo escribi antes del desenlace del proceso de Pablo; esa suposicin es discutible, ya que Lc no compone una vida de Pablo, sino una historia de la primera expansin cristiana. De Lc 19, 43s; 21, 20.24 se deduce con frecuencia que Lc escribi despus del 70; pero este argumento es discutido. En todo caso, no sera prudente retardar la fecha de composicin hasta ms ac del ao 80. III. El texto El texto de los H. nos ha llegado bajo dos formas notablemente diferentes: la forma neutral (sobre todo de los masoretas alejandrinos), que representa un texto bastante puro, pero corregido; y la forma occidental, que a menudo est glosada, pero conserva lecturas muy antiguas.

IV. Las fuentes El empleo de fuentes se observa: en que los H. dan a ciertas piezas un alcance que no coincide con su orientacin primera; en la presencia de ciertas inconexiones que revelan la yuxtaposicin de informes independientes y dan la sensacin de un texto sobrecargado; en la insercin de discursos que suponen una documentacin especial. Pero Lc impone su estilo a los materiales que utiliza, ponindolos al servicio de su finalidad particular. Las tentativas hechas para precisar el tenor y la extensin de las fuentes no han llevado todava a resultados firmes. V. El fin El fin de los H. no puede comprenderse si no se tiene en cuenta que la obra es un complemento del Evangelio. Lc subraya que, segn la Escritura, Cristo deba llevar la salvacin a las naciones paganas: Estaba escrito que el Mesas tena que padecer, que al tercer da haba de resucitar de entre los muertos, y que en su nombre haba de predicarse la conversin para el perdn de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusaln (Lc 24, 46s; cf. Act 26, 22s). Isaas haba anunciado que el mensaje de la salvacin mesinica llegara hasta los extremos de la tierra (Is 49, 6; Act 1, 8; 13, 47) y que toda carne vera la salvacin de Dios (Is 40, 5; Lc 3, 6; Act 28, 28). Era, pues, importante mostrar cmo en la poca apostlica se haban realizado las profecas que anunciaban esta misin universal de Cristo. Tal parece ser la intencin principal de los H., la cual por lo dems no excluye preocupaciones apostlicas secundarias. VI. Valor histrico Escritos por un autor cuya probidad en el trabajo conocemos por el Evangelio, un autor que dispone de una documentacin abundante y que vivi en el medio que rodeaba a Pablo, los Hechos merecen nuestra confianza. Las fuentes literarias, epigrficas y topogrficas permiten con frecuencia verificar su excelente informacin. Las epstolas confirman el cuadro que traza Lc de las misiones paulinas, aunque mostrando que simplifica un tanto la complejidad de los acontecimientos, que son relatados en forma esquemtica o aproximativa (comprense, p. ej., los tres relatos de la vocacin de Pablo: 9, 1-19; 22, 3-21; 26, 9-20), con el fin de que resalte mejor su significado, y con el de poner en claro el sentido general de la historia narrada. VII. La teologa La teologa de los H. es particularmente rica en el terreno de la cristologa y de la eclesiologa. Compuestos para manifestar la universal misin salvadora de Jess, la enfocan a partir del misterio de la resurreccin. Los apstoles, testigos de la realidad del hecho, lo interpretan a la luz de las profecas que se referan al Servidor de Dios, Cristo, el Seor cuyo nombre es el nico capaz de procurar la salvacin a todos los hombres. A este testimonio tributado a Cristo deben responder la -i fe y la --) conversin; gracias al bautismo recibido para la remisin de los pecados y gracias al don del Espritu Santo, el hombre se halla ya dentro de la va de la salvacin. En ella los creyentes, bajo la direccin de los apstoles, estn estrechamente unidos por los vnculos de la caridad, de la oracin, de la fraccin del pan y de la prctica gozosa de la

vida cristiana en medio de las pruebas. Sus comunidades, animadas por el Espritu, constituyen la Iglesia de Dios, en la que se contina y consuma la historia de la -> salvacin preparada e iniciada por la eleccin de Israel. Jacques Dupon

HELENISMO

CRISTIANISMO

Como una alternativa frente al movimiento judaizante, el encuentro del c. con el h. cre en la Iglesia primitiva una sntesis, que fue siempre decisiva para su presentacin histrica (pese a su germanizacin parcial). Denominar este proceso como helenizacin no responde slo a la existencia probada de unas conexiones reales, se basa tambin en el juicio crtico sobre la constitucin histrica de la Iglesia. Por tanto, la explicacin de esas relaciones debe tener en cuenta la validez histrico-teolgica del concepto, con lo cual llegaremos naturalmente a una comprensin diferenciada del helenismo. 1. Concepto. Con el concepto helenismo J.G. Droysen abarcaba la era que se extiende desde la conquista del imperio persa por Alejandro Magno (331 a.C.) hasta el apogeo del imperio romano (31 a.C.). Esta divisin cronolgica ofrece ciertas dificultades; considerando sobre todo el desarrollo del c., parece justificada la incorporacin del perodo imperial romano. De todos modos en ese tiempo tuvo origen la profunda simbiosis, que caracteriz la faz de la Iglesia cristiana primitiva y que desde la reforma se ha interpretado como helenizacin. Desde el punto de vista del contenido, h. significa la fusin del espritu griego (que segn la interpretacin antigua comprenda sin duda la lengua y cultura griegas) con la vida oriental, en todo lo cual los cambios polticos favorecieron el intercambio cultural (filosofa) y religioso (sincretismo). A pesar de todas las diferencias particulares, toda la zona en torno al Mediterrneo qued envuelta en la marea unificante de este movimiento (internacionalidad), en cuya atmsfera tuvo lugar la predicacin del mensaje cristiano. 2. Historia del problema Aun cuando slo desde la reforma se discute crticamente la sntesis de h. y c., la problemtica como tal era ya conocida en la Iglesia primitiva. Tertuliano la percibi agudamente con su objecin polmica: Qu tiene que ver Atenas con Jerusaln? Qu tiene que ver la Academia con la Iglesia? (Praescr. haeret. 7, 9). La pregunta apunta explcitamente al peligro que supone un cristianismo estoico, platnico o dialctico, que intelectualiza la fe. De hecho los defensores de la orientacin que se inclinaba hacia un encuentro del cristianismo con la paideia griega tuvieron que andar justificndose continuamente. Clemente de Alejandra, que sin el menor escrpulo acogi el acervo espiritual helenista, defenda su empresa refirindose a la funcin propedutica del helenismo de cara a la filosofa cristiana (Strom, vi 67, 1). A pesar de esto, durante los siglos de convivencia y desarrollo comn de h. y c. persisti la reserva frente a esa orientacin. Tambin la edad media

mantuvo a toda costa el ideal de la ecclesia primitiva, pero no precisamente frente a la helenizacin, que por primera vez critic la reforma (siguiendo el espritu del ->renacimiento) como seal de decadencia. Mientras Lutero polemizaba sobre todo contra el aristotelismo de la escolstica, Erasmo y Melanchton vean una causa de la postracin en la apertura de la fe sencilla (clasicismo cristiano) a los sistemas filosficos. I. Casaubon (t 1614) compar los sacramentos cristianos con los misterios helenistas, y as sac a la palestra la problemtica histrico-religiosa de la helenizacin. Como iniciador, entre otros, de la historia de los dogmas, D. Petavio (t 1652) reconoci la influencia de la filosofa en el desarrollo doctrinal de la Iglesia; sobre todo hizo remontar las falsas interpretaciones (p. ej., el subordinacionismo) a una infiltracin de esta clase y provoc con ello la disputa acerca del platonismo de los padres de la Iglesia. El reformado francs Souverain (t antes de 1700), crtico de la historia de los dogmas, consideraba, p. ej., la fe eclesistica en la Trinidad y la personificacin del Logos como obra de los padres de la Iglesia, que seguan las doctrinas de Platn. La tesis de la helenizacin termin de formularla radicalmente E. Gibbon, que desde el punto de vista de la historia de las religiones inculpaba al cristianismo la decadencia de la antigedad en general. G. Arnold (t 1714) demostraba en su Unparteyschen Kirchen- und Ketzerhistorie que la decadencia fue una helenizacin, con lo cual mantenindose l mismo dentro de los presupuestos helenistas - lleg a una valoracin de la heterodoxia (Pelagio) que contradice a los criterios bblicos. Entre los intentos que ahora se hacen por reducir el c. a una religin natural o a un -> humanismo racional (J.J. Rousseau), se produce asimismo un alejamiento de los dogmas de la Iglesia partiendo de una visin antropocntrica. Por otra parte, bajo el influjo de la idea de progreso, el problema de la helenizacin pasa a un segundo trmino; esto hace posible sobre todo la trasposicin de lo esencialmente cristiano a la autoconciencia religiosa (F.D.E. Schleiermacher), reconociendo como provisional la forma de expresin de cada poca. La irrupcin del pensamiento historicista conduce finalmente en el campo protestante a una interpretacin de la decadencia en el sentido de la historia de los dogmas. A. v. Harnack describe el dogma como la obra del espritu griego en el terreno del evangelio (HL u ACK, DG i, 20), excluyendo adems los elementos judeocristianos; une el proceso creciente de mundanizacin con el desarrollo del dogma eclesistico. Su interpretacin del desarrollo histrico como decadencia salva en todo caso el cristianismo bblico (sola Scriptura), aunque al precio de la objetividad histrica. Por otra parte, los representantes catlicos de la historia de los dogmas apenas logran establecer una relacin con la historia, preocupados como estn por demostrar la identidad entre las aserciones bblicas y las frmulas dogmticas. La problemtica planteada por el h. y el c. repercute as hasta el momento presente de la discusin teolgica. 3. Rasgos histricos fundamentales H. y c. nunca se enfrentaron como entidades aisladas; la predicacin del Evangelio tuvo lugar ya en un ambiente que, a pesar de cierta resistencia (2Mac 4,13), se caracterizaba por el equilibrio entre el espritu griego y el mundo oriental (Filn). La formacin de la palabra `EX vtaTi q (Act 6, 1; 9, 29) subraya la influencia del elemento no judo en la comunidad primitiva. Partiendo de Antioqua, la metrpoli helenista, la misin de los gentiles

introdujo posteriormente el proceso de fusin que tantas consecuencias habra de tener, y cuya posibilidad fundamental nos la presenta grficamente el discurso en el arepago (Act 17, 19-34). Durante este proceso el griego comn (koin) posclsico se mostr como un eficaz medio de comunicacin. A pesar de la divergencia de contenido, la articulacin del mensaje bblico en este idioma cre un puente de enlace con el h. Con el vocabulario (p. ej., logos, kyrios, soter, epifaneia) se desliz tambin naturalmente el mundo ideolgico que implicaba, quedando el c. expuesto a la interpretacin helenista. En el aspecto formal el paso al helenismo se manifest en un empleo creciente de las formas literarias contemporneas ( pradseis, dilogo, etc.) por parte de los escritores eclesisticos. Ya el NT (Mt 6, 26s; 11, 16s) contiene elementos de la llamada diatriba, cuyos temas de filosofa popular (en parte, de forma trivial) influyeron asimismo en la parnesis cristiana. La forma literaria deba contribuir al prestigio del mensaje bblico y desvirtuar a la vez el reproche de su inferioridad. De hecho los padres de la Iglesia estn fuertemente influidos por la tradicin cultural de la antigedad; dominan las reglas de la retrica, que en el proceso de formacin ocupaba un lugar preeminente, y citan autores paganos (frecuentemente en forma annima). Respecto a la interpretacin de la Biblia tampoco se puede ignorar que el mtodo patrstico (alegora) se aproxima a los principios grecohelenistas, aunque tambin hay que tener en cuenta la tendencia a justificar la Escritura como palabra de Dios (sentido neumtico). La recepcin de formas griegas de pensamiento llev la asimilacin ms all del terreno literario; y slo esta iniciativa hizo posible la smosis caracterstica entre helenismo y cristianismo. a) La diferencia entre el pensamiento hebreo y el griego impuls ya dentro del NT a una solucin. Ejemplo tpico de esta dinmica es Heb 1, iss, donde las afirmaciones histrico-salvficas quedan complementadas (a modo de interpretacin) con conceptos griegos. Como consecuencia de la misin de los gentiles esta transformacin del pensamiento se mostr como una necesidad inevitable, pues la predicacin se encontr frente a un mundo lleno de una rica tradicin espiritual. De cara a sta la Iglesia se vio obligada a argumentar por la va racional (cf. la polmica del mdico Galeno [De usu part. 11, 15] contra la pura fe); pero de la misma conciencia cristiana surgi tambin el deseo de elevar la fe a la categora de gnosis en analoga con los principios generales de la ciencia (Clemente de Alejandra, Orgenes). Con ello se echaban las bases para el desarrollo de una thologie savante. Consecuentemente la asimilacin de formas griegas de pensamiento condujo a una transformacin de lo dinmico en esttico, de lo activo en lo substancial, de lo voluntarista en lo intelectualista, de lo histrico en lo csmico. En el -> gnosticismo se agudiz el peligro de una helenizacin del mensaje salvfico del Nuevo Testamento a causa de semejante trasposicin. La polmica con el medio ambiente pagano enfrent al cristianismo sobre todo con la filosofa, cuyas corrientes en la era helenista presentaban diferencias extremas (neopitagorismo, -> estoicismo medio, -> platonismo medio, >neoplatonismo) y se caracterizaban por el intercambio de ideas. Frente a este desacuerdo el cristianismo trataba de afirmarse como la verdadera filosofa, con lo que no tuvo dificultad en reconocer los elementos de verdad de los diferentes sistemas (excluido el epicuresmo). Con sorprendente unanimidad hablan los -* apologetas de la armona existente entre el cristianismo y el -> platonismo con relacin p. ej., al concepto de Dios (JusT., Dial. 2s). Clemente de Alejandra (Strom. v 14) y Eusebio (Praep. ev. xi 17

20) consideran que Platn y Plotino anticipan incluso la doctrina de las hipstasis divinas. Asimismo Agustn explica cmo ha ledo la doctrina del prlogo de Juan en algunos escritos de los platnicos en lo que se refiere al sentido, pero no ha ledo nada acerca de la encarnacin (Con f . vnn 9, 13); segn Posidio (PL 32, 58) su ltima palabra fue una cita de Plotino. Aun subrayando este acuerdo, los padres son conscientes de las diferencias que existen en temas esenciales; Atengoras, p. ej., atribuye la ausencia del conocimiento divino en los filsofos fundamentalmente al hecho de que stos no se dejaron instruir por Dios acerca de Dios, sino que cada uno busc su conocimiento por s mismo (Supplicatio 7); con relacin a la imagen de Dios seala la contraposicin con no menor claridad: el pagano dice: T6 Oetov; el cristiano dice: 6 9e65 (Suppl. 7). Incluso Justino, que califica de cristianos a los hombres que antes de Cristo vivieron LCT )6you (Apol. 146, 3; 11 10, 2), rechaza la doctrina platnica de las almas (Dial. 5s). Segn recientes investigaciones, el estoicismo ejerce una influencia notable sobre el cristianismo hasta el siglo iii. Para el desarrollo especulativo del testimonio bblico de Cristo, la asuncin de la doctrina del Logos, con cuya ayuda el estoicismo y el platonismo medio hicieron posible una visin integral de la realidad (logos = principio racional del cosmos), tuvo un alcance revolucionario y transcendental. En conexin con el prlogo de Juan, la cristologa del Logos no slo poda explicar la unin de Cristo con el Padre, sino tambin la distincin; y juntamente poda exponer la fe en su divinidad al mundo de su tiempo con unas ideas que le eran familiares. Sin duda la adopcin de formas filosficas de pensamiento trajo ciertos peligros para el mensaje bblico de salvacin, sobre todo cuando se encuadraba por la fuerza en esquemas extraos (p. ej., la preexistencia de las almas en el -* origenismo). No sin razn se burla Tertuliano: Haereticorum patriarchas philosophi (Hermog. 8). Pero en la medida que las categoras filosficas permanecan sometidas a la palabra de la Escritura, experimentaron una cierta correccin y cambios; tal ocurri con el concepto de 6oo6a os. Frente a la invocacin conservadora de una forma bblica de expresarse (las ms de las veces por parte de los herejes), el acuerdo con la filosofa - sin que sta se convirtiese en fuente de verdad - foment la reflexin sobre la revelacin y la penetracin racional de la misma. Sin duda, en la teologa de los padres de la Iglesia influyeron diversos sistemas. As, p. ej., en Agustn son caractersticas las influencias estoicas y neoplatnicas (plotinianas), que determinan su imagen de Dios (ejemplarismo, inmutabilidad), su doctrina de la creacin (rationes seminales) y su antropologa (dualismo). Aun cuando las afirmaciones se orientaban de acuerdo con los criterios de la sagrada Escritura, esta teologa aparece desde luego empapada de neoplatonismo, que evidentemente ostentaba un carcter religioso. La evolucin de Agustn demuestra con evidencia la afinidad de este sistema filosfico con el cristianismo (--> agustinismo). Las necesidades de la vida eclesistica (catequesis) y sobre todo la impugnacin de la hereja obligaron a la Iglesia universal a formular su conciencia creyente; a este respecto, junto a la acentuacin del contenido, sorprende el creciente empleo de categoras no bblicas. Clemente de Alejandra explica esta conexin en el sentido de que la verdad est mezclada con los principios (S6yata) de los filsofos o, ms bien, est all. envuelta y escondida como el fruto de la nuez en la cscara (Strom. 118, 1). La transposicin, indudablemente necesaria, de la revelacin a conceptos filosficos implica simultneamente el paso a un

sistema doctrinal e intelectualista. Si el smbolo niceno-constantinopolitano todava trata de unir sus afirmaciones con los datos de la historia de la salvacin, el smbolo llamado Quicumque, en el que se refleja la doctrina de Calcedonia, ya slo usa frmulas esencialistas e intelectualistas. Por lo dems, el que los smbolos de la fe acaben siendo impuestos por la autoridad estatal, no es ms que una consecuencia de la mentalidad antigua. b) De gran alcance fue tambin para el cristianismo el encuentro con la tica helenista-romana. Mientras que en la predicacin escatolgica de Jess el hombre queda radicalmente remitido a Dios y la obediencia a l va unida con el amor al prjimo (-> tica bblica II), la formacin de las distintas comunidades dio origen a una creciente objetivacin de las normas morales, cuya cumplimiento aparece con frecuencia como criterio de lo cristiano. Este proceso (prescindiendo de las influencias judas del AT) corresponde al medio ambiente condicionado por el pensamiento griego, que acostumbraba incluso a clasificar las virtudes y los vicios. Ya dentro del NT se observan tendencias de este tipo, p. ej., en las prescripciones domsticas; adems, se da entrada a categoras helenistas como auvetSr;aes, o al esquema antropolgico a&plrcvea, si bien con una nueva interpretacin. La conocida doctrina de las dos vas se remonta a una concepcin pitagrica; la encontramos en la comunidad de -> Qumrn (1QS iv) y en la Did (1-6). Bajo el aspecto de una nueva ley es posible completar el mensaje moral del Evangelio con elementos de la tica helenista, principalmente a base de la concepcin estoica del derecho natural. Los apologistas presentaban intencionadamente la vida de Cristo como realizacin de las normas morales reconocidas por todos los hombres. Tericamente trataban de expresarse con el vocabulario de la filosofa moral contempornea, para lograr ser entendidos por el mundo de las personas cultas. Se consideraba como propia la exigencia estoica de la ataraxia (ATENGORAS, Resur. 21; JUSTINO, Apol. II 1, 2); en la doctrina de los fines del matrimonio se segua la filosofa popular en el sentido de la recta ratio vivendi (cf. JusTINO, Apol. 129, 1; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strom. II 137; Paed. II 83-97) y se adoptaba el esquema platnico de las virtudes. De importancia decisiva fue la adopcin del principio estoico de la ley natural, cuyo seguimiento garantiza una moralidad natural. Con ayuda de la tesis del logos germinal (JUSTINO, Apol. II 8, 1), que qued asimilado a la idea bblica de la imagen de Dios, los apologistas orientaron la conducta de todos los hombres hacia la conformidad con la naturaleza (conocimiento moral) y demostraron as la afinidad entre la vida de fe y la vida racional. Orgenes defendi la tesis estoica de los conceptos ticos universales, y con ello poda establecer de antemano un amplio acuerdo sobre los criterios morales. Para los cristianos no supona dificultad alguna armonizar la ley de la creacin con la revelada y hacerla remontar al Dios nico (cf. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strom. 1 182). Tertuliano tradujo esta conviccin con la clsica frmula de anima naturaliter christiana (Apol. 17). Y con esto se nivel la oposicin existente entre la moralidad bblica (tenoma) y la moralidad inmanente (EUSEBIO, Praep. ev. II 6, 11: c6act xal avroS&S&x-rota Lvvotacs aaov ak eco8LS&xrocs ). Como consecuencia de la creciente sistematizacin, las estructuras y conceptos de la tica filosfica adquirieron cada vez mayor influencia. Con su obra De officiis ministrorum, Ambrosio buscaba intencionadamente la conexin con el libro casi homnimo de Cicern, demostrando as la fusin entre la actitud estoica ante la vida y la tica cristiana, aunque dejase a salvo la peculiaridad bblica. Finalmente el motivo

platnico de la 6otwaiS r 6ew actu de una manera estimulante sobre la configuracin concreta de la vida cristiana (Theait. 176b ls). La llamada de Cristo a su seguimiento (Mt 10, 58) se transform, segn el modelo de la asimilacin filosfica a Dios, en un proceso ascensional que el monje realiza ejemplarmente con su (ito; asctico. As, el pensamiento helenista se manifest tambin como un impulso para la piedad cristiana (con el peligro, en parte, de un dualismo). c) Junto a su estructura filosfico-tica, el concepto de helenismo presenta sobre todo un contenido religioso. El proceso general de fusin condujo en el terreno del culto a los dioses y de la prctica cultual a un sincretismo, en medio del cual deba afirmarse el cristianismo. A pesar de su originalidad, tambin la revelacin bblica vino a desembocar en el torrente de las religiones helenistas; los cristianos expresaban su fe en formas anlogas. Clemente de Alejandra atestigua claramente esta prctica: Ven, quiero mostrarte el Logos y los misterios del Logos, y quiero explicrtelos en imgenes que te son familiares (Protrept. XII 119, 1). Con ello se plantea la difcil problemtica que discute intensamente la investigacin de la historia de las religiones; a saber, la cuestin de la medida en que el cristianismo depende de las formas religiosas del medio ambiente. Sin conceder excesiva importancia a la historia de las religiones y sin desvirtuar la novedad del cristianismo, no se puede ignorar el hecho de los paralelismos respecto de las formas religiosas helenistas (misterios). De acuerdo con el lema de Clemente, esto no supone conexin alguna en sentido gentico (dependencia causal), sino nicamente una adopcin. Lo cual se desprende ya del cambio de ttulos cristolgicos en el mundo helenista (cf. las representaciones plsticas de Cristo como Orfeo, Helios); la aparicin de la piedad cultual apunta en esta misma direccin. Los apologistas polemizan acrrimamente contra los misterios como imitaciones diablicas del bautismo cristiano y del banquete sagrado; y, por otra parte, introducen la terminologa de los misterios en el lenguaje cristiano. Justino compara los ritos salvficos de la Iglesia con los misterios paganos (Apol. i 66), y subraya claramente la oposicin entre ambas esferas. Si los padres responden a los paganos que en la Iglesia se encuentran los verdaderos misterios (CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrept. XII 19), tal argumentacin presupone desde luego la conviccin de que existe una relacin entre los sacramentos y las celebraciones cultuales extracrstianas. Aun teniendo en cuenta el motivo de la sublimacin, no hay duda de que se abre as la puerta a una interpretacin del culto determinada por categoras no bblicas (cf. FiRMicus MATERNUS, Err. prof. 22ss). Con la destruccin de los cultos mistricos del paganismo en el curso del s. iv se propagan cada vez ms en la Iglesia prcticas procedentes del mundo helenista, empezando por la disciplina del arcano sobre las frmulas de oracin (aclamaciones) hasta los ritos litrgicos. Aun cuando la distincin entre forma externa y contenido interno aconseja prudencia en lo relativo a sacramental cristiana a partir de los misterios paganos (cf. teologa de los ->misterios), no por ello queda excluida en modo alguno una precipitada derivacin de la concepcin la posibilidad de su influencia. Adems hay que tener en cuenta que la polmica del cristianismo primitivo no sealaba las diferencias fundamentales con la nitidez de la moderna investigacin. Se da una situacin paralela en la interpretacin del cristianismo como religin. Los creyentes se vieron ante la necesidad de rechazar el reproche de

irreligiosidad, que les hacan los gentiles, por negarse al culto de los dioses y tambin por carecer de las usuales formas e instituciones religiosas. En su argumentacin los apologistas acentuaban tenazmente que el cristianismo es la verdadera religin. Esta afirmacin impona a la fe cristiana una confrontacin con una larga tradicin religiosa; y en el motivo de la sublimacin se da necesariamente una tendencia interpretativa que, precisamente en relacin con la piedad popular, produce una ruptura con la concepcin neotestamentaria de la fe, pues as entran en accin elementos antropocntricos y una mentalidad jurdica. Con toda naturalidad pregunta Tertuliano en tono de desafo: Cundo se ha resistido la sequa a nuestras genuflexiones y ayunos? (Scap. 4, 6). Las estructuras mecnicas de la religiosidad antigua repercuten en el cristianismo e influyen en la interpretacin de la fe. En el marco de la imagen mtico-dinmica del mundo, que da lugar a los demonios y a la magia, el cristianismo cae bajo la influencia de tendencias mgicas. El cristianismo ha ahondado ciertamente el contraste fundamental existente entre una sumisin en la conducta religiosa y la pretensin mgica de forzar las fuerzas divinas; pero, a pesar de toda la polmica, no pudo impedir que tales ideas se deslizaran en la fe del pueblo. La suplantacin de prcticas supersticiosas por frmulas cristianas ( Sa rcac eayyata) y el signo (de la cruz) con frecuencia ocultaban simplemente una corriente fundamentalmente pagana. Como en los exorcismos eclesisticos la expulsin de los demonios se remonta a Cristo mismo, no puede decirse que ellos tengan su origen en la magia; y, sin embargo, las palabras y las acciones all usadas corresponden a la mentalidad del mundo antiguo. 4. Juicio crtico. El juicio sobre la sntesis entre h. y c. depende de criterios histricos y teolgicos; con la palabra clave helenizacin se toca precisamente la dimensin histrica de la Iglesia. La problemtica se puede esbozar de esta forma: a) La predicacin del mensaje salvfico cristiano tuvo lugar en un ambiente cuyas estructuras polticas, espirituales y religiosas se pueden calificar de helenistas. Si el mensaje del evangelio quera ser aceptado, deba adaptarse al lenguaje y mentalidad de los oyentes; en consecuencia era forzoso que el c. se encontrase con el h. La iniciativa de este proceso misionero, que se puede observar ya en el NT, parte de los creyentes; lo cual hace posibles las salvedades exigidas por el mensaje bblico. Contra todas las ideas cosmognicas de la -> gnosis, la Iglesia universal se aferra con fuerza ejemplar a la -+ creacin del mundo y a la idea tan poco griega de la -a resurreccin de la carne. b) La fe tiende a reflexionar sobre la palabra bblica no slo por razones polmicas, sino desde su propia postura espiritual. En este sentido el apoyo de la razn es un postulado legtimo de la existencia humana; con su ayuda tambin la Iglesia trata de exponer el objeto de la fe al hombre concreto (modo recipientis); es decir, trata de exponer ese objeto al mundo helenista con sus conceptos y vocabulario para hacer justicia a la necesidad de una fundamentacin cientfica.

c) Con relacin a las conexiones entre h. y c. en el plano de la historia de las religiones hay que tener en cuenta los datos previos que estn basados en la naturaleza del hombre en cuanto tal. Como cualquier religin, la revelacin tiene que expresarse tambin en imgenes y smbolos, que son herencia comn de la humanidad. Imgenes simblicas como son luz o padre, y acciones simblicas como son lavatorios o el banquete, se encuentran en todas las religiones; su empleo se funda en la constitucin misma del hombre en cuanto tal (arquetipos); y, por lo tanto, en virtud de ellas no se puede establecer sin ms una relacin de dependencia. d) De la misma manera entre las aserciones de la revelacin y algunos temas de la filosofa existe una afinidad que facilit el encuentro entre la una y la otra. El estudio de la estructura del orden csmico o de un principio supremo del ser condujo a respuestas anlogas; en este sentido se puede hablar de una predisposicin favorable de la espiritualidad antigua respecto del cristianismo. e) Por til que fuese la aceptacin de formas filosficas de pensamiento para la penetracin racional de la revelacin, sta se vio confrontada por ello con cuestiones extraas, cuya solucin no slo modific los puntos de gravedad del mensaje salvfico, sino que obscureci en general su carcter de predicacin. En este caso la Biblia no se presenta precisamente como el testimonio normativo de la economa salvfica de Dios, sino que es interrogada para confirmar aserciones ontolgicas. Esta trasposicin al horizonte de la metafsica condicion una interpretacin de la revelacin en conformidad con las estructuras de la visin helenista de la realidad, cuya repercusin ms fuerte ha sido la transformacin de la actitud escatolgica. f) Las frmulas doctrinales de la Iglesia brotaron de la discusin teolgica con la hereja; de ah que, por encima de la forma de expresin se refleje en ellas de mltiples maneras un espritu metafsico en el planteamiento de los problemas. De todos modos, junto con el reconocimiento de esta helenizacin del mensaje bblico como consecuencia legtima de su forma corporal (en oposicin a la idea de decadencia), para entender los dogmas son tambin importantes las implicaciones que se derivan de la historia. g) El reconocimiento por principio de la helenizacin del cristianismo como consecuencia de su historicidad, presupone una prioridad (no slo temporal) de la revelacin. En analoga con la relacin entre Israel y los gentiles, usando palabras de Pablo esa prioridad puede formularse as: No eres t quien sostiene la raz, sino la raz a ti (Rom 11, 18). Cf. historia de los -> dogmas, historia de las -> herejas. Peter Stockmeier

HEREJA,

HEREJE

1. En el Nuevo Testamento El empleo de la palabra airesis, airetikos (de aireomai = elegir, eleccin) no es uniforme en el NT. En la acepcin helenstica el trmino se emplea para designar la eleccin de una determinada doctrina, que se presenta con pretensin de autoridad (HERoDOTO, Hist. iv 1), as, p. ej., para designar la secta de los saduceos (Act 5, 17), la comunidad de los fariseos (Act 15, 5; 26, 5), o, por parte de los judos, para designar la comunidad cristiana (Act 25, 5.14; 28, 22); pero tambin se usa para referirse a una doctrina errnea que se desarrolla fuera de la Iglesia. En Pablo el uso de la palabra alpeat; no es todava unvoco. En 1 Cor 11, 19) l emplea la palabra aXaa como equivalente de alprot; refirindose a la divisin en la comunidad de Corinto, sin expresar con ello claramente si se trata de una divisin religiosa, o de una deficiente disciplina interna y externa de algunos miembros de la comunidad. Gl 5, 20 enumera la h. entre las obras de la carne. En Tit 3, 10 Pablo previene contra un hereje ( atpeTtx; );hay que evitarlo despus de una o dos amonestaciones. Aqu Pablo no indica todava con claridad qu hay que entender por hereje. 2 Pe 2, 1 considera la h. como la actividad de falsos maestros, que introducen doctrinas deletreas y niegan al Seor. Todava no se habla aqu de determinadas h. Pero en 2 Pe la h. se entiende en el sentido de una desviacin de la doctrina del Seor; esta significacin es decisiva para el uso de la palabra h. en la historia. 2. Hereja y herejes en la historia En conexin con 2 Pe 2, 1, la Iglesia primitiva entendi la h. como una desviacin de la doctrina anunciada por los apstoles (Did 8; Bem 9, 4). Los padres de la Iglesia previenen contra el peligro de la h., que es una desviacin de la verdad cristiana. As Ignacio de Antioqua amonesta a la comunidad de Trales contra el --> docetismo como una desviacin de la doctrina del Seor (IgnTrall 6, 1). A la comunidad de feso le expresa su gozo porque en ella no hay lugar para la h., pues Cristo mismo le ha enseado la verdad (IgnEph 6, 2). Ireneo de Lyn entiende por hereje a un hombre que falsea la palabra de Dios (Adv. haer. i 1, 1). El hereje prefiere sus opiniones personales a la palabra de Dios (Adv. baer. III, 12, lls). Para permanecer en la verdad, se debe seguir la doctrina de los apstoles y la predicacin de la Iglesia (Adv. haer. III 12, 13). El que quiere conservar la verdadera fe, debe vivir en la unidad de la Iglesia, dice Cipriano (De cath. Eccl. unitate). Ambrosio llama a los herejes enemigos de la verdad e impugnadores de la verdadera fe (Serm. 13 ad Ps. 118). En la antigua Iglesia la h. fue considerada desde el principio como un crimen grave, porque ella significa la disolucin de la unidad eclesistica de la fe. Los que han cado en la h. son tratados como pecadores pblicos, es decir, se les somete a la disciplina penitencial de la Iglesia en su forma ms rigurosa (INOCENCIO i, Ep. 14, 4 8; AGUSTN, Ep. 93, 53; snodo de Elvira, can. 51; snodo de Laodicea, can. 6 7 31). Con todo, la cada en la h. no era castigada con la exclusin permanente de la Iglesia; ms bien los herejes eran recibidos de nuevo en la Iglesia mediante la penitencia. Slo Tertuliano niega a los herejes la posibilidad del perdn y de la reconciliacin. Pero este rigorismo era una innovacin, una ruptura total con la prctica eclesistica. Como la h. era siempre la culpa subjetivamente ms grave, los herejes slo podan ser

recibidos mediante la forma normal de penitencia, es decir, normalmente eran incorporados a la Iglesia por la imposicin de manos tras un largo perodo de penitencia. El que se haba hecho bautizar nuevamente en la hereja tena que someterse durante cierto tiempo a una penitencia ms rigurosa para obtener la reconciliacin (FLIX III, Ep. 7, 1; INOCENCIO i, Ep. 2, 8, 11). Obispos, sacerdotes y diconos que se haban hecho bautizar en la hereja, deban hacer penitencia a lo largo de toda su vida, y slo en el lecho de muerte reciban la comunin de los laicos (FLIX iii, Ep. 7, 2). Los rebautizados no podan hacerse ya clrigos (FLIX IIi, Ep. 7, 2; AGUSTN, De un. bapt. 1, 12, 20). Flix iii determin el procedimiento penitencial para aquellos que haban recibido nuevamente el bautismo: durante tres aos eran privados de sus derechos como miembros plenos de la Iglesia, y quedaban equiparados a los catecmenos; durante siete aos pertenecan al estado de los penitentes y en el culto divino reciban la imposicin de manos de los sacerdotes; durante otros dos aos quedaban excluidos todava de la oblacin de dones, es decir, de participar con la comunidad de la mesa eucarstica. Aqu se ve la concepcin rigurosa de la primitiva Iglesia cristiana acerca de la cada en las h. Cuando los emperadores romanos se hicieron cristianos, comenz tambin el Estado a proceder por la fuerza contra la h. (cf. Cod. Theod. i, xvi tit. 5 de haer.). Mientras que los culpables de h. estaban sometidos a la ordenacin penitencial de la Iglesia, aquellos que haban nacido en la h. y luego venan a la Iglesia reciban un trato distinto. Como no tenan culpa personal (AGuSTN, Ep. 43, 1; De bapt. 5, 23 33), eran recibidos en la Iglesia por la imposicin de manos sin penitencia alguna. El Pontificale romanum contiene un rito para la reconciliacin de los herejes. El rito se encuentra por primera vez en el Pontifical de Durando, obispo de Mende (t 1292). De todos modos, Durando utiliza ya algunos textos ms antiguos. Introduccin en la Iglesia, profesin de fe, invocacin del Espritu Santo e imposicin de manos son los momentos ms importantes del rito. En el rito galicano se conoce una uncin con crisma (GREGORIO DE Touxs, Hist. Franc. ir 31, 34), por influjo oriental (Constantinopolitano i can. 7; Trullano ir can. 95). Aqu aparece la problemtica no esclarecida de hasta qu punto es posible la comunicacin del Espritu Santo por la confirmacin recibida en la h. A juzgar por muchas afirmaciones de los padres, el Espritu Santo est tan ntimamente unido con la Iglesia, que fuera de ella y, por tanto, en la h., de ningn modo se puede comunicar el Espritu. 3. Hereja y herejes en el derecho vigente Segn el canon 1325 2 del CIC, se considera como hereje a un bautizado que quiere mantener el nombre de cristiano, pero niega o pone pertinazmente en duda una verdad que debe aceptarse con fe divina y catlica. El hereje no renuncia a toda la verdad de la fe cristiana, a diferencia del apstata. De acuerdo con esta definicin, hay tres elementos que constituyen el delito de h.. Primeramente, slo un bautizado puede ser hereje. El que no est bautizado y, por tanto, no es persona en la Iglesia de Jesucristo (can. 87), no puede ser hereje. El delito de h. implica el error o la duda en relacin con una verdad revelada. En el can. 1323 1 se define el alcance de la lides divina et catholica: todas las verdades que estn contenidas en la sagrada Escritura o

en la tradicin y que han sido propuestas por la Iglesia como verdades reveladas, bien a travs del magisterio ordinario, o bien a travs de una solemne decisin de fe. Al contenido de la h. pertenece asimismo la voluntad pertinaz de mantenerse en el error o en la duda. El contenido de la h. no lo constituye cualquier error o duda, sino solamente el error voluntarius (cf. TOMS, ST q. 11 a. 1). Por consiguiente se requiere la voluntad libre y pertinaz de negar una verdad propuesta por la Iglesia a pesar de ser conocida como tal. Esta postura cae bajo el derecho penal cuando la permanencia en el error o en la duda se manifiesta al exterior por medio de la palabra o de un signo. La negacin de una verdad en el fuero interno es simplemente un pecado grave contra la fe (2 Pe 2, 17; Sant 2, 12ss). Al hereje le afecta, adems del castigo establecido en el can. 2314, que es la excomunin, toda una serie de notables disminuciones en sus derechos de miembro de la Iglesia (can. 167 1, n 4, 188 n. 4, 542, n 1, 646 1, n 1, 731 2; 751; 765, n 2; 795 n 2; 985 n 1; 987 n 1, 1060; 1240 S 1, n .o 1; 1453 1; 1470 1, n 6; 1657 1). La absolucin de la excomunin corresponde especialmente a la santa sede tratndose del fuero interno, y al ordinario tratndose del fuero externo (can. 2314 2). Ya la antigua Iglesia estableca una clara diferencia entre aquel que se encontraba culpablemente fuera de la doctrina de la Iglesia, y el que sin culpa propia segua una falsa doctrina (cf. Agustn). El principio de derecho penal nulla poena sine culpa tena que aplicarse tambin a aquel que, sin voluntad contumaz, no acepta en su totalidad la verdad que debe aceptarse en virtud de la fe divina y catlica. Por esta razn la Iglesia distingue entre h. material y formal, entre un hereje material y otro formal. La h. material, en contraposicin a la normal, es negacin de la verdad en una manera inconsciente. La contumacia en el error de fe no puede darse en el caso de uno que habiendo sido bautizado fuera de la Iglesia catlica, no tiene suficiente conocimiento de la doctrina de la Iglesia. En un cristiano que vive en una comunidad separada de la Iglesia catlica, segn lo muestra la experiencia, normalmente no puede presuponerse esa contumacia. Por eso el directorio ecumnico del 14-5-1967 (n .o 19) establece que, los cristianos no catlicos que se convierten a la Iglesia catlica, no estn sometidos a las penas del can. 2314. En consecuencia no es necesaria la absolucin de la excomunin. Tras la profesin de fe en la forma que establezca el obispo del lugar, esos convertidos son admitidos en la plena comunin de la Iglesia catlica. Las disposiciones del can. 2314 son vlidas solamente para aquellos que se separaron culpablemente de la fe catlica y de la comunin catlica. El Vaticano II no ha empleado las palabras hereje o h. En todos los decretos se habla de los cristianos no catlicos separados o de los hermanos separados. Atenindonos al directorio ecumnico podemos suponer que el concepto de hereje se ha modificado tras el Vaticano II. La concepcin que ense Agustn, segn la cual no se puede llamar hereje a aquel que naci fuera de la Iglesia catlica, se impone una vez ms. Segn esto, solamente sera hereje aquel que se situara conscientemente fuera de la doctrina de la Iglesia de Jesucristo; y a ste le afectaran las penas establecidas en el derecho cannico. Heribert Heinemann

HEREJAS,

HISTORIA

DE

LAS

I. Reflexiones generales 1. En general parte la h. de las h. ha de entenderse en un plano paralelo al de la historia de los -->dogmas, donde se han expuesto ya los pensamientos principales. La h. de las h. debe, pues, entenderse como historiografa, el contenido doctrinal y la repercusin histrica de la hereja; y esta historiografa tiene a la vez su historia. Pero la h. de las h. puede tambin entenderse precisamente como historia de estas herejas mismas. Si la expresin se toma en este segundo sentido, se plantea inmediatamente la cuestin de si en la serie sucesiva de herejas puede reconocerse de algn modo una determinada estructura. Teniendo en cuenta que la historia de un dogma y la h. de las h. estn en recproca interdependencia, se echa de ver claramente que en concreto esta cuestinn se identifica con la que plantea la historia de los dogmas. La h. de las h. es el momento crtico y de amenaza que hay en la historia de los dogmas, en su aspecto meramente humano. 2. Pero el verdadero problema teolgico de una h. de las h. slo aparece claro cuando se considera la naturaleza plurivalente de la hereja. Primeramente resulta ya difcil trazar la frontera exacta entre hereja (doctrina falsa sostenida por un bautizado sin abandonar el cristianismo [retento nomine christiano), que la Iglesia rechaza y declara cismtica) y la total negacin del cristianismo (-> apostasa). Por eso mismo ya no puede definirse claramente lo que debe entrar en una h. de las h. o quedar fuera de ella. Y esto tanto ms por el hecho de que, incluso una visin del mundo a primera vista acristiana por completo (en el espacio vital del cristianismo anterior), en la poca poscristiana de la edad moderna hasta ahora en el fondo no ha logrado ser otra cosa que una imitacin hertica y secularizada de la inteligencia cristiana del mundo y de la existencia; aunque debe quedar abierta la cuestin de si eso debe ser y permanecer as. Ciertamente se puede afirmar que se da una hereja (prescindiendo de su deslinde de la apostasa) all donde una doctrina tropieza con un no definitivo del magisterio de la Iglesia, con lo que aparentemente sera fcil definir el objeto de la h. de las h. Pero en tal caso hay que considerar dos cosas que dificultan de nuevo el problema. a) Una hereja seria y con vitalidad histrica tiene sus largos antecedentes en la historia de la -> teologa y de los dogmas de la Iglesia misma, antes de llegar al no del -> magisterio y al --> cisma de los herejes. Y estos antecedentes intraeclesisticos siempre, o la mayora de las veces (humanamente hablando), slo son inteligibles como inevitable crisis de crecimiento en la evolucin histrica del dogma o de la conciencia creyente dentro de la Iglesia cristiana. Hasta tal punto que a menudo lo verdaderamente trgico y culpable de esta hereja slo se da por el hecho de que ella se desliga de la unidad de la Iglesia y de la historia de su fe, y se asla en Iglesias independientes, bien sea por impaciencia hertica y cismtica de los verdaderos e inmediatos actores de la historia, bien sea por reaccin,

legtima desde luego, pero en cierto modo impaciente del magisterio eclesistico contra tal hereja, la cual, pasando por momentos unilaterales y por una problemtica abierta de suyo debera alcanzar su fin dentro de la Iglesia, el fin de un verdadero crecimiento del intellectus fidei. Y esta funcin positiva de la h. de las h. para la Iglesia y su crecimiento en la fe no se interrumpe enteramente por el hecho de que la h. de las h., despus de los mutuos anatemas, se desarrolle fuera de la Iglesia. Si se reflexiona sobre todo esto, una historia catlica y teolgica de las herejas (que no sea mero captulo de la historia del espritu), slo puede enfocarse como un ingrediente de la historia de los dogmas (aunque por razones tcnicas de trabajo, se la exponga separadamente). En otro caso, esa historia estara ciega para la verdadera naturaleza, para el origen y sentido de la h. de las h. dentro de la historia de la salvacin. Esto tiene validez sobre todo si se piensa que, de una parte, la fe dada por Dios nunca puede entenderse a s misma como mera anttesis frente a un error humano, sino que ha de entenderse como la universal verdad superior, de la cual declina el error seleccionando tan slo ciertos momentos (hereja) y separadamente (cisma); y que, de otra parte la vitalidad histrica de una hereja no se explica nunca por el error como tal (en cuanto mera negacin), sino por la verdad (parcial) que queda en ella. Por tanto, la Iglesia puede conectar su propia verdad plena con los momentos parciales que desarrollan su podero histrico en la hereja. b) Para la inteligencia catlica de la fe es evidente que, de suyo, es decir, por parte del hombre en general (y, realizando esta norma abstracta, por parte de muchos hombres concretos), la Iglesia catlica, en su forma emprica, puede reconocerse con la gracia de Dios como portadora de la plena y nica verdad de la revelacin cristiana. Pero con ello no se dice que eso sea as con relacin a todos los hombres y todos los cristianos en concreto (teniendo en cuenta su peculiar situacin individual e histrica, y la brevedad de su vida), supuesto que por reconocer no se entiende solamente una cualidad en el objeto en s, sino adems una accin que ha de ser ejercida por el sujeto, que entra con su peculiaridad en la constitucin de la posibilidad de reconocer. El que negara esta proposicin, afirmara implcitamente que, sin grave culpa subjetiva, nadie puede dejar de hallar la Iglesia catlica hasta el final de su vida. Pero sta es una afirmacin que, por las ms varias razones, debe simplemente rechazarse. El que un fin moral de suyo obligatorio pueda dejar de ser alcanzado por un hombre sin culpa propia, demuestra cmo tal fin es inasequible para ese hombre, aun cuando la imposibilidad de alcanzarlo se deba a la culpa subjetiva de otros (p. ej., de los primeros heresiarcas; culpa, a la verdad, no comprobable con certeza ltima) y, en este aspecto, Dios se limite a permitirla. Incluso en tal caso puede reconocrsele a esta incognoscibilidad, permitida por Dios para el inculpable, un sentido positivo de cara a la salvacin eterna, sin negar por eso la importancia salvfica y la cognoscibilidad en s de la verdad no conocida. De algn modo cabe comprender en qu consiste el positivo sentido salvfico dispuesto por Dios, de esta particular imposibilidad de conocer, a saber: Dentro de la jerarqua de las verdades catlicas, que no todas guardan la misma relacin con el fundamento de la fe (Vaticano ii, Decreto sobre el ecumenismo, n. 11), es evidente que para ciertos hombres de hecho (no en s) resulta ms fcil comprender por separado las verdades ms centrales e importantes para la salvacin (dada su constitucin histrica y psicolgica), que entender la totalidad explcita del cristianismo catlico. Ahora bien, de ah le viene a la h.

de las h. otro aspecto completamente distinto, si no se la considera solamente bajo la dimensin de la historia del espritu: El no formal que se da en ella a una verdad catlica no puede aprobarse como tal; pero puede presumirse las ms de las veces que tal negativa es tan slo objetivamente falsa, pero no subjetivamente culpable. Cuando en la h. de las h. se prescinde de lo negado, todava quedan en ella diversas configuraciones (condicionadas individual y colectivamente) en las que se realiza el cristianismo genuino del mismo modo que, por las diversas formas de mezcla entre fe explcita y fe implcita, tambin dentro de la ortodoxia catlica surgen realizaciones muy distintas de la fe, donde el sistema objetivamente vlido del catolicismo recibe acentuaciones diferentes. As la h. de las h. pasa a ser una vez ms (en su podero histrico) un factor de la historia de los dogmas dentro del catolicismo, aquel factor que muestra qu cambios de acento en la actitud y qu diversa intensidad de actualizacin existencial caben en la polifactica realidad de la fe. De hecho, no es muy difcil descubrir en el catolicismo formas doctrinales parecidas a las de las herejas (precisamente si se las estima desde los puntos de vista citados), p. ej., mostrar una cristologa ortodoxa, pero afn al ->nestorianismo o al --> monofisismo. 3. Por esto se comprende que el mejor contexto para exponer la h. de las h. sea el de la historia misma de los dogmas. Aqulla cumple en sta la funcin positiva de esclarecer el dogma en su historia misma, tanto en lo que atae a su contenido, como en lo referente a la postura existencial y religiosa que se adopta frente a l. En la medida en que no obstante la imposibilidad de deducir la historia a priori, se puede hacer - y es de desear - una estructuracin de la h. de las h., a fin de que sta no sea mera enumeracin de una serie de errores; la estructura y los principios estructurales de la h. de las h. son los mismos que en la historia de los -> dogmas. Adems, en tal historia pueden distinguirse diversos aspectos que constantemente se repiten. Un primer aspecto en la hereja es que, virtualmente, en ella todava est contenido todo el cristianismo. Partiendo de aqu podra lograrse la nocin de una hereja puramente verbal (p. ej., en ciertas formas del monofisismo), que, objetiva y propiamente, slo sera un falso no conformismo frente al lenguaje eclesistico, es decir, sera ms bien un cisma, unido a la desconfianza sectaria de que en el lenguaje de la Iglesia, no se expresa claro e inequvocamente el autntico cristianismo. Cabe tambin de todo punto pensar que, en el curso de su historia (sin saberlo reflejamente), una hereja real evolucione hasta convertirse en una hereja puramente verbal. De acuerdo con la unidad de doctrina y praxis, hay que tener adems siempre presente la posibilidad (un aspecto que no pudo verse todava, por razn de la breve vida de las herejas, en la teologa heresiolgica de los padres) de que dentro de la h. de una h. (como confesin no catlica que se desenvuelve histricamente) haya en la teora y en la prctica actualizaciones de la esencia del cristianismo que, si bien se han conservado siempre potencialmente en la forma catlica del cristianismo (es decir, en la forma verdadera y universal) e histricamente legtima (es decir, en la Iglesia catlica romana), sin embargo todava no han llegado aqu al mismo nivel de actualizacin expresa, y as son un aguijn para el desarrollo de la doctrina y praxis de la Iglesia, y pueden ejercer una positiva funcin histrico-salvfica con relacin a aqulla. Segn Pablo, la hereja est bajo el principio de un oportet en la historia de la salvacin. Y de esa manera la culpa (por lo menos

objetiva) - que no debera existir - del hombre que restringe la verdad de Dios, permanece envuelta por la voluntad divina con relacin a la revelacin y a la Iglesia que la transmite con lo cual la hereja, en virtud de esta superacin (no de suyo, y sin que as se legitime como obra del hombre), adquiere un sentido positivo. Ella es el modo como la verdad de Dios, en cuanto verdad de los hombres, permanece humillada y crece de hecho en el espritu de stos, es el fundamento necesario para la introduccin de la Iglesia en toda la verdad (y as su posicin en la historia salvfica de la verdad creda y conocida guarda cierta analoga con la de Israel respecto de la Iglesia: Rom 9-11). Por tanto, frente a las herejas, la Iglesia no se limita a la defensa esttica de unas verdades ya posedas y adecuadamente comprendidas. En realidad, lo que la Iglesia hace es comprender ms claramente su propia verdad a la luz de la contradiccin que se alza contra ella; y en consecuencia rechaza esa contradiccin como oposicin a su verdad y a su concepcin de s misma (que est siempre in fieri). Sin embargo (otro aspecto) la historia de la verdad y de su desarrollo (evolucin del --> dogma) es la historia de la separacin, del no progresivo, cada vez ms universal y claro de la Iglesia contra la hereja, la historia de la necesaria separacin de los espritus, del comienzo del juicio de Dios, que separar tambin la verdad y el error de los hombres. Con todo, este juicio de la Iglesia juzga las objetivaciones histricas (que permanecen siempre equvocas en relacin con la fe interna del hombre) de la relacin originaria a la verdad, y no esta relacin misma ni, por tanto, a los hombres. De acuerdo con la autntica historicidad del conocimiento de la verdad incluso en la Iglesia, y con el hecho de que sta - en su exposicin a los ataques - ha de confiarse a la imprevisible disposicin de Dios (cf. Ls 21, 14), no es desde luego posible trazar a priori un esquema (autntico, o sea, no puramente formal y vaco) de las herejas posibles, y as esbozar un proyecto anticipado de la h. de las h. y, por tanto, sealar claramente la evolucin de las doctrinas herticas (al estilo de la filosofa hegeliana de la historia), ni siquiera de las que ya han aparecido. Lo cual, sin embargo, no significa que la h. de las h. sea simplemente una mera enumeracin inconexa de impugnaciones de artculos de fe. La h. de las h. es adems un factor que depende funcionalmente de la historia universal del espritu (as como de los presupuestos polticos y sociolgicos de sta), cuya forma estructural es en cierto modo inteligible. De ah que las herejas han de entenderse casi siempre como visiones falsamente radicales y escindidas en la perspectiva de la verdad, guardando cierta analoga con las escuelas dentro de la Iglesia, las cuales tambin tienen en ella y en su teologa una funcin permanente y un lugar en cierto modo sistemtico. Hay adems ciertas herejas fundamentales formales, que, aplicadas a determinados terrenos dogmticos, se repiten constantemente (p. ej., una negacin de la analogia entis, del principio calcednico sin separacin y sin mezcla, del principio segn el cual todo sistema espiritual humano est constantemente sin acabar ante el Dios siempre mayor [Dz 432], de la analogia fidei, etctera). Esos y otros puntos de vista semejantes permiten la superacin de una h. de las h. que sea una mera coleccin positivista. Dejando abierta la cuestin de la terminologa ms adecuada, no cabe discutir que, incluso dentro de la Iglesia, puede haber (durante largo tiempo), tanto en el orden terico como en el de la prctica inconsciente, tendencias, - actitudes y aspectos que deben calificarse de herticos (o hereticoides, en forma latente, sin articularse en

proposiciones, pero reales; cf. la nota teolgica sapit haeresim). Tales herejas latentes o tendencias hereticoides, propiamente, son objeto de la h. de las h., sobre todo porque pueden ser causa de herejas de la misma especie o de especie contraria. Por muy claramente que en la Iglesia haya de deslindarse la historia de las escuelas frente a la h. de las h., no por eso ha de desconocerse el paralelismo entre una y otra historia, pues de ah pueden resultar distinciones importantes para las dos. II. Anotaciones sobre la historia de las herejas 1. Principios para su divisin a) Como queda dicho, los principios estructurales propiamente teolgicos son los mismos (negativamente aplicados) que los de la historia de los dogmas. No hay, pues, por qu repetirlos aqu. b) Pero los modos especficos como las herejas acompaan esta marcha de la historia de los dogmas (en cuanto factor retardatario o extremadamente avanzado) quiz pueden distinguirse formalmente de algn modo, con lo que no se discute la posibilidad de que, en una misma hereja concreta, acten a la vez varios de esos modos. Hay herejas reaccionarias, que se cierran a un necesario desarrollo histrico de la Iglesia y de su doctrina (p ej., el montanismo y el novacionismo, que quisieron mantener y sistematizar un rigorismo efectivo en la anterior praxis penitencial; un -> agustinismo incondicional en el -> jansenismo y el -> bayanismo). Hay otras herejas reductoras que propugnan un cristianismo radicalmente existencial, o bien quieren quitarle el lastre de doctrinas poco modernas, y as se centran en las verdades consideradas importantes (una hereja de este tipo fue, p. ej., el antiguo protestantismo con su triple sola: scriptura, gratia, lides; y lo es tambin todo fundamentalismo, as como la . desmitizacin existencialista y el ->modernismo , etc.). Hay, como ya hemos dicho, herejas verbales, que creen no poder hallar su fe en determinadas formulaciones eclesisticas, aun cuando digan objetivamente lo mismo o conserven una interpretacin del dogma aceptable dentro de la Iglesia (p. ej., ciertas formas del monofisismo). Se podra hablar de herejas de contacto, es decir, de ensayos de introducir en la doctrina cristiana ideologas no cristianas, o de someter a stas la doctrina cristiana (p. ej., la hereja del -> americanismo). Existe (aunque traspasando en cierto modo los lmites del concepto de hereja aqu empleado) la hereja criptgama (RAHNER, v 513560), es decir, una actitud de hecho hertica dentro y fuera de la Iglesia, pero que elude, consciente o inconscientemente, una reflexin y un enunciado conceptuales. Puesto que, ni terica ni histricamente, no todas las herejas forman tambin Iglesias, pero algunas las han fundado y fundan, cabe distinguir entre las herejas que crean y las que no crean Iglesias. Las ltimas sern de ordinario herejas particulares, es decir, que afectan a determinado punto doctrinal como tal. Las herejas que forman Iglesia de ordinario parten (explcitamente) de una hereja particular; pero suelen evolucionar hacia una concepcin fundamental que marca la inteligencia total del cristianismo; se tornan, en otras palabras, herejas universales. Teniendo en cuenta que un predicado verdadero sobre Dios ha de pronunciarse con la conciencia de que l es siempre mayor que lo expresado en las analogas mundanas y, por tanto, debe ser dialctico (o sea, no puede formularse una positiva proposicin ltima que por s sola sirva de principio de deduccin para todos los dems enunciados en la cuestin

respectiva); se comprende tambin la posibilidad de herejas antidialcticas, que sistematizan por una sola va (p. ej., de un lado el predestinacionismo [-> predestinacin] y, de otro, el --> pelagianismo en la cuestin sobre la gracia soberana de Dios y la libertad humana). En el limite de la hereja- o ya ms all del mismo estn las herejas secularizantes, que mantienen (ms o menos) estructuras formales del cristianismo y de su doctrina, pero las transponen a actitudes y enseanzas profanas y mundanas, es decir, sin relacin con Dios, olvidando que tales estructuras formales mueren a la larga si se desconectan de su concreta aparicin histrica (en el cristianismo). Muchas formas del moderno humanismo son herejas secularizantes. 2. Sobre la historia misma de las herejas No vamos, naturalmente, a enumerar ahora todas las herejas particulares, ni tampoco interesa aqu una exacta distincin entre herejas y sistemas e ideologas totalmente anticristianas (dentro del_ espacio histrico del cristianismo). a) La serie se inicia con la hereja reaccionaria del judasmo (al que combate primero Pablo), que niega la posicin fundamentalmente nueva del cristianismo en' la historia de la salvacin. El extremo opuesto se da en Marcin, que niega toda continuidad entre la historia salvfica del Antiguo Testamento y la del Nuevo. b) Las grandes herejas de los siglos ii-iv, el -> gnosticismo y el -> arrianismo, son herejas de contacto, que trataron de insertar el cristianismo en un horizonte intelectual dado de antemano. Dentro de una relacin entre Dios y el mundo pensada mediante el modelo de un monismo helenstico, la historia del mundo creado pasa a ser lahistoria de un Dios que experimenta su destino en un mundo dualista (--> gnosticismo); o bien la comunicacin de Dios a la historia creada, distinta de l, se convierte en la comunicacin de principios desvirtuados, slo semidivinos (-a arrianismo: el logos y el pneuma no son realmente Dios mismo). c) Las herejas cristolgicas del siglo v (-> nestorianismo, -> monofisismo, -> monotelismo) son por de pronto herejas particulares y antidialcticas que, siguiendo una sola direccin, sin dialctica alguna, tratan de sistematizar el misterio de la relacin entre Dios y el mundo en Cristo ya en forma racionalista (nestorianismo), ya en una filosofa mstica de la identidad. d) El pelagianismo (siglo v) y el predestinacionismo (siglos v y viii; el calvinismo) son igualmente herejas antidialcticas (al principio particulares) que, en la relacin entre gracia y libertad, tratan de disolver el misterio a favor de uno de los dos polos. e) El protestantismo no ofrece un sistema doctrinal cerrado y uniforme, sino que presenta muchsimos sistemas doctrinales radical e ntimamente divergentes. En general podemos calificarlo por de pronto como hereja universal con tendencia a la reduccin. En l se lleva a cabo -sobre todo en el antiguo protestantismo- una reduccin al triple sola, de suerte que todo lo dems se tiene por no esencial para el cristianismo, o es considerado como

radicalmente opuesto a l. Entre los elementos rechazados estn los relativos a la constitucin de la Iglesia (estructura episcopal, papado, sacramentos). f) Otras formas semejantes de herejas de reduccin son el -> modernismo y las mltiples formas de teologa liberal dentro del protestantismo: el cristianismo queda reducido a la interpretacin de la propia experiencia del hombre. 3. La fundamental estructura formal que posibilita la hereja Todas las herejas pueden entenderse (aunque sin posibilidad de deducirlas en su serie histrica) como las diversas maneras posibles de lesionar la misteriosa relacin fundamental entre Dios y el mundo, que slo admite un enunciado dialctico y no es expresable en una sola frmula. O bien desaparece la verdadera realidad de la criatura (de la humanidad de Cristo, de la libertad humana, de la significacin del oficio en la Iglesia, etc.) ante la omnicausalidad de Dios, o bien se desconoce esa realidad propia de la criatura, entendindola a la manera desta como una entidad independiente (p. ej., en el nestorianismo o en el pelagianismo), de forma que Dios pasa a ser el nimbo de absolutez del hombre mismo (como en el modernismo). Karl Rahner

HERMENUTICA

I. Concepto y problema del entender En la explicacin el objeto es independiente del entendimiento, est fuera de l. En cambio, la h. va dirigida a entender algo que pertenece a la experiencia de la inteligencia intersubjetiva, la cual est entretejida con momentos individuales y colectivos, permanentes e histricos. Este amplio y originario fenmeno del entender en general dentro de la experiencia interhumana y cientfica del mundo, no puede quedar encubierto por los hechos mucho ms llamativos en que aparecen las dificultades o incluso la imposibilidad de la comprensin, los cuales sirven de ocasin para la formacin de la h. Mientras en principio es aceptada la tradicin y lo recibido es transmitido ulteriormente con toda naturalidad (aparte de las transfiguraciones que se realizan inconscientemente) ms que dificultades bsicas de interpretacin se producen ciertas confusiones y abundantes errores. Pero con la conciencia de la distancia temporal y el cambio del uso lingstico, de las maneras de representacin y de las formas de pensar, se puede llegar a una ruptura con la tradicin, que se presentar entonces extraa y problemtica. Para asegurarse frente a falsificaciones y para la necesaria interpretacin actualizadora de la tradicin normativa (especialmente), se desarrolla as una h. regional (cf. p. ej., la interpretacin rabnica de la Escritura), que tiende a un proceso concreto de entender, y con

este fin establece un canon de normas para el manejo adecuado sobre todo de los textos. En este sentido, particularmente en las ciencias normativas de la teologa antigua y medieval, as como del derecho, hay sin gnero de dudas una h. especial (cf. aplicacin, espritu y letra, alegora, glose de lagunas en el derecho codificado, interpretacin escolstica de autoridades: reverenter exponere, etc.). Pero esta h., como suma de normas concretas experimentales para la recta inteligencia, se refiere mayormente a contenidos fijos previamente dados y en gran parte referidos a la prctica, con un reconocido carcter normativo y autoritario, y a un arte ms desarrollado de entender que todava dista mucho de una teora del entender, creada por primera vez con el concepto moderno de h. Profundas convulsiones espirituales (sofstica; Platn; querelle des anciens et des modernes) y una ruptura en la relacin con todo lo tradicional (AT-NT; antigua Iglesia-reforma) son los presupuestos para la formacin de una conciencia explcita sobre la amplia problemtica hermenutica. II. Origen y sentido de la hermenutica moderna 1. Si en principio la reforma haba presupuesto la unidad del -> Canon bblico fundada dogmticamente, el siglo XVIII fue el primero en considerar la sagrada -> Escritura como fuente histrica que deba entenderse de acuerdo con la intencin de los autores al tiempo de su composicin y teniendo en cuenta el contexto de la vida y del ambiente coetneos; es decir, prescindiendo del inters actual del intrprete posterior (J.S. Salomo, A. Ernesti). Los motivos existentes en los ss. xv-xvi para la formacin del mtodo histrico-crtico (y de la exgesis bblica) se fueron haciendo cada vez ms fuertes: el desarrollo de la nueva imagen del mundo; la perdida unidad entre Escritura e imagen del mundo; la discusin entorno a la autoridad de la Escritura; la cada vez ms insoluble certeza de la fe en las disputas confesionales y la posibilidad de intervencin de la razn, provocada por el -->humanismo y el -> cartesianismo, que propugna para s la plena independencia y la ampliacin de la crtica racional. El retorno a la Escritura entendida histricamente sirvi sobre todo para liberarse de mltiples tradiciones, para distanciarse de una actualidad eclesistica alejada de su origen hasta tal punto que la historia misma segua sometida positivamente a una determinada aplicacin de su contenido. La demostracin de las diferencias histricas alcanz su punto culminante en el siglo xixxx, cuando el intrprete de una forma consciente ya no pudo identificarse ingenuamente con el contenido y sentido del texto; y as se hizo problemtica la misma realidad cristiana. 2. El problema universal de la h. se agudiza por la necesidad de encontrar un mayor contexto histrico para los principios y significados objetivos que ya no se mantienen por s solos, a fin de que la complejidad de una experiencia del mundo y los distintos elementos relacionados con ella se iluminen mutuamente. Como el romanticismo posterior, precisamente despus del fracaso de una restauracin (las ms de las veces) externa de la tradicin, experimenta un aislamiento casi total frente a sta, se exige ahora una superacin radical de tal aislamiento y de la posibilidad universal de una falsa interpretacin: slo una actitud fundamentalmente metdico-cientfica puede reproducir las creaciones ya terminadas desde su origen en el contexto vivo de la historia y del mundo, gracias a una reproduccin adecuada y adivinadora

del acto creador. Queda eliminada la distincin entre h. filolgicohistrica y h. teolgica. Schleiermacher considera la h. especial como un agregado de observaciones, mientras que la h. general representa un poderoso motivo para unir lo especulativo con la emprico-histrico. Debe tenerse en cuenta esta relacin de la conciencia cognoscitiva con la realidad viva, inseparable de ella; y es esa misma relacin la que conduce a la libertad de la h. de cara a la incorporacin en lo histrico y en la teora del conocimiento. 3. W. Dilthey es quien por vez primera pone en claro la profunda categora filosfica de la h. general. El sujeto concreto del conocimiento histrico, por la identidad de la vida y las posibilidades de vivencia en su propio presente, est vinculado a priori con el pasado interpretado, aunque, de otro lado, la referencia del hombre a las creaciones distintas de l (expresin) tiene como consecuencia la historia real y slo a travs de ella el descubrimiento de la vida. Los primeros pasos para superar la tendencia psicologista de la h. de Schleiermacher y para ampliar el mbito de la h. arrancan del concepto expresin, que ahora lo abarca todo (fuera de los textos y del discurso oral introducido por Schleiermacher), incluso el acontecer que no se produce a travs de las palabras y las acciones por las que el hombre forja la historia. Pero Schleiermacher y Dilthey se mantienen en una concepcin obscuramente pantesta: la armnica y libre vinculacin de todas las individualidades, que en cada caso representan una revelacin de la vida total, vinculacin que es previa a la adecuacin del entender y la hace posible. Tampoco la escuela histrica se ha sustrado a esta tendencia, que considera como su ideal definitivo, no la objetividad estril de una individualidad completamente diluida, sino la pertenencia consciente a las permanentes y grandes fuerzas morales, que otorga una segura participacin en el conjunto de la historia universal y un presentimiento del sentido del todo que se nos oculta. 4. Con ello, la que transforma las objetivaciones del espritu en la originaria vitalidad espiritual ya no es la dialctica especulativa de Hegel, sino la moderna conciencia histrica. Con todo se conserva el presupuesto de una absoluta transparencia del espritu y de una soberana mediacin de la razn consigo misma. As, la h. es la gran tentativa de una plena autoiluminacin del entender universal, y slo de esa manera una metodologa. Constituye, no obstante, un problema saber si, por ejemplo, el historiador en virtud de la misma naturaleza puede penetrar en cualquier proceder humano, incluso de las pocas ms remotas, y si una reconstruccin que reproduce sujetiva u objetivamente el proceso creador puede restablecer el sentido original de una obra. Pues la obra trada as al presente desde un pasado lejano sigue siendo una mera representacin, y en consecuencia no se produce la necesaria mediacin con el presente. Hegel ha visto claramente esta imposibilidad. Adems es dudoso que el justificado proyecto de un control, o sea, el propsito de excluir prejuicios que provienen del propio presente histrico para lograr una visin objetiva de antiguos testimonios, llegue a tener xito precisamente cuando se trata de fenmenos muy esenciales; pues, si el entender pasado se transmite tambin a travs de la posicin concreta del intrprete en la actualidad, a base de la comprensin facilitada por el mtodo histrico no llegara a representarse la profundidad de la verdadera experiencia histrica. Con ello sigue estando sin solucin la cuestin fundamental de la h.: la relacin del que entiende con la cosa entendida.

5. Con un planteamiento radicalmente nuevo, gracias a la crtica de las premisas ontolgicas del concepto moderno de subjetividad, M. Heidegger descubre por vez primera la infinitud interna de este concepto de espritu, que en lo ms profundo es todava idealista, en medio del entender finito, histrico y emprico. En la historicidad de la existencia no ve una limitacin del entender ni una amenaza contra la objetividad. Y l fundamenta por vez primera la h. como una ontologa: anteriormente a todos los intereses metdicos de las ciencias del espritu, la existencia ha entendido siempre el mundo. Entender en cuanto poder ser y posibilidad es un originario rasgo ptico de la vida humana misma: el entender como proyecto no significa una autoposesin de la existencia que est libremente en s misma, sino que l debe experimentarse en la irrevocable facticidad de su ser como limitado y determinado por la historia (e historicidad). H.G. Gadamer ha seguido desarrollando autnomamente esta h. de la existencia. Una h. objetiva debe mostrar la historia que acta as en el entender mismo, o sea, la inmersin en un polifactico movimiento de la tradicin, y llevar este presupuesto a un reconocimiento consciente, antes de centrarse en un objeto concreto o en el conocimiento objetivo. Por consiguiente todo posible enunciado puede concebirse como respuesta a una pregunta que, como horizonte ms o menos determinado, proporciona una inteligencia previa (las ms de las veces no elaborada explcitamente) e implica una relacin vital del intrprete con la cosa. Se acepta provisionalmente la inteligencia previa, que en el proceso ulterior de comprensin se somete a la aclaracin crtica. El que entiende se encuentra siempre en un mundo que se revela incluso en sus relaciones particulares. Si en este horizonte abierto penetra una experiencia que no puede insertarse en la perspectiva usual de la expectacin, entonces la nueva experiencia transforma el prejuicio ya existente y conduce a una apropiacin de lo extrao, as como a un enriquecimiento y ampliacin de la experiencia anterior (fusin del horizonte). Este ineludible juego mutuo entre una tradicin operante y el movimiento del entender mismo es una relacin que ya no puede describirse con las categoras subjetivo-objetivo. Tambin la caracterizacin formal de crculo hermenutico (no se trata de un crculo lgico-metdico) es causa de confusin, porque oculta lo esencial: el crculo, mediante el reconocimiento de la finitud, deja libre una apertura en el horizonte intelectivo, por la cual le puede llegar algo inicialmente extrao desde el mbito de la historia. Un acontecimiento semejante no se puede explicar como accin de la subjetividad, pero tampoco sucede sin el sujeto que entiende; lo cual se muestra tambin en que la verdadera inteleccin de lo as recibido slo se produce en la interpretacin traducida al propio lenguaje. Este conocimiento de lo conocido contiene un elemento de reflexin (que jams puede volver completamente sobre s), y por eso no puede interpretarse como una simple inmediatez. El medio universal de esta h. en cuanto movimiento fundamental de la existencia histrico y finita es el > lenguaje, que: conserva, oculta y manifiesta la visin del mundo sedimentada en l, as como otros precedentes y condicionamientos normales del entender; hasta cierto punto transmite tambin fenmenos aparentemente extralingsticos (poder, intereses sociales, etc.), los cuales dependen de la accin tico-poltica o de la esfera pblica; y as puede ofrecer formalmente el aspecto realmente universal de una hermenutica.

El reproche de que, por la transformacin de la h. Bsica (que defenda la objetividad del entender) en una h. de la existencia, se elimina de manera subjetivista la peculiaridad del objeto hermenutico (as E. Betti), confunde de raz la h. descrita, pues la conciencia que acta en la historia es ineludiblemente ms ser que conciencia (Gadamer). Prcticamente los esfuerzos y exigencias hermenuticos de Gadamer y de Betti se aproximan bastante, aun cuando Gadamer no quiera ofrecer ninguna metodologa de las ciencias del espritu. W. Pannenberg y, en parte, J. Habermas tratan de ampliar fundamentalmente el horizonte de la nueva h. con una anticipacin hipottica o teolgica de una teologa estructurada a modo de historia universal, o con una filosofa de la historia teniendo en cuanta su contenido. Las relaciones entre h. y teora de la -> ciencia todava no han sido objeto de reflexin (K.O. Apel). La creacin de una h. parcial en las distintas disciplinas teolgicas es tan necesaria como la tarea hermenutica de la teologa en general. El horizonte transcendental, o fenomenolgico-hermenutico, de las condiciones de posibilidad del contenido dogmtico, as como de su capacidad de hablar al hombre, debe analizarse ms explcitamente, a pesar del carcter positivo e indeductible de la historia concreta de la salvacin y de la Iglesia (carcter que por otro lado, no ha de acentuarse excesivamente). Con vistas a un encuentro entre la h. moderna y la teologa catlica, vamos a establecer provisionalmente las siguientes directrices: 1 El empleo del concepto de h. no puede retroceder hacia un estado anterior al de la actual h. filosfica, sino que debe abordar crticamente las preguntas contenidas en sta. 2.a Si el lenguaje teolgico debe atenerse a un ser en s que limita, mantiene y supera el universal movimiento y condicionamiento histrico en las cambiantes interpretaciones del mundo, no puede asumir por las buenas la base de la ontologa posterior a Kant, aceptada en la h. moderna. No se puede resolver la crisis de la metafsica con una retirada hacia la h. Psta, como nica ontologa universal, es todava una apora o un mal sucedneo de la metafsica en estos tiempos. Si la h. se limita a recordar anteriores interpretaciones del mundo - por ms que lo haga de manera objetiva y provechosa -, difcilmente podr transmitir la exigencia absoluta del cristianismo al presente real, y quedar cautiva en una concepcin retrospectiva de la historia meramente terica y en definitiva historista, que pasa por alto los importantes conocimientos y las tareas de la teologa y la filosofa actuales (-> apologtica), perdiendo as su pretendido universalismo. 3.11 La interpretacin de los textos bblicos como pura expresin de la concepcin humana de la existencia, atenuando en el plano hermenutico las afirmaciones sobre Dios, el mundo y la historia (por estrecha que sea su relacin con la concepcin de la existencia), significa una ilegtima reduccin antropolgica de la preinteligencia bblica e incluso de lo que Heidegger entenda originalmente por existencia (interpretacin -> existencial). 4.a La h. no puede suplantar los contenidos afirmados en el mensaje cristiano por (limitadas) categoras formales (como decisin, comunicacin, evento de la palabra, etc.). La h. teolgica tiene el ndice de su capacidad de maniobra en el anlisis explcito del objeto inclume de la fe. 5 La h. puede ser motivo de una responsable rehabilitacin teolgica de la tradicin y la autoridad de la Iglesia como necesarios elementos funcionales del pensamiento creyente. A este respecto, la constante toma de conciencia de lo que ha sido transmitido y la libre aceptacin de la autoridad son presupuestos

necesarios del pensamiento dogmtico. 6.a Dentro de una h. teolgica, la -> tradicin, como horizonte hermenutico envolvente, debe encontrar una concreta determinacin histrica con todos sus elementos constitutivos. 7 a Manteniendo ineludiblemente la diversidad del mtodo de trabajo en cada una de las ciencias teolgicas, la h. puede mostrar lo que precede a todo proceso intelectivo de la subjetividad (incluso al proceso metdico de la ciencia), lo que ste omite y encubre. La pretensin de verdad que va inherente al Evangelio y la inteligencia de la fe originariamente experimentada no pueden quedar enajenadas en la ciencia, sino que deben articularse metdicamente. La h. no se agota con la funcin cientfica de las tradicionales disciplinas teolgicas. 8.a Admitida la universalidad del problema hermenutico, sigue en pie la cuestin de si la h. actual proporciona realmente el terreno universalmente vlido para la comprensin de cualquier ser (incluyendo la conducta y la realidad religiosas), y de si el lenguaje, como medio hermenutico universal, permite entender todo lo que de hecho se puede entender. A este respecto, en el terreno teolgico son indispensables piedras de toque: las estructuras sacramentales, los milagros, la superacin de la palabra por el acontecer, el carcter definitivo de la verdad, que es inters bsico de la teologa. En la discusin con estos y otros problemas, la tarea hermenutica de toda labor teolgica representa actualmente una necesidad que nunca podr ponderarse suficientemente, pero su dificultad objetiva y en lo relativo a la historia del espritu tampoco puede infravalorarse. Karl Lehmann

HERMENUTICA

BBLICA

De la -> exgesis, que es la realizacin concreta de la interpretacin hay que distinguir la hermenutica: el arte de la interpretacin. En sentido tcnico la expresin h.b. designa la investigacin, fundamentacin y formulacin de los principios y reglas vlidas para la interpretacin de la sagrada Escritura, la doctrina o el mtodo de la interpretacin de la Escritura. 1. Historia de la hermenutica bblica Ya los exegetas de la antigedad eclesistica se esforzaron desde Orgenes por elaborar puntos de vista hermenuticos (cf. A. BEA, LThK 2 II 435). En la poca moderna la reforma, el racionalismo de la ilustracin y las ciencias naturales y las del espritu han dado nuevos impulsos a la h.b. Un planteamiento nuevo de la problemtica hermenutica se debi a F.E.D. Schleiermacher, que concibi la hermenutica como arte de entender. Mirando sobre todo a la radicacin (resaltada particularmente por el -> existencialismo) de la pregunta hermenutica en la vida humana misma (como lugar del entender), en nuestro siglo R. Bultmann ha planteado e intentado resolver el problema hermenutico con una intensidad sin par hasta ahora (cf. la visin esquemtica del desarrollo histrico en G. EBELING, RGG 3 III 242-262). La hermenutica catlica recibi fuertes impulsos gracias a las

grandes encclicas bblicas de Len xiii, de Benedicto xv y principalmente de Po xix (1943: Divino af flante spiritu), cuyos puntos de vista en parte no se han hecho operantes hasta estos ltimos tiempos. Al extendido intento de limitar los principios interpretativos de la encclica Divino af flante spiritu al AT se opuso la Instruccin sobre la verdad histrica de los evangelios, publicada el ao 1964 por la pontificia comisin bblica y despus, de modo ms general, la constitucin dogmtica De divina revelatione del concilio Vaticano xx (Dei verbum). sta propuso, en el cap. xx principalmente, una nueva formulacin, altamente significativa, de la verdad de la sagrada Escritura (a saber: sus libros ensean firmemente, con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin (n .o 11) y explic con notable amplitud importantes principios hermenuticos (nmero 12). La constitucin sin duda da nuevos impulsos para el esclarecimiento de cuestiones hermenuticas todava no solucionadas o discutidas an en el campo catlico principalmente cuando acenta que el esfuerzo de la ciencia especializada ha de preparar y posibilitar el juicio maduro de la Iglesia (n 12). Por esta determinacin de la relacin entre la exgesis y el magisterio se reconoce implcitamente la importancia fundamental de la elaboracin de una hermenutica adecuada a la Escritura. II. Posibilidad y necesidad de la hermenutica bblica La posibilidad y la necesidad de una h.b. nacen en realidad de la reflexin sobre la posibilidad y necesidad de la interpretacin de la sagrada Escritura. Puesto que Dios en la sagrada Escritura ha hablado a travs de hombres y en forma humana; y, como la constitucin Dei Verbum dice claramente, puesto que estos hombres (a los cuales en anteriores documentos oficiales se calificaba cautelosamente tan slo de auctores instrumentales), a pesar de la intervencin divina, fueron verdaderos autores (ver auctores); en consecuencia los escritos de ambos Testamentos son creaciones lingsticas plenamente humanas. Lo que Dios quiso decir, lo expres con palabras humanas, de manera que el sentido pretendido por Dios es el mismo de la palabra humana. El que la Escritura sea palabra de hombres histricos, presupone necesariamente la vinculacin de sus maneras de concebir, de pensar y de hablar al lugar, al tiempo y a la persona del autor... De este carcter de la Biblia como palabra humana se derivan - lo mismo que en todas las producciones del lenguaje humano- tanto la posibilidad de una reproduccin intelectiva (puesto que la manifestacin verbal en cuanto tal no es algo en s oscuro, sino que tiende a comunicar un sentido a producir una inteleccin) la tarea o la necesidad de la interpretacin. III. Cometidos de tipo general Mencionemos los siguientes: a) la mejor reconstruccin posible del texto original (crtica textual), que ha de servir de base para la interpretacin; b) la filologa bblica y la historia del concepto, tanto en general como de cara a las peculiaridades lingsticas y estilsticas de un determinado perodo, o de un autor concreto, o de una determinada obra; c) la arqueologa, la topologa, la etnografa, la historia comparada de la cultura y de la -> religin, y, en general, la historia del cambiante contorno (exterior y espiritual) de ambos Testamentos y de sus escritos particulares; d) el esfuerzo por conocer al autor

de un escrito, su origen, su posicin y formacin y la situacin especial desde la que escribe y para la que escribe. IV. Principios hermenuticos fundamentales Se derivan de la doble dimensin de la Biblia como palabra de Dios y como palabra humana. En cuanto la palabra de Dios en la Biblia nos sale al encuentro como lenguaje humano, objetivamente hemos de mencionar en primer lugar aquellos principios que son vlidos, aun prescindiendo de la pretensin de la Escritura de ser palabra de Dios 2. Principios teolgicos (1), y en segundo lugar los principios que se desprenden de tal pretensin (2). 1. Principios generales Habiendo, pues, hablado Dios en la sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intrprete de la sagrada Escritura comprenda lo que l quiso comunicarnos, debe investigar con atencin qu pretendieron expresar realmente los hagigrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos. Con esta frase sobre la explicacin de la Escritura, la Constitucin dogmtica (n .o 12) reconoce que la afirmacin pretendida por el hagigrafo es la que expresa el sentido literal (cuyo alcance no siempre coincide con la significacin inmediata de los vocablos), y seala como principio fundamental y general de la h.b. la bsqueda de la intencin de los enunciados y, con ello, de la afirmacin que un texto hace en cada caso. A la vez menciona tres medios principales para descubrir la intencin de la afirmacin de un escrito bblico en general y en particular: a) investigar y tener en cuenta la forma de pensamiento y de expresin condicionada en general por el mundo circundante (mencionemos, p.ej., estas tres unidades lingsticas e intelectuales: la hebrea, la greco-helenista y la judeo-helenista); b) la investigacin del gnero literario, debiendo advertirse que la aclaracin aadida: Puesto que la verdad se propone y se expresa ya de maneras diversas en los textos histricos de diferente modo (in textibus vario modo histricos), o profticos, o poticos, o en otras formas de hablar, deja abierta la cuestin sobre el nmero y la modalidad de los gneros y formas ya descubiertos o que todava puedan descubrirse, y resaltar la variabilidad del concepto de historia que haya de usarse; c) investigar y tener en cuenta la situacin desde la cual y para la cual escribe el hagigrafo. Adems de tomar en consideracin: d) el procedimiento, denominado crculo hermenutico, por el cual de las afirmaciones particulares y fcilmente comprensibles se saca una imagen conjunta y a partir de ella se intenta a su vez esclarecer lugares especialmente difciles. Esto tiene validez tanto para la explicacin de cada escrito particular y de grupos de escritos, como para la interpretacin de la Biblia en general. El hecho confirmado por la Iglesia de que los escritos de ambos Testamentos, en virtud de la -> inspiracin son -> palabra de Dios y testimonio normativos de la -> revelacin de Dios que ha llegado a su fin en Jesucristo, tradicionalmente ha dado origen a tres principios hermenuticos que, desde el punto de vista de su fundamentacin, pueden valer como principios teolgicos, y que tambin ha mencionado expresamente la constitucin Dei Verbum. A saber, se debe tener en cuenta: a) la -> tradicin viva de la Iglesia universal; b) la -> Escritura como magnitud unitaria; c) la -> analoga de la fe

(n 12). El reconocimiento del valor regulativo de la tradicin viva de la Iglesia universal se funda histricamente en que por un lado, cada libro surgi del seno de la Iglesia con miras al servicio de la predicacin actual, y, por otro, la fijacin definitiva del -> canon de ambos testamentos, entendido como norma non normanda, es una funcin de esta Iglesia viva, en la cual, segn el NT, por el -> Espritu Santo acta el Cristo glorificado como fuerza de la automanifestacin de Dios. La importancia heurstica de la tradicin viva de la Iglesia no puede valorarse ni utilizarse excesivamente en su aspecto positivo. Cuando en casos particulares se recurre a la unidad de toda la Escritura (explicacin de una afirmacin o de un escrito particular por el contexto bblico total; ante todo teniendo en cuenta los textos paralelos, sobre todo en los libros ms tardos) y a la analoga de la fe (explicacin de un lugar por la armona interna de toda la revelacin propuesta por la Iglesia) como medio para hallar el sentido de un texto; a fin de evitar concordancias forzadas hay que tomar en consideracin, adems de la intencin del enunciado -que debe deducirse del contexto prximo y del remoto-, el estadio de la revelacin al que pertenece el texto en cuestin (EnchB 109). En cuanto la sagrada Escritura es testimonio del Dios que ofrece su alianza y de su voluntad salvfica y santificadora que se ha revelado definitivamente en Cristo, y en cuanto en la historicidad de la -> existencia el entender y el decidir estn en interdependencia mutua, la interpretacin slo puede alcanzar su fin si al ms adecuado mtodo histrico y cientfico se aade una fundamental actitud personal y existencial del exegeta, a saber, la disposicin a hacerse discpulo a la vez que historiador (L. Bakker), a ver en su significacin histrica la accin y la palabra de Dios atestiguadas en la Escritura, a entenderlas como un suceso que le afecta a l mismo, que le promete y llena, que lo agracia y juzga. Slo cuando el exegeta se acerca a la Escritura con esa postura, se cumple la ms sublime exigencia de la hermenutica. V. Un principio hermenutico unitario La pregunta de qu es (o no es) la fe en sentido bblico, y especialmente e n sentido neotestamentario, as como la cuestin (relacionada con la anterior) de la preinteligencia, son temas que en el marco del debate en torno a la > desmitizacin han pasado decididamente al centro de la discusin. Tal como hoy se reconoce en general, en lo relativo a los textos histricos no se dan un preguntar y un entender plenamente libres de prejuicios, pues tambin el intrprete moderno procede de una concreta situacin histrica y lleva siempre consigo una preinteligencia innata y adquirida (de tipo filosfico, teolgico, etctera), una subjetividad determinada, a base de la cual investiga las fuentes e intenta adquirir una comprensin total de los fenmenos atestiguados por la Biblia. Si por preinteligencia (o prejuicio) se entienden determinados esquemas particulares o totales que se llevan consigo, determinados juicios y opiniones previas, el exegeta debe estar dispuesto a que los textos los pongan en duda, o los confirmen, o los corrijan, en cuanto estos textos dan una informacin segura, o al menos fundada. Adems de esto hay que conceder, especialmente a R. Bultmann: a) que cada interpretacin est soportada necesariamente por una cierta preinteligencia del asunto estudiado, a saber, por la previa relacin vital con la cosa expresada en el texto (Glaube und Verstehen ii 227); b) que esta

preinteligencia, necesaria tambin para la interpretacin de la Escritura, se da en el preguntar acerca de Dios que mueve la vida humana, y que en la conciencia de cada hombre particular puede tomar distintas formas, p. ej., pregunta sobre la salvacin y el sentido del mundo y de la historia, sobre la salvacin ante la muerte y la seguridad ante el destino cambiante, sobre el destino y la finalidad de la existencia de cada uno; c) que la pregunta por la concepcin de la existencia humana (y de su realizacin) que se manifiesta en el mensaje neotestamentario de Cristo es una cuestin legtimamente hermenutica, y que, por consiguiente, la Escritura debe interpretarse existencialmente (interpretacin -> existencial). El pensamiento de que los hombres conocen y aprehenden la revelacin divina como la consumacin gratuita de su aspiracin ms profunda, corresponde a lo que antes hemos llamado ms sublime exigencia de la h.b. Pero resulta muy problemtica la exigencia hermenutica de que el mensaje de Cristo expresado mitolgicamente, sea interrogado y esclarecido exclusivamente a base de una inteligencia compatible con la concepcin que el hombre actual tiene de s mismo y de la realidad (concepcin que se identificara con la de las ciencias naturales). Con todo, es innegable que todava espera una solucin el problema planteado por las diversas explicaciones de la revelacin de Cristo que aparecen en el NT, en las cuales de ningn modo se da una armnica unidad sistemtica. Se puede hallar un principio hermenutico que permita ponderar la autntica transcendencia de cada una de las afirmaciones bblicas, las cuales usan concepciones y formas de expresin ligadas al tiempo y estn condicionadas por la situacin, es decir, por determinadas necesidades pastorales? Y la reciente discusin tambin nos plantea la cuestin, hermenuticamente importante, de qu significa revelacin o accin o palabra de Dios, y de cmo puede producirse y se produjo en concreto la automanifestacin de Dios. IV. El problema hermenutico del AT Tanto el postulado hermenutico de Bultmann, para quien la historia juda del AT en su contradiccin interna, en su fracaso es una profeca, como el esfuerzo, quizs ms general todava, de comprender la importancia teolgica de la exgesis histricocrtica (fundamentalmente afirmada), suscitaron una intensa reflexin sobre el problema hermenutico del AT. Aqu se trata ante todo de la relacin entre los dos testamentos, de decidir si, hasta qu punto y en qu sentido para la interpretacin del AT es hermenuticamente legtima una preinteligencia cristiana. Prescindiendo del extremo de una nivelacin de ambos testamentos, en el campo protestante actan ante todo dos tendencias. Por un lado, los que exigen (partiendo de la acentuacin de la discrepancia entre ambos testamentos) que el AT sea comprendido segn la inteligencia que l tiene de s mismo en su tiempo, la cual no se legitima por el NT, y que sea introducido en el entender evanglico como un poder que afecta a nuestra existencia (p. ej., P. Baumgrtel; en forma distinta F. Mildenberger). Por otro lado, la direccin que se basa en el pensamiento de la unidad del testimonio bblico y de una significacin prefigurativa de los sucesos veterotestamentarios. En ella, con acentuaciones distintas, se defiende una moderada interpretacin tipolgica (entre otros G. v. Rad; W. Eichrodt; H.W. Wolff), la cual queda fundamentada hermenuticamente de diversos modos, y a veces es considerada como imposible de regular

hermenuticamente defiende una lnea intermedia F. Hesse; cf. el volumen de C. Westermann). Tambin la exgesis catlica ms reciente parece ver el problema hermenutico ms inquietante con relacin al AT en la tensin entre la interpretacin histrica y la cristiana. Hemos de interpretar histricamente, pues, por honradez intelectual, debemos buscar lo significado originariamente. Y hemos de interpretar cristianamente, pues en la Biblia se trata para nosotros de la palabra de Dios (N. Lohfink). Se intenta una sntesis ante todo por la doctrina del sentido pleno (sensus plenior), segn la cual en el sentido literal, por encima de lo conocido y conscientemente querido por el autor (o segn otros, por lo menos presentido), hay una plenitud de sentido pretendida por Dios que rebasa el contenido literal. Su existencia es defendida hasta hoy (D.P. de Ambroggi; R.E. Brown; P. Benoit; P. Grelot), pero tambin es discutida (R. Bierberg; G. Courtade; J. Schmid; B. Vawter). Aun reconociendo en principio la posibilidad del sentido pleno (as como la del parecido sentido tpico), se presenta problemtica sobre todo la respuesta a la pregunta acerca de los criterios hermenuticos fundados practicables por los que pueda establecerse en concreto el sentido pleno de los diversos textos particulares del AT. El problema se agudiza por el hecho de que los mtodos exegticos de los hagigrafos neotestamentarios, condicionados por el tiempo, y sus diversas exgesis cristianas de ciertos pasajes (mera ilustracin, autntica demostracin por una profeca) con frecuencia contradicen a las exigencias obvias de la exgesis histrica, de modo que no se consigue armonizar las citas o las demostraciones escritursticas del NT con el sentido literal histrico-filolgico de los textos correspondientes del AT. En ciertas citas se puede conceder que el sentido de las palabras intentado por los autores del AT o por Dios mismo est ya en la lnea de su sentido pleno cristiano (J. SCHMID, 173); pero con frecuencia los hagigrafos del NT dan a los textos del AT un sentido distinto (incluso opuesto) del pretendido por los autores veterotestamentarios, les dan un sentido al que no conduce ninguna lnea desde el sentido literal del AT. En el intento de encontrar una sntesis sin juicios arbitrarios entre la interpretacin histrica y la cristiana (p. ej., H. Gross: correspondencia y superacin como propiedades esenciales del principio bblico promesacumplimiento; N. Lohfink: interpretacin cristiana con la historia plena de la tradicin, que abarca la interpretacin del NT), junto con la acentuacin de la orientacin hacia Cristo inherente al testimonio de la Escritura y al acontecer veterotestamentario de la revelacin, deber tenerse en cuenta sobre todo el carcter autnticamente histrico de la revelacin en general y de la que empieza con la accin de Jess en particular, y habr que librarse de la idea insostenible de que la revelacin en Jess se puede contender como el cumplimiento rectilneo de un diseo (preparado en el AT o que mediante combinaciones pueda deducirse de l) en que se hallaran anticipados la persona, el camino y la obra del revelador escatolgico. La cuestin de un adecuado principio unitario para la interpretacin del AT y del NT, as como de todo el canon, est esperando todava un esclarecimiento ulterior. Anton Vgtle

HIGIENE

MENTAL

Con su definicin de la diettica del alma como la teora sobre los medios con que se guarda la salud del alma misma (Zur Ditetik der Seele [W 18381), E. Frh. v. Feuchtersleben marc la importancia y necesidad de cuidar y mantener sano no slo el cuerpo, sino tambin el alma. Lo que, actualmente entendemos por h.m. o cuidado de la salud psquica, coincide completamente en su finalidad con esta definicin. Como movimiento moderno la h.m. fue creada en los Estados Unidos el ao 1908 por obra de C.W. Beers (A Mind that found itself [Lo 19081). El iniciador llam la atencin del pblico sobre la situacin en los manicomios (que l conoca por sus propios ojos) y exigi su mejora, as como medidas que evitaran la aparicin de perturbaciones psquicas. Despus de retrocesos durante las dos guerras mundiales, la idea se difundi a partir de 1945. Promovida por J.R. Rees, se fund la World Federation f or Mental Health (organizacin internacional para la salud mental); en la mayora de los Estados existen ramas nacionales de la organizacin, que se dedican a la aplicacin prctica de la higiene mental. La h.m. tiene por objeto, de una parte, combatir con la mxima eficacia las perturbaciones psquicas ya existentes y, de otra, actuar profilcticamente (prevenir es mejor que curar). Si se quiere practicar la h.m. en este doble sentido, es indispensable: a) tener en cuenta los modernos conocimientos cientficos sobre el origen y el desarrollo ulterior de las enfermedades psquicas; b) fundar cada vez ms instituciones que apliquen estos conocimientos para bien del individuo y de la poblacin. Esta aplicacin prctica comprende dos grandes campos de tarea: 1. El cuidado de los enfermos mentales. Segn la concepcin actual, la causa de las enfermedades mentales ha de buscarse, de un lado, en factores hereditarios y, de otro lado, en trastornos orgnicos (p. ej., perturbaciones del metabolismo). Adems, las conmociones y los conflictos psquicos ejercen una influencia decisiva tanto en la aparicin como en el curso de las enfermedades mentales. Para la psiquiatra moderna, los enfermos mentales deben ser tratados como cualesquiera otros enfermos en lo relativo a su alojamiento y a la prognosis de los mtodos. Sin embargo, la postura de la mayora se queda muy atrs respecto de este postulado; para ella, el enfermo mental es hombre de segunda clase, est marcado como el antiguo paciente de una clnica o un instituto psiquitrico. Aun en el caso de que se logre sanar al paciente por medio de la terapia moderna (cosa que es cada vez ms posible), a menudo es sumamente difcil protegerlo contra la actitud desamorada y hasta hostil del ambiente. Como consecuencia de este comportamiento sin comprensin, se dan recadas de suyo evitables. El principio de toda la medicina de que, cuanto antes se inicia el tratamiento de una enfermedad, tanto mayores son las perspectivas de curacin, tambin tiene validez en la psiquiatra; por eso, el pronto tratamiento es una

necesidad para el paciente. El miedo del enfermo, y de quienes lo rodean, al psiquiatra y a la psiquiatra, conduce frecuentemente a dilatar el comienzo del tratamiento, lo cual tiene'fatales consecuencias. Combatir ese prejuicio contra la psiquiatra es una de las tareas capitales de la h.m. prctica. 2. El tratamiento de personas que no son propiamente enfermos mentales, pero se apartan psquicamente de la norma. En este contexto hay que combatir resueltamente el prejuicio de que el psiquiatra se incline a considerar a todo el mundo como psquicamente anormal. El juicio en este punto debe tener exclusivamente lugar de acuerdo con el comportamiento de una persona; slo cuando alguien se convierte en problema para s mismo o para la comunidad, existe motivo para un tratamiento psiquitrico. Por desgracia, el nmero de tales casos, sobre todo de neurticos o psicpatas, aumenta hoy ms y ms, de suerte que las tareas de la h.m. son cada vez mayores. En lo que sigue, esbozamos brevemente los campos de trabajo ms importantes para la higiene mental. a) En la mana alcohlica, el alcohol no se emplea como bebida, sino a manera de medicamento, para superar una constitucin psquica patolgica (p. ej., angustia, inhibicin o timidez, depresin, etc.). El efecto apetecido slo dura breve tiempo y encubre el estado general; as se produce la tendencia a echar mano una y otra vez del remedio y elevar la dosis; con ello se dan todos los criterios de la mana. La enfermedad, que en sus comienzos se califica de abuso del alcohol y produce daos corporales irreparables (sobre todo en el cerebro), pasa finalmente al alcoholismo crnico. Estas personas que se arruinan por completo corporal, social y psquicamente, abandonan cada vez ms el deseo de curarse, que todava existe al principio. Desde el punto de vista de la h.m., este problema no debe considerarse nicamente con criterios morales, pues se trata aqu de enfermos a los que a todo trance hay que ayudar mdica y socialmente. La mana alcohlica, si se prescinde de raros bebedores habituales, slo se produce a base de una perturbacin psquica que ya no existe. A partir de los enfermos mentales propiamente dichos, que constituyen un porcentaje relativamente escaso, se trata de psicpatas, que no pueden resistir la tensin interna que se produce en ellos por la confrontacin con la realidad (principio de la realidad), y de neurticos, que utilizan el alcohol como remedio contra su tendencia inconsciente a atormentarse a s mismos. Por donde se ve que el tratamiento del alcoholismo no consistir nicamente en una cura de abstencin, absolutamente necesaria, sino que habr de incluir tambin un tratamiento psicoteraputico. Las instituciones para combatir la enfermedad del alcohol son tanto ms necesarias por el hecho de que, en los ltimos tiempos, el nmero de alcohlicos (cada vez ms tambin entre mujeres y jvenes) aumenta de manera aterradora. b) Si, con H. Menninger, el alcoholismo puede definirse como una especie de suicidio crnico, esta definicin apunta a un segundo problema sumamente importante de la h.m.: el suicidio. Diariamente mueren en el mundo ms de mil hombres por suicidio, y el nmero de suicidios frustrados es cuatro veces ms alto. No hay pas alguno que no est afectado por este fenmeno, y apenas hay hombres que no tengan que debatirse con l. La opinin pblica debera dedicar a este hecho inquietante la atencin debida y hacer todo lo

posible para evitar los suicidios. Aun cuando en los ltimos decenios se ha fundado la unin internacional para la profilaxis contra el suicidio, que se ha convertido en organizacin a escala mundial, la mayora, a pesar de muchos ensayos de ilustracin, se muestran indiferentes ante este problema. Estn muy difundidos - aunque hayan sido refutados ya con creces por la ciencia los prejuicios de que, p. ej., personas que quieren cometer el suicidio, no lo anuncian de antemano; aquellas, empero, que hablan de suicidio, no lo cometen nunca; se desconoce generalmente que precisamente la psiquiatra y la psicologa profunda han logrado penetrar esencialmente en los factores psicopatolgicos que impulsan al suicidio. Desde este punto de vista parece imposible actualmente calificar el suicidio de muerte libre o desentenderse de l como asunto privado. Tampoco se conoce apenas el hecho de que una gran parte de aquellas enfermedades psquicas que arrastran al suicidio son curables, y el de que la mayora de los curados agradecen ms tarde el que se les haya salvado la vida. El suicidio es una accin contra el instinto de conservacin, que es el ms fuerte de los instintos del hombre. El que trabaje en la profilaxis contra el suicidio, hallar consecuentemente en todo el que est en peligro, por lo menos, en parte, un aliado de su trabajo. A base de las experiencias en las distintas partes del mundo, cabe ya decir algo sobre el camino o mtodo que debe seguir la prevencin prctica contra el suicidio. Este camino va desde aquellas instituciones que estn exclusivamente al servicio de la prevencin contra el suicidio (Suicide prevention Centers, centros de desintoxicacin), pasa por las que slo parcialmente se ocupan de ello (clnicas psiquitricas, servicios telefnicos, organismos de asesoramiento, instituciones de previsin), por determinados grupos profesionales cada vez ms amplios (sobre todo mdicos, profesores, pastores de almas, policas) y, finalmente, a travs de todo el que siente responsabilidad por su prjimo, abarca a la mayora. El suicidio, como hecho en gran parte patolgico, no debe ser ni glorificado ni condenado; la obligacin es, ms bien, prestar toda clase de ayuda al que est en peligro de cometerlo. Si P. Valry dice que para el suicida toda compaa significa una mera ausencia, con ello se expresa la gran afinidad del interno aislamiento psquico con el suicidio, pero se pone a la vez de manifiesto que la mejor profilaxis contra l consistir en la presencia de personas solcitas, que luego, naturalmente, han de trabajar unidas con los correspondientes facultativos (psiquiatras, psicoterapeutas, etc.). Segn E. Stengel, la elevacin del porcentaje de suicidios ofrece un ndice esencial de la situacin de la h.m en cada pas. Si esta afirmacin es verdadera, de ella cabe sacar la conclusin de que la intensidad de los esfuerzos relativos a la h.m. en un pas puede tambin determinarse por la medida en que all se haga algo para evitar el suicidio, y por el apoyo que presta el pblico a estos esfuerzos. c) Hoy da se entiende como una forma particular de destruccin propia la tendencia a la criminalidad. Sin ver por principio un enfermo psquico en cada criminal, si se considera ms despacio este problema, hay que reconocer cmo muchos hombres que por su insociabilidad estn en conflicto con la comunidad, se hacen criminales por razn de su deficiente estructura psquica. En estos casos, el castigo no bastar por s solo para evitar una recada, sino que tendr que completarse con un tratamiento psquico facultativo ya durante la prisin, y tambin con un nuevo tratamiento adecuado, consistente sobre todo en una asistencia solcita, en el momento sumamente difcil en que el delincuente vuelva de nuevo a la vida normal.

d) Todas las personas que se encuentran en situaciones psquicamente difciles (como, p. ej., perseguidos polticos, fugitivos), en necesidad social, en conflictos matrimoniales, o que sienten crnicamente dolores corporales, etc., deberan ser igualmente objeto de especiales esfuerzos en el campo de la h.m. Afortunadamente, hay cada vez ms instituciones y organismos de asesoramiento que se ocupan de tales casos y se esfuerzan por contribuir a una solucin de los conflictos o, al menos, a un alivio de los estados o situaciones de crisis. e) Durante los ltimos decenios, en casi todos los pases de Europa se ha modificado la estructura de la poblacin por edades, en el sentido de que la pirmide de la edad se ha desplazado en favor de la vejez. La medicina contribuye a que muchos alcancen una edad avanzada. Pero ese hecho plantea el problema de si por parte de la mayora se hace tambin bastante para que esta vida prolongada le resulte al anciano realmente digna de ser vivida. A pesar de todos los progresos, la situacin existencial del anciano todava es muy difcil. El anciano se ve amenazado por la prdida de su actividad predilecta y, con ello, frecuentemente tambin por la prdida de aquello que era la base de su propia estima; debe temer la decadencia corporal y espiritual, siendo de notar que en la vejez toda enfemedad anuncia por lo general la transicin a un sufrimiento crnico; y se enfrenta con un aislamiento exterior e interior cada vez ms general. En esta situacin el anciano anhela, como se comprende, un cuidado que vaya ms all de los medios de subsistencia. Si se mira en conjunto todo lo que hoy da se hace en favor de los viejos, no puede evitarse la impresin de que se trata nicamente de medidas tomadas de manera vacilante y a medias. En tales circunstancias, no es de maravillar que el anciano no pueda adaptarse psicolgicamente a la situacin fisiolgica. Como consecuencia de ello, se llega a rechazar la vejez, a exasperarse, a sentirse ajeno al mundo (incapacidad de comprender la actualidad), a depresiones e incluso al hasto de la vida. Es tarea urgente de la h.m. buscar ayuda por una serie de medidas que cabe indicar: oportuna preparacin psquica al retiro o jubilacin y a todos los otros desplazamientos condicionados por la edad; suficiente atencin mdica, social y humana; fomento de distracciones o pasatiempos; construccin de residencias de ancianos; bsqueda de adecuadas tareas de responsabilidad para los ancianos. f) Tambin el trabajo y la recreacion presentan aspectos importantes para la h.m. El clima psquico que reine en una comunidad de trabajo, puede ser decisivo para el bienestar de todos sus miembros. Por eso, todos los superiores o dirigentes deben estar informados y psicolgicamente adiestrados sobre los problemas de la h.m. (en los EE.UU. se dan ya cursos con este objeto); en las industrias mayores debera establecerse un servicio propio de asistencia en el campo de la h.m. Hay tambin una h.m. de las profesiones particulares, en cuanto toda profesin lleva consigo especficos lastres psquicos y peligros de desviacin psicolgica, los cuales deben tenerse en cuenta tanto en en la eleccin de profesin (aptitud), como en el ejercicio mismo de la profesin. Tambin el tiempo libre se convierte cada vez ms en problema de h.m., puesto que es empleado preferentemente para distraerse mediante tensiones de diversa especie, en lugar de volver sobre s mismo y lograr as una distensin o un relajamiento.

g) Acaso la tarea ms importante en este mbito seguir siendo el procurar que los nios crezcan en las mejores condiciones posibles de h.m. En los seis primeros aos de vida, de los que el adulto apenas puede acordarse, se ponen las bases de la personalidad posterior, de los modos de comportamiento y del carcter. Bastantes cosas que no hace mucho tiempo se consideraban hereditarias, con reconocidas ahora como producto de la evolucin de falsos modelos de conducta. Los padres se convierten para el nio en modelo a imitar, y de esta manera pueden transmitirse ciertas conductas falsas de generacin en generacin y producirse graves trastornos psquicos, sobre todo neurosis. Desgraciadamente hay personas que, a consecuencia de su propio defecto (que puede ser resultado de una enfermedad psquica, pero tambin de una posicin egocntrica), influyen psquicamente sobre sus hijos de manera negativa (psicotoxina). Si queremos, pues, cultivar una h.m. eficaz, hemos de ir a la raz, que es la familia. Una vida segn la ley moral representa uno de los presupuestos esenciales para que los nios puedan crecer en condiciones psquicamente sanas. Contra la opinin de muchos adultos, tambin el nio est en situacin de vivir cosas realmente decisivas, porque el nio no slo se har un hombre, sino que es ya un hombre (J. Korczak). Erwin Ringel

HILEMORFISMO

1. El h. se encuentra de una manera autnticamente caracterstica tan slo en la filosofa aristotlico-escolstica. Intenta responder a la pregunta por la esencia del mundo. Segn este sistema, todo cuerpo consta en su totalidad de dos componentes esenciales, la -> materia (arl) y la forma ( opp- ), que, naturalmente, en la cosa concreta estn unidas constituyendo un todo. Por consiguiente, el h. se dirige contra toda especie de atomismo y de -> monismo dinmico, que establecen una nica razn esencial de las cosas, y contra cierto -> dualismo, que admite en los seres vivos y especialmente en el hombre dos substancias, las cuales, si bien estn unidas por la accin mutua de ambas, sin embargo, son independientes. 2. Historia. El h. constituye una parte esencial de la doctrina aristtelica sobre el ser; en efecto, se desprende inmediatamente de la doctrina del acto y de la potencia. A raz de observaciones cotidianas, Aristteles llega a esa visin de la unidad de las cosas en medio de un doble elemento. A cada paso podemos observar transformaciones: p. ej., en el terreno del arte, un bloque de mrmol se transforma en una estatua; en el terreno de la naturaleza, el agua se convierte en aire. Pero, como tales transformaciones, no son una creacin, completamente nueva, o una aniquilacin, pues, evidentemente, siempre hay en ellas algo que existe previamente o que permanece; consecuentemente, en todo cambio debe haber un substrato comn a las cosas que se mantiene permanentemente. Esta materia prima es en s misma completamente indeterminada y slo recibe su determinacin por la forma correspondiente y la causa configurante, que la hacen ser este o aquel cuerpo. Aristteles llega a

la misma conclusin a base de una reflexin sobre el juicio. Siempre se predica alguna cosa de algo. Y tambin aqu todas las afirmaciones deben tener como fundamento un ltimo substrato, completamente indeterminado, que en s mismo es pura indeterminacin, pero se halla en potencia respecto de todas las posibles determinaciones (formas). La escolstica de la edad media acogi esta concepcin y la elabor sistemticamente. De todos modos el acento qued desplazado desde el plano ms inmediato de la experiencia cotidiana en Aristteles hacia la esfera de una especulacin metafsica. Como ya en Aristteles mismo el concepto de materia y de forma no estaba claro, pronto surgieron diferentes concepciones opuestas. Sobre todo en la consideracin de los seres vivos, en la cuestin de la -- entelequia y del -a mal, surgieron serias dificultades. Mientras que Toms y el -> tomismo se aferraron estrictamente a la materia prima como pura indeterminacin y potencialidad, Duns Escoto y Surez consideraron que en la materia hay ya cierta actualidad, la cual, naturalmente, necesita de ulteriores determinaciones. Por esa razn Toms exiga una nica forma esencial, de la que proviene toda actualidad y determinacin esencial; en cambio, los otros autores admitan una pluralidad de formas substanciales en los seres vivos. En la filosofa de la era moderna, que se caracteriza por la subjetividad, el h. no atrajo expresamente la atencin. Por vez primera en la filosofa de nuestro siglo se vuelve a buscar una concepcin nueva, pues el -a materialismo dialctico y la -> evolucin plantean con toda crudeza el problema de la relacin entre materia y conciencia. Merece mencionarse en esta cuestin la opinin de Teilhard de Chardin: Todo corpsculo tiene dos aspectos, el de la complejidad como dimensin externa (materia) y la dimensin interna de la centralizacin (conciencia). El aspecto interno, que corresponde de algn modo a la forma clsica, emerge cada vez ms en el curso de la evolucin. En la teologa el h. (a partir del siglo xii aproximadamente) se emple para una explicacin ms exacta de los datos teolgicos, pues la teologa medieval se encontraba muy intensamente bajo la influencia de la filosofa escolstica (-a transubstanciacin, doctrina de la -a gracia, relacin entre -4 cuerpo y alma). En la teologa de los -> sacramentos el signo sacramental se defina explcitamente a base del h. As, el elemento material (agua, pan, aceite) y el gesto ritual como materia llegan a constituir la plenitud del signo sacramental por la forma, consistente en las palabras, que configura y dan sentido a la materia. 3. Juicio crtico. El moderno pensamiento histrico encuentra considerables dificultades en la concepcin notablemente esttica de la realidad propia del h. La terminologa misma parece ya ilegtima, pues los conceptos aristotlicos, que en su mbito limitado son vlidos, se trasladan sin reparo alguno a otros terrenos. Tratndose de una estatua se puede distinguir entre materia y forma, pero en otros terrenos esa distincin no hace ms que crear confusin. En efecto, la materia deja de entenderse metafsicamente y recibe un sentido emprico (ltimo substrato), como en el lenguaje corriente y en el de la ciencia. Y el trmino forma parece presentar una estructura del mundo con unas substancias claramente separadas entre s, creando as un modelo de realidad en el que no se ve la posibilidad de la evolucin ni de la fusin dinmica entre los objetos del mundo. Pero, a pesar de la crtica justificada

por parte del pensamiento moderno, el propsito objetivo del h. todava ofrece algo positivo. En l late la cuestin acerca de las condiciones de posibilidad del ente finito, del espritu finito. Segn el h. estos entes no son simples, sino compuestos, activos y pasivos a la vez. Esta composicin se manifiesta con toda claridad en nuestra actuacin humana. En ella aparecen siempre dos aspectos: all se trata de mi accin y, sin embargo, de una accin que va necesariamente hacia otro. Esta -->identidad, que a la vez significa no identidad, se encuentra en todos los actos, incluso en los ms ntimos. El hombre necesita este salir de s, esta autoalienacin, para poder expresarse como hombre, es decir, para poder realizar su esencia. Un mero retirarse hacia s mismo llevara al vaco, a la prdida de s mismo. As, pues, la esencia del hombre implica la dependencia de otro y la determinacin por l, bien sea en el plano biolgico-vegetativo, o bien en el psquico y racional. Por tanto debe darse algo que haga posible este salir o exteriorizarse. Ahora bien, como en la exteriorizacin el hombre es determinado por otra cosa y se deja determinar por ella, este -> principio slo puede ser receptivo, potencial: la materialidad como posibilidad de estar en otro. En el hombre esta materialidad se expresa en su estructura sensitivo-corporal, que es la necesaria condicin de su actuacin en general. El acento predominante de la corporalidad recae sobre la pasividad, sobre el tomar y recibir lo de fuera. Sin embargo, el hombre jams se pierde completamente en el otro, pues l se identifica con su accin. Es cierto que est en lo otro, pero se halla all estando a la vez en s. Incluso los actos de los sentidos, que a primera vista parecen completamente receptivos, son conscientes, es decir, en ellos el hombre vuelve sobre s mismo. Este es el aspecto del concentrarse o del estar en s. Aqu el hombre es activo, determinante, espontneo. Este principio constituye hasta cierto punto el elemento que da forma, que penetra profundamente y configura toda accin (pensamiento, querer, trabajar... ). El estar fuera de s de cada una de las actividades vuelve hacia el centro del yo consciente. El hombre es indisolublemente ambas cosas: determinabilidad receptora por la accin de lo que est fuera y un determinarse a s mismo desde dentro. El hombre se comunica a s mismo como espritu en cuanto se expresa en la accin exterior y perceptible, para volver hacia s mismo a travs de esta autoalienacin (y slo a travs de ella). La materialidad, en cuanto el estar fuera de s del hombre, y el espritu o la forma, en cuanto su estar en s, constituyen una unidad polar; un polo no puede reducirse al otro, es decir, ambos polos son igualmente originarios, pues siempre nos encontramos a nosotros mismos como cuerpo-espritu. A pesar del carcter igualmente originario se puede establecer una prioridad de rango: el espritu en cuanto determinante sella la materialidad en cuanto determinable; la sensibilidad en cuanto autocomunicacin del espritu est penetrada de alguna manera por la forma de la conciencia. Sin embargo no se puede pasar por alto que precisamente el carcter receptivo de la sensibilidad exige una mediacin del espritu humano a travs de la materialidad, que as, en cuanto principio constitutivo del hombre, hace que la conciencia sea precisamente humana, finita, es decir, no puramente espontnea y creadora, como puro estar en s, sino espontaneidad receptiva, como un estar en s mediante lo otro. Si aplicamos a las dems cosas estas reflexiones que resultan de la experiencia inmediata de la accin humana, encontramos cierto paralelismo en el mbito de los seres vivos. De todos modos, el principio determinante, la forma, disminuye segn vamos descendiendo, hasta que en las cosas

anorgnicas se pierde totalmente en lo otro; all el estar en s se limita a la diferencia de lo otro, diferencia que ya no se interioriza en una mismidad. Como objetos de la accin humana, tambin las cosas distintas del hombre tienen que tener una estructura hilemrfica. BIBLIOGRAFA: Aristteles, Physik 1 7 ss; Metaphysik VII 3, XII 1-5; Toms de Aquino, Comentario a los Fsicos 1 12-15; Comentario a los Metafsicos VII 2, XII 1-4; J. de Vries, Zur aristotelisch-scholastischen Problematik von Materie und Form: Scholastik 32 (1957) 161-185; K. Rahner, Espritu en el mundo (Herder Ba 1963); E. Coreth, Metafsica (Ariel Ba 1964); A. Rebollo, Abstracto y concreto en la filosofa de Sto. Toms. Estructura metafsica de los cuerpos y su conocimiento intelectivo. (Burgos 1955); J. Echarri, Autocrtica histrica del hilemorfismo: Pens. 8 (1952) 147-186; J. Hellin, Sistema hilemrfico y ciencias modernas: Pens. 12 (1956) 53-64. Herbert Scheit

HISTORIA
I. Concepto

HISTORICIDAD

Los nombres europeos: storia, histoire, historia, history, etc., se derivan de laTopsty = conocer, investigar, pasando por el trmino latino historia. Por consiguiente significan en primer trmino la ciencia de la historia. Frente a esto, la palabra alemana geschichte apunta primariamente al acontecimiento mismo. El vocablo castellano historia (h.) reviste el doble matiz de conocimiento o relato y de acontecer. En cuanto acontecer objetivo la h. es nica como el mundo; constituye el mbito y orden de vida del hombre en su historicidad (hi.). Aqu hi. significa aquella constitucin de la existencia humana (que rene el -> mundo y el -> tiempo) por la que el hombre se encuentra entre un pasado ya dado, todava operante y sustrado a su accin, de una parte, y un futuro por crear, por venir, que est llegando en todo momento, de otra (-->principio y fin). Y as l, en medio de la estructura interpersonal y de la tensin entre -> libertad y predeterminacin (--> contingencia) se produce a s mismo con su propia naturaleza. Esta estructura esencial lleva consigo el hecho de que el hombre adquiera conciencia de su h. e hi. tambin histricamente, y la asuma de ese mismo modo en medio de un dilogo crtico con ella. Como espritu, l solo posee su h. entendindola (aqu est la unidad entre h. acontecer e h. relato). Pero este entender mismo tiene su h., y en su evolucin es un momento de la h., en la que el hombre vive su historicidad. II. Historia de la concepcin de la historia Como la h. y la hi. pertenecen ineludiblemente al hombre, no existen pueblos carentes por completo de h. En los relatos mticos se hacen presentes el origen y el futuro de la nacin (y del mundo en general, cuyo centro es el

pueblo respectivo [-> mito]). En occidente esta idea pasa a la historiografa con el padre de la historia, Herodoto (hacia 484-425 a.C.), que ve la ley y fuerza decisiva de la h. en el encuentro entre los hombres comedidos y los que en su soberbia desconocen toda medida; ese encuentro lleva a la aniquilacin de lo desmedido por intervencin de los dioses. Tucdides (sobre los aos 456-396 a.C.) tiene una concepcin distinta y pone los fundamentos de la h. poltica propiamente dicha. Para l la h. es una disputa de intereses, en la que constantemente se impone la fuerza del ms poderoso como derecho (pero, evidentemente esta ley no impide las casualidades incomprensibles). De acuerdo con este espritu escribe Polilibio (sobre el ao 201 hasta el 120 a.C.) la primera gran h. de Roma, uniendo las razones geogrficas, climticas y otras causas impersonales con las causas personales, y por primera vez pone de manifiesto la fusin entre los destinos particulares de las naciones. Adems, precisamente en l aparece con claridad la funcin de servicio de la historiografa. Polibio se propone legitimar la soberana romana, mostrando cmo se form de acuerdo con la ley natural, y justificar la poltica prctica del presente. Por el contrario, en las obras de Salustio (86-35 a.C.) y de Tcito (55-120 d.C.) la h. pasa a ser crtica de un presente en decadencia. Pero las reflexiones morales quedan sin efecto. La experiencia natural del florecimiento y del ocaso, aplicada ya desde el principio a las diversas pocas culturales, justifica la retirada pesimista del retorno absurdo de la ascensin y la cada. En esta situacin con el cristianismo aparece una concepcin totalmente distinta de la h. Para Israel la h. es ante todo la h. de la alianza concedida por su Dios (cf. historia bblica en -> Biblia, E i-ii). La h. universal es la prehistoria de la alianza y conduce hacia ella; al final la alianza misma ha de coincidir con la h. del mundo. Todos los acontecimientos y peripecias de la h. son fases de esa relacin dialogstica. Culpa, castigo, perdn, fidelidad, cumplimiento son las categoras de la inteligencia bblica de la h. En la experiencia del cumplimiento mesinico de esta historia por ->Jesucristo se confirma tambin su carcter dialogstico. Este acontecimiento, concebido en primer lugar como final de la h., desde el desengao en la esperanza de una parusa inminente conduce ya en los libros del NT (especialmente en Act de Lc) al esbozo de una nueva concepcin de la h., que interpreta la h. universal entre Adn y la esperada parusa como h. de la ->salvacin, cuyo centro es la muerte y resurreccin de Jess, y su encargo misional. Esta concepcin tuvo su gran intrprete en Agustn (354-430), que con su pensamiento sobre la h. (De civitate Dei) se convirti en el gran maestro de occidente; de todos modos podemos preguntar si no llegara a serlo en parte a causa de una falsa interpretacin. Las dos ciudades (civitas Dei y civitas terrena) surgen por el doble pecado cometido antes de toda h. en el sentido usual; y su fin sine fine se encuentra ms all de todo acontecer intramundano. Pero tampoco su curso a travs de la h. es estrictamente histrico, o sea, no es algo que puede mostrarse con medos cientficos. Del mismo modo que las Confesiones disean la conversin del individuo, as tambin la gran obra histrica seala el camino interno de la humanidad ante Dios; y este camino conduce a travs de los acontecimientos histricos. Eso supuesto, o bien toda la esfera de lo estatal pertenece al poder de los

demonios; o bien la contraposicin entre ambos reinos se mueve en el terreno de lo poltico (y entonces la Iglesia visible se convierte en una estructura teocrtica de poder); o bien la contraposicin tiene lugar en un terreno totalmente apoltico (y entonces la esfera estatal pierde toda significacin religiosa). En Agustn todo esto queda indeterminado. Sin embargo estn en l los puntos de partida de sus distintos seguidores (cf. a este respecto la teologa de la -> historia). De todos modos, por as decir, los hechos histricos se comportan para l como un texto escrito cuyo sentido espiritual son los existenciales de la historicidad: temporalidad, culpa, muerte, obligacin impuesta por el amor en el presente y esperanza escatolgica. Si la obra de su discpulo Orosio, Historiae adversus paganos (417-418) es ya ms rica en su contenido histrico concreto, a la altura de la edad media (hacia 1115-58), Otto de Freising aplica el concepto agustiniano a la h. perceptible para justificar la idea del reino propia de los Hohenstaufen. La ltima gran obra de este espritu es el Discurso sobre la h. universal de Bossuet (1627-1704). Pero entre tanto la visin de la h. se ha transformado decisivamente. El lugar de la providencia es ocupado ahora por el concepto de -> progreso. El -> renacimiento y el -> humanismo descubren la alegra de la experiencia, el valor de lo especial, el rango propio de lo terreno; la observacin y el experimento, la duda y el examen deben constituir el saber como un instrumento disponible del poder. Frente a su deber para con la Iglesia, la h. entra ahora al servicio del pensamiento poltico nacional; la conciencia nacional va acompaada ahora por la voluntad de descubrir mundos extraos. As puede renacer la antigua concepcin de la h., aun cuando, por otra parte, ya no es posible eliminar la cuestin acerca de un sentido conjunto de la h. La historiografa humanista se distingue del procedimiento antiguo y del medieval sobre todo por su estudio consciente de los documentos. Sin embargo, la cantidad de material supera la capacidad sistemtica de los sabios. Fantsticos y eclcticos esbozos universales de filosofa de la h. estn frente a exactas y exhaustivas colecciones de fuentes, que todava no pueden integrarse en una ordenacin conjunta. El entusiasmo por la cultura alterna con la crtica a la cultura (Rousseau), pero en ambos casos la cultura extraa o anterior no cobra todava vigencia en su peculiaridad. Y aun cuando se reconoce a la h. el supremo valor formativo y sta pertenece al caudal fundamental de la cultura individual y social (cf. p. ej., Voltaire: -> ilustracin, --> racionalismo), sin embargo se tiende en ella a la h. general de la razn y no al mundo peculiar tratado en cada caso. Un pensador como G.B. Vico (1668-1744), que, a pesar de su arbitrariedad, anticipa las ideas de la filosofa de la h. y las perspectivas histricas del s. xix, permanece incomprendido y sin influencia alguna. Simultneamente, en el creciente conocimiento de las diversas culturas y en la experiencia del abismo entre toda cultura y las normas ideales de la razn, laten ya los grmenes del relativismo histrico de toda ordenacin de la sociedad y de la visin que en cada caso se tiene de ella. Con Herder, Goethe y W. v. Humboldt llega a su cumbre la visin conjunta de la h. en el humanismo como proceso formativo del hombre hacia la autntica

humanidad; y al mismo tiempo el --> romanticismo se entusiasma ante la riqueza de la individualidad en la personalidad y en la nacin. Podemos mencionar a Savigny y Hegel como exponentes de ambas orientaciones, de cuya unin surge el s. xix como centuria de la h. El modelo ideal de la primera orientacin es el organismo vivo, individual; la h. es vida de un cuerpo nacional y la cultura es expresin del alma del pueblo. Tambin el pensamiento de Hegel conoce, sobre todo en sus primeros tiempos, la idea del organismo. Pero su palabra fundamental es el

433 Historia e historicidad 434 i espritu. As como el individuo (incluso el gran hombre) est al servicio del espritu del pueblo, de igual manera los espritus de los pueblos son momentos en el desarrollo del espritu universal en la h. del mundo. De este modo cada forma tiene su valor peculiar, pero, propiamente, no en cuanto organismo autnomo, sino como momento que se disuelve en la forma conjunta del espritu del mundo en su proceso de realizacin. La historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que hemos de conocer en su necesidad (G. LASSON, Philosophie der Weltgeschichte, t 40). Pero su meta es la libertad del saber del absoluto, dentro del cual todo lo individual queda liberado de s mismo. De ah que este gran intento del pensamiento histrico, que envolvi todo el material entonces conocido para comprenderlo, provocara inmediatamente la crtica de que lo individual y sobre todo el individuo, la libertad y la h., solamente pueden comprenderse al precio de quedar disueltos en la idea y, por tanto, no como son en s mismos. En consecuencia, a la concepcin hegeliana se contrapone una filosofa de la positividad (F.W.J. Scheling), la llamada al individuo en orden a la realizacin de su existencia (S. Kierkegaard), la inteligencia de lo concreto (F. Schleiermacher; ->hermenutica). En lugar de la interpretacin y de la ordenacin especulativas, ahora la h. trata meramente de mostrar cmo han sido propiamente las cosas (L. v. RANKE, obras completas, 33, viri). La clsica consumacin, que significa la obra positiva de Ranke, se logra metodolgicamente en la historia de J.G. Droysen. Contra la mecnica causal de la naturaleza y contra la idea romntica de organismo, subraya la autonoma creadora del espritu, sometido a la obligacin tica. Y este espritu no puede aprehenderse prescindiendo del yo, sino solamente por su intervencin en el entender investigador. La sntesis lograda contena demasiados momentos de tensin para no descomponerse nuevamente. El -> positivismo trata de convertir la h. en ciencia natural por analoga con la historia natural de la evolucin biolgica. Para el -a marxismo la h. es, por una parte, un acontecer segn la ley de la naturaleza y, por otra, la h. de la libertad en el logro de s misma (no del absoluto hegeliano, sino del hombre en la lucha laboral con la naturaleza y

con las clases sociales). El saber sobre la h. es un instrumento en esta lucha, que termina con la llegada de la sociedad perfecta, sustrada ya a la h. Junto a esto aparecen la interpretacin de la cultura segn el modelo social (L. v. Stein, H. v. Treitschke) o el humanista (J. Burckhardt), la negacin de la cultura (A. Schopenhauer, F. Nietzsche), y finalmente los morflogos de la cultura (K. Lamprecht, etc.). Todo eso desemboca a finales del s. xix en la problemtica del ->historicismo. W. Dilthey se impuso la tarea de una crtica de la razn histrica, para entender la vida a partir de la vida misma. Y trat de realizarla mediante una psicologa que intenta captar el desarrollo histrico y la interaccin de la vida como modo de ser del hombre. Su pensamiento ha sido sumamente fecundo y estimulante, pero no ha logrado una fundamentacin en el flujo del cambio (-a vitalismo). Lo que Dilthey quera hacer con un concepto de la vida en definitiva obscuro, intent hacerlo E. Troeltsch en la teologa, mientras P. Yorck v. Wartenburg trataba de elaborar las categoras del pensamiento genuinamente histrico. M. Heidegger le sigui formulando como programa en su obra capital: cultivar el espritu del conde Yorck, para servir a la obra de Dilthey (Sein und Zeit, 404). Con esto la cuestin acerca de la h. se libera del crculo limitado de una teora sobre las ciencias del espritu, para ocuparse con el anlisis del hombre en general. La pregunta por su h. es abordada desde la cuestin de su hi. (y slo a partir de ah es posible tambin una teora de las ciencias del espritu, que han de tratar de lo fctico e individual, y por ello no se fundamentarn legtimamente mientras las formas histricas sean entendidas como realizaciones accesorias, secundarias, de un universal). Con esta cuestin se llega explcitamente a un planteamiento ontolgico, al intento de una nueva ontologa que, lejos de pretender eliminar la tradicional ontologa metafsica de la esencia, procura ms bien restablecer mediante un pensamiento que ya no dispone de la realidad mediante el procedimiento universal y racional, tcnico y metdico, sino que aceptando su propia hi., se deja aprehender por el destino del ser y permite que ste disponga de l. Estas breves indicaciones no son un relato de la h. del pensamiento; son simplemente un enfoque objetivo y sistemtico del problema (tambin es una consecuencia ineludible de las intuiciones de Dilthey el hecho de que en filosofa [lo mismo que en teologa] la consideracin histrica y la sistemtica son inseparables por principio). El acceso a este enfoque lo da la reflexin sobre la existencia singular del hombre, pues en l y para l est ah el ser. III. Estructuras fundamentales de la historicidad 1. El hombre histrico El hombre tiene su esencia (entendida no como un concepto abstracto, sino como una concreta realidad fundamental) en cuanto la consigue realizndola l mismo. Esta esencia domina su h. como norma y como fin. Su -> esencia es la ley por la que l se rige, es el fundamento previamente delimitado de su h, de la libertad y simultneamente aquello que le interesa en esta su h. (de cuya realizacin ha de preocuparse). En ese sentido (y no en el psicolgico de preocupacin y ansiedad) su existencia est caracterizada por el cuidado. Aqu aparece una dialctica entre lo que se da de antemano y la

tarea a realizar donde ambos aspectos nunca pueden coincidir. En esa sntesis de don previo y tarea el hombre no puede concebirse como simplemente autrquico. l no slo no puede otorgarse el don previo de s mismo, sino que tampoco puede llevar a cabo por s mismo el cumplimiento de su tarea (aun cuando debe cumplirla). Y eso precisamente porque es el don (l mismo) el que le capacita para cumplir su tarea y el que se la plantea, de modo que ese don es solamente inicial. En consecuencia, la dinmica de la esencia, su meta y su fuerza, debe pertenecerle internamente y, sin embargo, no puede ser ningn momento constitutivo de l mismo (l es hombre antes de cumplir su tarea, precisamente como aquel a quien se plantea esta tarea, y a la vez, ese cometido que an ha de cumplirse, no es sino su mismo ser humano). Esfa estructura caracterstica de la existencia es su temporalidad en las tres dimensiones de pasado, presente y futuro. En tanto el hombre se experimenta como algo ya dado, que se encuentra en una determinada realidad del mundo y en una determinada situacin, se experimenta como una realidad acontecida, que determina ahora su esencia desde el pasado. De este modo, lo que fue no slo es pasado, sino que est presente influyendo como una realidad que ya ha sido. Naturalmente, est presente como sustrada a nuestra accin, como el fundamento de la disposicin actual, pero como un fundamento sobre el cual no se puede disponer. A la vez el pasado como conservado es presente, no slo porque repercute en esta o la otra cosa, sino porque afecta a la libertad misma, en cuanto esencia que viene de atrs. El pasado mismo plantea la exigencia de ser aceptado; llega al hombre como tarea, y le muestra y le abre su futuro. As el futuro llega al hombre como exigencia; por un lado, como tarea que ha de realizarse y, por otro, como un cometido que supera sus fuerzas y, por tanto, debe regalrsele en medio de sus esfuerzos; en este sentido est presente tan slo como venidero. Por eso la -a libertad experimenta el presente como la unin de pasado sustrado y conservado y futuro que llega y est por venir. El doble carcter de ambas dimensiones explica la posibilidad de distintas actitudes con relacin a ellas. As el hombre puede reprimir el pasado con su protesta o asumirlo libremente en el recuerdo revivificador y conmemorativo. Este recuerdo tiene lugar en una inmediatez transmitida por la tradicin, de tal manera que la realidad originaria del pasado (individual y supraindividual) no se desfigura, sino que se hace visible en su permanencia para convertirse as en tarea (que tanto puede llevar a la aceptacin como a la distancia crtica frente a l). Necesidad de lo histrico no significa aqu solamente que no se puede deshacer lo hecho, sino tambin que la existencia no se posee a s misma sino mediante una retrospeccin nueva en cada caso hacia el pasado (aqu tambin desempea su papel el esbozo desde un concepto abstracto de esencia). Necesidad significa en tercer lugar la inexorabilidad con que el pasado en cada nueva retrospeccin adquiere una forma nueva, para permanecer precisamente as (y slo as) el mismo. Retrospeccin histrica (anamnesis) no es un recurrir arbitrario de una existencia en s neutral a algo meramente pasado (como supone el -historicismo), sino una aceptacin que se deja afectar por la 2. El ser histrico. exigencia de lo que fue. Por eso su identidad

no consiste en que deba describirse siempre de la misma forma, sino precisamente en que exige siempre de manera diferente (y en consecuencia ha de describirse siempre de diverso modo), segn la situacin de cada momento, mas permaneciendo as lo mismo (--> tradicin). Por consiguiente hay ah una relatividad, pero no precisamente en el sentido del relativismo, sino en el sentido literal de referencia. Un mismo pasado habla de manera diferente a cada uno de los tiempos. Aparecen en l nuevos aspectos (e indudablemente tambin se producen confusiones, tanto creadoras como destructivas; y quiz la tergiversacin ms estril sera el intento de fijar o archivar neutralmente de una vez para siempre lo acontecido); estos aspectos pertenecen todava al acontecimiento como la historia de su influencia (H.G. Gadamer); el futuro del suceso pertenece a l mismo (aunque no sea producido solamente por l, sino a la vez por la libertad conmemorativa). Viceversa, el acontecimiento pasado pertenece tambin a este futuro suyo; por eso no se puede vivir (de manera actualista o existencialista) en el puro principio nuevo del presente; su momento es constantemente el futuro de un pasado. Por tanto, del mismo modo que el pasado quiere ser aceptado como desaparecido y conservado, as tambin, el hombre tiene que aceptar el futuro como algo que llega y a la vez como algo que est por venir, es decir, con -> esperanza y apertura, pues en l no slo llega el pasado, sino tambin la exigencia de su consumacin. Con esto se abre la posibilidad de distanciarse del pasado fctico, la de asumirlo con actitud de -> arrepentimiento y revolucin. Si se niega la dimensin pasada de este futuro, se cae en las deformaciones de la ->utopa y de la ->revolucin permanente. Si se niega la dimensin autnticamente futura del pasado, se cae en la restauracin y en una cmoda actitud conservadora. Por tanto, la postura debida ante el presente es la obediencia a la llamada de lo que nos llega en herencia y la serena entrega al don esperado que est por venir y no se halla en nuestras manos. Esta unidad de obediencia y entrega serena impide tanto un activismo, que consagra el ahora al futuro, como un esteticismo irresponsable. En la forma descrita, el hombre nunca se comporta histricamente tan slo consigo mismo. Ante todo el individuo nunca est solo (pues la situacin implica el estar con otros, y la exigencia del momento se presenta a travs de otros; el pasado y el futuro nunca son meramente mos, son siempre y originariamente nuestros); pero adems, el hombre no se relaciona nicamente con los hombres. En su comunidad los hombres se relacionan con la --> verdad, con el --> bien, con el -> ser. El cambio de la relacin con el yo, con los semejantes y con el mundo es siempre (y primeramente) un cambio de relacin con el ser. A este respecto hay que distinguir entre el cambio en la articulacin de la relacin (p. ej., en una ontologa explcita) y el cambio en la relacin misma que all late (-> existencia). A la esencia de la h. pertenece el saber distanciador acerca de ella, y como esto slo es posible desde la transcendencia hacia el ser (verdad, bien), tal -> transcendencia hacia lo absoluto e incondicional es un momento constitutivo de la hi. El saber acerca de la h. slo se da mediante el soporte de un saber absoluto (aunque no sea en forma explcita). Pero el hombre no tiene este

saber absoluto, no dispone de l, sino que en l se deja disponer por lo absoluto. Se trata del saber absoluto de la referencia al -misterio que sobrepuja la capacidad de toda facultad receptora. Este saber no es un acto meramente terico, sino una decisin fundamental de apertura personal: un dejarse aprehender aprehendiente y un aprehender dejndose aprehender. As l mismo es un acontecer histrico de la libertad: un continuo evento del origen de la h.; y la filosofa como reflexin sobre esa histrica toma de posicin originaria (en el individuo y en el conjunto de una poca) tambin es en s misma un acontecer histrico de la libertad. Por consiguiente, la -* metafsica se realiza siempre bajo un determinado horizonte, el cual, una vez hecho histrico, permanece indisponible para ella y para el hombre. El acontecimiento histrico, interpretado a base de una previa visin metafsica, queda sometido a un anterior horizonte intelectivo, pero viceversa determina y modifica ese horizonte segn su podero. All donde el misterio absoluto acontece en la h. concreta hacindose totalmente cercano y produce su aceptacin por la apertura obediente de la existencia histrica, no se eliminan los horizontes histricos de su aceptacin en su multiplicidad cultural, sino que quedan superados y redimidos en una absoluta proximidad al misterio absoluto en cuanto tal, donde se realiza positivamente su unin a pesar de la imposibilidad de expresarla de manera adecuadamente positiva (y, por tanto, no de un modo vaco como mera unidad de referencia). Pero ya antes de esta insuperable plenitud, en principio el pensamiento puede expresar en forma universal la unidad llena de las muchas historias en su dimensin histrica y suprahistrica. Su dimensin suprahistrica se expresa en el enunciado atemporal de las leyes lgicas y de las prohibiciones del derecho natural. Pero estas abstracciones no son la esencia del ser, de la verdad o del bien, del mismo modo que el concepto abstracto de la esencia del hombre no es su realidad fundamental. La realidad concreta del ser (de la verdad y la bondad) incluye su conocimiento por parte del hombre. Si este conocimiento es histrico, en consecuencia, bajo esa vertiente (en la identidad del cognitum y cognoscens in actu) tambin son histricos el ser, la verdad y el bien. Pero debemos dar un paso ms en esta reflexin. Incluso la tradicional metafsica esencialista vio que nuestro conocimiento tiene su h. Pero ella distingui enrgicamente entre esta hi. de nuestro concepto del ser (de la verdad y la bondad) y su ahistoricidad intrnseca. En ese caso, el enunciado en el que la hi. se atribuye al ser mismo se habra hecho culpable de un cambio de suposicin. Mientras el -> relativismo discute el en s (lo intrnseco) de lo significado en estos conceptos, una ontologa histrica tiende a entenderlos, no como meros productos del hombre, sino tambin y previamente como obra de la misin del ser, tanto ms por el hecho de que aqu ser no significa propiamente el esse subsistens, sino en primer lugar la realidad que late bajo el concepto de esse commune. Pero incluso con relacin al misterio supremo tiene un sentido esta forma de hablar, pues la hora presente no es slo la de nuestro querer y caminar, sino la previamente dispuesta y enviada. As, el Seor de la hora, es ciertamente suprahistrico, pero lo es con la soberana del que no debe temer la kenosis, la muerte

histrica, sino que funda soberanamente la h. y, en este sentido, puede llamarse autnticamente histrico (el que esta palabra se aplique no unvoca sino anlogamente, es un procedimiento comn a todos los vocablos de la >teologa natural: pero el trmino puede aplicarse, pues en dicha ontologa no se identifica con el concepto negativo finito de temporalidad propio de la metafsica tradicional, sino que se mueve en una esfera anterior a l). Su transcendencia es inmanente a la h., en el sentido de que el mensaje de la ->encarnacin, aunque siempre siga siendo inconcebible, un prodigio y un escndalo a la vez, sin embargo no es imposible, sino que constituye el cumplimiento (y la plenitud) de una posibilidad (de la criatura y del creador); y por cierto, no slo como punto central de la creacin y de la h. e hi., sino tambin como su cumbre, compendio y recapitulacin. As la hi. no es meramente sello de la finitud en el hombre, experiencia de su noidentidad, dolor del anonadado y anodadante pour-soi, ni dolor y camino laborioso de un absoluto que va llegando hacia s mismo, sino que es sello de la dignidad del hombre en cuanto libertad llamada, en cuanto persona y nica manera como Dios puede, no slo existir en lo distinto de l, sino tambin existir para el otro y difundir libremente el proceso suprahistrico de su vida trinitaria (bonum dif fusivum su), as como ser fuente de sentido y emitir la unidad de lo mltiple. Pero con esto el concepto de hi., cuyo estudio nos ha impuesto el concepto de h., remite nuevamente a sta, pues la hi. se ha mostrado como fundamento de posibilidad de la h. en cuanto estructura, cuyo sentido y contenido debe ser la concreta h. fctica. IV. Historicidad e historia El sentido de la hi. no est en ella, sino que debe hallarse en la h. La filosofa de la h. es la bsqueda histrica de este sentido. La pura facticidad del (eterno) acontecer cclico no responde a esta cuestin, como tampoco responde a ella una visin rectilnea (con un sentido bien ascendente o bien descendente) donde lo pasado es concebido como meramente pasado. La creciente visin de la insuficiencia de todos estos esbozos de sentido (dejando de lado la estrecha ideologa del ->totalitarismo, del ->racismo y de movimientos parecidos) ha conducido (como ya en tiempos sucedi en el estoicismo con su ideal del lathe biosas) en la actual interpretacin existencial a una retirada hacia el individuo y su decisin puramente personal. Pero esta renuncia a una respuesta no resuelve la cuestin. Tampoco basta la afirmacin de que no hay ms sentido que el dado por nosotros a lo absurdo (Th. Lessing) mediante nuestra interpretacin. El sentido no se decreta, sino que se experimenta. Sin embargo, es exacto en esta concepcin que la experiencia del sentido no consiste en un mero recibir terico, sino que constituye un dar y un recibir a la vez. El sentido es experimentado en cuanto esta experiencia contribuye a producirlo. La -> decisin y el ->conocimiento se compenetran aqu de tal manera que no es posible una demostracin racional. Y, sin embargo, no se trata de un decreto irracional, sino de una -> experiencia que se funda en su propia claridad. As la experiencia del sentido de la h. es en s misma un acontecer histrico, y a ella pueden aplicarse las estructuras anteriormente

desarrolladas. El sentido de la h. misma se halla presente como sustrado y conservado, como algo que llega y todava est por venir. Esto puede aplicarse al sentido de la h. individual (de la vida) e igualmente al de la h. de una poca y al del conjunto de la nica h. universal, que es la unidad de las historias regionales. Tambin la unidad de la nica h., de la que hablbamos al principio, se alcanza tan slo histricamente; y el cambio en su multiformidad (desde la yuxtaposicin indiferente y sin influjos mutuos, pasando por el enfrentamiento entre las esferas del poder dentro del nico mundo, hasta las nuevas diferenciaciones en cada una de estas esferas) est marcado por la misma doble estructura dialctica que el sentido de cada historia. Si esto es as, consecuentemente el sentido de la h. slo puede experimentarse (y a la vez realizarse) en la doble accin del recuerdo y de la esperanza. De suyo todo pueblo vive en esa tensin; pero sobre todo la comunidad de Jesucristo vive en la anamnesis de su muerte y resurreccin hasta que vuelva y, por eso, en la esperanza y anamnesis de la ->parusa. La h. no queda suprimida por la certeza acerca del carcter definitivo de esta experiencia de la salvacin (aun cuando parece obvia tal confusin y actitud quietista), sino que ms bien, por primera vez, con su propio dinamismo. En efecto, por primera vez la certeza del sentido libera para la actuacin histrica; es ms, como certeza de la fe y de la esperanza, incluso exige la actuacin, pues el sentido comunicado debe apropiarse con libertad y slo as se realiza plenamente. De esta manera la h. indeductible (es decir, que en cada caso procede tan slo del acontecer interpersonal y de su decisin originaria) no slo llena la hi., sino que adems la transforma. Y en la transformacin de la hi. la h. es a su vez histrica, o sea, aunque la h. es siempre idntica, sin embargo no es siempre igual, as como el hombre y su h. no son siempre lo mismo a pesar de su identidad. Frente a una categorizacin unilateral de esta identidad, convirtindola en una igualdad palpable (y dejando a un lado las diferencias como accidentales), el -> historicismo relativista niega la unidad e identidad transcendental en la diversidad categorial (y frente a esta negacin la escuela bdica del kantismo - Windelband, Rickert - han tratado de fijar de nuevo lo permanente en un reino de valores). La ontologa histrica intenta mantener el equilibrio en la relacin entre lo transcendental y lo categorial exigiendo que aquello sea entendido, no como igualdad ahistrica, sino como identidad histrica. O sea, renuncia a la separacin pura entre identidad y diferencia, no slo porque esta separacin sea inaceptable para nosotros, sino porque en verdad no se da (el ncleo de la realidad no es unvoco, sino anlogo en s mismo, o sea, relativo, p. ej.: relacin de la libertad consigo mismo). Signo de este comportamiento es la diferencia e identidad entre h. e historicidad. Adolf Darlap - Jrg Splett

HISTORIA,

FILOSOFA

DE

LA

El trmino f. de la h., acuado por Voltaire, designa en la era moderna una serie de diferentes esbozos filosficos e histricos. Preguntaremos en primer lugar por los diversos tipos de inteligencia de la f. de la h. (I), luego mostraremos las grandes experiencias de la historia que la f. de la h. presupone (II), y finalmente disearemos la evolucin de la f. de la h. (III). 1. F. de la h. designa aquella libre (es decir, emancipada de la tradicional concepcin teolgica de la historia) penetracin del pasado e interpretacin de la historia de cara al futuro por la que el hombre moderno, que se entiende en forma esencialmente autnoma, trata de comprender el mundo histrico y a s mismo en medio de l. La historia adquiere aqu el carcter de un proceso, con un sentido claro de su direccin, ya sea en forma de una evolucin, ya en forma de movimiento regresivo, o de un movimiento que avanza cclicamente o en espiral. En todo caso la historia se concibe como algo (p. ej., como -> progreso de la civilizacin). No se plantea la cuestin de la historia en cuanto historia. La razn est en que en este tipo de f. de la h. el hombre que se sabe autnomo pone previamente la historia como individuo o como ser social, y en esta posicin determina el contenido hacia el cual es interpretada la historia. La historia puede juzgarse ah a base de un sistema claro que sirve de medida. Hay que enumerar aqu esbozos tan dispares como los ensayos de Voltaire (cf. III) y la interpretacin de la historia en Comte o en Splenger. 2. A este tipo de interpretacin de la historia desde dentro de sta se opone una f. de la h. que sigue una orientacin kantiana. Ante la imposibilidad de sistematizar la multiplicacin de acontecimientos histricos, trata de elaborar una crtica de la razn histrica, la cual debe poner de manifiesto las condiciones de la posibilidad del conocimiento histrico en general y as explicar la esencia y el alcance de la investigacin histrica. Esta f. de la h. concibe la historia esencialmente como conocimiento histrico. La razn transcendental como fundamento apriorstico del conocimiento histrico y de la accin histrica, no ofrece posibilidad alguna de fijar un ideal que sirva de punto de referencia para una posible interpretacin de la historia. Pero como el sentido nicamente se descubre en el conocimiento histrico -pues la razn es slo fundamento de la posibilidad-, el sentido de la historia solamente puede lograrse en la historia misma. El intento de un esclarecimiento de la historia universal se convierte en una idea lmite directora que nunca puede realizarse. La f. de la h. pasa a ser una edificacin del mundo histrico en las ciencias del espritu (Dilthey). Hallamos este tipo de f. de la h. sobre todo en el campo de irradiacin del neokantismo. Y tambin la encontramos como visin fundamental, no sometida a reflexin, en una serie de historiadores y en muchos exponentes de las ciencias del espritu. En el ->estructuralismo se da cierta inversin de esta posicin, una especie de objetivacin de la razn transcendental. Todo dato histrico, que debe aceptarse como tal, queda aislado y es interrogado de cara a las leyes que lo constituyen. Por la reduccin a leyes el dato histrico se hace atemporalmente cognoscible.

La f. de la h. recibe un sentido modificado frente a (1) y (2) all donde el hombre o la razn ya no se antepone a la historia, sino que empieza a pensar su propia historicidad. Todo conocer y actuar queda aqu incorporado a la historia. Como para el hombre que conoce y acta el mundo surge de nuevo en cada caso, la historia lo abarca todo, la existencia del mundo y la del hombre. Todo ostenta el carcter de la historicidad. Con ello la historia ya no es pensada como algo. Deja de ser el acontecer que la razn transcendental puede fijar. La historia es concebida como el marco dinmico en el que se mueve el hombre conociendo y actuando, en el que se le abre el mundo y puede comportarse con otros hombres y con la realidad intramundana. Si se entiende la historia en este sentido envolvente, se siguen dos modos de f. de la h., segn la manera de ver la relacin entre historia y pensamiento. (El pensamiento no se considera en lo que sigue en el sentido de oposicin entre teora y prctica; el pensamiento designa ms bien un esclarecimiento en la realizacin de la existencia, en la que al hombre se le trasluce lo que es.) Puesto que el pensamiento es una realizacin de la existencia clara y segura de s misma, la f. de la h. puede ser entendida como la historia que se abre en el pensamiento y se recapitula en el concepto (3). O bien, la historia es don del mundo y de los mundos, el hombre y la humanidad en la mismidad, y as inmemorial capacitacin del pensamiento para la realizacin histrica de lo que es (4). 3. El fundamento de la visin primeramente mencionada de la f. de la h. es la intuicin del carcter conceptual del pensamiento. En cuanto el hombre pensando est en lo que es, lo realiza bajo el aspecto de su ser. As en la claridad de la realizacin lo realizado queda introducido en la identidad del pensamiento consigo mismo y de esa manera es comprendido. En el -> concepto aflora la cosa respectiva, y a la vez el pensamiento conquista su propia interioridad. El proceso de interiorizacin del espritu en su totalidad, que constituye una manifestacin de su naturaleza, es la historia. As sta puede equipararse con el pensar. Es el acontecer del espritu que se comprende a s mismo y as lo comprende todo. El pensamiento como autorrealizacin de este espritu es un enviarse de lo que hay en l mediante una disposicin histrica. Vista desde esa f. de la h., sta tiene siempre un carcter de historia universal. En su transcurso la historia se repliega en grandes unidades de sentido, las cuales, a pesar de suplantarse mutuamente, se implican en su esencia. Para Hegel, cuya f. de la h. representa el prototipo de esta visin, la historia universal es esencialmente la explicacin y realizacin del espritu universal (Filosofa del derecho $ 342). 4. El cuarto tipo de f. de la h. corrige el tercero en su fundamento. El pensamiento es ciertamente un pensamiento concipiente por el que se realiza el ente. Pero esta realizacin, en la que aparece al hombre lo que es, es en s misma algo asignado de manera inmemorial, pues se le da desde la nada de s mismo. Mundo y hombre, hombre y hombre se afectan mutuamente en una apertura, que, actuando como un dar inaprehensible e incomprensible, otorga todo principio. Como el hombre en su existencia mundana es una donacin previa para la libre aceptacin de este don (y de su mundo), se caracteriza por una existencia exttica. Procede en cada caso del pasado, y la aceptacin de s mismo en el mundo tiene constantemente el carcter de una carrera

hacia el futuro. Pensar es esencialmente conmemorar. En el pensar se afirma todo ente cuando es comprendido como lo otro del concepto desde su origen inmemorial. Todo concebir se funda en un darse, que transforma desde dentro el concebir en un percibir con gratitud. As el pensar est estructurado histrica y dialogsticamente. En este pensamiento como evento, que abarca como modalidad secundaria todo pensar que fija lo pensado y dispone de ello, se abre en cada caso la ensambladura del mundo y de los mundos, del hombre y de la humanidad. Pero esta ensambladura brota y prende de aquella apertura que con su donacin, conserva tal conjunto en su reconditez inmemorial. La historia como esta ensambladura brota a manera de pregunta acerca de s misma dirigida al misterio desde donde es lo que es. Al mbito de esta concepcin de la f. de la h. pertenecen la idea de Heidegger acerca de la historia del ser, el pensamiento de Jaspers sobre la transcendencia y el pensamiento dialogstico de Rosenzweig. Esa f. de la h. esclarece las concepciones histricas de la historia, que en cada caso se fundan en el evento de dicha apertura como emisin de la historia. Esta f. de la h. se acredita por el esclarecimiento de tales concepciones de la historia a partir del acontecimiento que funda la mencionada apertura y que es testimoniado en ellas mismas. II. Las grandes maneras de experimentar la historia 1. Mito y metafsica. La antigua concepcin de la historia, tal como est atestiguada en Herdoto, Tucdides, Platn y Aristteles, se halla en sorprendente contraste con la precedente experiencia griega de la historia. All Dios ( Theos), del que no hay vocativo alguno, es el acontecer ms originario, es historia. Theos es un concepto predicado (Wilamowitz-Moellendorff), que forma oracin y se esclarece mediante ciertos verbos en infinitivo (DIGENES DE APOLONIA, Frgm. 5 [Diels]). En Eurpides exclama Helena en el drama del mismo nombre: Oh dioses! Pues es Dios el conocer a los amantes. El suceso del reconocimiento es Theos. Slo mediante la mirada a los sucesos aparecen los dioses con figura y nombre concretos. La historia acontece en historias, en las cuales se congrega todo en cada caso. En contraposicin a esto, en la metafsica griega todo es derivado de la arj suprema, concebida en forma sustantiva, la cual est sustrada al tiempo y es el fundamento del ser. A partir de este fundamento el todo es un conjunto hermoso y bien ordenado, un kosmos que es aprehendido mediante un saber seguro (episteme). Como contraposicin a episteme, istora designa el conocimiento de lo individual en cuanto tal que se basa en la percepcin (ARISTTELES, Potica 1451b). Abarca relatos sobre plantas y animales, as como noticias sobre hombres y acontecimientos. Historia como pura multiplicidad de cosas particulares es thodos yle (SExTo EMPRIco, Adv. Mathe. I 12, 254). Por esto la descripcin griega de la historia tiende a instruir sobre lo universal que se manifiesta en lo particular: el poder equilibrante de los dioses (Herdoto), la ley inmanente de la poltica (Tucdides). La historia en conjunto es la manifestacin deficiente y rota del cosmos, y el sentido de la misma est en su superacin mediante el ascenso hacia la arj (Platn, mito de la caverna).

2. La alianza del Antiguo Testamento. A diferencia de Grecia, Israel experimenta la historia como -> alianza. La alianza no es algo en la historia, sino originaria e indeductible apertura de historia. Israel hace profesin de fe en Yahveh, que se ha acercado a los padres, ha liberado al pueblo de Egipto y le ha dado su promesa inquebrantable (credo histrico, Dt 26, 5-9). El acontecimiento de la alianza abre el futuro y el pasado de una manera peculiar. Ante la libre eleccin de la gracia, Abraham no es nada ms que hombre, llamado de la nica humanidad. Ante Yahveh se congregan las naciones para formar la humanidad. La historia universal (Gn 1-11) constituye el trasfondo necesario de la historia de Abraham y de la alianza. Pero la promesa divina de salvacin como palabra que abre el futuro no slo afecta al pueblo de la alianza, sino que es criterio y medida de la historia en su totalidad (Dan 7). Mediante una mirada retrospectiva el Dios da la alianza se presenta como creador, fundador de la historia en general, y mediante una mirada hacia el futuro aparece como el juez de la historia y su salvacin prometida. Israel halla la confirmacin de esta esperanza de manera siempre nueva en la propia permanencia, pues a travs de los muchos mundos y concepciones del mundo, con juicio y gracia es salvavado al menos como resto, y as puede entenderse como pueblo fundado en la alianza y buscado por Dios. La historia acontece aqu como la nica y permanente historia de la alianza en la nica y a la vez mltiple historia de la humanidad. 3. La comunidad cristiana da testimonio de lo acontecido en Cristo como plenitud de los tiempos, en la que la historia de la alianza y la historia universal son conservadas y suprimidas. La salvacin acontecida en Cristo es la salvacin de todo el mundo y de todos los mundos; no ha de llegar todava en un futuro, remoto, sino que ha de recibirse en el tiempo. Por encima de todo el carcter problemtico y la obscuridad de la historia por encima de todas sus fronteras en la muerte y en el pecado, Dios ha hecho donacin de s mismo como plenitud bienaventurada. Con esto todo tiempo es su tiempo, en todo tiempo acontece la plenitud de los tiempos. La comunidad testimonia esto como la nica Iglesia compuesta de judos y gentiles, que se sabe enviada a todo el mundo y se siente unida particularmente con los ms pobres y abandonados. De este modo en la plenitud de los tiempos ha tenido lugar con una importancia ineludible la vinculacin de los hombres procedentes de los ms distintos mundos y de las ms diversas concepciones del mundo y de la historia. A la vez esta nica historia universal como historia de los mundos ha sido transferida totalmente al hombre, ha quedado desacralizada, pues Dios, como salvacin de la historia, ha renunciado a toda forma histrica en la muerte de Jess. III. Evolucin de la moderna filosofa de la historia Si los pensadores cristianos de la antigedad y de la edad media entendieron la historia esencialmente desde el punto de vista teolgico y se esforzaron ms por la interpretacin del sentido conjunto que por la investigacin de los hechos histricos (cf. las interpretaciones de la historia de Agustn, Buenaventura, Toms de Aquino), desde Descartes comienza a plantearse radicalmente el problema de la concepcin tradicional del mundo y de la historia. Basndose en Descartes, pero invirtiendo sus consecuencias, G.B. Vico proyecta su Scienza Nuova. Pone el fundamento de la cognoscibilidad indudable, segura, de todo lo histrico desde su origen: la disposicin

humana. En estas disposiciones actan principios fijos. A Vico le interesa el descubrimiento de una historia ideal eterna, de acuerdo con la cual transcurren temporalmente las historias de todos los pueblos. Poco despus Voltaire esboza en su Essai sur les moeurs et l'esprit des nations una nueva imagen de la historia de la humanidad. Su objetivo es el hombre ilustrado. Comienza con China, rechaza la cronologa del AT, y habla como historiador y filsofo que no cree en la revelacin. Entre los enciclopedistas, Turgot y Condorcet siguen desarrollando la f. de la h. como filosofa del progreso humano, mientras que Rousseau considera la historia de manera radical como decadencia de la verdadera naturaleza del hombre. La base de toda la posterior interpretacin positivista y sociolgica de la historia vino a ser el Cours de philosophie positive (1830-1842) de Comte, con su doctrina de los tres estadios de la historia: el teolgico, el metafsico, y el positivo o cientfico. La historia se convierte para Comte en la fsica social, cientficamente aprehensible por la -> sociologa. Son documentos importantes de la f. de la h. en el tiempo de la ilustracin alemana la Erziehung des Menschengeschlechtes de Lessing y la Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Ansicht de Immanuel Kant. Al esquema del progreso que ah predomina Herder aade su descubrimiento de las formas individuales (centradas en s mismas) de las naciones y de los tiempos. El sentido central que da la unidad y el impulso a la historia es la idea del humanismo. W. v. Humboldt menciona como meta e idea rectora de la historia universal la manifestacin de la fuerza del espritu humano. En su leccin ber die Aufgabe des Geschichtsschreibers desarrolla las bases de un mtodo histrico a partir de su concepcin de la historia: la labor histrica es una nueva creacin de la realidad, llevada por la fuerza del humanismo, que une el pasado y el presente. Asumiendo los planteamientos de Herder, Humboldt, Fichte y Schiller, Hegel interpreta la historia como manifestacin del espritu que se concibe a s mismo en sus formas (cf. r 3). La visin sistemtica de la historia universal que de ah resulta es rechazada como inadecuada precisamente por historiadores como Ranke y Droysen. A pesar de toda la hostilidad de Marx contra Hegel, aqul se aferra a una interpretacin sistemtica de la historia. En cambio Droysen en su Historik formula as la reflexin filosfica sobre la esencia de la historia y los mtodos de la moderna historiografa: La esencia del mtodo histrico es entender investigando. Windelband y Rickert tratan de salir al paso de la contradiccin que surge aqu entre un entender histrico y el ideal de una ciencia objetiva, mientras que Dilthey se esfuerza por una solucin mediante una -> hermenutica (fundada de manera fuertemente psicolgica). En Dilthey y de manera ms intensa todava en P. Yorck v. Wartenburg, aparece la vinculacin entre el ideal de la ciencia y la tradicin del pensamiento metafsico. Partiendo de las ideas de Heidegger sobre la historicidad de la concepcin del ser, los esbozos precedentes de la f. de la h. aparecen totalmente como interpretaciones metafsicas de la historia (cf. ii 1), las cuales presuponen el testimonio judo y cristiano acerca de la salvacin de la historia, pero lo invierten mediante una visin metafsica. Por el contrario, el desarrollo de un pensamiento no

metafsico, histrico, en la ms reciente f. de la h. da acceso nuevamente a la inteligencia de los testimonios de la fe. Frente a esto, el reciente desarrollo de una filosofa estructuralista constituye una nueva cada en el enfoque metafsico de la historia. BIBLIOGRAFA: Cf. bibl. historia e historicidad, teologa de la historia.- R. Rocholl, Die Philosophie der Geschichte (G 1878); F. Kaufmann, Geschichtsphilosophie der Gegenwart (B 1931, Darmstadt 21967); F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, 2 vols. (Mn 1936), 1 vol. (41965); K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (St 1953, 51967); A. Millan, Ontologa de la existencia histrica (Rialp Ma 1955); J. Prez Ballester, Fenomenologa de lo histrico (CSIC Da 1955); K. Lwith, El sentido de la historia (Ma 1956); M. Almagro, El hombre ante la historia (Rialp Ma 1957); J. G. Droysen, Historik, bajo la dir. de R. Hbner (Mn 41960); M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols. (Pfullingen 1961); G. Bauer, Geschichtlichkeit (B 1963); H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode (T 21965); W. Dilthey, Gesammelte Schriften I (St 61966), III (31962), V (41964), VII (41965), tr. cast.: Obras completas (Imaz, Mxico 1944); P. Hnermann, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jh. (Fr 1967); E. Rivera de Ventosa, La filosofa de la historia en Sneca: Crisis 12 (1965) 46-48. E. Colomer, Hombre e historia (Herder Da 1963). Peter Hnermann

HISTORIA,

TEOLOGA

DE

LA

I. El problema 1. Historia Historia es una categora fundamental de la revelacin bblica. En efecto, la revelacin no slo descubre la historia sino que adems la funda. A la absoluta gratuidad de la revelacin corresponde su contingencia y positividad histrica. Como la revelacin es un acontecimiento libre, que no puede derivarse de otra cosa, funda una autntica novedad histrica y promete un futuro. Esta nueva situacin salvfica exige del hombre conversin y decisin de fe; y as la revelacin ha conducido tambin al conocimiento de la historicidad interna del hombre. Gracias a esta condicin histrica y contingente, la revelacin del AT y del NT se distingue fundamentalmente de las religiones extracristianas con carcter de epifana, en las cuales la revelacin es entendida tan slo como hierofana del eterno fundamento de la realidad, y la historia es concebida como el crculo del eterno retorno de lo que en s permanece siempre igual. En la revelacin bblica la historia no es un momento del cosmos, sino que el cosmos es un momento de la historia. Con esto todo pensamiento meramente natural, cosmolgico y metafsico se rompe a favor de un universal pensamiento histrico orientado hacia el futuro. Cf. en particular -> revelacin, -> escatologa, -> profetas [en Antiguo

Testamento], -> apocalptca, ->esperanza, -> historia e historicidad, historia de la -> salvacin). Elementos de una t. de la h. se encuentran ya en los -> apologistas, que defienden la unin entre creacin y alianza (Ireneo) contra la -> gnosis, y contra los judos y paganos resaltan la continuidad y pedagoga de la accin salvfica de Dios (Justino, Clemente de Alejandra). Orgenes, partiendo de la idea del Logos, esboz una visin universal de la historia. Mientras que Eusebio y Orosio defendieron una teologa del reino relacionada con la pax romana, Agustn resalt (De civitate Dei) la ambivalencia del poder poltico. En gran parte la edad media entendi nuevamente a Agustn y la teocracia veterotestamentaria en un sentido intrahistrico. Junto a una direccin especulativa, en la escolstica hubo grmenes de una teologa hstricosalvfica (Otto de Freising, Ruperto de Deutz, Petrus Comestor, Esteban Langton, etc.). En Alejandro de Hales, Buenaventura y Toms de Aquino se encuentran importantes atisbos de t. de la h., que, sin embargo, en gran parte estn envueltos en categoras metafsicas y cosmolgicas. En la patrstica y en la escolstica ms que de una t. de la h. en el sentido actual se trata de una teologa de la historia de la salvacin. La actual t. de la h. slo se hizo posible por el hecho de que la historia general se emancip del esquema histrico-salvifico (Vico, Voltaire) y una vez que la historia se convirti en problema tambin en el terreno filosfico. Contribuy a esto: primeramente una secularizacin dentro de la teologa misma por no cumplirse la esperanza de una prxima parusa y por el pensamiento de Joaqun de Fiore; adems un retorno a motivos extracristianos (gnosis, cbala, esquema de decadencia y restauracin en J.J. Rousseau, romanticismo) el derrumbamiento del edificio del mundo tal como ste era concebido en la antigedad y la edad media (Coprnico); y la manipulacin e historizacin del mundo en virtud de las modernas ciencias naturales y de la tcnica. Mientras que para la Escritura la historia es un momento de la revelacin, en ese perodo la revelacin se convirti frecuentemente en un momento de la historia y la historia en cuanto tal fue entendida como revelacin (Herder, Lessing, Schelling, Hegel). La t. de la h. debe acrisolarse en el dilogo con los modernos programas, utopas de la historia de la salvacin, la t. de la h. es el marco para una visin teolgica de las realidades terrestres. Dentro de la teologa catlica se enfrentan actualmente una t. de la h. ms optimista, orientada hacia la encarnacin (P. Teilhard de Chardin, G. Thils), y una t. de la h. ms crtica, orientada hacia la escatologa (L. Bouyer) o hacia una teologa de la cruz. La mayor parte de los telogos se esfuerzan por una sntesis adecuada (H. y K. Rahner, J. Danilou, Y. Congar, H.U. v. Balthasar). 2. Mtodo La teologa ha de llevar el dilogo con las modernas filosofas e ideologas de la historia a partir de sus propias fuentes. Por consiguiente debe entender la historia universal desde la historia de la salvacin interpretada en la palabra

bblica. Esto hace imposible de antemano la interpretacin teolgica de los acontecimientos particulares fuera de la historia de la salvacin (p. ej., por la coincidencia o combinacin de acontecimientos blicos o naturales, etc., con fiestas eclesisticas y similares), pues la revelacin no nos dice nada sobre estas cosas. Por la misma razn es tambin imposible una divisin segura en perodos de la -> historia universal e incluso de la historia de la -> Iglesia. Por otra parte, en virtud del carisma de la profeca, la Iglesia tiene que orientar su mensaje de cara a cada kairos y as con dominio del tiempo y en conformidad con la historia (y no slo con las cosas); debe entender los signos del tiempo (Mt 16, 4). Esto exige una lgica de conocimiento existencial y kairolgico (-> discrecin de espritus), la cual, sin embargo, como no puede reducirse plenamente a un mtodo, ha de realizarse de nuevo en cada momento con obediencia a la cruz y con la audacia del amor. A diferencia de esta legtima profeca de la historia, la t. de la h., como parte de la teologa fundamental, es una reflexin sobre las inmanentes estructuras fundamentales de la historia de la salvacin y sus implicaciones teolgicas en el campo histrico. Por la permanente vinculacin retrospectiva a la revelacin mediante la palabra bblica, se distingue de la filosofa de la historia, que en principio puede considerar la historia de la revelacin y su interpretacin de la historia como una ms entre otras posibles. Del mismo modo que la t. de la h. procede de la fe, as tambin est referida nuevamente a la fe, la esperanza y la caridad y no slo al saber. II. Principales contenidos teolgicos 1. El punto de partida est en el misterio originario de la fe cristiana, el cual es la gratuita comunicacin escatolgica de Dios mismo al hombre y con ello a la historia. Esa comunicacin se ha producido de una vez para siempre en Jesucristo y llegar a su manifestacin visible en un futuro que realmente est por venir todava. Esta afirmacin sobre el fin de la historia se hace necesariamente en forma velada, pues sabe que la consumacin es una accin libre de Dios, cuyo misterio el hombre no puede abarcar con su conocimiento. Ignoran esto tanto la -> apocatstasis como el predestinacionismo. Pero Dios es el fin de la historia de tal manera que l es asimismo su consumacin, pues la asume y afirma sin mezcla ni separacin (Dz 302). Esto significa que la consumacin de la historia no slo ha de considerarse desde arriba, en el sentido de una unilateral teologa de la encarnacin, sino tambin desde abajo, como una maduracin en el tiempo. A la aceptacin de la historia por parte de Dios en la encarnacin, corresponde la aceptacin de Dios por parte de Jesucristo mediante la obediencia histrica hasta la cruz y la renuncia a s mismo en la muerte, que Dios acepta nuevamente por la resurreccin y la glorificacin. La historia alcanza su plenitud slo per viam crucis; su plenitud es un misterio pascual, una superacin de s misma hecha posible por la gracia. Pero este xodo obediente de la historia hacia Dios no es una negacin de la misma, sino a la vez una consumacin de la existencia histrica, de la autosuperacin del hombre. Y as el xodo de la cruz constituye a la vez una elevacin. , 2. Desarrollo ulterior a travs de una teologa de la creacin. Teolgicamente los enunciados sobre la creacin no estn en primer plano sino que se hallan

dentro de las afirmaciones histrico-salvficas. Tienden a justificar las pretensiones universales y la promesa absoluta de la historia de la salvacin. Porque Dios, por su palabra creadora, es seor de todo, l tiene tambin derecho a esperar la respuesta de la fe dentro de la historia. De este modo la historia aparece como un dilogo entre la oferta divina y la respuesta humana, que consiste en la fe o en negarse a responder. As la historia reviste carcter de llamada y de decisin. Pero como se funda exclusivamente en la palabra libre de Dios, su contingencia no es expresin de una fatalidad ciega, sino de una providencia histrica, a la que debe agradecer su ser todo lo que es. De este modo la doxologa se convierte en el sentido de la historia. De acuerdo con esto las afirmaciones protolgicas (estado original, paraso) no son enunciados que relaten una visin inmediata, sino una profesin de fe en el plan originario de Dios, que como tal determina la historia desde el principio, y, con ello, en definitiva son enunciados escatolgicos. Tambin esas afirmaciones sobre el principio se hacen en una forma misteriosa y velada; no pretenden ser declaraciones a manera de un reportaje, sino que son una etiologa, es decir, indican el horizonte y el fundamento de nuestra actual situacin salvfica, y por tanto slo pueden afirmar acerca del principio aquello que es posible decir desde la actual situacin salvfica y de cara a sta. A la actual situacin salvfica pertenece asimismo el poder del pecado, que de hecho determina la historia desde el principio (-> pecado original). El pecado es la negativa al dilogo y a la autosuperacin, y con ello constituye una negativa a la autntica historia; se actualiza en las virtudes y potestades, en la -> muerte, el sufrimiento, la -> concupiscencia, la -> ley. Este conocimiento debe prevenimos frente a un optimismo unilateral acerca de la creacin, pero tambin frente a un pesimismo trgico, pues Dios, en su plan salvfico en Cristo, hacia quien est orientada toda la historia, ha vencido de antemano el pecado. Las afirmaciones protolgicas y escatolgicas constituyen el fundamento de la unidad interna de la historia de la humanidad (-> monogenismo). Esta unidad (-> paz) es expectacin escatolgica, pero se anuncia ya ahora en el signo de la unidad de la Iglesia compuesta de judos y paganos; lo cual impone al cristiano una obligacin especial de cara a la paz en el mundo. 3. La historia tiene su ltimo fundamento en Dios. La eternidad de Dios no significa primariamente la atemporalidad (griega), sino el podero positivo sobre el tiempo, y la libertad para originar historia y entrar en ella sin sucumbir en su movimiento. Por eso la supratemporalidad de Dios es su presencia en el tiempo y su simultaneidad con ste (omnipresencia). Toda la historia est abarcada por Dios y determinada por l, pero no en virtud de una necesidad pantesta, sino en virtud de una decisin libre. La historia se basa en la cima de una decisin, en el concretissimum universale del plan salvfico divino. Pero ste no nos permite una reconstruccin segn una ley objetiva, pues de lo contrario la libertad quedara convertida en un determinismo teolgico de la historia. El plan histrico de Dios condesciende con la libertad humana, pero sin depender de ella.

Por consiguiente, la relacin entre tiempo y eternidad no puede concebirse en forma esttica, pues se despliega histricamente. Aun cuando todo tiempo es inmediato respecto de Dios, sin embargo la historia todava est en camino hacia el momento en que Dios ser todo en todo (1 Cor 15, 28). ste es el fundamento legtimo de un pluralismo intrahistrico en la historia de la salvacin, de la humanidad y de las religiones. En el fondo, es una presuncin la tentativa del integrismo de llevar a cabo ya ahora (contra el evangelio: Mt 13, 30) la separacin entre la cizaa y el trigo y de conseguir as una realizacin totalitaria del mundo. III. Temas relacionados con la teologa de la historia 1. Tiempo y tiempos: -> tiempo, -> en. 2. Poderes de la historia: - pecado original, ->muerte, ->concupiscencia, >ley, -a ley y evangelio, -> ngeles, -> demonios, y tambin -> Espritu Santo, -> justicia. 3. Perodos de la historia: historia de la -> Iglesia, historia de la -> salvacin, historia de la -> religin, -a derecho natural, -> ley y evangelio, -> Antiguo Testamento, -> Iglesia, ->Nuevo Testamento. 4. Modelos para la t. de la h. Los ms conocidos son el del crculo para el pensamiento histrico griego y el de la lnea para el bblico. Sin embargo, ambos modelos son insuficientes y confusos. El crculo puede expresar lo no histrico, lo que carece de sentido y de meta (Orgenes, Agustn), pero tambin la salida de Dios y el retorno a l (Toms de Aquino). La lnea es apta para representar la orientacin y continuidad escatolgica hacia una meta, pero no para indicar la discontinuidad del pecado y de la cruz. El modelo del punto expresa contingencia y decisin, pero no el momento de la extensin; el movimiento pendular significa el motivo apocalptico-antagnico, pero tiene el peligro de una falsa interpretacin dualista; la espiral explica el momento de la continuidad y la superacin, pero no muestra el carcter de decisin; la imagen de los crculos que se extienden concntricamente en el agua une algunos de estos elementos (punto, lnea de movimiento, extensin, crculo), pero carece del momento dialogstico; al triple estadio dialctico le falta la libertad. As, pues, lo mejor es renunciar a todos estos modelos, porque desfiguran tanto como explican. El modelo ms acertado desde el punto de vista teolgico es el pensamiento tipolgicosacramental de la Escritura y de la teologa patrstica: cada uno de los acontecimientos, lo mismo que la historia universal y la de la salvacin en su conjunto, se relacionan entre s como actualizacin y anticipacin. De aqu resultan tres leyes fundamentales para la consideracin teolgica de la historia: a) ley de la continuidad, en y a pesar de la discontinuidad del pecado y de la cruz en virtud de la fidelidad divina; b) ley de lo nuevo que supera lo anterior de cara al futuro. El antitipo es siempre mayor que el tipo; lo ltimo no es tan slo una restauracin de lo primero, sino su transformacin pascual; c) la ley de lo particular y lo universal. El individuo llamado es siempre representante y solidario de toda la humanidad. La historia no se puede dividir simplemente en historia de salvacin y de condenacin; en la salvacin y en la condenacin la humanidad est como un todo ante Dios.

5. Actitudes fundamentales. De esta triple ley de derivar tres grupos de actitudes cristianas fundamentales con relacin a la historia: a) Fe: por la salvfica accin escatolgica ha llegado definitivamente a la historia el poder victorioso de Dios, redimiendo precisamente lo fragmentario y el fracaso en la muerte, y resurreccin de Cristo. La historia en principio no puede ser absurda, irracional, esquizofrnica. Las actitudes cristianas fundamentales no son el temor y el escepticismo, sino la calma, el nimo, el humor, la vigilancia; b) Esperanza, que significa un comprometerse arriesgado con lo nuevo de cada tiempo, en lugar de un tradicionalismo lleno de temor y carente de fe; pero tambin paciencia y capacidad de esperar. Como confianza en Dios se opone a un mesianismo fantico, revolucionario, y a un ingenuo optimismo en torno al progreso. c) Amor y solidaridad, que implican una colaboracin responsable en la humanizacin y en la paz del mundo, as como un testimonio representativo en la palabra, la vida y el sufriemiento (-> humanismo, - socialismo, -> comunismo). IV. Algunas cuestiones concretas 1. Concepcin histrica del mundo: - mundo, -> naturaleza, -> historia e historicidad. 2. Configuracin histrica del mundo: -a trabajo, -> cultura, -> ciencia, -> tcnica, -> sociologa, -> poltica. 3. Futuro intrahistrico: - > progreso, carcter absoluto del -> cristianismo.

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HISTORIA

UNIVERSAL

La h.u. como unidad efectiva de toda la historia y como posible objeto de conocimiento pas a ser un problema en la concepcin histrica de occidente, cuando se dej de creer en la interpretacin metahistrica de la - historia basada en los datos de la -> revelacin bblica o cuando la historia universal profana se deslig de su vinculacin a la historia de la -> salvacin, aun sin atentar por ello contra la revelacin bblica. I. La historia del problema El proceso comenz con el -> humanismo y se desarroll por etapas. Al emanciparse de la crnica universal bblica, la historiografa humanista concentr su inters en la historia poltica y en el detalle regional, de donde result una concepcin mundana, pero por de pronto no una h.u. secular, que ms bien sigui abierta a la interpretacin teolgica. En cambio, la teologa de la reforma deshizo la identificacin medieval de historia de la salvacin e h.u., al fundar Ph. Melanchton en la distincin de los dos reinos la distincin entre historia sacra e historia profana. Con ello no se rompan por completo las relaciones entre la historia profana y la historia de la salvacin; antes bien, en el siglo xvii, la teologa se esforz, sealadamente por un inters misionero, en armonizar la cronologa china con la bblica, o el descubrimiento de nuevos pueblos con el tronco comn de Adn y Eva. Se abri una nueva situacin cuando la crtica histrica incluy tambin la historia divina, marginada ya en el Methodus... (1566) de J. Bodin y mucho despus con un radicalismo extremo por Voltaire, que en su Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756) contrast la tesis de la peculiar posicin histrico-salvfica de Israel con las relaciones histricas entre el minsculo pueblo judo y los grandes imperios del antiguo oriente, y habl de la

providencia divina que se extiende por igual a todos los pueblos de la tierra; era un ataque al Discours sur l'Histoire universelle (1681) de J: B. Bossuet, que haba expuesto una vez ms la h.u. como historia sagrada en sentido agustiniano. Entonces comenz el intento, que no ha cejado hasta hoy, de descubrir la historia universalis en el plano del mismo curso histrico universal, marcado hasta entonces por las irrupciones histrico-salvficas llegadas de lo alto. Una teora de esta experiencia de la historia la desarroll G. Vico en su Scienza Nuova (1744), que funda la cognoscibilidad de la historia en el hecho de que sta, a diferencia de la naturaleza, es producida por el hombre mismo, si bien dentro de los rdenes eternos de la providencia divina; descubrir la accin de estos rdenes como hecho histrico es el tema de una teologa fundada en la razn. La concepcin de la h.u. como una teodicea nos sale tambin al paso en G.W. Leibniz (1646-1716), quien, en contraste con la teora cclica de Vico, ve moverse a las mnadas individuales de la cultura y de los pueblos hacia la consumacin del universo. La idea de una evolucin general de la humanidad como ascensin de sta hacia s misma fue en el siglo xviii la imagen con que la historia hall su sentido unitario. En la Erziehung des Menschengeschlechtes (1780) de G.E. Lessing, la progresiva transformacin de las verdades reveladas en verdades de razn aparece como un plan divino de educacin de la h.u.; Condorcet ve el objetivo de la h.u. en el Progrs de l'esprit humain (1794). Aunque J.G. Herder, con su bsqueda del espritu gentico de cada pueblo, fund la historiografa nacional, que prescinde del horizonte de la h.u., sin embargo, en sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785-92) todos los pueblos participan de la misma alma del mundo, en camino hacia una inmanente meta ltima; aqu el hombre, como miembro supremo de la creacin terrena se concibe al mismo tiempo como anillo intermedio de dos sistemas de la creacin que se compenetran. Este homogneo y a la vez diferenciado intento de la ilustracin qued concluido y superado enla Philosophie der Weltgeschichte (1822-23) de G.W.F. Hegel, donde la h.u., cuya clave tienen los cristianos por su fe universal en la providencia divina, es concebida como una marcha gradual, la cual toma forma en los pueblos de la historia del mundo, que a su vez son slo momentos del proceso histrico en que el nico espritu universal se levanta a su totalidad que se comprende a s misma. Si L. Ranke, aunque sustituyendo los meros momentos por la individualidad histrica, todava vio el contexto de la gran historia en la concreta tradicin cristiana de occidente, a finales del siglo xix se abandon el horizonte de la h.u. para centrarse en el Estado nacional y en el positivismo histrico, que rechaz como especulacin metafsica o teolgica la cuestin de la unidad y del sentido de la historia. E indudablemente, al mismo tiempo se ampliaron hasta el infinito los conocimientos del mundo histrico por obra de la prehistoria, la etnologa, la orientalstica y las secciones histricas de las ciencias sistemticas (historia comparada de las religiones, historia social, del derecho, de la economa, etc.). La ciencia histrica tradicional que se limitaba a Europa, y aqu principalmente a la poltica, slo vio en esta inmensidad una justificacin de su propia limitacin cientfica. Slo intrusos o cultivadores de otras disciplinas trataron de albergar en esquemas de h.u. estos dilatados conocimientos cronolgicos y geogrficos: a) en parte prolongando la filosofa del siglo xviii (P.E. v. Lasaulx, K. Jaspers); b) en parte con una tipologa socio-cultural (K. Lamprecht sobre el modelo de la historia alemana, Alfred y Max Weber), en la que influy la ley

de A. Comte (t 1857), entrevista ya por Vico, de los tres estadios (teolgico, metafsico, cientfico-positivista); c) en parte con una morfologa de la cultura, orientada a los fenmenos histricos, que, de un lado, recogi la teora de J.G. Herder sobre la especfica evolucin humana (K. Breysg); aunque, de otro, llamara al mundo como historia una causalidad de seis mil aos del azar hombre dentro del azar vida (O. Spengler). La concepcin de la h.u. que pona a Europa como centro, criticada ya por la ilustracin, pero mantenida en la exposicin de la historia como progreso hacia la propia actualidad, se hizo problemtica en la crtica europea de la cultura a comienzos del siglo xx y O. Spengler la neg del modo ms radical en La decadencia de occidente. En la crtica, que se agudiz en el curso del. siglo xx, contra la pretensin de Europa de ser la meta de la h.u., surgi un mundo histrico policntrico (as tambin en A. Toynbee), pero no una concepcin de la h.u. como historia de la humanidad. Una concepcin as se dio en la edad media bajo la perspectiva de la historia de la salvacin, en la ilustracin como idea unitaria de una humanidad progresiva y, por ltimo, como universal predominio fctico de Europa, en cuyo imperialismo y colonialismo desembocaba la historia de todas las culturas. Ninguna de estas tres perspectivas de la h.u. sigue an abierta en la situacin de nuestra poca, en que, gracias a la interdependencia econmica, social, poltica y cultural de todos los estados y pueblos se produce verdaderamente h.u. Aparte de algunos esquemas idealistas, la idea ilustrada de la unidad y teleologa de la h.u. slo pervive en el -> materialismo histrico, aunque reducida desde luego, a una ideologa social. II. Cuestiones fundamentales As, pues, la marcha de la historia misma hacia la interdependencia de todas las culturas y dimensiones de la vida en el siglo xx, obliga a replantear la cuestin de la h.u. De ah las exposiciones de la h.u. en forma de colecciones (cf. bibl.), en las que, sin embargo, la cuestin de la h.u. se soslaya las ms de las veces en la disposicin literaria, o se sacrifica al tradicional centralismo europeo, y slo raras veces se intenta introducir en el conjunto meramente aditivo el problema del mundo uno y de la humanidad. El problema de la h.u. sigue siendo el viejo problema, y radica en la cuestin sobre la unidad de la historia (1), sobre el movimiento en esta unidad (2), y sobre la apertura de la historia (3) concebida como unidad en movimiento. Pero el viejo problema de la h.u. se agudiza an ms; de una parte, su problemtica parece diluirse en la simple facticidad del acontecer global; de otra, esta facticidad no slo no da sentido inmediato a la historia como historia del mundo, sino que, en su carcter impenetrable, se opone a cualquier explicacin puramente especulativa. Sin embargo, la cuestin de la h.u., llevada hasta el fin en el planteamiento del problema ha conseguido precisamente as una actualidad sin precedentes, pues ahora el destino de todos los Estados y pueblos est implicado de un modo concreto en el destino de la humanidad entera. 1. La unidad de la historia como historia universal La mirada histrica se dirigi por vez primera a la unidad concreta de la humanidad, cuando los datos de la historia cristiana de la salvacin se relativizaron dentro de la historia profana; pues la historia de la salvacin, de suyo universal, haba ocultado en su concepcin histrica limitada la unidad

de la humanidad, ya que los cristianos haban roto la primitiva totalidad cristiana de judos y gentiles al establecer la distincin de los brbaros, a los que haba que evangelizar en forma de dominio. Contra la discriminacin ilustrada hay que decir que la relativizacin profana de la historia cristiana de la salvacin se emprendi por razn de la universalidad de la h.u., que poda seguir concibindose de un modo ms o menos destico como gesta Dei; slo que ahora tales gesta ya no se consideraban exclusivamente como gesta per Francos, sino como gesta per omnes populos, cristianos y gentiles brbaros. No obstante toda la historia del problema muestra que la idea de la unidad de la h.u. se dio previamente en la concepcin histricosalvfica de > occidente, y slo mientras persisti en la historia profana la universalidad de la historia sagrada con su sentido inequvoco. Cuando luego, en los siglos xviii-xx, la historia se convirti en relato profano de simples hechos histricos, pese al descubrimiento de la multiplicacin de fenmenos histricos en la historia del mundo, se perdi tambin el horizonte de la h.u. Cierto que este horizonte no puede recuperarse por una reprise de la ingenua identificacin entre historia sagrada e h.u. o de su posterior reinterpretacin reflexiva; pero, hoy como antao, la cuestin sobre la unidad de la h.u. slo se plantea desde Europa o con espritu europeo; y as sigue mostrndose su origen occidental. Pero el que ahora la pregunta se confronte con el inmenso conocimiento del mundo histrico, acumulado desde el siglo xix, no significa slo una variacin cuantitativa del estado del problema. Mas como, despus del historicismo, los acontecimientos y formas histricas ya no pueden aducirse como meros ejemplos de una teora, el salto dado por la fe o la especulacin hacia la unidad de la historia como h.u. ha de acreditarse y regirse por el material positivo. La cuestin sobre la unidad de la h.u. debe plantearse ahora ms que nunca en la bsqueda de los factores de la unidad humana inmanentes a la historia. A la verdad que si estos factores slo se vieran all donde se presentan en un contexto global, habra que poner el comienzo de la h.u. en la poca del descubrimiento europeo del mundo, y todos los milenios anteriores seran respecto de la h.u. mera prehistoria; pero en tal interpretacin las realizaciones histricas de esas milenios habran perdido su sentido. Ahora bien, si tuvieran su sentido propio solamente en su propia inmediatez y no en una relacin con la historia total (o, segn Ranke, en la inmediatez respecto de Dios y, por ende, en la relacin a la superhistoricidad absoluta), la h.u. sera precisamente slo aquel perodo en el curso total de la historia que se inicia en el siglo xv a.C. y constituye la expansin mundial de Europa; pero no sera la historia de la humanidad, que en tal caso se presentara ms bien como un mundo histrico policntrico antes de ese perodo, nico que se designara como h.u. Esta dificultad no puede eludirse mediante unas tablas sincrnicas, que slo daran una ilusin de unidad, al presentar la simultaneidad externa como simultaneidad histrica. De hecho slo existe un hilo conductor cronolgico de la h.u. a partir del siglo xv. Cabe desde luego remitirse a la extensin universal de ciertas conexiones en la prehistoria e historia primitiva, que deben admitirse aun cuando no se conceda validez absoluta a la teora de la difusin. Hay tambin una multitud de contactos a gran distancia en el espacio entre las culturas superiores, que, como construcciones altamente organizadas, se haban aislado de la trama de dichas conexiones durante largos perodos. Pero tales nexos de influencia slo fueron conocidos en sus zonas perifricas (aun cuando tambin en las

leyendas se decant un oscuro conocimiento de acciones lejanas y nicamente la investigacin cientfica descubri en ellas un valor que sobrepasa el policentrismo de las culturas. Esos nexos de influencia muestran ciertamente que la tierra entera es el campo de una historia ms o menos complicada, pero por s solos no constituyen el documento de la unidad de la historia como historia universal. Esta unidad surge ms bien del hecho de que el hombre entiende siempre su mundo eventual como el nico mundo. Desde el comienzo la historia aparece siempre como h.u. a travs de todo el regionalismo de los fenmenos; as cuando una pareja mtica fundadora de una estirpe se interpreta simplemente como la primera pareja humana, o cuando los grandes imperios de cultura superior se entienden a s mismos como un imperio universal. Todo simbolismo cultural en su individualidad histrica es siempre y simultneamente un smbolo del mundo y de la humanidad. Hasta la uniformidad de las innovaciones que surgen dentro de las culturas particulares con independencia mutua, tiene por base una estructura unitaria de la h.u., mucho antes de que sta pueda ser experimentada en una unidad conjunta de los sucesos y por mucho que la difusin de las instituciones en la historia primitiva y antigua a travs de amplios espacios se asemeje a un proceso natural, tal difusin se realiza sin embargo en un proceso histrico de transmisiones y recepciones, que evidencia unas formas elementales de h.u. La unidad de la historia como h.u. se refleja en cada interpretacin histrica, que siempre se interesa por la historia en general y no sabe de una pluralidad de historias; e igualmente el -> mito, que no es ahistrico sino ms bien una manera peculiar de experiencia histrica, es siempre un mito nico y universal. As, pues, hay que examinar el carcter universal y humano en los fenmenos histricos particulares de todas las culturas, que con esa relacin universal no quedan reducidas a mera prehistoria de la h.u. que acontece concretamente desde el siglo xv; ni se las despoja de su peculiaridad, antes bien, slo as se las entiende en su esencial individualidad y universalidad. Sin embargo, el comienzo de la h.u. que de hecho acontece en Europa desde el siglo xv sigue siendo una poca de la h.u., poca que es comprendida en la ilustracin. Y aunque ah se ve que el eurocentrismo de la h.u. no es slo de perspectiva sino tambin de hecho, es preciso preguntar por la historicidad universal de los fenmenos en todos los tiempos, si se quiere comprender la h.u. en su unidad como historia de la humanidad. Es, el problema que se plantea el hombre sobre su universalidad histrica y que l necesita entender para entenderse a s mismo en la crisis en que lo ha metido la marcha de la historia mediado el siglo xx. De ah puede surgir, pese a todas las diferenciaciones que deben mantenerse, una nueva correspondencia entre la universalidad de la historia sagrada y la universalidad de la historia profana perceptible en la misma historia universal. 2. La unidad de la historia universal como movimiento histrico Lo dicho de la revelacin entre la unidad esencial del hombre y su historicidad, vale tambin de la unidad de la h.u., la cual radica tanto en la primigenia referencia esencial de toda historia particular a la h.u. como en el movimiento histrico, en que se realiza esta unidad, superando el mundo anticipado en

las varias culturas para llegar al mundo nico. La unidad de la h.u. como movimiento histrico no es slo un proceso cuantitativo de mera expansin; es tambin un proceso cualitativo en que se despliega la humanidad con una acumulacin progresiva de sus posibilidades esenciales. En la h.u. identificada con la historia cristiana de la salvacin este movimiento empez por ser simplemente la prolongacin por un breve tiempo, que se llena con la predicacin de los acontecimientos salvficos, los cuales en s mismos han llegado ya a su consumacin. Ah lo verdadero era la verdad antigua, nico patrn con que poda legitimarse lo nuevo en su perenne acontecer. En la concepcin, nacida en la poca de Augusto e interpretada dentro de la historia de la salvacin por su referencia a la profeca de Daniel, segn lo cual el imperio romano era el ltimo de los imperios universales, a la idea de que la historia de la salvacin estaba terminada se la aadi un contrapunto universal. En la teologa de la historia durante los siglos xii y xiii, con su especulacin trinitaria, se vio por vez primera la posibilidad de un novum, la posibilidad de un acrecimiento de la historia de la salvacin y la expectacin de ese acrecimiento para este tiempo del mundo hizo aparecer el imperio de la paz y del amor como un objetivo de la h.u. Con ello la unidad de la h.u. ya no fue entendida solamente como una unidad de origen y del presente, que an deba llenarse con la predicacin de la promesa cumplida, sino tambin como una unidad orientada a un futuro histrico y, por tanto, en movimiento. Por muy aisladas que fueran estas especulaciones de teologa de la historia, lo cierto es que aparecieron cuando la misma historia occidental se haba puesto en movimiento, y en el nacimiento de Europa con su dinmica universalista se transform el tipo arcaico de cultura al que pertenece la incipiente edad media. No es pura casualidad histrico-literaria el que estas especulaciones de teologa de la historia fueran recogidas en el siglo xviii viniendo as a ser la introduccin teolgica de la idea filosfica de -> progreso. Sin la idea del progreso no cabe imaginar ni la marcha concreta de la historia en su conjunto impulsada por Europa, ni la concepcin secular de la historia como unidad unversal. Esta idea, que nunca fue defendida sin espritu crtico por sus representantes ms destacados, en su exposicin sumaria estuvo ciertamente sometida a crtica por parte de las ciencias particulares y de la filosofa; pero su posicin en la historiografa universal queda Jara a la vista de las consecuencias que se sacaron desde que, al comienzo de la edad moderna, se recogi de nuevo la concepcin antigua sobre el curso cclico de la historia en las distintas culturas, entrando en concurrencia con la idea de una historia progresiva de la humanidad. As se lleg a las teoras sobre leyes histricas universales, determinantes de los procesos culturales, con lo que no slo acab por abandonarse la diferencia especfica entre naturaleza e historia de un modo mucho ms radical que con la intrusin del evolucionismo naturalista en la idea universal del progreso, sino que junto con el sentido de la pregunta por un movimiento de la h.u. que envuelve todas las culturas, acab perdindose tambin la unidad del hombre y de la humanidad. Con la disolucin crtica de la idea de un progreso inmanente a la h.u., que haba ocupado el lugar de la categora teolgica de la promesa, no qued ms que el montn de escombros de unos hechos aislados en su interpretacin histrica.

La idea del progreso de la humanidad hacia s misma parece haber sido llevada ad absurdum con las catstrofes del siglo xx. Mas el carcter universal de estas catstrofes y el hecho de que el progreso tcnico sobreviva a ellas, aunque siempre con la amenaza de una nueva catstrofe tal vez definitiva, incitan precisamente a dominar ese movimiento de la h.u., que se da por encima del hombre, mediante la inteligencia y la consiguiente decisin libre. Nos vemos ante la alternativa, o de una hecatombe, o de un esfuerzo intelectual y moral por el que la humanidad resista a la fatalidad progresiva con un progresivo movimiento hacia s misma. Pero, cmo puede recuperarse la idea de progreso, cuando sta se refuta con su propia historia, y no slo no cumple su promesa de perfeccionar a la humanidad, sino que ha destruido la tradicin protectora del viejo orden del mundo, tanto en su cultura de origen como en el mundo entero? La necesidad de recuperar la prdida de la historia anterior en un movimiento progresivo, caracteriza slo una situacin de la h.u., pero no implica la posibilidad de corresponder a ella. La tentativa de fundar la idea del progreso con la insercin macroscpica de la historia humana en un proceso csmico, unilineal y cualitativamente ascendente, tiene su problemtica, de una parte, en la verificabilidad de tal proceso y, de otra, en el allanamiento de la diferencia especfica del hombre y su historia. Esta problemtica se agudiza an ms si se mezclan las categoras promesa y progreso, y vuelve a perderse el logro de la moderna historia del espritu, a saber, la diversidad categorial de historia de salvacin e h.u. en favor de una pseudouniversalidad. Una revisin crtica de la idea del progreso -aun manteniendo estrictamente la distincin categorial entre naturaleza e historia y entre h.u. e historia sagrada- tiene que preguntar hasta qu punto la historia como h.u., tanto en su curso como en la reflexin de la conciencia histrica, puede llamarse una unidad en progresivo movimiento de la humanidad hacia s misma. Lo que ha fracasado como una idea del siglo xviii, que la refiri a s mismo, tiene que acreditarse como un factor universal de la historia, si, tras la prdida de la tradicin cultural particular, ha de descubrirse una tradicin a escala humana, partiendo de la cual pueda recuperarse gradualmente el fracasado progreso. Hay que averiguar si una teora de la cultura, que con el movimiento interno abarca tambin los encuentros de las culturas que no slo compara morfolgicamente las culturas, sino que trata de valorarlas segn la medida de su universalidad (y no slo segn su difusin mundial), puede mostrar la idea del progreso en su contenido histrico. Surge de todos los movimientos circulares un movimiento de la h. u. como progreso desde el mundo slo anticipado hacia la h.u. que acontece de modo concreto y se comprende en su unidad; un movimiento en que el hombre, superando toda historizacin parcial y circular de su existencia, experimenta intercultural y comunicativamente la medida entera de su ser, de modo que en esta experiencia universal, recordada cada vez ms profundamente, brota la conciencia de una humanidad que ya no es meramente nominal, sino que se hace sujeto de la historia? De responder afirmativamente a esta pregunta, la unidad de la h.u. sera el camino de la humanidad hacia s misma y hacia la conciencia de su unidad; camino que, desde luego, se alarga con el vaivn de los tiempos, pero que a ritmo de distole y sstole corre en movimiento progresivo. Por ms que la historia sea siempre repeticin de lo mismo (del mismo bien y del mismo mal, de la misma inteligencia y de la misma aberracin), no se agota en tal repeticin, sino que ms bien congrega la

humanidad y el humanismo, de momento, indudablemente, en un aumento de poder, mas tambin en un acrecentamiento de los recursos humanos. Los acontecimientos del siglo xx son una culminacin de este movimiento. Como simple extensin a escala mundial, este proceso aparece como una realidad meramente cuantitativa; pero, al suprimirse las antiguas fronteras entre griegos y brbaros y venir a dar el hombre con las fronteras de la humanidad, el movimiento de la h.u. llega a una etapa cuyo carcter cualitativo se muestra en que son posibles falsas decisiones que no pueden revocarse dentro de la h.u. con el paso de una cultura a otra, sino que son definitivas. Nietzsche es el primer pensador que, ante la primera aparicin de la historia universal, se plantea la pregunta decisiva y la examina en todo su alcance metafsico. La pregunta es sta: Esta preparado el hombre como hombre en su estado actual para hacerse cargo del seoro de la tierra? Si no lo est qu debe hacerse con el hombre actual para que pueda someterse la tierra y cumplir as la palabra del Antiguo Testamento? No hay que levantar al hombre actual por encima de s mismo, para que pueda responder a ese mandato? (M. Heidegger). En esta pregunta aparecen dos cosas: la situacin concreta de una poca nueva en la h.u., que surge por una determinada interrelacin de los acontecimientos, invitando al progreso de la humanidad; y al mismo tiempo la necesidad de comprender esta situacin como una etapa dentro de un movimiento universal de la humanidad hacia su unidad, si no se quiere abandonar la originaria unidad humana en el momento precisamente en que esta unidad viene exigida de un modo efectivo. Ese movimiento progresivo de la h.u. puede entenderse en correspondencia con la congregacin de los pueblos, de que habla la historia de la salvacin; correspondencia, en que al mismo tiempo debe mantenerse la diversidad, pues es evidente que el movimiento de la historia de la salvacin y el de la h.u. no transcurren de manera homognea. 3. La apertura de la historia como historia universal En la concepcin de la h.u. como historia de la salvacin la finalidad y la apertura de la historia iban unidas en la categora de la promesa: la certidumbre de la aparicin del Hijo del hombre para el juicio, y la incertidumbre de la hora. Cuando en lugar de la promesa se introdujo un proceso inmanente en la h.u., surgi el dilema entre un sentido determinado de esa historia entendida como unidad teleolgica, de una parte, y la individualidad histrica de las culturas y edades, de otra parte, que slo puede tener su sentido soberano como fenmeno en una historia abierta, pero no referida a un sentido mediatizante de la h.u. El dilema volvi a plantearse una y otra vez en la ilustracin y el -> historicismo, y en la encrucijada de los siglos xix y xx pareci resolverse a favor de una absoluta individualidad histrica, despus de ser rechazado como principio heterogneo el factor unitario de la inmediatez respecto de Dios propugnado por Ranke. El carcter absoluto de la individualidad histrica, que slo en s misma tiene su sentido, se logr a costa de una falta de sentido en la ilimitadamente abierta historia total. De momento slo el -> materialismo histrico sostuvo la posibilidad de una consumacin de la historia. Pero esa posible consumacin de la historia aparece tambin abiertamente en las ideologas One World del siglo xx como conditio sine qua non de la existencia humana, pues el hombre,

ante las posibilidades que l aprehende, slo es capaz de vivir en una historia consumable y como tal dominable, sin que pueda conformarse con la mera apertura de la historia (hablar del fin de la historia es slo una variante pesimista de este diagnstico). En la perspectiva del mundo uno esa consumacin se presenta como meta a lograr mediante los esfuerzos del hombre y su tcnica. Lo que en la fe ilustrada del progreso, en la cual, a pesar de su inmanencia, segua contando un factor metahistrico, era an perfectibilidad para el futuro y, por ende, expectacin histrica, se ha tornado perfectibilidad ahistrica, en la que no hay que esperar, pues se trata tan slo de ejecutar un plan ya concluido. Si la historia tiene su unidad como h.u. (1), si esta unidad se concibe como un movimiento progresivo (2), y si este movimiento ha producido sin duda el mundo uno, no ha llegado de hecho la historia como h.u. a su trmino, si no concluso hoy da (en la coexistencia transitoria), s por lo menos concluible maana? Hacia dnde, pues, hay que seguir? Esta pregunta se la hace el materialismo histrico, respondiendo con la tesis de la persistencia del proceso dialctico en la sociedad comunista final, proceso que no necesitar ya de su motor histrico-universal, el cual es el antagonismo social. En el mundo occidental (caso de que los pesimistas no tengan razn) se teme esta persistencia como aburrimiento, y las respuestas varan desde la configuracin del tiempo libre hasta la esperanza en la plena libertad para la humanidad, facilitada por la liberacin del hambre, de la guerra y de todas las miserias semejantes, que quedarn desterradas por la organizacin econmica y poltica de la sociedad mundial. La utopa parece haberse hecho imposible, porque el factor metahistrico, la imposibilidad de la utopa, aparentemente se ha hecho posible, con variaciones en el mundo occidental, lo mismo que en la doctrina del materialismo histrico. Hay una interpretacin de esta situacin partiendo de la historia sagrada, que la caracteriza como el tiempo de pax et securitas en el imperio del anticristo. Mas una exposicin de la teora de la historia, que mantiene la diferencia categorial entre h.u. e historia de la salvacin, ha demostrado por el contrario que todos los pronsticos optimistas y pesimistas del futuro del mundo uno se han hecho partiendo de las experiencias del curso anterior de la h.u., y que no mantienen la cesura histrico-universal del presente; una cesura que en todo caso es comparable con el paso de la vida de colectores y cazadores a la vida sedentaria de la civilizacin agrcola y de las culturas superiores. Tan inimaginable como era para el cazador primitivo el imperio romano, lo es ahora lo que seguir, una vez que la historia como h.u. parece haber llegado a su meta. Aun cuando -y sta es una de las ms importantes novedades del presente- el curso de la pasada h.u. puede contemplarse ahora mejor que nunca desde su fin, de suerte que es posible una definicin aproximada del presente en su significacin categorial respecto de la h.u., sin embargo el futuro inmediato contina abierto con su bien y con su mal. Se puede reconocer, ciertamente, la unidad de la h.u. como avance de la humanidad hacia su unidad consciente; pero qu acontecer en el futuro con esa unidad, si se desarrollar con modalidades diferentes o perecer y ser otra vez olvidada en una catstrofe, si esclarecer la imagen del hombre o la destruir nivelndola, es tan difcil de saber como los comienzos mismos de la h.u., que slo conocemos fragmentariamente. Sin embargo, esta apertura de la historia en general no excluye que en la unificacin se reconozca un sentido

de la h.u., aunque slo sea en forma provisoria; pero de tal modo que prescindiendo del sentido que el fin d a lo transitorio, esto no quede disuelto en virtud de la meta ltima. Si lo transitorio es un correr hacia la promesa de la historia salvfica, constituye un misterio que depende de la libertad de dicha historia y de la libertad humana. BIBLIOGRAFIA: TRABAJOS RECIENTES: H. Berr, La Synthese en histoire (1911, P 21953); tdem, L'histoire traditionnelle et la synthse historique (1921, P 21935); Histoire du monde, ed. E. Cavaignac (P 1922 ss); The Cambridge Ancient History, 12 vols. (C 1923-39); The Cambridge Medieval History, 8 vols. (C 1911-36); The New Cambridge Modern History, 13 vols. (C 1957 ss); Peuples et Civilisations. Histoire gnrale, ed. L. Halphen-Ph. Sagnac, 20 vols. (1926 ss, P 51948 ss); A. J. Toynbee, A Study of History, 10 vols. (Lo 1934-54), tr. cast.: Estudio de la historia 11 vols. (Emec B Aires); Historia Mundi, Handbuch der Weltgeschichte en 10 vols. bajo la dir. de F. Valtavec (Berna - Mn 195261); A. Randa, Handbuch der Weltgeschichte, 4 vols. (Olten - Fr 1954, 31962); K. Breysig, Die Geschichte der Menschheit, 5 vols. (B 1955); Th. Urban, Herders Kleine Weltgeschichte (Fr 1957; PropylenWeltgeschichte. Eine Universalgeschichte, bajo la dir. de G. Mann y otros, 12 vols. (B - F - W 196165); Fischer Weltgeschichte, 34 Taschenbuchbnde (F 1965 ss); Saeculum Weltgeschichte, 7 vols. (Fr 1965 ss). SOBRE EL PROBLEMA DE LA HISTORIA UNIVERSAL: G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (B 1837); P. E. v. Lasaulx, Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Thatsachen gegrndeten Philosophie der Geschichte (Mn 1856); O. Spengler, La decadencia de Occidente (EspasaCalpe Ma 111966); E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme: Ges. Schriften III (T 1922, reimpresin Aalen 1961) ; !dem, Der Historismus und seine berwindung (B 1924); G. Masur, Rankes Begriff der Weltgeschichte: HZ 136 (1926) fast. 6; K. Breysig, Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte (St 21927); J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (L 1928 y frec.); R. Peters, Der Aufbau der Weltgeschichte bei Vico (B 1929); H. Bachtold, Wie ist Weltgeschichte mglich? (Bas 1931); A. Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie (Lei 1935, Mn 21950); E. Fueter, Geschichte der neueren Historiographie (Mn - B 31936); J. Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie (E 1936, Bo 21954); W. Brachmann, E. Troeltschs historische Weltanschauung (Hl 1940); H.-G. Gadamer, Volk und Geschichte im Denken Herders (F 1942); A. Weber, Das Tragische und die Geschichte (H 1943); R. G. Collingwood, The Idea of History (0 1945); C. Cappello, La visione della storia in G. B. Vico (Tn 1948);,K Lwith, Meaning in History (Ch 1949); H. Butterfield, Christianity and History (Lo 1949), tr. cast.: El cristianismo y la historia (C LohI6 B Aires); K Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949, Mn 21952); H. Barth, K. Jaspers ber Glaube und Geschichte: ThZ 6 (1950) 434-460; E. Ragionieri, La polemica su la Weltgeschichte (R 1951); F. Wagner, Geschichtswissenschaft (Fr - Mn 1951, 21966); G. P. Gooch, History and Historians in the 19th Century (Lo 1952); H. J. Schoeps, Vorlufer Spenglers: ZRGG 6 (1953) fasc. 1; F. Gogarten, Das abandlndische Geschichtsdenken: ZThK 51 (1954) 270-360; H. Freyer, Weltgeschichte Europas (St 21954); !dem, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters (St 1955); O. Khler, Was ist Welt in der Geschichte?: Saeculum 6 (1955) 1-9; H. Werner (Spengler und Toynbee): DVfLG 29 (1955) 528-554;

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HISTORICISMO

I. Concepto. Por h. entendemos con E. Troeltsch la historizacin fundamental de todo nuestro pensar sobre el hombre, su cultura y sus valores. Esa concepcin suplanta la consideracin universal de la naturaleza supratemporal del hombre por el conocimiento de su individualidad concreta en la historia. Estado, derecho, moral, religin, arte quedan disueltos en su devenir histrico y slo son inteligibles para nosotros como elementos de determinadas evoluciones histricas. Esto pone de relieve cmo todo lo casual y personal tiene sus races en amplios contextos supraindividuales..., pero, de otra parte, conmueve todas las verdades eternas... El h., en su forma propiamente moderna, pertenece por completo al siglo xix, pero est prefigurado ya en estadios ms antiguos de la historia del espritu occidental. El h. logra un influjo dominante desde el momento en que la historiografa, desprendindose de la imagen estoico-cristiana del hombre, emprende el camino hacia el procedimiento individualizante de una antropologa descriptiva, y abandona el marco de la divisin en pocas inspirada en la historia de la salvacin, sin renunciar, no obstante, a la idea de un enlace interno entre los acontecimientos histricos y, por ende, a la posibilidad de un esclarecimiento racional de su interdependencia (->historia e historicidad; filosofa de la >historia). Al desprenderse as la historia del antiguo esquema (conservando, no obstante, la estructura formal de la consideracin personal y teleolgica de la historia), se hace posible aquella interpretacin puramente inmanente de la vida social e histrica (W. Dilthey) que, frente al antiguo procedimiento de la mera crnica o de la historia teolgica de la salvacin, constituye lo nuevo de la moderna ciencia histrica.

La palabra historicismo es ms reciente que su contenido. Usada en primer lugar por K. Werner en 1879, fue esgrimada primeramente en polmica contra la escuela histrica de la economa nacional, ms tarde contra la teologa histrico-positiva de A. Ritschl, y slo despus de la primera guerra mundial adquiri una significacin crtico-cultural, en que se juntaban la insuficiencia del cultivo erudito de la ciencia y la queja contra un disolvente relativismo histrico. E. Troeltsch, en su obra Der historismus und seine Probleme (obras completas, tomo iii, T 1922) dio el primer paso hacia el esclarecimiento filosfico del fenmeno discutido. Sus puntos de vista, que condujeron ms all de la mera polmica y abrieron la visin histrica del mundo como un horizonte de ciencia moderna, fueron sistemticamente ahondados por K. Mannheim y B. Croce. La investigacin histrica del problema del h. parti de la obra de F. Meinecke: Die Entstehung des Historismus (Mn-B 1936). Aqu se describe el h. como una revolucin espiritual del pensamiento occidental, la cual ha fundado una nueva visin de la vida humana y ha dado el impulso para la moderna investigacin histrica. II. Desarrollo histrico Los primeros indicios de una historia moderna y crtica se hallan en los siglos xvi y xvii, y estn en estrecha conexin con la penetracin del empirismo asistemtico en la ciencia postescolstica. Fueron pasos importantes en el camino hacia el h. el hecho de que la historia se liberara de la cronologa bblica (J. Bodin) y el primer esbozo de una teora de la ciencia histrica en el siglo xviii (G. Vico). Frente a ello, el pensamiento histrico de la ilustracin representa un claro retroceso, por mucho que contribuyera a la independencia de la historia profana y al esclarecimiento cientfico de sus mtodos. Ese pensamiento transmiti al h. la idea del progreso (Turgot, Condorcet), que sucedi como principio inmanente de interpretacin de la historia a la antigua doctrina escatolgica sobre ella. Sin embargo, la Ilustracin no lleg a una visin histrica universal del mundo; pues, de una parte, en forma poco histrica hizo de la actualidad la medida del pasado, y, de otra parte, quiso oponerse a la disolucin moralista de la imagen clsica del hombre por el retorno a una teora, marcadamente atemporal, del derecho natural. As se explica que la irrupcin del h., la cual tuvo lugar al finalizar la ilustracin en el Sturm und Drang y el romanticismo, se caracterice muy decisivamente por la oposicin al racionalismo de la Ilustracin y a la praxis mecnica de gobierno en el Estado absolutista. l fund una visin profunda del mundo histrico, que repercuti fuertemente sobre la poltica y la ciencia del siglo xix. Frente a la idea de una naturaleza humana inmutable y al hecho de que la razn concediera a lo histrico un valor meramente relativo, Herder defendi el carcter singular (que no puede deducirse de una ley general) de la individualidad de cada pueblo y sustituy el pensamiento pragmtico del progreso por una visin que resalta la independencia de las edades particulares. La formacin orgnica y el crecimiento natural de los Estados sustituyen en Mser, Burke y Savigny (escuela histrica del derecho) la causalidad mecnica y la accin planificada. En esttica, la voluntad del genio arrumb las reglas (Shaftesbury, Diderot) La transformacin de la idea de revelacin en la de evolucin (Lessing) y la concepcin de los pueblos como

pensamientos de Dios (Herder), hicieron surgir una inteligencia de la historia que interpretaba el proceso histrico como realizacin paulatina de la vida espiritual infundida por Dios a la humanidad. Esta universal visin histrica alcanz su punto culminante en la obra de Ranke, que entiende la historia de la humanidad como variedad infinita de evoluciones que van apareciendo poco a poco, donde cada poca es inmediata respecto a Dios. En contraste con el pensamiento histrico de Hegel, que parte de la ilustracin, este h. no comprende la historia como un gradual llegar a s mismo del espritu absoluto, al que se subordina el movimiento propio de las individualidades. Ms bien, en el h. estn en recproca relacin, rica en tensiones, la idea de evolucin y la de individualidad; y esa relacin no permite ni un deslizamiento hacia el relativismo de infinitos fenmenos igualmente justificados, ni un determinismo histrico anulador de la individualidad. Al debilitarse los impulsos idealistas y romnticos, se deshizo la sntesis del h., formada con elementos de la tradicin cristiana y humanista, cediendo el paso a nuevos esquemas de la historia. Esta disolucin condujo, en parte, a una visin determinista de la historia con ayuda de la dialctica hegeliana o del concepto positivista de progreso (Marx, Comte, H. Th. Buckle), y en parte, a una entrega puramente pasiva al hechizo de los fenmenos histricos, renunciando a conocer y valorar el sentido histrico. La historizacin de ms y ms ciencias, as como la penetracin de lo histrico en los dominios de las artes plsticas y de la poesa, hicieron del siglo xix posterior un saeculum historicum. Simultneamente surgi con creciente claridad la problemtica de una historiografa que se mova, sin brjula, dentro de la riqueza de los fenmenos. As se present; de una parte, la cuestin de la justificacin de la investigacin histrica a base de una filosofa vitalista (Nietzsche) y, de otra, el problema de poner orden en la anarqua poltica y social de los valores provocada por el h. (E. Troeltsch, M. Weber). Los esfuerzos tericos por un esclarecimiento filosfico de los horizontes del saber abiertos por la escuela histrica (Dilthey), desembocaron lentamente, despus de la primera guerra mundial, en planteamientos ontolgicos ms generales de la cuestin. III. Resultados y problemas La destacada posicin que ocup la historia en el pensamiento del siglo xix ha dejado paso actualmente a una fuerte restriccin de su validez, y en cierto modo tambin a una clara depreciacin del pensar histrico. Tanto en la vida pblica como en las ciencias la historia ha perdido eficacia. Un h. con pretensin de monopolio (O. Brunner), como en parte se dio en el siglo xix, apenas es imaginable hoy da en los pases occidentales, e incluso en los dominios comunistas slo artificialmente puede mantenerse el postulado de una total interpretacin histrica de la existencia humana (-> materialismo dialctico, -> marxismo). La moderna crtica del h. (K. Lwith, E. Topitsch) tiende a buscar las races histricas del h. sobre todo en la secularizacin de ideas de la historia de salvacin y en la trasposicin de la especulacin sobre el orden cosmolgico al mbito histrico. Pero esa transformacin secularizante ha sido a la vez, como hoy se reconoce con ms claridad, la causa de la crisis posterior de esta forma de pensar. Aqu, el fracaso de una interpretacin general del mundo como

historia, no slo va unido a la deficiente capacidad filosfica de la historiografa, la cual, como ciencia emprica, no puede ofrecer una imagen total del cosmos histrico. sino que tambin es consecuencia necesaria de la tentativa teolgicamente problemtica de disolver en el reino mundano el designio divino de salvacin, bien en una marcha metafsica del espritu (Hegel), o bien en el continuum ilimitado de una historia universal del espritu (Dilthey). Aunque es cierto que el h. ha fracasado como sistema de interpretacin total del mundo, como sustitutivo de la metafsica y ltima religin del hombre culto (Croce), no por eso pueden anularse simplemente los resultados de la consideracin histrica del mundo. Por muy problemtica que sea una generalizacin de la relatividad de la existencia descubierta por el h., igualmente dudosa sera, por otra parte, la tentativa de huir del conocimiento de la historicidad fctica para refugiarse en una teora sobre la naturaleza atemporal del hombre, o en una concepcin cclica de la historia, entendindola como repeticin de lo que permanece siempre igual. Ms bien, como lmite de los esbozos atemporales y de los intentos de conceder un valor absoluto a lo terreno y poltico, el pensamiento histrico conserva su valor incluso cuando renuncia (a diferencia del h.) a considerar la historia como la esfera absolutamente importante para el hombre. Precisamente entonces puede tener su funcin como correctivo de un afn de configurar el mundo autnomamente. FUENTES: G. Vico, Principi di una scienza nuova intomo alla natura delle nazioni (Na 1725, 21744), nueva edicin bajo el ttulo: La scienza nuova, ed. F. Nicolini (Bari 1911-16 [3 vols], 31942 [2 vols.]); J. G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (Smtliche Werke, bajo la dir. de Suphan, V (Riga - L 1774); idem, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 4 vols. (ibid. vol. XIII, XIV) (Riga - L 17841791). BIBLIOGRAFA: E. Troeltsch, Der H. und seine Probleme (Gesammelte Schr. III) (T 1922); !dem, Der H. und seine berwindung (B 1924); K. Mannheim, H.: Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 52 (T 1924) 1-60; K. Heussi, Die Krisis des H. (T 1932); B. Croce La storia come pensiero e come azione (Bar 1938,51952); idem, Filosofia e storiografia (Bar 1948); C. Antoni, Dallo storicismo alla sociologia (Fi 1940); R. Aron, La philosophie critique de la histoire (P 1950); H. v. Srbik, Geist und Geschichte vom deutschen Humanismus bis zur Gegenwart, 2 vols. (Mn - Sa 1950-51); E. Topitsch, Der H. und seine berwindung: Wiener Zeitschrift fr Philosophie, Psychologie, Pdagogik 4 (W 1952) fast. 2; B. Weite, Wahrheit und Geschichtlichkeit: Saeculum 3 (1952) 117-191; K. Lwith, Die Dynamik der Geschichte und der H.: Eranos 21 (1952); !dem, Meaning in History (Ch 1949); O. Brunner, Abendlndisches Geschichtsdenken (H 1954); C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit (G 1954); H.-L Marrou, De la connaissance historique (P 1954); Th. Litt, Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewutseins (Hei 1956); P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo: Studi e ricerche IV (Tn 1956); G. Barraclough, History in a Changing World (0 1955); A. Dempf, Kritik der historischen Vernunft (Mn 1957); A. Heimpel, Geschichte und Geschichtswissenschaft: Vierteljahreshefte fr Zeitgeschichte 5 (St 1957) 1 ss; C. Anton, Zur Auseinandersetzung zwischen Naturrecht und H.: Schweizer Monatshefte 37 (Z 1957-58); R. Wittram, Das Interesse an der Geschichte. 12 Vorlesungen ber Fragen des zeitgenssischen Geschichtsverstndnisses (Kleine Vandenhoeck-Reihe 59-61)

(G 1958); F. Meinecke, Die Entstehung des H. 2 vols. (Mn - B 1936, Mn 31959); W. Bodenstein, Neige des H. Ernst Troeltschs Entwicklungsgang (G 1959); P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea (Mi 1960); R. Aron, Dimensions de la conscience historique (P 1961); G. Bauer, Geschichtlichkeit. Wege und Irrwege eines Begriffs (B 1963); G. Rand, Two Meanings of Historicism in the Writings of Dilthey, Troelsch and Meinecke: Journal of the History of Ideas 25 (Lanc. [Penn.] 1964); L. v. Renthe-Fink, Geschichtlichkeit. Ihr terminologischer Ursprung ... (G 1964); H.-G. Gadamer, Hermeneutik und H.: Wahrheit und Methode (T 21965) 477-512; L. Grote (dir.), H. und bildende Kunst (Mn 1965); K. R. Popper, Das Elend des Historizismus (T 1965); Nicol, Historicismo y existencialismo (Ma 1967). Hans Maler

HOMBRE

I. Concepto filosfico de hombre 1. Definicin como problema La definicin ms conocida de h. es la de animal rationale, que se remonta a la antigedad y probablemente al peripato. Segn Jmblico (De vira Pythagorica 31; cf. ARISTTELES V 15lla), se hallara tambin en Aristteles. Esta definicin fue aceptada por la escolstica (BoEcIo, Isagog. Porphyrii Comm. ed. prima 120: PL 64, 35 C; ANSELMO DE CANTERBURY, Monologion, cap. 10; De grammatico, cap. 8; ToMs DE AQUINO, ST II-II q. 34 a. 5; S. c. G. II 95, III 39; De pot. VIII 4 ob. 5). Repercute hasta la edad moderna y todava Kant discute esta definicin (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernun f t, 1793, AkademieAusgabe 6, 26ss). En los libros de texto de la neoscolstica esta definicin pasa por tan clsica como evidente. La filosofa de los siglos xix y xx ha desarrollado nuevos puntos de vista y nuevos aspectos antropolgicos, que no contradicen enteramente a la definicin mencionada, pero tampoco pueden deducirse de sta, y hacen ver as lo unilateral de la definicin del hombre como animal racional. En dependencia de Hegel y a la vez en polmica contra l, Karl Marx desarroll nuevos aspectos de una imagen filosfica del hombre en los conceptos de trabajo y enajenacin, viendo al h. como ser social e histrico. Para Dilthey la historia es tambin factor determinante de la vida humana; las categoras de la filosofa hasta entonces vigentes le parecan unilateralmente cosmolgicas. Kierkegaard entiende al h. como existencia y como individuo. En cuanto existencia el h. es una relacin, que remite al que ha establecido esta relacin, a Dios. Nietzsche defini al h. como voluntad de poder, lo cual no debe entenderse en forma de un psicologismo unilateral, sino como aspiracin al superhombre. Heidegger designa la unidad del ser de hombre como existencia (Dasein), pero distingue este trmino de la antigua existencia, que para l significa nicamente un estar presente. Jaspers ve al h. en la tensin

entre existencia y razn, y funda la pregunta kantiana sobre cmo y por qu la razn haya de ser prctica por el concepto kierkegaardiano de existencia. La filosofa moderna, en contraste con el dualismo de Descartes, ve al h. como unidad y resalta particularmente la historicidad y la capacidad de lenguaje. Se trata aqu de una evolucin que fue preparada por Vico y Rousseau, se abri paso en Herder y determin luego en la polmica con el idealismo alemn la filosofa de los siglos xIx y xx. Los reparos contra la definicin del h. como animal racional pueden reducirse a las siguientes objeciones. En ella no se expresa suficientemente la estructura verbal e histrica del hombre. Adems, esta definicin puede entenderse fcilmente, aunque no necesariamente, en sentido dualista. Finalmente, a los hombres de hoy nos resulta en absoluto problemtico que pueda expresarse en una definicin adecuada lo que es el hombre. 2. Mirada histrica La cuestin sobre la naturaleza del h. va unida con el problema de la unidad y diferencia del ser humano. La cuestin, que se plantea ya desde la antigedad, ha pasado hasta hoy por los ms distintos ensayos de solucin. Para Platn el alma es el verdadero hombre. No hay una verdadera y esencial unin de cuerpo y alma. Platn (Rep. 441 E; Tim. 77 B) distingue tres partes del alma: la racional (aoyia rcxv ), la irascible (Ouoee 8s) y la concupiscible (rrsuI,-n-nx6v). Despus de la muerte el alma espiritual sobrevive liberada del cuerpo. Es de notar que en Platn no est clara la relacin entre el alma universal y el alma humana. Desde Platn, la concepcin del alma como substancia espiritual penetr en la filosofa occidental. Aristteles defini el alma como primera entelequia de un cuerpo orgnico y fsico (De an. D 1, 412 b 4). El alma es principio formal orgnico. En el hombre existe adems el vos, que hace posible el conocimiento superior. Ya los comentadores de Aristteles opinaban de modo vario sobre si el voS es individual o supraindividual. Como el -> alma en sentido bblico muchas veces fue interpretada platnicamente por los padres de la Iglesia, tanto en la patrstica como en la primera escolstica se dio una estimacin unilateral de lo anmico con menosprecio de lo corporal. As, p. ej., para Agustn el hombre constituye una unidad, pero esta unidad queda sin una explicacin ontolgica (De moribus Ecclesiae i 4, 6: PL 32, 1313; 1 27, 52: PL 32, 1332; In Ioannis ev. xix 1, 15: PL 35, 1553; Conf. x 20, 29). Todava Hugo de san Vctor interpreta la personalidad del h. partiendo nicamente del alma (De sacramentis Ecclesiae i 2; 1 6). Toms de Aquino encuentra una nueva solucin, traslada la definicin del alma como entelequia tambin al alma espiritual del h. y ve en sta la nica forma del ser humano. De esa manera el h. ya no consta de cuerpo y alma, sino de materia, que es interpretada como una realidad potencial, y de alma espiritual. La corporalidad del h. est ya informada en cada caso por el alma (ST i q. 76 a. 1). Otras tendencias de la escolstica rechazaron esta doctrina, pues pareca poner en peligro la inmortalidad del alma. En contraste con Toms de Aquino, Duns Escoto defiende una pluralidad de formas, para explicar as la diferenciacin del ser humano (Op. Ox. iv d. 11 q. 3 n. 46). La visin moderna del h. creador est ya preparada por la doctrina sobre la mens en Nicols de Cusa. Descartes ve al h. como cogito y llega a un dualismo

radical entre res cogitans y res extensa. La unidad del hombre slo puede entenderse apoyndose a un Dios concebido filosficamente, idea que prosigue en el ocasionalismo de Malebranche y es adoptada de nuevo en la armona preestablecida de Leibniz. Pascal, por lo contrario, lleva a cabo un anlisis del ser humano en que resalta intensamente las anttesis y tensiones internas. La importancia de Pascal no pudo ponderarse hasta que, con Rousseau, Herder, Dilthey y Kierkegaard, se inicio un nuevo pensamiento que interpret al h. como unidad histrica. Kant distingui con precisin entre el conocimiento pragmtico del h. y el conocimiento fisiolgico. Este ltimo tiene por objeto lo que la naturaleza hace del hombre; y el primero se refiere a lo que el h., como ser que obra libremente, hace - o puede y debe hacer- de s mismo (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798, prlogo, Akademie-Ausg. 7, 119). Con ello se le seal a la antropologa filosfica del siglo xix el camino para interpretar al hombre como ser que entiende el sentido y se configura a s mismo. Mientras Kant influy de este modo por la Crtica de la razn prctica en la poca siguiente, Herder determin particularmente la imagen filosfica del h. hasta la actualidad por sus Ideen zur Geschichte der Philosophie der Menschheit y por su obra Uber den Ursprung der Sprache. El animal vive con su instinto en un medio reducido, el h. en cambio es libre, la disposicin de su naturaleza es la circunspeccin. El idealismo alemn discuti la cuestin sobre el h. dentro de un ms desarrollado planteamiento transcendental del problema (Fichte) o de una dialctica del espritu absoluto (Hegel). Con la crtica de Feuerbach, Marx, Kierkegaard y Nietzsche, se inicia un pensamiento filosfico que sita al hombre en el centro. Feuerbach separa sin duda al h. del animal, pero explica la libertad y la cultura por la sensibilidad del hombre. Para Feuerbach la filosofa es antropologa. Marx, por lo contrario, que empez siguiendo a Feuerbach, se apart luego de l en su dialctica histricosocial y con el postulado de que la filosofa debe ser prctica. M. Scheler (1874-1928) pasa por fundador de la antropologa moderna. Scheler llega desde la fenomenologa a una imagen cristiana y agustiniana del h., que, sin embargo, abandona luego para desarrollar una interpretacin antropolgica intramundana. Caracterstica de esta interpretacin es su obra aparecida en 1927: El puesto del hombre en el cosmos. El h. no est simplemente entregado a impulsos e instintos, sino que puede tambin decir no. Scheler reconoce el espritu como principio de esta capacidad de negacin. Cierto que el espritu recibe todo su poder del impulso vital, pero no puede reducirse a impulsos e instintos. El hombre como persona es un centro de accin y as est a salvo de la vinculacin al medio ambiente. Volviendo a aspectos biolgicos y psicolgicos, pero dependiendo tambin de la visin espiritual, cultural y cientfica del siglo xix, H. Plessner ha trazado una imagen del h. en que indaga la unidad de la vida humana partiendo de la conducta. Tambin para A. Gehlen, el hombre es una totalidad y le conviene un puesto aparte en la naturaleza. En condiciones naturales, el h. es un ser deficiente. Pero esa deficiencia est compensada por su capacidad de accin. Esta capacidad de accin, lo mismo que la libertad de decisin, es fundamentada en Gehlen a partir de lo vital, por lo que l se distingue fuertemente de Scheler. Partiendo de la etnologa, C. Lvy-Strauss ha esbozado una antropologa estructural propia sobre una base positivista. Remitimos finalmente a las respuestas que a la cuestin sobre el h. han dado el marxismo, la filosofa existencial, Sartre, Camus y Teilhard de Chardin.

3. Peculiaridad del ser humano La diferencia en las tendencias de la antropologa filosfica actual no debe valorarse slo negativamente, aunque algunos enfoques y puntos de partida sean muy unilaterales. Esto puede decirse particularmente cuando la cuestin sobre el h. es abordada nicamente partiendo de ciencias determinadas y de sus mtodos (p. ej., biologa, sociologa, psicologa emprica, logstica). Frente a todas las sntesis esquemticas y a los puntos unilaterales de partida, parece decisivo mostrar ciertos aspectos del ser humano y poner de relieve su importancia. Toda interpretacin del ser humano se lleva a cabo por el ->lenguaje. El h. acomete esta empresa no como una conciencia desprendida del mundo, sino como un estar en el mundo. As se ve la totalidad de la corporeidad; el h. representa un punto culminante de una larga evolucin que ahora pasa por l y arranca de l. De donde se sigue que una consideracin histrica, lo mismo que el problema existencial hermenutico, estn necesariamente implicados en la cuestin sobre lo que es el h. El h. remite ms all de s mismo y de la eventual situacin y, como ser en el mundo, es sin embargo ser para la muerte. El ser humano se realiza como mismidad y hacia la mismidad. Partiendo de ah puede demostrarse que una consideracin puramente biolgica es insuficiente. El anlisis de la psicologa profunda, las exposiciones de la psicologa emprica y la consideracin tica estn orientadas a un centro de accin, que podemos designar como -> persona. Sin embargo, precisamente el concepto de persona es discutido en su significacin por la actual antropologa filosfica y debe enlazarse con la totalidad del ser humano. Esta totalidad, como realizacin de la existencia, constituye una unidad cerrada, que en cuanto tal no es comunicable, y est a la vez caracterizada por una primigenia espontaneidad vital, que separa al h. del resto de los vivientes. Libertad y vinculacin no son solamente, ni un postulado, ni atributos externos del h. sino que representan determinaciones internas del ser humano, el cual realiza por la historia y el lenguaje. La referencia al t y a la sociedad va aneja al ser del h. El h. se experimenta originariamente a s mismo en su apertura al mundo y en su comunicacin con el prjimo, pero, a la vez tambin en su diferencia frente al otro. En la apertura al prjimo y al mundo radica a la vez la apertura para algo superior. La cuestin sobre la manera en que el hombre realiza esta referencia como religin, es un problema que pertenece a la antropologa filosfica y apunta simultneamente ms all de la misma. BIBLIOGRAFIA: Cf./ antropologa,/ evolucin, / existencia, / espritu, / cuerpo, / persona. - M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen (B 1921); H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928, B 21965); N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins (B 1933); A. Carrel, La incgnita del hombre (Iberia Ba 1936); E. Rothacker, Die Schichten der Persnlichkeit (1938, Bo 71966); W. Sombart, Vom Menschen. Versuch einer geisteswissenschaftlichen Anthropologie (1938, B 21956); Ph. Lersch, La estructura de la personalidad (Scientia Ba 1965); A. Gehlen, Der Mensch (1940, B 71962); H. Plessner, La risa y el llanto (R de Occ Ma 1960); A. Portmann, Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen (1944, Bas 21951); M. Buber, Qu es el hombre? (F de CE Mx); G. Marcel, Homo viator, Mtaphysique de l'esprance (P 1904); A Portmann, Vom Ursprung des Menschen. Ein Querschnitt durch die

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II. Imagen del hombre en la Escritura 1. Segn la tradicin (preferentemente la sacerdotal) del Antiguo Testamento, el h. fue creado por Dios: Gn 1, 27; 5, is; 6, 7; Dt 4, 32. Por esta afirmacin, que atraviesa todas las Escrituras veterotestamentarias, se resalta la dependencia del h. respecto de Dios; porque el h. es parte de la creacin, fue tomado de la tierra (Gn 2, 7) y est sometido, como todo lo creado, a la caducidad. El AT conoce diversos conceptos para definir al h. por su autonoma y su dependencia, por su vitalidad y su condicin mortal. El h. es sobre todo carne. Esta caracterizacin, que se aplica tanto a los animales (104 veces) como al h. (169 veces), es la expresin preferida para denominar a las criaturas por su propiedad tpica. Carne puede designar la piel (Sal 102, 6), la substancia material (Gn 41, 2ss) y el cuerpo del h. (Lev 13, 2ss; Sal 63, 2); y puede sobre todo designar al hombre entero (cf. la expresin frecuente toda carne). Estos enunciados contienen siempre el momento del carcter creado: Gn 6, 3; Jer 17, 5; Sal 41, 6; 56, 5; 78, 39; Job 10, 4; Dan 2, 11. Ahora bien, lo creado implica dependencia del creador o caducidad y mortalidad: Is 31, 3. Es decir, el h. definido como carne necesita de la virtud de Dios para no ser slo carne. Sin el espritu de Dios (Gn 2, 7), que como fuerza vital (rab:. Gn 6, 17) vivifica al h. y lo mantiene vivo, el h. es slo polvo: es impotente y est muerto, carece de vida y de vitalidad. Al comunicar Yahveh a la figura de barro (Gn 3, 19bc) su fuerza conservadora de la vida, el h. se hace ser viviente (nefei). Bsrir y nefef, carne y fuerza vital son nociones que frecuentemente significan lo mismo y son intercambiables (Sal 63, 2; 78, 50; 88, 4s; Job 13, 14), pues expresan distintos aspectos de la misma realidad. El h. es carne preferentemente

segn su lado caduco y mortal, y es nefef sobre todo bajo su aspecto vivo y activo. Lo decisivo est en que la mentalidad hebrea no conoce una postura pesimista frente al hombre. Aun en la poca del destierro y en el tiempo posterior, en que el contacto y encuentro con otras culturas no dej de influir sobre la idea juda del h., Israel mantuvo su con= cepcin optimista de la naturaleza humana. Cierto que en todas las Escrituras nos sale al paso la afirmacin de que el h. como carne es impotente y mortal; pero esto se dice del h. entero, aun cuando se habla de la fuerza vital y del espritu del hombre. Una mentalidad pesimista y ticamente negativa era imposible para el israelita, porque si es cierto que saba de la dependencia de la criatura respecto del creador, no reconoca en cambio un dualismo antropolgico o metafsico, como lo defenda particularmente la filosofa griega y el helenismo tardo. El h. del AT no est ante Dios como un ser autnomo e independiente, sino como criatura. Las Escrituras del AT conocen la tentacin del hombre a desentenderse de Dios y configurar su existencia independientemente de l (cf. los llamamientos profticos a la conversin). Pero la causa de la apostasa de Yahveh no es la carne mala, el cuerpo pecador y sensible, o sea, un elemento en el hombre que como principio malo arrastra a la perdicin, sino el corazn humano, es decir, segn la mentalidad juda, el ncleo ms interno, el centro esencial del h., del que salen las malas inclinaciones y deseos, que se dirigen contra el orden de Dios: Gn 6, 5; 8, 21; x 4, 21; 7, 13; Is 29, 13; Jer 4, 4; 9, 25 (cf. la distincin rabnica entre la buena y la mala inclinacin). Lo que determina la imagen veterotestamentaria del h. no es el dualismo antropolgico de cuerpo y alma (como en la filosofa griega), ni el dualismo metafsico de espritu y materia (como en. los diversos sistemas gnsticos), sino laa relacin del h. creado con el creador. El pecado es, por ende, una falta contra la disposicin divina, por la que se dirige la historia del pueblo en este mundo: Os 2, 10ss; 4, 1; 9, 17; Is 5, 18ss; 6, 9s. Pues, en realidad, este mundo es el lugar en que se realiza el destino del h. segn la visin veterotestamentaria. La conciencia de que el h. debe vivir su vida en este mundo con xito, con virtud y prosperidad, y sobre todo con el don preeminente de una larga edad, domina la idea que el israelita se forma de la existencia. La necesidad de morir es destino irremediable (Gn 2, 17; Eclo 8, 2), y el h. del AT no conoce una pervivencia despus de la muerte (slo en el judasmo de la poca apocalptica se encuentran huellas de la esperanza de una salvacin y vida futura: Ez 37, 114; Dan 12, 2; cf. ->resurreccin de la carne i), de modo que la muerte temprana es castigo de una conducta desordenada y culpable: Gn 47, 9; Dt 24, 16; Sal 102, 24s; Jer 17, 11. Y, viceversa, las palabras: No temas, no morirs (Jue 6, 23; 2 Sam 12, 13), contienen una de las ms importantes promesas de salvacin: cf. Ez 18, 23.32; 33, 11; porque esta vida (terrena) es el supremo bien apetecible (Prov 3, 16) y todo lo que el h. posee le ha sido dado para su vida: Job 2, 4. A pesar de la advertencia del profeta de no disipar insensatamente la vida (Is 22, 13), el fin principal sigue siendo alcanzar una larga edad, hartarse de das y bienes terrenos (Eclo 8, 19), y salir en paz de este mundo para juntarse con sus padres despus de un largo y feliz atardecer de la vida. As se dice de Abraham, a quien Yahveh haba prometido una larga vida (Gn 15, 15), que muri en buena vejez y lleno de das (Gn 25, 8); tambin Jacob se junt con sus padres viejo y consumido por la vida: Gn 35, 29. En tono muy diferente del ansia de morir de Job,

marcado por la desesperacin de la vida, resuena para Israel en su totalidad el tpico optimismo del amigo Elifaz: Bajars al sepulcro en madurez, como a su tiempo se recogen las haces: Job 5, 26; pero tambin Job muri anciano y colmado de das: Job 42, 17; cf. adems Sal 91, 16. La larga vida como recompensa es tema que aparece tambin como un estribillo deuteronmico: Dt 5, 16; 16, 20; 30, 19, e igualmente los profetas prometen larga vida al que busca a Yahveh y aspira al bien y no al mal: Am 5, 4.6.14; cf. 18, 23.31s; 33, 11; Hab 2, 4. En conclusin, la concepcin del AT sobre el h. tiene un sentido terreno, en cuanto l pertenece enteramente y sin divisin a este mundo, donde debe buscar y encontrar la plenitud de su existencia, pero de una existencia que es conservada por la fuerza de Dios y est ordenada por la disposicin divina. 2. El Nuevo Testamento. Las palabras y los discursos de Jess sobre la naturaleza del h. son raros en los Evangelios sinpticos. Jess habla en los conceptos, representaciones e imgenes del judasmo apocalptico de su tiempo. El llamamiento a la conversin Mc 1, 15; Mt 4, 17; 11, 20) se dirige a todos los hombres, y muestra que todo h. tiene necesidad de conversin y penitencia; porque los hombres son malos (Mt 7, 11 = Lc 11, 13), son una generacin mala y adltera (Mc 8, 38; 9, 19, etc.). Particularmente Mateo introdujo y resalt en su Evangelio este juicio de Jess; por eso, de acuerdo con la peticin del padrenuestro, inserta de modos varios en su Evangelio la splica de que Dios perdone a los hombres sus deudas y se compadezca de ellos. Sobre este fondo se comprende que el contenido ms importante de la predicacin de Jess y de los discpulos es el tema de la misericordia de Dios para todos aquellos que necesitan misericordia. Esta misericordia que mostr Jess respecto de los expulsados del culto y de la religin (as particularmente Mt) y respecto de los socialmente humildes y esclavizados (as particularmente Lc), es exigida tambin a los discpulos. Pues la misericordia est por encima del culto y de la obediencia a la tor (Mt 9, 13; 12, 7), ya que toda la ley y los profetas penden de los dos mandamientos: el amor a Dios y al prjimo (Mt 22, 40). La polmica de Jess contra los guas responsables del pueblo y la polmica de la primera comunidad cristiana contra los escribas y fariseos (cf. los discursos y dilogos polmicos en los Sinpticos) subrayan la necesidad de revisar la inteligencia de la tor, que determina la relacin de Dios con los hombres. El h., que tericamente est obligado a cumplir la ley, despus de la predicacin de Jess se siente preferentemente obligado a la misericordia y al amor. Pero en el mensaje mesinico es decisivo que el h. debe desprenderse de este mundo (Mc 8, 36); porque la existencia terrena del h. no es ya, como en el AT, lo decisivo y definitivo, sino que es slo transitoria, constituye el trnsito a una nueva vida: Mc 8, 36; 9, 43.45; 10, 17. 30. As se explica que la exigencia de la metanoia, de la penitencia, del desprendimiento de las cosas de este mundo ocupe el lugar ms importante en la primera predicacin cristiana: Mc 9, 43.45.47; 10, 30; Lc 12, 13-21. Aun cuando terminolgica y psicolgicamente (cf. Mc 7, 20-23) se mantiene la idea veterotestamentaria del h., la cual no es sometida a nueva reflexin, sin embargo, en la promesa escatolgica de la salvacin aparece el factor propiamente cristiano de la primitiva predicacin, que la distingue radical y definitivamente del AT y del judasmo. Por ms que las imgenes se tomen en gran parte de la -> apocalptica juda, lo propiamente nuevo de los ->

sinpticos es el desprendimiento del mundo por amor al ->reino de Dios, que en la predicacin de Jess se anuncia a los hombres como el nico bien decisivo (Mt 6, 33). Pablo sigue un camino independiente de estos enunciados. Terminolgica y tericamente, tambin l sigue la idea de h. del AT y del judasmo; pero, objetivamente, Pablo ha buscado una nueva inteligencia del h. (cf. Rom 7). Decisiva para su juicio acerca del h. es su predicacin sobre la muerte y resurreccin de Jess, que apareci en el mundo en la forma de carne pecadora para vencer al pecado (Rom 8, 3). Por la comunicacin del Espritu (Rom 8, 4) se quebranta en el h, el poder del pecado, de suerte que ya no camine segn la carne (Rom 8, 9s; 1 Cor 3, 1ss; Gl 3, 3 et passim), sino en el Espritu. Por la fe en Cristo y por la virtud del Espritu son destruidas las potencias del mal: el pecado, la ley y la muerte. Pero era sobre todo la -> ley la que esclavizaba al h., lo someta al poder del pecado y lo entregaba a la tirana de la muerte. Toda tentativa del h. de hallar redencin en virtud de sus propias obras y por la ms estricta observancia de la ley, pona de manifiesto al pecado segn su ms ntima naturaleza: el pecado es un poder que esclaviza a todo h. sin excepcin. Para Pablo, que est lleno de entusiasmo por la posesin del Espritu y por la segura expectacin de Cristo y, consecuentemente, por el fin inmediato de este en, queda liquidado el mundo presente, este en, la sabidura de este mundo, el gloriarse segn la carne; slo lo venidero es importante. Cierto que tambin el h. redimido y lleno del Espritu vive todava en la carne (Gl 2, 20; 2 Cor 10, 3), pero esta vida no es la verdadera vida, porque slo el existir en el pneuma tiene importancia para la salvacin eterna. Pero el pneuma - as exhorta Pablo debe producir ya ahora frutos en el hombre: caridad, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre y continencia: Gl 5, 22s (cf. tambin teologa de -> Pablo). Las cartas pastorales enjuician al h. bajo un aspecto totalmente nuevo y distinto de la perspectiva paulina. stas lo miran en su pertenencia a una Iglesia que no est ya henchida de la conciencia de la expectacin prxima, sino que se ha hecho sobria por la tardanza en la parusa del Seor y se ha establecido en el mundo. La imagen del h. est ms fuertemente caracterizada por motivos pastorales, es decir, por motivos comunitarios, como la conducta, la disciplina eclesistica y la jerarqua de los ministerios. El h. debe distinguirse por su conducta ejemplar, necesita de una sana doctrina, debe practicar buenas obras, para que en la comunidad pueda mantenerse un orden duradero. El Evangelio de Juan, que debe situarse cronolgicamente en una fecha tarda resalta enrgicamente la conexin entre el h. y el mundo (x66oS). El cosmos de Juan es radicalmente malo en cuanto est dominado por las tinieblas (8, 12; 12, 35.46; cf. 1 Jn 1, 5s; 2, 8s.11), porque el prncipe de este mundo (12, 31; 14, 30; 16, 11) ha sometido el cosmos a su poder. Ahora bien, cuando el h. no slo vive en este cosmos (13, 1; 17, 11; cf. 1 Jn 4, 17), sino que se hace l mismo parte del cosmos (3, 31; 8, 23; 15, 19; 17, 14ss; 18, 36; cf. 1 Jn 2, 16; 4, 5s), est en enemistad con Dios, porque no ha recibido al revelador enviado por el Padre y en consecuencia no procede de la verdad (18, 37; cf. 1 Jn 2, 13; 3, 29) o de Dios: 7, 17; 8, 47; 1 Jn 3, 10. Si el h. no conoce la hora del juicio como hora de la decisin, se hace enemigo de

Dios, como los judos, que, a base de una generalizacin tipolgica, en el cuarto Evangelio son simplemente los enemigos de Jess. As, el juicio universal que se espera, en parte pierde en Juan su carcter futuro, porque se hace ya actual como hora de la decisin por la fe (o contra la fe) en el momento presente de cada individuo. Los enunciados neotestamentarios sobre el h., por razn de su enlace con los escritos del AT y del judasmo, constituyen una unidad relativa, en cuanto se los enjuicia antropolgica o psicolgicamente. Pero este enjuiciamiento carece de importancia frente al aspecto teolgico y sobre todo cristolgico bajo el que se mira la imagen del h. Pero aqu aparecen diferencias considerables en los distintos escritores neotestamentarios, condicionadas por el hecho de que entraron en accin no slo distintos telogos, sino tambin comunidades de diversa orientacin teolgica en el empeo de responder a la nica pregunta importante de la salvacin o perdicin. Sobre todo este tema cf. tambin -> antropologa ii (antropologa bblica). BIBLIOGRAFIA: Cf. bibl. Jt antropologa IL - W. Gutbrod, Die paulinische Anthropologie (St 1934); A. de Bondt, Wat leert het Oude Testament aangaande het leven na dit leven? (Kampen 1938); W. Eichrodt, Das Menschverstndnis des AT (Z 1947); W. G. Kmmel, Man in the New Testament (Z 1948, Lo 21963); J. A. T. Robinson, The Body. A Study in Pauline Theology (Lo 41957); J. Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch (St 1966); H. Conzelmann, Theologie des NT (Mn 1967); D. Lys, La Chair dans 1'Ancien Testament/Bsr (P 1967); A. Sand, Der Begriff Fleisch in den paulinischen Hauptbriefen (Rb 1967). Alexander Sand

III. Concepcin teolgica del hombre 1. Declaraciones del magisterio a) El h. es criatura de Dios. 1. Esta proposicin se enuncia de ordinario (explcita o implcitamente) en relacin con la tesis de la creacin del mundo en general (cf. tambin pantesmo), y a veces en ella se pone de relieve que el hombre es en cierto sentido el centro de la creacin material y espiritual (aqu se piensa en los -> ngeles) y que aun en su corporeidad pertenece a la creacin buena (Dz 236s 242 421s 425 428 706 1783 1801 1802 1805 2123). Con ello el h. comparte tambin la tarea y el fin de la creacin en general (Dz 1783 2270) y est sometido a la providencia y a la ley de Dios, y no a un hado impersonal (Dz 1784 239s 607). 2 Esta condicin de criatura ha de afirmarse del alma y del cuerpo del h. (y ello respecto del primer h.), sin que por eso se excluya un evolucionismo (>evolucin ii) con relacin al cuerpo del primer h. (Dz 2327; por el contrario, apenas se habla explcitamente sobre la creacin del cuerpo de los hombres posteriores). En cambio, se resalta la creacin de cada alma particular (Dz 170 527 2327), que no es engendrada por los padres (Dz 170 533 1910ss). El - monogenismo est desde luego enseado en la Humani generis (Dz 2327), pero pudiera tenerse hoy da por cuestin abierta.

b) El h. es un ser plural y, sin embargo, verdadera y esencialmente uno, en cuanto consta de alma y cuerpo (Dz 255 295 428 481 1783. 1914), pero constituye no obstante una unidad substancial, en que el alma es esencialmente y por s misma forma corporis (Dz 255 480s 738 1655 1911s 1914). Se da por supuesto que la unidad de alma espiritual y cuerpo existe ya antes del nacimiento del h. (Dz 1185); pero no se seala el momento exacto en que la ontologa est dirigida por un principio espiritual. c) El alma del h. es definida como racional e intelectual (Dz 148 216 255 290 338 344 393 422 480 738), sin que se intente directamente describir con ms precisin esta racionalidad (que a la postre queda plenamente afirmada, aunque de forma indirecta, por la doctrina sobre la posibilidad racional de conocer a Dios: Dz 1806). En cambio, se resalta y define que el principio espiritual en el hombre mismo es individual (Dz 738). Igualmente se define y ensea una y otra vez la libertad del h. espiritual (aun en su relacin con Dios: Dz 129s 133ss 140 174 181 186 316s 322 348 776 793 797 1027s 1039 1065ss 1093ss 1291 1360s 1912 1914). El alma del h. es inmortal (Dz 738; -> inmortalidad, ->resurreccin de la carne). d) Se pone de relieve el carcter social del h. (Dz 1856 2270), que es un presupuesto del pecado original y de la redencin de todos por Cristo (-> reino de Dios). e) Una mirada general a la antropologa eclesistica de hoy (incluso en lo relativo a la esfera de lo natural) la ofrece el concilio Vaticano ii en Gaudium et spes cap. i n .o 12-22, donde, con alguna diferencia respecto de anteriores declaraciones doctrinales, el h. es caracterizado ms claramente como persona, como imagen del Dios en la unidad de ser natural y destino por la gracia y en la radical problematicdad de su existencia, que slo halla su respuesta ltima en el misterio pascual de Cristo. El carcter social del h. se explica ampliamente en el captulo ii de la misma constitucin (n 23-32). Su situacin existencial hoy da est esbozada en la introduccin (n 4-10). f) Este h., desde el estado primitivo (Dz 788), ha sido llamado libremente por Dios a la -> revelacin y a la -> gracia para entrar en comunicacin sobrenatural con l (comunicacin de -> Dios mismo; Dz 10011007 1021 1671 1786), llamamiento que no ha sido anulado ni siquiera por la situacin del -> pecado original (y sus consecuencias: Dz 174 788s 793 1643ss), sino que permanece por razn de -4 Jesucristo (-> redencin), y en l se ha hecho escatolgicamente definitivo. Este llamamiento es la entelequia ms ntima de la historia de la salvacin eterna y se consuma en la visin de Dios. 2. Exposicin sistemtica a) Reflexiones previas Para hacer afirmaciones realmente teolgicas sobre qu y quin es el h., adems de los principios generales de la teologa y de la hermenutica de enunciados teolgicos habr que tener en cuenta lo siguiente como punto de partida:

1. No sera metodolgicamente recomendable dar simplemente por supuesta la (de suyo legtima) distincin entre -> naturaleza y gracia, entre orden natural y orden sobrenatural, y hablar consiguientemente, en una antropologa regionalmente dividida, primero del cuerpo y del origen corporal del h., del espritu (alma inmortal) del h., de su creacin, de la unidad de ambas realidades (entendidas como su naturaleza), y slo despus tratar de su llamamiento sobrenatural a participar por la gracia en la vida de Dios. En ese caso resulta inevitable tratar tambin del estado primitivo en una -> protologa (paraso), para superar as una consideracin esencial del h. con miras a una antropologa existencial y a la historia del h. Mejor es partir de la unidad concreta.del h. (individual y colectivamente: el h. en s uno ante el Dios que se revela a s mismo a la nica humanidad y a su nica historia), en un enunciado que abarque la distincin entre naturaleza y destino sobrenatural, la fundamente desde s misma y slo as la haga comprensible. 2. Como habr de decirse todava ms exactamente, el h. es el ente que se tiene a s mismo en sus propias manos por el conocimiento (conciencia de s) y la -> libertad (y esto individual y colectivamente), y slo as se hace propiamente lo que es, porque esta realizacin de s mismo, que no se aade simplemente como algo externo a una substancia esencial estticamente acabada, como en el cambio accidental de cosas, no se da siempre de la misma manera, sino que acontece como historia temporal individual y colectivamente, y todava no ha llegado a su trmino. Comoquiera, por tanto, que el hombre es (aunque en gradacin distinta) su propia concepcin de s mismo y su obra, sguese que la -4 antropologa (III) teolgica slo est completa cuando incluye en s la historia de salvacin (juntamente con la protologa) y la escatologa. Esto debe tenerse siempre presente como reserva cuando se propone una abstracta antropologa teolgica esencialista, que o bien es un residuo formal de la antropologa general, o bien slo propone lo que puede ya conocerse por las ms modestas experiencias del hombre partiendo de s solo. Si, pues, en la historia que todava est aconteciendo entre temor y esperanza, el h. crea su naturaleza concreta, ello no quiere naturalmente decir que no se haya puesto a esta historia de la libertad un comienzo y un trmino que estn dados previamente como disposicin de Dios. Naturalmente, tambin se puede llamar con buenas razones naturaleza invariable del h. a este horizonte previamente dado de la historia hecha por l. Mas ha de verse con claridad el gran peligro que existe en pensar sobre el h. con un esquema de representacin que es adecuado a las cosas, pero no al hombre mismo, pues aqullas nunca quedan afectadas verdadera y definitivamente en su esencia por su propio obrar. 3. El conocimiento del h. acerca de s mismo, el cual, dada la unidad del h., tiende a la unidad cognoscitiva, est siempre condicionado por una pluralidad de experiencias, que no pueden sintetizarse adecuadamente por obra del h. mismo (-> filosofa y teologa), sobre todo porque esta experiencia plural no est todava concluida. Por eso toda antropologa teolgica tambin est siempre bajo la reserva de que sus tesis, por verdaderas que puedan ser (y son efectivamente en su ltima substancia definida), deben siempre volverse a pensar a fondo y entenderse mejor partiendo de lo que la ulterior experiencia histrica (incluso de las ciencias antropolgicas profanas como factor de la historia humana) ensea acerca del h. As no es tampoco de

maravillar que de hecho la antropologa eclesistica en su historia haya estado (sin perjuicio de su substancia ltima) en gran dependencia de la antropologa profana, y que no raras veces ella ofrezca una justificacin, aparentemente teolgica, de la autoconcepcin profana del hombre. 4. La teologa (en sentido estricto) y la antropologa se condicionan recprocamente. Slo se ha logrado una antropologa teolgica cuando se dice que el h. es el ente que tiene que ver con Dios; y lo que se entiende por Dios slo puede decirse remitiendo a una experiencia (de la -> transcendencia, o como quiera llamarse), dentro de la cual aparece como su hacia donde lo que llamamos Dios. Consecuentemente, toda proposicin antropolgica slo es teolgica cuando contiene explcita o implcitamente una referencia a Dios y no se entiende nicamente como enunciado regional objetivo sobre algo que hay en el hombre. Todo enunciado teolgico sobre el h. est siempre en aquel punto indefinible en que, por una parte, el h. desaparece ante s mismo dentro del misterio de Dios y, por otra parte, deben decirse del h. muchas cosas exactas para que l no fije y petrifique las determinaciones concretas experimentadas (de las restantes antropologas), de tal manera que no se sustraiga del misterio de Dios en esas determinaciones. b) El punto fundamental de partida 1. El hombre es el ente que est referido a Dios, y debe ser entendido partiendo de Dios y con referencia a Dios. Esta proposicin no puede ser entendida como proposicin regional, que predica sobre el h. algo junto a lo cual hay muchos otras cosas. Si el h. no logra esta referencia o la rechaza libremente, claudica en la totalidad de su naturaleza, en aquello que lo distingue de una cosa inmanente. Segn lo dicho antes (en 1 a 1), esto puede tambin formularse diciendo que el h. es el ser referido al -> misterio absoluto. Lo cual significa que en el propio conocimiento y en la libertad l se experimenta a s mismo necesariamente (porque ello es la condicin de la posibilidad de toda accin efectiva que se le impone de conocimiento y de libertad) como situado siempre en lo que no se puede expresar y planificar, ms all de lo concretamente cognoscible (es decir, de lo claramente determinable por concretos datos elementales de experiencia), de lo manipulable y realizable. El h. experimenta que, partiendo de esta referencia, aprehende y hace lo determinable, y as se delimita como sujeto frente a la otra esfera experimentada. Esta referencia al misterio no es una ampliacin accesoria de un espacio existencial intuido y manipulable (y creciente), sino el presupuesto y la condicin de ese espacio, aunque no como tema explcito. En efecto, slo as puede entenderse la distancia subjetivamente realizada en el obrar y reconocer entre objeto y sujeto. La aceptacin de la referencia al misterio es la aceptacin (realizada ya explcita ya implcitamente) de la existencia de Dios, como razn permanente de la apertura de la existencia humana, pues ni un determinado ente particular finito (como transcendido ya siempre), ni la nada (si no se mistifica la palabra, sino que se toma cabalmente en el sentido de nada) pueden fundar esta apertura (->Dios, A y C). 2 Esa referencia al misterio, que es el h., determina todas sus dimensiones histricas como sujeto. Efectivamente, en virtud de ella la constante relacin

del h. al pasado es la procedencia de un principio que no se pone a s mismo, sino que est ordenado por el misterio mismo y se halla sustrada a toda disposicin humana. Tal referencia hace del presente el momento de la libre a decisin responsable sobre lo que debe hacerse en particular aqu y ahora (y con ello sobre el h. mismo); y finalmente confiere al futuro (proyectado y objeto de fe) un carcter siempre provisional y relativo (mero estadio) con relacin al misterio, como pregunta que el h. mismo no puede responder sobre la manera como ese misterio, en el que Dios se hace presente y se esconde, querr comportarse libre y definitivamente con el h. 3 La fe cristiana confiesa que Dios no solamente llama y mueve la existencia del h. como el que est siempre meramente lejano, como el punto de refugio al que slo se tiende siempre asintticamente, sino que quiere ser l mismo contenido y futuro del h. al comunicrsele personalmente. As la fe cristiana convierte en tema explcito aquella concrecin y aquel radicalismo ltimo de la referencia humana al misterio que son experimentados por todo h. y en toda la historia de la humanidad (revelacin como hechos universal y coexistente con toda la historia de la humanidad: historia de la -> salvacin ii). En cuanto el h., por una parte, experimenta esta comunicacin de Dios como un hecho libre con relacin a l, como milagro del amor personal de Dios y, por otra parte, puede cerrarse culpablemente (como ser libre frente a su propia existencia) a dicha comunicacin divina, tiene conocimiento de sta como gracia sobrenatural y tambin de su propia realidad humana que permanece en cuanto naturaleza incluso en el no a la donacin divina, o sea, distingue entre naturaleza y gracia. 4 El h. realiza en el mundo y en la historia esta naturaleza suya llamada por la comunicacin de Dios. S la referencia al misterio es la condicin de la posibilidad de una relacin inmanente e histrica del sujeto as mismo como tal, a la inversa, esta referencia, en cuanto ha de realizarse libremente, se produce por mediacin del mundo y de la historia. Este crculo es irrompible, el h. no sale nunca de l, pues slo posee sus momentos particulares en la realizacin (siempre nueva) del crculo entero de su existencia. Existencia en el mundo y en la historia implica tiempo y espacio, corporeidad, historicidad, sociabilidad, sin que por eso todos estos existenciales, en su forma concreta, hayan de deducirse del concepto abstracto de mundo e historia como mediacin permanente de la relacin con Dios. Precisamente en su facticidad concreta e indeductible son la mediacin con Dios. c) Las determinaciones particulares de la naturaleza humana 1. El h. es -> espritu (->alma). Esto significa que su realidad no puede describirse adecuadamente por conceptos y mtodos de las ciencias naturales. l es un sujeto, o sea, un sistema, que como un todo est confrontado consigo mismo, y no puede, por tanto, ser pensado nicamente segn el esquema de un computador compuesto de diversas partes, el cual, (a pesar de todos los reguladores del sistema) no tiene la posibilidad de manipularse a s mismo como un todo. El h. es conciencia de s mismo, -> conocimiento, cuyo horizonte es tericamente ilimitado, y -> libertad. Con esta definicin del h. como espritu no debe juntarse de antemano la idea de una parte, que por de pronto sera lo incierto y problemtico frente a una realidad material (cientficamente determinable), aquello que, caso de darse, desenvolvera su

esencia en el h. como materialidad concreta. La declaracin del concilio de Vienne de que el alma es forma corporis, debe ser tomada en serio; el h. es en verdad substancialmente uno, y no una composicin posterior de dos entes, de los cuales cada uno existiera y debiera pensarse inicialmente por s mismo. Todas las determinaciones del h., sin perjuicio de su diversidad real, deben pensarse siempre y de antemano como determinaciones del h. uno. Cada una de ellas slo puede comprenderse adecuadamente en este todo, o sea, cuando est envuelta en un enunciado que abarca al h. entero. Consecuentemente, en el devenir del h. filogentica y ontogenticamente como espritu ha de verse un acto creador de Dios (-a evolucin ir y >hominizacin ii) en el sentido de que, la autotranscendencia de la realidad material (biolgica) hacia una corporalidad espiritual y una espiritualidad corporal, est sostenida por el acto creador de Dios desde el fondo ms ntimo de la realidad finita. 2. El h., como sujeto espiritual, es inmortal. Lo cual significa que el trmino de su historia en el tiempo y el espacio es un definitivo estado real de esa historia (-> muerte). Tambin en esta tesis es peligroso referirla de antemano al alma, pensada como ente per se, en lugar de concebirla como principio esencial metaemprico del hombre uno. La muerte es el trmino de la historia del hombre entero, pues as acaba efectivamente la historia de su libertad. Y la consumacin real de esta historia del hombre uno se refiere (de manera peculiar en cada caso) lo mismo a lo que llamamos -4 inmortalidad del alma en sentido tradicional, que a lo llamado -> resurreccin de la carne en el lenguaje bblico y eclesistico. Ambos conceptos miran, desde dos lados, al mismo estado definitivo del sujeto corpreo de la libertad que debe consumarse histricamente. Pero ha de quedar aqu abierta la cuestin de si puede (o debe) pensarse (y de cmo y por qu puede o debe pensarse) una diferencia cronolgica en el devenir de esta consumacin nica (o sea, una diferencia entre la consumacin personal como tal y la consumacin corprea, en cuanto manifestacin y dilatacin del estado personal definitivo en la dimensin mundana de la existencia humana). Indudablemente ser lcito decir, con cautela, sin caer en conflicto con el Lateranense v, que puede quedar abierta la cuestin (y esto no significa una solucin negativa) sobre la inmortalidad de aquellas almas que no llegaron (y en cuanto no llegaron) nunca a una radical decisin personal. Porque, por una parte, no se podr decir con certeza que haya tales almas que de ningn modo imaginable han llegado nunca a disponer personalmente de s mismas (a ser mayores de edad). Y, por otra parte, todos los argumentos racionales en pro de la inmortalidad del alma parten siempre y necesariamente de un sujeto espiritual que asume una responsabilidad delante de Dios; y, consecuentemente, esos argumentos slo con suma cautela pueden hacerse valer para meras substancias anmicas. Finalmente, hay que recordar tambin cmo por lo menos bajo el presupuesto (inseguro) de que el desarrollo del alma espiritual se produce ya en el momento de la concepcin de una nueva vida (la concepcin corriente es que el hombre se realiza a una edad avanzada), la inmensa mayora de la humanidad alcanzara una eternidad que no sera lo definitivo de la historia de la libertad. Pero esto es a su vez una hiptesis no menos difcil de verificar, tanto ms, porque no puede decirse que una vida eterna alcanzada libremente sea menos gracia que otra que (ex supposito) alcanzara la consumacin sin pasar por una historia de la libertad (-> limbo).

3 El h. es un ser libre: -> libertad, -> historia e historicidad, -> decisin. 4. El h. es sujeto personal e individual, con una historia de la libertad singular e insustituible, y es un ser social que slo puede desarrollar su historia en la unidad de una humanidad. No es nunca un caso numrico de una colectividad, y nunca es de tal manera individuo, que pudiera realizar su naturaleza sin comunicacin mutua con otros semejantes, sin mundo circundante. Ambos aspectos se condicionan mutuamente. Intercomunicacin y realizacin y posesin de s mismo crecen tericamente en la misma proporcin, no en proporcin inversa. La sociabilidad en su totalidad no es subsidiaria respecto del sujeto individual de la libertad en su condicin singular, sino igualmente originaria y esencial para l. La sociabilidad del h. es a su vez pluridimensonal: intercomunicacin personal (-> comunidad) en el ->amor (->matrimonio, -> familia, etc.), comunicacin en la misma verdad y en los valores y bienes comunes de la cultura, sociedad institucionalizada, interdependencia biolgica y econmica, etc. Sin embargo, una de esas dimensiones particulares (p. ej., la sociedad institucional) puede considerarse como subsidiaria respecto de la totalidad de la persona humana. Entre cada una de las dimensiones y estratos del hombre como individuo y cada una de las dimensiones del h. como ser social (en la humanidad, el pueblo, la -> sociedad, el -> Estado, el grupo) se dan antagonismos y casos de conflicto y su mutua relacin concreta acontece en medio de un cambio histrico permanente. 5. En armona con esto, el h. es un ser sexual. Su -> sexualidad (-> matrimonio) no puede entenderse ya en el primer punto de partida o exclusivamente como una capacidad de generacin que afectara a una sola regin del ser humano, sino que es una determinacin que afecta a todas las realidades regionales del h., a cada una en su propia manera; por tanto es mltiple en s misma y participa de la historicidad del h. y de su naturaleza indefinible (como ser espiritual cuya interpretacin histrica de s mismo, que pertenece a su esencia concreta, se pierde una y otra vez en el misterio de Dios). Cf. tambin -> persona, -> personalismo. d) La configuracin sobrenatural del hombre 1. El h. existe partiendo de la comunicacin de Dios y para la comunicacin de Dios: cf. voluntad salvfica de Dios (en a salvacin), historia de la -> salvacin, -> gracia, -> virtudes. En cuanto esta libre comunicacin (que lgicamente ha de dirigirse a la naturaleza del h. histrico) tiene su propia historia y puede, por ende, alcanzar una fase de su irreversibilidad victoriosa y la ha alcanzado de hecho en Jesucristo, y consiguientemente, se dirige desde el principio a este punto como a su causa final, ella es siempre (por tanto, tambin antes de la cada) cristolgica. De donde se sigue que el h. es siempre querido como miembro de una humanidad y de una historia de la humanidad, que alcanzan su ms autntica estructura y su esperanza real del futuro en la -> encarnacin del Logos divino como el punto culminante escatolgico de la comunicacin divina. 2. La comunicacin divina como historia libre de Dios mismo es tambin razn ltima y ltimo contenido de la historia de la libertad del h., ora la acepte o la rechace. Pero esto de tal manera que, a pesar de la incertidumbre

en lo relativo al desenlace de la historia de la salvacin individual, est asegurado el desenlace positivo de la historia colectiva de la salvacin de la humanidad en Jesucristo (cf. Vaticano ii, Lumen gentium, n .o 48). El h. en general, la humanidad en su historia, se mueve dentro de la absoluta voluntad salvfica de Dios, que se ha hecho ya histricamente real y manifiesta. Desde Jesucristo est tericamente superada la ms autntica enajenacin del h. (que slo est en s mismo cuando lo alcanza victoriosamente la comunicacin de Dios, la cual opera el s de su libertad). El h. individual tiene su ms firme esperanza cuando mira a su porvenir desde la esperanza segura de la humanidad, que se da en Cristo como definitivamente victoriosa (-> reino de Dios). BIBLIOGRAFA: - Th. Steinbchel - Th. Mncker (dir.), Das Bild vom Menschen. Beitrge zur theologischen und philosophischen Anthropologie (D 1934); E. Schlink, Der Mensch in der Verkndigung der Kirche (Mn 1936); E. Brunner, Wahrheit als Begegnung (B 1938); H. E. Hengstenberg, Das Band zwischen Gott und Schpfung (Pa 1940); E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch (Z 31941); J. Mouroux, Sentido cristiano del hombre (Studium Ma), orig., Sens chrtien de l'homme (P 1945); Barth KD 111/1 197-377 (Schpfung und Bund), 111/2 242-391 (Der Mensch in seiner Bestimmung zu Gottes Bundesgenossen); W. Trillhaas, Vom Wesen des Menschen (Mn 1949); E. Berbuir, Natura humana (Mn 1950); A. Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie (G 1950); Barth KD 111/4 127-269 (Mann und Frau); N. Berdjajew, Existentielle Dialektik des Gttlichen und Menschlichen (Mn 1951); G. Siewerth, Der Mensch und sein Leib (Ei 1953); M. Buber, Das Problem des Menschen (Hei 21954); Schmaus D II/1 (bibl.); C. J. Bleeker (dir.), Anthropologie religieuse. L'homme et sa destine la lumire de 1'histoire des Religions (Le 1955); A. C. Pegis, St. Thomas and the Unity of Man: Progress in Philosophy, ed. J. A. McWilliams (Milwaukee 1955) 153-173; H. U. v. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual (Guad Ma 21966); F. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt (St 21956); K. Rahner, Espritu en el mundo (Herder Ba 1963); idem, Sentido teolgico de la muerte (Herder Ba 21968); G. Siewerth, Das Sein als Gleichnis Gottes (Hei 1958); H.-L. Mivielle, Condtion de l'homme. Essai de synthse philosophique et religieuse (G 1959); E. Przywara, Mensch. Typologische Anthropologie I (N 1959); M.D. Chenu, Situation humaine, Corporalit et Temporalit: L'homme et son destin. Actos du 1 Congrs International de Philosophie mdivale (P 1960) 23-49; J. Jervell, Imago Dei (G 1960); R. Prenter, Schpfung und Erlsung (G 1960); Brunner II; K. Boekmhl, Leiblichkeit und Gesellschaft. Studien zur Religionskritik und Anthropologie im Frhwerk von Ludwig Feuerbach und Karl Marx (G 1961); H. U. Y. Balthasar, Herrlichkeit 1-IV (Ei 1961 ss); H. Volk, Gnade und Person: Gott alles in allem (Mz 1961) 113-129; M. Buber, Das dialogische Prinzip (Hei 1962); idem Qu es el hombre? (F de CE Mx51964); f J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik (Mn 1962); D. Rssler, Der ganze Mensch (G 1962); F. Ulrich, Homo abyssus (Ei 1962); B. Langemeyer, Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie der Gegenwart (Pa 1963) (bibl.); A. C. Pegis, At the Origins of the Thomistic Notion of Man (NY 1963); R. Guelluy, La creacin (Herder Ba 1969); W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie (G 1964); A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Gegenwart (Pa 1965); M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart (B 1965);

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HOMBRE,

DERECHOS

DEL

1. Concepto e historia Se entiende por d. del h. el conjunto de aquellos derechos que dimanan inmediata y simultneamente de la naturaleza misma del ser humano, en cuanto es esencialmente ->persona, sujeto dotado de inteligencia y voluntad libre. Por su inmediata fundamentacin en la ->naturaleza del hombre, estos derechos son universales, inviolables e inalienables. Tal es el concepto que de los d. del h. nos presenta la encclica Pacem in terris (11-4-1963) del papa Juan XXIII (AAS 55 [19631, 259). La afirmacin de los apstoles de que hay que obedecer a Dios antes que a la autoridad humana (Act 4, 19), contiene ya en germen la doctrina de los d. del h. y de la libertad de conciencia. Esta idea es desarrollada por Orgenes (Contra Celsum 5, 37; GCS, Orig. II, 40s; PG 11, 1238) y por Lactancio, que se refiere al derecho del hombre a la vida e incolumidad (Divinae Instit. 6, 10; CSEL 19, 514-19; PL 6, 666-71). Contra la esclavitud habla Gregorio de Nisa, afirmando el derecho natural a la libertad (In Ecclesiastem 4; PG 44, 66). Las Constituciones apostlicas (s. iv), aun admitiendo la institucin de la esclavitud, insisten en la igualdad de naturaleza del amo y del esclavo (iv 12, 2; ed. Funk, Didasc. et Const. Apost., i 233 [Pa 1905]). Ambrosio considera injusta la ambicin de prepotencia que se opone al respeto debido a la libertad ajena (De o f f ics ministr. i 28, 138; PL 16, 63), y enumera entre los derechos fundamentales el derecho a la vida, a la pureza y al libre ejercicio de la religin verdadera (ibid. II 28, 136; PL 16 , 139s). La edad media no ignor por completo lo esencial de la idea de los d. del h. (vase, p. ej., la respuesta de Nicols I a los blgaros el 13 de

noviembre de 866, DS 647s), pero la acentuadsima concepcin orgnica del orbis christianus tenda a obnubilar el genuino sentido de tales derechos. La doctrina escolstica de la ley natural, que es una participacin de la ley eterna de Dios, no poda menos de conducir al concepto de los d. del h. La escolstica espaola del siglo xvi (el primero Francisco de Vitoria) hizo avances muy importantes en este camino. Sin embargo, la intolerancia religiosa, exacerbada en las ->guerras de religin, y el -> absolutismo monrquico, no favorecieron el progreso de las ideas. Fue en el ambiente de la ->secularizacin donde se abri paso el concepto de libertad de conciencia (un concepto que, por otra parte, no reciba de hecho una fundamentacin adecuada, conforme con la recta doctrina catlica). Las nuevas ideas alcanzaron gran desarrollo en Norteamrica, donde los diversos Estados, en la guerra de la independencia, introdujeron en sus constituciones declaraciones de d. del h.; la primera fue el famoso Virginia Bill of Rights de 12-6-1776. Mayor resonancia mundial tuvo la Dclaration des droits de l'homme et du citoyen de la Asamblea Nacional de Francia (26-8-1789). La terrible impresin producida en el pensamiento catlico del siglo xix por la -> revolucin francesa, hizo difcil la comprensin de los elementos positivos que contena la idea de los d. del h. Tras un lento y doloroso trabajo de clarificacin, bajo los pontificados de Po xii y Juan xxiii, se ha llegado a elaborar una doctrina catlica de los d. del h., plenamente abierta a los elementos positivos de la Declaracin internacional de d. del h., aprobada por la asamblea general de la ONU el 10-12-1948. Ms efectiva que esta Declaracin de la ONU es la Convencin para la garanta de los d. del h. y de las libertades fundamentales, suscrita en Roma el 4-11-1950 por los Estados miembros del Consejo de Europa (protocolo adicional, Pars 20-3-1952), que establece dos rganos internacionales europeos de apelacin (la Comisin y el Tribunal de los d. del h.) con poderes de arbitraje y jurisdiccin. II. Doctrina de la Iglesia catlica Una verdadera declaracin de d. del h. por parte de la Iglesia Catlica est contenida en la primera parte de la encclica Pacem in terris del papa Juan xxiii (ibid. 259-69). Los elementos de esta sntesis provienen en su mayor parte de discursos y radiomensajes de Po xii (sobre todo, el fundamental de 24-121942: AAS 35 [19431 9-24; y tambin los pronunciados en las siguientes fechas: 1-51941: AAS 33 [19411 195-205; 24-12-1944: AAS 37 [1945]; 17-2-1950 y 24-12-1952), de las encclicas de Po xi Divini Illius Magistri (31-12-1929) y Divini Redemptoris (19-31937), y de la encclica Mater et Magistra (15 5-1961) del mismo Juan xxiii. A la sntesis de Pacem in terris se pueden aadir explicaciones muy valiosas sobre las garantas jurdico-procesales, contenidas en un discurso muy importante de Po xii (310-1953). Los principales d. del h. segn la enseanza de la Iglesia son: a) Derecho a la existencia y a un nivel de vida digno de la persona humana, incluida la seguridad social (Pacem in terris, 259s). b) Derechos relativos a los valores morales y culturales: al honor, a la >libertad en la bsqueda de la verdad y en la expresin del pensamiento y la creacin artstica (dejando a salvo la honestidad y el ->bien comn), a una

informacin objetiva, al examen y crtica de la obra del -> Estado y de los que ejercen el poder pblico (Pacem in terris, 260). Derecho a participar plenamente en los bienes de la cultura segn la capacidad personal, sin distincin de clases: a una adecuada -> formacin intelectual, moral y religiosa segn la capacidad de cada uno (Pacem in terris, 260). c) Derecho a dar culto, incluso pblico, a Dios segn el dictamen de la recia conciencia personal. Dado el grado de explicitud a que ha llegado el magisterio de la Iglesia en este punto, no se puede interpretar razonablemente que ese derecho es atribuido solamente a los catlicos (Pacem in terris, 260; cf. -a tolerancia, -> libertad religiosa). d) Derecho a la libre eleccin de estado, bien sea el matrimonio (con paridad de derechos del varn y de la mujer en el campo econmico, social, cultural y moral; unidad e indisolubilidad; derecho de los padres a educar a sus hijos, sobre todo en cuanto se relaciona con la religin y moral), bien sea la vida sacerdotal o religiosa (Pacem in terris, 261). e) Derechos relativos al mundo econmico: a la libertad de iniciativa; al trabajo en condiciones correspondientes a la dignidad de la persona humana y a las peculiares circunstancias, con una retribucin justa (suficiente para la vida de la familia); a una digna y adecuada participacin en el uso de los bienes, destinados primordialmente a todos los hombres; a una independencia econmica, tanto respecto al Estado, como al poder del capital privado; a la posibilidad concreta de tener acceso a la propiedad privada (incluso de medios de produccin), propiedad que lleva intrnsecamente inherente una funcin social (Pacem in terris, 261s). f) Derecho de reunin y asociacin (Pacem in terris, 262s): libre asociacin sobre la base del derecho privado para fines honestos, sin perturbar el orden pblico (LEN xlii, Rerum novarum: ASS 23, [18901665; Divini Redemptoris: AAS 29 [1937], 78); efectiva autonoma de los cuerpos sociales intermedios respecto de los poderes pblicos (Mater et Magistra, 417). g) Derecho a la libre eleccin de domicilio, a la emigracin e inmigracin (Pacem in terris, 263). h) Derecho a tomar parte activa en la vida pblica, a participar en la actividad legislativa y ejecutiva para la realizacin del bien comn (Pacem in terris, 263). i) Derecho a la tutela jurdica de los propios derechos (a la seguridad jurdica), incluso frente al Estado, mediante tribunales independientes e imparciales y claras normas jurdicas, con exclusin de toda tortura fsica o psquica durante la instruccin judicial (Pacem in terris, 246; discurso de Po xii el 3-10-1953: AAS [1953], 735s). 2. El Vaticano ii ha repetido y sancionado estas posiciones en sus instrucciones sobre la actividad misionera, la ->libertad religiosa y la relacin de la Iglesia con las -> religiones no cristianas y el mundo de hoy (cf. tambin -Iglesia y mundo).

La Iglesia considera como obligacin y misin suya defender los derechos del hombre (Gaudium et spes, 41). Ella no se siente atada a ningn sistema particular de orden poltico, econmico y social y nada desea tanto como desarrollarse libremente, en servicio de todos, bajo cualquier rgimen poltico que reconozca los derechos fundamentales de la persona y de la familia y los imperativos del bien comn (ibid. 42). Denuncia la discriminacin de los creyentes en ciertos Estados que no respetan los derechos fundamentales de la persona humana (ibid. 21) y quieren crear una sociedad sin atender a la religin (Lumen gentium, 36); y pide la libertad religiosa para todos los hombres (Gaudium et spes, 26, 73) como una exigencia que se desprende de una recta inteligencia de la relacin entre Iglesia y comunidad poltica (ibid. 76). Prohbe toda coaccin y el uso de todo medio inadecuado para la aceptacin de la fe (Ad gentes, 13). Como derecho de la persona humana la libertad religiosa es un punto del que debe preocuparse la Iglesia (Dignitatis humanae, 6); sta tratar a los que piensan de otro modo con amor, prudencia y paciencia (ibid. 14), en un dilogo sincero y paciente (Ad gentes, 11), cultivar el respeto y el amor incluso frente al enemigo, que conserva siempre su dignidad como persona, aun cuando defienda otras persuasiones religiosas (Gaudium et spes, 28). La Iglesia exige un dilogo abierto cuando hay diversidad de opiniones (ibid. 43) y respeto a los que piensan distintamente, sobre todo en la vida pblica (ibid. 75). En particular exige el Concilio la proteccin de los derechos de la persona humana en la vida pblica, el derecho de reunin, de asociacin y de libertad de opinin, y el derecho a la confesin privada y pblica de la religin (ibid. 73). Puesto que el hombre est por encima de las cosas del mundo y es sujeto de derechos y obligaciones universales e inviolables, ha de tener acceso a todo lo necesario para una vida digna, como la alimentacin, el vestido y la vivienda, y es necesario que l pueda hacer uso del derecho a una libre eleccin del estado de vida y a la fundacin de una familia (ibid. 26). El Concilio menciona de propio el inalienable derecho humano al matrimonio y a la generacin, frente a intervenciones radicales del Estado para resolver el problema de un exceso de poblacin (ibid. 87). El Vaticano i1 menciona adems el derecho a la educacin, al trabajo, al honor y a la informacin adecuada sobre los d. del h. Exige tambin que el hombre, sin perjuicio del orden moral y del bien comn, pueda investigar libremente la verdad, expresar y difundir su opinin y cultivar el arte segn su inclinacin; y, finalmente, que l sea informado con veracidad sobre los sucesos pblicos (ibid. 59). Con relacin a los derechos fundamentales del hombre que se refieren a la educacin (Gravissimum educationis), el Concilio no slo acenta el derecho de todos los hombres a sta (n .o 1), sino que adems pide para los padres, que primaria e inalienablemente tienen la potestad y la obligacin de educar a sus hijos, libertad en la eleccin de la escuela y un adecuado fomento de la actividad educativa por parte del Estado. A este respecto el Estado ha de tener en cuenta el principio de subsidiaridad, excluyendo toda clase de monopolio escolar, que contradice al derecho innato de la persona humana, al progreso y a la difusin de la cultura, a la convivencia pacfica de los ciudadanos y al pluralismo reinante en muchos Estados (ibid. 6). Adems el hombre debe tener el derecho a la actuacin segn la recta norma de su conciencia, a la proteccin de su esfera privada y a la debida libertad incluso en las cosas religiosas (Gaudium et spes, 26). Han de

imperar siempre el respeto a la persona humana (ibid. 27), incluso a la del enemigo (ibid. 28), y la igualdad esencial de los hombres. Debe superarse y eliminarse, pues contradice al plan de Dios, toda forma de discriminacin en los derechos fundamentales de la persona en el campo social y cultural, ya sea por el sexo o la raza, ya por el color o la posicin social, ya por el idioma o la religin (ibid. 29; cf. Nostra aetate, 5). BIBLIOGRAFA: F. Klvekorn, Die Entstehung der Erklrung der Menschenrechte und Brgerrechte: HStud 90 (1911); W. Rees, Die Erklrung der Menschenund Brgerrechte von 1789. Beitrag zu ihrer Entstehungsgeschichte (L 1912); G. Jellinek, Die Erklrung der Menschenund Brgerrechte (Mn - L 41927); A. N. Mandelstam, Les droits internationaux de l'homme (P 1931); P. Graurain, Les droits internationaux de 1'homme (P 1933); M. Mller, Das christliche Menschenbild und die Weltanschauungen der Neuzeit (Fr 1945); J. Maritain, Les droits de l'homme et la loi naturelle (P 1945), tr. cast.: Los derechos del hombre y la ley natural (Fontis B Aires); G. Gurvitch, La dclaration des droits sociaux (P 1946); J. Hffner, Christentum und Menschenwrde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im goldenen Zeitalter (Trier 1947), tr. cast.: La tica colonial espaola del Siglo de Oro (C Hisp Ma); A. N. Holcombe, Human Rights in the Modern World (NY - Lo 1948); R. Ritter, Ursprung und Wesen der Menschenrechte: HZ 169 (1949) 231-269; W. Brepohl, Die sozialen Menschenrechte, ihre Geschichte un ihre Begrndung (Wie 1950); R. Aubert, L'enseignement du Magistre ecclsiastique au XIX, sicle sur le libralisme, en Tolrance et communaut humaine (Ton - P 1952) 75 ss; R. Stanka, Die Menschenrechte Ihre Geschichte und ihre Problematik (W 1954); J. M. Wintrich, Zur Problematik der Grundrechte (K - Opladen 1957); L. Lachance, Le droit et les droits de l'homme (P 1959); G. Oestreich, Die Idee der Menschenrecte in ihrer geschichtlichen Entwicklung (B 1962); S. Hook, Paradojas de la libertad (S Veinte B Aires 1966), origin.: The Paradoxes of Freedom (Berkeley Los Angeles 1962); R. R. Fennessy, Burke, Paine and the Rights of Man. A Difference of Political Opinion (La Haya 1963); F. van der Ven, Soziale Grundrechte (K 1963); H. S. Nahmani, Human Rights in the Old Testament (Tel Aviv 1964); R. Schnur (dir.), Zur Geschichte der Erklrung der Menschenrechte (Darmstadt 1964); A. Verdoodt, Naissance et signification de la dclaration universelle des droits de l'homme (Lv 1964); W. Wehe, Mensch und Grundfreiheiten (BO 31965); Die Menschenrechte. Entwicklung, Stand, Zukunft (W - St 1966); J. Cerd Ruiz, Consideraciones sobre el hombre y sus derechos en las Partidas de Alfonso el Sabio: Anales de la Universidad de Murcia 1963-64, pg. D. 9D. 40. Jos Mara Diez Alegra

HOMBRE,

ESTADOS

DEL

1. Concepto general. Por estado en el sentido teolgico (y no en el biolgico, eclesiolgico o social: estados naturales condicionados biolgicamente; profesiones y clases; estado laical, estado clerical, estado religioso) se entienden ciertas situaciones fundamentales (internas y externas) del hombre en la historia salvfica, las cuales determinan su relacin

con la salvacin y estn constituidas por la libre accin salvfica de Dios, o por la libertad del hombre, o por ambos a la vez. 2. En cuanto las realidades significadas con los e. del h. (justicia original; >pecado original, ->naturaleza y gracia, ->redencin, etc.) en todo momento estuvieron presentes en la conciencia creyente, siempre ha habido una doctrina acerca de los e. del h. aunque no bajo este concepto y sin una autntica sistematizacin, pues la fe cristiana tanto en la dimensin individual como en la colectiva piensa de modo histrico-salvfico, y as debe distinguir necesariamente fases en lo que se refiere a la relacin del hombre con su salvacin definitiva. Desde la edad media esta doctrina de los estados fue desarrollada ms sistemticamente, pero hasta hoy no se ha llegado todava a sistematizarla en una forma universalmente aceptada, en la cual tengan su puesto claro todos los principios de distincin y todos los estados mencionados. 3. En la terminologa usual esos estados en parte designan fases sucesivas en la historia salvfica del hombre individual (p. ej., status viatoris, status comprehensoris), y en parte resaltan distintos aspectos de una misma fase y situacin (p. ej., cuando se habla del status naturae lapsae et reparatae, y as debe decirse que la actual situacin salvfica est determinada tanto por el -> pecado original como por la -> redencin). Adems, en parte designan situaciones (en medio de las cuales se debe decidir) que anteceden a la libre decisin individual de cada hombre, y en parte designan unas situaciones que se constituyen por primera vez en virtud de tal decisin (status peccati, status iustificationis como situacin salvfica constituida por la decisin del hombre en lo relativo a la falta de la ->gracia santificante, de la -> justificacin en el pecador, o a la gracia aceptada con libertad [-> fe, -> amor]). Y, finalmente en parte son estados realmente existentes, y en parte se trata de un estado que slo significa una situacin abstracta, la cual no admite ms que una determinacin negativa (status naturae purae). Todos estos aspectos y principios dispares de divisin hacen casi imposible una nica tabla de los estados que sea lgicamente clara y sistemtica. 4. Si se considera bsica, por un lado, la distincin entre las situaciones que anteceden a la libertad individual y las que estn constituidas a la vez por la libertad del hombre, y, por otro lado, la distincin entre las fases histricamente distintas (no entre aspectos de las fases) de la historia salvfica, individual y colectiva, entonces se tienen las divisiones fundamentales de los estados del hombre. As resultan, de acuerdo con una distincin que aparece ocasionalmente en Toms (ST iii q. 13 a. 1 ad 2) entre status innocentiae, culpae, gloriae, los siguientes estados: a) Justicia original (status iustitiae originalis), o sea, la situacin que como posibilidad de una libertad fundamentada en Dios fue dada previamente a la historia humana de la libertad; la -> naturaleza del hombre elevada por la gracia como comunicacin de Dios mismo, la cual estaba ordenada a la -> visin de Dios como fin suyo. Ese estado era el del -> principio como tal.

Para mostrar la sobrenaturalidad de esa situacin dada por la comunicacin de Dios mismo, se afirma que ste tambin habra podido crear al hombre sin la gracia (Dz 2318), y se concibe as la posibilidad abstracta de un estado de naturaleza puro (status naturae purae) con el cual, sin embargo, no puede ser identificado, ni siquiera materialmente, el estado del pecador en el orden real en que nos encontramos. La gracia que constituye esta primersima situacin salvfica puede ser pensada como -> gracia de Cristo, es decir, como aquella que Dios quiso con miras a su propia comunicacin, y que por su naturaleza llega a su punto histrico culminante y a su aparicin escatolgica en la encarnacin del Logos. Por consiguiente, tambin este estado del principio tiene esencialmente una configuracin cristolgica. Aqu no podemos estudiar si y hasta qu punto ese estado paradisaco precedi temporalmente al estado de la historia de >salvacin. En todo caso hay que tener cuidado frente a una concepcin que piensa el estado originario (la historia originaria) simplemente como un fragmento temporalmente homogneo de la historia temporal de salvacin y as tropieza con dificultades ante la paleontologa actual. Nosotros slo podemos alcanzar este estado originario en una deduccin etiolgica a partir de nuestra propia situacin salvfica. b) El estado de naturaleza cada y reparada (status naturae lapsae et reparatae), que todava est en curso dentro de la historia de la salvacin, y prcticamente se identifica con el status viatoris. Es la situacin histricosalvfica creada por el -> pecado original y la redencin del hombre (-> Jesucristo, -> redencin). La situacin del pecado original y la de la redencin no pueden entenderse en primera lnea como fases temporalmente sucesivas de la historia de la salvacin, sino que son dos aspectos de una situacin salvfica, precisamente de la historia de salvacin que se da de hecho. Pues la voluntad salvfica de Dios en el estado original, la cual tiende hacia Cristo, se mantiene todava (-> existencial sobrenatural, -> gracia); no hubo ni hay ninguna fase temporal en la que los hombres no estuvieran y no estn objetivamente redimidos (intuitu meritorum Christi); en esta historia no hay jams un perodo que no est condeterminado por el pecado del mundo (-> pecado y culpa, -> concupiscencia). Este estado, que es uno, puede darse en el hombre relacionndose diversamente con su libertad. 1 A manera de un mero hecho dado previamente, es decir, anteriormente a una toma de posicin de la libertad ante l. En todo caso habr que concebir as la situacin histrico-salvfica del nio carente del uso de razn. Podemos omitir aqu la cuestin de si y hasta qu punto esta situacin histrico-salvfica es diferente segn que el nio est bautizado o no lo est. Pero en todo caso tambin la situacin del nio se halla determinada no slo por el pecado original, sino tambin por su redencin objetiva. El nio debe ser bautizado (no solamente porque est en una situacin de pecado original, sino tambin) porque est redimido (y, propiamente, no slo para ser redimido); lo cual debe manifestarse eclesistica y sacramentalmente (cf. tambin -> limbo). 2. En forma de un no pecador a la -> voluntad salvfica de Dios y de ratificacin del momento original en el estado histrico-salvfico: status peccatoris (status peccati).

3. A manera de aceptacin de la gracia dada previamente (por la fe, la esperanza y el amor) y de repulsa al momento de pecado original en el estado histrico-salvfico: status iustificati (status iustificationis), en cuanto este estado se da en y a travs de una decisin personal; lo cual puede realizarse sin el -> bautismo de agua, pero llega a su plena manifestacin histrica y social en el bautismo y en la plena pertenencia a la -> Iglesia (-> eucarista). c) Estado de la consumacin en la -> visin de Dios (status comprehensoris, status patriae). 5. El nico estado de la historia de la salvacin que sigue transcurriendo todava puede dividirse bajo el aspecto colectivo (y tambin individual, aunque evidentemente las fases de la historia individual y las de la colectiva no son sincrnicas) en la fase que precede y la que sigue a la aparicin histrica de Cristo. Usando la terminologa paulina ambas fases pueden ser caracterizadas como tiempo de la ley y tiempo del Evangelio (status legis, status evangelii [gratiael; cf. teologa de -> Pablo). Pero hemos de advertir que en ltimo trmino, esta divisin no ordena en una sucesin temporal los componentes fundamentales del nico estado de la historia de la salvacin (naturaleza, gracia, pecabilidad, procedencia de Cristo, procedencia de Adn), ya que en ella se trata de un orden temporal en la comprensin expresa de tales componentes en la historia de la revelacin, y se refiere, pues, a la manera como esa comprensin fue posible antes o despus del suceso histrico de Cristo (pero semejante comprensin es a su vez un momento en la historia misma de la salvacin y as en la situacin salvfica misma). Este status legis puede subdividirse todava con Toms (ST iii q. 60 a. 5 ad 3; q. 61 a. 4 ad 1), en un status legis naturae y un status veteris le gis. Pero esta terminologa se presta a confusin, pues aqu natura no significa naturaleza pura, sino que designa todos los componentes fundamentales de la situacin histrica de la salvacin (en la manera precristiana), y en este sentido la lex vetus (como ley veterotestamentaria) no es exponente de una situacin salvfica que tuviera validez para todos los hombres. Por tanto, esa divisin, slo atae a la historia particular de la revelacin y salvacin de Israel (antes y despus de Moiss: historia de los patriarcas, historia de la alianza del Sina). BIBLIOGRAFA: Cf. bibl. x gracia, >r naturaleza y gracia, Jr orden sobrenatural, fin del Jr hombre. K. Rahner IV 215-244; U. Khn, Natur und Gnade (B 1961); H. U. v. Balthasar, Karl Barth (K 21962); H. Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte (Mz 31964). 1. Willig, Geschaffene und ungeschaffene Gnade (Mr 1964); A. Darlap, Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte: MySal 1 1-156; H. de Lubac, El misterio del sobrenatural (Estela Ba 1968); M. Schmaus, Das Paradies (Mn 1965); W. Seibel, Der Mensch als Gottes bernatrliches Ebenbild und der Ur-Stand des Menschen: MySal II 805-840 (bibl.). Karl Rahner

HOMBRE,

FIN

DEL

I. El concepto El hombre experimenta lo que significa el fin primero por su vivencia interna. En efecto, tiende hacia un bien determinado que l se representa, que l quiere e intenta realizar o alcanzar mediante la eleccin de medios apropiados (a veces por la coordinacin de varias partes en un instrumento o en una mquina). Y as realiza un fin (elegido consciente y arbitrariamente). El hombre reflexiona despus sobre el hecho de que a su eleccin arbitraria de un fin precede en sus facultades y estructuras una ley apriorstica, la cual predetermina la direccin y los lmites de su tender arbitrario hacia determinados fines (dejando abierto un campo de variacin). En cuanto esa capacidad de tender (biolgicamente, etc.) constituye un sistema plural, ste puede ser entendido (segn el modelo de comprensin de una mquina) desde sus realizaciones y, a la inversa, en la estructura del sistema plural puede verse cul es su finalidad. Este fin natural y la finalidad de un sistema natural (que aqu significa simplemente: no hecho por el hombre) se esclarecen mutuamente y forman una unidad. La presencia previa del sistema final y su posibilidad de acomodarse a las influencias que vienen de fuera y, as, de conservarse a s mismo, confieren al fin del sistema un cierto carcter de necesidad. Se trata ah del fin natural como actualizacin plena de la estructura (de la esencia) de un sistema (plural) previamente dado. Desde aqu el ser vivo (y el consciente) es visto como un todo. En cuanto tal como unidad y totalidad - tiene un fin natural, que consiste en el pleno desarrollo y actualizacin de las estructuras de su sistema (plural). II. La aplicacin (formal) del concepto de fin (y de finalidad) al hombre Partiendo de lo que acabamos de expresar se podra ya decir formalmente: El fin (natural) del hombre es la plena actualizacin de su esencia. En esa descripcin el fin, a pesar de la pluralidad en su realidad y a pesar de la experiencia de una desintegracin en el hombre (-4 concupiscencia, -> enfermedad, -> muerte), es entendido (con razn) como una unidad que tiende a una actualizacin en la que est integrada plenamente la pluralidad del hombre. Este fin es natural (sin distinguir de momento entre -4 naturaleza y gracia [sobrenatural]) en cuanto (como las estructuras del hombre mismo) precede a la libre eleccin de un fin por parte del hombre; y por eso el hecho de no lograrlo debera repercutir necesariamente, de manera destructora, en la realidad previamente dada del hombre y, con ello, tambin en la libre eleccin de un fin. Pero ese concepto de fin, logrado a base de un modelo orgnico y tcnico, no es suficiente para una determinacin formal del concepto de f. del h. Esto se desprende de las siguientes reflexiones. Tratndose del hombre, al desarrollar el concepto de fin ante todo la unidad peculiar en l entre el fin dado previamente y el fin elegido. Ciertamente el hombre por su ->esencia tiene un fin determinado que precede a su conocer y obrar, un fin natural, el cual implica una necesidad incluso ms radical que un fin tcnico u orgnico. Pero el fin del hombre libremente elegido (el contenido y la forma bajo los cuales l se quiere entender en su

unidad total) no puede concebirse simplemente como un caso dentro de la gama de posibilidades que estn dadas juntamente con la esencia (entendida tcnica u orgnicamente) de cualquier otra realidad, y que en definitiva corresponden todas a la finalidad de esa esencia. Como autoconciencia personal y --> libertad el hombre se limita a servir a una mquina dada previamente, de manera que l a lo sumo pudiera servirla bien o mal, actualizndola o causndole daos, pero ella, por lo dems en s misma quedara idntica en su estructura previa, que propiamente sera tan slo el soporte de su actualidad (de su actus secundus). El hombre dispone de s mismo y en forma creadora confiere a la esencia su carcter definitivo. La esencia no slo ha sido dada previamente al hombre, sino que adems le ha sido encomendada. Y junto con la esencia se le ha encomendado el fin, que l no slo realiza, sino que lo elige tambin libremente como meta concreta. Este encargo, por un lado, no es la autorizacin para cualquier cosa puramente arbitraria, la concesin de un espacio ilimitado y vaco de lo posible, pero, por otro lado, tampoco es la programacin fija de un proceso donde a lo sumo quedar la duda de si ste corresponder total o slo parcialmente a la programacin. El encargo faculta precisamente para la libertad, de manera que la infidelidad a tal encargo consiste precisamente en no hacerse cargo de esta libertad. Todo -> pecado, como contradiccin a la finalidad esencial del hombre, es la negativa a asumir en el -> amor a Dios como bien infinito toda la gama infinita de las posibilidades de la libertad, es la limitacin de esta libertad a un bien categorial finito. El fin (natural) dado previamente y el elegido libremente constituyen una interna y mutua unidad de relacin. En la comprensin formal y en la determinacin material del f. del h. (y tambin de la finalidad moralmente importante de cada momento esencial del mismo), debe tenerse en cuenta desde el principio su intencionalidad en el conocer y en el querer. Esa intencionalidad lleva consigo una crtica del modelo orgnico y tcnico de inteligencia, y slo en virtud de ella puede aquietarse la cuestin del fin (o meta, o sentido), sin que la pregunta sobre el sentido del todo de un ser deba necesariamente declararse absurda, limitndose a mostrar la interdependencia por la funcin o el condicionamiento en determinadas unidades parciales (esto es til para el fin de lo otro, si se presupone que lo otro tiene que ser). El fin de un ente esencialmente intencional slo puede ser determinado a partir del hacia dnde de su intencionalidad. Si, adems, esta intencionalidad es ilimitada en conocimiento y libertad, la posesin intencional de la realidad por excelencia (en un sentido muy real) constituye el fin de este ente, el cual es quodammodo omnia. O sea el f. del h. es la posesin de la plenitud ilimitada de la realidad, es decir, de Dios mismo, sin que por ello este fin se comporte como algo extrnseco y como una estructura terminada ya antes del movimiento hacia la meta. Si, con ello, el ser y la posesin del ser tienen sentido pleno en el estar en s (conocimiento) y en el amor (y como tales son afirmados en todo acto con necesidad transcendental), es decir, son un fin que no sirve de manera meramente funcional a otra finalidad posterior (arbitrariamente elegida), entonces la cuestin del fin llega a aquietarse legtimamente. En el hombre (a diferencia de una finalidad biolgica y del modelo de representacin que en ella se funda) hay que tener en cuenta el carcter

transcendental del fin concreto. Slo este carcter confiere al fin un rasgo de absoluta necesidad (obligatoriedad) y puede poner de manifiesto cmo la consecucin del fin es salvacin en el estricto sentido teolgico. Esto quiere decir: porque - y slo en cuanto - la orientacin de la persona espiritual al fin tambin es afirmada implcitamente en el acto de alejamiento libre de l, este fin (y la orientacin del hombre hacia l) no slo es un hecho (como los fines infrahumanos, los cuales permanecen siempre condicionados), sino tambin una meta necesariamente afirmada y en consecuencia moralmente obligatoria (el bonum honestum necessarium por antonomasia). De ah recibe su dignidad y obligacin todo otro deber (como medio y realizacin parcial del fin absoluto). Ya aqu hay que acentuar que tambin el fin sobrenatural (libremente establecido por Dios) del hombre tiene este carcter de necesidad transcendental, pues, por la comunicacin de ->Dios mismo en la ->gracia, est siempre establecido en la esencia de cada hombre previamente a la decisin humana (-a existencial sobrenatural), y as existe en el hombre o en el modo de aceptacin (-> fe -> amor) o en el de negativa (->pecado). Por eso el fin sobrenatural nunca puede ser algo meramente mandado desde fuera, algo que pudiera dejar a la libertad en la indiferencia y que se hallara fuera del movimiento hacia el fin. El f. del h. debe ser considerado todava bajo otro punto de vista, para que los modelos usuales de representacin no oculten su verdadera esencia. Ciertamente, por la transcentalidad ilimitada del hombre y por la gratuita comunicacin de Dios mismo al hombre, aqul es el fin (intencional) de ste; y ese fin, en cuanto antecede a la libre realizacin de todo fin, est dado previamente, y no es aquello que el hombre se propone y produce como meta. Pero con ello (hablando en trminos escolsticos, cf. despus iii) hemos afirmado el f inis qui como dado previamente, pero no el f inis quo, la posesin de Dios en su realidad concreta, quien adems (aqu hay que reflexionar sobre el misterio de la ->encarnacin, y sobre la realidad de que Dios es no slo fundamento transcendental, sino tambin portador de la >historia de la salvacin, que le califica a l mismo) asume este finis quo como su propia determinacin. Tanto el fin realizado (o que debe realizarse) con libertad, como el dado previamente, que realiza este mismo fin (como finis quo), es un fin puesto o que debe ponerse en forma creadora, con -> libertad y -> esperanza, el cual no puede concebirse simplemente como actualizacin de una potencia, tal como esto se produce tambin fuera de la historia de la libertad, no es una mera explicacin evolutiva de lo que se da siempre. Este fin de la libertad, aun siendo Dios mismo el fin y el futuro absoluto (por lo menos como finis quo), es elegido libremente entre las muchas metas imaginables y proyectado en forma creadora, es el nuevo fin que sobrepuja el pasado (tambin en cuanto potencia) como un -> futuro sustrado a los clculos, a partir del cual el hombre se entiende de modo creativo. Por consiguiente all donde se trata de la libertad histrica, el fin no puede ser entendido como una actualizacin que desarrolla la potencialidad del pasado, como retorno al paraso, como un alcanzar el pasado o la esencia (-> principio y fin). Y esto tanto ms por el hecho de que: precisamente la nueva tierra pertenece al futuro absoluto (Cf. RAHNER viii 580-592); reino de Dios debe ser entendido necesariamente como perfeccin de la historia misma (y no slo como una recompensa secundaria por la historia pasada); y Dios mismo (-> encarnacin) alcanza la plenitud de su propia historia en la consumacin de la historia. El fin de la historia de la

libertad del hombre no es simplemente el fin alcanzado o que debe alcanzarse, sino el proyectado en forma creadora. Si el hombre tiene una naturaleza dada previamente, sta se halla constituida tambin por la esencia de la libertad personal e histrica, la cual no aade una determinacin meramente accidental a un sujeto existente ya de antemano y completo en s, sino que instaura a ese sujeto en su propia realidad. Es ms, en cuanto toda causalidad distinta de la libertad personal tan slo pone fenmenos siempre transitorios, que en todo momento pueden quedar suplantados y superados por otros fenmenos, y, por tanto, la libertad es la nica fuerza que produce algo definitivo y dotado de sentido, consecuentemente, la libre realizacin del fin es incluso la nica que realmente puede crear un fin en el autntico y estricto sentido de la palabra (->. historia e historicidad). III. Distinciones y axiomas Ya se ha hablado de la distincin entre finis qui y finis quo. A estos dos conceptos se aade con frecuencia el finis cui, el sujeto para el que algo es fin, para el que el fin significa la actualizacin total. No hay dificultad en la idea de que un fin todava deba producirse o alcanzarse (finis ef f iciendus, finis obtinendus), ni en la distincin entre el fin ltimo, que significa la plena actualizacin del ente respectivo, y el fin particular, el cual es un medio o momento para el ms amplio fin ltimo. El fin de un agente (finis operantis) no debe necesariamente identificarse por completo con la finalidad de lo hecho por l (finis operis). En la escolstica se acenta tambin que Dios no puede tener un fin distinto de l mismo que pueda mover la accin divina como causa externa (causa finalis). Mas por ello Dios no es egosta, pues en su accin creadora e impartidora de la gracia se quiere a s mismo como la bondad desprendida que puede comunicarse. El fin ejerce una verdadera causalidad, no es solamente el resultado (alcanzado o que debe alcanzarse) de una accin o de un proceso, sino que se comporta como motor de esta accin misma. Y esto ante todo donde se da una accin consciente e intencional. En cambio, los procesos teolgicos de tipo inconsciente deben interpretarse como realizaciones deficientes del ser, del mismo modo que un ente que no tiene ningn ser en s es todava ente, pero est limitado y determinado en su ser por una negatividad real. IV. Fin natural y sobrenatural En cuanto la a visin de Dios, el futuro absoluto, que es Dios mismo en su donacin inmediata al hombre, lo mismo que la ordenacin del hombre por la -> gracia a este futuro definitivo, es sobrenatural, o sea, es accin libre e indebida de Dios no slo respecto del hombre pensado (que ha de ser creado libremente) sino tambin con relacin al hombre realmente existente (ya con anterioridad a la culpa humana), y, en cuanto por otro lado, este futuro es por ello obligatorio, de modo que sin l el hombre fracasa y est perdido, el fin (real) del hombre debe ser designado como sobrenatural, es decir, como indebido (DS 3005: fnis supernaturalis; DS 3891). El concepto de fin sobrenatural es usual desde el siglo xrir. Con todo, la expresin fin natural del hombre debe usarse con extrema precaucin. Una naturaleza pura verdaderamente realizada habra tenido un fin natural (que material y formalmente habra sido muy distinto del que realmente se da ahora). Y en la

realidad y accin del hombre fctico hay momentos que, en el caso de haberse verificado esa suposicin irreal, perteneceran a dicho fin natural. Mas esto no es motivo para hablar de un fin natural del hombre real. Toms de Aquino no lo hizo en el sentido de una alternativa frente al fin sobrenatural. La expresin se presta a confusiones, como si el hombre pudiera a su antojo dirigirse al uno o al otro fin. Slo puede llamarse fin (ltimo) en sentido autntico el que se da de manera concreta previamente a la libertad del hombre, el que ste debe realizar por su libertad, el que, de no conseguirse, hace fracasar al hombre entero. Y ese fin es el sobrenatural. Este fin puede entenderse plenamente como sobrenatural sin dejar de ser fin interno si se piensa que la naturaleza del hombre es intencional y, en cuanto tal, est ilimitadamente abierta a la libre disposicin de Dios (-potencia obediencial), y si la orientacin del hombre hacia el fin no es concebida orgnica, tcnica y estticamente, sino que se entiende de antemano en el marco de una relacin dialogstica entre la libertad divina y la humana, las cuales ponen un fin, de manera que la naturaleza del hombre es slo un diseo formal y permanente de esta relacin, precisamente, pero no es algo que por s mismo dispone ya de ese fin, y si, finalmente, se comprende que la comunicacin de -> Dios mismo (gracia), a pesar de su carcter sobrenatural, es lo ms ntimo del hombre. V. El fin sobrenatural del hombre El hombre tiene un fin. Esta fundamental persuasin cristiana es lo primero que hemos de afirmar. Sobre todo hoy, semejante persuasin no es evidente. Pues el hombre actual fcilmente experimenta la historia del mundo y, ante todo, de la humanidad como producto de causas que se unen casualmente. Muchos encadenamientos parciales de causas presentan tambin un carcter casual, es decir, su resultado no puede reconocerse como aquello que ha determinado la coordinacin de las causas del devenir (darwinismo). Pero incluso el -a marxismo, con su -> materialismo dialctico, ocultamente atribuye a la evolucin un claro sentido de su direccin, y proclama sus fines como una necesidad que se impondr con toda certeza; la liberacin del hombre de su alienacin es para el marxismo el fin real (no el resultado casual) que ya est diseado previamente en la sabidura dialctica de la materia. Para un tesmo (con su doctrina de la ~>providencia), segn el cual hay una nica causa originaria de toda realidad (el Dios que existe en su infinita autoposesin espiritual y su accin libre), el mundo tiene necesariamente un fin. Pues con una accin espiritual y personal se da necesariamente un fin. La casualidad y sus resultados se pueden referir slo a una combinacin particular de causas; es aqu expresin de la materialidad, la cual aporta un momento de indeterminacin y con ello de fracaso fctico al transcurso y al juego conjunto de las causas. La orientacin al fin es percibida (por lo menos en su esencia formal) mediante la experiencia transcendental en el conocimiento humano y (sobre todo) en la libertad. En efecto, all el hombre se experimenta como el ser responsable que necesariamente se determina a s mismo desde el ->futuro, como el ser que debe obrar libremente y, en este obrar, siempre sobrepuja crticamente su actualidad. Pero donde no hubiera autntico futuro, autntico fin, donde se corriera hacia el vaco (cf. Fip 2, 16), se tendra el derecho de hacer lo que no se puede hacer, a saber, aferrarse a

lo presente como si fuera definitivo, o bien (lo que en ltimo trmino sera lo mismo) protestar contra el absurdo de la existencia, que obliga a uno a correr sabiendo que jams llegar a ningn sitio, o aceptar como -> sentido (Sant 3, 6) el correr mismo, el girar eterno de la rueda del cambio. Pero esta determinacin del fin es fruto de una historia personal y libre (por parte de Dios y por parte del hombre), ya por la simple razn de que slo as puede darse un fin autntico y definitivo. Por ello este movimiento hacia el fin no debe tergiversarse a base de una representacin orgnica como si se tratara de un desarrollo evolutivo de lo que potencialmente se da siempre. Este fin definitivo del hombre (y de su mundo), la consumacin, no puede pensarse como ltima etapa de una evolucin, como una realidad instaurada dentro del mundo (y con ello planificable) mediante la conjugacin de las mltiples causas intramundanas. El -> reino de Dios es don divino, suprime la historia y no es un tiempo terrestre que, lleno de felicidad terrena, se extienda ilimitadamente. Esto no significa que el fin como final se aada externamente al movimiento histrico. El Dios que es la consumacin y que se da a s mismo como futuro absoluto, es el Dios que por su propia comunicacin en la ->gracia (y en la ->encarnacin) constituye ya el principio ms ntimo del movimiento hacia el fin. Por esto el fin puede considerarse lo mismo como el don libre de Dios en su poder exclusivo, que como el resultado, el fruto de la historia misma. Y esto tanto ms por el hecho de que la colaboracin entre la libertad de Dios y la del hombre en la historia no puede ser concebida como un sinergismo externo, que convierta a Dios y al hombre en causas parciales, sino que la libre gracia de Dios libera precisamente la libertad del hombre para su posibilidad ms alta, la de lograr ella misma el fin (como -> salvacin). Puesto que esta accin de la salvacin siempre implica necesariamente una mediacin a travs del cumplimiento de un cometido intramundano (incluso all donde ste consiste en la renuncia, la ascesis y la huida del mundo, que por s solas nunca constituyen la totalidad de la existencia humana y, adems, ejercen una funcin autntica de cara al as llamado servicio al mundo), puesto que, dicho sencillamente, el amor a Dios (como aspiracin al fin escatolgico) no puede existir sin concretarse en el -> amor al prjimo, el cual asimismo no se puede limitar a un mbito privado; en consecuencia el hecho de que el fin escatolgico sea producido por Dios no disminuye la importancia, la seriedad y la obligacin de la intervencin del hombre en los fines intramundanos (particulares, transitorios) dentro de todos los mbitos de la existencia humana (cf. Vaticano ii, Gaudium et spes, n." 43). Por lo que se refiere al contenido del fin, remitimos a muchos otros artculos, que no podemos repetir aqu, los cuales recogen las fuentes positivas de la revelacin: -> reino de Dios, -> salvacin, -a visin de Dios, > eternidad, -> resurreccin de la carne, -> escatologa, -> novsimos. Al determinar el contenido del fin del hombre a travs de la ->fe cristiana y su -> esperanza, se pone de manifiesto que el -> cristianismo introduce en la consumacin todas las peculiaridades, dimensiones, etc., del hombre (a pesar de Mt 22, 30), o sea, no excluye de la consumacin (desvirtundolas) dimensiones del hombre que ahora son esenciales para su existencia (y as afirma tanto la resurreccin de la carne, la tierra nueva, la -> comunin eterna de los santos despus de un juicio universal, etc., como la visin de

Dios en un culto despus de un juicio particular de cada uno). Todos los momentos (no slo algunos) de esta consumacin final, separados de nuestra experiencia actual por la frontera de la ->muerte, son arrojados al interior del ->misterio superior a toda representacin, misterio que es Dios mismo, en quien est el futuro absoluto, el fin. Este Dios del misterio incomprensible, por su llegada y su inmediatez escatolgica respecto de la criatura, no consume a sta, pero confiere su propia incomprensibilidad a la consumacin de todas sus dimensiones (cf., p. ej., tambin el concilio Vaticano ii, Gaudium et spes, nmero 39). Este fin es absolutamente obligatorio (cf. antes ii). Esa obligatoriedad va aneja a la comunicacin absoluta de Dios mismo, la cual, en cuanto -> amor pleno y personal de Dios, constituye la obligacin ms alta que pueda concebirse. Frente a esto, en la voluntad legisladora de Dios como el Seor creador se trata solamente de una formulacin derivada, la cual, sin la vinculacin a la autntica esencia de todo deber, con facilidad podra entenderse falsamente como expresin de un querer que slo por el castigo con que amenaza crea en el hombre una obligacin, y que solamente se impone por la coaccin y la fuerza. Por ello, este fin por su esencia es tal que su posible prdida (->pecado) significa una desgracia absoluta (->infierno). La orientacin transcendental del hombre (-> existencial sobrenatural) a ese fin hace que aqul, al perderlo, exista en contradiccin radical y definitiva consigo mismo y no pueda eliminar esta situacin renunciando a dicho fin; lo afirma todava en el no definitivo de su libertad. Y precisamente esto constituye la esencia peculiar de la condenacin. La relacin entre el fin (o la consumacin) de los muchos individuos y el de la humanidad en cuanto tal (->reino de Dios) ha de pensarse en armona en la relacin entre -> persona individual y -a comunidad de personas, en virtud de la cual ni el hombre particular es un mero momento al servicio de una comunidad o sociedad, ni la sociedad de todos los hombres, la humanidad, es la suma de todos los hombres particulares. El fin alcanzado del hombre y de la humanidad tiene un doble aspecto: la -> gloria de Dios y la felicidad del hombre. La creacin consumada, llegada a su fin, es un espejo de la realidad de Dios (gloria objetiva), y sabe y reconoce esto a travs de los hombres (y -> ngeles) espirituales y personales que pertenecen a ella, mediante los cuales la realidad creada es referida expresamente a Dios con conocimiento, amor y adoracin (gloria formal de Dios; Dz 1805). Pero la creacin glorifica perfectamente a Dios porque y en cuanto ella misma est consumada, ha llegado a su fin, y as se halla glorificada y es feliz. De este nico finis operis de la realidad creada con sus dos aspectos inseparables hay que distinguir el fin de Dios (finis operantis), que l mismo persigue en la -> creacin del mundo. Este fin es Dios mismo como bondad que se comunica libremente (Dz 1783). BIBLIOGRAFA: Cf. VER hombre, antropologa, amor, sentido, libertad, comunicacin de , Dios, orden sobrenatural, visin de Dios, escatologa. Rahner 1 327-350, II 217-232, III 47-60, IV 139-158 215-244, V 181-246; J. Delfaro: Gr 38 (1957) 5-50, 39 (1958) 222-270, 41 (1960) 5-29; idem, Cath

17 (1962) 20-37; K. Rahner, Oyente de la palabra (Herder Ba 1967); Barth KD 111/2 (Der Mensch in seiner Bestimmung zu Gottes Bundesgenossen); R. Guardini, Freiheit, Gnade, Schicksal (Mn 41956); J. B. Metz, Freiheit als philosophischtheologisches Grenzproblem: Rahner GW 1 287314; H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit I-IV (Ei 1961 ss); P. Wust, Ungewiheit und Wagnis (Mn 71962); Rahner VI 210-232 (Teologa de la libertad); MySal II; P. Tillich, Systematische Theologie III (St 1966); B. Welte, Heilsverstindnis (Fr 1966); Rahner VIII 43-65 (Teologa y antropologa), 593-609 (Inmanente y trascendente consumacin del mundo); J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum (Mn 1968); tr. cast.: Introduccin al cristianismo (Salamanca 1971). Karl Rahner

HOMILTICA
La h. como exposicin cientfico-prctica de los principios y reglas para una predicacin adecuada de la palabra de Dios a los creyentes adultos (F. SCHUBERT, Pastoraltheologie, primera parte: Homiletik [Graz-L 1934] n. 1) presupone como fundamento el concepto de ->predicacin. La naturaleza de sta, as como sus efectos y modos de actuacin son deducidos de la Escritura y de la doctrina de la Iglesia por la h. fundamental. La h. sistemtica deriva de ah los principios y normas para la configuracin de la predicacin, su contenido (h. material) y su forma (h. formal). I. Homiltica fundamental La h. fundamental procede del hecho de que Dios ha hablado muchas veces y de muchas maneras anteriormente a los padres a travs de los profetas..., y al fin de estos tiempos nos ha hablado a travs de su Hijo (Heb 1, 1). 1. La razn por la que Dios puede ser odo en palabras humanas es la Palabra de la vida (1 Jn 1, 1), que ha sido engendrada por el Padre como Hijo. Mediante la Palabra original, que era Dios, fue hecho todo (Jn 1, 1.3); es decir tanto las criaturas incapaces de hablar, pero capaces de ser expresadas, como el hombre con su facultad de hablar. Dios se revela, da testimonio de s en las cosas creadas (Rom 1, 19s). Adems el Logos divino ha tomado la forma de hombre (Jn 1, 14; Vaticano ii, Revelacin, n .o 2-7). Los conceptos tomados de la creacin pueden expresar lo divino de una manera semejante y a la vez desemejante; es decir, slo de una manera anloga (-> analoga del ser). Cuando Dios habla en palabras (semejantes a su palabra intradivina), se revela, aunque esta declaracin reveladora a la vez le esconde, porque las palabras humanas no pueden expresarle adecuadamente; por esa razn es fragmentario nuestro conocimiento y nuestro don de profeca (1 Cor 13, 9). La h. fundamental muestra cmo la predicacin en cuanto declaracin, fundamentacin y aplicacin de la

revelacin divina, descubre al igual que sta una verdad y realidad divina, en tanto que expone lo divino al modo de la realidad creada gracias a lo cual ilumina el espritu de los oyentes y les comunica un conocimiento interno. Como los misterios divinos transcienden el conocimiento y el lenguaje humanos, ninguna predicacin puede hacer comprensibles esos misterios; slo la fe proviene de la predicacin, no la comprensin o la visin (Rom 10, 17). 2. De manera semejante a la generacin intradivina del Logos, la predicacin se produce como palabra viva y oral. La vida religiosa consciente es engendrada desde fuera por la palabra (1 Cor 4, 15; cf. 1 Pe 1, 23; Jn 3, 5s), es alimentada (1 Tim 4, 6) y consumada en Cristo (Col 1, 28). El Logos hecho hombre confi la palabra del Padre a sus discpulos (Jn 8, 26; 17, 8) y les encomend que testificaran en todo el mundo su buena nueva (Act 1, 8; 10, 42), de tal manera que todos los hombres fueran persuadidos por su verdad (Act 18, 4). La revelacin concluida con los apstoles, transmitida oralmente en la Iglesia primitiva y expuesta en los escritos del Nuevo Testamento, necesita constantemente del testimonio vivo de la predicacin (cf. Rom 10, 14; Mt 28, 18s), el cual no slo contiene la palabra de la vida, sino que la transmite en un lenguaje oral y vivo (predicacin; Vaticano ri, Iglesia, n 21, 23). 3. As como el Logos es engendrado como persona distinta del Padre, tambin el predicador, que en virtud de la ordenacin y mision tiene y pone en acto en su persona la misin del mismo Cristo, como maestro, pastor y sacerdote, pronuncia la predicacin como palabra personal-existencial (Vaticano ii, Obispos, n 21). El oyente est llamado en su existencia personal y recibe el carcter de una personalidad cristiana por medio de la predicacin. En efecto, de acuerdo con el conocimiento de la fe adquirido por la predicacin y con la reaccin de su conciencia ante la palabra predicada, tiene que decidirse siempre de una manera libre, personal y consciente por la fe y la accin moral (Vaticano ii, Iglesia y mundo; Libertad religiosa, n .o 9s). Toda predicacin se dirige a la comunidad y al individuo, que, por Cristo y en el Espritu Santo, puede conocer, aceptar y amar a Dios como persona, como un T personal (Vaticano ii, Iglesia y mundo, n 12-17; Libertad religiosa, n 9-15). 4. En analoga con la manera como la Palabra intradivina es engendrada intelectualmente por el Padre, el ->lenguaje humano no slo est a merced del pensamiento, sino que ste de alguna manera tambin depende de aqul. Por esta razn predicar significa tambin hablar con inteligencia (1 Cor 14, 19), conducir a la madurez de pensamiento a quienes piensan como nios (20), transformar en hombre espirituales a los oyentes carnales (cf. 1 Cor 3, ls; Heb 5, 12.14) por la acomodacin de la predicacin a la mentalidad y la situacin de los oyentes (Vaticano ir, Iglesia y mundo, n .o 4s). 5. El Logos, idntico al conocimiento y ser de Dios pretende en cuanto hombre ser (Jn 14, 6) y decir la verdad (8, 45), que los apstoles han de transmitir con palabras de verdad (Act 26, 25), vlidas siempre y para todos. La predicacin mantenida por la Iglesia, como columna y fundamento de la verdad, pone a los oyentes en relacin con Dios (Vaticano ii, Libertad religiosa, n 1ss; Iglesia y mundo, n 28, 44; Revelacin nmero 17).

6. En el interior de Dios el Espritu Santo procede como amor personal del Padre y del Hijo (Logos) a la vez. As el Padre y el Hijo no pueden manifestar su amor al mundo sino en el ->Espritu Santo. Jess, la bondad y humanidad de Dios (Tit 3, 4), comunica las palabras del Padre como ungido por el Espritu (cf. Lc 4, 14s). Tambin los apstoles, impulsados por el amor de Cristo (2 Cor 5, 14), deben ser sus testigos y ensear a todas las naciones con la fuerza del Espritu Santo (Act 1, 8; Mt 28, 18). Por consiguiente en la predicacin se prolonga asimismo la espiracin del Espritu, es decir su misin a la Iglesia y, a travs de sta, al mundo. De acuerdo con esto la predicacin es palabra dinmica, penetrada por el Espritu, comunicativa del Espritu, que despierta el amor a la verdad (cf. 2 Tes 2, 10), que mueve al amor de Dios y del prjimo y que es fundamento de la unidad (Vaticano u, Iglesia, n 7ss, 13s, 22, 40ss; Iglesia y mundo, nmero 24, 38; Apostolado de los laicos, n .o 8, 29). 7. El Espritu Santo fue enviado por el Cristo glorificado como fruto de la redencin (objetiva), que acta asimismo en la palabra (subjetivamente) redentora del predicador inspirado por el Espritu (Vaticano ii, Iglesia y mundo, n 22, 37). Como palabra de verdad la predicacin libera de la ignorancia y del error, produce el descubrimiento de las cosas, tal como estn patentes en Dios (K.H. SCHELKLE, Das Wort in der Kirche: ThQ 8 [1953] 282; cf. Ef 1, 13; Col 1, 5). Como palabra de vida, de salvacin, de gracia, de reconciliacin cf. Flp 2, 16; Act 13, 16; 14, 3; 20, 32; 2 Cor 5, 18s), la predicacin contribuye a la justificacin de los oyentes. La doctrina del concilio de Trento (Dz 844 851 792s) propugna una eficacia salvfica de la predicacin, que debe distinguirse de la de los -> sacramentos, aun cuando slo ambas unidas producen la >justificacin: a) del creyente (adulto), b) del justo bautizado, c) del pecador bautizado. a) La predicacin misionera (-> kerygma) se apoya dialogsticamente en la verdad y el bien que los infieles, lo mismo que los creyentes no cristianos, poseen como disposicin para la buena nueva (Act 17, 16s; Vaticano ii, Liturgia, n 9ss; Iglesia, n 14-17; Iglesia y mundo, n 92); somete a prueba los motivos justificados o injustificados de la actitud del hombre que procede de la incredulidad o de la hereja (Vaticano u, Iglesia y mundo, n 4s, 19ss); destruye sutilezas y toda arrogancia que pugna contra el conocimiento de Dios; se apodera de todo pensamiento para que obedezca a Cristo... por medio de la luz del evangelio de la gloria de Cristo (2 Cor 10, 5; 4, 4; cf. Vaticano ii, Actitud misionera, n 13); suscita la esperanza en la misericordia de Dios (Tit 3, 5), el arrepentimiento, la penitencia y el propsito de recibir el bautismo (Act 2, 38; 3, 19). La disposicin para el -* bautismo fructuoso se alcanza por medio de las armas espirituales del predicador (2 Cor 10, 4; cf. 2 Tim 4, 2) y por la audicin actual como colaboracin espiritual con la predicacin (Rom 10, 14s). b) El nio bautizado crece mediante la instruccin catequtica y la predicacin (-> catequesis...) hasta llegar a ser un cristiano consciente (Vaticano u, Educacin, n 4; Apostolado laico, n 10), y se educa en la fe viva del cristiano adulto (Vaticano ii, Obispos, n 14). A los justos adultos, que ya creen, la Iglesia, tambin por la predicacin, debe ensearles a mantener

todo lo que Cristo ha enseado, y animarlos a practicar todas las obras de amor, de piedad y de apostolado (Vaticano u, Liturgia, n 9; cf. Col 2, 6s; 2 Pe 1, 12; Flp 2, 16). Finalmente, la predicacin conduce a la -> liturgia, punto culminante al que tiende la accin de la Iglesia, y a la vez fuente de donde fluye toda su fuerza (Vaticano u, Liturgia, n 10). c) La predicacin se concentra adems en la conversin de los pecadores bautizados. Hay que mover renovadamente a la obediencia de la fe al incrdulo o al que duda (Vaticano u, Revelacin, n .o 5; Libertad religiosa, n 10; Iglesia, n 25); hay que suscitar la conciencia de pecado en el pecador creyente (Vaticano u, Iglesia y mundo, nmero 10, 13) y mostrarle el camino de la reconciliacin con Dios y con la Iglesia (Vaticano ii, Iglesia, n 11; Sacerdotes, n 5), el camino de la confesin y de la satisfaccin mediante el ayuno, la limosna, las oraciones y otras obras piadosas de la vida espiritual (Dz 807; cf. Mt 6, 2.4.6.16). II. Homiltica sistemtica La h. sistemtica aplica a la teologa de la predicacin a sus configuraciones concretas. 1. La homiltica material La h. material trata: a) el contenido total de la predicacin, a saber, todas las acciones de Dios en la historia de la salvacin, es decir, en el misterio de Cristo, que en todo tiempo est presente y acta en nosotros (Vaticano u, n 33). Las fuentes de esta h. material son: la Escritura, la liturgia, la patrstica, la historia y vida de los santos. b) El ncleo de la predicacin lo forman: Lo, el Dios trino, creador y conservador del mundo, fuente y origen de toda santidad (Vaticano ii, Iglesia y mundo, n 24; Iglesia, n 47; predicacin teocntrica); 2 el reino de Dios, que se hace visible para los hombres en la palabra, en la obra y en la presencia de Cristo (Vaticano ii, Iglesia, n 5), en quien alcanzar tambin su consumacin cuando Dios sea todo en todo (1 Cor 15, 28; predicacin escatolgica); 3 .0, la Iglesia como germen y comienzo del reino de Dios (Vaticano ii, Iglesia, n 5), cuya venida sigue siendo su objetivo (Vaticano it, Iglesia y mundo, n. 39, 45; predicacin eclesiolgica); 4, el hombre, que no es l mismo sino mediante una sincera entrega a Dios en la Iglesia como comunidad de fe, esperanza y amor (Vaticano ii, Iglesia, n 8), y mediante una entrega a Dios en el mundo: en el trabajo (Vaticano u, Iglesia y mundo, n 35), en el matrimonio y en la familia (ibid. 47s), en la cultura (n 53s), en la economa (n 63s) y en la comunidad poltica (n 73s). Por esta accin el hombre y su mundo son santificados (Vaticano ii, Liturgia, n .O 26; Actividad misionera, n 5; Iglesia, n .o 31, 36, 39, 41) y Dios es glorificado en los hombres (Vaticano ii, Actividad misionera, n 7; predicacin antropolgica). 2. La homiltica formal a) La h. formal examina en general: 1. la funcin del predicador, que cumple la misin sacramental objetiva al servicio de la palabra de Dios (Vaticano ir, Iglesia, n 11, 28; Obispos, n 15; Revelacin, n 15, 25; Sacerdotes, n 1, 4), y testifica la actitud subjetiva del servidor fiel de la palabra, consciente de sus propios pecados que piensa y siente con el oyente, se cuida de su

salvacin y ama la verdad y la justicia; 2, la funcin del oyente, que pone impedimentos a la accin de la predicacin como hombre que ha contrado el pecado original (y ha heredado por eso la ignorancia, el error, la concupiscencia, la debilidad de la voluntad y del nimo; cf. Vaticano II, Iglesia y mundo, n 13; Medios de comunicacin, n 7; Apostolado de los laicos, n 7), como oyente moderno (deformacin mediante algunos errores sobre la verdadera naturaleza de Dios, sobre la naturaleza del hombre y las exigencias de la ley moral; Vaticano ii, Apostolado de los laicos, n 7). La predicacin debe aprovechar positivamente la angustia existencial, la sensacin de vaco, el esfuerzo por los valores culturales, el anhelo de libertad, seguridad, paz y felicidad (Vaticano ii, Iglesia y mundo, n 40ss). Una predicacin eficaz debe superar, el contenido y la forma, los impedimentos para orla con fe, y ha de conducir al dilogo con Dios (Vaticano ii, Iglesia y mundo, nmero 19), con los semejantes (Vaticano il, Iglesia y mundo, n 23; Actividad misionera, n 11; Apostolado de los laicos, n 14) y entre todos los miembros de la Iglesia (Vaticano ii, Iglesia y mundo, n 92). 3.o Hay que configurar la predicacin en cuanto lenguaje de acuerdo con las reglas y los principios de la retrica, que utiliza los conocimientos de la psicologa, pedagoga, sociologa y fontica (Vaticano ii, Formacin de los sacerdotes, n 19). La h. formal muestra cmo la predicacin se distingue del discurso profano, a saber: por los fines salvficos (no el goce esttico, la diversin, los xitos momentneos), por los medios (no los juegos retricos, la demagogia, jolgorio), por las normas (la palabra de Dios como contenido, tica en el lenguaje, los gestos, las posturas y actitudes). b) La h. sistemtica trata especialmente las diferentes clases de predicacin: 1. en la pastoral corriente: predicacin bblica (Vaticano ii, Liturgia, n 24, 52; Revelacin, n .o 24); predicacin litrgica, que introduce al oyente en la comunidad de oracin y sacrificio de los fieles (Vaticano il, Liturgia, n 35); predicacin apologtico-dogmtica, que es fundamento de la fe personal; predicacin catequtica, que renueva y profundiza los conocimientos de fe; 2, en la pastoral extraordinaria: la predicacin misional, que tiene como fin la conversin de los pecadores y la accin apostlica en el matrimonio, la familia, la profesin, la comunidad parroquial (Vaticano 11, Apostolado de los laicos, n 5ss; Actividad misionera, n 1ss); la prctica de ejercicios que introducen a la vida espiritual (meditacin, examen de conciencia, lectura de la Escritura, aspiracin a la perfeccin; Vaticano li, Apostolado de los laicos, n 32); la predicacin ocasional, acomodada a ciertos acontecimientos especiales (bautismo, primera misa, bodas, funerales, etc.); las charlas por radio o televisin, que se dan teniendo en cuenta la situacin profana del oyente (la cual exige un lenguaje natural, un estilo vivo, gran tacto y comprensin de la situacin de los oyentes, ya incrdulos, ya pertenecientes a otra fe, ya indiferentes en materia religiosa, ya creyentes; cf. Vaticano li, Medios de comunicacin, n 3ss). BIBLIOGRAFA: A.-D. Sertillanges, El orador cristiano (Studium Ma); E. Eilers, Gottes Wort. Eine Theologie der Predigt nach Bonaventura (Fr 1941); Th. Soiron, Die Verkndigung des Wortes Gottes. Homiletische Theologie (Fr 1943); H. Schlier, Die Verkndigung im Gottesdienst der Kirche (K 1953); P. Bormann, Die Heilswirksamkeit der Verkndigung nach dem hl. Paulus (Pa 1965); Congres National de Montpellier 1954, Le pretre ministre de la parole (P 1955); G. Gerbers, Werkbuch der Kanzelarbeit (I - W -Mn 1955); A. A. E.

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HOMINIZACIN

I. Ciencias naturales Con la palabra h. designan los bilogos el proceso filogentico por el que el hombre surgi mediante una continua transformacin de un supuesto grupo de primates en la era terciaria. Ese proceso se da por una parte en el aspecto somtico: actitud erecta, extremidades anteriores libres, gran capacidad craneal, masa enceflica altamente evolucionada y reducido esqueleto facial. Por otra parte ese proceso se da tambin en la dimensin psquica, es decir, en el comportamiento revelador de la impronta del espritu: pensamiento, lenguaje, libertad para decidirse, instituciones sociales, cultura. El estudio de la h. no versa nicamente sobre la derivacin del tipo morfolgico humano a partir de determinados primates anteriores en el tiempo, deducida a base de la comparacin entre estructuras somticas y modos de comportamiento psquico semejantes, sino tambin sobre los factores naturales que ejercieron un influjo causal. El problema de la h. surgi con toda su gravedad cuando adquiri consistencia la idea de una -> evolucin de los organismos, particularmente desde Darwin. Desde entonces se ha puesto el ms vivo empeo en investigar con todos los medios cientficos el punto de partida y el principio histrico-biolgico del hombre. Como quiera que el hombre presenta indudablemente una estructura externa de mamfero emparentada con la de los primates superiores, y en particular con los monos antropoides, durante mucho tiempo se redujo la cuestin del

origen del hombre al aspecto zoolgico (morfolgico-anatmico), considerndolo sencillamente como una de tantas especies zoolgicas. Sin embargo, la h. no se reduce a la gnesis de una especie ms compleja de mamferos. Aun despus de investigar el origen de este parentesco, universalmente admitido, y de hallar ciertas formas morfolgicamente intermedias de primates, atestiguadas por fsiles, especialmente de los australopitecos del temprano perodo glacial; subsiste todava el problema crucial, es decir, el de la gnesis de un tipo de vida completamente nuevo, con lenguaje y comportamiento espiritual, el cual, por su historicidad y por el dominio totalmente nuevo de la existencia mediante una cultura, descuella considerablemente por encima de todo lo animal. Entre tanto, incluso en la biologa se ha hecho viva la conciencia de todo lo que hay de prodigioso y singular en lo humano. Se reconoci pronto la magnitud y dificultad de la misin que se plantea a una teora causal de h., en la que se incluye actualmente la investigacin cientfica entre el hombre y el animal, como, en general, la bsqueda y el descubrimiento de semejanzas y coincidencias en lo morfolgico y sobre todo en el comportamiento, no significa todava una biologizacin del tipo humano, sino un simple intento de captar un mundo de estructuras orgnicas y de modos de comportamiento comn al hombre y al animal. Por ese procedimiento no slo se pone de manifiesto qu caractersticas somticas y psquicas del hombre (sobre todo en las amplias bases instintivas de su vida psquica) se pueden comparar con las del animal o incluso derivar de ellas, sino tambin cules se resisten a esa derivacin. Lo espiritual del comportamiento queda, por decirlo as, limitado por la comprobacin de todos los influjos provenientes de los elementos fsicos y animales. De ese modo se precisa qu energa evolutiva y qu dinamismo causal poseen los organismos como causas segundas, para no hacer intervenir demasiado pronto o innecesariamente en la explicacin causal a factores no naturales o incluso a la misma causa primera. Durante decenios se ha llevado a cabo y elaborado intelectualmente con el mximo esfuerzo y perseverancia una cantidad incalculable de laboriosas investigaciones biolgicas en los diferentes sectores (paleontologa, paleoantropologa, primatologa, anatoma, morfologa, fisiologa, gentica y estudio del comportamiento), para buscar un acceso al hecho oscuro de la h., situado a enorme distancia en el tiempo y en un crepsculo apenas penetrable. Entre los resultados y conocimientos ms importantes logrados hasta ahora se pueden resaltar los siguientes. 1. Comienzan a esfumarse las lneas morfolgicas divisorias entre el hombre y ciertos primates atestiguados por los fsiles conocidos. Desde el descubrimiento de los australopitcidos de frica meridional y oriental (Australopithecus, Paranthropus, Zinjanthropus), seres de actitud erecta, con extremidades anteriores libres, con dentadura homnida, pero con pequeo cerebro y prominente esqueleto facial, y una vez descubierto el Homo habilis de la sima de Oldovay, se va perdiendo la esperanza de hallar en la esfera de lo puramente morfolgico un criterio decisivo para la distincin entre animal y hombre. La multiplicacin de hallazgos fsiles hace tambin improbable que la capacidad craneal o el volumen enceflico permitan trazar un amplio Rubicon crbrale. El cerebro del Homo erectus de Java mide 775-815 cm3; el del Homo habilis 680-700 cm3 y el de los Australopitcidos: 480-530 cm3. Segn parece, lo espiritual no se traduce en la morfolgico de tal modo que en cada

caso las ciencias naturales puedan demostrar empricamente que una determinada estructura es humana. 2. En los modos de comportamiento de los animales, en particular de los primates, se descubren muchos rasgos que se hallan tambin en el hombre y dependen de la constitucin general de los mamferos, con determinadas posibilidades psquicas. As p. ej., se puede establecer un tipo comn de forma de vida, por razn de su comn estructura neurofisiolgica, aunque en las diversas clases de vertebrados se ha modificado adoptando modalidades diferentes. Estas viejas propiedades y actividades histricas son numerosas y variadas: la inteligencia prctica de los animales, es decir, la percepcin de relaciones en el plano sensitivo; la percepcin de la forma (Gestalt) con abstraccin sensorial o preconceptual; la comunicacin inarticulada de experiencias; la representacin central del espacio acompaada de actividad grfica en el mbito de las representaciones, que no es efecto de la simple motoricidad; anlisis objetivante del medio ambiente; capacidad de aprender, de formacin y utilizacin de experiencias; diferencias sociales fundadas en el sexo; comportamiento propio de los que viven en un mismo distrito; vida en familia; sentido del ritmo; facultad de componer y transponer; comunicacin mediante smbolos cuantitativos, etc. Estas y otras disposiciones psquicas fundamentales, presupuestos de un comportamiento espiritual, junto con la debilitacin de las lneas morfolgicas divisorias entre hombre y animal, refuerzan la idea de una procedencia evolutiva del cuerpo humano a partir de un grupo de primates anteriores en el tiempo. Con esta insercin del hombre mismo en la naturaleza orgnica y en la historia de los organismos se hace ms comprensible, no slo lo que hay de comn entre el animal y el hombre, sino tambin la aparicin del hombre en un determinado perodo geolgico (perodo glacial o pleistoceno), y con la corporeidad concreta de mamfero. Los primates superiores del tiempo anterior aparecen adems, en la forma y en el comportamiento, como grados preparatorios orientados hacia la h. (Klin), o como seres que corporal y psquicamente esbozan o imitaban de antemano al hombre (Conrad Martius). As el mundo de los vivientes se concibe como una unidad envolvente en la que dominan los mismos principios fundamentales. 3. Discontinuidad cualitativa. En el variado campo del comportamiento han fracasado todas las tentativas de derivar por evolucin continua de la inteligencia animal, o de la accin del animal guiada por cierto conocimiento, el pensar abstracto y conceptual, y la comprensin y el juicio reflejos, tal como los practica el hombre. Tampoco se ha logrado derivar la accin de un autntico contar conceptual a partir de un contar sin palabras. Ni se prueba el paso de la capacidad animal de aprender al aprender consciente y a la reproduccin intencionada de lo aprendido. Siempre se ha tropezado con una discontinuidad cualitativa, incluso en la tentativa de reconstruir la transicin de un ser sin cultura al hombre con cultura y con orden social. Ninguno de los modos de comportamiento cultural del hombre se da con su complejidad total en la naturaleza, ni en su estructura puede derivarse totalmente de la esfera social del animal. En los diversos grados sucesivos desde la exteriorizacin animal de sonidos hasta el lenguaje humano, se descubre siempre la discontinuidad existente entre la comunicacin inconsciente, y espontnea y la comunicacin

consciente y refleja, o entre estmulos sensibles y complejos sonoros fijados hereditariamente y la consciente finalidad de darse a entender, con creacin de palabras y libre uso de las mismas. En este punto se da, usando la frmula de algunos cientficos, un salto tremendo o un enorme paso en la evolucin. Aqu introduce Pavlov su segundo sistema de seales, el de las seales de las seales, o sea, un nuevo elemento que constituye un nuevo principio en la actividad de los grandes hemisferios cerebrales. Con relacin al origen del comportamiento espiritual algunos bilogos hablan de un momento de cambio repentino con la subsiguiente consolidacin de la vida psquica, de un cambio de estado, es decir, de la aparicin de propiedades completamente nuevas durante la evolucin de la vida o de un punto crtico en la evolucin orgnica. Estas formulaciones ponen claramente de relieve la discontinuidad entre el comportamiento animal y el humano; parece que el segundo tiene que derivar del primero y, sin embargo, no puede derivarse totalmente de l. 4. Ignoramos plenamente cual fue la forma que sirvi de punto de partida y el momento temporal (en el territorio) de su aparicin. A esto se aade la extraordinaria penuria de material fsil sobre los primates del terciario. Por eso no se puede establecer una segura serie filogentica de formas fsiles sucesivas, que remontndose a travs del terciario hasta el hombre del perodo glacial, descubriera el camino seguido por la h., su direccin y ritmo evolutivo, y las etapas morfolgicas recorridas. Cierto que se va corroborando la idea de una filognesis humana, autnoma y especial, frente a la de los monos antropoides. Pero de todo el terciario slo se conoce un nico primate, el Oreopithecus (paso del mioceno al plioceno), con ciertos caracteres tpicamente homnidos, aunque no se puede insertar directamente en la lnea gentica que conduce hasta el hombre. Todas las dems formas son de tipo pngido (antropoides simios), frecuentemente con algunos caracteres primitivos (protocatarrinos). Por eso la investigacin no va ms all de los homnidos y de los australopitecos del perodo glacial. Pero estos ltimos, debido a su tarda aparicin y a ciertas particularidades morfolgicas, no pueden ser antepasados directos del hombre, sino que a lo sumo pueden considerarse como modelos cercanos a tales antepasados. Ms indicado para conocer esa evolucin parece el Homo habilis (capacidad craneal: 680-700 cms3), que vivi en la poca de los australopitecos, en el temprano perodo glacial. De l se han hallado desde 1963 abundantes restos fsiles en la sima de Oldovay (frica oriental). Este antropoide, que construa instrumentos con cantos rodados, nos lleva al parecer hasta las inmediaciones de la fase decisiva de la h. o incluso nos introduce en ella. Todava no se han podido analizar con seguridad los factores causales que dieron lugar a la transformacin de un cuerpo de primate en la forma homnida. Y la razn est en que todava no es segura la extendida teora gentica de la populacin, sobre todo en su aplicacin (extrapolacin) a las grandes mutaciones filogenticas en el transcurso de la historia de los organismos (-> evolucin). Hay una multitud de hiptesis, algunas contradictorias, sobre las etapas y el proceso de la posicin erecta, de la plena formacin del crneo y de la ampliacin del encfalo, y sobre las causas de estas transformaciones. Lo cual es una prueba de que el proceso evolutivo, con sus fenmenos principales de la transformacin radical y de la integracin armnica, todava no ha sido analizado con cierta aproximacin ni siquiera en campos limitados o en ciertos complejos de caractersticas. Lo mismo puede decirse y en mayor grado de la

filognesis psquica, ya que los modos de comportamiento no dejan huellas en los fsiles y slo pueden estudiarse en organismos que viven actualmente. Aqu se abre por tanto un vasto campo a la especulacin sobre el origen del comportamiento, sus variaciones y sus causas. Esa especulacin, por cierto, se ha utilizado abundantemente, como lo demuestran las numerosas hiptesis sobre el origen del lenguaje, de los conceptos, del pensar abstracto, de la sociabilidad humana, de la fabricacin de instrumentos y de la cultura. Pero todas esas hiptesis son incapaces de superar en forma convincente y satisfactoria la discontinuidad en el comportamiento a la que antes hemos aludido. La evolucin de los organismos hasta la forma somtica del hombre y, consiguientemente, un enracinement corporel de l'Homme dans la nature (D'Armagnac), es sin duda alguna una idea grandiosa y digna del Dios creador. Su realizacin, o el hecho de la h., que la biologa defiende como una conclusin segura en virtud de numerosos indicios, en s es independiente de que la investigacin de las ciencias naturales, a pesar de los nuevos, importantes y orientadores hallazgos y conocimientos, todava no puedan dar una explicacin causal vlida y segura, ni una idea clara del proceso de este fenmeno evolutivo. Esta meta perseguida con todos los medios de la investigacin nunca podr alcanzarla plenamente la biologa. Y esto es as porque, desde el punto de vista filosfico y teolgico, no parece posible llegar a una explicacin exhaustiva de la h. (y, por consiguiente, del origen de un ser especficamente nuevo incluso en sentido metafsico, como lo es el hombre) solamente con los mtodos cientficos empleados por la biologa. BIBLIOGRAFA: A. Portmann, Biologie und Geist (Z 1956); J. Piveteau, Primates, Palontologie humaine (Trait de Palontologie VII) (P 1957); F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier (H 1958); G. Siegmund, Tier und Mensch (F 1958); A. Haas (dir.), Das stammesgeschichtliche Werden der Organismen und des Menschen (Fr 1959); G. Heberer (dir.), Die Evolution der Organismen (St 21959); P. Overhage, Um das Erscheinungsbild der ersten Menschen (Fr 1959); P. Overhage-K. Rahner, Das Problem der H. (Fr 21963) (bibl.); P. Overhage, Zinjanthropus und Homo habilis, Tiere oder Menschen?: StdZ 174 (1964) 273-285; idem, Homo habilis: ThPh 41 (1966) 321-353; idem, Experiment Menschheit (F 1967). Paul Overhage II. Aspecto teolgico 1. Observaciones previas a) La filosofa, en cuanto reflexin transcendental sobre la esencia del hombre (-> antropologa), por una parte nunca podr hacer ninguna afirmacin sobre la manera exacta como tuvo origen el primer hombre. Y eso porque no tiene nada que objetar contra la posibilidad de una conexin causal intramundana entre dos entes que, debido a un salto cualitativo, difieren entre s esencialmente. El concepto de una autotranscendencia bajo la dinmica de la conservacin y la cooperacin divinas, que sostienen desde dentro el devenir activo de la criatura, parece difcil, pero no contradictorio, y aparentemente est exigido por los hechos. Por otra parte, la antropologa metafsica establece con seguridad una radical diferencia de naturaleza entre el hombre

y el animal. Por eso, aunque el hombre proceda de su mundo circundante y esta procedencia deba concebirse como un acto de autosuperacin activa, sin embargo, la dinmica de la cooperacin divina requerida para ello tiene absolutamente el carcter de una nueva creacin inmediata por parte de Dios (-> evolucin). b) En teologa se suele distinguir entre -> alma espiritual y -> cuerpo, explicando el origen de aqulla por -> creacin y el de ste por evolucin. Pero en este punto no hay que olvidar cmo por alma y materia slo pueden entenderse dos principios substanciales de un ente nico, y no dos entes completos que vengan a juntarse posteriormente, sin olvidar tampoco que el alma y la materia forman una estricta unidad substancial. Si se tiene esto presente, entonces la creacin del alma slo puede significar que el hombre entero en tanto es creado por Dios inmediatamente, en cuanto l como persona espiritual dotada de cuerpo se distingue esencialmente del animal y por tanto, no es sencillamente producto de la mera biosfera a un simple nivel biolgico. Entonces la evolucin del cuerpo slo puede significar que el hombre entero de algn modo procede de su mundo circundante. Hablando de un hombre son concebibles ambas cosas a la vez, porque el concepto de gnesis y de procedencia no excluye un salto cualitativo, sino que (las ms de las veces) lo incluye. Este salto es posible por hallarse la criatura situada dentro de la dinmica divina, que sostiene desde dentro su ser en medio de su propio devenir activo. 2. Doctrina de la Iglesia a) Por lo que se refiere al hombre en cuanto espritu personal, sera hertico segn la doctrina de la Iglesia explicarlo como producto resultante de la realidad infrahumana en virtud de las propias leyes naturales de sta. En efecto, segn la definicin del Vaticano i (Dz 1802) hay una diferencia esencial entre materia y espritu, y el hombre, por lo menos en cuanto al alma, es creado directa e inmediatamente por Dios (Dz 170 533 738 1185 1910 2327). Segn Po XII, la fe nos manda creer que las almas son creadas por Dios inmediatamente. b) Sin embargo, el magisterio eclesistico no reprueba (al menos por el momento) la tesis sostenida por las ciencias naturales, segn la cual el hombre se halla, en cuanto al cuerpo, en conexin histrica con el reino animal. Es ms, el magisterio permite la libre discusin sobre el problema (Po xii [1941] en una alocucin [Dz 2285] y en la -> Humani Generis [Dz 23271), aunque esa libertad no se extiende a la cuestin del -> monogenismo (Dz 2327). c) Sobre la posibilidad de conciliar estos dos enunciados no existen ulteriores declaraciones del magisterio oficial. Habr que guardarse de dar esta cuestin por definitivamente resuelta con la mera afirmacin de que la primera declaracin se refiere al alma, y la segunda al cuerpo. El alma espiritual, procedente de un inmediato acto creador de Dios, implica tambin necesariamente una modificacin de la corporeidad, aun cuando este acto creador tenga lugar en una naturaleza viva. En este sentido puede y debe mantenerse que la Escritura habla de una peculiares creatio hominis, como dice el decreto de la Comisin de 1909 (Dz 2123).

3. La doctrina de la Escritura La revelacin divina en la Escritura contempla siempre y en todas partes al hombre como un ser espiritual y corpreo que forma una unidad y que en su corporeidad es interlocutor espiritual y moral de Dios, a diferencia de todo lo dems que existe en el campo experimental de la tierra. En esta realidad singular a diferencia de todo lo dems el hombre es presentado como procedente de una especial iniciativa creadora de Dios, la cual tiende inmediatamente al hombre y produce una imagen y semejanza de Dios que anteriormente no exista. No se puede negar que este contenido se halla afirmado en Gn 1-2. Y si la tradicin ha deducido siempre esa doctrina del relato de la creacin del hombre, en este punto se nos impone como obligatoria (cf. Dz 2123). Por otra parte se ha de decir que el relato del Gnesis no pretende ser un reportaje de un testigo ocular sobre la manera concreta como sucedieron las cosas. Dicho de otro modo, se trata de un relato (sin duda de una etiologa histrica; cf. interpretacin del -a Gnesis) que expresa lo que propiamente quiere decir en forma popular y con imgenes plsticas. El tomar en consideracin este -> gnero literario no slo es lcito, sino tambin obligatorio, pues la Iglesia no solamente tolera esta opinin, sino que ella misma la ensea (Dz 2302 2329). Pero, una vez admitido esto fundamentalmente, se habr de afirmar que la Escritura en Gn 1-3, fuera de lo ya dicho, no contiene a propsito de nuestra cuestin ninguna otra cosa de la que se pueda sostener con seguridad que pertenece al contenido enseado y no a la forma de exposicin. La creacin del hombre del polvo de la tierra puede y debe entenderse como una manera de expresar el hecho del acto creador. Teniendo en cuenta este gnero literario, tampoco de la creacin de Eva de la costilla de Adn se puede deducir prueba alguna contra el transformismo. No se puede demostrar, ni siquiera apoyndose en Dz 2123, que en esta imagen se quiera expresar algo ms que una normativa ideal del primer ser humano con respecto al segundo y la unidad de ambos. En este sentido se pronunciaba ya Cayetano. Hoy son de esta opinin H. Lestre, W. Schmidt, J. Chaine, H. Junker, J. de Fraine, etc. Si la f ormatio primae mulieris ex primo homine, defendida en Dz 2123 como histrica, es interpretada debidamente atendiendo a Dz 2302, deber decirse que lo enseado por el magisterio eclesistico es que en la narracin genesaca se afirma un hecho histrico, sin que por eso se excluya de ella todo elemento figurativo. Pero entonces lo que el magisterio eclesistico dice sobre nuestra cuestin ha de delimitarse a partir de la Escritura, 4. La tradicin a) Desde luego hay que reconocer que antes del siglo xix la interpretacin general del relato del Gnesis (prescindiendo de insignificantes detalles para dar una explicacin ms matizada) entenda que Dios haba creado el cuerpo del hombre partiendo de una materia inanimada. Con todo, la tradicin cristiana saba desde los principios que en los relatos de los primeros orgenes del mundo, todava ms que en otros relatos de la Escritura, haba que contar con formas de expresin metafricas. No se planteaba entonces la cuestin actual. Es cierto que la revelacin y la tradicin objetivamente pueden dar respuesta a una cuestin que slo ms tarde se plantear de modo explcito. Sin embargo, en nuestro caso habr que decir que la tradicin no contiene una reprobacin explcita o formalmente implcita de una conexin del

hombre, en cuanto al cuerpo, con el reino animal. En efecto, lo que la tradicin quera transmitir como verdad absoluta de fe, a saber, la posicin especial y la creacin especial del hombre, sigue siendo verdadero actualmente bajo el presupuesto de un transformismo moderado; pero no puede demostrarse que ese carcter de verdad absoluta se refiera tambin a la manera como la tradicin anterior se representaba al acto de la creacin del hombre. Aunque, por otro lado, tampoco puede decirse que la tradicin distinguiera entre contenido y forma de expresin. Pero esa ausencia de una distincin no equivale necesariamente a la negacin implcita de una posibilidad de distinguir. En realidad, bajo los anteriores presupuestos histricos no se poda plantear la cuestin de esa posibilidad de distinguir. b) La primera vez que la Iglesia oficial se pronunci explcitamente fue en el concilio particular de Colonia del ao 1860 (ColLac v 292). Entonces se rechaz tambin la teora moderada de la descendencia. En 1871 el catlico St. G. Mivart sostuvo un transformismo moderado (Mivartismo). En 1895 el dominico M.D. Leroy debi retractar (CivCat xvii 5 [1899] 48s) su opinin de un transformismo moderado (expresada en L'volution restreinte aux espces organiques); en 1899 P. Zahm debi por la misma razn y por orden del Santo Oficio retirar del mercado su libro Dogma and Evolution (ibid. 34-39). Posteriores opiniones que defendan un transformismo moderado, como las de P. Teilhard de Chardin, F. Rschkamp. P: M. Prier, E.C. Messenger y otros no tuvieron ya dificultades. Sin embargo, todava hasta poca muy reciente la gran mayora de los telogos han rechazado tal transformismo moderado como opuesto a la Escritura y poco conforme con la teologa. En -el siglo xix ese transformismo fue considerado hertico por algunos, como G. Perrone, C. Mazella, B. Jungmann, J. Katschthaler. Desde que Po xii permiti la libre discusin, ha aumentado considerablemente el nmero de catlicos que sostienen positivamente cierto transformismo (C. Colombo, P. Leonardi, J. Marcozzi, P. Denis, J. Caries, B. Melndez, J. Klin, F. Elliot, etc.). Sin embargo, todava hay telogos que rechazan el transformismo incluso en su forma ms circunspecta, porque creen que no est demostrado cientficamente y porque les parece que todava existen razones teolgicas en contra, aun cuando ordinariamente no se atreven ya a darle una censura propiamente teolgica (as p. ej., E. Ruffini, J. Rabenek, I.F. Sags, Ch. Boyer, M. Daffara, C. Baisi, etc.). An falta una reflexin teolgica ms exacta sobre esta evolucin doctrinal. En todo caso, esa evolucin muestra que la Iglesia es tambin una Iglesia discente y que se debe proceder con cautela al invocar el consensus de los telogos. 5. Consideracin sistemtica Si presuponemos que la teora de la h. por ->evolucin es verdadera (de suyo el juicio positivo sobre este punto no es asunto de la teologa), se puede decir lo siguiente: a) Dios sustenta a la criatura como ente en devenir desde su ncleo ms ntimo, tambin en su hacerse, en la tendencia al propio desarrollo y a la propia superacin. En el fondo, devenir significa autosuperacin activa, en la que Dios (como fundamento y meta asinttica) no slo mueve a la criatura desde fuera, sino que tambin le da la accin de moverse a s misma. Cualquier otra concepcin del devenir en definitiva cae en un ocasionalismo o

en un devenir sin causa. Lo que nosotros llamamos materia (principalmente como materia ya viva y psquica), en cuanto por la creacin procede de Dios, el espritu personal absoluto, y en cuanto posible coprincipio substancial intrnseco de un espritu personal creado (hombre), tiene una afinidad interna con la -> conciencia, la posesin de s mismo y el ->espritu. b) El mundo entero (incluso en su materialidad) tiene como nico fin su salvacin, glorificacin y consumacin en el -> reino de Dios y, por tanto, ese mundo, tambin en cuanto forma un todo, est movido por Dios hacia un fin que es la consumacin del espritu creado, el cual integra en s mismo la materia, elevndola a su perfeccin definitiva. c) As, pues, el ser en devenir del mundo material puede perfectamente concebirse como orientado desde dentro por Dios a superarse a s mismo hacia el hombre, en el cual el mundo vuelve sobre s mismo y llega a poseer interioridad, libertad, historia y una ltima perfeccin personal. La h. designa aquel proceso en la naturaleza por el que el mundo se halla a s mismo en el hombre y es confrontado espiritualmente con su origen y su fin. d) Cuando se trata del hombre (filogentica u ontogenticamente), la posibilidad dada por Dios a la causa intramundana de superarse a s misma hacia el hombre significa lo mismo que se designa en teologa con la expresin immediata creatio (Dz 2327). Pues la posibilidad de autosuperacin dada por la causalidad transcendente de Dios, debe caracterizarse en funcin de su trmino. Si en virtud de esa causalidad surge algo substancialmente nuevo que in se subsistit (es decir, que sin mengua de su funcin como principio de una forma espaciotemporal, supera constantemente esa funcin, precisamente en cuanto espritu), entonces la accin divina que hace posible eso es una creacin y, por cierto, inmediata. En efecto, Dios constituye algo que implica una nueva subsistencia. Cmo aqu puede aplicarse el concepto de creatio immediata, lo muestra el ejemplo de la procreacin humana (de la ontogenia del hombre). A este respecto el lenguaje del mogisterio oficial emplea dicho concepto con relacin al devenir del hombre entero (aunque la materia existe ya anteriormente), sin querer con ello negar que los padres sean tambin causa del hombre. Por tanto, el hecho de que Dios haga posible una causalidad intramundana no excluye el concepto de creacin inmediata, supuesto que surja algo substancialmente nuevo con subsistencia propia, y que la causalidad divina (como es obvio) tenga inmediatamente por trmino eso nuevo. Esto aparece todava ms claro en el caso de la filogenia, dado que la causa intramundana es adems especficamente inferior al hombre. BIBLIOGRAFIA: A. Mitterer, Christliche Theologie und naturwissenschaftliche Entwicklungslehre in zwei Jahrtausenden: WiWei 14 (1951) 115-128; Th. Steinbchel, Die Abstammung des Menschen. Theorie und Theologie (F 1951); F. X. Mayr, Woher der Mensch? Das Ende der klassischen Abstammungslehre (Eichsttt 1954); P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano (Taurus Ma 1963); Schpfungsglaube und Evolutionstheorie (Krners Taschenausgabe 230) (St 1955); H. Volk, Schpfungs glaube und Entwicklung (Mr 1955, 21958); J. Feiner, Ursprung, Urstand und Urgeschichte des Menschen: FThH 231-263; P. Teilhard de Chardin, El porvenir del hombre (Taurus Ma 1962); H. de Lubac, El pensamiento religioso del Padre Teilhard

de Chardin (Taurus Ma 1967); G. Crespy, La pensee thologique de Teilhard de Chardin (P 1961); P. Overhage - K. Rahner, Das Problem der H. (Fr 1961, 21963) (bibl.) 13-90; A. Fasther, Vom Anfang der Welt und vom Ursprung des Menschengeschlechtes (B 1961); R. Fattinger, War der Adam des Paradieses der Urmensch? (Linz 1961); H. Muschalek, Der Christ und die Schpfung (B 1962); P. Smulders, La visin de Teilhard de Chardin. Problemas teolgicos de actualidad (Descle Bil 1967); A. Mller, Das naturphilosophische Werk Teilhard de Chardins (Fr - Mn 1964); Rahner 1 253-326, V 181-220; A. Hulsbosch, Die Schpfung Gottes. Zur Theologie der Schpfung, Snde und Erlsung im evolutionistischen Weltbild (W - Fr - Bas 1965); E. Benz, Schpfungsglaube und Endzeiterwartung. Antwort auf Teilhard de Chardins Theologie der Evolution (Mn 1965); L. Polgr, Internationale TeilhardBibliographie 1955-1965 (Fr - Mn 1966); Rahner VIII 593-609 (Inmanente y trascendente consumacin del mundo). Karl Rahner

HUMANISMO
1. Historia del humanismo El h. (en cuanto autofundamentacin refleja del renacimiento) surgi en los siglos xiv-xv como mbito espiritual de la nobleza, especialmente de la aristocracia comercial que viva en las ciudades soberanas de Italia. Este nuevo estrato social no se sinti atado por ninguna forma de existencia previamente forjada a los marcos tradicionales del ordenamiento medieval, y por esta razn pudo crear su propio estilo de vida cortesano-patricio, convirtindolo en una manera original y autnoma de una refinada existencia espiritual paralela a la formacin escolstica del clero y a la cultura cortesana y caballeresca. Esta manera de vida se fundaba (enlazando con la tradicin medieval de las artes liberales) en un encuentro estetizante, religiosamente neutro y por tanto carente de prejuicios, con el acervo cultural de la antigedad en su forma pura, ajena a la tradicin escolstica, y con su ideal del uomo divino se entendi a s misma como renovacin de la antigua humanitas. Petrarca, el autntico fundador del h., se remita a Cicern y a su esfuerzo por humanizar las virtudes romanas mediante la cultura griega (transmitida por medio de la msica, la matemtica y especialmente la literatura helnica, que serva de modelo tanto en la forma como en el contenido), transformndolas en una disposicin de ayuda a los dems, y en una actitud tolerante y sabia. Como inmediata actualizacin esteticista del espritu antiguo (y en este sentido distinto de los renacimientos de la antigedad en la edad media, de sello ms cristiano), el h. prevaleci ya hacia el 1400 en la formacin privada de las cortes patricias y episcopales, incluso al norte de los Alpes, y tuvo acceso a la corte papal bajo los pontificados de los papas Nicols v, Po II, Sixto iv, julio II y Len

x. El h. recibi un impulso decisivo la confrontacin del mundo espiritual de occidente con los textos originales de la filosofa griega, transmitidos por sabios griegos en el concilio unionista de Ferrara-Florencia (1438-1439) y particularmente despus de la cada de Bizancio (1453), que permiti una revivificacin de todas las posibles tendencias filosficas de la antigedad (singularmente importante fue la Academia platnica de Florencia con Giovanni Pico della Mirandola y Marsilio Ficno), introduciendo as una nueva actitud espiritual en las escuelas superiores. En tiempos de Erasmo de Rotterdam el h. acab por dominar el mundo culto de Europa, y desde la concepcin esttica de la vida por parte de un nuevo estrato social evolucion hasta convertirse en un amplio movimiento de eruditos. El impulso de este movimiento no slo condujo a una intensificacin decisiva de la formacin filolgico-literaria en los estudios de humanidades, sino que a la vez hizo posibles nuevos planteamientos en muchos otros campos (filosofa de la naturaleza, investigacin histrica, teora y prctica polticas; cf. -> renacimiento). Pero sobre todo con la emancipacin de la sntesis escolstica entre cristianismo y filosofa, sntesis que fue peyorativamente conceptuada como edad intermedia en el movimiento continuo del espritu desde la antigedad hasta la poca moderna (esta triple divisin aparece por vez primera en Flavio Biondi), el h. plante de forma nueva el problema de una mediacin entre la interpretacin autnoma y laica de la cultura antigua y la interpretacin cristiana de la revelacin. A este respecto cobraron nueva actualidad tanto la mstica plotiniana y cabalstica (entre los platnicos florentinos) como los antiguos padres de la Iglesia hasta Agustn; esto sucedi ya en Petrarca, que se apoyaba en Agustn para su frmula conciliatoria: Christus est Deus noster, Cicero autem princeps nostri eloquii, y tambin en los esfuerzos de Erasmo de Rotterdam en torno a la Philosophia Christi, que en la sntesis de Platn, Cicern y los estoicos, iniciada ya en Orgenes, no trata de ofrecer sistema alguno, sino de indicar el camino de la verdadera formacin como una divina paideia. Con este remontarse por encima de la escolstica hasta las fuentes mismas de la fe (son significativas las primeras ediciones de la Biblia; filolgicamente exactas), por una parte el h. vino a ser el precursor de la -> reforma y, por otra, se puso de manifiesto la ambivalencia de las relaciones entre h. y religiosidad. En efecto, la absoluta decisin religiosa de los reformadores, fundada en el impacto existencial de la palabra de Dios y no en el estudio filolgico y esttico de la Biblia, es el no ms rotundo a la autonoma del que se basa en una erudicin esteticista y en un concepto conciliador (amigo de mediaciones) de la religin (cf. la lucha de Lutero con Erasmo). De este modo el h. lleg a su fin con la Reforma, en cuanto movimiento espiritual independiente, pues la polmica de las nuevas confesiones no dej ya espacio para el campo neutral de una formacin esotrica y arcaizante. Las aportaciones intelectuales del h. Y sus mtodos formativos fueron absorbidos por las partes en litigio, que los pusieron al servicio de su propia causa (cf. el h. estoico de Calvino como servidor de la nueva teologa, el aristotelismo humanista de Melanchton como armazn de la dogmtica luterana y, en el lado opuesto, la acogida de la formacin humanista en la escolstica barroca de los jesuitas) y apenas crearon ya una forma de vida espiritual independiente. 2. Ilustracin y nuevo humanismo Tras ciertos grmenes humanistas (en un sentido amplio) en el humanisme dvot (un movimiento antijansenista de Francia), as como en el clasicismo

francs, la cuestin filosfico-teolgica del h. se puso en marcha (despus de una sntesis entre interpretacin autnoma de s mismo y propia interpretacin recibida de la revelacin) en una forma nueva (ms racionalista que orientada por el ideal de la antigua humanitas) con la ->ilustracin. En tanto sta no se agotaba en una racionalizacin pro o antirreligiosa de la teologa, trabajaba (as ya Lessing, pero sobre todo Kant en la transicin a la filosofa del -> idealismo alemn) como una contribucin insoslayable al problema del h. practicado, de la razn prctica como esfera de la religin y de la decisin sobre su verdad, es decir, sobre su capacidad de integracin en una interpretacin de s mismo elaborada a la luz de la razn. Sin embargo, el h. experiment su renacimiento explcito en una corriente opuesta al -> racionalismo ilustrado; a saber, en la teora del arte y en la filosofa de la historia elaborada por el clasicismo alemn y por el >romanticismo a fines del s. xviii y comienzos del xIx (con Winkelmann, Herder, Schiller, Goethe, F. Schlegel). Este neo-humanismo (con una interpretacin completamente nueva de la cultura griega) subray frente a la visin unilateral del racionalismo, la riqueza polifactica del individuo humano y las exigencias de su armnica educacin integral, hasta llegar a una obra de arte donde el artista, el proceso creativo y la obra se identifican, y propuso como criterio de este ideal el h. de los griegos. Con W. v. Humboldt y otros (p. ej., F.J. Niethammer, que en 1808 acu el concepto de h.) este -> ideal formativo (opuesto a la de-formacin utilitarista orientada a la creacin de funcionarios de la sociedad en las escuelas reales ilustradas) se dej sentir incluso en las escuelas (primeros gimnasios humanistas), y a partir de ah determin (de una manera ciertamente atenuada) la idea que la burguesa ha tenido de s misma hasta el siglo xx. Bajo el ttulo de tercer h., el entusiasmo occidental por la antigedad experiment una vez ms un tardo florecimiento entre las dos guerras mundiales (W. Jaeger, K. Kernyi). 3. El humanismo marxista Guardando cierta relacin con la idea que este neo-humanismo tena de s mismo, en la izquierda hegeliana se desarroll una postura histrico filosfica que (sin remontarse a la antigua humanitas) se entenda como un h. en su esperanza de una perfecta renovacin de todas las cosas existentes mediante el esfuerzo humano (encaminado a una sublimacin de la materia como mediacin del hombre consigo mismo). Este pensamiento adquiri la forma que sigue actuando hasta ahora en su fusin con la economa nacional en Karl Marx. En su visin y en la del marxismo moderno (fuera del mbito del comunismo sovitico, expuesta sobre todo por R. Garaudy y E. Bloch), el hombre es el creador de s mismo, en el sentido de que en toda realidad objetiva (incluida la propia) no se enfrenta con otra cosa que con el producto del propio trabajo (mediatizado por la distribucin del mismo, arrebatado [y por lo mismo enajenado] al sujeto creador en las formas sociales precomunistas). Este estado de cosas impone el deber de eliminar la alienacin deshumanizadora (entre sujeto y objetividad, y con ello entre los hombres mismos), de tal manera que todos encuentren en las relaciones sociales el medio adecuado para la mutua afirmacin de todos (alcanzando as la

fundamentacin de su existencia). El h. viene a ser as: la realizacin de los caminos del mundo, a travs de los cuales lo interno puede hacerse externo y lo externo puede llegar a ser como lo interno (Bloch); o ms concretamente, la poltica social, que con la orientacin consciente de las relaciones de produccin, prepara el terreno al ideal de una unidad personal a escala universal (el hombre total). Este -> marxismo clsico tiene actualmente su prolongacin en la segunda ilustracin, representada concretamente por Th.W. Adorno y M. Horkheimer. Su h. rechaza ya el desarrollo de objetivos sociales positivos como inhumanos, en cuanto que el hombre alienado nunca proyecta en ellos su verdad adecuada, sino slo y siempre la contrafigura (por su parte equivocada) de la propia situacin alienada, y exige como autntica labor humanizadora una crtica constantemente negativa: la penetrante exhibicin de los fenmenos despersono li7adores en la realidad social con todos los medios de la moderna sociologa. Este importante pensamiento encuentra a menudo una resonancia popular en agrupaciones como la Unin humanstica y en corrientes sociolgicas que ideologizan en el humanismo militante el principio metodolgico general de la desideologizacin crtica. 4. El humanismo existencialista En parte con una relacin estrecha y en parte como oposicin a esta teora (neo-)marxista, tambin el -> existencialismo se entiende a s mismo como un h. As Sartre arranca la libertad del hombre (como responsabilidad del propio yo) de toda fe en una norma dada de antemano, la sita sola frente a s misma y le exige la creacin de la propia realidad concreta mediante una decisin absolutamente responsable ante una determinada situacin (esa decisin tiene carcter vinculante para la subjetividad en general y, por tanto, para todos los dems sujetos). Partiendo de este principio, a primera vista puramente formal, de un h. heroico-trgico, Sartre desarrolla unos criterios en orden a la autenticidad de la autorrealizacin de la libertad, y piensa que el marxismo es en la situacin actual la nico posibilidad que la libertad tiene para realizarse. Heidegger aborda esa problemtica de cara a la mismidad. Y en esta pregunta la suprema culminacin de la libertad absoluta del individuo, guiada por sus propias consecuencias, se trueca en una disolucin de la existencia subjetiva en la autorrealizacin del ser mismo, de la autenticidad misma. En lo ms profundo el yo es ex-sistencia en el sentido de apertura al ser como el puro l mismo, lugar de manifestacin de aquel ser que precede absolutamente a toda divisin metafsica en esencia y existencia. Partiendo de lo humano en este sentido (como mbito donde acontece el ser, que el Heidegger de la ltima poca sita, no tanto en la decisin configuradora de la vida, cuanto en el lenguaje, el cual constituye la ms originaria revelacin del ser), el h. verdadero es interpretado como un dejarse abrir al ah del ser, al mbito de donde brota lo sano. 5. Humanismo cristiano El cristianismo no puede aceptar sin crtica estas modalidades de h., que no son cristianas en su punto de partida (y que no slo van desde la religin positivista de A. Comte hasta el h. evolucionista con base biolgicomdica de la FundacinCiba, sino que adems, podran multiplicarse arbitrariamente, pues, por buscar

un plano comn de dilogo, todos los puntos de vista que se presentan de nuevo en la actual discusin de la filosofa prctica, se dan a s mismos el nombre de h.). Y el cristianismo no puede aceptarlas sin ms porque l es la verdad del hombre como absolutamente futura, es decir, como transformacin escatolgica del hombre por obra de Dios, transformacin que supera las ms elevadas posibilidades de la autorrealizacin intrahistrica. En este sentido el h. -de acuerdo con las palabras de K. Barth - es para el pensamiento cristiano el h. de Dios como la bondad comunicativa, que capacita al hombre para su propia realidad. Por otra parte, el cristianismo no poda ni puede permanecer neutral y desinteresado frente a los humanismos extracristianos, ya que no se entiende a s mismo como un elemento ajeno a lo humano, sino como una llamada de Dios al hombre, llamada que se hace or y, como transformacin, comienza en aquello por lo que el llamado es l mismo de la manera ms autntica y responsable, a saber, en su humanitas en el sentido supremo. Por esta razn el pensamiento cristiano no slo sigue una tradicin que en su formulacin explcita arranca de Erasmo, y en su contenido se remonta a los apologistas del cristianismo primitivo y a los esfuerzos integradores de la edad media, llegando luego hasta J.H. Newman en el mundo anglosajn, hasta E. Przywara, Th. Haecker y H.U. v. Balthasar en el mbito de lengua alemana, y hasta J. Maritain, H. de Lubac e Y. Congar en Francia; sino que adems realiza su ley esencial como encarnacin de la salvacin cuando (consciente de la ambivalencia de esta tarea) se esfuerza por un h. cristiano teniendo en cuenta precisamente el planteamiento actual del problema. En este sentido la filosofa cristiana (G. Marcel), lo mismo que la teologa catlica (K. Rahner) y la protestante (R. Bultmann), ha acogido la visin humanista de la filosofa existencial, segn la cual la humanitas (y con ella el mbito de la revelacin) se hace real no en el hecho en cuanto tal (es decir en determinados ordenamientos sociales), sino en la accin personal, en la decisin, en la libertad, en la mismidad autntica (que no puede fijarse como un objeto), enajenndose, en cambio, en lo fctico. Asimismo los telogos cristianos, no slo individualmente, sino tambin sobre una base ms amplia (p. ej., en la Paulus-Gesellschaft), han entrado en dilogo con el h. marxista, y han intentado crear (p. ej., Moltmann en su encuentro con Bloch y Teilhard de Chardin en el plano de la filosofa de la naturaleza) amplias sntesis entre la escatologa cristiana y la expectacin marxista de la salvacin en la realidad de la vida histrica, procurando as tender un puente de unin entre la historia de la salvacin y la evolucin (que camina hacia una integracin mundial). Para ponerse a la altura del estado actual del problema, un h. cristiano debera corregir (y dejarse corregir por) las diversas especies de h. ateo. Es decir, debera situarse radicalmente en la idea de que, conociendo y aceptando que el hombre slo puede realizar su condicin humana (y con ello su apertura a Dios) en la relacin dialogstica al t y en la integracin social, se imponen ineludiblemente los dos hechos que siguen. Por una parte, el hombre depende de la realidad social como mediacin de la relacin interpersonal, pues la libertad nunca puede hacerse explcita y comunicarse puramente como tal, sin objeto (en este aspecto lleva razn el h. social utpico); por otra parte, esta realidad no ha de llevar a una sublimacin de lo fctico, a una comunin de los santos ya lograda en la tierra (y aqu se justifica la consiguiente reduccin de

la importancia de lo fctico a la intencin de quien lo pone). Eso supuesto, el h. cristiano -de acuerdo en este punto con la segunda ilustracin y con Sartre como el inventario quiz ms honrado de la problemtica humana - debera mantener el interminable vaivn dialctico entre la realidad positiva de la comunicacin (que en cuanto hecho se independiza, se trueca en ideologa e impide precisamente la comprensin) y su revocacin por la crtica negativa (que, de todos modos, en cuanto mera negacin slo puede realizarse en lo positivo). De otro lado, el h. cristiano en cuanto cristiano, con la aceptacin de esta crtica negativa de lo real (del intento supremo de la humanidad por proporcionarse dialcticamente su salvacin) no cae en el vaco absurdo de un futuro dialctico indefinidamente abierto; pues, visto bajo la dimensin de la cruz, este indefinido e impotente proceso de autosalvacin de una sociedad en busca de su humanitas aparece como la realizacin germinal del juicio absoluto sobre la historia y sobre la alienacin del hombre que slo ilusamente puede eliminarse en el curso de aqulla. Pero si los cristianos interpretan la crtica negativa (muy realista en el curso mismo de la historia) como un elemento de la crisis absoluta (que estima las formas concretas de alienacin como configuraciones de una situacin alienante, que no pueden eliminarse dentro de la historia y con ello reduce por principio cualquier h. a un plano relativo); por otro lado, el futuro se presenta para ellos como expresin de una infinitud absoluta, en la que por fin (llegando lo que en nuestra historia propiamente dicha slo puede esperarse por una ingenuidad ideolgica) la ambivalencia de la interobjetividad y la ruptura que se manifiesta de la intersubjetividad, en aquella, quedarn soberanamente superadas en una persona mediadora, que expresa la realidad interpersonal del amor en una adecuada realidad social (corporeidad) y se comunica como integracin universal. En cuanto meta absoluto y transcendente de nuestra historia indefinidamente autocrtica, esta -> salvacin (que transforma al hombre mismo) no pertenece desde luego slo al ms all, sino que (pese a la imposibilidad de su consolidacin en un sistema determinado o en un programa utpico del futuro) es ya actual como punto de referencia de toda accin en el mundo real, como autntico interlocutor en el dilogo de cualquier presente con su futuro; y con esta presencia hace posible una autorrealizacin de lo humano, en la que esto se proyecta ya (en la fe, en la esperanza contra toda esperanza y en el amor por encima de desengaos y tragedias) hacia la verdadera humanitas de Dios. Konrad Hecker

HUMILDAD
I. Escritura 1. Antiguo Testamento Puesto que Yahveh como Dios creador ha dado al hombre su existencia y lo conserva en ella, puesto que Yahveh es tambin el Seor de la historia y del pueblo judo y de cada hombre, y puesto que l, como donador y don de la salvacin escatolgica, garantiza el sentido de la historia de su pueblo escogido,

de cada individuo y de la humanidad entera; consecuentemente la actitud adecuada frente a Dios slo puede ser la h. Por eso la h. es una de las propiedades fundamentales del devoto del AT: Gn 32, 11; Nm 12, 3 (Moiss era hombre muy humilde, el ms manso de cuantos moraban sobre la tierra), y los profetas incitan constantemente a una actitud humilde ante Yahveh, para que su ira no caiga sobre Israel (Am 6, 8; Jer 13, 16; Is 49, 13; 61, is; Miq 6, 8). El salvador escatolgico es visto como una figura humilde: He aqu que a ti viene tu rey; es justo y victorioso; viene humilde y montado en una asna (Zac 9, 9). En cuanto aqu (como ya en Moiss) la exigencia de la h. afecta tambin a aquellos miembros de la alianza que participan de la autoridad de Yahveh, se insina ya la visin neotestamentaria de la h. Tambin los salmos expresan repetidamente la certeza de que el auxilio de Yahveh est con los humildes (Sal 25, 9; 131; 149, 4). Para la literatura sapiencial la humildad consiste sobre todo en someterse al orden divino del mundo (Job 22, 29; Prov 3, 34; 11, 2; 18, 12; 22, 4; Eclo 3, 17ss; 3, 20; 19, 26). Por eso la actitud de la humildad comprende tambin el recto conocimiento de s mismo: Hijo, conserva tu alma en la humildad, y jzgate como t mereces (Eclo 10, 31). 2. Nuevo Testamento Ante la llegada del reino de Dios, el hombre ha de mostrarse humilde (Mc 10, 15 par), para que as alcance la justificacin (Mc 12, 38 par; Luc 1, 48; 14, 11); ningn hombre supera a otro en mritos, a no ser en el mrito de una mayor h. (Lc 18, 9-14). Jess mismo da un ejemplo de la recta postura de h. Del mismo modo que Jess, como enviado del Padre, cumple su voluntad con h., as tambin los hombres han de comportarse con h. frente al reino de Dios, que llega en Jesucristo: ... &OeTe &n' [,o, ST6 apa05 ed[,i xai ra7reLvs T(i xapSa (Mt 11, 29); Porque ejemplo os he dado, para que, como yo he hecho con vosotros, tambin vosotros lo hagis. De verdad os lo aseguro: el esclavo no es mayor que su seor, ni el enviado mayor que el que lo enva (Jn 13, 15). Lo decisivamente nuevo es aqu (aunque eso de algn modo estuviera ya preparado, p. ej., en el pensamiento del acercamiento irrevocable de Dios, proclamado por Os y Ez) que Dios se ha mostrado humilde en Jesucristo. sa es la razn de que los cristianos en sus relaciones mutuas deban cultivar una postura de h. (Flp 2, 5-11). La h., que est ntimamente unida con el amor (1 Cor 10, 24; 13, 4), debe ser la postura fundamental frente al hermano (Rom 12, 9s). II. Teologa La doctrina cristiana de la h. se desarroll en continua contraposicin al general menosprecio de la misma en la antigedad (menosprecio que puede explicarse en parte por las circunstancias sociales). Agustn profundiza el antiguo pensamiento de la h. haciendo hincapi en el carcter pecador del hombre: Tu homo cognosce, quia homo es. Tota humilitas tua ut cognoscas te (Tract. in Io. 25, 16). Toms de Aquino aspira nuevamente a una sntesis con la doctrina aristotlica de la magnanimidad (ST ii-ii q. 129 a. 3 ad 4). Y, realmente, la h. cristiana recibe su sello, no del rebajamiento, sino del desprendimiento. Cristo es el prototipo sin par de la h. en el radicalismo singular de su magnanimidad (nadie tiene mayor amor...). En cuanto toda virtud concreta tanto puede ser una autoafirmacin de la soberbia como un movimiento del amor, la h. pasa a ser la virtud cristiana. Esto no est en contradiccin con la determinacin de la

caridad como forma omnium virtutum, pues, ms bien quiere dejar en claro que la h. es la faz especficamente cristiana de la caridad (cf. la contraposicin: eros como aspiracin; agape como amor que condesciende humildemente). La actitud de la antigedad frente a la h. fue transmitida a la edad moderna (Nietzsche) sobre todo por el renacimiento. La posibilidad y la necesidad de automanipulacin del hombre, que aparecen cada vez ms claramente en la era tcnica, crean un sentimiento de vida que difcilmente permite ver el valor de la h. Sin embargo, la experiencia, que crece en igual medida, del condicionamiento y riesgo del hombre podra dar acceso a la h. cristiana en su sentido ms amplio. No podemos decir todava en qu medida esta h. en su funcin da testimonio se diferencia del mero afn de objetividad y sobria veracidad. Alvaro Huerga

HUSISMO
El h. fue una corriente revolucionaria surgida en Bohemia de los movimientos de -> reforma eclesistica. Se inici con los esfuerzos del arzobispo de Praga, Ernesto de Pardubice (1344-1364), para reformar su dicesis. Entre las medidas que adopt, iba a tener gravsimas consecuencias la invitacin que hizo al famoso predicador alemn Conrado de Waldhausen. Entre sus discpulos se contaba Jan Milic de Kromrz, al que pronto siguieron numerosos predicadores checos de tendencias reformistas. El ms clebre de ellos fue Juan Hus (nacido en 1370), que dio al movimiento reformista un giro decisivo. Contrariamente a Ernesto de Pardubice, que haba luchado por una reforma moral de su dicesis, Hus atacaba ante todo las riquezas eclesisticas y la simona del clero alto. Los predicadores de su generacin haban sufrido el influjo de Juan Wiclef (t 1384), telogo de Oxford; pero, paradjicamente, Hus, jefe del grupo, haba sido el menos afectado. Contrariamente a Wiclef, mantuvo siempre la presencia real, la confesin individual, la absolucin y el sacramento del orden con sus grados tradicionales. Hus no sigui a Wiclef en la negacin del principio mismo de las indulgencias; pero combati las llamadas indulgencias que el antipapa Juan xxxii haba concedido a los que participasen en su pseudocruzada contra el papa Gregorio xii. Insisti tambin, ciertamente que no siempre con la matizacin adecuada, en la imagen del verdadero obispo, es decir, del buen pastor en el sentido neotestamentario. Aun conservando las notas tradicionales de la Iglesia terrestre, defini la Iglesia propiamente dicha, a ejemplo de Wiclef, como la sociedad de los predestinados o de los buenos, sin lograr armonizar teolgicamente la Iglesia secreta de los justos con la Iglesia visible. Finalmente neg la institucin divina del primado (cf. su tratado De ecclesia, de 1413). Hus fue quemado como hereje (sin reconocerse como tal) por sentencia del concilio de Constanza el 6 de julio de 1415, algunas semanas despus de haber declarado el mismo concilio su superioridad sobre el papa. Hus haba ido a Constanza de buen grado, convencido de que una explicacin franca de sus ideas le justificara, pero qued profundamente decepcionado por los procedimientos de los padres conciliares y se persuadi de que stos no constituan una asamblea ecumnica. Muri como un mrtir, invocando a Jess y recitando el credo en voz alta.

Sus seguidores de Bohemia conservaron muy poco de sus sentimientos catlicos, pero mantuvieron indeleble el recuerdo del concilio que haba condenado a Hus a la hoguera y que adems haba prohibido el -> cliz en la comunin de los laicos. Desde 1415, un amplio sector del cristianismo bohemo se hizo y se mantuvo antirromano. El movimiento de reforma desemboc definitivamente en el h. desde 1419. Los husitas comenzaron por exigir el cliz para los laicos, la libertad de predicacin de la palabra de Dios, el castigo de los pecados mortales incluso en los sacerdotes, la supresin de los bienes temporales del clero. Defendieron victoriosamente este programa (los cuatro artculos de Praga) contra las cruzadas organizadas -en vano- por los papas Martn v y Eugenio iv, al mando del emperador Segismundo (1420-1436). Tras el fracaso de las armas, el concilio de Basilea, aprobado por Eugenio iv, se decidi a negociar. Despus que los husitas moderados ayudaron a los imperiales a derrotar a las sectas extremistas (1434) se firm la paz el 5 d e julio de 1436 en Jihlav sobre la base de los cuatro artculos enmendados: los llamados Compactatos de Basilea. Se otorg el cliz a los laicos que lo desearan; se asegur la libertad de predicacin a los que hubieran sido debidamente autorizados; se acord que se castigaran los pecados mortales por la autoridad legtima; y se reconoci que la Iglesia tena el derecho de poseer, pero tambin el deber de administrar sus bienes con toda justicia. Los Compactatos fueron ratificados en el Concilio de Basilea el 15-11437; pero no obtuvieron la aprobacin pontificia y en 1462 fueron anulados. Los checos reconocieron adems como su rey al emperador Segismundo, hermano del difunto Wenceslao iv. Los Compactatos consagraron la existencia efmera de un utraquismo catlico en Bohemia. La Unidad de los Hermanos bohemos vino a relevar al h. Fue fundada en 1457 en Kunvald, aldea del este de Bohemia, por el hermano Gregorio Krajci. Los Hermanos, agrupados en colonias, vivan en familia y se esforzaban por llevar una existencia cristiana conforme al evangelio y animada por una fe operante en el Seor Jess. En 1467-1468 se exigieron sacerdotes y un obispo como presidente a los que los Hermanos bohemos hicieron consagrar por los valdenses. Hay que mencionar sobre todo a Chelcicky, su precursor entre 1425 y 1450, y a Komensky (Comenius), su ltimo obispo y escritor espiritual de gran envergadura, que despus de la batalla de la Montaa blanca (1620) march al destierro con los Hermanos. Las medidas represivas de la contrarreforma pusieron prcticamente fin tanto al utraquismo catlico, como a la Unidad con los Hermanos bohemos y a las confesiones protestantes que se haban propagado en el siglo xvi por el territorio de la actual Checoslovaquia. Cuando Jos II promulg un edicto de tolerancia en 1761, apenas quedaban ya cristianos acatlicos organizados en el imperio austro-hngaro. Ms tarde los cristianos no catlicos se reagruparon en varias confesiones, todas las cuales tenan como base, adems de la Escritura y de los escritos confesionales de la reforma, el patrocinio de Juan Hus, los cuatro artculos de Praga y la Unidad de los Hermanos bohemos. La ms reciente y ms numerosa de estas confesiones es la Iglesia checoslovaca (1921). Paul de Vooght

IDEA
I. Historia En el cambio de su significacin, la nocin de i., aceptada o combatida, es uno de los conceptos fundamentales del pensamiento occidental. En la historia de este concepto se ponen de manifiesto con la ms concentrada densidad la unidad y las diferencias del mismo. Ida significa por de pronto aspecto, forma, estructura. La palabra significa en Platn, ms all de la figura exterior, la esencia, primero de las virtudes frente a los distintos modos de su realizacin concreta, luego de la virtud en general, del ->bien en s y de todo ser. Sustradas al cambio y a lo sensible, estas formas esenciales slo son accesibles a la intuicin espiritual y constituyen el kosmos noetos, por cuya participacin son las cosas lo que son, y del que se da cuenta el hombre en la anamnesis; partiendo de aqu l se entiende a s mismo y comprende el mundo visible. La relacin entre los dos mundos y la relacin de las ideas entre s, en su referencia al bien, i. de las ideas (es decir, no slo la i. suprema, sino lo que, estando por encima de las i., las hace ideas), en los ltimos dilogos pasan a ser tema explcito bajo el aspecto de su apora. Pero de hecho, con esta tensin queda fundada la -> metafsica occidental, en la que se hallan tambin los adversarios de Platn, desde Aristteles (que, ciertamente sita el edos como morf y enteletheia en las cosas y no ms all de ellas, pero concede a la i. en su universalidad supratemporal, la mayor importancia en la gnesis de lo concreto) hasta Nietzsche (que en su polmica contra el mundo transcendente se limita a invertir la prioridad tradicional), hasta el materialis mo dialctico y, en parte, el -> existencialismo. El intento neoplatnico de resolver la apora de Platn, la concepcin de las i. como contenidos del Snon que procede del Uno, fue aceptado por Agustn, quien entiende las i. como arquetipos de lo creado en la mente de Dios. Las cosas son porque Dios las ve; y nosotros, iluminados por Dios, podemos conocerlas en conformidad con el pensamiento esencial divino. Toms identifica luego estas i. con la esencia de Dios, en cuanto es conocida por Dios mismo como modelo que puede reproducirse de mltiples modos. El nominalismo deshace este orden, al negar la universalidad y necesidad de las esencias y someterlas al arbitrio de la libertad absoluta de Dios. El pensamiento moderno, que, contra esta disolucin, quiere mantener la posibilidad de acceso a las cosas (y debe mantenerla de cara a una vida humana), intenta fundar las i. en el hombre, aunque inicialmente recurriendo a Dios (Descartes, ocasionalistas, Leibniz). Ante la crtica del empirismo ingls, que rebaja el apriori de las i. innatas a la condicin de una disposicin psquica y las reduce finalmente a asociaciones accesorias, Kant emprende una nueva fundamentacin de las i. en la conciencia transcendental. Dios, mundo y alma ya no pueden ser aqu garanta o lugar de las i.; son ms bien tres i.; no son conocimientos, sino principios del conocer, que slo tiene por objeto la experiencia de los sentidos. Y adems son principios que no entran constitutivamente, como las categoras, en las sntesis del ->conocimiento, sino que representan slo las reglas del movimiento de unin.

En cambio, para el idealismo alemn la i. se hace de nuevo constitutiva: en Fichte como imagen de Dos, manifestacin de lo absoluto en la realidad; en Schelling como potencia en el absoluto mismo que deviene; en Hegel como lo > absoluto en s, que por su enajenacin en la realidad, llega a la verdad del todo real-ideal. La i., como i. de la libertad, tambin es constitutiva en los neokantianos Cohen y Natorp; en el sentido de esencias vlidas en la filosofa de los valores; y como forma esencial suprahistrica en la fenomenologa. En cambio para Jaspers, las tres i. de Kant se convierten en nombres de lo envolvente que no puede objetivarse. Para Heidegger, en la concepcin de las i. se pone de manifiesto el olvido del ser en el pensamiento occidental. En lugar del ser que se descubre, se pone ante la mira del ente descubierto (o la esencia). De lo as puesto ante la mirada surge la representacin, primero de Dios y luego del sujeto (desde la idea innata hasta la ideologa). En la marcha de esta historia se mostr como fundamento propulsor de este esbozo la voluntad de apoderarse de las forma s palpables. De modo semejante, partiendo de la teologa, a esta inteligencia griega de lo dado se contrapone la experiencia hebrea o bblica del mundo en el or de la palabra, donde el hombre no pretende aprehender, sino dejarse aprehender, dejar que se disponga de l. II. Visin sistemtica Puesto que, en principio, a ninguno de los sentidos debiera atribursele una primaca ante el ser; consecuentemente el ver y el or, la forma y la palabra no pueden entenderse a manera de una alternativa, sino que han de entenderse polar y sintticamente. El concepto superior que abarca a ambos sera entonces la actualidad, la presencia. Con ello, i. pasa a ser un trmino que ha de entenderse histricamente. Significa - prescindiendo del uso general que en forma vaga califica de i. todo contenido de la conciencia - esencia, forma esencial, que, como tal, no es ni universal ni individual, slo existe en concreto y, sin embargo, expresa y esconde lo comn, lo supraindividual de los individuos. La i. no es, sobre todo como i. del hombre, arquetipo preexistente y ultraterreno, sino trasunto, hecho en la llamada y la respuesta, hacia el que se modela la libertad en las decisiones particulares. Tambin en cuanto la i. ha servido para la formacin de la doctrina sobre la -> Trinidad (Logos), la sntesis actual lleva de la Trinidad inmanente y econmica a su concrecin histrica: a Cristo como universale concretum, como i. y norma de la historia en cuanto persona concreta. As, las i. no son aprehendidas slo tericamente: por intuicin (Platn), por iluminacin (Aristteles, Toms), por constitucin (Kant), por sentimiento (filosofa de los valores), sino por el acto total de la libre recepcin y aceptacin (hacer la verdad). De este modo, tambin el concepto de participacin, que desde Platn va unido al de i., adquiere un sentido personal e histrico. Idea y participacin pasan a ser factores parciales de un acontecer singular del espritu finito (o de la libertad), el cual, manteniendo cierta analoga en todas las pocas, produce en cada tiempo su forma esencial y las formas esenciales de su mundo, y as, viendo y oyendo, contribuye a su propia configuracin y llega a ser libremente aquello que debe ser en su hora (-> historia e historicidad). Jrg Spielt

IDEALISMO
I. Definicin general En filosofa, el i. en sentido lato designa una actitud fundamental terica, que puede por de pronto definirse como sigue. 1. En la consideracin de la realidad, que comprende lo semejante y lo dispar, lo igual y lo distinto, la intencin del i. se dirige a lo universal, que es comn a muchos objetos particulares, al orden dominante que abarca a muchos y los incorpora al todo de la realidad, a aquel concepto que permite comprender lo mltiple. Lo universal es mirado como lo permanente, duradero y esencial, frente a la particular y accidental, que es pasajero; y por tanto, recibe la primaca lo mismo en cuanto al ser que en cuanto al conocimiento. 2. Por analoga con el ser sensible, lo universal se interpreta como idea (edos, ida) o forma fundamental invariable, que es comn a muchos particulares, como la visin o el espectculo constante que se ofrece a la mirada espiritual (suprasensible) la cual se eleva por encima de lo particular y alcanza lo universal. El pensar es interpretado primariamente como mirar o ver puro (a diferencia, p. ej., del or bblico), y el concepto como el perfil de la esencia espiritualmente vista. Slo en virtud de la mirada y visin inmediata del pensamiento es posible y necesaria la referencia constante de lo visto entre s, y toda esa referencia tiene a su vez por objeto evidenciar el orden de estas formas (ideas) esenciales. 3. Aunque no se da cuenta de ello en todas las etapas de su propia exposicin histrica, el i. se funda en el supuesto especulativo de que lo visto y la mirada, la esencia contemplada tericamente y el contemplar espiritual, la idea y el pensamiento, son idnticos en su acto por razn del ser mismo, que es espiritual y, como luz, ilumina tanto la idea como el pensamiento. Del mismo modo que el ser se dispersa y limita en los mltiples modos fundamentales (esencias) de la realidad, as tambin, en la contemplacin de stos (y, por ende, en aquella -> reflexin ontolgica que filosficamente se llama -> espritu), l vuelve siempre hacia s mismo, hacia su unidad e infinitud. Aqu no queda an decidido cul es el lugar en que ser y espritu se hallan en la suprema plenitud de su identidad, ni, por tanto, para quin se muestra la idea como tal y quin es primariamente el pensante (lo divino, el Dios transcendente, la subjetividad intramundana, etc.). En este sentido general, el i. es la forma fundamental de la filosofa occidental como ->metafsica, cuya cuestin sobre el ser del ente, en cuanto mirada (a la luz del ser o de la razn) ms all del ente en busca de su fundamento, contempla principalmente el contorno esencial del ente y la ordenacin esencial de los entes en el todo. As entendido, el i. comprende tambin el llamado realismo, en cuanto ste afirma el ente como res, como la realizacin individual, independizada, de una esencia universal (a quidditate sumitur hoc nomen res: TOMS DE AQUINO, 1 Sent. q. 25 a. 1 ad 4c). El i. determina tambin aquel contramovimiento, p. ej., el conceptualismo y nominalismo, para el cual el orden del ser y el orden del pensar humano estn escindidos, y lo universal es

un mero concepto del pensar finito o un nombre general para dominar la variedad de la realidad; pero el concepto y el nombre conservan an la fuerza vinculante de una ordenacin secundaria, que es necesaria para la existencia humana. La sntesis radical del i. es el -a materialismo, el cual muestra su dependencia del pensamiento idealista en que, cuando trata de fundarse y comprenderse a s mismo (en el -> materialismo dialctico), niega desde luego que el ser espiritual sea el fundamento de la realidad material y tenga la primaca sobre ella, pero, en la inversin de esta relacin, conserva an la diferencia formal y la funcin mediadora del orden ideal. Las formas fundamentales de lo real y de sus relaciones no son ya las intuiciones ideales a priori de un principio espiritual pre y suprarreal, pero s el reflejo (ms o menos deformado, hasta el adecuado cumplimiento en la verdad dialcticomaterial) de la materia misma que, en el medio del pensar humano, llega a la conciencia de s misma (-> ideologa). II. Visin histrica 1. La historia del . comienza con el i. ontolgico de Platn. Segn ste, los verdaderos entes no son las cosas sensibles, variables, del mundo de lo perceptible, que slo representan imperfectamente sus ideas, sino, en completa separacin de ellas, las ideas mismas; realismo platnico o extremo), que a la vez reciben su esencia y realidad de la idea suprema del bien y que, en su totalidad, forman el mundo perenne de la claridad y visibilidad espiritual, reino de la osa. En la luz del gathon y segn el modelo de estas ideas a partir del espacio catico se form el mundo corpreo. Slo en esta luz y como recuerdo de las formas o ideas puras primigeniamente contempladas en la preexistencia del alma, es posible el conocimiento. Conocimiento es, consiguientemente, purificacin ( catharsis) de los lazos y de la disipacin sensibles para remontarse a la teora pura, nico lugar donde el alma puede hallar su felicidad. Partiendo de este fin ltimo se define tambin todo obrar, sealadamente en la forma social del Estado; ste, en su ordenacin jerrquica (gobernante, guardianes y trabajadores), que responde exactamente a la estructura del alma (razn, apetito irascible y concupiscible), tiene por objeto el bien comn de la totalidad por la educacin de los ciudadanos, que los llevar a la felicidad. Con el esquema de la repblica platnica y su constante orientacin a un orden ideal, se puso el fundamento de las utopas filosfico-polticas de occidente. 2. El i. teolgico de la patrstica griega (Orgenes) y luego de Agustn, al enlazarse en parte con la doctrina neoplatnica y en parte con la estoica, transformadas partiendo de la experiencia cristiana de Dios y de la revelacin, interpreta las ideas como los eternos pensamientos originarios (rationes aeternae) del Dios transcendente (idea de las ideas), en que se fundan las cosas temporales y por razn de los cuales stas son verdaderamente cognoscibles en aquella luz de la verdad con que Dios mismo ilumina al hombre. Toms de Aquino une este i. teolgico con el realismo aristotlico o moderado: El universale est ante rem en el pensamiento ejemplar de Dios (cf. ii Sent. 3, 3, 2 ad 1; ST i q. 44, 3 c), in re como en la singularidad del ente, post rem como concepto universal logrado por abstraccin en el espritu humano. En su totalidad, las ideas forman el plan creador y salvador de Dios (entendido ahora como providencia), que cre el mundo y quiere conducir a los hombres desde el principio de la historia hasta su fin, que consiste en contemplar a l cara a cara como la verdad.

3. La metafsica moderna aparece en gran parte como secularizacin del pensamiento teolgico del cristianismo sobre las ideas y la historia. El i. psicolgico, al separar radicalmente el mundo de la conciencia y el mundo real allende la conciencia, entiende ahora las ideas como representaciones subjetivas innatas (R. Descartes) o adquiridas por la experiencia (i. emprico de J. Locke y D. Hume). Por primera vez ahora se hace posible desarrollar la cuestin acerca de los criterios de certeza, sobre si la idea corresponde y cundo corresponde rectamente a su objeto externo (i. epistemolgico), o si hay que negar de plano el llamado mundo exterior (i. acsmco de G. Berkeley). Ahora es tambin por vez primera posible en la historia de la filosofa ver la historia del pensamiento y de la accin humanas, no como ordenada a la realizacin del plan divino de salvacin, sino como storia delle idee umane (G. B. Vico). El i. transcendental o crtico de Kant trasciende la esfera de la conciencia del sujeto emprico, no hacia el orden ideal de un mundo externo (del ente mismo) previamente dado a la conciencia humana, ni hacia un mundo superior (las ideas de Dios), sino hacia la estructura de la subjetividad finita de cada sujeto humano, hacia las condiciones subjetivas preconscentes de la posibilidad del conocer y obrar humano. El conocimiento no alcanza el ente en s como lo que es en s mismo, segn su esencia e idea, sino que lo alcanza solamente segn se presenta como objeto en la unidad de su forma categorial condicionada por el entendimiento. En cambio, la idea significa en Kant aquellas totalidades no objetivas (p. ej., el mundo) que como tales no son experimentables y, por tanto, tampoco pueden conocerse tericamente, pero que, por su funcin regulativa, como esquemas ordenadores de la razn terica, son condiciones necesarias de la posibilidad de un progresivo conocimiento racional. Pero en el campo del obrar prctico las ideas son postulados de la razn prctica, que, para fundar el sentido de la accin moral, exige la fe en la libertad, en la inmortalidad y en Dios como garante del sumo bien, de la unidad entre la moralidad y la felicidad en el reino de Dios merecida por uno mismo. La historia es el progreso infinito hacia ese fin ideal. Continuando las tesis kantianas, el i. alemn entiende la subjetividad como el fondo infinito de unidad, del que brotan el sujeto y el objeto empricos, el orden ideal y el real, el espritu y la naturaleza, el pensar y el ser. Segn el i. subjetivo de J. G. Fichte, el yo, en una primigenia accin anterior a la dimensin histrica, se pone a s mismo y a la vez pone su no-yo, el ser o el mundo, que es el material hecho sensible del deber, en el cual el obrar moral ha de acreditarse histrica y libremente. Por este dominio de la esfera sensible el yo ha de volver hacia s mismo en la accin, una vez que l, de manera puramente reflexiva, se ha comprendido ya a s mismo en su propia intuicin intelectual como lo que necesariamente es. El objeto de F.W.J. v. Schelling, a partir de la absoluta indiferencia de sujeto y objeto, hace brotar ambas cosas: la libertad y la necesidad, la conciencia y lo inconsciente, el espritu y la naturaleza. Del mismo modo que la naturaleza en sus formas es la automanifestacin del absoluto, as tambin el espritu es el medio de la propia contemplacin intelectual del absoluto como identidad universal; en esa contemplacin se superan todas las formas finitas. El i. absoluto de G.W.F. Hegel interpreta este fondo de unidad como la idea que se realiza en su ser-otro, en la naturaleza, y que desde lo otro retorna a s misma como espritu. El modo supremo de este retorno espiritual es el saber absoluto de la lgica filosfica, donde la idea

absoluta, a travs de su manifestacin histrica (es decir, a travs de la fenomenologa del espritu), se ha comprendido como tal, en su absoluto estar en s, redimida de toda enajenacin y de todo esfuerzo histrico de retorno, o sea, como logos. 4. El neoidealismo de fines del siglo xix y primer cuarto del xx busc una renovacin que superara el positivismo y empirismo, inspirndose en Fichte (la filosofa de la vida absoluta del espritu como unidad de conciencia y accin, de R. Eucken), en Hegel (entre otros, en Italia B. Croce, en Inglaterra F.H. Bradley, B. Bosanquet, E. McTaggart; en Alemania hay que citar especialmente el universalismo de O. Spann, influido por la doctrina transcendental de Kant, aunque se desatendiera adrede su fondo y horizonte metafsico y slo se viera en l al destructor y superador de la metafsica. La escuela neokantiana de Marburgo, fundada por H. Cohen y P. Natorp y orientada por el modelo de las ciencias exactas matemticas, busc las condiciones lgicas del verdadero (o, mejor dicho, recto) conocer y obrar, las cuales preexisten en la estructura de la pura conciencia y son norma de toda experiencia. Si la razn terica ocupaba el centro del inters, esta mirada fue tambin decisiva para tratar problemas estticos, religiosos y morales. Ya Cohen puso de relieve en la doctrina de Kant la importancia de ciertos elementos sociales. Partiendo de aqu, K. Vorlnder intent una sntesis entre la tica kantiana y el socialismo marxista. Fundndose en la doctrina de las condiciones lgicas transcendentales, R. Stammler desarroll su teora filosfica sobre el recto derecho. La escuela de Baden, bajo la direccin de W. Windelband y H. Rickert, se plante ms inmediatamente los problemas que giran en torno a la razn prctica. Los factores que verdaderamente guan la vida real del hombre no son condiciones lgicas, sino obligaciones axiolgicas. La conciencia se siente llamada a valores absolutos e invitada a realizarlos; por tanto esos valores no pueden fundarse en esta conciencia misma (slo subjetivamente); y si bien, como no reales, tampoco son objetivos, sin embargo tienen validez absoluta. La distincin entre ciencia natural, ajena al valor, y ciencia de la cultura, determinada por el valor, entre mtodo nomottico (Windelband) o generalizador (Rickert), por una parte, e ideogrfico o individualizador, por otra, tuvo importancia para la teora de las ciencias, particularmente para las ciencias del espritu. Influjos esenciales de la escuela filosfica de Baden se hicieron sentir en E. Troeltsch y M. Weber. III. Caractersticas del pensamiento idealista Para juzgar el pensamiento idealista, pueden destacarse, tomando como base su punto de partida, los siguientes rasgos caractersticos. 1. El principio de la ideacin permite preguntar en todo lo que de algn modo es por su esencia como su idea; no slo por la idea de las cosas en su orden objetivo y en sus referencias entre s, sino tambin por la idea que ordena en cada caso las relaciones y la conducta del hombre (idea del derecho, del amor, del estado, del matrimonio, etc.), por la idea del hombre y de lo que en el tiempo acontece en l, con l y por l (la idea directriz de la historia), por la idea finalmente del todo y de lo sumo, del ser y de Dios mismo. 2. Si las ideas son las formas y relaciones fundamentales ordenadoras de los mbitos de la realidad, ellas por su parte estn en una mutua limitacin y

ordenacin esclarecedoras, en un sistema ontolgico. A la sistemtica ontolgica corresponde, como su reproduccin refleja, la sistemtica lgica del pensamiento idealista; sistemtica que se muestra como accin constructiva de la conciencia que comprende de hecho, que ha de conocer y regirse en su obrar y, por este conocimiento, construirse a s misma y regirse en su obrar. 3. En la percepcin de la diferencia entre la forma perfecta y la configuracin finita, entre la medida y lo medido, entre el orden y lo ordenado, entre la idea absolutamente pura y su realidad imperfecta, se enciende el ethos idealista, que reconoce la idea conocida como el ideal que obliga, como lo que debe ser, como el valor, y se entrega a ste con todas sus fuerzas para realizarlo (i. prctico). En cuanto la idea pura es desde luego la medida y el principio de ordenacin, el cual seala a lo real su lugar en el todo, pero ella mismo no puede hallarse en ningn lugar accesible a la experiencia inmediata, sino que carece de lugar en el tiempo y el espacio (y puede, por tanto, ser negada por desconocerse su modo de ser); en consecuencia el pensamiento idealista es en este sentido esencialmente utpico; y el hombre, que, salindose de la realidad inmediatamente experimentable (mundus sensibilis), asciende al mundo de sus fundamentos ideales (mundus intelligibilis), aparece para este pensamiento como ser necesariamente utpico. La significacin e importancia del pensamiento idealista radica en que: frente a todo -> irracionalismo, mantiene la inteligibilidad de la esencia de lo real; frente a todo ->relativismo, defiende la absoluta necesidad de un orden claramente cognoscible (en este sentido, todo pensamiento que reconoce normas y ordenaciones de derecho natural para la sociedad tiene su origen en la historia del i.); frente a todo positivismo analtico, conserva la fuerza para la visin sinttica del todo, para el sentido del mundo y de la existencia humana; y, sobre todo, frente a cualquier ->pragmatismo, mantiene firme la conciencia de que la verdad del todo, el conocimiento de la esencia, la idea y el valor, no se reducen a puro medio para el dominio prctico de la existencia, en la lucha con lo real, sino que, ms bien, es misin del hombre transcender lo particular y transcenderse a s mismo hacia lo absoluto, pues slo en esta transcendencia conserva l su dignidad y puede tener esperanza de hallar su propia consumacin. La tentacin del pensamiento idealista consiste en querer comprender tambin, en forma idealizante, lo que no puede en absoluto ser idea: el misterio absoluto e incomprensible del fundamento al que el hombre est esencialmente referido por su origen y destino, referencia en que l mismo permanece misterio y, como tal, incomprensible. Su tentacin es adems presuponer el orden entero de la esencia, que abarca y mide todo lo particular, y presuponerlo como comprensible en cuanto totalidad envolvente, y as, mirando slo a ese orden, pero ciego a menudo para la realidad, querer concluir a la fuerza un sistema cerrado de lo que, de suyo, no puede concluirse ni forzarse. Pero el verdadero lmite del pensamiento idealista se percibe al tomar en serio la historia. En efecto, si la historia no puede entenderse ni como la realizacin meramente accidental, jams acabada, de lo que permanece siempre lo mismo, del eterno orden ideal, ni como el movimiento real y necesario por el que una idea absoluta se desarrolla y comprende a s misma, sino que ha de entenderse como el acontecer, oscuro en su principio y abierto e indeterminado en su futuro, de la libertad humana en su mundo; en tal caso la historia es el constante cambio y la configuracin siempre nueva del hombre y de su mundo, e incluso del orden mismo de los entes en un todo, que presenta en cada caso una faz distinta. Ahora bien, ese proceso

nunca puede encerrarse en un concepto. Y, por eso, aqu se plantea la cuestin de cmo sea posible pensar esta historia del hombre y de su mundo sin disolver en la relatividad histrica la obligatoriedad de un orden que cambia en cada poca (-a historicismo); la cuestin de cmo la exigencia incondicional de lo esencial, de la idea, del orden, de la medida para cada tiempo pueda conciliarse con la visin del cambio del orden esencial mismo (tanto de las cosas como del hombre) en lo relativo al mundo y a la historia. Alois Halder

IDENTIDAD
1. La experiencia fundamental de la identidad El que una cosa es idntica consigo, se considera como el principio ms simple y ms evidente de la lgica y de toda la filosofa. Sin el principio de i. (A = A) no sera posible en modo alguno pensar y hablar de manera clara y congruente. Sin embargo la i. no se experimenta originalmente en objetos externos, sino que se da en la experiencia que de s mismo tiene el sujeto humano. En la >conciencia de s mismo el yo se conoce como mismidad que permanece en el cambio de todas las transformaciones que le afectan, como una mismidad individual que est delimitada frente a todo lo dems, incluso frente a sus propios estados, relaciones, actividades, etc., que van y vienen. El yo pienso, que implcitamente es pensado siempre en todo esto, confiere (como apercepcin transcendental segn Kant [-> kantsmo]: Crtica de la razn pura, 116-169) a todas las funciones del hombre su punto unitario de referencia y su conexin interna. No se trata de un mero pensamiento sistemtico del >idealismo alemn o en general de la moderna filosofa de la subjetividad, cuando se dice que en la mismidad experimentada en el yo participa asimismo la experiencia de las cosas en su identidad: Slo el yo es lo que confiere unidad y consistencia a todo lo que es; toda identidad corresponde solamente a lo puesto en el yo ... (F.W.J. SCHELLING, VOm Ich... [1795]: Obras completas, i [St-Au 1856] 178). Tambin la reflexin no idealista ve lo siguiente: El hecho de que las cosas existen y son as en i. real, slo se percibe gracias a la -> experiencia del ser, de la realidad, de la i. que se realiza en la experiencia de s mismo, pues el mero empirismo no ve esto en las cosas (ms exactamente: en los complejos fenomnicos que se llaman cosas). Ningn saber y ninguna ciencia puede fundarse a la postre en la referencia a otro saber racional, conceptual; no todo puede definirse, o sea, delimitarse a base de algo distinto; esto nos llevara a un crculo vicioso. Una ltima fundamentacin del saber slo es posible de antemano si hay un conocimiento de carcter prerracional, no conceptual, que se justifica a s mismo, que se funda en s y por s, un ->conocimiento originario que no remite a otro, sino que se refiere a s mismo. Ese conocimiento originario recibe distintos nombres: experiencia de s mismo, presencia en s mismo, realizacin de la i. entre sujeto y objeto, reditio completa in seipsum (Toms de Aquino), estar en s (Hegel), claridad propia (Heidegger), a la que damos el nombre de espritu. Por consiguiente, toda fundamentacin terica del saber y de la ciencia en ltimo trmino depende de la experiencia del yo que tiene el espritu humano. El cogito

- sum de Descartes, cuyas implicaciones desarrollan de diversas maneras Fichte y Husserl, es el foco escondido de todo conocimiento (cf. a este respecto: W. KERN, Das Selbstverstndnis der Wissenschaften als philosophisches Problem, en Grenzprobleme der Naturwissenscha ften [ W 19661 111-141). 2. Lugares de irrupcin de la diferencia en la identidad Cmo la i. no significa una igualdad sin articulacin, sin diferencias, se pone de manifiesto por la estructura interna de la relacin de i., que se caracteriza por una diastasis o diferencia. El yo se experimenta a s mismo: en esta experiencia surge una tensin entre sujeto y objeto (entendida en el sentido ms amplio), una duplicidad en la unidad. El estar en s del hombre es constantemente un volver a s mismo (reditio). A gran escala esto puede aplicarse al proceso filogentico y ontogentico por el que la humanidad en su conjunto y el individuo alcanzan su mismidad. A pequea escala, dicha relacin tiene lugar en cada uno de los actos de la conciencia (de s mismo). El yo slo puede devenir y ser en medio de un trnsito permanente a travs de otro. La i. tiene un carcter originariamente dialctico o tambin dialogstico. Todo adquirir conciencia de s mismo est vinculado ineludiblemente al impulso de fuera, dado por lo otro (los objetos empricos), y, ms profundamente, a las exigencias que se nos presentan frente al otro, frente a la ->persona; asimismo la ciencia se desarrolla solamente en la manifestacin, en la expresin hacia fuera. El destino del hombre es peregrinacin, trnsito a travs de lo otro, que aparentemente es extrao para l. La entrada en el propio yo slo se produce en unin con la salida hacia el mundo; la mismidad y el mundo guardan entre s una correlacin fundamental. La fuerza del espritu no es mayor que la de su manifestacin; su profundidad es la que le da la audacia de desarrollarse a travs de su propia interpretacin (HEGEL, Phnomenologie des Geistes [1807]: Obras completas, II [B 1832] 9). La vinculacin del yo a lo otro trae consigo la posibilidad de caer prisionero bajo el poder de lo externo, de lo extrao, pero tambin la posibilidad de conservarse y acreditarse a travs de un frtil intercambio con ello. Se abre el mbito en el que el hombre se decide por s mismo y se realiza con libertad. Precisamente la -. libertad (ii) es fuerza que crea distancia y as capacita para el compromiso. Como facultad de eleccin, presupone la diferencia de diversos modos de actuar frente a los objetos del mundo, con los cuales el yo se puede identificar, y de los cuales l debe elegir uno con exclusin de todos los dems en la realizacin de la libertad. Podemos ver ah una i. dinmica, el proceso de la identificacin (del mundo). La profunda libertad esencial del hombre que aqu se manifiesta y acta est puesta desde siempre ante la eleccin de s misma, que debe realizarse en la aceptacin personal del ser humano natural con inclusin de todos sus condicionamientos y caractersticas sociales e histricos: como propia identificacin (tan universal como radical) del hombre. Tambin aqu irrumpe una ltima diferencia en la i., la de un devenir ya logrado ya desviado de la mismidad. La i. del mundo es el sacramento (sacramentum naturale) de la i. del yo del hombre: siempre como identificacin antes de y en las diferencias. 3. La identidad en la diferencia es slo una nota especfica de lo finito? Las determinaciones del lugar de la diferencia en la i. examinadas hasta ahora, sugieren la suposicin de que la i. en la diferencia es una nota especfica de lo finito, una nota exclusiva de la libertad y razn del hombre en su mundo.

Ciertamente, el carcter diferencial del enunciado de la i. (que esparce el referirse de la i. a s misma en diversas palabras y fases de pensamiento) se debe en parte a la forma de conocimiento meramente humana, conceptual y abstractiva, de manera que esta relacin diasttica, como mera relatio rationis, pertenece ms al mundo de expresin (en trminos escolsticos: modus quo) que al contenido expresado (id quod). Pero con esto hemos avanzado poco. Entre la razn que conoce y la voluntad libre debe existir una diferencia irreductible. De otro modo, o bien, la (aparente) libertad se hundira en la necesidad de un universal encadenamiento lgico y en ltimo trmino meramente racionalista del conocimiento, o bien ste se disolvera en los impulsos irracionales de la voluntad. Si el espritu es i. de sujeto y objeto, para no caer unilateralmente en un -> racionalismo ni en un ->irracionalismo (-> voluntarismo), l debe oscilar en una doble direccin, en una doble y unificada realizacin total, a saber: como relacin de objeto hacia el sujeto (conocimiento); y como relacin del sujeto hacia el objeto (voluntad, que se consuma en el amor). Como ser en s (cf. antes, 1) el espritu subsiste solamente realizndose en lo diferente (cf. antes, 2). Los dos momentos funcionales del espritu, el conocimiento y la voluntad, se condicionan y determinan recprocamente (en una perikhoresis del espritu, usando un trmino trinitario), bajo los distintos aspectos del qu (naturaleza, forma, determinacin especfica, etctera = momento cognoscitivo) y del hecho de estar ah (ser, acto, realidad y actividad, etc. = momento de la voluntad). Cmo esta i. en la diferencia entre el conocimiento y la voluntad es constitutiva para el espritu en cuanto tal, independientemente de su manera de realizarse (y por tanto es una transposicin de la doctrina escolstica de los -> transcendentales a la metafsica del espritu; doctrina segn la cual todo ente es ontolgicamente verdadero [referencia al conocimiento] y bueno [referencia a la voluntad]), se pone de manifiesto por la reflexin sobre la originaria e infinita realidad espiritual de Dios. La ->creacin del mundo en cuanto accin de la voluntad soberanamente libre de Dios, a diferencia de su necesario conocimiento del mundo, exige una diastasis (una distincin formal [o ms bien: funciona] ex natura re: Escoto) entre dos momentos fundamentales de la nica accin del espritu divino. Ya el conocimiento divino de la multitud ilimitada de entes distintos de Dios en virtud de una nica e infinita mismidad, slo parece posible a base de una fundamental diferenciacin interna de la absoluta i. del espritu, que es Dios. Por esta razn lo -> absoluto no debe tenerse por una noche donde todas las vacas son negras (HEGEL, Phnomenologie...: ibid. 14). Constituye un mero prejuicio el pensar que una mismidad muerta y carente totalmente de mediacin es la forma ntica ms perfecta del ser absoluto (K. RAHNER: MySal 11 384). La i. en la diferencia como naturaleza fundamental del espritu en general (y en consecuencia tambin del ser) debe mantenerse firmemente como condicin previa de la procesin del Hijo y del Espritu Santo en la ->Trinidad y de sus relaciones con el mundo (sobre este apartado, cf. G. Siewerth, E. Coreth y W. Kern). 4. Historia del concepto de identidad Las fases principales de la historia del pensamiento confirman la concepcin dialcticamente diferenciada de la i. Este problema aparece ya en el origen de la filosofa, entre los -> presocrticos. Frente a la mitologa de lo igual (as pues, todo es uno: Fragmento B 57, ed. Diels), Heraclito opone la -> dialctica de la

referencia mutua, de la relacin entre los muchos que forman una unidad (cf. Fragm. 8 10 51 54 59 67 88) Parmnides hace la prueba negativa; para l, en la visin de la verdad absolutamente todo se identifica con el nico ser (Fragm. B 2-8). Los dilogos posteriores de Platn desarrollan la dialctica de lo mismo y lo otro, del uno y de los muchos como conceptos fundamentales (Teeteto 1851; Parmnides 139/); aqu se rechaza una mala i.: No es, pues, la naturaleza de lo uno la misma que la de lo igual? (Parm. 139d). Aristteles en el marco de la doctrina sobre el -> acto y la potencia explica diversas maneras de i. (Metaph. v 9, vii 11, x 3, 8; Top. i 5); su identidad en sentido accidental o en sentido propio (Metaph. v 9; 1018a 7) guarda relacin con la identificacin del mundo o del yo (cf. antes 2). El idealismo alemn trata de resolver el problema fundamental del infinito-uno y de lo finito-mltiple en el sentido de la unidad (-> monismo) sobre la base del mtodo transcendental de Kant. Schelling, en la filosofa de la identidad de 1801-1804 (cf. Darstellung meines systems der Philosophie [1801], donde se encuentra por vez primera esta expresin: Obras completas r/4 [18591 113), concibe el absoluto como la i. de sujeto y objeto, de espritu y naturaleza en absoluta indiferencia. Por el contrario Hegel subraya decisivamente el poder de lo negativo: la i. autntica, es decir, concreta, dialctica, es esencialmente i. de la i. y de la no i., es oposicin y unidad a la vez. Tanto como en la i. debe insistirse en la separacin (1801): Obras completas i [1832] 124; cf. 1812: Obras completas iii [1834] 68); s, la i, es en s misma absoluta no i. (1816: ibid. iv [18341 32). Aqu se manifiesta el automovimiento del espritu como ley de toda realidad: l es la mediacin entre el hacerse otro y la mismidad, es la reflexin sobre s mismo en medio de lo otro (1807: ibid ii [1832] 15). Slo en virtud de este camino, que constituye el mundo, el espritu absoluto deja de ser el solitario sin vida ibid. 612). Pero ya L. Feuerbach objeta a Hegel con razn que la diferencia de los momentos individuales a la postre queda superada por la i. del todo. Segn Th. W. Adorno, que actualmente hace suya esta crtica, la i. es la forma originaria de ideologa (Negative Dialektik [F 1966] 149). El subrayar excesivamente la i. en el absoluto mismo tiene como consecuencia la infravaloracin de la i. de la realidad mundana. Integrada en el absoluto, sta no recibe suficiente autonoma en su mismidad. Slo la diferencia de la libertad, y no simplemente la no i. de la materia, puede ser el momento suficiente de equilibrio interno de la i. (->dialctica, A 4). 5. Aplicaciones teolgicas de la diferencia en la identidad El hombre es una totalidad unitaria, segn se acenta actualmente contra toda concepcin dualista. Sin embargo, la i. del ser personal humano no excluye, sino que incluye, la diferencia entre espritu y materia como momentos y principios internos. El menosprecio de esta diferencia constitutiva llevara a una visin unilateral y monista del hombre, ya bajo el prisma espiritualista ya bajo el prisma materialista (y lo uno se trocara en lo otro: extrema se tangunt). -> Alma y -> cuerpo en cierto modo son en el hombre los aspectos parciales de la i. en medio de la diferencia entre espritu y materia. La unidad de cuerpo y alma en el hombre es como una semejanza natural de la insuperable y estrecha unin personal en -> Jesucristo (unin hiposttica), que abarca la diferencia infinita entre divinidad y humanidad: sin separacin (identidad de persona) y sin mezcla (diferencia de naturalezas: concilio de Calcedonia, DS 302). La disolucin de esta unidad polar se produce o por la dualidad de personas (mera

diferencia) o por la unidad de naturaleza (pura i.). La encarnacin de Dios, hecho central de la revelacin (cf. Jn 1, 14), nos remite retrospectivamente al eterno acontecer originario de la i. en la diferencia: Dios es trino en la ms real diferencia de Padre, Hijo y Espritu y en la ms estricta unicidad de la naturaleza divina, que incluso en s mismo, en medio de su necesaria subsistencia trinitaria, no puede carecer de toda diferencia (cf. antes, 3). Mirando hacia adelante, hacia la significacin soteriolgica y edesiolgica del ser humano de Dios en Jesucristo: Jess como hombre se diferencia de Dios en medio de la i. con l; en Cristo, Dios se identifica con nosotros los hombres en un marco de tensin por la diferencia infinita entre Dios y hombre. Eso se produce en una identificacin representativa, que no conduce a una mezcla ntima y a una simple igualacin, porque se da all una no i. (cf. D. SLLE 185). Slo esa identificacin penetrada por la diferencia puede redimirse, es decir, ayudar al pecador, que no est en i. consigo mismo, a los publicanos y las prostitutas, a lograr su propia i. ante Dios. De este modo, Jesucristo es el camino hacia la verdad y hacia la libertad (nombre neotestamentario de la i.: ibid. 179) del hombre que alcanza su autntica mismidad. Jess es el ndice y la fuerza operante del hombre, su bsico acontecer sacramental, su realizacin fundamental. que crece hacia la -> comunin de los santos. En el ser para otros est adems la bsqueda de la propia identidad (ibid. 197): este indicativo es a la vez un imperativo. La -> Iglesia, respecto al mundo, se encuentra en una relacin variable, encomendada a nosotros, de i. en la diferencia: ella es el cosmos universal en una forma limitada (H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser [Ds 1965] 96); es el mundo, no slo en una esttica i. parcial, sino en una i. que est en camino hacia la totalidad escatolgica de su realizacin (cf. Ef 4, 13), pues, en principio, las medidas de la Iglesia coinciden por su fin con las del cosmos (ibid. 94). Tambin aqu, ahora en formato grande, tenemos la identificacin del mundo como identificacin de la mismidad personal (cf. antes 2). La concepcin diferenciada de la i. tambin tiene importancia metodolgica y hermenutica para la teologa cristiana. Las teologas del NT no dicen cosas iguales pero s dicen lo mismo (H. Schlier, con apoyo en M. Heidegger); expresan cosas idnticas en formas diferenciadas. Algo parecido puede decirse sobre los enunciados doctrinales de la tradicin, las formulaciones dogmticas, etc. La i. en la diferencia tiene una funcin normativa como actitud hermenutica. Uniendo los postulados metdicos y las estructuras objetivas para la teologa es una cuestin clave el entender que, en diversos planos, la -> naturaleza y la gracia (ontolgicamente), la -> fe y el saber (gnoseolgicamente), la -> filosofa y la teologa (epistemolgicamente), se relacionan entre s como i. en la diferencia. La gracia, la fe y la teologa, presuponen cada una a su manera la naturaleza, la ciencia y la filosofa, en el sentido de que las ponen previamente; y slo son ellas mismas en cuanto presuponen el otro trmino correlativo en su mismidad, en su valor propio y sus leyes propias, etc., en cuanto lo conservan y lo retienen comprobndolo, y en cuanto en su interior le dan su libertad y lo llevan hacia s mismo. Es funcin de un polo en su plena totalidad contribuir a la propia identificacin del otro. Tambin esta captacin de la unidad en la divisin sin mezcla ni separacin, presupone una actitud cognoscitiva largamente practicada a travs de un anlisis metdico. Y esa actitud no puede perderse, pues, de otro modo, la unidad tan buscada desembocara subrepticiamente en un igualitarismo (ideologizado), y la i. concreta se convertira en i. abstracta.

Walter Kern

IDEOLOGA
1. Concepto y problemtica El concepto de i. aparece por primera vez en las discusiones de los ilustrados franceses con Bonaparte. Para la reaccin poltica los idelogos aparecan como unos tericos alejados del mundo y menospreciados. En su acepcin general la i. tena ya una tradicin que se remontaba a Bacon. Hoy en da apenas puede definirse estrictamente el concepto de i.; su empleo abarca desde la identificacin popular de la i. con las mentiras oficiosas, con la relativizacin escptica de todo conocimiento no emprico como ideolgico (-> escepticismo), hasta su equiparacin, por parte del marxismo posterior, con la conciencia clasista. Las investigaciones psicoanalticas sobre las conexiones entre proyeccin y cumplimiento del deseo, la tesis sociolgica del saber sobre la vinculacin local de todo pensamiento y la teora positivista de la -> ciencia tan slo permiten una definicin precisa del concepto de i. teniendo en cuenta la escuela filosfica, sociolgica, psicolgica, etc., que define en cada caso. Esto vale sobre todo para el enjuiciamiento de la crtica del cristianismo como i. Desde el punto de vista formal el concepto de i. se enmarca dentro de la crtica del -> conocimiento. Ciertamente que mucho antes de emplearse el nombre se dieron fenmenos que hubieran podido ser objeto de la crtica ideolgica, por ejemplo, en la disputa entre la religin y el poder; asimismo se practic parcialmente una crtica ideolgica desde los das de los sofistas. Histricamente, sin embargo, la i. y la crtica ideolgica arrancan del concepto moderno de ciencia y de la reflexin posmedieval sobre los fundamentos del orden estatal y social. Mientras existi un principio de unidad del mundo, filosficamente fundado y respaldado por la teologa, con fuerza obligatoria, era posible deducir de los conocimientos adquiridos contemplativamente unos axiomas para las ciencias de la naturaleza y ciertas normas para la vida social. Slo con la crisis de la pretendida unidad de sujeto y objeto, que qued esbozada con el -> nominalismo y desemboc en la ruptura, surgieron las condiciones para el nacimiento de la i. y de la crtica a la i. Con la disolucin de esa unidad se quebr, tanto teolgica como filosficamente, no slo el sistema fundamental del ordo cristiano, sino tambin la identidad del mtodo epistemolgico de la metafsica y de las ciencias naturales. Sobre todo en Francia e Inglaterra se impuso desde el s. xvi y xvii la exigencia del pensamiento inductivo, emprico-experimental, contra el deductivo-especulativo. De acuerdo con esto el conocimiento vala, no como teora contemplativa superior a la actio y tecn en virtud de su carencia de fines, sino como un proceso de investigacin analtica de la naturaleza. La filosofa, caso de darse, no debe ceder en exactitud a las ciencias de la naturaleza; por lo que requiere una nueva reflexin metdica. El saber debe comprobarse prcticamente, y de este modo se convierte en una fuerza: tantum possumus, quantum scimus. Este proceso cognoscitivo se relacion cada vez

ms con el ordenamiento del -> Estado y de la ->sociedad. En lugar de los principios organizativos teolgico-metafsicos se impuso el empleo de unos principios racionales ilustrados a travs de la educacin y la ciencia para la organizacin del Estado y de la sociedad. Estos principios ateolgicos, antimetafsicos, se llamaron ideas; el mtodo crtico con que deba asegurarse el conocimiento de las ideas contra improcedentes intervenciones externas y contra las fuentes subjetivas de error se llam ideologa. 2. Historia del concepto de ideologa F. Bacon (1561-1626) pone en duda en el Novum organon el rigor metodolgico del pensamiento tradicional-aristotlico, pues no ofrece proteccin suficiente contra el -> dogmatismo y la perturbacin procedente de falsas conclusiones, contra los dolos. Lo que Bacon llama idola, se denomina prjugs en la ilustracin francesa. I. es doctrina sobre ideas como instruccin para distinguir las falsas de las verdaderas. En las ideas verdaderas Bacon reconoce los vera signacula creatoris super creaturam; se descubren gracias al mtodo inductivo y a la crtica de los dolos. Distingue cuatro clases de dolos: Idola tribus (dolos de la tribu: fuentes de error que vienen dadas con la naturaleza humana); idola specus (dolos de la caverna: los fallos cognoscitivos individuales); idola fori (dolos del mercado: desenfoques condicionados por la comunicacin humana y los convencionalismos conceptuales); y finalmente los dola theatri (dolos del teatro: principios y silogismos falsos que se basan en la tradicin filosfica). La crtica baconiana de la religin tuvo graves consecuencias. Sin duda Bacon distingui la filosofa de la teologa con el mismo rigor con que distingui la teologa de la supersticin. Slo con las guerras religiosas de los siglos xvi y xvii se manifest la doctrina de los dolos como un instrumento eficaz de la crtica irreligiosa. Lo mismo que en este punto, la doctrina de Bacon en general fue objeto de una usurpacin, y as se procedi eclcticamente con el Novum organon, cuya doctrina de los dolos calific Bacon de pars destruens. Su crtica, a diferencia de la ilustracin francesa, era psicolgica, sin afirmar ni una inadecuacin general de ser y pensamiento ni una determinacin material de la conciencia. La verdad filosfica debe ser ms bien imagen de la naturaleza; pero el entendimiento humano se asemeja a un espejo combado para cuyo aplanamiento se requieren estrictas reglas metdicas. Bacon no pretenda emplear este mtodo de las ciencias de la naturaleza en la teologa ni en la poltica; sin embargo, con esa intensin quedaba ya insinuado el tema de ciencia y poltica. En lugar de la separacin que Bacon postulaba en este terreno entre teora y prctica, la ilustracin sostena que el orden racional exigido por el derecho natural es cognoscible y practicable en el Estado y la sociedad; slo los prejuicios se oponen al mismo. Con la aplicacin de la doctrina de los dolos a una crtica general de los prejuicios, la i. entr en el terreno poltico-social. Condillac (1715-80) y Destutt de Tracy (1754-1836) fueron los primeros en dar un tono radical a la crtica psicolgica de los dolos, convirtindola en un materialismo sensualista. El espritu consta de percepciones sensibles que coordina un mecanismo psicolgico asociativo de la conciencia. S el puro conocimiento de las ideas llegara a esta science des ides, podra crearse un orden racional y justo de la humanidad, sin necesidad de remontarse a la metafsica y a la religin como mystre de l'ordre social. Las instituciones Estado e Iglesia, afectadas por igual, combatieron ferozmente este racionalismo. De ah que Holbach (1723-89) y Helvetius (1715-71) reconocieran

consecuentemente en el pacto entre Iglesia y Estado una alianza utilitarista derivada del comn inters por mantener el orden existente. Ambas instituciones podan conservar el poder tan slo durante el tiempo que se mantuviera conscientemente a la humanidad en la ignorancia. La religin sanciona la soberana del Estado apelando a un Dios, cuya existencia no se puede demostrar. La crtica ideolgica se convierte desde entonces en la doctrina que lucha a la vez contra los prejuicios religiosos y poltico-sociales. El lugar de la falsedad ya no se encuentra en un defecto psicolgico del hombre, sino en la manipulacin desde fuera condicionada por el inters. En estos supuestos y especialmente en la crtica materialista de la religin y de Hegel por parte de Feuerbach, se basa la crtica hasta ahora ms importante a la i., la llevada a cabo por Marx. Para ste la i. significa falsa conciencia de la realidad, separacin entre teora y prctica, abstraccin de las condiciones materiales, sociales e histricas del pensamiento. Lo mismo que Feuerbach, en la unin sistemtica entre razn y realidad que Hegel concibe, Marx ve un salto; ni el conjunto de la realidad es racional, ni la razn se ha hecho real. All donde la idea se desliga de sus concretos condicionamientos materiales, es decir, sociales, domina la i.; su presencia indica un malestar social. Por una parte, en la socie dad burguesa y capitalista las ideologas coinciden con los intereses de la clase dominante; pero, adems, el proceso vital, roto por la divisin visin del trabajo y la alienacin, se articula en ideologas, por cuanto la conciencia del productor no puede reconocerse y concretarse en el producto, que se ha convertido en mercanca; con lo cual se establece una posicin antagnica entre produccin y reproduccin, pensamiento y accin, sujeto y objeto, idea y realidad. La religin cristiana constituye una forma clsica de i., porque trata de justificar la realidad irreconciliada por medio de una reconciliacin irreal. Esta confusin ideolgica se elimina en primer lugar con la -> revolucin, que ya no pretende tan slo interpretar la realidad, sino que aspira a transformarla de tal manera que el proceso vital de la sociedad entera puede realizarse en forma racional, comprensible y libre. En el siglo xix el sujeto de esta revolucin tena que ser el proletariado, para el cual la revolucin representa una necesidad vital. Desde luego sigue siendo obscuro hasta qu punto la crtica de Marx a la i. contiene rasgos deterministas; la ulterior evolucin de la doctrina marxista de las ideologas es muy variada. En el comunismo ortodoxo actual la dialctica marxista entre teora y prctica ha sido sustituida por el esquema de base y superestructura; la doctrina comunista es i. del proletariado y por ello verdadera doctrina; la .burguesa, por el contrario, es falsa en razn de su base. Otros marxistas (Lukcs, Bloch, Lefbvre) distinguen entre i. vinculada a la base e i. utpica, que se da tambin en la sociedad burguesa (arte, ciencia, religin) y cuyos elementos valiosos quedan liberados en el marxismo. Los neomarxistas occidentales (Adorno, Horkheimer, H. Marcuse) critican desde el punto de vista dialctico y psicolgico la ontologa, el existencialismo y el positivismo como formas modernas de la i. del capitalismo tardo. K. Mannheim y M. Scheler modificaron la vinculacin, caracterstica para el -> marxismo, entre i. y revolucin, convirtiendo la interpretacin social y econmica de la conciencia en una historia sociolgica del espritu por encima

de los partidos. Scheler asignaba ciertas formas de -> pensamiento a la clase social superior y a la inferior; sin embargo, esta vinculacin se mantuvo en un terreno hipottico tanto desde el punto de vista histrico como bajo la perspectiva emprica y sociolgica. La vinculacin local y ontolgica de todo pensamiento segn Mannheim, en quien se escuchan ecos de Marx, representa de hecho una modificacin sociolgica del -> historicismo; para sustraerse a las consecuencias relativistas de su teora, Mannheim exiga la total desconfianza de la i. y estableci un grupo intelectual que se mueve libremente y no est determinado por tales factores. La filosofa de los valores y en parte tambin las doctrinas fascistas y el positivismo trataron de escapar a este dilema de la sociologa del saber, bien fundamentando filosficamente los -> valores absolutos (Scheler, Husserl, N. Hartmann) y explicando todas las minoras selectas y los valores dominantes de la sociedad como derivaciones del poder poltico ms fuerte en cada caso (Pareto), o bien concibiendo en principio como especulacin acientfica y no emprica toda representacin de valor y de sentido (M. Weber, Th. Geiger). La actual discusin sobre las ideologas est todava en gran parte determinada por estos supuestos. 3. Cristianismo e ideologa Segn el concepto de i. que en cada caso se tome como punto de partida, se decidir si el cristianismo es o no una i. Lo que est fuera de toda duda es que particularmente en la praxis eclesistica las ideologas han actuado y siguen actuando. Otra es la cuestin por lo que respecta a la sospecha general de i. frente a la teologa y a la fe. Mientras con el trmino i. se designe cualquier tesis que transciende el mbito de lo empricamente verificable y del anlisis lingstico, la fe perder el carcter de verdad cientficamente demostrable; mas no por eso se discute la necesidad de tomar decisiones fundamentales (que escapan al poder de la ciencia) sobre el sentido y la realizacin de la propia vida; desde este punto de vista la fe cristiana puede calificarse de ideolgica. En la medida en que el cristianismo ha de concretarse social e histricamente, lleva siempre aneja cierta ambigedad, de la cual no se pueden excluir algunos elementos ideolgicos en sentido estricto. La crtica marxista del cristianismo como i. es tericamente irrebatible; slo cabe rebatirla en la prctica poltico-social; es decir, mediante una crtica permanente de las fijaciones limitativas del hombre en su historia y mediante la eliminacin activa de las condiciones inhumanas. El cristianismo saca de las promesas escatolgicas la justificacin y los criterios para ello. (Cf. asimismo crtica de la -->religin.)

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IGLESIA
I. La fundacin de la Iglesia en la perspectiva del Nuevo Testamento A la cuestin de si Jess fund una I. y en qu sentido lo hizo, si la quiso o al menos no la excluy para el futuro, slo puede responderse indirectamente explicando algunos aspectos parciales y una serie de cuestiones previas. La causa principal de esta situacin estriba en que ya en las ms primitivas tradiciones del NT se da una yuxtaposicin de diversas experanzas judas para el fin de los tiempos, que hubo que conciliar posteriormente en el plano teolgico: la tradicin sobre la efusin del Espritu al final (Joel), la tradicin sobre la reunificacin de Israel y la conversin de los gentiles (Deuteroisaas, Ez) y la del juicio que amenazaba con su inminencia. Por consiguiente no se podr partir de un concepto abstracto de I. obtenido en el NT, para interrogar si Jess quiso algo as como una I. Pues los escritos neotestamentarios presuponen ya una I. en el lugar de su nacimiento y una idea de la misma extendida por doquier; y la propia concepcin teolgica de cada escrito es con frecuencia producto de la reflexin teolgica y de la acomodacin redaccional. El

problema de la fundacin de la Iglesia consiste ms bien en saber qu continuidad existe entre Jess (su predicacin, su crculo de discpulos) y los dos grupos de la comunidad primitiva (-> cristianismo, A), los hebreos y los helenistas. 1. Generalmente se sobrevalora el papel de las apariciones del Resucitado en orden a la fundacin de la I. (especialmente en R. Bultmann), pues se cree que stas fueron la ocasin para que volvieran a congregarse los discpulos dispersos. La frase Jess ha resucitado es ya una afirmacin de fe propia de una comunidad creyente. Cada una de las apariciones del Resucitado debe asimismo legitimar a sus autoridades (cf. 1 Cor 15, 3ss). Pero la cuestin es saber con respecto a quin Pedro y los dems eran autoridades. En todo caso el propsito de los autores de tales relatos no es fundamentar la institucin de la I. Tambin en el caso de la aparicin ante los 500 hermanos (1 Cor 15, 6) se presupone ya la existencia comn de estos 500. Esa visin legitima aqu la comunidad, su fe, etctera, pero no la crea. 2. La efusin del Espritu sobre los discpulos y el prodigio del don de lenguas son acontecimientos de los ltimos tiempos, que se realizan en el crculo de los discpulos y en los creyentes de Jerusaln. Segn la concepcin de Lucas, en adelante la funcin histrico-salvfica de los doce consiste en transmitir la posesin del Espritu. En el tiempo de la I. la posesin del Espritu se comunica por la imposicin de manos que hacen los -> apstoles. De este modo surge la a tradicin en general, pues el crculo de los apstoles se caracteriza frente a los presbteros y obispos posteriores por su proximidad a los comienzos, as como por su singularidad histrica (-> episcopado r). Para Lc la Iglesia est siempre all donde se transmite por tradicin lo recibido al principio en la convivencia con Jess y en la efusin del Espritu. De donde se deduce claramente que para Lc el acontecimiento de pentecosts no es lo nico que constituye la fundacin de la I. sino solamente una etapa de la misma. Para Lc el acontecimiento decisivo es la vocacin de los discpulos o la eleccin de los doce (Lc 6, 13). Como la vocacin de Pedro en Lc 5, 1-11 se describe segn el esquema lucano de la conversin, y como adems en Lc precisamente los apstoles son aquellos que se caracterizan por su fe (Lc 17, 5; 22,30s), ellos aparecen como los justos y los prototipos de cristianos. Lc considera de hecho el crculo de los apstoles como la I. en germen, que despus se va desarrollando. La vocacin de los discpulos es una llamada al estado cristiano (eleccin y conversin para Lc son solamente actos que se corresponden del estado de justificacin). Naturalmente, con ello el tiempo de la 1. se define por el hecho de que sta se halla edificada sobre el fundamento singular de los apstoles. 3. El considerar los acontecimientos en torno a Jess de Nazaret como hechos histricos e insertarlos por principio en el curso de la historia como sustrato capaz de ser transmitido, es evidentemente el presupuesto ms esencial para la posibilidad de una I. Cont el mismo Jess con algo parecido? W.G. Kmmel ha defendido de la manera ms clara la antigua posicin de que Jess contaba con la llegada de un final muy prximo y, partiendo de aqu, tuvo que excluir naturalmente la idea de una institucin. De acuerdo con esta doctrina, la I. posterior a pascua es considerada como una solucin secundaria que surgi con una cierta necesidad: la I. sera el resultado de la experiencia de la dilatacin de la parusa, por una parte, y de la institucionalizacin de la posesin del Espritu, por otra. La posesin del Espritu concebida institucionalmente por la Iglesia,

viene a sustituir al Seor que no ha retornado. Considerar a la I. como una institucin del tiempo intermedio resulta incompatible de hecho con una expectacin tensa e inminente. La solucin de esta dificultad estriba en la funcin que ha tenido el -> Espritu Santo para Jess y su imagen del futuro. La Iglesia podra llenar el lugar que tiene el Pneuma divino en el contexto de la doctrina sobre la pronta venida del reino de Dios. Aqu no se trata de una tentativa apologtica de vincular a Jess con la Iglesia, pero hay que preguntarse si la conciencia comunitaria de los primeros cristianos ha sido slo una construccin teolgica y una solucin nacida de la necesidad de sustituir el retraso de la parusa. Cmo fue posible entre los discpulos de Jess una transicin relativamente ininterrumpida? De todos los escritos neotestamentarios resulta claro que la nota especial, visible incluso desde fuera del cristianismo primitivo, fueron los fenmenos del Espritu. El mismo Jess, ya antes de su bautismo (Mc) o de su concepcin (Lc, Mt), est presentado como Hijo de Dios por la posesin del Espritu (segn Rom 1, 3 por la resurreccin). Los -> milagros y la expulsin de -> demonios, as como su doctrina llena de autoridad, se deben a la posesin del Espritu. Tambin su -> resurreccin es efecto del Espritu (Rom 1, 3s; Ez 37). Slo la pretensin de poseer el Espritu, manifestada ya antes por Jess, hizo posible interpretar el sepulcro vaco como el comienzo de la resurreccin de los muertos. Por lo que hace a la cuestin del tiempo, merece especial atencin el Q-logion de Mt 12, 31s y Lc 12, 10: una palabra contra el Hijo del hombre se perdonar, pero no una palabra contra el Espritu Santo. Despus del tiempo del Hijo del hombre hay todava un tiempo cualificado, en el que la decisin es definitiva. As, en las primitivas interpretaciones este logion es relacionado con el Espritu que habita en los apstoles o en los cristianos. Esa misma valoracin superior del tiempo del Espritu frente al tiempo del Hijo del hombre se encuentra tambin en Jn 14,12 (el creyente realizar obras mayores todava que Jess, porque Jess se va al Padre y enva el Espritu; cf. Jn 1, 50; 5, 20). De acuerdo con estos testimonios el tiempo del Jess terrestre en cuanto tal (a diferencia de su posesin personal del Espritu) es slo un perodo de preparacin para el tiempo del Espritu, que, por esa posesin pneumtica, tiene un carcter especficamente escatolgico. Tambin la elaboracin de la obra histrica por parte de Lc exige semejante tiempo del Espritu, que sigue al tiempo de Jess. En la comunidad de Corinto ese tiempo, junto con la escatologa presente, se encuentra en la base de la libre actuacin pneumtica. Segn la concepcin juda, los efectos del Espritu son: pureza, unin de corazones entre los hombres, una nueva alianza (Jer, Ez) e igualdad social; elementos que en conjunto actuaron en la formacin de la Iglesia. Qu relacin tiene esta visin con la del juicio que se aguarda como algo inminente? En el Evangelio de Juan la funcin del juicio final ha pasado a un segundo plano frente a la acentuacin de dichos elementos: la decisin del juicio se lleva a cabo ya ahora (como en Mt 12, 31). Si el tiempo del Espritu Santo albore gracias a Jess y su resurreccin, y si tuvo como consecuencia la formacin de una comunidad de hermanos, en consecuencia el bien esencial de la salvacin ya est dado. Las nuevas dificultades surgen ahora, no de que el fin no llegue todava, sino de la cuestin de cmo se relaciona la actual manera de poseer la salvacin con la que todava est por llegar; en el fondo esas dificultades provienen de la necesidad de compaginar la doctrina tradicional del juicio futuro con la realidad ya poseda. Pero si el bien salvfico escatolgico se

ha hecho presente fundamentalmente en la posesin del Espritu, si esta comunidad pneumtica es adems perceptible en las acciones poderosas del Espritu, si ella es realmente una comunidad que repite la ltima cena de Jess como anticipacin del reino de Dios, y si esta comunidad espiritual deriva en su irrevocable existencia de la posesin del Espritu de Jess, con todo ello est ya dada la esencia ltima de la I. Tampoco podemos pasar por alto que los apstoles como representantes de Jess tienen que ejercer en la tierra con autoridad una funcin de atar y desatar, cuya naturaleza exacta debe entenderse a partir de la peculiaridad de esta comunidad pneumtica de los ltimos tiempos. Una vez puesto este comienzo, la configuracin exacta de dicha comunidad del Espritu puede muy bien atribuirse al tiempo apostlico, sin que con ello deje de ser obligatoria para tiempos posteriores. 4. El reinado de Dios y la efusin del Espritu al final de los tiempos son en primer lugar dos esbozos diferentes acerca del fin. Todava se encuentran inmediatamente yuxtapuestos, al igual que las afirmaciones referentes a la salvacin y al juicio en la tradicin proftica. Lo mismo puede decirse de Jess: en cuanto es mensajero del juicio, la llamada a la conversin y la amenaza pertenecen a su mensaje; en cuanto es predicador de la salvacin, se refiere al tiempo del Espritu Santo, que ve ya iniciado en su accin de expulsar los demonios. De acuerdo con la segunda de estas concepciones el tiempo de la salvacin podra empezar ya en pascua o en pentecosts; por eso sus efectos en principio ya son posibles ahora (cf. Mt 27, 52). Por el contrario, el cumplimiento de sus amenazas de condenacin est todava pendiente. La expectacin prxima, en lo que respecta a las afirmaciones sobre la salvacin, se cumple de manera radical e irrevocable en la efusin del Espritu. Por consiguiente, la concepcin de una Iglesia se asemeja ms a una escatologa de presente que a una acentuacin del juicio todava pendiente. El que este bien de la salvacin no se hubiera dado todava universalmente se tom como una prueba de que se dara despus del juicio. Pero esta solucin es de nuevo una peculiar contribucin teolgica que no se entiende en modo alguno desde el horizonte de las expectaciones judas. Por tanto la I. est en todas partes donde el reinado de Dios se ha realizado ya con los efectos especficos del Pneuma divino. De acuerdo con las diversas cristologas del NT, esta particular realizacin dio comienzo en la persona de Jess y, por cierto, como fundamento de la posesin del Espritu para los dems. En la estructura fundamental de estas teologas se puede constatar generalmente el proceso de cierta dilatacin del ser y de la autoconciencia de Jess. 5. Habitualmente la vocacin de los doce se entiende como un acto fundacional de la Iglesia. Pero aqu se representa a los doce como cabezas de tribu o como los patriarcas de un Israel escatolgico; lo cual depende de la idea de un restablecimiento de las doce tribus (cf. palingenesa en Mt 19, 28). Los apstoles son primero colectores y luego gobernantes de esas doce tribus. Cuando los apstoles son enviados incluso a los gentiles (Mt 28, 19; Act 1, 8), se trata de una aplicacin del esquema del Deuteroisaas sobre la congregacin y conversin tambin de los gentiles, que a menudo se menciona juntamente con la de Israel (Is 43, 5.9; 60, 4; Am 9, 11-14 [LXX]; Miq 2,12 [LXX]; TestNef 8, 3; Sa1S1 17, 31; TestBenj 9, 2) para describir los acontecimientos finales. partiendo de esta concepcin, la poca de la I. sera el tiempo de la reunin de todos los justos, formando su ncleo los justos de Israel. La divisin de los hombres en justos e injustos se realiza de cara a este mensaje. La institucin de

los doce procede de un esquema teolgico del tiempo ltimo, en el que la salvacin de Israel ocupa el centro. Aunque ese esquema provenga de Jess, no por eso la I. queda fundada sin ms como institucin, ni siquiera por el hecho de que los doce sean diseados segn la imagen de Jess. Ms bien, los doce como squito de Jess tienen la misma funcin que los ngeles como squito del Hijo del hombre; lo cual presupone ya una identificacin de Cristo con el Hijo del hombre. La cena que Jess celebra con los doce debe verse desde este punto de vista, pues es una anticipacin de la comunin que un da tendr el Hijo del hombre con los jefes de Israel. La nueva alianza, que se funda aqu, debe desde luego entenderse esencialmente en el sentido de la posesin del Espritu (cf. Jer 31, 31). Y, bajo este aspecto, en dicha anticipacin se ha realizado ya y est presente el reino lo mismo que en la accin de Jess. 6. La cuestin de si Jess ha fundado o no una I., no puede decidirse por la pregunta acerca de la historicidad de Mt 16, 18: a) kklesa se remonta aqu al trmino ghl y, como en el AT y en Qumrn, designa la totalidad del Israel escatolgico (cf. 1QSa 1, 4); mas por el ou es referida de una manera radical a Jess (como Hijo del hombre). Esta interpretacin coincide con la que antes hemos mencionado acerca de los doce, cuyo caudillo es Pedro. b) El futuro okodomso muestra que se trata de una accin venidera. Esta comunidad de los ltimos tiempos sobrevivir tambin a la confusin de los acontecimientos finales. Segn Mt 16, 18 esta kklesa debe ser congregada ya ahora por los mensajeros de Jess. BIBLIOGRAFIA: Th. Sprri, Der Gemeindegedanke im 1. Petrusbrief (G 1925); 0. Linton, Das Problem der Ur-Kirche in der neueren Forschung (Up 1932); W. G. Kmmel, Kirchenbegriff und Geschichtsbewutsein in der Ur-Kirche und bei Jesus (Up 1943); L. Cerfaux, La Iglesia en San Pablo (Descle Bi 1964); J. Jeremias, Der Gedanke des Heiligen Restes im Sptjudentum und in der Verkndigung Jesu: ZNW 42 (1949) 184-194; P. N. Christensen, Wer hat die Kirche gestiftet?: SBibUps 12 (1950); H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten (T 1953); H. J. Kraus, Das Volk Gottes im AT (Neukirchen 1958); E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im NT (Z 1959); A. Vgtle, Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen: Sacra Pagina II (P-Gembloux 1959) 290-294; idem, Jesus und die Kirche: Begegnung der Christen (homenaje a O. Karrer) (Sr - F 21960) 54-81; !dem, Der Einzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der Christusoffenbarung: Sentire Ecclesiam (homenaje a H. Rahner) (Fr 1961) 5091; B. Rigaux, Die Zwlf in Geschichte und Kerygma: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, bajo la dir. de H. Ristow - K. Matthiae (B 1960) 468-486; R. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (T 31960); G. Bornkamm, Enderwartung und Kirche im Mt-Ev.: berlieferung und Auslegung im Matthusevangelium (Neukirchen 1960) 13-47; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthusevangelium (Mn 1963); R. Schnackenburg, La Iglesia en el Nuevo Testamento (Taurus Ma 1965); H. Schlier, Die Zeit der Kirche (Fr 41966) 129-147 (Die Ordnung der Kirche nach den Pastoralbriefen); G. Schalle, Anfnge der Kirche (Mn 1966); J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus (Z - St 21967); J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (1935, G 41967); H. Conzelmann, Grundri der Theologie des NT (Mn 1967) 280-314.

Klaus Berger

II. Los problemas de la teologa fundamental 1. Definicin La esencia de la I., que, vista desde la perspectiva de la historia en general y bajo el prisma de la historia de la salvacin, se realiza en muy diferentes pocas de la vida social humana y de la comunidad creyente, y como tal es objeto de reflexin, constituye una realidad muy amplia que no se puede reducir a una imagen, a un concepto o a una frmula. En consecuencia, la identidad en la concepcin de s misma, que tanto en lo referente a su origen como en lo relativo a su fin escatolgico se funda inmediatamente en la revelacin, debe entenderse y desarrollarse en mltiples aspectos, bien sea con relacin a la evolucin en el horizonte de la conciencia eclesistica, o bien en lo que atae a la elaboracin teolgica (terica e histricamente, sistemtica y hermenuticamente). Y esto tanto ms por el hecho de que ah no se trata solamente de interpretar una realidad que permanece siempre igual desde su fundacin, sino que se trata ms bien de una identidad que ha de ser llevada hacia s misma por la interpretacin de su propia realidad histrica y escatolgica a la vez. Ya las interpretaciones reflejas de la concepcin de la I. acerca de s misma (segn aparece precisamente en la historia de la -> eclesiologa) muestran a sta como una identidad histrica referida al mundo y a la sociedad, identidad que en cada caso se presupone a s misma en su direccin hacia el pasado y hacia el futuro, para fundamentarse a s misma desde esa presuposicin. Slo desde este crculo histrico (de tipo dialogstico o dialctico-hermenutico) puede entenderse como lo que es, a saber, como fundada por Dios. En este sentido la noticia histrica de la fundacin de la I., sobre todo su fijacin escrita en el NT, representa por una parte el primer documento histrico, al que la Iglesia debe acudir constantemente en la tarea de su cimentacin y legitimacin. Pero, por otra parte, ese documento ha surgido ante todo de la realizacin histrica de la I., y slo resulta inteligible a la luz de este dato. El que la I. como actualidad constante que se refleja en la sociedad o en la comunidad histrica slo se transmite a s misma a travs de una diferenciacin histrica, y nicamente as ha de fundamentarse y legitimarse como mediadora de la revelacin divina y como verdadera Iglesia de Cristo; es un hecho que no ha sido objeto de la debida consideracin por parte de los manuales teolgicos, con su doble visin de la I.: una natural en la teologa fundamental o apologtica, y otra sobrenatural en la teologa dogmatica. Esta distincin, bajo la concepcin preestablecida de la revelacin, metodolgicamente parece muy razonable. Pero tales tratados teolgicos hacen aparecer la visin de la I. como un crculo vicioso o una petitio principii, en lugar de presentarla como un crculo hermenutico legtimo. 2. Fundacin histrica La visin teolgico-fundamental de la I., tal como se forj en los ltimos siglos, trata de exponer la fundacin de la I. y su identificacin con la actual I. catlica

en su segundo tratado, cuya parte principal es la llamada demonstratio catholica. Esta demonstratio catholica presenta una doble estructura, pues, o bien muestra que la faz emprica de la Iglesia, tal como se presenta al hombre, est sostenida directamente por Dios, o sea, es un signum elevatum in nationes y perpetuam motivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile (Dz 1794); o bien demuestra histricamente la misin divina de Cristo, para probar despus que l ha encomendado la permanente presencia de su misin redentora a la comunidad institucionalizada que viene dada en la I. catlica. La legitimidad de la I. catlica como verdadera I. de Cristo se fundamenta: o bien mostrndola en su infalibilidad, limitada pero esencialmente permanente, del ministerio episcopal y papal como querida y garantizada histricamente por jess (-> sucesin apostlica, ->tradicin, ->constitucin de la I. i); o bien por la demostracin de las llamadas notas, que como signos cognoscitivos revelan a la I. mediata o inmediatamente (en el camino emprico) como fundacin de Cristo. Las dos o tres vas tienen sus ventajas e inconvenientes apologticos, y al final deben complementarse mutuamente, pues tampoco el testimonio que se acredita directamente como de origen divino y su procedencia histrica deben separarse, si se pretende adquirir una comprensin adecuada de la Iglesia. En contraposicin a las concepciones de las escuelas protestantes liberales, segn las cuales - con marcadas diferencias - la formacin de la I. habra surgido a partir de las comunidades locales por un proceso ms bien colegial y democrtico, pero en todo caso ajeno al ministerio y a la jerarqua; y en contraposicin tambin a la idea de que la I. sea esencial y exclusivamente de carcter religioso-carismtico, contrario a cualquier ordenamiento jerrquico de tipo jurdico-institucional (R. Sohm); la teologa catlica fundamental se adhiere a una concepcin exegtica que distingue entre las comunidades primitivas del cristianismo judo y las del gentil, pero que en conjunto entiende el cristianismo primitivo como una organizacin monrquica y jerrquica. Segn esto, Jesucristo quiso la I. como una institucin estructurada jerrquica y ministerialmente, aun cuando las formas concretas y la ampliacin de los ministerios eclesisticos surgieran ms tarde, en el cristianismo primitivo y a lo largo de la dcadas y los siglos posteriores. Los testimonios procedentes del cristianismo primitivo y antiguo apuntan explcita e implcitamente a una I. que se entiende esencialmente a s misma como una institucin, en el sentido de una estructura ministerial y jerrquica. Con relacin a la evolucin de esta estructura ministerial y a su diferenciacin en los diversos -> oficios eclesisticos, cf. -> comunidad primitiva (en -> cristianismo, A), ->apstoles (->sacramentos, -> eucarista) -> episcopado, -> sacerdocio, -> diaconado. Sobre la primaca del obispo romano: cf. -> papa, -> magisterio, -> infalibilidad. Una teologa ms exacta de la gnesis de esta visin eclesistica debera mostrar de todos modos cmo la I. catlica corri a menudo el peligro de hacerse pasar por la I. primitiva de una manera falsa, con un propsito de identificacin carente de espritu histrico y dialogstico, es decir, de una manera abstracta. La coleccin misma de testimonios histricos escritos que pueden citarse presupone ya la I. como una realidad histrica. Por eso, su interpretacin no puede hacerse en forma objetivista, sin espritu histrico y hermenutico, sino que en cada caso debe estar determinada por la visin actual de la I., y con ello ha de estar enmarcada en las mencionadas diferencias histricas de la concepcin de la I. acerca de s misma. La legtima supresin de

la dialctica de esa hermenutica debera elaborarse todava con detalle desde el punto de vista teolgico; sta tiene su norma reguladora concreta -para todas las maneras de autointerpretacin y autocorreccin humanas y sociales- en la direccin del Espritu Santo. A fin de evitar algunas dificultades histricas y, en general, el carcter abstracto y mediato de la demostracin histrico-documental que presenta la reclamacin jurdica de la I., y tambin a causa de la defectuosa reflexin hermenutica de la teologa, el Vaticano I ha preferido la llamada va emprica para demostrar que la I. catlica es la verdadera I. de Cristo. La via notarum parte de que Cristo asign a su I. cuatro notas permanentes como signos de reconocimiento (lo que bblicas), y a continuacin trata de mostrar que tales notas se dan exclusivamente en la I. catlica. La via empirica trata de atribuir a estas notas una fuerza probativa directa. Las cuatro caractersticas de la I., a las que en el curso del tiempo se redujeron las notas, a saber, unidad, catolicidad, apostolicidad y santidad, presentan a la I. como un milagro moral, que slo puede explicarse con la inmediata asistencia de Dios. Con ello se demuestra al mismo tiempo que en la I. catlica subsiste la verdadera I. de Cristo. 3. Mtodo de autointeligencia de la Iglesia Las tentativas esbozadas por la tradicional -> teologa fundamental prueban con una demostracin natural que la I. catlica, incluso en su constitucin ministerial y jerrquica, es la verdadera I. de Cristo y, por lo mismo, la legtima mediadora de la revelacin divina. Esas tentativas, en sus tradicionales formas (por una sola va o por doble va) son en su conjunto demasiado irreflexivas en el orden hermenutico frente al planteamiento teolgico actual como para que puedan ser una respuesta realmente convincente a la cuestin crtica, no slo desde el punto de vista terico-acadmico, sino tambin en el plano existencial. No bastan para poder legitimar por s solas una existencia eclesial responsable. La argumentacin histrica mediata y la emprica inmediata (que en definitiva deben relacionarse entre s) abren un horizonte en el que no puede mantenerse la dimensin cognoscitiva puramente natural que propugna la teologa fundamental. Ello se debe a que, por lo menos implcitamente, al final tambin hay que plantearse la visin dogmtica de la I. como presencia salvfica en cuanto pueblo de Dios, que vive como cuerpo de Cristo en el Espritu Santo, para poder reconocer en la I. catlica a la verdadera I. de Cristo y por ende a la legtima mediadora de la salvacin y de la revelacin. Por consiguiente, el procedimiento tradicional, que, por mantener la pureza de su mtodo, slo puede alcanzar su objetivo excluyendo el condicionamiento hermenutico que le atenaza, se presenta adems tanto ms insuficiente cuanto que el mtodo en conjunto cubre el aspecto lgico-terico del conocimiento de la I., pero no las dimensiones dialogstico-personales del proceso de conviccin existencial, nicas que en el dinamismo racional-personal de la confianza debe demostrarse partiendo de las fuentes pueden responder a la cuestin de un autntico compromiso con la I. A estas dimensiones no se puede responder simplemente aadiendo que la verdadera fe es gracia, sino que aquello que designamos como gracia debe entenderse (diferenciadamente) como proceso de conviccin en el problema general sobre la legitimidad de las pretensiones de la I. para ser creda. Tales pretensiones de la I. no hay que entenderlas slo de manera histrica y terica, si han de interesar al hombre prctica y existencialmente. Por eso la prueba de la legitimidad eclesistica como testimonio existencial

tampoco es objeto de una demostracin terica hecha de una vez para siempre, sino que es una tarea constante. Una explicacin de cmo la I. se ve a s misma, que a la vez pueda responder al sentido radicalmente humano del problema (anterior a cualquier distincin metodolgica entre natural y sobrenatural y, por lo mismo, anterior a las diferencias entre una teologa dogmtica y una teologa fundamental sobre la I.), debera mostrar cmo el hombre puede ser abierto y capacitado para la autointeligencia de la I. a travs del testimonio personal, en el que se transmite personalmente (y con ello cristolgica y soteriolgicamente) la exigencia de la verdad como exigencia de Dios. Sera sta una prueba testifical, en la que los datos edesiolgicos de la teologa fundamental y de la dogmtica, una vez sometidos a una reflexin hermenutica, se pondran tambin de manifiesto, pero en el que lo nico que se debera garantizar es la unidad del proceso de conviccin y de la autoconcepcin de la I. (en su totalidad de ministerio y carisma, de institucin y evento, etc.). 4. Totalidad concreta de la inteligencia de la Iglesia El sentido de la I. en su totalidad concreta resulta hoy en da problemtico incluso para el creyente mismo, no tanto por determinadas razones tericas de tipo teolgico, cuanto a causa de un sentimiento vital abierto a las exigencias espirituales y culturales de la sociedad, y a sus impulsos configuradores. Cree r en la I. de un modo simple e indiferenciado como transmisora de la revelacin divina necesaria para la salvacin, aparece -incluso cuando se est personalmente convencido de la importancia de la revelacin- tanto menos posible cuanto ms claramente saltan a la vista los mltiples condicionamientos histricos y sociales de la I. sta misma distingue, empezando por el testimonio que de ella se da en el NT, entre reino de Dios e I. Pero esa distincin, que no puede significar una separacin, no debe conducir simplemente a un dualismo eclesiolgico en los diferentes terrenos, en el cual existira por una parte la realidad del Pneuma (tal como la han destacado sobre todo la teologa bblica y la literatura espiritual y mstica) y, por otra, la esfera poltica o pblica, institucional y ministerial (como si ambas dimensiones estuvieran separadas entre s). Para que esto no suceda, la mencionada diferencia escatolgica debe convertirse en cuanto tal en tema eclesial terica y prcticamente. La conciencia crtica de la I. que de ah surge, no puede darse por satisfecha con la distincin abstracta entre lo humano y lo divino en la vida eclesistica. Hay que tener en cuenta adems la conviccin cada vez ms clara de que lo humano no se extiende slo a las personas aisladas, sino a la I. en su totalidad concreta; y en el terreno prctico con frecuencia eso afecta indistintamente al creyente aislado y a la comunidad eclesial en general. Slo si la diferencia escatolgica en cuanto tal, con su vigencia histrica de cada momento, se refleja constantemente de algn modo, estableciendo as una relacin concreta entre el lado pneumtico y el poltico de la I., podr superarse eficazmente una mala ingenuidad eclesistica (que conduce al alejamiento - a menudo slo latente - de los fieles o al atrofiamiento pastoral y personal), as como cierto dualismo intraeclesistico. Si la I. se concibe de forma constante y concreta desde su propia diferencia escatolgica y a la vez desde la dialctica entre su ineludible vinculacin perenne a la historia y la supresin histricosalvfica de esa diferencia, entonces tambin transmite su propia concepcin dialcticamente. Esa transmisin de su propia concepcin consistira primeramente en desarrollar

una idea de la I., no slo como teora teolgica, sino, ms bien, plasmada institucionalmente; y adems en tomar conocimiento de la mencionada dialctica como tal y de los conflictos que surgen de ella con una necesidad condicionada (entre ministerio y carisma, predicacin y poltica, pneuma e institucin, I. y sociedad, etc.), intentando despus la creacin de instancias institucionales capaces de establecer al menos un cierto equilibrio en esa dialctica (as, frente a la unidad, un pluralismo intraeclesistico; frente a la jerarqua, instancias democrticas; pluralismo teolgico, etc.). Esta mediacin en la totalidad, as como en la relacin interna entre las Iglesias concretas, es (para cada uno de los creyentes al igual que para el conjunto de la I.) una tarea vital en el presente momento histrico y, en caso de conflicto, puede suponer una participacin en la cruz de Cristo. Queda todava por elaborar teolgicamente la comprensin adecuada de tal mediacin con arreglo a la nueva orientacin de la concepcin total de la teologa (que, hasta ahora, a causa de su divisin de tratados, ha dejado de exponer algunos problemas fundamentales). Y as, tambin la eclesiologa recibira un puesto donde se pondran de manifiesto todos sus aspectos (el elaborado por la teologa fundamental, el bblico, el litrgico, el dogmtico, el jurdico). BIBLIOGRAFIA: J. Beumer, Apologetik oder Dogmatik der Kirche?: ThGl 31 (1939) 379-391; M. D. Koster, Ekklesiologie im Werden (Pa 1940); K. Adam, Das Wesen des Katholizismus (D 111946), tr. cast.: La esencia del catolicismo (E L Esp Ba); L F. Grres, Die leibhaftige Kirche (F 31951); H. de Lubac, Meditacin sobre la Iglesia (Descle Bi); S. Jaki, Les Tendances nouvelles de l'ecclsiologie (R 1957); N. Dunas, Les Problmes et le statut de l'apologtique: RSPhTh 43 (1959) 643-680; H. U. v. Balthasar, Sponsa Verbi (Ei 1961); L Salaverri, De ecclesia Christi: PSJ 1 (Ma 51962) 488-976; Lang; U. Valeske, Votum Ecclesiae (Mn 1962); Y. Congar, Santa Iglesia (Estela Ba 1966); H. Rahner, Symbole der Kirche (Sa 1964); F. A. Sullivan, De Ecclesia I (R 21965); B. Weite, Zur Lage der Fundamentaltheologie heute: Auf der Spur des Ewigen (Fr 1965) 297-314; H. Fries, rgernis u. Widerspruch (W 1965); J. Feiner, Offenbarung und Kirche - Kirche und Offenbarung: MySal 1 497-541; Barana; Volk Gottes (homenaje a J. Hfer) (Fr 1967). Eberhard Simons

III. Teologa dogmtica 1. El magisterio eclesistico acerca de la Iglesia Aunque la doctrina formulada en los documentos del Vaticano ii (cf. sobre todo Lumen gentium, Unitatis redintegratio, Nostra aetate, Gaudium et spes, Ad gentes) constituye en la actualidad la sntesis teolgica del magisterio oficial acerca de la I., sin embargo hemos de mencionar adems tres grandes documentos, relativamente recientes: la constitucin dogmtica Pastor aeternus del Vaticano i (1870: Dz 1821-1840); la encclica Satis cognitum (Len xiii, ao 1896: DS 3300-3310); y la encclica Mystici corporis (Po XII, ao 1943: DS 3800-3822). Hasta ahora las declaraciones eclesiolgicas del magisterio se referan solamente a preguntas especiales (cf. las colecciones: CAVALLERA 149284; DS ind. sist. GHJ; NR n. 335-398; L'glise. Les enseignements pontificaux i [P 1959] 356-372). En 1949 el Santo Oficio en una carta al

cardenal Cushing de Boston (DS 3869-3873) dio una explicacin sobre la interpretacin teolgica de la frase Extra ecclesiam nulla salus. Los concilios de Lyn (Dz 466) y de Florencia (Dz 694) confirmaron la posicin primacial del papa. El Vaticano i defini el primado universal de jurisdiccin y la -> infalibilidad del papa en asuntos de fe y costumbres. Adems han sido rechazadas las siguientes doctrinas: en el concilio de Constanza (Dz 627-656) el -> espiritualismo eclesiolgico, en el Lateranense v el -> conciliarismo (Dz 740), y en el concilio de Trento la negacin de la estructura jerrquica de la I. (Dz 666). Los escritos doctrinales de Po ix y de Len xiii se refieren a las relaciones entre -> Iglesia y Estado, entre -> Iglesia y mundo. 2. El lugar teolgico de la eclesiologa La eclesiologa se halla actualmente bajo el signo de un retorno a las fuentes: Escritura, patrstica, liturgia, tradicin y vida de la I. (situacin pastoral, misin, relacin con el mundo). Su meta es la recapitulacin en una unidad orgnica de los diversos aspectos que presenta el misterio de la Iglesia. Como tratado autnomo la eclesiologa, que estructuralmente depende de la cristologa, mariologa y antropologa, se presenta como una sntesis de los dems tratados. Pero, no siempre ha sido as. Frecuentemente la eclesiologa ha sido entendida como un apndice de la cristologa o ha estado subordinada a otro tratado. En primera lnea fue un tema de la -> teologa fundamental y de la -> apologtica. La eclesiologa teolgica en sentido estricto presupone siempre una teologa de la -> revelacin y de la -> palabra de Dios. Se basa necesariamente en la concepcin de la I. acerca de s misma, que crece constantemente en la fe. Esta concepcin incluye con necesidad tanto los datos de la revelacin como la evolucin de la I., o sea, sus formas de aparicin histrica. 3. Aspectos teolgicos de la Iglesia La I. es ante todo una realidad concreta y experimentable, cuya significacin verdadera slo se descubre en la fe. El misterio de la I. no es primordialmente objeto de conocimiento teolgico, sino que ante todo debe ser una realidad vivida. El creyente, anteriormente a toda elaboracin conceptual, puede tener una experiencia connatural de la realidad de la I. (PABLO vi, enc. Ecclesiam suam) . Para nuestra inteligencia de la I. la palabra de Dios nos ofrece toda una serie de conceptos e imgenes. Tras un perodo de articulacin demasiado unilateral y exclusiva de la realidad de la I. con ayuda de una terminologa abstracta y tcnica, el Vaticano Ii ha contribuido a la recuperacin de las imgenes bblicas en las que se revela el misterio de la I.: cuerpo de Cristo, esposa, templo, ciudad, via, reino de Dios, casa, grey. Todas estas imgenes expresan realidades colectivas, que con su progresiva actualizacin en la historia (mediante la participacin de todos y de algunos en especial por su puesto y responsabilidad) descubren la naturaleza de la I. (Y. Congar). En primer lugar hemos de determinar los conceptos e imgenes principales a base de los cuales se edifica el tratado eclesiolgico, y por cierto mediante un anlisis crtico de estos conceptos.

a) La Iglesia como misterio y sacramento de la salvacin Segn Ef 3, 4 y 3, 10 la I. es el misterio de Cristo, porque en ella se realiza el designio eterno del Padre, que toma su principio en el suceso de la cruz, abarca en la unidad de la I. la humanidad entera (judos y gentiles), y la lleva a la consumacin del Dios todo en todo (1 Cor 15, 28). La idea de misterio, tomada de la apocalptica juda (Dan 2, 18s), designa el acto por el que Dios, en la revelacin histrica de Jesucristo, da testimonio ante la humanidad de su amor eterno y se le comunica a s mismo, para hacerla entrar en su gloria. Eso sucede en la palabra, en cuanto sta es la forma plena de la revelacin y la realizacin del misterio escondido en Dios desde la eternidad (Col 1, 16; Ef 3, 3-9; 1 Cor 2, 6-10). Este misterio incluye la realidad de la -> encarnacin (mediadora de la salvacin), que se contina en la I. por la predicacin de la palabra y por los sacramentos, pues la obra salvfica de Cristo llega a su consumacin en la I. (Ef 2, 13-16; 5, 25ss; Col 1, 20ss), en cuanto sta une en s la humanidad entera. La eclesiologa entiende, pues, la I. en funcin de las procesiones divinas (Lumen gentium, n 1, 14; Ad gentes, n 2-5). Y as el concepto de I. como sacramento de la salvacin alcanza su ms profunda significacin dentro de la perspectiva trinitaria: La I. es en Cristo como el sacramento, es decir, el signo e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de la humanidad (Lumen gentium, n 1). O, ms explcitamente, alcanza su significacin ms profunda en una perspectiva que acenta la funcin de la -a resurreccin de Jess y la del Espritu Santo en la constitucin de la I.: Cristo, levantado en alto sobre la tierra, atrajo hacia s a todos los hombres (cf. Jn 12, 32); resucitado de entre los muertos (cf. Rom 6, 9), envi a su Espritu vivificador sobre sus discpulos y por l constituy a su cuerpo que es la I., como sacramento universal de salvacin; estando sentado a la diestra del Padre, sin cesar acta en el mundo para conducir a los hombres a su I. y por ella unirlos a s ms estrechamente (Lumen gentium, n 48; Ad gentes, n 2, 5; Gaudium et spes, n 45). Como lugar universal de los sacramentos cristianos o sacramento de los sacramentos (TeaeTwv TeXETd. Ps. DIONIsIo, Hier. eccl. III: PG 3, 424 C), la I. es el sacramento de Jesucristo, como ste mismo es en su humanidad el sacramento de Dios, segn la frmula de Agustn: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus (PL 38, 845). La visin sacramental de la I. significa un retorno al originario sentido genrico de la palabra sacramento; equivale a una concepcin de la I. en la lnea de la economa salvfica, en funcin del sacramento por antonomasia, que es la humanidad de Jesucristo como origen y soporte de todos los dems sacramentos. La I. es por tanto aquella comunidad en la que, por la operacin del Espritu Santo, se hace presente Jesucristo, el crucificado y resucitado, con su misterio pascual de la salvacin y de cara al futuro del mundo. La I., llamada a revelar el misterio del Seor ante el mundo (Lumen gentium, n. 8), es palabra y signo para el mundo entero. Puesto que est llamada a hacer presente en el mundo a travs de l a proclamacin el misterio de Cristo en el Espritu Santo, la I. en toda su estructura se halla absolutamente subordinada al misterio de Cristo. La estructura visible y social de la I. es, por tanto, solamente signo e instrumento de la operacin de Jesucristo en el Espritu Santo. Segn los grandes telogos

de la edad media (TOMS DE AQUINO, ST I-ri q. 106 a. 1), lo que constituye la I. a manera de principio es el Espritu Santo en los corazones, y todo lo dems (-> jerarqua, -> magisterio, -> potestades de la I.) est a servicio de esta transformacin interna. Pero lo dicho no quita importancia a lo social e institucional, ni lo relega a un campo meramente relativo. Acenta solamente que, para entender la peculiaridad de la I. como signo, primariamente hay que ver en ella su verdad espiritual. En y por s misma, la I. no tiene ninguna consistencia; recibe toda su realidad de la relacin a Cristo, en quien, por quien y para quien ella es signo. Est totalmente referida a su realidad espiritual, cuyo signo es, a saber: el Cristo entero, la cabeza y los miembros en el Espritu Santo. Hallndose vinculada constantemente a la accin salvfica de Jesucristo por su gracia, la I. es en el Espritu Santo el lugar de la revelacin visible del Seor. Por tanto, slo es ella misma en su verdad como signo cuando, distancindose de s misma, se realiza en el Espritu Santo hacia Cristo. La I. se entiende a s misma como misterio y sacramento haciendo una referencia constante a la Trinidad, su origen. Es el pueblo mesinico de Dios (Lumen gentium, n 9), formado por aquel pueblo disperso, imperfecto y potencial de Dios que es la humanidad entera, la cual, hallndose bajo la -> voluntad salvfica (en -> salvacin) de Dios y estando redimida por la sangre de Cristo, se llena incesantemente de la fuerza operante de la gracia. Esta visin mstica y sacramental de la I. (que es la de la patrstica y de la teologa medieval) muestra cmo toda eclesiologa depende de su fundamentacin en el misterio de la Trinidad y a la vez de una inteligencia teolgicamente elaborada de la historia de la -> salvacin. b) La Iglesia como plenitud de Cristo y comunidad La concepcin sacramental de la I. slo podra significar de hecho un peligro cuando en ella se quisiera separar el signo y la realidad significada. El considerarla solamente como signo y causa sera olvidar que la I. misma es la realidad que ella hace presente y significa. Rectamente entendido, el concepto de I. como misterio o sacramento incluye con necesidad las ideas de pleroma Jristou y de comunidad. La concepcin de la I. se desprende de su meta: la conduccin de todos los hombres a la plenitud de Dios (Ef 3, 19). En dependencia de Cristo, en quien se da la plenitud de la -a revelacin y de la comunicacin de -> Dios mismo a la humanidad (Col 2, 9), la I. es pleroma de Cristo, que lleva todas las cosas -bajo todas sus dimensiones - a la propia consumacin (Ef 1, 23), porque en ella se descubre y realiza el misterio de la vida de Dios, que concede una participacin en su amor. El significado del concepto de pleroma es sobre todo de ndole escatolgica. La I. se entiende a s misma como la vida de la Trinidad difundida en la humanidad, la cual comienza en el misterio de la encarnacin, o bien como comunidad en el Espritu Santo (patrstica; Toms; Lumen gentium, n 8). Esta comunidad escatolgica, una comunin de vida, amor y verdad (Lumen gentium, n 9), que el Espritu Santo produce congregando la I. en la unidad

por la efusin del amor, se realiza bajo la forma de una comunidad sacramental. El NT describe la I. bajo las siguientes ideas: comunidad (Act 2, 42), fe concorde, participacin en la eucarista y en la misma oracin, comunin en la jerarqua (Gl 2, 9), servicio a los pobres y cuidado de ellos (2 Cor 9, 13). c) La Iglesia como cuerpo de Cristo En Pablo el trmino soma Jristou slo adquiere su significacin en relacin con los conceptos mysterium y pleroma. Los padres del Vaticano i evitaron el uso del concepto cuerpo de Cristo, pues lo entendan solamente como una metfora vaga. Los padres del Vaticano ii le concedieron un importante puesto eclesiolgico en unin con otras imgenes bblicas. En las encclicas Satis cogntum y sobre todo Mystici corporis la idea del cuerpo de Cristo experiment una amplia evolucin ulterior. El concepto soma Jristou designa en Pablo el ser concreto del Seor, el cuerpo del Cristo muerto y resucitado como principio de una nueva creacin. Y cuando el apstol aplica el concepto de cuerpo de Cristo a la I., entiende bajo tal expresin aquel cuerpo que, en el Espritu y a travs de los sacramentos, especialmente a travs de la eucarista, constituye la comunidad de los creyentes. Por eso la unidad que ellos constituyen no resulta de su propia accin, pues es una ordenacin divina y se funda esencialmente en la unidad del cuerpo del Seor. La I. es, pues, cuerpo de Cristo porque ella est fundada en la comunidad de la fe testimoniada en el bautismo (congregatio fidelium) y se contina en la comunin del mismo pan eucarstico, que une a los creyentes con el cuerpo resucitado del Seor. La unidad eclesistica es absolutamente originaria, es espiritual y visible (incluye el cuerpo mismo) y da un claro testimonio de la unin entre eucarista e I. Por eso la realidad escatolgica de la I. se hace aprehensible en la incorporacin a Cristo, que es el Seor de su cuerpo y, en el Espritu Santo, el principio vital de la unin orgnica del todo. La I. aparece adems como cuerpo visible, que en el Espritu Santo est formado de hombres. En los textos del concilio que hablan del cuerpo el acento est cargado con razn sobre el Espritu: A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituy msticamente como su cuerpo, comunicndoles su Espritu (Lumen gentium, n .o 7, 48; Orientalium Ecclesiarum, n 2). La hora natal de la I. es efectivamente pentecosts: As los apstoles fueron el ncleo del nuevo Israel y a la vez el origen de la sagrada jerarqua (Ad gentes, n 5). Por tanto, el fundamento de la I. en cuanto comunidad y tambin en cuanto institucin es el Espritu. Esta tesis presupone un anlisis de la relacin entre -> ministerio y carisma, entre institucin y evento (-> oficios eclesisticos). Por la fuerza de los oficios y carismas instituidos por Cristo, la I., en su peregrinacin (Ef 4, 11-16), aspira a la perfecta unidad espiritual en el Cristo escatolgico. La L, que es en igual medida comunidad en Cristo e institucin, tiene los medios para completar la edificacin en s misma. El ministerio, encomendado a la I. como un don, es constitutivo para ella, pues garantiza la predicacin de la palabra y la celebracin de la eucarista, que forman y hacen crecer el cuerpo de Cristo. El ministerio ha de entenderse en la lnea de la misin sacramental de Cristo, en una perspectiva donde se acente

que la accin entera de la I. es una continuacin de la obra de Cristo (cf. a este respecto: -> sacramentos, -> liturgia, -> kerygma, -> palabra de Dios, -> predicacin, -> magisterio, -> papa, -> episcopado, -> sacerdocio, -> diaconado, -> pueblo de Dios). d) La Iglesia como pueblo de Dios Los conceptos expuestos hasta ahora remiten a la idea de -> pueblo de Dios por cuanto incluyen el plan salvfico. En principio la I. ha de entenderse desde el misterio de Dios, pero igualmente ha de entenderse partiendo del proceso histrico en que ella ha crecido. La I. es el pueblo de Dios que por el Espritu se ha hecho cuerpo de Cristo. El concepto de pueblo de Dios, que originariamente designa la unidad nacional y religiosa de Israel (cf. x 6, 6b), la alianza que Dios ha pactado con l (cf. Lev 26, 9-12), transmiti al NT la conciencia escatolgica de la I. As significa la continuidad de la I. con el pueblo de la antigua alianza, y resalta adems (particularmente en contextos litrgicos) que la I. es una comu nidad en crecimiento, una realidad histrica y caracterizada por la debilidad de sus miembros, que necesita incesantemente de la misericordia divina. Pero este concepto tiene un grave inconveniente, a saber: slo expresa los rasgos comunes entre el pueblo de la antigua alianza y el de la nueva alianza, pero sin indicar directamente su convergencia en Cristo. Puede, ciertamente, ofrecer una excelente caracterizacin de la I. y, por su radicacin histrica y concreta, preservar de su petrificacin a un concepto demasiado abstracto de cuerpo de Cristo, mas para definir la I. ha de ser completado con la idea de cuerpo de Cristo. La I. (kklesa, trmino con que los LXX traducen ghl) originariamente se entendi a s misma tan slo desde el concepto fundamental de pueblo de Dios, y as se concibi como la reunin de los congregados por la palabra de Dios, que le da su forma, se hace or en ella y funda la alianza sellada en el don sacrificial del sacrificio de la cruz (cf. el anuncio de la ley sinatica, x l9ss; la promulgacin del Deuteronomio, 2 Re 23; el retorno de la cautividad, Neh 8ss). Esta convocatio pone al pueblo de Dios en el orden de la eleccin, que se realiza en una progresiva segregacin: distanciamiento frente a Egipto y los pueblos cananeos; formacin de un resto creyente (Am 5, 15; Is 4, 2-3 y 11-16; Jer 23, 3; Ez 9, 8 y 11, 13); y, finalmente, una ltima reduccin al nico siervo de Dios, al que est encomendada la unificacin escatolgica de todos los pueblos. Estando prefigurada en los doce, congregados en torno al siervo paciente de Dios como el pequeo resto que ha de extenderse a todo el mundo, la I. tiene su origen como pueblo de Dios de la alianza nueva y eterna en la muerte de Jess y en la experiencia del Pneuma el da de pentecosts. Subsiste por la predicacin del evangelio, por el bautismo y la fe, en unidad y comunin con el Cristo muerto y resucitado (1 Cor 10, 16s; Col 3, 11; Gl 3, 28), y en esperanza de su retorno. As la I. naciente tiene conciencia de su unidad con Israel, cuya historia es interpretada en la experiencia del Pneuma a la luz de los acontecimientos fundamentales de la encarnacin, la muerte y la resurreccin de Jesucristo. Segn Ef 2, en adelante los gentiles en Jesucristo participan de la gracia y del

evangelio que estaban prometidos a Israel (cf. tambin Act 15, 8; 15, 24). Las palabras de Pedro (1 Pe 2, 9): Vosotros (los creyentes), sois el pueblo adquirido por Dios (cf. x 19, 6; 23, 22; aqu se habla a Israel en su unin histrica y espiritual con Dios), transmiten el misterio de la pertenencia de la I. al Dios de Israel en virtud de su eleccin en, por y para Jesucristo. La fe que se expresa en el bautismo y la eucarista es el signo decisivo de la pertenencia a este pueblo, signo que recibe su autenticidad por el sello del Espritu (cf. miembros de la -~ Iglesia, voluntad salvfica de Dios [en -~ salvacin] ). Por tanto, en Cristo, que en cuanto Hijo ha sido instituido como cabeza de la casa de Dios (Heb 3, 6; 1, 2), en el primognito, que revela la fidelidad plena de Dios a su pueblo, ha sido creado el pueblo uno de Dios, que en adelante es portador y testigo de la revelacin. En principio la teologa de la I. como pueblo de Dios tiene su fundamento en la cristologa. Este pueblo, gracias a su nueva creacin en Cristo, es un pueblo libre. La situacin de este pueblo est fundada en la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones el Espritu Santo habita como en un templo (Lumen gentium, n.<> 10); por eso l debe vivir en espritu de libertad (2 Cor 3, 17) como testigo de la esperanza escatolgica. La gran tradicin patrstica y escolstica (en particular ToMs DE AQuiNo, ST i-ii q. 106) resalt especialmente este punto. Mas por s solo, ese concepto de pueblo de Dios no es capaz de expresar plenamente la realidad de la I. En el nuevo orden el pueblo de Dios tiene una nueva relacin cristolgica y pneumatolgica, que slo queda expresada en la idea de participacin en el misterio y en el cuerpo de Cristo. La I., que existe como cuerpo misterioso de Cristo, es el pueblo neotestamentario de Dios fundado por Jesucristo y ordenado jerrquicamente para fomentar el reino de Dios y la salvacin de los hombres (Scrir us D iii/1, 48). e) La Iglesia como sociedad Como sabe ya la tradicin (cf. Tods DE AQuiNo, Com. in Heb., cap. vira, lee. 3), la idea de pueblo evoca espontneamente los conceptos de sociedad y de reino de Dios. Ante todo se requieren algunas anotaciones para mostrar los lmites de la aplicacin del concepto de sociedad a la I. Lo ms tarde desde el siglo xvi, la -> eclesiologa usa con predileccin el concepto filosfico de sociedad como firme unin moral de varios hombres para un fin, que es conseguido con la accin comn. Esto significa que la I. es una societas perfecta, o sea, autosuficiente e independiente, una sociedad jerrquicamente estructurada, una sociedad sobrenatural por su origen y su fin. Por otro lado, hasta cierto punto este concepto ha posibilitado el esclarecimiento del carcter autnomo de la I. en el plano de sus relaciones con otras sociedades. sta es una comunidad originaria, independientemente de todo poder, raza y cultura; y tiene la consistencia de una sociedad terrena ( >derecho connico, -> Iglesia y Estado). Pero a causa de una evolucin unilateral, que ha conducido a un formalismo en el significado de casi todos los conceptos e imgenes con que la I. es descrita en la Escritura (exceptuados los de pueblo de Dios y cuerpo mstico, que a su vez son entendidos desde una perspectiva sobre todo sociolgica), este concepto ha obscurecido el carcter especficamente cristiano del bien comn, de la autoridad y de la obediencia, as

como las relaciones entre las comunidades y sus presidentes, entre la I. y la sociedad civil, e igualmente la dimensin personal y la social de la comunidad cristiana. Ha fomentado una consideracin esttica de la I. como institucin, llevando prcticamente a la prdida de toda visin dinmica. Sin embargo, la rehabilitacin de las expresiones bblicas no puede llevar a una exclusin radical del concepto de sociedad, utilizado de diversas maneras en Lumen gentium. La I., presencia del misterio, aparece en forma de una corporacin social; es una sociedad concreta erigida sobre un fundamento divino. Para mostrar la unidad de los diversos temas eclesiolgicos antes indicados, habra que resaltar el carcter anlogo del concepto de sociedad. Y as el pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo y el templo del Espritu Santo deberan definirse como so ciedad (o comunidad) de la gracia de Cristo, como una comunidad realmente sobrenatural y acuada por Cristo, no slo en su fin, sino en toda su estructura. Como comunidad de hombres articulada y congregada visiblemente, la I. posee un interno principio sobrenatural y divino de ordenacin, que la hace cuerpo de Cristo y le permite asumir estructuras sociolgicas en los mltiples estratos de su realidad, las cuales, sin embargo, tienen un carcter sobrenatural. f) Iglesia y reino de Dios La I. celeste ser una comunidad en la gloria; pero la ley propia de la I. en la tierra, en virtud de su estructura sacramental, est caracterizada por la tensin entre I. y -> reino de Dios. El NT muestra las relaciones existentes entre I. y reino de Dios, pero no permite una identificacin completa entre ambos. Solamente despus de la prueba y divisin del juicio, la I. pasar a ser la perfecta comunidad divina del reino de Dios. El Vaticano ii ve en la I. el germen y principio del reino de Dios (Lumen gentium, n. 3, 5, 9). En el curso de la historia los telogos ora subrayaron el abismo que separa a la I. del reino de Dios, ora resaltaron la coincidencia entre ambos. Esto resulta fcilmente comprensible, pues la I. en su substancia es ya el reino de Dios, pero lo es en su situacin de hallarse en camino, en la reconditez de la fe. La I. es en cierto modo la escatologa ya presente y realizada (Mc 1, 14; Act 2, 17; 2 Pe 1, 19), la realizacin anticipada, aunque imperfecta, del reino de Dios. Los bienes del reino de Dios, que son los frutos del espritu, se hallan cada uno y su conjunto en posesin de la I., cierto que de una manera imperfecta, misteriosa, pero realmente (Col 13, 2). Pero si el reino de Dios significa plenitud y consumacin, consecuentemente en la I. debe existir una conciencia (incrementada cada da) de distancia frente a esa gloriosa consumacin; lo cual explica la creciente expectacin con que ella se proyecta hacia el retorno de su Seor. Esta tensin entre lo que ya ha llegado y lo que todava ha de esperarse caracteriza el ser de la I. y explica algunas de sus propiedades, especialmente su faz de I. crucificada. La I. es el reino del siervo paciente de Dios: debe sufrir como su Seor, para entrar en su gloria (cf. Lc 24, 26). Por eso la I. en este mundo se halla en la lejana, en una peregrinacin (2 Cor 8, 6, etc.; cf. 1 Pe 2, 11). Esta tensin entre reino de Dios e I., que est relacionada con su estructura sacramental, puede entenderse tambin en funcin de la accin de Dios que determina toda la historia de la salvacin (Rom 8, 18-30).

As, pues, todos los conceptos o imgenes que caracterizan la I. muestran su carcter complementario. Todos deben entenderse en funcin del misterio de Dios, que llama a los hombres a la comunidad de su Hijo. La constitucin Lumen gentium contiene una profundizacin teolgica. A la luz de la revelacin la I. es vista aqu como comunidad en la unidad con Dios en Cristo, como sacramento de la salvacin, como pueblo de Dios, constituido a manera de cuerpo de Cristo y templo del Espritu Santo. 4. La Iglesia catlica y las dems comunidades La estructura sacramental de la I. funda el ecumenismo y la misin, la relacin entre la I. y el mundo, y la reforma eclesistica. De hecho todo cristiano agradece su cristianismo, por lo menos el bautismo, a la mediacin de una comunidad. ste, junto con la fe bautismal, es el primer elemento de la unidad visible entre los cristianos y la base de su bsqueda de una unidad perfecta. Hay, pues, entre los cristianos (no slo en el plano individual, sino tambin en el comunitario) una visibilidad fundamental, que a la vez es exigencia, motivo de esperanza y fermento de la unidad. Pues, efectivamente, esa esfera visible es la participacin comn en la muerte y resurreccin, en el sacrificio y la victoria de Cristo, la vivificacin comn por el Espritu, la comn filiacin divina que quiere desarrollarse en la plenitud de la unidad eucarstica de la I. Las relaciones mutuas entre los cristianos estn determinadas por una cierta comunidad sacramental, sin duda imperfecta, pero real (Unitatis redintegratio, nmero 3). Ah se funda la preocupacin comn a todos los cristianos por una amplia representacin de ese signo de Cristo que es la Iglesia. Pero desde aqu se plantea tambin el problema de la relacin de la I. a las dems comunidades. Despus de acentuar explcitamente la unidad de la I. jerrquicamente articulada, por una parte, y el cuerpo mstico, por otra, el Concilio aade en el captulo i de Lumen gentium: Esta I., constituida y ordenada en el mundo como una sociedad, est realizada (subsiste) en la I. catlica..., aunque puedan encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificacin y de verdad que, como dones propios de la I. de Cristo, inducen hacia la unidad catlica (n. 8). La palabra subsistit sera mal interpretada si se intentara concebirla en el sentido de un platonismo eclesiolgico, como si, antes o ms all de su realizacin emprica, la I. poseyera un ser existente en s mismo que nunca puede actualizarse plenamente en su aparicin terrestre. Cierto que la I. nunca es plenamente ella misma, y va inherente a su esencia un movimiento hacia su realizacin completa, el cual debe ser aceptado y querido para alcanzar esta plenitud. Pero el punto de partida para una concepcin teolgica de la I. es necesariamente el Cristo resucitado, sometido a un crecimiento histrico de su cuerpo, y no una universal esencia (hipostatizada) de la I., con relacin a la cual la realidad emprica fuera una mera participacin. En el texto antes aducido la I. catlica expresa esencialmente la fe de que ella y slo ella - realiza como comunidad la forma de la unidad visible que Dios quiere para su I. Sin embargo, hagamos referencia a la diferencia entre dicho texto final y la redaccin anterior, que sonaba as: Por eso, jurdicamente (iure) slo la I. catlica es designada como I. La expresin usada en la redaccin final tiene la ventaja de que resalta cmo hay una relacin entre la I.

catlica y los cristianos no catlicos, no slo en el aspecto individual, sino tambin como grupos y comunidades creyentes, a travs de los cuales esos cristianos han recibido su fe y son santificados. La constitucin Lumen gentium, n. 15 (que ha de compararse con Unitatis redintegratio, n 3) dice ms exactamente: Los bienes espirituales fundamentales de la I. de Cristo no slo se dan en la I. catlica. Se hallan tambin, si bien con grados diversos, en otras comunidades cristianas, que as participan de algn modo en la realidad del misterio de la I. Tal reconocimiento incluye la confirmacin del carcter eclesial de esas comunidades. Pero el nombre de I. en el sentido autntico de I. parcial (en cuanto, en este o aquel punto, el misterio de Cristo esta realizado, aunque slo de manera imperfecta), nicamente se les aplica por su posesin de las estructuras jerrquicas esenciales (sacerdocio ministerial entendido en continuidad con el peculiar oficio apostlico). En consonancia con esto se distingue entre Iglesias y comunidades eclesiales, segn que se conserve o que falte all el oficio sacerdotal del obispo. Pero Unitatis redintegratio acenta que la fuerza de los bienes existentes en las otras Iglesias fluye desde la plenitud de gracia y erdad confiada a la I. catlica (n 3), y que los hermanos separados (ya individualmente, ya en cuanto comunidades e Iglesias) carecen de la unidad que Jesucristo quiso dar a cuantos por l renacieron y han sido santificados, a fin de crear un nico cuerpo para una nueva vida (n 3). Por el conocimiento de los vnculos que la unen a otras comunidades, la I. catlica al mismo tiempo adquirir una conciencia cada vez mayor de la distancia entre la exigencia de Cristo y su realizacin concreta (n .o 4); de aqu resulta la conciencia de la necesidad de su constante renovacin. En este sentido hay que entender el principio: Ecclesia semper reformanda (cf. movimientos de -> reforma). Tambin podramos decir que la I. catlica se juzga a s misma y enjuicia a las otras comunidades e Iglesias cristianas bajo la luz de la realidad escatolgica, indicada siempre por la propia estructura sacramental, pero siempre superior a la propia realizacin emprica, que es sometida a juicio por el mundo venidero. 5. Iglesia y misin La estructura sacramental de la I. es la base de su misin. Las dos primeras palabras de la constitucin Lumen gentium (tomadas de Is 49, 6; cf. Lc 2, 32 y Act 13, 47) caracterizan la I. como una I. misionera que, en virtud de su sacramentalidad, ha recibido el encargo de realizar una misin salvfica en el mundo. Esta conciencia clara de la I. sobre su propio y singular carcter fundamenta la misin en su absoluta necesidad (Lumen gentium, n 17; Ad gentes, n 2). Enviada por Dios a todos los pueblos, la I. debe ser el sacramento universal de la salvacin. Ella se esfuerza por anunciar el evangelio a todos los hombres (Ad gentes, introduccin). La I. peregrinante es misionera por esencia, pues debe su origen a la misin del Hijo y del Espritu (Ad gentes, n 2). Con ello queda subrayada tambin la autntica naturaleza de la actividad misionera, que est orientada totalmente hacia la plenitud escatolgica. La actividad misionera es nada ms y nada menos que la manifestacin o epifana del designio de Dios y su cumplimiento en el mundo y en su historia, en la que Dios realiza abiertamente, por la misin, la historia de la salvacin (Ad gentes, n 9). La I. entera es misionera, pues, si bien el

encargo misional en el sentido estricto de la palabra fue dado a los apstoles y a sus sucesores, sin embargo toda la I. debe contribuir a su cumplimiento (Ad gentes, n 5; Lumen gentium, n 17). La misin de la I., que presupone una toma de conciencia de la naturaleza sacramental del servicio (cf. Lumen gentium, cap. III), es el fundamento de las misiones en el significado especfico de la palabra. La perspectiva escatolgica, que determina la actividad misionera, regula las relaciones de la I. con los hombres (a los que ha sido enviada) en un clima de respeto a su peculiaridad. La I. afirma con insistencia que la aceptacin de la fe presupone la plena libertad religiosa. En cuanto, de esa manera, prepara una nueva modalidad en sus relaciones con las comunidades cristianas y los Estados, confirma la autenticidad del dilogo interconfesional como tarea de la I. Pero no se conforma con esta confirmacin general, ni se limita a mostrar su patrimonio comn con Israel (debido a la revelacin divina), sino que resalta adems sus aspectos comunes con otras ->religiones no cristianas. Reconoce todos los valores espirituales, morales y socioculturales de las religiones (Nostra aetate, nmero 3), y afirma decididamente que una conversin al cristianismo no implica una renuncia a la herencia religiosa y cultural de las mismas. En armona con la tradicin entera, ve en ellas estadios previos del evangelio (Ad gentes, n 8). Pero esto no significa un reconocimiento de una economa salvfica que transcurra paralelamente a Cristo, pues el Concilio declara solemnemente que los hombres slo en Cristo (presente para nosotros en su cuerpo, la I.) han sido llamados a encontrar la plenitud de la vida divina. Toda experiencia religiosa, en lo que tiene de autntica, tiende a su estructura fundamental querida por Dios, a su forma eclesial catlica (Nostra aetate, n 2). La humanidad, que est ordenada toda ella a la salvacin en Cristo, no es por tanto extrafia a la I., sino que se halla ligada a sta por muchos vnculos (Lumen gentium, n 14s). 6. Las relaciones entre Iglesia y mundo Tambin las relaciones entre -> Iglesia y mundo se fundan a la postre en el carcter sacramental de la I. Todos los bienes que la I. en el tiempo de su peregrinacin puede comunicar a la familia humana se deben a que ella es el sacramento universal de la salvacin y, a la vez, representa y realiza el misterio del amor de Dios a los hombres. Con creciente conciencia de su misin salvfica, la I. ha reconocido que debe anunciar la salvacin a una humanidad concreta, social e histrica que se renueva en cada generacin, a un mundo que est transformndose totalmente; y ha reconocido tambin cmo ella misma ha de aprender de la humanidad (Lumen gentium, n. 11). Por eso, en nombre de la libertad y dignidad humana aparece una nueva solidaridad de la I. con el mundo: La I. es a la vez signo y proteccin de la transcendencia de la persona humana (Gaudium et spes, n .o 76). As el pueblo de Dios ha de aparecer ante el mundo como la realizacin escatolgica en germen de la ardiente aspiracin a la unidad, la paz, la justicia, la libertad y al amor que mueve a la humanidad entera (Lumen gentium, n 9). Aqu se insina cmo la I. est obligada a tomar en serio las preguntas de la humanidad, sus objeciones y dudas (-> atesmo). Pero esto no obsta a que la I., frente a tendencias que impiden el desarrollo del hombre, pronuncie su condenacin o su amonestacin proftica.

7. Los defectos de la Iglesia y la reforma eclesistica Aunque la I., por la virtud del Espritu Santo, se ha mantenido como esposa fiel de su Seor y nunca ha cesado de ser signo de salvacin en el mundo, sabe, sin embargo, muy bien que no siempre, a lo largo de su prolongada historia, fueron todos sus miembros, clrigos o laicos, fieles al espritu de Dios (Gaudium et spes, n .O 43). Este texto asume una afirmacin de Unitatis redintegratio (n .o 4). Aqu aparece claramente que la autntica base de la reforma constante de la I. es su estructura sacramental. En aqulla se desarrolla una lucha sin tregua por la fidelidad al Espritu. Cristo llama a la I. peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la I. misma, en cuanto institucin humana y terrena, tiene siempre necesidad (ibid. n .o 6). El Concilio expresa con suma claridad la conciencia de los defectos de la I. en el curso de la historia. Por ejemplo, en el decreto sobre la libertad religiosa se hace alusin a los comportamientos antievanglicos adoptados por la I. en diversas pocas (Dignitatis humanae, n .o 12). En Gaudium et spes (no 19) leemos: Por lo cual, en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin. Adems, la declaracin comn (el 7-12-1965) de Pablo vi y del patriarca Atengoras sobre la excomunin de 1054 confirma en un acto solemne el reconocimiento de los defectos histricos de la I. La I., que alberga a pecadores en su propio seno, tiene necesidad por tanto de una incesante renovacin y purificacin (cf. Lumen gentium, n 8; el tema es tratado nuevamente en Gaudium et spes, n. 44 y en Unitatis redintegratio, n 6), y en el encuentro con el mundo descubre sus propias contradicciones a la redencin en Cristo. La I. aprende de la historia humana, que la ayuda a conocer mejor todas las riquezas de su fe. Pero la I., reconociendo sus debilidades, sabe tambin cmo es signo eficaz del encuentro transformador entre Dios y la humanidad y de la creacin nueva de sta en Cristo, recuerda cmo debe reproducir la enajenacin de Cristo, que se hizo pobre por los hombres. La pobreza de la I. est fundada en su naturaleza sacramental, que la refiere plenamente a Cristo en el Espritu Santo. Con este propsito constantemente renovado de fidelidad a Cristo y de servicio al mundo, la I. experimenta su propio misterio. Y, a la luz de los acontecimientos histricos, que despiertan en ella una nueva exigencia de vida cristiana y la incitan a una inteligencia ms profunda de la palabra de Dios, conoce la hondura sin fondo del misterio. Asimismo, bajo la luz de la fe, contempla con creciente amor la maravillosa direccin de Dios, que quiere configurarla con la muerte y resurreccin de su Seor. 8. Fuera de la Iglesia no hay salvacin La I. es para el mundo el signo eficaz y universal de salvacin. Ningn hombre puede salvarse sin la eficacia de ese signo. Pero hemos de aadir que la operacin invisible de la I. es inmensamente superior a su accin visible. Como sacramento de la salvacin la I. transmite efectivamente de forma invisible lo que ella representa visiblemente: la salvacin de todos bajo todos los aspectos. Esto significa que tambin la

interpretacin del axioma Extra ecclesiam nulla salus debe situarse en esa perspectiva sacramental. En el curso de la historia el magisterio ha hecho dos series de declaraciones aparentemente opuestas: una sobre la necesidad de pertenecer a la I. para salvarse; y otro en que se rechaza la doctrina de quienes afirman que la gracia reduce su operacin a los lmites visibles de la Iglesia. a) La frmula de Cipriano Extra ecclesiam nulla salus (De unitate ecclesiae, 6: CSEL 3/1, 214s), asumida nuevamente en la profesin de fe que Inocencio iii impuso a los valdenses (Dz 423 430), fue usada sin limitacin alguna sobre todo en la bula Unam sanctam de Bonifacio viii (Dz 468). b) Pero de tanto en tanto hallamos declaraciones segn las cuales la operacin de la gracia no se reduce a los lmites visibles de la I. (cf. Dz 693 1379 1294; sobre todo DS 3866 3872). Entre estas dos posiciones opuestas viene a mediar la suposicin de un error de buena fe. Po ix fue el primero que habl del error invencible en la exposicin del axioma mencionado (Singular quadam). En la misma lnea se halla un captulo del esquema De Ecclesia del Vaticano i. Pero el texto interpretativo ms importante es la carta del santo oficio al arzobispo de Boston (DS 3866-3873). En primer lugar se resalta que la incorporacin por el bautismo al cuerpo de Cristo, que es la I., constituye un estricto mandato de Jesucristo (DS 3867). El Redentor no slo ha mandado que todos los hombres y pueblos se hagan miembros de la I., sino que tambin ha dispuesto que sta sea un medio de salvacin sin el cual nadie puede entrar en el reino de la gloria (DS 3868). Pero la necesidad de la I. para la salvacin queda precisada ms exactamente. No se trata de una necesidad de medio, o sea, debida a la naturaleza interna de la cosa (que hara indispensable el uso afectivo, real del instrumento, como sucede en el caso de la fe o del amor de Dios, que son necesarios para la salvacin), sino de una necesidad de precepto, basada en una disposicin positiva. En este caso, el fin para el que est preceptuado el medio puede alcanzarse incluso cuando no es posible usarlo efectivamente. Entonces el medio ha de substituirse -y esto basta- por el deseo o el voto. Para alcanzar la salvacin eterna no siempre se requiere la pertenencia efectiva (reapse) a la I. como miembro suyo; pero el hombre ha de estar unido con la I. por lo menos mediante el deseo o el voto (DS 3870; >bautismo de deseo). En comparacin con el esquema preparatorio del Vaticano i, que todava hablaba de una necesidad de medio, es evidente el progreso alcanzado en el documento citado. El Vaticano ii, con una referencia explcita a dicho documento, declara: Pues los que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y su I., pero buscan con sinceridad a Dios y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia por cumplir eficazmente su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna (Lumen gentium, n .o 15). Brevemente, para salvarse, es necesario hacerse hijo de la I. por lo menos a travs de un acto implcito de fe y de un deseo de la salvacin. El axioma no hay salvacin fuera de la I. no es sino una expresin de la verdad eclesiolgica: la I. es el sacramento de la salvacin.

IV. Sobre la estructura jurdica de la Iglesia

1. Cuestiones generales sobre su fundamentacin Vase constitucin de la -> Iglesia, -> derecho cannico, -> Codex Iuris Canonici. 2. Acerca de la estructura jerrquica Vase -> jerarqua, -> papa, -> episcopado, -> sacerdocio, -> potestades de la I., -> jurisdiccin. NUEVAS DISPOSICIONES ECLESISTICAS: Plo XII., enc. Mystici Corporis Christi del 29-6-1943: AAS 35 (1943) 1943) 193-248; Vaticano II, Constitutio dogmatica de Ecclesia: LThK Vat 1 137-359; Pablo VI., enc. Ecclesiam suam del 10-8-1964: AAS 56 (1964) 609-659. BIBLIOGRAFA: K. L. Schmidt, kklesa: ThW 111 502-539; N. A. Dahl, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewutsein des Urchristentums (Oslo 1941, Darmstadt 1963); H. de Lubac, Catolicismo (Estela Ba 1965); K. Adam, Das Wesen des Katholizismus (D 111946), tr. cast.: La esencia del catolicismo (E L Esp Ba); J. Brinktrine, Offenbarung und Kirche (Pa 21949); J. Salaverri, De Ecclesia Christi (Ma 1950); E. Brunner, Das Miverstndnis der Kirche (Z 1951); Ch. Journet, L'glise du Verbe Incam, 2 vols. (P 1951); L. Ksters, Die Kirche unseres Glaubens (Fr 41952); Y. Congar, Ecclesia ab Abel: Abhandlungen ber Theologie und Kirche (homenaje a K. Adam) (D 1952) 79108; J. Danilou, Le mystre du salut des nations (P 1946); H. v. Campenhausen, Geistliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jhh. (T 1953); O. Semmelroth, La Iglesia como sacramento original (Dinor SS 1963); H. de Lubac, Meditacin sobre la Iglesia (Descle Bi 1953); Y. Congar, En-sayos sobre el misterio de la Iglesia (Estela Ba); D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio (Mn 41954); H. Fries, Die Kirche als Anwalt des Menschen (St 1954); H. Asmussen - W. Stdhlin, Die Katholizit8t der Kirche (St 1957); St. Jakl, Les tendances nouvelles de 1'ecclsiologie (R 1957); Y. Congar, Jalones para una teologa del laicado (Estela Ba 1961); Ch. Journet, Thologie de 1'glise (P 1957); J. L. Leuba, L'institution et I'vnement (P-NeuchB-tel 1950); H. Fries, Kirche als Ereignis (D 1958); E. Kinder, Der evangelische Glaube und die Kirche (B 1958); Schmaus D I1I/2 (bibl.); W. Bartz, Die lehrende Kirche (Trier 1959); O. Semmelroth. Ich glaube an die Kirche (D 1959), tr. cast.: Creo en la Iglesia (Guad Ma); O. Linton, Ekklesia: RAC IV IV 905-921; A. Vgtle, Jesus und die Kirche: Begegnung der Christen (homenaje a O. Karrer) (St - F 1959) 54-81; M. Ndoncelle, L'ecclsiologie au XIX sicle (P 1960); J. Betz - H. Fries (dir.), Kirche und berlieferung (homenaje a G. Shngen) (Fr 1962); F. Malmberg, Ein Leib ein Geist (Fr 1960); S. Tromp, Corpus Christi, quod est ecclesia III (R 1960); R. Schnackenburg, Die Kirche im NT (Fr 1961); K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos (Herder Ba 21967); Y. Congar, Amplio mundo mi parroquia (V Divino Est 1965); H. U. v. Balthasar, Sponsa Verbi (Ei 1961); Sentire Ecclesiam. Das Bewul3tsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Frmmigkeit, (bajo la dir. de J. Danilou - H. Vorgrimler) (homenaje a H. Rahner) (Fr 1961). E. Schlink, Der kommende Christus und die kirchli chen Traditionen. Beitrge zum GesprBch zwischen den getrennten Kirchen (G 1961); F. Holbck - Th. Sartory (dir.). Mysterium Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen, 2 vols. (Sa 1962); H. Kng, Estructuras de la Iglesia (Estela Ba 21969); U. Valeske, Votum Ecclesiae. Das Ringen um die

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las colaboraciones de H. Fries, K. Rahner y otros, bajo la dir. de W. Sandfuchs (W 1966); F. Holbck - Th. Sartory y otros, El misterio de la Iglesia. Fundamentos para una eclesiologa, 2 vols. (Herder Ba 1966); E. Przywara, Katholische Krise (D 1967); R. Adolfs, Wird die Kirche zum Grab Gottes? (Gran 1957); Volk Gottes. Zum KirchenverstBndnis der kath., ev. und anglikanischen Theologie (homenaje a J. Hfer) (Fr 1967); J. Ch. Hampe (dir), Die Autoritgt der Freiheit. Gegenwart des Konzils und Zukunft der Kirche im kumenischen Disput I-II (Mn 1967); Wahrheit und Verkndigung, 2 vols. (homenaje a M. Schmaus) (Mn - Pa - W 1967); H. Kng, La Iglesia (Herder Ba 31970); Rahner VIII 329-444 (Das neue Bild der Kirche und andere Aufstze zur Ekklesiologie); P. V. Dias, Vielfalt der Kirche in der Vielfalt der Jnger, Zeugen und Diener (Fr 1968) (bibl.); G. Philips, La Iglesia y su misterio en el concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitucin Lumen Gentium, 2 vols. (Herder Ba 1968 y 1969).
Marie-Joseph Le Guillou

IGLESIA,
1. Iglesia catlica

CONSTITUCIN

DE

LA

1. Introduccin. Si se pretende hablar de una constitucin de la I. catlica, considerada como una sociedad perfecta, en el sentido de un derecho sacro, habr que recordar aqu las peculiaridades objetivas de semejante constitucin que ya han sido expuestas en esta obra de diferentes maneras. La -> Iglesia es (tambin y no slo!) una realidad social, una sociedad jurdicamente constituida, cuya direccin suprema est en manos del -> episcopado universal, que tiene su cabeza en el -> papa de Roma con su poder primacial. Por ello el papa no slo es el representante y ejecutor de la voluntad colegial de los restantes obispos, comisionado por el colegio mismo, sino que es su cabeza, de modo que siempre acta como tal (al igual que solamente es papa y acta como tal en cuanto cabeza de la Iglesia, y no como una realidad separada de la Iglesia y opuesta a ella), y por cierto, con una autoridad y jurisdiccin propia que Cristo le ha dado y que se extiende tambin a cada uno de los obispos y a toda la Iglesia (potestas iurisdictionis plena et universalis). Por lo que respecta a la funcin de los individuos en la Iglesia, hay en ella una distincin de derecho divino entre -> clero (-> jerarqua) y laicos; el clero mismo est escalonado (tanto en lo referente a la potestad de orden otorgada sacramentalmente, como en lo relativo a la potestad de jurisdiccin): obispos, sacerdotes, diconos; clero con jurisdiccin actual y clero sin ella (aun cuando ya el sacramento en cuanto tal otorgue una base ontolgica para la misma). Existen los dos poderes fundamentales (potestas ordinis, potestas iurisdictionis), que no pueden existir sin relacin mutua ni tampoco identificarse plenamente (-> potestades de la Iglesia). La I. se articula en partes territorialmente distintas (-> dicesis), que no pueden, a pesar de lo dicho, considerarse simplemente como distritos administrativos (del poder primacial del papa), sino que en s mismas son verdaderas Iglesias. Estas Iglesias, por encargo de Cristo y no del papa, estn dirigidas por el obispo, y tienen su propio derecho, su propia tradicin y

su funcin autnoma en el conjunto de la Iglesia universal. De acuerdo con su naturaleza social, la I. tiene un derecho sacro,que en parte va inherente a su esencia inmutable, y en parte es creado por ella misma (->. potestades de la Iglesia, -> derecho cannico). Por medio de este derecho se crean en la Iglesia instituciones, oficios y sectores nuevos, etc., que pertenecen a su naturaleza concreta, a su configuracin histrica y, en parte, a su constitucin (en lo relativo a las normas de su existencia y actuacin). Objetivamente, se trata de la c. de la I. en muchos otros artculos. Por tanto, aqu solamente nos proponemos una reflexin teolgica fundamental acerca de la c. de la I. La cuestin goza de actualidad, pues hoy en da es general la exigencia de que una sociedad amplia y duradera est organizada jurdicamente, de que un Estado sea un Estado de derecho, organizado jurdicamente, con una constitucin escrita, y as pueda hacerse valer jurdica-mente tambin frente a otros poderes esta-tales (separacin de jurisdicciones, tribunal constitucional, etc.). En nuestra era democrtica surge, pues, una cuestin semejante con relacin a la Iglesia, ya que sta se en-tiende a s misma como sociedad perfecta y la > eclesiologa catlica no teme la analoga entre -a Iglesia y Estado (a pesar de las radicales diferencias entre ambos). 2. Ante todo sorprende que en la Iglesia catlica no exista una constitucin escrita propiamente dicha (de derecho divino, o humano, o de derecho divino y humano a la vez). Existen artculos de fe (incluso definidos) acerca de la Iglesia misma, pero no estn compilados en el cuerpo de una constitucin escrita. Y si por primera vez existe algo as como una exposicin compendiada de la eclesiologa catlica en la Lumen gentium del Vaticano ii ( aunque sin nuevas definiciones!), tampoco esto es una constitucin, puesto que la mayor parte de los enunciados no son normas jurdicas y el documento conciliar contiene casi exclusivamente afirmaciones tomadas de la revelacin, sin entrar en el derecho humano, que pertenece a la c. con-creta de la I. Por tanto, en lo que se refiere a esta constitucin concreta de la I., la Lumen gentium slo presenta algo as como los derechos fundamentales, las normas ltimas de tipo jurdico constitucional, un extenso prembulo de constitucin. Tampoco el CIC es una constitucin escrita, aun cuando con-tenga muchas normas de derecho constitucional; corresponde, ms bien, al derecho civil, al derecho penal y al derecho administrativo de un Estado moderno. A esto se aade la imposibilidad de establecer una distincin esencial, formal, entre los elementos constitutivos iuris divini y las dems normas jurdicas de derecho igualmente divino, o entre las normas constitucionales iuris humani y las otras normas de derecho eclesistico humano (relativas a su naturaleza formal: validez, mutabilidad, instancias para un cambio, etc.), a diferencia de una constitucin estatal moderna (que tiene un valor y una dignidad superiores a las restantes leyes). 3. La razn de este hecho, sorprendente ante la complacencia de la I. romana en las leyes, no estriba en ltimo trmino en que el desarrollo jurdico no haya progresado hasta ese punto por motivos histricos, ni en que la mentalidad de la Iglesia haya frenado tal desarrollo (algo parecido ocurre en Inglaterra, donde tampoco existe realmente una constitucin escrita). La razn ltima estriba en la esencia de la I. misma. En la I. lo jurdico no se puede distinguir de lo que ella es en otros campos y de lo que hace en cuanto I.; en cambio, en una sociedad profana y en un Estado es posible esa distincin. En definitiva esto proviene, por una parte, del carcter religioso de la Iglesia y, por otra, de su carcter sacramental y escatolgico. El ius divinum, que forma el ncleo

fundamental de su constitucin, es la verdad religiosa revelada. Pero a sta pertenece (tambin en razn del ius divinum) no slo lo que de ella se ha formulado mediante una reflexin explcita en un determinado momento, sino tambin y tan esencialmente lo que (transitoriamente o siempre) se ha captado o vivido de forma implcita, y lo que histricamente sigue desarrollndose en la conciencia creyente de la I. Ya slo por esto resultara problemtica para la I. una constitucin escrita que limitara y fijara, y que excluyera lo no escrito de lo jurdicamente vlido (aun cuando hallamos cierta analoga en la constitucin estatal: la crtica viva de la constitucin escrita en virtud de los derechos fundamentales del hombre, que se consideran metajurdcos). Adems, en la I. no se pueden distinguir adecuadamente el -> fuero interno y el fuero externo (p. ej., en el sacramento de la -> penitencia). Ya el hecho de que en la eclesiologa y en el derecho eclesistico haya que recurrir a la creacin de un concepto (forum internum) en s mismo paradjico, muestra el peculiar entrelazamiento que se da en la I. entre lo que puede entenderse como jurdico y lo que, en cuanto acontecimiento salvfico religioso en la esfera individual, no puede ya incluirse adecuadamente en lo jurdico. Todos los sacramentos significan justamente la unidad de lo institucional (como signos sociales eficaces de la gracia, y por tanto jurdicamente regulados) y de la gracia misma, que nunca es objeto de administracin humana, pues (ya por la gracia eficaz que se requiere para la -> disposicin a una recepcin fructuosa del sacramento) depende siempre de la voluntad de Dios. La garanta suprema de la perpetuidad de lo institucional, y toda garanta de que esto produce su efecto propio (doctrina infalible, colacin fructuosa de los sacramentos, -> sucesin apostlica permanente, etc.), estriba en la fuerza del Espritu (no en lo social y jurdico como tales), cuya victoria es objeto de fe y debe ser constantemente objeto de esperanza. As, pues, en la Iglesia toda constitucin es primordialmente una constitucin de la I., siempre que sta sea algo ms que una mera realidad jurdica en la dimensin de lo social propiamente dicho, al igual que un sacramento slo es tal (signo eficaz y fructuoso) cuando sobrepuja la dimensin del signo (con eficacia jurdica de tipo social), o sea, cuando es gracia. El Espritu de la I. no pertenece a la constitucin, aunque sin l esta constitucin dejara de ser ella misma. En cuanto el Espritu pertenece a la esencia de la I. (al igual que la gracia increada pertenece al hombre justificado), es en ella en cuanto tal un principio crtico (un dinamismo que empuja al ulterior desarrollo de su constitucin y a una crtica siempre renovada frente a la aplicacin concreta de esa constitucin, que permanece siempre por debajo de su cometido). En cuanto la Iglesia se sabe peregrina hacia el reino de Dios, su constitucin con ministerios y sacramentos es una de las cosas que pertenece a la forma de en, del que ella participa todava. La I. sabe que su constitucin slo tiene validez en el tiempo de este mundo, e incluso anhela el fin de la misma con la aoranza de su impaciencia escatolgica (cf. Lumen gentium, n .o 48). El hecho de que en la I. no exista una constitucin escrita, perfectamente definida y acabada, que se baste por s sola, es expresin de que ella no vive de la letra, sino que (en tanto la letra es cuerpo del espritu, del orden, de la libertad frente a la arbitrariedad, y de la encarnacin histrica) vive del Espritu, es expresin de que la I. no es ley sino evangelio. 4. Por otra parte esta constitucin escrita y no escrita de la I. no es puramente algo as como una necesidad cvica, en cuanto que los hombres

quieren asociarse incluso en sus necesidades religiosas, cosa que no es posible sin un orden. Naturalmente el carcter social del hombre, como elemento esencial en l y como confirmado y consagrado por la encarnacin, es el fundamento ltimo de que en la l. haya algo as como una constitucin. Pero el resultado de este fundamento, a saber la c. de la l., es justamente por eso, de acuerdo con la voluntad de Dios y con el Cristo que se hizo carne e historia, un elemento de la I. en cuanto tal. La fe es siempre ->fe de una comunidad creyente bajo una decisin autoritativa; la gracia se concreta por su esencia misma en sacramentos necesarios para la salvacin (Dz 847, etc.); la -> salvacin acontece en la historia, en la -> alianza, en la -> Iglesia, cuya corporeidad socialmente estructurada pertenece al acontecimiento de la gracia misma, sin identificarse con ella. 5. La constitucin de la I. concreta puede seguir evolucionando todava hoy, aun cuando no todo el -> derecho cannico que se modifica puede contarse como c. de la I. Mucho de lo que actualmente se halla sometido todava al cambio de la historia puede considerarse como constitucin concreta de la Iglesia (iuris humani). La distincin entre la I. oriental y la latina y sus mutuas relaciones; la coexistencia del derecho cannico oriental y del occidental; la s tendencias de la l. latina a instaurar nuevamente (aun cuando por nuevos caminos) las grandes Iglesias particulares que corresponden a las antiguas Iglesias patriarcales del oriente; la tendencia a una ms clara institucionalizacin de los derechos y deberes de los laicos en la Iglesia; la ms clara institucionalizacin de la colaboracin en la Iglesia entre el papa y el colegio de los obispos; el deber de una internacionalizacin de la ->curia romana; la mejor determinacin de las relaciones entre el episcopado de un pas y el nuncio apostlico; la revitalizacin del principio sinodal en cada una de las dicesis; la fijacin jurdica de las conferencias episcopales; la revalorizacin de la funcin e importancia de los obispos auxiliares y coadjutores (donde son necesarios); la posibilidad de obispos con funciones supradiocesanas; la rpida creacin de un episcopado indgena en los territorios misionales, donde se quiere constituir Iglesias particulares con los mismos derechos que las otras y con su propio sello; ...stos y otros mbitos parecidos pertenecen de algn modo a la dimensin de lo jurdico constitucional y muestran que la constitucin se est transformando histricamente. Pero como no existe en la I. una constitucin escrita bien delimitada, tal transformacin no supone una revolucin, o un cambio de constitucin, o una legislacin que la modifique, ni exige un procedimiento distinto del seguido en las leyes corrientes (iuris humani) de la Iglesia. BIBLIOGRAFA: Cf. bibl. 14 Iglesia, w eclesiologa. - E. R. v. Kienitz, Die Gestalt der Kirche (F 1937); Pldchl2 I-III; H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufstze und Vortrdge (1955, Fr - Bas - W 31962); G. SShngen, Grundfragen einer Rechtstheologie (Mn 1962); U. Valeske, Votum Ecclesiae, parte l: Das Ringen um die Kirche in der neueren rmischkatholischen Theologie. Dargestellt auf dem Hintergrund der evangelischen und kumenischen Parallel-Entwicklung, parte II: Interkonfessionelle ekklesiologische Bibliographie (Mn 1962); Feine RG4; Y. M.-J. Congar, El episcopado y la Iglesia universal (Estela Ba 1966); dem, Santa Iglesia (Estela Ba 1966); HM; Rahner VIII 329-452 (Aufsdtze zur Ekklesiologie); J. Neumann, ber die Notwendigkeit cines gesamtkirchlichen Grundgesetzes: Theologie in Wandel (Mn -Tr 1967) 415448. A. Gra, La Iglesia y su divina constitucin (Herder Ba 1968).

Karl Rahner II. Iglesias protestantes 1. Histricamente, la ordenacin eclesistica protestante ms antigua fue la de 1528 para el ducado de Brunswick, que se haba hecho luterano. Ordenaciones semejantes para la liturgia, la enseanza, la administracin y el rgimen parroquial fueron dictadas hasta la mitad del siglo xvi por seores regionales o magistrados civiles luteranos. As sucedi tambin en los territorios calvinistas durante la segunda mitad del siglo xvi, como Suiza y Pases Bajos. Correspondiendo a la transicin de la autoridad episcopal diocesana a las Iglesias nacionales de cada pas, estas ordenaciones emanaron de los representantes de la autoridad poltica, no de las Iglesias como corporaciones autnomas, y menos todava de las comunidades particulares. 2. A este respecto en el campo de la teologa del derecho fue decisivo un triple tema de la teologa controversial: negacin de la autoridad jurdica del -> papa, eliminacin del principio de la jerarqua en la ordenacin eclesistica, y renuncia al sacramento del orden. Las tesis propias de la teologa de la reforma, como la doctrina del -> sacerdocio general y de la autonoma de la comunidad, apenas hicieron sentir su efecto. Slo actualmente se las reconoce, aun dentro de la teologa del derecho, como bases ecumnicas para la reforma de la ordenacin eclesistica. Fue decisiva por de pronto la diferencia confesional y teolgica entre el luteranismo (-> Iglesias luteranas) y el calvinismo. La desviacin de estas tradiciones determinantes de la reforma protestante origin nuevas formas jurdicas en el anglicanismo y las Iglesias libres que de l se escindieron. Finalmente surgi una forma mixta de elementos constitucionales luteranos y calvinistas en el curso del movimiento unionista de los siglos xIx y xx, que desarroll su modelo especfico de constitucin. 3. Todo esto motiv la multitud y variedad de constituciones y formas de ordenaciones eclesisticas dentro del protestantismo; pero explica tambin la amplitud de la unidad dialctica en la variedad dentro del ecumenismo protestante: el Consejo mundial de las Iglesias, fundado en 1948, que desde entonces ha elaborado, por va de ensayo, una constitucin eclesistica ecumnica de estructura federativa. 4. Segn los casos, hay constituciones de orientacin ms episcopal o ms sinodal; ms ligadas al ministerio oficial o ms a la forma de comunidad; con formas ms burocrticas y consistoriales o ms centradas en la autonoma presbiteral; ms basadas en las tradiciones de las Iglesias regionales o en los distintos aspectos de la vida de comunidad; con ms hincapi en las instituciones jurdicas o en un elemento pneumtico de tipo congregacionalista; finalmente, con un sello ms confesionalista o ms ecumnico. Tanto la evolucin histrica (con ms de 400 aos) de las Iglesias protestantes como su madurez teolgica y su difusin misional, en parte han contribuido a incrementar institucionalmente y refinar estas estructuras del orden eclesial, y en parte a la unin funcional en grandes alianzas de Iglesias. 5. La tendencia a agrupaciones ecumnicas regionales, jurdicamente independientes, crece sin cesar. Las federaciones confesionales de Iglesias (federacin mundial luterana, federacin mundial calvinista, Anglican Communion y otras) han ganado as en importancia constitucional, como la ha

ganado tambin la organizacin ecumnica del Consejo mundial de las Iglesias. Sin embargo, estos movimientos no pueden llevar nunca a una Iglesia universal protestante jurdicamente constituida, porque el ecumenismo no catlico se entiende a s mismo como unidad en la diversidad, como federacin de Iglesias que siguen autnomas en confesin (credo), doctrina y constitucin. Consiguientemente, la Constitucin del Consejo mundial de las Iglesias no significa una ordenacin supraeclesistica ni un orden de Iglesias unidas. Tambin la federacin mundial luterana, de constitucin episcopal, y la federacin mundial calvinista, de constitucin sinodal, adoptan la forma federal, descentralizada; y la adoptan sobre todo las organizaciones mundiales (de tipo congregacionalista) de los metodistas y baptistas. Sin embargo, estas organizaciones, lo mismo que las estructuras constitucionales de los Consejos nacionales cristianos de frica, Asia y Amrica Latina, y el Consejo de Asia oriental, fundado en 1959, ofrecen modelos para una posible ordenacin conjunta de la I. protestante. 6. Bajo el aspecto de la teologa confesional, el pensamiento relativo a la constitucin eclesistica en el protestantismo se orienta por el tipo luterano de ordenacin y por el calvinista, si bien ambos tipos han experimentado numerosas variaciones desde el siglo XVI. a) La transformacin a que somete Lutero la doctrina agustiniana de los dos reinos y la separacin que l establece entre ley y evangelio, operaron ya en la generacin inmediata una espiritualizacin del derecho divino, por una parte, y una secularizacin o desespiritualizacin del derecho natural, por otra; de donde se sigui un fundamental repudio de la constitucin eclesistica fundada en la Biblia, y, posteriormente, la negacin del carcter espiritual del derecho cannico y de su autonoma. b) Calvino, consecuente con su doctrina de la absoluta soberana de Dios y del regnum Christi que ya actualmente est instaurado en el mundo, insista en la necesidad de una politia christiana. Reconoca la fuerza obligatoria de los principios bblicos para una c. de la I., y recalcaba la funcin kerygmtica de la ley, as como la alianza divina en virtud de la eleccin. Partiendo de esta teologa federal, la Iglesia calvinista desarroll ya muy pronto un ius divinum de la ordenacin del culto, de los ministerios y de la vida eclesistica. De modo semejante Zuinglio enseaba la unidad dialctica de la ley y el evangelio (lex est lux). 7. De esta fundamental diferencia en la teologa confesional result no slo una concepcin diversa de la naturaleza del derecho cannico por parte de los luteranos y por parte de los calvinistas, sino tambin una forma muy distinta de constitucin en ambas Iglesias desde los orgenes hasta el siglo xix. Hoy, a la verdad, hay Iglesias luteranas con un tipo constitucional marcadamente calvinista .(sin episcopado, con un gobierno sinodal y con un presbiterio junto al ministerio parroquial), p. ej., en los Estados Unidos; y, por otro lado, se hallan tambin Iglesias calvinistas de tipo constitucional marcadamente luterano (con episcopado, superintendencia y sistema consistorial en lugar del sinodal) en muchas Younger Churches. 8. Sin embargo, la mayora de las Iglesias luteranas muestran aun hoy da, a diferencia de las calvinistas, una concepcin especfica del triple oficio de

Cristo, si bien todas las Iglesias nacidas de la reforma protestante desde el siglo xvi atestiguan con toda claridad (aunque en forma ms o menos marcada) en sus escritos simblicos el magisterio, el sacerdocio y el oficio pastoral. a) La ordenacin eclesistica luterana slo conoce, en principio, un oficio o ministerio. El magisterio se incluye en el oficio parroquial (predicacin pblica); slo las Iglesias regionales, no las comunidades, son en principio competentes para tomar decisiones doctrnales. El sacerdocio, con carcter institucional, es de derecho divino, pues se remonta a la voluntad de Cristo; sus representantes, consiguientemente, slo son disciplinariamente responsables ante la Iglesia, no ante la comunidad particular. El oficio parroquial (la predicacin pblica) est dotado (limitando eclesiolgicamente el teologmeno del sacerdocio universal) de autoridad espiritual, que se sigue de la ordenacin irrevocable. La suprema direccin espiritual debe estar constituida episcopalmente, de acuerdo con la doctrina del oficio episcopal. El ofici pastoral, que se ordena localmente al ministerio parroquial, aparece enlazado con el episcopado a nivel regional. Los laicos cooperan como miembros de gremios directivos; pero, prcticamente, estn excluidos del ejercicio del ministerium Verbi divini. El ministerio espiritual slo admite auxiliares (lectores, cantores), pero no verdaderos socios o participantes; sus funciones principales (la predicacin y la administracin de los sacramentos) en principio no pueden ser ejercidas por los no ordenados. b) La ordenacin eclesistica de las Iglesias reformadas (o calvinistas) conoce en principio varios oficios, si bien, desde los comienzos, raras veces se hallan plenamente desarrollados los cuatro oficios bblicamente atestiguados (no introducidos en todas las comunidades): prroco, dicono, ancianos y doctores; por lo general falta el magisterio como elemento autnomamente organizado de la constitucin eclesistica. El magisterio, encarnado a menudo en telogos eminentes, como consecuencia de la disciplina eclesistica (que se exige incluso como disciplina doctrinal- en el calvinismo y fundamentalmente compete a la comunidad) es valorado muy autoritativamente, aun cuando no haya encontrado una forma jurdica en las leyes constitucionales. El sacerdocio (oficio parroquial) no conoce en principio diferenciacin alguna, ni se tiene por superior a los otros oficios; en casos excepcionales puede ser ejercido por cristianos no ordenados. La ordenacin slo tiene carcter simblico y no funda un estado eclesistico. El oficio parroquial es considerado como una deputacin de la comunidad. Consiguientemente, la direccin pastoral de la Iglesia entera tampoco puede estar en manos de una jerarqua episcopal; slo puede ejercerse en forma de una organizacin colegial; y, en principio, compete al colegio de ancianos de la comunidad local y a los rganos sinodales del distrito (elegidos en nmero septenario). Los snodos regionales se consideran a s mismos como comunidades directivas y estn compuestos por prrocos y laicos, formando stos la mayora. 9. Prcticamente, estos contrastes se equilibran poco a poco gracias a las asociaciones ecumnicas y a la colaboracin dentro del Consejo mundial de las Iglesias, tanto ms cuanto que sus fundamentos teolgicos y jurdicos no son tenidos ya como obligatorios, ni siquiera en la parte del pueblo creyente que an se mantiene consciente de su confesin y que hoy da se llama y se siente en todo el mundo simplemente evanglico. De lo dicho hemos de exceptuar aquellos sectores eclesisticos, relativamente escasos, que se han mantenido al

margen de las grandes conmociones histricas del siglo xx y as han conservado sus prcticas tradicionales. 10. Las constituciones mixtas, como las que surgieron primero en las Iglesias unidas de Alemania (Prusia [1817], Baden [18211, Hesse [18321) y posteriormente (desde 1910) en Canad, Estados Unidos, India y Japn, en muchos casos han sustituido actualmente los modelos de constitucin con matiz puramente confesional incluso en los dominios originarios de la reforma protestante. Dondequiera existe una unin confesional (y no meramente administrativa), se requiere legtimamente este tipo aun en virtud de la teologa del derecho. 11. En las constituciones eclesisticas ms recientes, que se han liberado (en Europa gracias sobre todo a las experiencias de la persecucin de la Iglesia en 1933-45) de la imitacin de modelos polticos (como el autoritario, el liberalconstitucional y el democrtico-parlamentario), desaparecen tambin otros contrastes anticuados, como el de un orden espiritual y un orden jurdico de la Iglesia. En todas partes se intenta, con promesa de xito, fundar los rganos de la Iglesia y sus funciones partiendo de la existencia creyente de la misma. As los oficios no se entienden ya como instituciones burocrticas, sino como servicios diaconales y misionales; y de acuerdo con esto reciben su constitucin jurdica. 12. En las constituciones eclesisticas protestantes actualmente sobresalen ms los elementos de unin ecumnica que los de separacin, aun con relacin a la Iglesia catlica. Todos acentan la vinculacin y limitacin por la sagrada Escritura de ambos Testamentos segn los LXX, por el texto original del NT y por las traducciones que gozan de la aprobacin eclesistica. Este principio escriturstico (frente al cual pasan a segundo trmino, como factor constituyente, los otros teologmenos del triple sola: el de la justificacin y el de la gracia; aunque slo fuera por miras ecumnicas con relacin a la Iglesia oriental y a los anglicanos), ofrece la base para la construccin del orden de todas las Iglesias protestantes segn el principio de la cristocracia fraternal, que luego, ecumnicamente, lleva a que la Iglesia se entienda a s misma como hermandad cristocrtica. A una con la Iglesia antigua, la Iglesia protestante se entiende a s misma como una institucin indisoluble y siempre libre de Jesucristo. Por eso no se da una salida de ella cannicamente vlida, ni tampoco una exclusin legtima desde el punto de vista de la teologa del derecho. BIBLIOGRAFIA: H. Liermann, Deutsches Evangelisches Kirchenrecht (St 1933); K. Barth, Die Ordnung der Gemeinde (Mn 1955); H. S. Grundmann, Der Lutherische Weltbund (Kt 1957); EKL II 825-831; RGG3 111 1546-1549 15831591; E. Wolf, Ordnung der Kirche (F 1960-61); LThKZ VI 277 ss. Erick Wolf

IGLESIA,
I. Objeto

HISTORIA

DE

LA

El objeto que describe la h. de la I. es la Iglesia en su pasado. Como religin histrica revelada, el cristianismo deriva de la persona histrica y de la obra salvfica del Dios-hombre, ->Jesucristo. No slo tiene un comienzo en el espacio y en el tiempo, sino que adems en cuanto tal ->cristianismo originario prosigue existiendo histricamente en la Iglesia. La historicidad pertenece a su propia esencia; por consiguiente la Iglesia no slo tiene una historia, sino que es histrica en todo su desarrollo, pues se realiza en la historia y con la historia. De aqu resulta que debe referirse necesariamente a la historia, si quiere experimentar y realizar su autntica esencia. En la h. de la I. como disciplina cientfico-teolgica el cristianismo conserva su origen y pasado como el fundamento de su existencia que obliga en conciencia y en todo tiempo. 1. La esencia y con ella la tarea y el mtodo de la h. de la 1. dependen decisivamente del concepto de Iglesia y de la funcin que se le atribuye en el marco de la -> historia universal y de la historia de la ->salvacin. La revelacin cristiana del NT expresa lo que es la -> Iglesia no con definiciones abstractas y atemporales, sino mediante imgenes (analogas). As la Iglesia aparece como pueblo de Dios, esposa de Cristo, casa de Dios, rebao, familia, comunin de los santos y nuevo Israel. La multitud de metforas y aspectos permite una consideracin polifactica. Como se emplean preferentemente en un sentido dinmico y no esttico, es decir, aludiendo sobre todo a la edificacin de la casa, al cultivo del campo y al pastoreo del rebao, etc., implican la posibilidad de evoluciones y modificaciones histricas, en el curso del tiempo, de la idea que la Iglesia tiene de s misma. La interpretacin teolgica ms profunda de la I. es la idea de cuerpo de Cristo acuada por Pablo. La Iglesia es cuerpo de Cristo (Col 1, 24), el organismo en que los fieles mantienen una unin vital con l, la cabeza, siendo ellos los miembros (1 Cor 12, 12ss; Rom 12, 4s). Pablo la llama simplemente Cristo; pues en su experiencia de Damasco Cristo mismo se le revel como aquel a quien l persegua en la Iglesia (Saulo, por qu me persigues? [Act 9, 4]). La designa como el misterio de Cristo sin ms (Ef 3, 4) y ve cumplido en ella el eterno designio salvfico de Dios sobre toda la humanidad. La Iglesia contina la obra redentora de Cristo, que reconcili por la cruz en un solo cuerpo (Ef 2, 16) a Dios y al hombre, y la lleva a su conclusin. Es el Cristo glorificado y pneumtico el que acta en ella. Su Pneuma, el ->Espritu Santo, es su principio vital, por el que est llena de las fuerzas divinas (1 Cor 12, 3ss.13). Es evidente que cada una de estas expresiones reviste un matiz histrico por su aptitud para expresar el crecimiento de la vida eclesistica, y sobre todo lo reviste la imagen del cuerpo de Cristo. Ya Agustn designaba a la Iglesia como el Cristo que sigue viviendo y como el Christus totus, que une en s la cabeza y los miembros. Ha sido J.A. Mhler quien ms ha profundizado en esta idea y mejor ha hablado de la encarnacin continuada de Cristo en su Iglesia: La Iglesia es el Hijo de Dios que aparece constantemente en forma humana entre los hombres, que se renueva sin cesar, que eternamente rejuvenece, es su

permanente encarnacin (Symbolik i, ed. por J.R. GEISELMANN [K 1958-61] 389). En la h. de la I. ve el desarrollo del principio de vida y de luz comunicado por Cristo a la humanidad, para unirla nuevamente con Dios y disponerla para su glorificacin (Ges. Schri f ten u. Au f siitze, ed. por I. DLLINGER, II [Rb 1840] 273). Si partimos, con razn, del misterio central del cristianismo, la encarnacin, y de la interpretacin paulina de la Iglesia como el Cristo que contina viviendo, para la exposicin de la historia eclesistica, a rengln seguido hemos de tener en cuenta que se falseara el carcter simblico, identificando a Cristo con la Iglesia sin establecer algunas diferencias. l es la cabeza, ella es su cuerpo. Existira el peligro de un monofisismo eclesiolgico (H. Fries), caso de eliminar la distincin y no mantener la distancia (no la separacin) entre l y la Iglesia como cuerpo suyo. El cuerpo y los miembros tienen otras funciones y tambin una existencia distinta de la de la cabeza. Cristo es el Seor de su Iglesia, sta es su esposa, la madre que concibe a los fieles. La encarnacin de Cristo se entiende como una generacin espiritual, por la que le nacen en la Iglesia hijos creyentes, que esperan y aman, que le obedecen e imitan. No slo la encarnacin, tambin su ordenamiento a la pasin, muerte y resurreccin determinan la vida y funcin de los miembros de este cuerpo (teologa de la cruz); Pablo exhorta a los fieles a tomar la vida, pasin y muerte de Cristo no slo como hechos objetivos, histricos, sino a realizarlos subjetivamente para participar as de su gracia. Como comunin de los santos, la Iglesia presenta una multiplicidad de oficios y gracias (1 Cor 12) y posee una estructura que procede de Cristo y que es preciso distinguir claramente (no separar) de la comunin personal. A la estructura divina de la Iglesia pertenece aquello que Dios le ha dado para el camino, a travs de Cristo, para realizar la disposicin salvfica divina entre la humanidad; es decir, la -> palabra de la predicacin y los -> sacramentos, el encargo misional y la organizacin jerrquica fundamental (-> jerarqua). Esta estructura es inmutable y participa de la perfeccin y santidad divinas. Con la palabra, los sacramentos y los ministerios el Cristo presente en la Iglesia produce directamente su gracia invisible por el Espritu Santo. Esta accin salvfica divina es estructuralmente suprahistrica en su constitucin ontolgica. Pero al estar esencialmente referida a los hombres y hacerse visible en la Iglesia, entra en la historia. Como figura visible de la gracia invisible la Iglesia es el sacramento originario (O. Semmelroth). A toda actividad salvfica sobrenatural que se realiza histricamente en nuestra vida bajo un signo visible, la llamamos sacramental. La Iglesia es esencialmente ambas cosas: estructura divina y signo visible; misterio de gracia que acta invisiblemente y vida histrica, humana. Incluso esta estructura divina no es fija e inmvil, sino que est ordenada a los hombres. No obstante su identidad substancial y constante, experimenta un verdadero desarrollo y evolucin en la historia. Aun siendo un misterio de fe, participa de la peculiaridad del proceso divino de revelacin, que avanza bajo la fuerza impulsora e informante del Espritu Santo. Lo mismo que sucedi en el AT, donde la palabra y la accin de Dios se realizaban en formas y acontecimientos histrico-salvficos, insertos en el pensamiento teolgico de

cada poca y adaptndose a las formas vivenciales condidonadas por el tiempo, sucede tambin en el NT. La salvacin acontece como historia. La Iglesia, que tiene su origen en el acontecimiento de Cristo, en la encarnacin, en la muerte expiatoria y en la resurreccin, contina directamente la historia vetero-testamentaria de la salvacin. Con la fundacin de la Iglesia la historia de la salvacin ha entrado en su ltima fase, en el tiempo de la Iglesia, que dura hasta la -> parusa. Como pueblo peregrinante de Dios entre la encarnacin y el retorno de Cristo, la Iglesia dirige su mirada a la venida del reino de Dios, en el que se realizar y manifestar la salvacin. En su consumacin escatolgica la salvacin de la humanidad es un misterio de fe que transciende absolutamente la historia y, en cuanto tal, no es un elemento de sta (->resurreccin de la carne). Pero ya ahora se realiza concretamente en la historia para aquellos hombres a los que Dios ofrece su gracia. Dios realiza dentro de la historia lo que proyecta con la humanidad para conducirla a la salvacin, y lo hace de manera que su intervencin a favor del hombre pueda reconocerse como algo divino. La accin salvfica de Dios es historia, porque se manifiesta precisamente hacindose historia (H. Schillebeeckx). Por eso el concepto de Iglesia nos remite histrico se hace ms patente si atendemos manifiesta. La h. de la I. slo surge de la humano en la Iglesia a travs de los tiempos, constantemente a la historia. Lo a la imagen con que la Iglesia se colaboracin entre lo divino y lo espacios y culturas.

El carcter peculiar de la revelacin y la transcendencia del principio encarnacionista de la Iglesia exigen de ella una encarnacin en el hombre, al que ha de anunciarse la salvacin y en quien Cristo ha de renacer. Esta -> acomodacin no significa una relativizacin de la estructura divina, sino una autorrealizacin progresiva de la Iglesia en orden a su meta escatolgica. En el curso del tiempo y en la confrontacin con los diversos pueblos y culturas esa autorrealizacin hace que se manifiesten nuevos aspectos de su naturaleza, en la doctrina (evolucin de los -> dogmas) y en el -> culto, en la predicacin y en la -> pastoral, en la constitucin de la ->Iglesia y en su administracin. La asistencia del Espritu Santo la preserva del error fundamental y asegura en todos los tiempos su verdad y santidad substanciales. Pero esto no excluye que en el plano humano puedan instalarse ciertos procesos defectuosos. La revelacin y la gracia no actan violentamente, sino que presuponen una autntica colaboracin humana. Como lugar del encuentro entre Dios y el hombre, la Iglesia se halla en el campo de tensiones entre la santidad divina y la debilidad humana. Es el escenario de la dramtica lucha entre la salvacin y la condenacin del hombre.

I/SANTA-PECADORA: Por su lado humano la Iglesia no presenta motivo alguno para la jactancia y el orgullo; es ms bien la penosa historia de un fracaso y miseria constantes. Hasta en los supremos oficios e instituciones pueden repercutir las faltas morales del individuo (Alejandro vi). La historia del conocimiento de la verdad (evolucin de los dogmas) muestra en primer plano un confuso enfrentamiento de opiniones, hasta que finalmente bajo la asistencia

del Espritu Santo se rechaza la hereja y la Iglesia puede encontrar y proclamar la frmula vlida, el -> dogma. Mas tambin de esta historia se puede decir -en cuanto historia de la bsqueda de la verdad y del progreso en la investigac in de las verdades de fe- que al mismo tiempo deja necesariamente de prestar su atencin a otros aspectos de la misma verdad. En otros sectores menos importantes de la vida eclesistica la historia ha revisado las falsas soluciones condicionadas por el tiempo. Lo ms grandioso e impresionante en la h. de la I. es que a pesar de los avances increbles y a pesar de las muchas debilidades, por las que sta ha pasado, se ha mantenido fiel a su naturaleza, infalible en su ncleo e indefectiblemente inmutable (J. Lortz). La Iglesia debe exclusivamente a la gracia el no haber sido sofocada por el elemento humano. A este respecto su historia es realmente la prueba decisiva de la gracia, que se hace eficaz en la debilidad (2 Cor 12, 9). Es Iglesia santa no slo a causa de la santidad de Dios que habita en ella, sino tambin porque en todo tiempo produce santidad entre sus fieles y hace santos. De manera especial muestra su fuerza salvfica en las grandes figuras de los santos (historia de los ->santos). Aun cuando no sea exclusivamente Iglesia de los santos para unos pocos elegidos, sino ms bien institucin salvfica para todos los necesitados de salvacin, que han sido llamados por Dios, sin embargo, en cuanto Iglesia santa tiene en sus santos la ms hermosa realizacin de s misma. Mientras haya Iglesia en la tierra, debe haber y habr santos en ella. En los santos Cristo camina a travs de la historia y hace que brille entre nosotros algo del resplandor de su paso por la tierra (K. Rahner). La realidad humana y el pecado que hay en la Iglesia desfiguran constantemente la imagen de Cristo en ella. La culpa personal, los fallos condicionados por el tiempo, los defectos y las deformaciones de varias clases obscurecen su figura. El trato con el mundo y su desarrollo dinmico crean peligros a los que no siempre escapa. En lugar de configurar su propia forma como verdadera realidad cristomrfica y transfundirla en el espritu de Cristo al mundo y a la historia, acomodndose a los hombres y a las culturas, en lugar de formar en su interior la imagen de Cristo, se mundaniza y se hace infiel a su definicin en un conformismo terreno. Siempre que se destruye en ella la forma Christi, necesita de reforma, de un retorno a la conformidad con Cristo. La imagen y el encargo de Cristo son en todo tiempo centro y punto de orientacin de su existencia. En este sentido la reforma pertenece a la esencia de la Iglesia de Cristo: Ecclesia semper reformanda (movimientos de -> reforma). La llamada a la reforma resuena con una especial urgencia cuando amplios sectores o estados enteros de la Iglesia se han hecho infieles a su vocacin, introduciendo en las instituciones eclesisticas grandes deformaciones. Espritus poco crticos acostumbran entonces a hablar de decadencia y de alejamiento fundamental de Cristo (teoras de decadencia); exigen el retorno a las situaciones originales de la Iglesia y creen poder restaurar la pureza del ideal por el hecho de copiar las formas de vida del cristianismo primitivo. A estas tendencias arcaizantes les falta el autntico sentido histrico. Niegan la legitimidad de la evolucin histrica y con la restauracin anacrnica de situaciones anteriores exigen no slo algo imposible, sino algo que contradice a la esencia de la Iglesia. La Iglesia, que segn la voluntad de Dios debe estar abierta a todos los hombres, a todos los tiempos y a todas las culturas, no se

puede identificar con ningn tiempo ni cultura, ni siquiera con la Iglesia primitiva. La verdadera reforma significa una reflexin que contempla a Cristo como la forma original de la Iglesia y el cumplimiento de su misin salvadora, ligada a su comienzo y obligatoria en todo tiempo. Es cierto que de la Iglesia antigua se puede aprender cmo se vivi la verdadera conformidad con Cristo. Pero la acomodacin temporal de este ideal cristolgico es una tarea que se le plantea a cada poca. En los santos brilla la imagen de Cristo. Por eso son los primeros autorizados para exigir la reforma y llevarla a cabo. La reforma es cosa de los santos. La aparicin de divisiones y herejas (historia de las -> herejas) parece que pertenece tambin a la autntica realidad de la Iglesia (1 Cor 11, 19), y nada sera ms falso que desfigurar desde el punto de vista moral la conducta de un hereje, que proviene muchas veces de una bsqueda celosa de la verdad salvfica. Nadie puede crear una hereja si no tiene un espritu ardiente y posee dones de la naturaleza que han sido creados por el Artfice divino, dice Jernimo; y Agustn explica: No creis, hermanos, que las herejas pueden provenir de cualquier alma pequea. Slo los grandes hombres han creado herejas (In Ps. 124). Sin embargo, estos padres previenen contra las herejas. Pablo ve en ellas una terrible amenaza contra la salvacin, no slo para los individuos, sino ms todava para la Iglesia, a la que el demonio quiere apartar de sus fines escatolgicos y de la verdad por medio de las herejas. Agustn las designa como heces de la Iglesia (quos partim digessit Ecclesia, tamquam stercora, Sermo V: Opera Omnia v [P. 1837] 42). La Iglesia debe superarlas, para asegurar la salvacin de sus hijos. No menos peligrosa es la reduccin mezquina de la fe con un sectarismo encratista y riguroso (montanismo, tertulianismo, -> jansenismo, -> integrismo). Nada perjudica a la Iglesia tanto como aquello que le confiere una mentalidad estrecha. 2. La funcin de la h. de la I. como ciencia teolgica viene dada con este concepto de Iglesia. Esta disciplina ha de examinar con detalle lo que en la historia ha revestido mltiples formas, analizarlo en su contenido esencial y medirlo por el inalienable ncleo originario. La exposicin de los orgenes de la Iglesia y de su realizacin en la historia, por una parte, muestra su conexin e identidad esencial con la institucin de Jesucristo; y, por otra parte, sirve para agudizar la conciencia de la Iglesia, suscitar una idea correcta de su historicidad y entender mejor su propia naturaleza. Lo que es la Iglesia no slo se entiende a travs de la teologa sistemtica (dogmtica, teologa fundamental), sino que se nos descubre en el trasfondo de toda su historia, y slo se revelar por completo al final de los tiempos, en la parusa. II. Tarea y mtodo La tarea y el mtodo de la historia eclesistica estn determinados asimismo por el concepto y la naturaleza de la Iglesia. Como el historiador eclesistico tiene que habrselas con un objeto visible-invisible, a la vez histrico y objeto de fe, su pensamiento histrico debe ser tanto histrico como teolgico. Este pensamiento se realiza a posteriori, de fuera a dentro, pues primero establece los hechos histricos, y luego analiza las conexiones histricas y examina su

sentido. Pero a la vez parte del supuesto teolgico apriorstico de que, cuanto se ha desarrollado en el mbito histrico de los hechos comprobables, es la revelacin de la accin salvfica de Dios. En cuanto ciencia histrica, la h. de la I. sigue estando orientada hacia la investigacin estrictamente cientfica de los hechos. La comprobacin de los hechos y fechas histricos es la primera exigencia y la ineludible condicin previa para una religin histrica. Como la Iglesia misma no es una idea, sino un hecho (H. Jedin), su historia no puede diluirse en una historia de ideas o del espritu. Es una ciencia de los hechos y est encadenada a ellos, se inclina ante los hechos y trata de infundir un respeto reverencial ante stos (idem). Los hechos y las fechas constituyen el andamiaje; sin su conocimiento exacto sera inseguro cualquier paso ulterior hacia una estructuracin ideal y hacia una evaluacin teolgica y espiritual. Las construcciones inconsistentes no sirven, no llevan a un progreso de la ciencia. El historiador debe partir constantemente de las fuentes y tomar en serio los hechos, incluso cuando conducen a aparentes conflictos con la fe. Para su aclaracin se sirve de todos los medios y mtodos de la investigacin histrica profana. Slo la exposicin objetiva, orientada hacia los hechos (pragmtica), hace justicia a la dignidad y santidad de la Iglesia. Ne audeat historia falsa dicere, ne audeat vera non dicere (Len xiii). La presentacin optimista o deformada de los acontecimientos sera una mala apologa de la Iglesia. Slo el problema de la verdad es decisivo. Naturalmente, una descripcin de la historia meramente positivista, que se contenta con la enumeracin y el amontonamiento de hechos y fechas, no puede hacer justicia a una realidad histrica y menos todava a una realidad espiritual como la Iglesia. El objetivo de la investigacin en el campo de la historia eclesistica debe ser la visin transcendente de los hechos, captar lo permanente entre lo mutable y cambiante, y penetrar hasta la esencia misma de la Iglesia. Slo la sntesis confiere vida a la historia. En el espritu ordenador del historiador lo pasado se organiza y esclarece a base de determinados puntos de vista. La Iglesia es un misterio de fe y en definitiva slo se la puede comprender en la fe. Del mismo modo slo en la fe es posible la interpretacin de los hechos, as como la valoracin de los movimientos o de los personajes religiosos y de toda la vida interna de la Iglesia. El historiador incrdulo no puede exponer ni captar genuinamente el fenmeno de la Iglesia en su profundidad. En la interpretacin y disposicin de los hechos en un todo ordenado el creyente ha de tener en cuenta la fe y el dogma, de manera que no puedan surgir autnticas tensiones. La h. de la I. es una ciencia de fe y, como tal, una parte de la ->teologa. No slo recoge el concepto teolgico de Iglesia, sino que plantea por s misma sus propias cuestiones histrico-teolgicas sobre su objeto material, la Iglesia, y trata de darles respuesta desde unos puntos de vista teolgicos. Por consiguiente, no se siente satisfecha con una descripcin analtica de la imagen de la Iglesia en los diferentes tiempos, pueblos y culturas, sino que penetra ms profundamente, interrogando por los presupuestos teolgicos y tratando de interpretar los acontecimientos desde la fe revelada. Se ha lamentado que nos falta todava una autntica teologa de la historia y de la historicidad de la Iglesia (K. Rahner), aun cuando ya se han hecho algunos buenos planteamientos y ensayos. Una -> teologa convincente de la

historia debera empezar por esclarecer, en el plano de la -> eclesiologa dogmtica, cmo y por qu vive y se transforma histricamente la Iglesia, y habra de exponer cmo un cristianismo que es siempre el mismo en su verdad, derecho y realizacin religiosa tiene que representarse en formas siempre nuevas, para as expresar la plenitud de Cristo mediante la totalidad de sus tiempos (idem). Como conjunto, la h. de la I. slo puede concebirse desde el punto de vista histrico-teolgico. Es una parte de la historia de la salvacin. Plenamente convencido de que el Espritu Santo es la entelequia de la Iglesia, y la gua e impulsa en la realizacin de su magna tarea de continuar entre los hombres la obra salvfica de Cristo a travs de los siglos, el historiador eclesistico viene a ser como telogo el intrprete de la actividad del Espritu Santo en la tierra (J. Sprl); se ha llegado a calificar su disciplina como ciencia auxiliar para el conocimiento de Dios. Pero siempre es consciente de que, a diferencia del sistemtico, tiene -que partir de los datos de la vida, de las sobrias y decepcionantes realidades de la historia. No practica la investigacin dogmtica de la historia en el sentido de que quiera probar los principios e ideas doctrinales de los sistemticos partiendo de la historia; y rechaza asimismo todo pragmatismo que busca en la h. de la I. ejemplos o documentos y los utiliza para mostrar la invisible naturaleza divina de sta. La mirada del historiador va constantemente de fuera a dentro, desde abajo hacia arriba. Ve las manchas y debilidades de la Iglesia peregrina, que sigue al Seor por su camino doloroso. La historia de la Iglesia es una teologa de la cruz (H. Jedin). As es como la historia de la Iglesia intenta servir a la visin que sta tiene de s misma. III. Historiografa eclesistica En la historiografa eclesistica se refleja el cambio en la imagen de la Iglesia y en la concepcin que sta ha tenido de s misma a travs del tiempo. Ya en el NT aparece la relacin original del cristianismo con la historia. Toda su interpretacin histricosalvfica de la historia universal rompe con la antigua idea cclica del eterno retorno, y la sustituye por el proceso rectilneo (dirigido por Dios) que arranca de la creacin, pasa por la encarnacin de Cristo y se dirige hacia el juicio final. La encarnacin del Logos en la plenitud de los tiempos es a la vez el centro de la historia universal y el comienzo de un perodo nuevo, el tiempo de la Iglesia, que dura hasta la parusa. Cuanto la joven cristiandad se supo ms vinculada a la unicidad irrepetible del acontecimiento de Cristo y al evangelio, tanto ms exquisito fue su cuidado por conservar en toda su pureza lo que los apstoles haban transmitido como testigos. La tradicin apostlica vino a ser como el ncleo de la fe; para asegurarlo y fijarlo se inici el proceso de formacin del Canon (siglo ii). La confeccin de listas de obispos de las comunidades apostlicas y el inters por subrayar la -> sucesin apostlica (Hegesipo, Ireneo, Tertuliano) son testimonio de la conciencia histrica del cristianismo primitivo. Tambin el aspecto de la historia universal y salvfica hizo pronto su aparicin. Los crongrafos (Tefilo de Antioqua, + despus de 180; Hiplito de Roma, +235; Sexto Julio Africano, + despus de 240; Eusebio de Cesarea, + 339) se esforzaron por integrar el cristianismo en el contexto de la historia universal y probar as su antigedad y carcter originario. Eusebio, el padre de la h. de la I., fue el primero en

sincronizar la cronologa cristiana con la historia universal y con la historia de los emperadores romanos. Vio ya una cierta conexin histrico-salvfica entre el imperio romano y el origen y difusin del cristianismo. No slo el AT, sino todo el proceso histrico precristiano le pareci como una preparacin de la venida de Cristo. Con esta valoracin positiva puso el fundamento de su posterior teologa del imperio, que desarrollara en su Vita Constantini. El alto valor documental de la Historia de la Iglesia (hasta 324) de Eusebio, que hoy est fuera de discusin, movi ya a los griegos Scrates (+ hacia 450), Sozomeno (+ despus de 450) y Teodoreto de Ciro (+ despus de 450) a completarla y continuarla. Estos autores fueron traducidos al latn por Rufino de Aquileya (403) y Epifanio (s. vi), en tanto que Casiodoro (hacia 490-583) elaboraba con sus datos la Historia tripartita. As es como esa obra histrica lleg a conocimiento de occidente, hasta convertirse en manual de historia de la Iglesia durante toda la edad media. Tambin se continuaron las crnicas (Jernimo, Sulpicio Severo, Prspero de Aquitania, Casiodoro, Isidoro de Sevilla), que tuvieron numerosas imitaciones en la edad media. Fue Agustn (354-430) quien ms influy con su obra De civitate Dei (413-426) en el concepto de historia. El fue tambin quien acu el concepto de Estado cristiano. Rechazando abiertamente la forma de unidad religioso-poltica del oriente, que Eusebio haba fundamentado en su teologa del imperio, Agustn estableci las relaciones entre -> Iglesia y Estado en forma dualista. En esto como en tantas otras cosas, l pas a ser el maestro de occidente. Cuando ms tarde Carlomagno, los emperadores otnicos y los salios le invocaron como defensor de una nueva teologa del imperio en occidente, desfiguraron su pensamiento. En 525 Dionisio el Exiguo (sobre 470-550) enumer todas las fechas de la historia romana desde la fundacin de Roma tomando como punto de referencia el nacimiento de Cristo, y as introdujo la era cristiana en el cmputo del tiempo. Retras el nacimiento de Cristo 4 5 aos al situarlo en el 754 ab Urbe condita, en lugar de situarlo en el 749, como hubiese sido lo correcto. Inici as un error que hasta ahora no ha sido corregido. La historiografa de la antigedad cristiana consider el curso de la historia de acuerdo con tres esquemas histrico-salvficos: a) las seis eras del mundo, en analoga con los das de la obra de la creacin, donde cada uno de los das del mundo se cont como mil aos (conforme al Sal 89 [90], 4; 2 Pe 3, 8). El sptimo da, el sbado del mundo, deba traernos el reino milenario de reposo y paz divina bajo el reinado de Cristo (Ap 20, 1-6). Este ->milenarismo fue adoptando en cada caso frmulas nuevas como un principio permanente de interpretacin de la historia; as en Cerinto, Papas, Justino, Ireneo, Sexto Julio, Tertuliano e Hiplito (?), en los telogos medievales Beda el Venerable, Walafredo Strabn, Ruperto de Deutz, Ricardo de San Vctor y otros, hasta llegar a Joaqun de Fiore (t 1202) y los espirituales franciscanos del siglo xiv. Despus de haberlo rechazado teolgicamente Toms de Aquino, pronto fue condenado por la Iglesia y calificado de hereja bajo una determinada forma. Se ha mantenido como expectacin fantica en las sectas hasta los tiempos ms recientes (anabaptistas, hermanos bohemos, adventistas, mormones y testigos de Jehov). b) El esquema de los cuatro imperios universales (el asiriobabilnico, el persa, el macednico de Alejandro Magno y el romano, segn Dan

2, 36ss; 7, 3ss); al imperio romano convertido al cristianismo se le atribua una duracin que llegara hasta el fin del mundo, idea en la que insisti la edad media. c) El triple esquema de Agustn: ante legem, sub lege, post legem, que se modific en la edad media (Otto de Freising: ante gratiam, tempore gratiae, post praesentem vitam) Y tambin se entendi en sentido trinitario (Joaqun de Fiore). La edad media asumi el punto de vista histrico-salvfico. Es sorprendente la transformacin de la imagen de la Iglesia. La idea universal desaparece por completo en los primeros tiempos de la edad media. El objeto de la descripcin es en primer lugar el pasado cristiano del propio pueblo, del monasterio o del obispado. La -> hagiografa ocupa un extenso espacio. No se puede hablar de una autntica h. de la I.; falta el concepto de Iglesia. En su lugar el cronista o analista ofrece una historiografa cristiana, que especialmente en el prlogo queda anclada en la historia de la salvacin. Y as se empalma con la concepcin histrica de la Iglesia imperial posconstantiniana. En la poca carolingia y la otnica la simbiosis entre lo profano o temporal y lo espiritual queda expresada en el hecho de que el mundus viene sustituido simplemente por la ecclesia. Carlomagno se llama a s mismo Caput ecclesiae; Iglesia e imperio coinciden. Este pensamiento unitario ha dejado constancia en las crnicas de los primeros tiempos medievales. Por primera vez la reforma monstica del s. xi vuelve a una visin de la Iglesia en cuanto tal. Las manifestaciones coetneas de decadencia (riqueza, mundanizacin, feudalismo) se contrarrestan con los ideales de la Iglesia primitiva, la imitacin de Cristo y la vida apostlica. Se abre paso una nueva visin que la Iglesia tiene de s misma (Ordericus Vitalis, Juan de Salisbury). En la historia de la salvacin se emplea el esquema de los tres estadios, que se interpreta en sentido trinitario. Ruperto de Deutz (jt 1129) lo divide en el tiempo de la creacin (Dios Padre), de la redencin (Dios Hijo) y de la santificacin (Dios Espritu Santo). Joaqun de Fiore forma con el AT y NT unas tipologas de tres grados (ley, gracia, caridad; ciencia, sabidura, plenitud de conocimiento; esclavitud, servicio, libertad, etc.) y concluye que, a la era del Padre en el AT y a la del Hijo en el NT, pronto seguir la era del Espritu Santo en caridad y libertad. Predijo para 1260 el comienzo de la nueva Iglesia jonica y espiritual en lugar de la actual Iglesia ministerial y petrina. Las crnicas medievales toman sus materiales de Eusebio y Jernimo, cuyas obras reelaboran especialmente con finalidad edificante (Regino de Prmm, Hermannus Contractus, Sigebert de Gembloux). Por primera vez Otn de Freising, el historiador ms importante de la edad media, enlaza con Agustn. A diferencia de las crnicas, de tono ms personal, los anales son generalmente annimos y estn escritos con un fin prctico. Una forma especial representan las crnicas pontificias, que en el Liber Ponti f icalis encontraban el prototipo de vidas yuxtapuestas. Existan en gran abundancia anales del imperio, de obispados y de monasterios as como vidas de santos y de obispos. Desde el ao 1300 aproximadamente se va haciendo notar poco a poco, pero de forma constante, una disolucin de la conciencia medieval acerca de la Iglesia. Las luchas entre el papado y el imperio, entre Bonifacio viii y Felipe el Hermoso, el destierro de Avin (1309-78) y finalmente el gran -> cisma de occidente (1378-1417) resquebrajan la confianza. La crtica de Joaqun de Fiore a la

Iglesia jerrquica, proseguida por los espirituales franciscanos, favorece la teora de la decadencia, segn la cual la Iglesia se ha ido hundiendo cada vez ms en el fracaso desde Constantino, y es necesario suplantarla por la Iglesia espiritual, pura, ideal, invisible. Se inicia una viva reflexin teolgica sobre la Iglesia. En violenta oposicin a la iglesia papal, Marsilio de Padua (J 1343) y Guillermo de Ockham (+ 1349) desarrollan un nuevo concepto democrtico de Iglesia, que pone al concilio por encima del papa, por ser aqul el representante del pueblo cristiano. Una grave crisis en torno a la constitucin de la Iglesia fue provocada por el -> conciliarismo en los concilios de Constanza (1414-18) y de Basilea (1431-37). El papalismo, con un cariz cada vez ms unilateral, representado por los canonistas desde tiempos de Gregorio vii (Jacobo de Viterbo, Egidio Romano, lvaro Pelagio, Agustn Triunphus), entr con el cisma en un callejn sin salida. La doctrina de la Iglesia se haba convertido exclusivamente en un tratado de la canonstica. Esta versin jurdica de la reforma haba de traer malas consecuencias. Gracias a su descubrimiento de las fuentes, los humanistas han ampliado por vez primera el conocimiento de la historia y a la vez han fomentado la crtica (p. ej., en lo relativo a la donacin constantiniana, Nicols de Cusa, Lorenzo Valla). Las nuevas ediciones de los padres (Erasmo de Rotterdam) permitieron ver bajo una luz nueva la imagen de la Iglesia primitiva y antigua. El clamor por la reforma, que llen todo el siglo xv se convirti en una llamada de retorno a la ecclesia primitiva. Lutero y los reformadores le confirieron una inmensa fuerza y eficacia. La -> reforma puso en tela de juicio todo lo que la Iglesia medieval haba edificado, y quiso remontarse a la Iglesia antigua. Buscaba en los tiempos primitivos testigos de la verdad que pudieran apoyar su reforma. Flaccius Illyricus (1520-75), en su Catalogus testium veritatis (1556) y en la Historia ecclesiastica (Magdeburger Zenturien, 15591574), quiso demostrar de acuerdo con las fuentes que no era el papado, sino nicamente el luteranismo el que coincida con la antigua Iglesia en la doctrina y disciplina. En 1588-1607 Csar Baronio (1538-1607) le opuso su obra histrica Annales ecclesiastici (12 tomos, hasta 1198), toda ella elaborada a partir de las fuentes. Abraham Bzovius (+ 1637) la continu hasta Po v; Odorico Raynaldo (+ 1671) y Jacob Laderchi (+ 1738) la corrigieron y completaron. Naca un nuevo inters por la historia eclesistica. Una vez que Melanchton (ya en 1520) introdujo en Wittenberg el estudio de la h. de la I. en su reforma de la universidad, en 1538 ese estudio se convirti en disciplina propiamente dicha en Francfort del Oder y, poco despus, tambin en Helmstedt pas a ser una asignatura obligatoria. Por parte catlica, la crtica reformadora incitaba a una investigacin intensa de las fuentes, que condujo al mtodo histrico-crtico en el anlisis de las fuentes y a la formacin de las disciplinas auxiliares (cronologa, diplomtica, paleografa, etc.). Ahora es cuando por vez primera la h. de la I. se convierte en ciencia. Los bolandistas (Joh. Bolland [J 1665], Godofredo Henskens [J 1681], Daniel Papebroch [J 1714] y otros jesuitas) iniciaron la monumental obra Acta sanctorum, en 1643. Los maurinos (benedictinos de san Mauro en Francia) se preocuparon de las ediciones crticas de los padres. Obras sorprendentes

llevaron a cabo Mabillon (estudio y ediciones de documentos, los Acta sanctorum OSB, los Annales OSB), Martne, S. y L. de Sainte-Marthe (Gallia christiana, 1656), F. Ughelli (Italia sacra, 1644-62), L. Wadding (Annales ordinis Minorum, 16251654), J. Quetif y J. Echard (Scriptores Ord. Praedicatorum, 1719-21), L.A. Muratori (Rerum italicarum scriptores, 1723-51), E. Flrez (Espaa sagrada, 1747-75), D. Farlati (Illyricum sacrum, 1751ss), M. Gerbert de St. Blasien (Germania sacra, 1764ss). Monumentales son asimismo las grandes colecciones de los concilios de la Collectio regia (37 volmenes [ 1644ss ] ), de J. Hardouin (12 volmenes [1714-15]) y de G.D. Mansi (31 tomos [1759-981), as como las obras expositivas de L.S. Le Nain de Tillemont, Alexander Natalis y C. Fleury. En su Discours sur l'histoire universelle (1681) J.B. Bossuet intent nuevamente ofrecer una visin conjunta de la historia bajo la perspectiva histrico-salvfica. Mientras tanto la -> ilustracin, con su recusacin fundamental de las bases teolgicas, trajo consigo la secularizacin de la historia eclesistica. Es cierto que tambin en los pases catlicos la h. de la I. era una materia ordinaria en las universidades (el plan de estudios de Mara Teresa, 1752); pero el emperador Jos II le seal como funcin (instruccin de 1775) el razonar acerca de la moralidad de los acontecimientos histricos. A ello le indujo el deseo de encontrar una exposicin de las relaciones entre Iglesia y Estado, a ser posible en armona con su propia concepcin; por eso se deba saltar rpidamente por encima de la tenebrosa edad media. Contra el pragmatismo ilustrado se alzaron la restauracin catlica del s. xix, el ultramontanismo de Italia (M. Capellari, que ms tarde sera Gregorio xvi) y el tradicionalismo de Francia (J. de Maistre, Lamennais). Tambin tuvo espritu restaurador la llamada neoescolstica (-> escolstica, G), tanto en su origen como en su actitud fundamental. Su menosprecio de la historia fue resultado de su punto de partida intelectual. La autntica renovacin del espritu catlico en la h. de la I. parti de J.A. Mdhler (1796-1838) y de la escuela de ->Tubinga. El auge de las ciencias histricas en el siglo xix dio tambin sus frutos en la h. de la I. En Alemania, I. Dllinger (1799-1890), C.J. Hefele (1809-93), F.X. Funk y muchos otros elevaron con sus investigaciones crticas la h. de la 1. a un alto nivel cientfico. Las obras monumentales Monumenta Germaniae historica (desde 1819), Corpus scriptorum eccl. lat. (desde 1866) y Escritores cristianos griegos de los tres primeros siglos (desde 1893) enriquecieron la base de las fuentes. La apertura del archivo vaticano por Len xiii (1884) dio nuevo impulso a la investigacin. Junto a los institutos histricos nacionales que surgieron en Roma, fueron sobre todo H. Denifle, F. Ehrle y Luis de Pastor (t 1928), el autor de la Historia de los papas, los creadores de obras sobresalientes. Los registros franceses de los papas, los documentos pontificios de P.F. Kehr, las ediciones de informes de los nuncios, y el Concilium Tridentinum de la Sociedad GSrres son obras de alto valor por su contenido y su forma. Todas las ramas histricas se aprovecharon de este impulso: la arqueologa de la antigedad cristiana (investigacin de las catacumbas por De Rossi y J. Wilpert); la h. de la I. antigua (L. Duchesne, P. Batiffol, F.J. Dlger, Reallexikon jr Antike und Christentum); la patrologa (con A. v. Harnack, O. Bardenhewer), los medievalistas (A. Hauck y otros), la historia de la reforma (con el Corpus Ref ormatorum y la edicin de Lutero de Weimar, con el Corpus Catholicorum y numerosas investigaciones y exposiciones [J. Lortz, A. Herte, K. Holl] ). La

Histoire litteraire du sentiment religieux en France (12 tomos, 1916-36) de H. Bremond fund la historia de la espiritualidad en Francia. La creciente especializacin condujo al estudio independiente de determinadas disciplinas particulares dentro de la h. de la I. (hagiografa, iconografa cristiana, liturgia, historia de las misiones, historia de los dogmas, conocimiento religioso del pueblo). Acerca de la masa de nuevas publicaciones que produce la investigacin informan numerosas revistas especializadas, sobre todo la Revue d'histoire ecclsiastique de Lovaina (desde 1900). Desde la segunda guerra mundial se nota una nueva orientacin en la h. de la I., que rechazando claramente el positivismo del siglo xix busca la orientacin eclesiolgica y teolgica de la historia. K. y H. Rahner, H.U. v. Balthasar, Y. Congar, H. Lubac, J. Danilou y otros han planteado nuevamente la cuestin de la historicidad de la Iglesia a partir de su esencia, esforzndose por lograr una teologa de la historia. Una Iglesia que se experimenta a s misma y se realiza progresivamente en la historia, no puede considerar su pasado como una posesin muerta. De acuerdo con esto, el esfuerzo uniforme de las modernas exposiciones generales de la h. de la I. busca la comprensin e interpretacin teolgica de los procesos ideolgicos ms all de la mera presentacin de los hechos: J. LoRTZ, Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betracbtung, 2 t., Mr 211962; H. JEDIN, Manual de la historia de la Iglesia, Ba 1965 y ss; L.J. ROGIER, R. AUBERT y otros, Nueva Historia de la Iglesia, Ma 1964 y ss; A. FLIcHE-V. MARTIN, Histoire de l'glise, 24 t., P 1935ss; K. BIHLMEYERH. TcHLE, Kirchengeschicbte, 3 - t., Pa 171961-62; L. HERTLING, Historia de la Iglesia, Ba 1972. Esta visin ms profunda favorece a la eclesiologa y de ella recibe su primer impulso. IV. Divisin en perodos y visin de conjunto Una articulacin en pocas es razonable y necesaria para poder tener una visin panormica de toda la historia eclesistica; pero con frecuencia resulta imposible porque cualquier principio de divisin se manifiesta insuficiente. La corriente ininterrumpida de la historia no conoce cesuras. Las transformaciones que se presentan nunca afectan al conjunto, sino siempre a determinados sectores. Pero como la vida en su totalidad consta de muchas fuerzas particulares y de diversas corrientes, tal vez convenga subrayar ciertos aspectos parciales, si objetivamente han contribuido de manera decisiva a configurar la imagen de conjunto. Hasta el siglo xvii bastaba con los esquemas histrico-salvficos. Por vez primera el historiador protestante Cristoph Cellarius (1634-1707) introdujo en Halle el esquema de las pocas (antigedad, edad media y edad moderna) en la historiografa. Humanistas y reformadores de los siglos xv y xvi acuaron el concepto de edad media en un sentido peyorativo, porque no vean en ella ms que corrupcin del lenguaje y de la religin, y por eso queran enlazar de nuevo con el antiguo tiempo clsico del puro estilo latino y del cristianismo autntico. Los ilustrados del siglo xviii pensaban todava peor de la tenebrosa edad media, perodo que comprende aproximadamente del 500 al 1500. Fueron el romanticismo y la floreciente ciencia histrica del s. xix los primeros en descubrir su verdadero valor y su contenido positivo gracias a una intensa investigacin del arte y de las fuentes. J.A. Mhler aplic el esquema de los tres

perodos a la h. de la I. catlica, el cual entonces domina toda la historiografa, aun cuando el descontento por su insuficiencia objetiva se deja sentir en todas partes. Hoy, en la era del pensamiento universal, ese esquema de divisin, aplicado exclusivamente al occidente europeo, aparece doblemente defectuoso. Pero es difcil encontrar algo que lo sustituya. Las interpretaciones filosficas de la historia (Hegel, Marx, historicismo y relativismo metafsico, existencialismo) no pueden tomarse en consideracin, pues son extraas a la naturaleza de la Iglesia; lo mismo digamos sobre la exclusiva visin poltico-geogrfica de O. Halecki (poca mediterrnea, europea y atlntica) o la doctrina de los ciclos culturales de Spengler y Toynbee. Pero tampoco se puede derivar de la naturaleza de la Iglesia una forzosa divisin en perodos, pues en ninguna parte de la revelacin bblica se dice por qu grados y formas ha de realizarse el plan salvfico divino; la accin interna y gratuita del Espritu Santo no se puede medir y determinar, aun cuando la conozcamos en sus efectos. Slo queda, pues, un esquema divisorio que pueda fundarse en la teologa, dentro del horizonte de -> Iglesia y mundo; y, ms concretamente, en el modo como la Iglesia ha cumplido su misin divina en este mundo. Se puede partir, por ejemplo, de la difusin del cristianismo (historia de las misiones) y distinguir dos grandes perodos: 1) la fase de su evolucin desde Jerusaln, pasando por el mundo romano-helenista (antigedad), hasta llegar a la Iglesia occidental (edad media) y, luego, desde la Iglesia regional (de hecho) del occidente hasta la Iglesia universal (desde la era moderna hasta el presente); 2) la fase del cristianismo global en una historia de la humanidad que empieza ahora por primera vez (K. Rahner). Con esto se retendra para el primer perodo el viejo esquema de tres pocas, que, sin embargo, debera mejorarse. Por ello es preferible la divisin propuesta por H. Jedin en cuatro perodos: 1) la Iglesia en el mbito cultural helenista-romano (s. i-vii); 2) la Iglesia como base de la comunidad de naciones cristianas de occidente (ca. 700-1300); 3) la disolucin del mundo cristiano occidental y el trnsito a la misin universal (1300-1750); 4) la Iglesia en la era industrial (siglos xix y xx). Esencial para la autonoma del tercer perodo (1300 a 1750) es la comprobacin de que la poca de 1300 a 1500 ya no era mediterrnea y de que la poca de 1500 a 1750 no es todava contempornea; tiene un marcado carcter de transicin y se caracteriza por una transformacin de la conciencia eclesial y un deseo de reforma. Siempre que una era llega a su fin, la Iglesia se siente llamada a desprenderse del medio ambiente en que hasta entonces se haba instalado y a abrirse a nuevos pueblos y culturas. Por su misin divina no puede identificarse con ninguna cultura, sino que ha de acomodarse al nuevo mundo para asimilrselo, es decir, para hacer posible en l la encarnacin de Cristo. Semejantes transiciones, que las ms de las veces se han llevado a cabo en medio de graves sacudidas, siempre han modificado fuertemente la imagen de la Iglesia: el cambio del cristianismo judo al cristianismo de los gentiles (concilio de los apstoles), el trnsito del mundo cultural helenista-romano a un perodo de la historia occidental que se halla bajo la impronta germnica (entre 400 y 700), el paso de la cultura unitaria en religin y poltica durante la edad media a la disolucin de esa unidad en el Imperio y en la Iglesia (hacia 1300), y la transicin de la gran crisis debida a la revolucin y secularizacin hasta el presente (1800-1972). Evidentemente, hoy de nuevo llega a su fin una era y se anuncia un nuevo comienzo.

1. La Iglesia en el crculo cultural helenistaromano (s. I-VII) La primera parte, desde la fundacin de la Iglesia hasta Constantino el Grande, es especialmente decisiva como tiempo de fundamentacin de la Iglesia. La Iglesia primitiva y el tiempo apostlico, es decir, la primera y la segunda generacin de cristianos vieron nacer los escritos neotestamentarios. Como autnticos intrpretes de la voluntad de Jess, los doce apstoles, testigos de la palabra y portadores de la revelacin de Cristo, bajo la direccin del Espritu Santo, configuraron la Iglesia como una realidad que pertenece esencialmente a lo cristiano. En la doctrina, el culto, la constitucin y la disciplina de la Iglesia primitiva cristaliz la tradicin apostlica, a cuya conservacin se supo siempre vinculado el cristianismo bajo la disyuntiva de ser o no ser. Ah estriba la significacin normativa de este tiempo, siempre vigente en la llamada a la reforma, al retorno a la ecclesia primitiva y a la vita apostolica. La Iglesia madre de Jerusaln y el judasmo ejercieron gran influencia en el rgimen de vida de las jvenes comunidades cristianas. Pero el cristianismo deba comenzar su camino por el mundo no como una secta de la comunidad religiosa juda, sino como una religin universal y autnoma. En el concilio de Jerusaln (hacia el ao 50) se liber del judasmo y bien pronto conquist el mundo cultural helenista-romano. Los -> padres apostlicos, todava discpulos de los apstoles, y los primeros a apologistas siguieron configurando su vida interna y emprendieron el dilogo con su medio ambiente espiritual. No tuvieron reparo en servirse del lenguaje y de los conceptos del -> helenismo. A fines del siglo ii la escuela teolgica de -> Alejandra se present como una libre accin misionera de cristianos cultos (Panteno [hacia 180], Clemente de Alejandra, Orgenes). Hacia el ao 260 Luciano fund otra escuela teolgica, la de -> Antioqua. La filosofa griega, la cultura espiritual helenista y la verdad de la revelacin cristiana forjaron una estrecha alianza. De ella naci la gloriosa patrstica griega de los siglos iv y v, sobre la que se basa la vigorosa labor teolgica de los primeros concilios ecumnicos. La elevada espiritualidad y la riqueza ideolgica de la revelacin, su autntica historicidad y la participacin del factor humano en su desarrollo hacen comprensible la frecuente aparicin de opiniones errneas y de abiertas herejas en el cristianismo. La historia cristiana de las ->herejas y de los -> cismas comienza ya en el s. r: judaizantes, ebionitas, nazareos, elkesaitas y Cerinto eran contemporneos de los apstoles. En el s. ii la ->gnosis fue el peligro capital. Como los gnsticos cristianos apelaban gustosamente a sus revelaciones privadas, la Iglesia se vio obligada a establecer el -> canon de la Sagrada Escritura como norma obligatoria de fe y a crear el magisterio eclesistico. Los obispos que se encontraban dentro de la -> sucesin apostlica fueron los defensores de la pura tradicin apostlica. Desde la segunda mitad del s. ii los obispos se reunieron en snodos para proteger juntos la verdadera fe contra la gnosis, el marcionismo, el montanismo y otras herejas (donatismo, -> maniquesmo). Cuanto ms se dilataba la hereja, tanto mayor era la regin que deba ser convocada en los snodos. Pronto el snodo local fue sustituido por el provincial. Creci la conciencia universal de la Iglesia; a pesar de las persecuciones y los peligros se congregaron grandes concilios desde mediados del siglo iii en las metrpolis de Roma, Cartago, Alejandra, Antioqua y Cesarea de Asia (donde luego se reunieron concilios patriarcales); y como

despus de la conversin de Constantino el -> arrianismo y el donatismo afectaron a todo el imperio (Oikoumene), el emperador cristiano reuni el primer concilio ecumnico imperial de Nicea (325). En estos concilios la Iglesia encontr su propia realizacin como comunidad universal. La oposicin hertica la oblig asimismo a ocuparse con mayor intensidad teolgica del depsito revelado; la historia del hallazgo y desarrollo de la verdad en la fe (evolucin de los -> dogmas) est vinculada a la constante irrupcin de las herejas y a la consiguiente divisin de los espritus en la Iglesia. Desde que el cristianismo se convirti en una entidad histrica (comienzos del s. ii) hubo -> persecuciones de cristianos en el Estado romano; su proceso se desarroll en tres fases. La ltima y ms grave concluy con la victoria del cristianismo gracias al emperador Constantino el Grande (306-337). Su conversin (312 313) trajo a la Iglesia junto con la libertad el gran cambio. La consecuencia fue su integracin en el Estado como Iglesia imperial. Este proceso plante numerosos problemas y fue decisivo durante casi un milenio y medio para la historia occidental (era de -> Constantino). Bien pronto con la alegra por la cristianizacin del Estado se mezcl la queja por la estatalizacin y mundanizacin de la Iglesia. Muchos cristianos, obispos, sacerdotes y laicos echaron de menos la necesaria distancia de todo lo cristiano frente al mundo. Dios suscit entonces en el seno de la Iglesia el monaquismo, no como protesta, sino como signo visible de la perfeccin cristiana. Si en los tiempos de persecucin el ->martirio sangriento fue la forma suprema de imitacin de Cristo, ahora ocup su lugar la definitiva oblacin espiritual, el martirio del espritu. El pneuma del cristianismo primitivo y el ascetismo de tendencias msticas se unieron para la perfecta imitacin del Redentor en su pasin y muerte (theologia crucis), poniendo as de relieve un aspecto esencial de la autorrealizacin cristiana. El dinamismo religioso del monaquismo no slo preserv a la Iglesia de la poca constantiniana de una exteriorizacin, sino que le comunic nuevos impulsos. Todos los grandes obispos y telogos del s. iv lo apoyaron. El poderoso impulso misionero, la sorprendente elaboracin de la pastoral, las energas orientadas a la cristianizacin del Estado romano y muy especialmente la labor teolgica de los grandes concilios de los siglos iv-vii, no se conciben sin el monaquismo. En la lucha contra el -> arrianismo, el subordinacianismo y el monarquianismo, Atanasio y los tres grandes -> capadocios Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno, elaboraron la doctrina de la Trinidad (segundo concilio general, Constantinopolitano 1, 381). Contra el -> monofisismo, el -> nestorianismo y el -> monotelismo la teologa de los -> padres griegos explic la doctrina cristolgica de la fe (-> cristologa; Efesino, 431; Calcedonense, 451; Constantinopolitano xx, 553; Constantinopolitano iii, 680-681). Todos los concilios del primer milenio tuvieron lugar en el oriente griego. Pero tambin la teologa de los ->padres latinos vivi con Agustn (354-430) un perodo de esplendor. Abord principalmente las cuestiones soteriolgicas, la doctrina de la justificacin y de la gracia; el -> pelagianismo brind una ocasin especial para ello. Por este tiempo el occidente se debata en el torbellino de las invasiones nrdicas (aproximadamente desde comienzos del s. v). En el s. vii el asalto de los rabes asest el golpe de gracia al mundo mediterrneo. Para la Iglesia, que tan estrechamente se haba aliado con aquella cultura, fue una

cuestin difcil la sobrevivencia a tal ocaso y su apertura al mundo germnicooccidental que empezaba a imponerse. (cf. ->invasiones, primitiva ->edad media, prescolstica [en -> escolstica, B]). 2. La Iglesia como base de la comunidad de pueblos cristiano-occidentales (700-1300 aproximadamente La arrianizacin de los germanos impidi durante largo tiempo el acceso a ellos. Slo el bautismo catlico del rey de los francos, Clodoveo (hacia el 496), abri nuevas posibilidades poco aprovechadas por parte de Roma. Por fin, el papa Gregorio Magno (590-604) supo valorar la hora, al establecer en 596 la misin de los anglosajones. La actividad de Bonifacio (+ 753), la alianza de Pipino con el papado (751-754) y la coronacin imperial de Carlomagno (navidad del 800) fueron las etapas ulteriores que condujeron al nacimiento de la comunidad cristiana de naciones occidentales. El mundo antiguo, los pueblos germanos y el cristianismo se fundieron entre s, dando un nuevo aspecto incluso a la Iglesia. La germanizacin del cristianismo tuvo consecuencias de largo alcance en todos los mbitos de la vida eclesistica (-> reforma carolingia). Una comprensin profunda del espritu cristiano y una ingenua apertura al mundo condujeron a una simbiosis real entre Iglesia y Estado, y durante los primeros tiempos de la edad media, en el imperio otnico-salio, se lleg a una imponente unidad cultural en el terreno religioso y el poltico. La feudalizacin de la Iglesia imperial y la concepcin teocrtica de los soberanos hicieron que desaparecieran por completo los lmites entre Iglesia y Estado. El emperador ocupaba el lugar de los papas, que haban cado en una situacin de insignificancia en el saeculum obscurum (s. x-xi). En la lucha de las -> investiduras el papado, con el vigor de la -> reforma gregoriana, tuvo que reconquistar la libertad de la Iglesia, amenazada sobre todo por la investidura de los laicos (Gregorio vii, 1073-85; Enrique iv, 1056-1106; la escena de Canosa, 1077; el concordato de Worms, 1122). En las subsiguientes luchas por el poder entre el imperio y el sacerdocio debera haberse tratado del restablecimiento de las relaciones adecuadas entre ambos poderes (dualismo poltico del occidente); pero en realidad se luch por el predominio. Con Inocencio III (1198-1216) el papado alcanz la indiscutible direccin del occidente cristiano. Pero con la extincin del imperio de los Hohenstauffen (1268) pronto lleg a su fin la posicin privilegiada del papado. Hacia 1300 sucumbi ante el poder nacionalista y estatal de Felipe el Hermoso de Francia. La renovacin que parti de Cluny en el siglo x abarc en los siglos xx y x11 a toda la Iglesia occidental (-> reforma cluniacense).

Surgieron nuevas rdenes monsticas: camaldulenses (Romualdo, + 1027), cartujos (Bruno, + 1101), cistercienses (Roberto de Molesme, +1111; Bernardo de Claraval, + 1153), y las rdenes de caballera (hospitalarios de san Juan, 1099; templarios, 1118; orden teutnica, 1189-90). La reforma del clero tuvo lugar gracias al movimiento de los cannigos (agustinos; premonstratenses; Norberto de Cleves, + 1134). Los laicos se congregaron en crculos bblicos y en los movimientos de ->pobreza. Un increble dinamismo religioso brot de las ->

cruzadas, que intensificaron la conciencia comunitaria occidental, ampliaron horizonte mental europeo y fomentaron la ciencia gracias al encuentro con cultura bizantina y la islmica. El brillante impulso ascensional de la filosofa y teologa occidentales en la ->escolstica es inconcebible sin el contacto con oriente.

el la la el

A un pensamiento especializado ya no le bastaba desde el s. xi la primitiva teologa escriturstica medieval de las escuelas monacales. Surgieron escuelas propiamente dichas, y su teologa (-->escolstica) busc nuevas vas (Anselmo de Canterbury, + 1109). Cuando en Pars hacia el ao 1200, varias de estas escuelas se reunieron en una nica corporacin, la universitas magistrorum, surgi la primera universidad. Pronto siguieron las de Bolonia, Padua, Npoles, Montpellier, Oxford, Cambridge, Salamanca y Palencia; en Alemania, slo en el siglo xrv nacieron las universidades de Praga (1348), Viena (1365), Heidelberg (1386) y Colonia (1388). Tambin surgieron nuevas herejas: Berengario de Tours (j- 1088), Arnoldo de Brescia (t 1155), los -> ctaros y valdenses. Al no lucharse ya slo con armas espirituales, sino adems con la -> inquisicin, al establecerse un peculiar procedimiento procesal (Inocencio III) e introducirse en 1252 el tormento como medio de prueba, comenz uno de los captulos ms tristes de la h. de la I. Posteriormente todo eso se aplic a los insensatos procesos de -> brujas. La existencia de otros medios para combatir las herejas, la pusieron de manifiesto Francisco de Ass (+ 1226) y Domingo de Guzmn (+ 1221). Sus discpulos, las rdenes mendicantes de franciscanos y dominicos, actuaron con su libre ideal de pobreza y su predicacin de manera ms convincente que las armas y los procesos. Su actividad pastoral y misionera los llev a un ms intenso estudio teolgico. Sus grandes telogos, los dominicos Alberto Magno (+ 1280) y Toms de Aquino (+ 1274), el Maestro Eckhart (+ 1328), y los franciscanos Alejandro de Hales (+ 1245), Buenaventura (+1274) y Duns Escoto (+ 1308), fueron las estrellas ms brillantes de la alta -> escolstica. Mientras tanto el papado, con el vigor de la reforma y el afianzamiento de Gregorio VII, alcanz la cumbre de su poder. El supremo primado de jurisdiccin, proclamado en el dictatus papae (1075), y la sistemtica formacin de la curia romana, convirtindola en el centro de gobierno de la Iglesia, proporcionaron a Inocencio III (1198-1216) un singular y supremo poder de direccin sobre todos los pueblos de occidente. En los nuevos concilios generales de occidente (de Letrn: 1123, 1139, 1179, 1215; de Lyn 1 [1245] y II [ 1274 ]) se puso en evidencia ese poder, reforzado por la canonstica eclesistica. Lamentablemente falt en estos concilios el oriente cristiano. La creciente tensin condujo en este perodo a una separacin cada vez mayor (la disputa de las imgenes, el Filioque, el problema de dos emperadores, la cuestin del primado) y finalmente al -> cisma de oriente (1054). Las cruzadas, especialmente la estpida cuarta cruzada, y la ereccin del imperio latino en Constantinopla (1204-1261), ensancharon an ms la sima de separacin, de manera que no se alcanzo unidad alguna.

3. La disolucin del mundo cristiano de occidente y el paso a la misin mundial (1300-1750) La unidad cultural de occidente se basaba en los dos poderes universales: el imperio y el papado. Slo juntos podan cumplir su cometido, en medio de una unidad tensa, como en la elipse con sus dos focos. La disolucin de la unidad poltica de Europa trajo consigo la destruccin de la unidad eclesistica. Cuando Bonifacio viii (1294-1303) hizo valer su autoridad papal frente al nacionalismo estatal de Francia (Bula Unam sanctam, 1302), fue apresado ignominiosamente en Agnani por Felipe el Hermoso (sept. 1303). En el perodo siguiente, el exilio de -> Avin (13091378) y el gran -> cisma de occidente (13781417) pusieron de manifiesto el ocaso del poder papal. La nota caracterstica de esta poca es la disolucin de la unidad que haba creado el perodo anterior. El proceso se inici en el siglo xiv, y en lo eclesistico tuvo su culminacin en la gran divisin de la Iglesia del siglo xvi, y slo se cerr en el xviii. En Francia, Inglaterra y Espaa juntamente con las tendencias al nacionalismo estatal aparecieron asimismo ciertas tendencias al nacionalismo eclesistico. En Alemania, con la consolidacin de los prncipes territoriales en el s. xv, se perfilan ya claramente las Iglesias nacionales, que tanta importancia tuvieron en la reforma del s. xvi. El orden social se vio dificultado por la oposicin entre los prncipes y la nobleza, entre patricios y gremios, que surgi como consecuencia de las transformaciones econmicas (transicin de la economa agraria a la economa monetaria, capitalismo incipiente). La Iglesia feudal estaba implicada en todo eso. Las tensiones entre los seores eclesisticos territoriales, por una parte, y la nobleza y las ciudades, por la otra, contribuyeron a preparar la decadencia de la fe en el s. xvi. El fiscalismo papal entibi los nimos de la Iglesia; pero lo ms grave fue la destruccin de la unidad espiritual. La tradicional filosofa tomista y escotista (via antiqua) fue suplantada por la nueva filosofa ockhamista-nominalista (via moderna). Para ello el humanismo puso a disposicin un nuevo ideal de formacin. En medio del gran cisma la Iglesia misma acab por hacerse problemtica. Nadie saba ya cul de los tres papas que se combatan y excomulgaban entre s era el legtimo, ni en qu lado se encontraba la verdadera Iglesia. En los concilios (Pisa 1409, Constanza 1414-1418, Basilea-Ferrara-Florencia 1431-42) se lleg a la mayor crisis constitucional de la Iglesia jerrquica debido al -> conciliarismo. Aun cuando pudo alejarse una vez ms la catstrofe, el malestar sigui latente en el papado. Pronto los papas del renacimiento se crearon nuevas cargas. La reformatio in capite et membris fue el propsito ms urgente del siglo xv; como el papado se neg a esa tarea, se lleg a la reforma desde abajo. Como fenmeno histrico la -> reforma del siglo xvi es un acontecimiento extremadamente complejo, en el que desembocaron casi todas las aspiraciones religiosas, espirituales, polticas y sociales de la poca. Como fenmeno eclesistico la reforma fue una honda cesura que marc de manera decisiva todo el desarrollo ulterior. Con la ruptura de la unidad de la Iglesia el fundamento comn de la fe lleg a tambalearse. El sentimiento cristiano del occidente se escindi en diversos sistemas confesionales. Lutero (1483-1546), Zuinglio (1484-1531) y Calvino (1509-64) crearon sus propias Iglesias, que no

slo llegaron a una irreductible oposicin con la Iglesia papal, sino que, adems, bien pronto se combatieron mutuamente. Comenz entonces la era de las -> guerras de religin (siglos xvi y XVII). Pas demasiado tiempo hasta que la Iglesia misma volvi a encontrar el camino de su renovacin y realizacin. Pero cuando en el concilio de Trento (15451563) se pusieron nuevamente los fundamentos de la fe y de la disciplina, pudo empezar la reforma interna de la Iglesia y fue posible presentar un muro de contencin a la penetracin del protestantismo (->reforma catlica y contrareforma). Esta obra de edificacin corresponde a las manifestaciones ms maravillosas de la h. de la I. Una autntica reforma es siempre cosa de santos. Por eso la reforma del papado se hizo digna de crdito cuando con Po v (156672) surgi un papa santo. Hubo entonces en todos los estados gran nmero de santos. Dio comienzo el siglo de los santos. En esos santos la Iglesia purificada, santa, recuper su propia realizacin y concepcin. Nuevas rdenes impulsaron la reforma, sobre todo los jesuitas y capuchinos. La paralizadora resignacin cedi a un nuevo sentimiento vital catlico, que adquiri nueva expresin en el arte, la piedad y la teologa durante la poca del -> barroco (1550-1750). La ciencia teolgica se vio poderosamente desafiada por el protestantismo y recibi nuevo impulso gracias a la labor del Tridentino. En la -> escolstica barroca se eliminaron muchas obscuridades de la teologa anterior a la reforma. Descollaron sobre todos los espaoles e italianos (Belarmino, Soto, Surez, Cano y otros, especialmente jesuitas y dominicos), posteriormente tambin los franceses. Los temas capitales fueron la doctrina trinitaria, la cristologa y la doctrina de la gracia. El movimiento intelectual que procede de Surez (1548-1619, desde 1564 SI, -> suarismo) abarc todos los campos de la teologa (dogmtica, teologa moral, canonstica) y de la filosofa, en la que l quiso infundir los principios cristianos; y tambin fue provechoso en el terreno de la vida religiosa. La -> mstica espaola (Teresa de vila, Juan de la Cruz) condujo a la interiorizacin de la vida religiosa de la Iglesia y tuvo particular repercusin en Francia. All P. de Brulle fund una espiritualidad sacerdotal propia, que influy de una manera decisiva en el clero francs del s. xvii (-->escuela francesa). Pero tambin los peligros continuaron. Por el afn de presentar una teologa conforme con el tiempo y la vida, en disputa con el -> calvinismo, M. Bayo (1513-89) desarroll en Lovaina una doctrina de la gracia y del pecado original que se basaba en un -> agustinismo falseado que la Iglesia hubo de condenar (-> bayanismo). Esta doctrina fue funesta porque en Lovaina su discpulo Cornelio Jansenio (+ 1638) adopt sus ideas y las introdujo en la teologa y la piedad catlicas. Por su rigorista doctrina de la gracia y la prctica sacramental el -> jansenismo sacudi gravemente a la Iglesia francesa de los siglos xvii y xviii. En Francia se asentaron asimismo los otros movimientos que acosaron a la Iglesia con mayor fuerza entre 1600 y 1800: el -> galicanismo, el -> absolutismo estatal y el -> episcopalismo. En forma de febronianismo, propio del obispo auxiliar de Trveris, N. de Hontheim, estas ideas transcendieron a Alemania; mientras que la intervencin del Estado en la Iglesia alcanzaba su punto culminante en Austria bajo el emperador Jos ii (1780-90; -> josefinismo). El espritu occidental se alejaba cada vez ms de la religin y de la Iglesia, y la -> secularizacin intelectual haca rpidos progresos en el s. XVIII

bajo la influencia de la -> ilustracin. El papado haba perdido definitivamente la direccin de Europa a fines del s. XVIII. Un aspecto luminoso en este perodo lo constituyen las misiones, que se establecieron desde fines del s. xv con el descubrimiento de nuevos continentes por espaoles y portugueses. Las misiones tuvieron su momento culminante en los siglos xvi y xvii, pero en el xviii sufrieron tambin duros golpes. La actividad misionera, que de todos modos estaba lastrada por el - > colonialismo hispanoportugus, se vio impedida por las disputas internas de la Iglesia acerca de los mtodos misionales. La lucha en torno a la -> acomodacin (1645-92, 1704) y la disputa sobre los ritos malabares provocaron la extincin en China y la India de las esperanzadoras misiones jesuitas. 4. La Iglesia universal en, la era industrial (s. xix y xx) La ->revolucin francesa (1789) representa la gran ruptura. Ahora comienza la edificacin de la Iglesia en una nueva sociedad. Fue preparndose el terreno para esta situacin nueva gracias a la ilustracin, que trajo a la Iglesia la purificacin -tan necesaria- de formas tradicionales y de lastre intelectual, y, ms inmediatamente, gracias a la gran secularizacin (1803), que liber a la Iglesia del antiguo feudalismo y, despojndola de los seoros territoriales, le dio la gracia del punto cero. Esta reedificacin se llev adelante bajo la constante disputa con las nuevas formas de intervencin del Estado en la Iglesia y con los movimientos nacionalistas. El - > liberalismo, el -> socialismo, el -> comunismo y el -> materialismo (-> marxismo) le presentaron una enconada batalla. La sociedad moderna, imbuida de una inmensa fe en el progreso, se apart cada vez ms de la Iglesia y de todo cristianismo positivo. Se lleg a una apostasa organizada y masiva, que se extendi sobre todo a las clases superiores y a los trabajadores industriales. Sin embargo, en todos los pases europeos se puede comprobar un despertar de la vida religioso-eclesial, as como una consolidacin del papado. La reedificacin abarcaba un doble proceso: la nueva ordenacin material de la Iglesia en su organizacin y en su relacin con el derecho civil (mediante la firma de concordatos entre la Santa Sede y las distintas naciones); y la renovacin interna de la vida religioso-eclesial. En Alemania el -> romanticismo fue de gran importancia para un nuevo despertar de la religiosidad en general y para una nueva valoracin de lo catlico en particular. Surgieron crculos catlicos de despertar religioso (J.M. Sailer, princesa Gallitzin, K.M. Hofbauer, el obispo auxiliar Zirkel) y nuevas escuelas teolgicas. En el esfuerzo por superar de manera positiva el ->racionalismo de la ilustracin, G. Hermes (+ 1831) se sirvi en Bonn de las categoras de Kant (-> kantismo) y de Fichte; su sistema (hermesianismo) fue condenado por la Iglesia en 1835 como semirracionalismo. Parecidos intentos llevaron a cabo A. Gnther (+ 1863) y J. Frohschammer (+ 1893). Mejores frutos dio la escuela de -> Tubinga (Drey, Hirscher, Mhler), que tambin se adhiri al espritu del tiempo (-> romanticismo, -> idealismo alemn), pero vinculndolo con la tradicin eclesistica. El propsito de todos era combatir el creciente escepticismo religioso con una nueva fundamentacin de la religin. En Francia la reaccin contra la ilustracin condujo a un -> tradicionalismo riguroso, que desconfiaba de la razn humana en cuestiones religiosas y le negaba en general la

capacidad de conocer a Dios; todo orden intelectual, moral, social y poltico tiene su fundamento y apoyo exclusivamente en la revelacin y tradicin (-> fidesmo, --> integrismo, -> supranaturalismo); de ah que la competencia en ese campo corresponda primero a la Iglesia y al papado (ultramontanismo, de Maistre, de La Mennais, Veuillot). Con el apoyo de estas ideas y sostenido por el amor del pueblo catlico, el papado, por una parte, creci en importancia religioso-eclesistica; pero, por otra parte, fue combatido con la mayor violencia. Po ix defini ex cathedra el dogma de la Inmaculada (1854), y en el Syllabus (1864) declar la guerra al -> liberalismo como visin del mundo y a otros movimientos. Finalmente en el Vaticano i (1869-70) consigui que se llegara a la declaracin dogmtica de la infalibilidad y del primado papales. Al mismo tiempo experiment una violenta oposicin (Risorgimento; los viejos catlicos), con la prdida de los Estados pontificios (Sept. 1870) y el debilitamiento poltico. Sin embargo, en conjunto subi la estimacin moral del papado, que, con Len XIII (1878-1903), alcanz uno de sus momentos ms gloriosos. El siglo xix fue un tiempo de luchas dramticas. Dentro de la Iglesia, durante la segunda mitad del siglo domin el campo de batalla la disputa entre la llamada teologa alemana y la neoescolstica (-> escolstica, G); en el Vaticano i se lleg a una solucin, saliendo victorioso el neotomismo (Len xiii en numerosas encclicas). La relacin de los catlicos con las Iglesias no catlicas, favorablemente influenciadas al comienzo del siglo por el -> pietismo, se desarroll por ambas partes hacia un -> confesionalismo militante; la teologa protestante liberal incit a una oposicin constante. La disputa positiva que introdujo la famosa obra de J.A. Mhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegenstze der Katholiken und Protestanten nach ihren f fentlichen Bekenntnissen (1832), por desgracia en ambas partes condujo hasta final de siglo a una polmica cada vez ms enconada; y, finalmente, la unin entre el protestantismo agresivo, el liberalismo y la razn de Estado de Bismarck pusieron en marcha el Kulturkampf, de graves consecuencias para la Iglesia catlica alemana. Tampoco el encuentro del catolicismo con el -> industrialismo moderno fue muy alentador. Cierto que los vigorosos esfuerzos pastorales y las obras de caridad para eliminar la indigencia de los trabajadores representan una pgina gloriosa y, junto con el florecimiento de las rdenes religiosas, son un testimonio de la fuerza interna de la Iglesia. Pero se plante demasiado tarde la ->cuestin social (en ->sociedad) en su verdadero sentido (Len xiii, 1891). La masa de los trabajadores industriales encontr su puesto fuera de la Iglesia, en el -> socialismo como partido y filosofa mundial. Tambin desde el punto de vista poltico surgieron dificultades en casi todos los pases. Todas estas experiencias provocaron una cierta angustia y estrechez de miras en el campo catlico. Po x (1903-14), conocido dentro de la Iglesia como el papa de la reforma, despleg una dura lucha contra el llamado -> modernismo. El -> integrismo eclesistico conden bien pronto como sospechoso a quien buscase una conciliacin armnica con la cultura y la ciencia modernas. La retirada al ghetto excluy al catolicismo como potencia cultural de la vida pblica.

La primera guerra mundial trajo el cambio. La experiencia de la guerra y la revolucin despertaron en los catlicos una mayor responsabilidad frente al mundo. Simultneamente se abra paso una nueva conciencia eclesial. La Iglesia despierta en las almas, escriba R. Guardini en 1922. El movimiento litrgico (-> liturgia, D) y la accin de los laicos, el encuentro entre las confesiones, el movimiento Una Sancta y el movimiento ecumnico (-> ecumenismo, A) acentuaron los lazos de comunin que unan a todos. La imagen de la Iglesia, condicionada por la contrarreforma y predominantemente jurdica (Belarmino), cedi el paso a una nueva concepcin del Corpus Christi mysticum. Po xii la compendi en la encclica Mystici Corporis del 29-6-1943: La Iglesia es realmente el cuerpo de Cristo, no slo en sentido espiritual, moral o metafrico, sino como corporacin visible y social, que abarca la vida entera, jerrquicamente articulada. La responsabilidad de los laicos en la vida de la Iglesia se vio bajo una nueva perspectiva. En conexin con la renovacin litrgica se lleg a un nuevo encuentro con la sagrada Escritura. En el movimiento bblico (en ->Biblia, F) confluyeron la ciencia teolgica, la predicacin y la vida eclesistica. Tambin floreci la vida monstica, que, unida a una nueva teologa y espiritualidad de los laicos, contribuy a la creacin de los modernos institutos seculares. El dilogo y la colaboracin entre las Iglesias (->ecumenismo, C) se desarroll hasta llegar a un autntico coloquio. En lugar de la disputa confesional se abrieron paso la -> tolerancia, la mutua comprensin y la colaboracin, especialmente en el tiempo de las persecuciones del tercer Reich, as como la visin de la propia imperfeccin y el conocimiento de que a la ansiada reunificacin en la fe deba preceder una reflexin profunda sobre lo esencial. De esta idea surgi con Juan XXIII el plan de un concilio. El Vaticano II (196265), mediante la renovacin de la Iglesia catlica, deba poner los fundamentos para la reunificacin de la cristiandad separada. Ya no se consideraba la unin como un retorno incondicional, sino que sta se preparaba en forma de una integracin real. Con tal fin, ya el ao 1960 se erigi en Roma el Secretariado para el fomento de la unidad de los cristianos bajo la direccin del cardenal Bea. La oikoumene catlica, en conexin con el movimiento ecumnico acatlico del s. xx, deba hacer que este siglo se convierta en el siglo de la Iglesia reunificada. El encuentro personal en Jerusaln (enero de 1964) del papa Pablo vi con el patriarca ecumenista Atengoras (+ 1972) y el decreto conciliar sobre el ecumenismo muestran la sinceridad del deseo de la reunificacin por parte de la Iglesia catlica. La apertura de la Iglesia hacia adentro y hacia afuera es el signo de nuestro tiempo. Juan XXIII quebr el centralismo de la curia y subray nuevamente la responsabilidad colegial de los obispos en la direccin de la Iglesia universal. La acomodacin (aggiornamento) de la Iglesia a las necesidades del presente exige su penetracin en el mundo de hoy (-> Iglesia y mundo). Las misiones catlicas, que ostentaron siempre los rasgos del -> colonialismo y europesmo, y que por ello no pudieron echar races en las culturas indgenas, recibieron ya en 1926 los primeros obispos indgenas. Po xii dio a los pases de misin sus propias jerarquas. Pero fue Juan XXIII el primero en explicar que la Iglesia debe salir al encuentro de las naciones sin despojarlas de sus culturas, que la Iglesia no es europea, sino universal, y que la prolongacin de la encarnacin de Cristo en la Iglesia no se limita a las naciones occidentales, sino que se extiende a cuantos llegan a creer en Cristo. Bajo el signo de esta apertura se

halla tambin el dilogo con las restantes religiones universales (budismo, hinduismo, islam), que Pablo vi subray oficialmente con su viaje a la India (Congreso eucarstico de Bombay, diciembre de 1964). No se trataba de un viaje misional, sino de una sencilla peregrinacin. Su gran generosidad con la hambrienta poblacin hind fue, segn sus propias palabras, la primera realizacin concreta del dilogo fraterno, que la Iglesia quiere sostener con todo el mundo. El problema ms grave est en las relaciones de la Iglesia con los pases comunistas, que dominan hoy una parte tan considerable de la tierra. Su agresivo ->atesmo y su ->materialismo dialctico no dejan lugar alguno a la fe y la Iglesia; por ello sta los ha condenado a menudo. Despus de las amargas experiencias que la Iglesia ha tenido con las dictaduras totalitaristas (Hitler, Mussolini, las dictaduras de partido de los pases comunistas), y a pesar de las iniciativas de Juan XXIII, aqu, no se puede prever todava lo que traer el futuro. Termina tambin hoy una era y se anuncia una nueva? Hay cosas que parecen indicarlo. La extensin global y el encuentro de la Iglesia con todas las naciones y culturas a lo ancho del mundo, posible gracias a los modernos medios de >comunicacin social, el proceso de transformacin y unformacin de la civilizacin mundial, la nueva imagen del mundo que ofrecen la ciencia y la investigacin, y finalmente la -> secularizacin interna del hombre y la creciente falta de fe, sitan hoy a la Iglesia ante nuevas empresas. La exigencia del momento presente no es la identificacin con lo ya existente y la fijacin en ello, sino la apertura al futuro. Pero es evidente que excluimos todo progresismo que no tenga la mirada continuamente puesta en lo esencial. Tambin hoy, la conservacin de la tradicin apostlica constituye para la Iglesia un problema de ser o no ser.

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IGLESIA,

MIEMBROS

DE

LA

1. La cuestin acerca de los m. de la I. o acerca de la pertenencia a la Iglesia se identifica con la pregunta relativa a su esencia o a su autorrealizacin. La doctrina acerca de la Iglesia como el sacramento fundamental de la salvacin del mundo sirve de base a la posicin dialctica que presenta la eclesiologa del Vaticano II (Lumen gentium [L.G.]), segn la cual, por una parte, a) todo aquel que acta con fidelidad a su conciencia, alcanza la salvacin de Dios en Cristo, tanto si es catlico como si pertenece a otra confesin cristiana, ya sea que viva en otra religin o que sin culpa por su parte no haya llegado todava al reconocimiento expreso de Dios (L.G. n .o 16); y, por otra parte, b) la Iglesia de Cristo, que se da (subsistit) en la Iglesia catlica, es necesaria para la salvacin

de todos los hombres, y todos los hombres estn destinados a ella, de acuerdo con toda la tradicin (L.G. n .o 14). La afirmacin acerca de la Iglesia como sacramento fundamental de la salvacin del mundo, de la Iglesia como el sacramento de la unin de la humanidad con Dios (L.G. n.a 1, 9, 48) se presenta como la posicin media entre ambas afirmaciones dialcticas, y quiere decir que la Iglesia es la manifestacin concreta e histrica de la salvacin en la dimensin de la historia que se ha hecho escatologa y de la sociedad; salvacin que tiene lugar por la gracia de Dios a todo lo largo y ancho de la humanidad. La Iglesia se relaciona con la salvacin del mundo al igual que la palabra sacramental se relaciona con la gracia en la historia salvfica individual. Estas dos magnitudes tienen una conexin interna en la historia individual de la salvacin, pero no son idnticas. Cualquiera puede preceder a la otra en la temporalidad de la historia: puede darse la gracia donde todava no se ha dado el sacramento; y es posible que el sacramento vlido tenga que llegar a su plena realizacin por la gracia que l significa. De manera semejante la Iglesia es la autntica manifestacin histrica de la gracia, que se ofrece en todas partes como salvacin, que desde luego quiere expresarse y testificarse palpablemente en el mbito histrico y sacramental, y en la reflexin de la predicacin explcita del evangelio; pero que no slo se realiza all donde se da plenamente (es decir, edesialmente) esta expresin palpable, visibilidad social y reflexin verbal, y donde, de ese modo, la gracia vuelve a producir una porcin de Iglesia como dimensin histrica en que ella es perceptible. Pero justamente por ello, tal manifestacin eclesial objetivadora de la gracia es tambin a la inversa manifestacin de esta gracia y referencia a la misma, dondequiera pueda darse, es signo sacramental de la gracia ofrecida al mundo y a la historia como totalidad. No podemos entender el mundo, la humanidad y la historia humana desde el punto de vista cristiano como simples sumas de los individuos aislados que procuran su salvacin y de su historia salvfica privada. De lo contrario, en lugar de la encarnacin del Logos unindose a la humanidad debera haberse dado una promesa puramente espiritual de Dios en la profundidad de la conciencia de cada individuo, cuyo resultado sera tan slo una historia de la salvacin que habra que interpretar de una manera puramente existencial. La promesa del sacramento original de la salvacin a esta unidad humana, que abarca al individuo y su historia, es Cristo o la permanencia histrica de su existencia, que es la Iglesia. Esta promesa radicalmente sacramental de la -> gracia al mundo repercute sin duda alguna en los individuos; debe incluso hacerse realidad sacramental individual en la palabra explcita y en el -> sacramento concreto, al igual que esta promesa radicalmente sacramental de la gracia al mundo est constituida por la comunin de aquellos que reciben el -> bautismo y celebran la -> eucarista. Pero esta promesa no slo logra su efecto cuando se concreta en la palabra explcita de la predicacin y en el sacramento, que dicen relacin al individuo. Siempre que acontece la gracia en el mundo fuera de una accin particular de la palabra y del sacramento, ese acontecer tiene ya en el sacramento fundamental de la Iglesia su visible manifestacin histrico-salvfica. De este modo, pues, la Iglesia aparece como la dimensin perceptible de lo que vincula ya internamente, como la estructura histrica de lo universal y (aun debindose a la libre disposicin de Dios, pero justamente de Dios y no de un ente particular finito) de lo que es propiamente evidente, como la pura representacin del ser del hombre planeado por Dios en su constitucin individual y social (del ser histrico del hombre al que pertenece la vocacin

sobrenatural); en una palabra, como el sacramento fundamental de una gracia que, precisamente porque se ofrece a todos, impulsa hacia su historicidad sacramental incluso cuando no se ha dado todava el sacramento particular (del bautismo). Pero as precisamente la gracia nunca se identifica sin ms con el signo eficaz de la misma, sino que mediante el signo particular, que ella hace presente y por el cual se hace presente (hay que decir ambas cosas), promete su eficacia en todas partes, incluso all donde ese signo sacramental particular en cuanto tal todava no alcanza concretamente a los hombres, en los cuales esperamos que la gracia de Dios sea eficaz. Pues estos signos aislados constituyen en conjunto (sumados a otros elementos constitutivos) la Iglesia, porque sta es la comunin de los bautizados y de los que celebran la eucarista. Pero en cuanto sacramentum de la salvacin del mundo es la promesa de su gracia. 2. De acuerdo con esta distincin (en medio de la unidad) entre sacramento y gracia sacramental, entre la palabra externa del kerygma y la gracia (o la luz) de la fe, la Iglesia es una realidad pluridimensional a pesar de su unidad y en medio de ella. Aunque las realidades mencionadas, que constituyen la Iglesia, son diferentes entre s, sin embargo, por esencia estn referidas las unas a las otras y se pertenecen mutuamente. En consecuencia, una relacin afirmativa o negativa (culpable o inculpable) del hombre con una de estas dimensiones no implica necesariamente la misma relacin con otra de tales dimensiones; pero, en virtud de la conexin interna de las mismas, ninguna de ellas es simplemente indiferente para las otras. De aqu deriva la posibilidad de una serie de relaciones graduales (positivas o negativas) con la Iglesia: a) una relacin positiva de cara a todas sus dimensiones; b) la falta de una o ms relaciones positivas con la Iglesia; c) una relacin (personal) meramente negativa con todas las dimensiones eclesisticas.

Como el lenguaje teolgico tradicional no diferencia explcitamente estas posiciones diversas, sino que habla slo de los m. de la I. (o de la pertenencia a la Iglesia) y de los que no son miembros (o de la no pertenencia a la misma), tambin hay un problema terminolgico (que ha de resolver la Iglesia) al decidir sobre dnde ha de ponerse la lnea divisoria entre la pertenencia y la no pertenencia a la Iglesia dentro de esta serie tan variada de relaciones con la misma. Los conceptos que sealan nicamente la alternativa no excluyen sin embargo la pluralidad de grados, antes esbozada, de relaciones con la Iglesia, sino que la implican: De diversa manera pertenecen o estn ordenados a ella los creyentes catlicos, los dems creyentes en Cristo y finalmente todos los hombres en general, que por la gracia de Dios estn llamados a la salvacin (L.G. n. 13). 3. a) La Iglesia - en contra de los donatistas, de Wiclef, del -> husismo y (con ciertas restricciones) del -> calvinismo y del -> jansenismo - en las declaraciones oficiales de su magisterio (Dz 627ss 631s 647 838 1422 1428 1515; DS 3803) siempre ha considerado a los pecadores y a los predestinados como pertenecientes a ella. Lo cual no quiere decir naturalmente que la Iglesia califique la prdida de la gracia de la justificacin como algo que le es indiferente (respecto de las consecuencias eclesiolgicas de esta prdida: -> Eucarista, sacramento de la ->penitencia, ->pecado y culpa

[cf. L.G. n 11: reconciliantur cum Ecclesia]), pues la Iglesia no puede ser considerada como una organizacin religiosa puramente externa a base de un sociologismo eclesiolgico. Esta afirmacin establece el mismo contenido positivo que la frmula relativa al sacramento infructuoso, meramente vlido: el ofrecimiento histricamente perceptible de la salvacin divina sigue vigente en el estado de peregrinos incluso en el caso en que el hombre se cierra al mismo; el tiempo de la gracia lo determina Dios, no los hombres. b) Por el ->bautismo vlido el hombre se hace persona en la Iglesia (CIC can. 87; cf. Dz 324, 570a 696 857 863s 870 895 2286; L.G. n 11). Debe, pues, mantenerse como verdad de fe que en todo caso por el bautismo se establece una relacin precisa, positiva, indeleble de ordenacin y subordinacin fundamental (Dz 864 895) a la Iglesia. c) Para una pertenencia plena y activa a la Iglesia se requieren: el bautismo (vinculum liturgicum), la confesin de fe (vinculum symbolicum), la unin con la Iglesia y su direccin (vinculum hierarchicum; excluyendo por consiguiente la >hereja y el ->cisma: Dz 367 714 1641 2286; DS 3803). Las dos ltimas condiciones se refieren tan slo al mbito jurdico externo, no a la intencin puramente interna (la mera incredulidad interna no eliminara por tanto la pertenencia a la Iglesia). Por ello estas condiciones son tambin vlidas en el caso del cisma inculpable o de la hereja inculpable de un adulto, aunque no tienen las mismas consecuencias que cuando media culpa personal. Ambas cosas resultan del hecho de que se trata de una pertenencia a la Iglesia como organizacin jurdica visible, y por tanto est en juego el fuero externo. 4. Al igual que hay sacramento invlido, meramente vlido y fructuoso, as como pueden variar las relaciones temporales entre la posesin de la gracia y el signo sacramental de la gracia (signo sin gracia, pero que puede revivir con sta; gracia que todava debe encarnarse [creciendo] en el sacramento; gracia y signo que acontecen juntos), al igual que estas distinciones pueden tener lugar con o sin culpa; as tambin en las relaciones del hombre con la Iglesia, el sacramento original, se impone una diferencia anloga (tanto ms por el hecho de que en las relaciones del hombre con la verdad y la caridad divinas en la Iglesia cabe esbozar una gradacin parecida a la que se da en las relaciones con la gracia divina). De acuerdo con esto hay que decir: a) La plena pertenencia a la Iglesia, de tal manera que aqulla produzca de hecho lo que significa, es la pertenencia a la misma del hombre que vive, cree y obedece en el estado de gracia justificante, conforme a los criterios antes expuestos. Aqu es donde la gracia tiene su encarnacin histrica en el mayor grado posible, y la pertenencia a la Iglesia va ligada a lo que quiere significar: la --> fe y la -> gracia (cf. L.G. n 14: plene). b) Cuando alguien sin bautismo es justificado en la fe y la caridad y mediante el voto implcito de la Iglesia (->bautismo de deseo; cf. DS 3870), no se da (todava) una pertenencia propiamente dicha a la Iglesia, pero s un estado que, con una tendencia objetiva y existencial, busca su cristalizacin histricosocial en la pertenencia a la Iglesia y ordena ya al hombre hacia la misma, de tal manera que tambin en este caso queda a salvo la importancia salvifica de la Iglesia (extra ecclesiam nulla salus). Cuando el bautismo y la fe no se dan por culpa del interesado, tal ordenacin subsiste objetivamente como redencin objetiva, como -> existencial sobrenatural y

obligacin (L.G. nmero 13). c) Entre ambos extremos se pueden ordenar fcilmente las diferentes posibilidades concebibles de una relacin objetiva o (y) subjetivamente deficiente del hombre con la Iglesia. Estas posibilidades se deben a que tanto la justificacin como la manifestacin histrico-social de la salvacin son magnitudes histricas y no idnticas entre s, de manera que pueden darse desplazamientos en las fases, sin que los momentos de la gracia dejen de constituir una unidad. 5. La Lumen gentium (n .o 14) distingue con una frase de Agustn entre una pertenencia corde (en el corazn) a la Iglesia y una pertenencia corpore (externa). El catlico sabe que pertenece a la Iglesia corpore; pero que vive en ella tambin corde gracias a la caridad creyente, esto no lo sabe reflejamente con seguridad, slo puede - y debe- esperarlo. Pero como el cristiano espera tambin la salvacin de los dems, y puede esperarla porque hoy sabe teolgicamente que es posible ser cristiano (lo que aqu quiere decir: un hombre que vive en la gracia de Dios y de su Ungido) aun desconociendo el nombre de Cristo o creyendo que se le debe rechazar; en consecuencia slo puede considerarse a s mismo y a la Iglesia como la vanguardia de quienes salen al encuentro de la salvacin de Dios y de su eternidad por las sendas de la historia. BIBLIOGRAFIA: 1. PUBLICACIONES ECLESISTICAS OFICIALES: Po XII, enc. Mystici Corporis (29 - 6 - 1943): AAS 35( 1943) 193-248; Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia Lumen gentium y Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio. - 2. BIBLIOGRAFIA: H. de Lubac, Catholicisme, Aspects sociaux du dogme (P. 41947); Y. Congar, Ecclesia ab Abel: Abh. ber Theol. und Kirche, bajo la dir. de M. Reding (D 1952) 79-108; H. de Lubac, Meditacin sobre la Iglesia (Descle Di); Rahner II 7-97; J. Ratzinger, Die neuen Heiden und die Kirche: Hochland 51 (1958-59) 1-11; H. U. v. Balthasar, Quin es la Iglesia?, en Sponsa Verbi: Ensayos teolgicos, 2 (Guad Ma 1964); Y. Congar, Amplio mundo, mi parroquia (VD vino Est 1965); K. MSrsdorf, Persona in Ecclesia Christi: AkathKR 131 (1962) 345-393; U. Valeske, Votum Ecclesiae (Mn 1962) (bibl.); Rahner V 135-156; J. Ratzinger, Stellvertretung: HThG II 566-575; idem, Wesen und Grenzen der Kirche: Das II. Vatikanische Konzil (W 1963) 47-68; Eichmann-Mdrsdorf 111 175-184 (bibl.); W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 vols. (Essen 1964) (bibl.); E. Lamirande, La signification eccisiologique des communauts dissidentes et la doctrine des vestigia ecclesiae: Istina 10 (1964) 25-58; W. Dietzfelbinger, Die Grenzen der Kirche nach der dogmatischen Konstitution De Ecclesia: KuD 11 (1965) 165-176; W. Kasper, Der ekklesiologische Charakter der nicht-kath. Kirchen: ThQ 145 (1965) 42-62; F. Ricken, Ecclesia ... universale salutis sacramentum: Scholastik 40 (1965) 352-388; E. Schillebeeckx, Iglesia y humanidad: Concilium n." 1 (1965) 65-94; H. R. Schlette, Cristianos y no cristianos. Dilogo de salvacin (Herder Da 1969); Rahner VI 34-44 314372 469-526; Y. Congar, Santa Iglesia (Estela Da 1966); Barana; O. Semmelroth, Kirche und kirch liche Gemeinschaften: Cath 20 (1966) 165-178; A. Grilimeler: LThK2 Vat 1 194-205; J. Ch. Hampe (dir.), Die Autoritllt der Freiheit I (Mn 1967); O. Mller, Inwieweit gibt es nach der Kirchenkonstitution des II. Vatikanischen Konzils au(3erhalb der Kirche Christentum - inwieweit He?: Wahrheit und Verkndigung II (homenaje a M. Schmaus) (Pa 1967) 1557-1582; Rahner VIII 329-354 (Das neue Bild der Kirche).

Karl Rahner

IGLESIA,

POTESTADES

DE

LA

Las p. de la I. son aquel poder sagrado que se deriva de Jesucristo y que la -> Iglesia debe ejercer en su nombre para realizar la misin que le ha sido encomendada. 1. Fundamentacin en la naturaleza de la Iglesia En el lenguaje del Vaticano II sacra potestas designa el poder sagrado que se deriva de Jesucristo y que debe ejercerse en su nombre para cumplir el servicio que el Seor ha encomendado a la Iglesia, de tal manera que slo compete a personas especialmente autorizadas (ministri: Vaticano II, De Eccl. n 18). Los servicios, de los que aqu se trata son el fundamento de la estructura jerrquica (->jerarqua) del nuevo pueblo de Dios, jerarqua, que pertenece a la esencia de la Iglesia y que tiene su puesto en la significacin sacramental de la misma. En cuanto comunidad visible, fundada en Cristo y hacia Cristo, la Iglesia es el signo de salvacin erigido por el Seor para todos los hombres, es en Cristo como un sacramento, o sea, un signo e instrumento de la ntima unin con Dios, y de la unidad de toda la humanidad (Vaticano II, De Eccl. n 1). Por el hecho de que el aspecto divino de la Iglesia se trasluce en el elemento humano, y especialmente porque el Seor, que es la cabeza invisible de la Iglesia, est representado visiblemente en la Iglesia por hombres, sta es signo de salvacin. Y as, como ensea el concilio (Vaticano II, De Eccl. nmero 8), tiene una analoga muy ntima con el misterio de la encarnacin del Hijo de Dios; pues del mismo modo que la naturaleza humana asumida sirve a la Palabra divina como rgano salvfico vivo, indisolublemente unido a ella, as tambin la estructura social de la Iglesia sirve de manera muy semejante al Espritu de Cristo, que la anima, para el crecimiento de su cuerpo (cf. Ef 4, 16). Todos los miembros del pueblo de Dios, tanto -> clero como -> laicos, poseen la misma dignidad de cristianos y participan de la tarea de la Iglesia, que abarca la trada de magisterio, sacerdocio y ministerio pastoral. La diferencia estriba solamente en que la manera de colaborar en la Iglesia es diferente en cada caso, lo cual est fundado a su vez en el matiz diverso de cada persona en la Iglesia. Segn esto, no es tarea de los sagrados pastores asumir por s solos toda la misin salvfica de la Iglesia, sino que su excelsa funcin es apacentar de tal modo a los fieles y reconocer de tal modo sus servicios y carismas, que todos a su modo colaboren unnimemente a su manera en la obra comn (Vaticano ii, De Eccl. n 30). De este modo, segn la accin propia de cada miembro, se asegura el crecimiento del cuerpo para su edificacin en amor (Ef 4, 16). La funcin que en todo esto corresponde a los pastores de la Iglesia es una mera funcin de servicio (diakona), que est representada en la parbola del buen pastor como entrega amorosa en favor de los que le siguen (Jn 10, 128). No es un mandar propio de seores lo que caracteriza el poder sagrado de la Iglesia, sino un servicio que se preocupa del bien del pueblo (cf. Mt 20, 2428).

Portador del poder sagrado no es aquel que se sabe en posesin de un don peculiar de la gracia divina, aun cuando ste sea reconocido en el pueblo de Dios, sino aquel que ha sido llamado de una manera jurdicamente perceptible. Por esta razn la estructura jerrquica no es compatible con una estructura meramente carismtica. Sin embargo los -> carismas son un elemento esencial de la Iglesia. Son -> dones del Espritu Santo, que acta en todos los miembros del pueblo de Dios; los carismas pertenecen a la realizacin cotidiana de la vida de la Iglesia y son comunicados en forma de dones especiales en tiempos de necesidad para la Iglesia. El Espritu Santo distribuye a cada uno lo suyo como quiere (1 Cor 12, 11). El juicio acerca de la autenticidad de los dones y sobre su uso ordenado, como dice el concilio (Vaticano n, De Eccl. n 12), est en manos de aquellos que presiden en la Iglesia (cf. 1 Cor 14, 37s), a los cuales corresponde de manera especial la tarea de cuidar de que no se extinga el Espritu y la de probarlo todo y conservar lo bueno (cf. 1 Tes 5, 12.19-21). II. Doble o triple potestad? En la doctrina acerca de las p. de la I. el Concilio ha realizado una notable evolucin. El esquema del ao 1963 (22 de abril), sometido a discusin en el aula conciliar, segua la doctrina de la triple p. de la I. (triplex sacra potestas), segn la cual hay que distinguir entre la potestad docente (po testas docendi), la de orden (potestas sanctificandi) y la de jurisdiccin (potestas regendi). El esquema propuesto a votacin el ao 1964 (3 de julio) abandon la doctrina de la triple potestad y en los pasajes correspondientes sustituy la palabra potestas por munus. El mismo esquema hablaba en el n. 28 de la potestas sacra tum ordinis tum iurisdictionis, quae ex missione Christi in Episcopis residet; tambin se abandon esa frmula en la redaccin final. Estas modificaciones del texto muestran las dificultades ante las que se encontr el Concilio en las cuestiones relativas a las p. de la I. La distincin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin, que se desarroll desde el siglo XII, degener en la Iglesia latina hasta llegar a una divisin real del nico poder sagrado, con lo que se introdujo asimismo una divisin real de la jerarqua en dos clases, una jerarqua de orden y una jerarqua de jurisdiccin. Este pensamiento separante se manifestaba palpablemente en que el obispo reciba su dignidad episcopal, no por la consagracin, sino por la colacin del oficio episcopal (-> episcopado iii); y as hubo no pocos obispos que no haban recibido todava la ordenacin de diconos. En el CatRom (Pars ii, cap. 7 q. 6) se dice: Ordinis potestas ad verum Christi Domini Corpus in sacrosanta Eucharistia refertur. Iurisdictionis vero potestas tota in Christi corpore mystico versatur. Con esta caracterizacin, que trata de reducir a una breve frmula las opiniones doctrinales de la alta escolstica, la distincin entre potestad de orden y de jurisdiccin se determin cada vez ms en el sentido de que la potestad de orden sirve a la distribucin de los medios de la gracia y la potestad de jurisdiccin slo tiende a la direccin externa de la Iglesia. En esta visin la potestad de orden aparece como un poder sagrado sacramental, porque est ordenado a la colacin de los sacramentos, y la potestad de jurisdiccin aparece como un poder jurdico, porque tiende a la direccin del pueblo de Dios con el empleo de medios jurdicos. Con esto se establece una problemtica oposicin entre sacramento y derecho, la cual obscurece totalmente el sentido original de la distincin, cierra el acceso a la visin de la esencia de la Iglesia y ha conducido especialmente a una distincin mantenida

hasta nuestros das entre la Iglesia como comunidad de salvacin y como sociedad jurdica. Ya no se conceba, mencionando un ejemplo caracterstico, por qu es necesaria la iurisdictio in poenitentem adems de la potestad de orden para la vlida absolucin de los pecados (CIC can. 872). En la distincin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin se saba que la una se adquiere por la sagrada ordenacin y la otra - prescindiendo de la suprema potestad del papa - por la misin cannica (can. 109); sin embargo esta diversidad no se mantena adecuadamente, ni siquiera en el CIC (cf., p. ej., can. 145 210). La triple divisin de las p. de la I. es de origen reciente. Se remonta a la doctrina de los tres oficios de Cristo y de la Iglesia (oficio docente, sacerdotal y pastoral); pero a este respecto hemos de dejar en claro que aqu no se trata de oficios o ministerios en sentido jurdico, sino de misiones o servicios. La doctrina del triplex munus no es de origen bblico o patrstico, se remonta ms bien a Martn Bucero y Juan Calvino, y hasta mediados del s. xvii no pas a la teologa luterana, que originariamente slo haba aceptado dos oficios (sacerdos-rex). La doctrina de los tres oficios es extraa a la tradicin catlica. Solamente para explicar el nombre xptav6s se encuentra en Eusebio, y ms tarde con frecuencia (tambin en el Catecismo romano), la observacin de que en el AT fueron ungidos los sacerdotes, los reyes y los profetas. Por vez primera la teologa de la ilustracin a finales del siglo XVIII y comienzos del xix tom de la teologa protestante la doctrina de los tres oficios, que en el Vaticano u se ha convertido en un principio de divisin usado con mucha frecuencia. La doctrina del triple oficio es perfectamente apropiada para comprender sistemticamente la obra de Cristo y su continuacin en la Iglesia; pero debe tenerse en cuenta que hay otras posibilidades de sistematizacin -la teologa medieval estableci hasta diez oficios- y que los tres oficios no deben distinguirse entre s con demasiado rigor, lo cual aparece claramente en los documentos del Concilio. En la teologa luterana de nuestros das la doctrina de los tres oficios se considera tan slo como una ayuda para pensar y expresarse. Los canonistas alemanes F. Walter y G. Phillips contribuyeron en la primera mitad del siglo xix a la fusin de la doctrina de los tres oficios con la doctrina de las potestades. Ellos ordenan a cada oficio su propia potestad, de modo que las tres potestades quedan yuxtapuestas sin vinculacin mutua. Esto tiene como consecuencia necesaria que el sistema de relacin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin, el cual se basa en la distincin entre ordenacin y misin cannica, queda totalmente destruido, y con ello tambin quedan destruidas las relaciones que la potestad de orden y la de jurisdiccin tienen (y deben tener necesariamente, si no ha de abandonarse la unidad de la potestad eclesistica) con los tres oficios de la Iglesia. Sin duda ah est la razn de que el Concilio haya abandonado la triple divisin de las p. de la I. que se encontraba en el esquema de 1963. Con la triple divisin del poder referida a los tres oficios, surgi la costumbre de designar las tres potestades segn sus funciones: potestas docendi, potestas sanctificandi y potestas regendi, por lo cual se iba retirando a un segundo plano, sin ser abandonada, la distincin entre potestas ordinis y potestas iurisdictionis, basada en otro motivo de divisin. En tanto se mantuvo la antigua distincin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin (p. pastoral) se impona la necesidad de integrar la potestad docente en el sistema de la doble potestad; esto se llev a cabo en cuanto la potestad docente fue considerada como una parte de la pastoral. La relacin de las dos potestades con los tres oficios se determin -sobre todo en la canonstica, que en general se aferr a la distincin

entre potestad de orden y de jurisdiccin- de tal manera que la potestad de orden (potestas ordinis = p. sanctificandi) se puso en relacin con el oficio sacerdotal, y la potestad de jurisdiccin (p. iurisdictionis = p. regendi et docendi) se puso en relacin con el oficio doctrinal o pastoral. Este esquema de pensamiento se refleja en muchas expresiones del Concilio, sobre todo al establecer que el orden de los obispos sucede al colegio de los apstoles en el oficio doctrinal y pastoral (in magisterio et regimine pastoral. Vaticano ir, De Eccl. n. 22; cf. tambin Vaticano ii, De Ep. nmero 3, donde todava han quedado incluidas en la redaccin final las palabras: ad magisterium et regimen pastorale quod attinet). Sin embargo apenas se puede discutir que el colegio de los obispos sucede al colegio apostlico tambin en el ministerio sacerdotal; me parece que esto se halla implcitamente en la declaracin de que los obispo s por institucin divina han sido puestos en el lugar de los apstoles como pastores de la Iglesia (Vaticano ir, De Eccl. n 20); pues los pastores Ecclesiae ejercen los tres oficios de la Iglesia. Y cmo podra justificarse que al colegio de obispos se le atribuya la plenitud de la suprema potestad en la Iglesia (Vaticano ir, De Ecci. n 22), si el oficio sacerdotal no perteneciera al mbito de tareas del colegio episcopal? Slo est en duda qu tareas concretas pueden ser realizadas por un colegio y qu tareas exigen el compromiso de una persona fsica. III. Unidad en la duplicidad En cuanto el Concilio habla de la sacra potestas y con ello se refiere a todo poder de los pastores de la Iglesia, ensea la unidad de las p. de la I.; y anuncia a la vez (tema que trataremos ms detenidamente, cf. iv) que el poder sagrado est dispuesto en dos planos: el orden y la misin cannica. Pero el Concilio no se ha expresado definitivamente sobre la manera como est estructurada la unidad de las potestades; esto sigue siendo tarea de la investigacin cientfica, que slo en tiempos muy recientes ha empezado a iluminar histrica y sistemticamente la cuestin de la doctrina cannica de las potestades. 1. Historia de la distincin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin Para comprender el propsito original de la distincin, debemos reflexionar sobre el hecho de que la potestad de orden y la de jurisdiccin se basan en la misma medida en la misin del Seor. En Cristo est la plenitud de ambas potestades, pero como un nico poder. El Seor transmite a los apstoles diversos poderes, as el de anunciar la buena nueva, el de bautizar, el de celebrar la eucarista, el de perdonar o retener los pecados, y en general el poder de atar y de desatar. Pero sera intil buscar la posterior distincin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin en la distincin de estos poderes; en todo caso no se puede explicar lo esencial de la distincin a partir de la diversidad objetiva de los poderes. La necesidad de distinguir entre la potestad de orden y la de jurisdiccin se impuso cuando pas a los hombres la misin del Seor. El Seor dio la misin apostlica slo mediante la palabra, sin un signo sensible; en todo caso no se nos informa acerca de una accin simblica. Pero tan pronto como los apstoles nombran sucesores de su misin y auxiliares de su servicio nos encontramos con el signo de la imposicin de manos. sta es una comunicacin eficaz del Espritu de Dios, y a la vez confiere la autoridad apostlica. Con la aparicin del oficio eclesistico vinculado a un lugar se

confiri la ordenacin para una determinada iglesia; aqulla era a la vez consagracin y colacin del oficio. A este principio de la ordenacin relativa se aferr fundamentalmente la tradicin a lo largo de todo el primer milenio; y todava sigue vigente en las Iglesias del oriente. Pero la fusin de consagracin y ministerio forzosamente hubo de presentar un serio problema constitucional cuando en las filas de los ordenados se dieron defecciones personales. Desde el mismo principio se tena absoluta claridad sobre el hecho de que un ordenado que haba abandonado la fe o que haba pecado gravemente contra el orden de la comunidad eclesistica, ya no estaba en situacin de dirigir el pueblo de Dios. Ese ordenado era destituido de su cargo. Sin embargo creaba dificultades la cuestin de si por la defeccin personal del portador del Espritu se extingua toda clase de poder recibido por la ordenacin, y en especial la de si un ordenado que haba sido depuesto de su oficio o estaba fuera de la Iglesia todava tena capacidad para conferir los sacramentos. La alta opinin que se tena de la Iglesia hizo que en Alejandra y Cartago surgiera una corriente espiritualista que deneg al que cometa un pecado mortal toda capacidad de accin espiritual. En el montanismo estas ideas espiritualistas llegaron a una degeneracin fantica. Junto a la Iglesia episcopal, basada sobre un fundamento sacramental jurdico y constituida jerrquicamente, Tertuliano situ una Iglesia del Espritu, a la que consideraba la Iglesia principal y propiamente dicha. Segn l la Iglesia episcopal ostenta la sucesin disciplinar de los apstoles, pero la plenitud de la misin divina est en la Iglesia del Espritu, congregada y dirigida inmediatamente por el Espritu mismo de Dios. Apoyndose en las palabras del Seor: All donde estn reunidos dos o tres en mi nombre, yo estoy en medio de ellos (Mt 18, 20), Tertuliano defiende que la Iglesia del Espritu est constituida por el hecho de que tres se congregan en el Espritu Santo. El Espritu rene la Iglesia que consta de tres (De pud. 21). Cuando no se congrega el orden eclesistico, t solo sacrificas y bautizas, y t eres sacerdote para ti solo; pues all donde hay tres, all est la Iglesia, aun cuando sean laicos (De exhort. cast. 7). Con esto se niega simplemente la necesidad de la ordenacin; la capacidad para la accin espiritual se basa tan slo en la posesin del Espritu. No es el ordenado en cuanto ordenado, sino la personalidad llena del Espritu, que tiene que manifestarse como tal por su actitud moral personal, la que es capaz para la accin espiritual. El dualismo del concepto de Iglesia en Tertuliano se encuentra ya germinalmente en su doble bautismo, uno como sacramento de agua y otro como sacramento de fe, y se funda en ltimo trmino en un dualismo cristolgico. El principio fundamental que domina en Tertuliano: sin santidad personal no hay ninguna capacidad espiritual, influy posteriormente en Cipriano. Sin embargo, en este caso no condujo a una escisin de la Iglesia, pero si a una limitacin del crculo de portadores del Espritu. Para Cipriano la unidad de la Iglesia reside en la Iglesia episcopal fundada sobre Pedro y constituida jerrquicamente. Slo all donde se halla el obispo legtimo est el Espritu, y slo la subordinacin al obispo garantiza la salvacin. Por consiguiente, Cipriano funda la posesin del Espritu en la legitimidad de la ordenacin, pero a la vez hace depender la posesin del Esp. ritu de la santidad personal del ordenado. Mediante una conducta gravemente pecaminosa el ordenado pierde el Espritu y el poder espiritual. En la disputa con los herejes se resalt como doctrina apostlica que el bautismo administrado por los herejes es vlido. El cisma del donatismo, que

tena como fundamento la cuestin de fe relativa a la validez de una ordenacin administrada fuera de la Iglesia, no trajo una declaracin dogmtica definitiva. Sin embargo, con la doctrina del carcter sacramental, Agustn puso la base para ello. Mas pas mucho tiempo, como lo muestran las reordenaciones que encontramos todava en la edad media primitiva, hasta que la teologa sacramental agustiniana logr la victoria sobre el concepto espiritualista y a la vez jurdico de la Iglesia. Una participacin esencial en la aclaracin del problema tuvieron las discusiones en torno a la validez de la ordenacin absoluta, es decir, de una ordenacin sin la simultnea destinacin a una iglesia determinada. El concilio de Calcedonia (451) protegi la prohibicin de la ordenacin absoluta dictaminando que los sujetos de la misma reciben una imposicin de manos invlida ( kyron = vacuam, irritam) y, para escarnio del ordenador, no pueden actuar en ninguna parte (can. 6). No se hace justicia a este canon cuando, a la luz de un conocimiento adquirido posteriormente, se habla de una nulidad prctica y se explica que el concilio no puso en duda la validez de la ordenacin absoluta, sino que se limit a prohibir el ejercicio del poder recibido. Al contrario, la declaracin del concilio de que una ordenacin absoluta es ineficaz, constituye un signo elocuente de la falta de desarrollo del concepto de ordenacin que exista en aquel tiempo. El Espritu y el oficio estaban sumamente entrelazados a partir de los tiempos del cristianismo primitivo, y por eso no es fcil decidir si una declaracin acerca de uno de los elementos de la ordenacin afectaba tambin al otro. Precisamente en el hecho de que no se vea con claridad la fusin de Espritu y oficio, as como la mutua distincin y coordinacin de ambos, se basa la exacerbada disputa en torno a las bases de la constitucin de la -a Iglesia, la cual dur hasta entrado el siglo xii. El problema de la ordenacin absoluta era en el fondo cuestin, no de especulacin teolgica, sino de tradicin apostlica. Cuando se abri paso el conocimiento (despus de la prctica seguida en casos aislados al principio y de un modo general ms tarde) de que la ordenacin puede ser efectiva incluso sin una simultnea colocacin de oficio, se lleg a la distincin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin. El resultado de este prolongado esfuerzo fue la conviccin de que uno de estos poderes se da de manera inamisible, porque ha sido conferido mediante una ordenacin sagrada, y el otro se da de manera amisible, porque se basa en la misin cannica. 2. Distincin y entrelazamiento Con esta distincin formal de ambas potestades va unida una funcin caracterstica de cada una de ellas, expuesta de manera plstica en la parbola de la vid (Jn 15, 1-11). El Seor habla aqu de dos fuerzas que actan en la Iglesia: la vid, de la que fluye la vida hacia los sarmientos; y el viador, que corta los sarmientos intiles, y purifica los productivos para que den fruto ms abundante. Ambas son fuerzas divinas y producen la vida de la Iglesia, pero de manera diferente, la una como fuerza productora, la otra como ordenadora. En la distincin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin se trata de la misma diversidad funcional. La potestad de orden es el principio de la vida. Se da de manera inamisible y siempre es efectiva, pero, como en manos de hombres est expuesta al abuso, necesita de la mano ordenadora que dirija rectamente su accin. La potestad de jurisdiccin es el principio del orden. Su capacidad de actuar como elemento ordenador frente a la potestad de orden se funda en que es formalmente diferente de sta, especialmente porque es separable de la persona de su portador, y as puede enfrentarse de una manera eficaz con los

peligros procedentes del mbito personal que amenazan la vida de la Iglesia. Otras caractersticas guardan relacin con esto. La potestad de orden est vinculada a la persona del ordenado, de tal manera que puede ejercerse eficazmente en toda la Iglesia, por ejemplo celebrando el sacrificio de la misa; de acuerdo con su naturaleza es una potestad comn en toda la Iglesia. Por el contrario, la eficacia del poder pastoral -prescindiendo del supremo poder del papa y del colegio episcopal- est delimitado territorial o personalmente, y as crea las comunidades parciales, necesarias para una direccin ordenada del pueblo de Dios. En esto participa tambin la potestad del orden; pues la ordenacin engendra a los portadores del Espritu, a los que corresponde dirigir el pueblo de Dios y realizar la liturgia (cf. can. 948). Pero no es la ordenacin, sino solamente la transmisin de la potestad de jurisdiccin la que hace surgir una relacin de subordinacin y autoridad, que comprende por una parte las relaciones del pastor con la grey y por otra las relaciones de los pastores entre s, y ofrece la base para que los poderes sagrados transmitidos por la ordenacin y por la misin cannica se ejerzan de manera adecuada. En la diferencia funcional se manifiesta a la vez una profunda interdependencia de ambas potestades, de manera que se puede hablar de una unidad en la duplicidad. Esto se ve primeramente en que los grados de la jerarqua de orden tienen una fundamental correspondencia en los grados de la jerarqua ministerial. En el sistema de la ordenacin relativa se conserva plenamente esta unidad, porque la ordenacin y la transmisin del oficio se realizan en un solo acto. En el sistema de la ordenacin absoluta la unidad de ambas potestades queda asegurada por el hecho de que la transmisin de un oficio determinado presupone la posesin de un determinado grado de orden. Por ejemplo, slo un sacerdote puede ser nombrado prroco. En la institucin de un obispo el orden y la transmisin del oficio actualmente estn separados todava en la Iglesia latina, pero el obispo nombrado slo llega a ser obispo verdadero por la recepcin de la consagracin episcopal, la cual, como en el sistema de la ordenacin relativa, se confiere siempre en orden a una determinada sede episcopaL En el ejercicio de ambas potestades aparece igualmente su interdependencia interna, la cual va tan lejos en diversas acciones sagradas, que se puede hablar de una unidad operativa. Tenemos un testimonio seguro a este respecto en el sacramento de la - penitencia. De tal manera cooperan aqu ambas potestades, que la potestad sacerdotal de orden y la potestad de jurisdiccin causan conjuntamente la absolucin sacramental (can. 872). La relacin polar que guardan entre s la potestad de orden y la de jurisdiccin pueden compararse con los focos de una elipse, concebidos como puntos mviles. Ambas potestades son diferentes por la forma de transmisin y por la funcin que les es propia; pero se aproximan entre s ms o menos, y en diferentes acciones sagradas coinciden como una unidad operativa, hasta tal punto que por as decir constituyen el centro de un crculo. Aqu cada una de las potestades tiene sus propias relaciones con los tres ministerios, porque tanto los poderes transmitidos por el orden sagrado como los comunicados por la misin cannica participan cada uno a su manera del crculo operativo de la Iglesia, constituido por la trada de sacerdocio, magisterio y ministerio pastoral. La potestad de orden y la de jurisdiccin constituyen por tanto dos elementos complementarios de un solo poder sagrado, que Jesucristo confi a su Iglesia. IV. Potestad episcopal

La compenetracin entre la potestad de orden y la de jurisdiccin alcanza su mxima densidad en el obispo, que participa de ambas potestades. En la jerarqua del orden el episcopado constituye la cumbre, y en la jerarqua de jurisdiccin se encuentra en un grado ministerial que se extiende desde el supremo ministerio pastoral del -> papa, hasta los ministerios supraepiscopales, hasta el ministerio del obispo diocesano. La consagracin episcopal - a travs de estas gradaciones jerrquicas - es la base ntica del oficio y de la potestad episcopales, y por cierto de tal manera que se debe aceptar un ncleo interno esencial que no puede diluirse en la distincin entre potestad de orden y potestad de jurisdiccin. Veo este ncleo esencial en la acuacin personal como obispo y especialmente en el inamisible y siempre eficaz (aun cuando no siempre lcito) poder del obispo de administrar las sagradas rdenes, con lo que se da la garanta de que la potestad sagrada permanece inquebrantable en la Iglesia a pesar de la debilidad humana. En virtud de la tradicin eclesistica la imagen del obispo est determinada por la ordenacin a una grey. Por esto la consagracin episcopal se confiere siempre en orden a una determinada sede episcopal, por lo cual, de acuerdo con una antigua idea, que se mantuvo en las Iglesias orientales (DPIO can. 396 S 2, n. l), la sede y el oficio episcopal se confieren simultneamente. La Iglesia latina se atiene al menos litrgicamente a esta prctica. Pero la consagracin y la colacin del oficio, bien se den separadamente o bien en un mismo acto, segn su naturaleza son actos diferentes y no permutables. Especialmente hay que mantenerse firmes en que la misin cannica, distinta de la consagracin, como se dice en el Vaticano ii (De Eccl. n 24), no puede realizarse por costumbres legtimas no revocadas por la potestad suprema y universal de la Iglesia o por leyes permitidas o reconocidas por la misma autoridad, sino que en virtud de su naturaleza, ha de ser otorgada por la autoridad competente en cada caso de acuerdo con la ley o la costumbre, ya sea mediante nombramiento o confirmacin de la eleccin, o una forma semejante. El Concilio no ha expuesto en conjunto la problemtica de la consagracin episcopal y de la misin cannica. Por esta razn surgieron como resultado dificultades en la interpretacin, que en lo esencial se eliminaron gracias a la Nota explicativa praevia. El Concilio ensea que por la consagracin episcopal se transmite la plenitud del sacramento del orden (Vaticano ir, De Eccl. nmero 21). Acerca de los efectos de la consagracin episcopal se dice ms concretamente: La consagracin episcopal, juntamente con el oficio de santificar (munus sanctificandi), transmite tambin el oficio de ensear y dirigir (munera docendi et regendi), los cuales, sin embargo, de acuerdo con su naturaleza, slo pueden ejercerse en comunin jerrquica con la cabeza y los miembros del colegio episcopal. El Concilio sigue aqu el esquema esbozado anteriormente (ii), segn el cual la potestad de orden est ordenada al oficio sacerdotal, y la potestad de jurisdiccin lo est al oficio doctrinal y al pastoral. Mas no se puede concluir de aqu que la potestad sagrada, cuya unidad ensea el concilio, no est referida en su totalidad a los tres oficios. Pero debemos preguntarnos qu significa la transmisin sacramental de los oficios, que de acuerdo con su naturaleza no pueden ser ejercidos sino se aade otro elemento, a saber, la comunin jerrquica con la cabeza y los miembros del colegio. A este respecto dice la nota praevia (n. 2): Por la consagracin se da una participacin ontolgica en los ministerios sagrados, como consta sin duda alguna por la tradicin, incluso por la tradicin litrgica. Intencionadamente se emplea la palabra oficios (munera) y no el trmino potestades (potestades),

porque este ltimo vocablo podra entenderse de la potestad dispuesta para su ejercicio (de potestate ad actum expedita). A fin de que se tenga tal potestad dispuesta para la accin debe aadirse la determinacin jurdica o cannica por parte de la autoridad jerrquica. Esta determinacin de la potestad puede consistir en la concesin de un oficio particular o en la asignacin de sbditos, y se confiere de acuerdo con las normas aprobadas por la suprema autoridad. Esta norma ulterior es requerida por la naturaleza misma de la cosa, ya que se trata de ministerios que deben ejercerse por muchos sujetos, que cooperan jerrquicamente por voluntad de Cristo. Con esto, la nota praevia no afirma nada nuevo, y puede remitir acertadamente a lo que la Constitucin dice acerca de la misin cannica en la exposicin del ministerio episcopal. Unifica las afirmaciones, que en la Constitucin estn separadas, acerca de la consagracin y del oficio, y as aclara el sentido de los enunciados sobre los efectos de la consagracin episcopal. La interdependencia entre consagracin episcopal y oficio episcopal se determina en el sentido de que las potestades que brotan de la consagracin y del oficio se complementan mutuamente, como elementos que estando juntos constituyen el fundamento de la potestad episcopal dispuesta para su ejercicio. Con esto la nota praevia da a entender que todava no estn explicadas todas las cuestiones sobre la relacin entre oficio y consagracin, y encomienda expresamente a la investigacin teolgica que ilumine las cuestiones del ejercicio lcito y vlido de la potestad. La relacin entre consagracin y ministerio se entiende frecuentemente en el sentido de que la consagracin episcopal confiere toda la potestad, pero sta se halla atada y por consiguiente no puede ejercerse mientras no quede desatada por la colacin de un oficio. Segn esta opinin al oficio episcopal le correspondera solamente la tarea de abrir el cerrojo y la de cerrarlo en caso de una defeccin; el oficio tendra una funcin meramente formal, pero no un contenido real. La nota praevia explica la necesidad de complementacin de la potestad comunicada por la consagracin resaltando cmo los oficios episcopales son ejercidos por muchos sujetos y, por ello, es necesaria una determinacin jurdica ms concreta, con lo que se piensa sobre todo en la colacin del oficio episcopal, por la que al obispo se le confa una parte de la grey. Con esto se reconoce ya cmo el oficio tiene una funcin que va ms all de un mero abrir el cerrojo. Pero se deber hacer referencia - y esto me parece decisivo - al hecho de que la consagracin episcopal ha de tener siempre los mismos efectos y, por tanto, las mltiples modalidades en el oficio episcopal no pueden fundarse en la consagracin, sino que han de fundarse en el oficio. El papa, el patriarca, el metropolita y el obispo local tienen la misma consagracin episcopal, pero en el mbito del oficio se encuentran dentro de una gradacin jerrquica, cuyo objeto es dirigir de manera ordenada el pueblo de Dios y mantener su unidad. A este respecto la constitucin de la Iglesia est estructurada de tal manera que el supremo ministerio pastoral del papa y todo ministerio supraepiscopal - como el de los patriarcas o el de los metropolitas se hallan vinculados a una determinada sede episcopal, es decir, el papa, el patriarca y el metropolita son a la vez - como cualquier otro obispo local presidentes de un determinado obispado. Esta peculiaridad de la constitucin de la Iglesia, que no tiene paralelismo alguno en el mbito profano, se basa en que la Iglesia parcial no es slo parte de un todo, sino que en su esfera representa a la Iglesia total. Hace visible la estructura colegial de la constitucin de la Iglesia y muestra la vinculacin interna entre la consagracin episcopal y el oficio episcopal.

Con la distincin entre estructura interna y externa, W. Bertrams ha emprendido un notable intento de interpretar la constitucin de la potestad sagrada. Segn l por la consagracin sacramental se transmite en su totalidad la potestad episcopal o, ms exactamente, se pone el fundamento substancial (ontolgico) de sta. Bertrams sigue la distincin de este nico poder episcopal en potestad de orden y potestad de jurisdiccin, y las coordina de acuerdo con el conocido esquema de los tres oficios, de manera que la potestad de orden slo tiene que ver con el oficio de santificar, y la potestad de jurisdiccin nicamente se relaciona con el oficio de ensear y con el de regir. La fundamentacin ontolgica no se basta a s misma; va implcita en ella la intencionalidad hacia su configuracin externa. Con esto se logra un primer grado de estructura externa. Y de hecho toda la potestad de orden puede configurarse as. Pero, segn Bertrams, en s misma ella no tiene efectos directos en la Iglesia como unidad externa. En cambio, la potestad de jurisdiccin tiene efectos inmediatos en la Iglesia como comunidad jurdica y externa. Por esta razn se debe aadir aqu como otro elemento esencial un nuevo grado de la estructura externa: la recognitio, incorporatio o communio, que se imparte gracias a la missio canonica. sta consiste en la delimitacin de un servicio concreto o de una tarea concreta, o en la ordenacin a una grey determinada. La misin cannica es como un abrir el cerrojo, y as libera la totalidad del poder episcopal, que ya se haba transmitido sacramentalmente y estaba substancialmente fundamento. Pero no es algo accidental en relacin con la potestad de jurisdiccin. Puesto que la estructura externa -la corporalidad- es un elemento esencial de la comunidad humana y, por tanto, tambin de la Iglesia; en consecuencia la potestad de jurisdiccin no puede considerarse como totalmente constituida mientras no se haya aadido la misin cannica. No puede satisfacerse la estricta ordenacin de la potestad de orden al munus sanctificandi y de la potestad de jurisdiccin a los munera docendi et regendi. Pues el ensear y el dirigir en la Iglesia tienen que ver tambin con la potestad de orden, y, por otra parte, el santificar tambin dice relacin a la potestad de jurisdiccin. Si se sigue la interpretacin de Bertrams, la distincin de ambos poderes amenaza todava con convertirse en una separacin, lo cual en todo caso guarda relacin con la estricta distincin entre orden sacramental y orden jurdico-social. La afirmacin de que la potestad de jurisdiccin se transmite substancialmente en la consagracin, pero exige todava un elemento esencial que viene de fuera, lo nico que hace es desplazar a otro estadio el problema de la interdependencia entre consagracin y oficio. En el fondo eso significa que la consagracin implica una intencionalidad hacia su vinculacin con un ministerio concreto por medio de la misin cannica. Cf. tambin -> jurisdiccin, -> rdenes sagradas. BIBLIOGRAFA: R. Sohm, Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians (Mn - L 1918); V. Fuchs, Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf Innozenz III. (Bo 1930); A. Schebler, Die Reordinationen in der altkatholischen Kirche unter besonderer Bercksichtigung der Anschauungen Rudolph Sohms (Bo 1936); J. Fuchs, Magisterium, Ministerium, Regimen. Vom Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie (Bo 1941); idem, Weihesakramentale Grundlegung kirchlicher Rechts-Gewalt: Scholastik 16 (1941) 496-513; idem, Vom Wesen der kirchlichen Lehr-Gewalt (tesis mecanogr. Mr 1946); K. Miirsdorf, Weihe-Gewalt und HirtenGewalt la Abgrenzung und Bezug: MCom 16

(1951) 95-110; idem, Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der kirchlichen Hierarchie: MThZ 3 (1952) 1-16; ideen, Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche: MThZ 3 (1952) 329-348 und Pro Veritate. Festgabe fdr Erzbischof L. Jaeger und Bischof W. St5hlin (Mr - Kassel 1963) 224-248; dem, Altkanonisches Sakramentenrecht? Eine Auseinandersetzung mit den Anschauungen Sohms ber die inneren Grundlagen des Dekretum Gratiani: Studia Gratiana I (Bol 1953) 458-502; M. Kaiser, Die Einheit der Kirchen-Gewalt nach dem Zeugnis des NT und der Apostolischen V$ter (Mn 1956); K. Mdrsdorf, Der Rechtscharakter der iurisdictio fori intemi: MThZ 8 (1957) 161-173; dem, Streiflichter zum neuen Verfassungsrecht der Ostkirche: MThZ 8 (1957) 235254; idem, Kritische Erwdgungen zum kanonischen Amtsbegriff: Festschrift fdr Karl G. Hugelmann I (Aalen 1959) 383-398; R. A. Strigl, Grundfragen der kirchlichen Amterorganisation (Mn 1960); K. Nasilowski, De distinctione potestatis in ordine in primaeva canonistarum doctrina (Masch. Mn 1962); W. Bertrams, De relatione inter Episcopatum et Primatum (R 1963); idem, De quaestione circa originem potestatis iurisdictionis Episcoporum in Concilio Tridentino non resoluta: PerRMCL 52 (1963) 458-476; B. Fries, Forum in der Rechtssprache (Mn 1963); J. Neumann, Der Spender der Firmung in der Kirche des Abendlandes bis zum Ende des kirchlichen Altertums (Meitingen 1963); W. Bertrams, De potestatis episcopalis exercitio personali et collegiali: PerRMCL 53 (1964) 455-481; idem, Papst und Bischofskollegium als Trager der kirchlichen Hirten-Gewalt (Pa - Mn - W 1965); J. Neumann, Die Kirche und die kirchliche Gewalt be den deutschen Kirchenrechtlem vom Ende der Aufklarung bis zum Ersten Vatikanischen Konzil (tesis Mn 1966). Klaus Mrsdorf

IGLESIA

PRIMITIVA

El perodo de la I.p. adquiere un rango especial en el marco de la historia de la > Iglesia. Este valor no slo se pone de manifiesto por una antigua discusin eclesiolgica, sino sobre todo, por las estructuras inmanentes de la I.p., que se deben a su peculiar y nica situacin y problemtica. En este sentido dicha poca, incluso desde el punto de vista histrico, constituye una unidad, que se distingue de la siguiente era de -> Constantino. I. Perodos El espacio temporal de la I.p. comprende el perodo de la Iglesia antigua desde su origen (hacia el ao 30 despus de Cristo) hasta el inicio de la Iglesia imperial bajo Constantino el Grande (306-337). Aun cuando esta ltima slo alcanz su forma especfica en el transcurso del tiempo, fundamentalmente bajo Teodosio i (380), sin embargo est justificado considerar como una cesura la nueva orientacin de la poltica religiosa del Estado a comienzos del s. iv, bien veamos el momento decisivo en el edicto de tolerancia de Galerio (del ao 311), o bien en la nificacin milanesa entre Constantino y Licinio (313). Sin duda se introduce un cambio en la imagen externa de la Iglesia, aun cuando una sobrevaloracin de este giro pierde de vista la continuidad histrica. Por lo dems, precisamente ese hecho confirma hasta qu punto la Iglesia est

integrada en el marco de la historia universal y, por esto, en la delimitacin de sus perodos o en su cronologia depende de factores externos. La poca de la I.p., que dur aproximadamente tres siglos, se puede subdividir todava de acuerdo con criterios internos. En primer lugar a) podemos delimitar como fundamental respecto de toda la historia de la Iglesia el tiempo apostlico y el postapostlico; este tiempo se compendia acertadamente con el concepto de I.p. En cuanto con ello se designa el tiempo de la ->revelacin en su acontecer, la exposicin de ese perodo corresponde primariamente al mbito de la ciencia neotestamentaria. Pero, sin menoscabo de la transcendencia peculiar de los apostolikoi chronoi (Eusebio, Hist. eccl. 111 31, 6) con su testimonio escrito de la revelacin, hay que extender el concepto de I.p. al tiempo siguiente hasta Ireneo de Lyn (hacia el ao 180), poca en que se consolida la conciencia sobre el alcance del testimonio apostlico acerca de Cristo (formacin del -> canon). Semejante ampliacin del concepto est justificada adems por el hecho de que durante este decenio la Iglesia naciente (P. Batiffol) configura sus estructuras caractersticas, ya sea por la formacin de la tradicin, ya por la formacin del smbolo al rechazar los errores. Aun cuando el origen y la evolucin de estas formas plantea muchas cuestiones, en conjunto este perodo se caracteriza por un fuerte propsito de constituir la Iglesia. b) En el siguiente perodo de tiempo, desde el 180 aproximadamente hasta el 313, las estructuras ya sealadas determinan esencialmente la imagen de la Iglesia, que en medio del imperio romano se presenta con la conciencia de una misin universal; y, por eso, acertadamente se hace referencia a este perodo con la expresin la gran Iglesia. El crecimiento numrico de la Iglesia, la edificacin de su constitucin y la intensidad de la labor teolgica justifican de hecho esa caracterizacin; en el siglo iii se dispone el terreno para el desarrollo de los tiempos futuros. A pesar de las concentradas persecuciones por parte del Estado, la Iglesia se presenta como un fermento para el imperio en crisis; en un proceso sumamente intenso y diferenciado, ella se adapta a la cultura grecohelenista. Precisamente la historia de la gran Iglesia se realiza en una apertura creciente a la oikoumene. Y as, en el intento de crear una Iglesia imperial, que se inicia con la poltica religiosa de Constantino, se llega a constituir una unidad religioso-estatal. La historia de la Iglesia desde la partida de Jess hasta el reconocimiento estatal, a pesar de todas las corrientes divergentes, constituye una magnitud que no slo hace posible una visin armnica, sino que la exige. Mas por adecuada que parezca esta divisin de la I.p. en perodos, las fases aisladas de su evolucin histrica siguen planteando problemas ahora lo mismo que antes. Es cierto que en general el juicio esquemtico ha cedido a la sutil investigacin detallada; pero sus resultados difieren no raras veces, en todo lo cual, prescindiendo de los datos histricos, muchas veces desempea su papel la especial valoracin (dogmtica) de este perodo. 1. Iglesia originaria Es evidente que precisamente el perodo en el que la -> Iglesia desde su origen configura sus estructuras caractersticas es objeto de intensa discusin. Los resultados de la investigacin neotestamentaria afectan de manera decisiva a nuestro juicio sobre el desarrollo de la Iglesia, que desde el principio se sabe

remitida a la fe en Jess de Nazaret como el Cristo y el Kyrios. Con la conciencia de cumplir la voluntad de Jess (actos fundadores de la Iglesia), desde Pentecosts la comunidad de los creyentes se rene y anuncia a Cristo como el prometido. Esta fe como respuesta a la accin del Mesas oculto y del Seor glorificado no slo determina a la Iglesia en su origen, sino que sigue siendo constitutiva para el pueblo de Dios en su camino a travs de la historia. a) La primera representacin de la kklesa la constituye la primitiva comunidad de Jerusaln. Su conciencia de fe y su teologa estn alimentadas por las tradiciones de Israel, pero, por otra parte, se encuentran tambin bajo el influjo de las corrientes particulares judas. En especial se observan paralelismos entre la comunidad de -> Qumrn y la comunidad cristiana primitiva, aunque eso no puede llevarnos a ignorar sus caractersticas peculiares, por ejemplo, la cuestin central de la fe en Cristo. Por lo dems, el > judeocristianismo ofrece una imagen diferenciada y llena de tensin; su teologa y su estructuracin interna influyen fuertemente en la I.p. incluso despus de las catstrofes de Jerusaln (70 y 135 d.C.). Prosiguiendo la misin juda anuncia el Evangelio ms all del mbito geogrfico de Palestina, sobre todo en direccin al oriente; esta actividad, que pronto deriva hacia corrientes heterodoxas, sigue reflejndose durante siglos en la literatura cristiana adversus iudaeos. b) Aun cuando el fenmeno del cristianismo judo no puede menospreciarse en modo alguno, sin embargo, la orientacin de la primitiva misin cristiana hacia la oikoumene del helenismo gentil, que tuvo lugar desp del proceso de Pedro (Act 10, 48) por el di namismo del apstol Pablo, trajo decisiva consecuencias para la historia de la Iglesia. El concilio de los Apstoles (49-50) reconoci la misin de los gentiles, libre de la ley, y con ello sancion el proceso de independencia frente al judasmo. Sin duda el cristianismo con este paso se liber de la vinculacin restrictiva a la actitud legal juda, y, por otro lado, gracias a esto se abri a la cultura helenista con su amplio influjo en el idioma (Biblia, liturgia), en las formas de pensamiento (teologa, dogma) y en la estrutura sociolgica (Estado). Surgi as un proceso de smosis, que deba grabar su sello en la futura imagen de la Iglesia, y por cierto, tanto en su imponente universalidad como en las limitaciones debidas a esta misma. Aun cuando ese giro de la misin apostlica no atent contra la rama judeocristiana de la Iglesia en su legitimidad, sin embargo condujo prcticamente al reconocimiento general de la estructura cristiana del cristianismo gentil. Tambin y precisamente en su condicionamiento histrico este proceso es de extraordinaria importancia. c) Lo dicho esclarece cmo el dinamismo misionero de la I.p. no estuvo paralizado por una expectacin apocalptica de una parusa prxima; asimismo la edificacin de las comunidades nos confirma que los creyentes ya desde el principio estaban hechos a la idea de un tiempo intermedio y de este modo dominaron la dilacin de la parusa sin una ruptura importante. Es cierto que esa situacin plante nuevos problemas; pero tambin stos, en medio de su importancia, aparecieron sobre todo como sntomas de la existencia cristiana en la historia. En este horizonte se explica una creciente acentuacin de aspectos pastorales y parenticos, hecho que aparece ya en las epstolas pastorales y que posteriormente cobra fuerza en los padres apostlicos. Sin duda una cierta somnolencia de los creyentes condujo a que el mensaje salvfico adquiriera un

matiz tico. Pero la edificacin de las formas de organizacin eclesistica no se produjo simplemente por desengao ante la dilacin de la parusa, sino por el propsito de consolidar la Iglesia incluso en el tiempo intermedio (Act 20, 1835). Todava en el tiempo apostlico se iniciaba la constitucin de la Iglesia, y por cierto sobre la base del ministerio apostlico, que descansa en una institucin de Cristo. Es natural que la I.p. en la concrecin de su estructuracin interna se apoyara en modelos previos; por ejemplo, se ofreca a este respecto el modelo judo de los ancianos, que fue adoptado por la comunidad primitiva. Desde esta constitucin colegial se desarroll el ->episcopado monrquico (Ignacio), que inmediatamente adquiri la funcin dominante en la Iglesia; y a la vez desapareci poco a poco (montanismo) la preeminencia del carisma (>ministerio y carisma). Bajo la presin de las circunstancias y en la disputa con las herejas que se presentaban, la era postapostlica configur de manera ms intensa todava el ministerio de la Iglesia. Sobre todo al mito ahistrico de la redencin, propio del -> gnosticismo, en todos sus matices, se contrapuso la tradicin vinculada a la historia y la sucesin de las antiguas sedes de los obispos, primeramente de la romana (Ireneo). A causa de la pureza del Evangelio surgi en la Iglesia primitiva una constitucin en la que la comunidad local y la Iglesia universal formaban una slida unidad (si bien pluralista); la celebracin de la - eucarista era fuente y a la vez expresin de esta koinona. Cuando este proceso es calificado de catolicismo primitivo, se presupone una norma de cristianismo primitivo que apenas puede delimitarse histricamente y que se logra mediante una interpretacin del centro del Evangelio. En los -> Hechos de los apstoles se refleja ya de alguna manera la transicin de un cristianismo con una orientacin bblica y carismtica a la Iglesia constituida en una forma histrica e institucional. Precisamente el hecho de que los grmenes de semejante catolicismo primitivo se hagan visibles ya dentro del NT, apoya la conviccin (catlica) de la esencial identidad entre la comunidad del principio y la Iglesia primitiva. d) La teologa de la I.p. se caracteriza por el esfuerzo de formular la conciencia creyente en conexin con afirmaciones neotestamentarias y con las formas de pensamiento de origen ya hebreo ya helenista adecuadas a ella. Las necesidades de la predicacin, del culto divino y de la apologtica ejercieron una fuerza formativa en este proceso (doctrina). Frente al judasmo se lleg a mostrar a Jess de Nazaret como cumplimiento de los testimonios veterotestamentarios; el mundo circundante del paganismo exiga, prescindiendo totalmente de la disputa con el politesmo, un nuevo punto de apoyo, que ya aparece plenamente en la teologa de los -> apologetas. La aceptacin de las categoras helenistas trajo consigo grandes peligros (-> helenismo y cristianismo), pero en conjunto este procedimiento aparece como una necesidad misionera, pues, por vez primera dio entrada al mensaje cristiano en el mundo circundante del paganismo. e) La figura externa de las comunidades cristianas y con ello de la I.p. est caracterizada en general por un abrumador carcter minoritario; tanto por el nmero como por la procedencia social los cristianos desempean una funcin inferior en la multiplicidad religiosa del imperio romano. El intenso intercambio entre las diferentes comunidades locales da testimonio, sin embargo, de la

conciencia de una unidad universal. A pesar de todo alejamiento del mundo, la I.p. estaba abierta al Estado, reconociendo precisamente sus estructuras terrenas (Rom 13). Las persecuciones de los cristianos se desatan en este perodo ms bien a partir de abajo y por eso mismo tienen un carcter local. Los leales memoriales de los apologetas a los soberanos conducen a un dilogo fundamental entre Iglesia y Estado. 2. La primitiva gran Iglesia Con el paso al siglo tercero se inicia la poca de la gran Iglesia del cristianismo primitivo. A pesar de las medidas externas de violencia el cristianismo se desarrolla en esta poca, tanto en nmero como en la vida interior eclesistica, hasta convertirse en una magnitud slidamente unida, y prepara as la transicin a la Iglesia del imperio. a) La mejor confirmacin de la creciente importancia del cristianismo son las persecuciones sistemticas. Mientras anteriormente las acciones tenan lugar espordicamente, ahora el Estado procede sobre una amplia base contra la Iglesia en el curso de la poltica de restauracin pagana. Bajo los emperadores Decio (249-251) y Diocleciano (285-305) las persecuciones alcanzan su mayor acritud; junto a notables ejemplos de disposicin al martirio, aparece tambin la mediocridad, presentndose as una situacin que, al atenuarse las medidas de violencia, plantea al antiguo problema del pecado de los cristianos, que en este caso concreto es el de la apostasa (Cipriano). b) La caracterizacin de este perodo como gran Iglesia se justifica por el eco que el mensaje cristiano encuentra ahora en todas partes. De acuerdo con prudentes estimaciones, a principios del siglo iv se pueden contar alrededor de 7 millones de cristianos, entre una poblacin de 50 millones en el imperio romano. Por tanto, se trata aproximadamente de un 15 %, cambiando el porcentaje segn los sitios. Pisamos un terreno ms firme al tratar de la extensin geogrfica. As en el occidente la misin alcanza las Galias, Hispania, las zonas extremas de Germana y Brtania; y el cristianismo no est menos extendido por el oriente (Edesa). De todos modos las peculiaridades nacionales y los vacilantes lmites del imperio preparan aqu formas eclesisticas especiales. Por espectacular que fuera el crecimiento de la gran Iglesia y pr ms que sta se hallara presente en todos los estrtos de la poblacin, la mayora de los habitantes eran todava paganos en tiemps de Constantino, incluso teniendo ccienca de la propia crisis. c) Dentro de l Iglesia, debido a esta afluencia de cristianos, se presentaba la necesidad de medidas pastorales y espirituales pr dominar el fenmeno del nmero. La institucin del catecumenado n slo aseguraba el nivel intelectual de los creyentes, sino que daba tambin la instruccin racional-religiosa, tan urgente de cara al medio ambiente pagano. En la configuracin de los ritos sacramentales y especialmente en la celebracin de la eucarista la Iglesia tuvo en cuenta la nueva situacin, as, por ejemplo, la piedad de l a poc tanto como por el martirio se caracteriza por el bautismo. Tambin en el marc del sistema eclesistico de organizacin surge ahora una multitud de servicios subordinados al obispo, para garantizar un pastoral ordenada. Respecto a la artculacin territorial, la Iglesia se acomoda en gran parte a las estructuras de la organizacin estatal. Contemporneamente se

inicia la unin de obispados en organismos superiores (patriarcales), cuyos jerarcas ponen de manifiesto en el colegio de obispos los lmites de las pretensiones romanas. La reflexin teolgica sobre el primado, que da cmienzo en esta poca (Cipriano), lleva el sello de la conciencia que de s mismos tienen los obispos. d) Reviste una importancia extraordinaria para la historia de la Iglesia la formacin de la teologa en este perodo. A pesar de muchas resistencias se nivela la contra-posicin original entre cruz y paideia griega; el deseo de precisin conceptual y la discusin con el mundo circundante (polemistas, -> neoplatonismo) ponen en marcha la creciente reflexin sobre la revelacin. En >Alejandra, un Clemente (+ antes del 215) y un Orgenes (+ 254) intentan una nueva interpretacin y sistematizacin de la fe; con la ayuda de conocidos principios de interpretacin (tipologa, alegora) y categoras filosficas ofrecen por vez primera la revelacin en una forma cientfica. Orgenes adems prepar una primera edicin crtica de la Escritura (Hexl) cono base para su trabajo. De todos modos no se puede ocultar que la interpretacin contempornea de la Biblia es ocasionalmente trabajada de manera insuficiente; es significativa a este respecto la reserva ante el mensaje de la cruz, cuyo carcter escandaloso se suaviza mediante un teologa simblica (ciertamente profunda) en atencin a la situacin de la historia del espritu en ese tiempo. Desde el punto de vista del contenido, resuenan en los mximos telogos los grandes temas del futuro. Siguiendo el ejemplo de Ireneo de Lyn (+ haca el 202), los alejandrinos analizan el conjunto histrico-salvfco del acontecimiento de la redencin en Cristo; a este respecto la reflexin sobre Cristo ocup necesariamente el lugar central. Dando un paso de la oikonomia a la teologa, se presenta pronto la cuestin acerca de los portadores de la nica accin slvfica. La problemtica planteada por el monarquianismo, que surgi a causa del intento de armonizar la divinidad de Cristo con el monotesmo, provoc sutiles especulaciones (cristologa del Logos, subordinacionismo), aunque su enfoque era histrico-salvfco, a diferencia de la perspectva ontolgica del -> arrianismo. Es notable asimismo en esta discusin la tensin entre un vocabulario acomodado a la Escritura y los conceptos filosficos que reclama para s el progreso del pensamiento teolgico. Frente al gnosticismo y sus doctrinas de la autorredencin, la Iglesia se vio obligada a urgir que la salvacin viene de la gracia. Adems, los padres se esfuerzan por mantener tambin aqu el contexto histrico-salfico (cada en el pecado, misin del Espritu Santo), y a la vez por regular el futuro lenguaje de la teolog mediante cuidadosas distinciones (imago - similitudo; natura - gratia). La sobriedad en las expresiones y la profundidad del smbolo caracterizan los esfuerzos pr circunscribir el misterio de la Iglesia; conscientemente se incluyen en la dimensin eclesiolgica la existencia del cristiano individual (disciplina de la penitencia). e) Pero la marcada conciencia de Iglesia en este perodo no impide el reconocimiento de un multiforme pluralismo, que llega a exteriorizarse en la peculiaridad estructural de las Iglesias principales e incluso en el lenguaje. La nueva articulacin del imperio romano bajo Diocleciano (tetrarqua) puso bien pronto de manifiesto la preponderancia del oriente, y este paso en la tcnica administrativa repercuti en el mbito eclesistico, en el sentido de que a raz de las diferencias naturales y culturales se inici un proceso autnomo de

evolucin. En la esfera interna de la Iglesia el pluralismo encontr su expresin visible gracias a la pluralidad de liturgias, que se organizaban diversamente segn las regiones de las Iglesias principales; sin embargo la unidad esencial no sufr por esta diversidad. Por consiguiente la poca de la gran Iglesia se destaca por su especfica situacin y tarea respecto de la poca de la I.p. Evidentemente ella se funda total y absolutamente en sus tradiciones, pero desarrolla asimismo su propia temtica, como nos lo confirma entre otras cosas el origen del arte cristiano. III. La importancia de l Iglesia primitiva En el curso de l historia la I.p. goz siempre de alta estima, pues se crey que en ella se realiz el cristianismo en su forma pura. Cono indudable punto cumbre de la historia de la Iglesia, esta poca posee un carcter normativo, que por otra parte fue exagerado y simplificado por n visin crtica de la historia, sobre todo en relacin con la llamada teora de la decadencia. As Jernimo glorifica esta era a causa de sus mrtires, y lo hace mirando a la decadencia de la Iglesia (Vita Malchi 1). Los movimientos renovadores de la edad media evocan en cada caso el ideal de la ecclesia primitiva y miden por ella la Iglesia del tiempo presente. Tambin pr la -> reforma protestante la I.p. posee un carcter normativo, por cuanto precisamente en esta poca el Evangelio fue predicad sin falseamientos. Con el retorno del clasicismo a la antigedad, la importancia de la I.p. creci nuevamente, pues se transfiri a ella el canon de la noble sencillez y de la silenciosa grandeza. Todava en el juicio de la actual historia de la Iglesia acta el tpico de la Iglesia pura y sin falsificacin del comienzo, sobre todo en conexin con la discusin acerca del llamado giro constantiniano. Sin duda esta visin esquemtica de la I.p. est sometida a una idealizacin, que no resiste un anlisis histrico, por ms estima que se tenga de esta poca. Esa visin est influida por un pensamiento vital-evolucionista, que espera una renovacin de la Iglesia por el retorno a la fresca juventud del tiempo primitivo. Ahora bien, aunque esa imagen no corresponda a la situacin histrica n a la estructura de lo histrico, sin embargo se nos plantea l cuestin de si y en qu sentido la I.p. posee un carcter normativo. En principio hay que responder a esto que la Iglesia incluso en su dimensin sobrenatural est esencialmente sometida a la historia y por eso sufre una evolucin; asimismo tiene un principio, en el que de alguna manera est ya en germen el futuro. En cuanto los actos por los que Jess fund la Iglesia tienen como meta la continuacin de l comunidad de los creyentes en la historia, corresponde a los doce una funcin central como intermediarios personales de la palabra. En consecuencia, tambin el perodo cercano a las fuentes del tiempo apostlico constituye para todos los tiempos del desarrollo de la Iglesia una magnitud dogmticamente relevante y a la vez histricamente delimitable, que en cuanto tal sigue siendo nica y vlida y por consiguiente no puede superarse n repetirse (H. Rahner). La peculiar cualificacin del tiempo apostlico nos garantiza el canon de los Escritos inspirados; adems el perodo de la formacin del canon, es decir, el tiempo de la I.p. conserva ntegro el Evangelio, y as sirve de norma para trazar el lmite frente a los escritos apcrifos y a la heterodoxa.

Junto a este aspecto fundamental, corresponde a la I.p. un valor especial incluso bajo el aspecto histrico. Sin ignorar los manifiestos defectos, se puede decir que los primeros siglos representan un tiempo superior de la historia de la Iglesia. La activa responsabilidad por el evangelio y la existencia de los cristianos en un ambiente hostil, existencia carac terizad por dicha responsabilidad, son ejemplares para el futuro. Por eso, tenendo en cuenta la peculiaridad de cada kairos histrico, se puede juzgar la evolucin del cristanismo a partir de la Iglesia primitiva. BIBLIOGRAFIA: Harnack Miss: P. Batiffol, L'glise naissnte et le catholicisme (P 6 1927); A. Ehrhard, Urkirche und Frhkatholizismus ( 1935); H. J. Schoes, Theologie und Geschichte des Judenchristentums (T 1949); J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme (Tou 1958); W. Marxsen, Der Frhkatholizismus im NT (Neukirchen 1958); H. Lietzmann - K. Aland, Altchristliche Kirche: RGG 3 I 269-276; H. Rahner, Frhchristliche Kirche: LThK 2 IV 412-418; Billmeyer- Tchle 1; H. v. Camenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollnacht n den ersten drei Jahrhunderten (T 21963); J. Danilou - H. 1. Marrou, Desde la fundacin de la Iglesia hasta Gregorio el Grande (Guad M 1970); K. Baus, Von der Urgemeinde zur frhchristlichen Grokirche: HdKG 1 (31965) H. Jedin, Manual de historia de la Iglesia, vol. i (Fterder Ba 1966). Peter Stoekmeier

IGLESIA

UNIVERSAL

Este artculo debe ser considerado como cmplemento de los artculos > Iglesia e -> Iglesia y mundo. Viene a situarse entre ambos. Su tema es actual porque por primera vez hoy la Iglesia est acercndose de hecho y en forma histricamente palpable a la condicin de I.u., como lo ha dado a entender claramente el concilio Vaticano II, y porque de esa circunstancia se deducen notables consecuencias para la cnduct de la Iglesia. 1. En un primer sentido, puramente dogmtico y siempre vlido, se puede llamar a la Iglesia I.u. porque en principio est destinada a todos los hombres, tanto los que pertenecen a ella (y desde pentecosts), como los que llegarn o n llegarn a pertenecer a la Iglesia en sentido pleno, incluida su constitucin social. En este sentido la I.u. (universal potentia et destinatione) implica una doble realidad: a) La Iglesia es para todos los hombres el sacramentum salutis, con independencia de si pertenecen actual y plenamente a la unin visible de la misma; esto significa que la gracia de Dios en Cristo, sin la cual nadie alcanza la salvacin sobrenatural en la vida del Dios trinitario, tiene su manfestacin histrica y escatolgica (incluso para los no bautizados) en la Iglesia. b) Ningn hombre puede por principio y a priori ser excluido de la obligacin de pertenecer tambin a la unin visible de la Iglesia. Esto segundo va inherente a la doctrina de la necesidad de medio de la Iglesia y del -> bautismo. Pero hemos de formular este segundo sentido de la necesidad de medio de la Iglesia para todos en la forma en que lo hemos hecho porque, al menos hy, teolgicamente ya no se puede sostener que todo hombre reciba de

la providencia salvfica de Dios una posibilidad tan actual y real de conocer que la Iglesia y el ingreso en ella son necesarios para la salvacin, que nadie llega a perder tal posibilidad sin culpa propia. Pero si existen muchos hombres particulares que sin culpa personal n pertenecen de hecho y de un modo visible a la Iglesia (hasta su muerte), no se puede decir respecto de cada individuo que Dios quiera obligarle actual e inmediatamente a pertenecer a la Iglesia (de lo contraro debera darle tambin una posibilidad de cumplir semejante voluntad, l cual quedara sin efecto por culpa del hombre). As, pues, la necesidad de medio de la Iglesia y la obligacin de pertenecer a ella (por encima de la Iglesia como sacramentum salutis omnium) slo cabe formularlas como lo hemos hecho: a priori nadie puede afirmar con razn que la pertenencia visible a la Iglesia no cuenta para l como posibilidad concreta, y r ello como deber actual, que no pueda ser la oportunidad salvfica en la cual se decide concretamente su salvacin. 2. Pero la Iglesia puede y debe ser llanada I.u. en un sentido ms estricto de la historia actual. Hoy en la imagen de su aparicin concreta se ha convertido en I.u., en Iglesia para todo el mundo. Con esto no se afirma evidentemente que todos los hombres sean cristianos (bautizados) y catlicos; ni implica este concepto la opinin de que al menos hoy la Iglesia est tan presente a to-dos los hombres, com llamada de la gracia de Dios, que slo pueda ser desoda por culpe personal; tampoco se dice con este concepto histrico de I.u. que la Iglesia est ya implantada de tal modo en todos los pueblos y culturas (espacios histricos), que ya no sea una iglesia de misin en el sentido del Decreto sobre las misiones del concilio Vaticano II (cf. el n. 19 de este decreto). No se puede discutir en modo alguno que an hay regiones en el mundo donde la Iglesia catlica (ms an: el cristianismo) prcticamente no est presente todava (p.ej., algunas regiones de Asia). En todo caso la Iglesia es a Iglesia de misin en extensas zonas asiticas (China, Siberia, etc.), en el mundo islmico y en muchas partes de Africa; es decir, la comunidad de los fieles est tan poco arraigada en la vida social del pas correspondiente, tan escasa es su adaptacin a la cultura local, tan reducido el nmero de sacerdotes, religiosos y fieles seglares, tan modestas son las instituciones (sin obispos nativos, etc.), que no puede decirse que la actividad misionera haya llegado a una cierta conclusin. Y, sin embargo, se puede hablar ya hoy de una I.u. en un sentido de actualidad histrica. Lo que hace 150 aos no se poda decir, hoy y se puede afirmar: la Iglesia est presente de alguna manera en casi todas partes; tiene (r lo menos si prescindimos del sector, ciertamente muy grande, en que gobierna el comunismo ateo militante) en todas las partes del mundo Iglesias locales o misiones, su doctrina y existencia pertenecen en todas partes a aquello que la opinin pblica conoce y con lo que se cuenta; en el grup de sus dirigentes la Iglesia tiene representantes de todas las naciones y grupos raciales de cierta importancia, etc. A ello se aade (quizs como factor decisivo, aunque inicialmente condicionado por la historia universal profana) que los pueblos y las historias nacionales, antes prcticamente separados de un modo total por un terreno histrico que no era de nadie, hoy se hn fundido (debido sobre todo al colonialismo europeo que se inici en el siglo xvi) hasta formar una familia actual de pueblos y una nica historia universal (proceso que contina con resultados cada vez mejores), de manera que hy cada historia particular (de un pueblo, de una cultura, de un continente) se ha convertido en un factor que condiciona empricamente cualquier otra historia particular (como sub-raya una y otra vez la constitucin

pastoral del Vaticano II). El resultado natural de todo ello es que las grandes religiones culturales vivas, aunque hayan surgido en un enclave histrico particular y hayan tenido all su dominio originario de vida e influencia, hoy se han convertido en un elemento condconante de la historia dcl mundo, aunque su presencia corporal (a travs de instituciones o de un nmero considerable de adeptos) en determinados lugares sea muy dbil o simplemente no se d. Esto vale con mayor razn del > cristianismo: por el nmer de sus fieles, que relativamente es el ms alto y por el hecho de ser la religin del mbito cultural de donde h partido la actual unificacin de la > historia universal. Y vale an ms aplicado a la Iglesia mayor de la cristiandad. Hay que pensar adems que el hecho de l unificacin de la historia universal no tiene slo una importancia prctica para el devenir en la I.u. de hoy (en efecto, la expansin europea, y las misiones a escala mundial se condicionan mutuamente desde el siglo xvi, aunque no en provecho sino en perjuicio de las misiones, por la sospecha de que stas forman parte del imperialismo europeo; vase > colonialismo y descolonizacin). Se da tambin otra conexin fundamental: esta relacin racional europea con el > mundo, que apunta a su transformacin, as como la -> tcnica, que fueron condicin y fundamento de la expansin europea, forjadura de la historia universal pese a todas las excrescencias de racionalismo, tecnocracia y secularizacin del mundo hasta el > atesmo prctico o militante han brotado en definitiva de una postura cristiana ante el mundo, para la cual ste pierde todo carcter divino r ser una criatura, cuyo fin est en servir de marco y material para que el hombre se encuentre a s mismo. 3. Mas con este hecho se dan tambin ciertas consecuencias para el ser y el obrar de la Iglesia, de las cuales slo cabe mencionar algunas. En una I.u., enmarcada en la unidad de una nica historia universal, crecen la importancia, obligacin y dependencia de cada Iglesia particular frente a las dems. Las antiguas Iglesias particulares fundan (n slo con sus -> misiones) Iglesias jvenes en pses no cristianos; y el destino de stas repercute en las mismas Iglesias antiguas. Lo cual, a su vez, agrava el deber misionero, que ahora viene a ser empricamente una parte de la obligacin de subsistir que pesa sobre las Iglesias antiguas, ya que su propio destino est condicionado por el destino del cristianismo en todo el mundo. En esta situacin de una nica historia universal, en la cual todos los pueblos se hacen al mismo tiempo independientes, la Iglesia debe expresar claramente su carcter de I.u. de todos los pueblos, que tienen en ella los mismos derechos: con la institucin lo ms rpida posible de un episcopado y de un sacerdocio nativos, con la admisin en su vida de todas las culturas y mentalidades nacionales en igualdad de derechos, con la supresin del antiguo europesmo en las misiones, con la internacionalizacin de la curia romana, con la adaptacin de la liturgia a cada pueblo, la cual debe ser una liturgia universal diferenciada, no una liturgia latina (y casi nicamente romana). En medio de una nica historia universal, la nica I.u. debe aparecer como sujeto agente de la autorrealizacin eclesistica con ms claridad que antes, y no slo mediante la accin del -> papa como supremo garante y representante de la unidad visible de la Iglesia: con la accin de todo el episcopado como supremo gremio de direccin colegiada de la I.u., con una distribucin de los sacerdotes en todo el mundo por encima de los intereses de las Iglesias locales, con la ayuda al desarrollo de las Iglesias misionales y de las de Sudamrica, con la responsabilidad prctica de cada obispo ( y aun de cada cristiano) frente a toda la Iglesia y cada una de sus

partes. La I.u. deber buscar y seguir desarrollando por encima de los concordatos nacionales, etc. las relaciones de dilogo y colaboracin con otras instituciones que representan socialmente la unidad de la familia humana y de su historia: entre otras, con la ONU, la UNESCO, el Consejo mundial de las Iglesias (-> dilogo y colaboracin entre las Iglesias, en -a ecumenismo, C). El devenir de la unidad actual de la humanidad es un proceso que todava no ha concluido. Por ello (junto a los motivos propia y directamente teolgicos) tambin la nica I.u. se halla todava en desarrollo y est confiada a la responsabilidad de todos los cristianos. BIBLIOGRAFA: N. Sderblom, Pater Max Pribilla und die kumenische Erweckung (Up 1931); W. Lempp, kumenisch oder katholish (St 1948); Oekumenische Einheit. Archiv fr oekumenisches und soziales Christentum, bajo la dir. de F. Heiler - F. S. Schultze (Mn - Bas 1948 ss); K. Barth - J. Danilou R. Nlebuhr, Amsterdamer Fragen und Antworten (Mn 1949); Th. Sartory, Die kumenische Bewegung und die Einheit der Kirche (Meitingen 1955); G. Thils, Histoire doctrinale du mouvement cecumnique (Lv 1955); H. S. John, Essays in Christian Unity, 1928 to 1954 (Lo 1955): Weltkirchenlexikon. Handbuch der kumene. Im Auftrag des Deutschen Evangelischen Kirchentages, bajo la dir. de F. H. Littell - H. H. Walz (St 1960); B. Leeming, The Churches and the Church (Lo 1960); J. Vodopivec, La Iglesia y las Iglesias (Herder Ba 1961); M. J. Le Guillou, Mision y unidad (Estela Ba 1963); St. Neill, Mission zwischen Kolonialismus und kumene. Die Aufgabe der Kirche in der sich wandelnden Welt (St 1962); E. Wilkens, Rom im kumenischen Spannungsfeld. Eine Anfrage zur Einheit der Kirche (Mn 1962); R. J. W. Bevan (dir.), The Churches and Christian Unity (Lo 1963); G. Courtois, Missionarische Betrachtungen (W 1963); Y. M.-J. Congar, Cristianos en dilogo (Estela Ba 1967); Ch. O'Neill (dir.), Ecumenism and Vatican II (Milwaukee 1964); H. Roux, Le concile et le dialogue cecumnique (P 1964); L. Jaeger, Das Konzilsdekret ber den kumenismus. Sein Werden, sein Inhalt und seine Bedeutung (Pa 1965); K. Rahner, Das Verhltnis der Kirche zur Gegenwartssituation: TPTh II/2 (1966) 19-45; idem, Grundprinzipien zur heutigen Mission der Kirche: ibid. 49-80; idem, Grundstrukturen im heutigen Verhltnis der Kirche zur Welt: ibid. 203-239; F. Canals, En torno al dilogo catlico protestante (Herder Ba 1966). Karl Rahner

IGLESIA

ESTADO

Las relaciones entre I. y E. estn determinadas siempre por una dialctica que proviene de la diferencia esencial entre ambos; pues las dos instituciones dirigen sus pretensiones a los mismos seres humanos, aunque con diversos fines (fin del -> hombre). Deber del -> Estado es procurar asegurar el bien natural de sus ciudadanos en la tierra, mientras que la -> Iglesia est llamada a proseguir en la tierra la obra salvfica de su fundador y conducir a los hombres a la salvacin eterna mediante la palabra y los sacramentos. Ambos, I. y E., se encuentran en sus miembros, y se requiere una ordenacin de sus mutuas relaciones que corresponda al desarrollo histrico y a la situacin concreta de

cada caso. Todas las tentativas por regular de modo abstracto las relaciones entre I. y E. estn condenadas prcticamente al fracaso, pues pasan por alto la historicidad de dichas instituciones. Para la regulacin de sus relaciones se han dado en la historia de > occidente diversos modelos de solucin, que no slo llevaban el sello de las formas polticas propias de cada tiempo, sino tambin, y sobre todo, el de la idea que entonces se tena de la Iglesia y del Estado. 1. Visin histrica Antes del reconocimiento de la religin cristiana por el Estado romano y de su elevacin a religin oficial (era de -> Constantino), la cuestin se centr ms bien en torno a las relaciones de los cristianos, y no tanto de la Iglesia, con el Estado. La actitud de la > Iglesia primitiva estaba determinada en principio incluso en tiempo de las persecuciones por una lealtad benevolente hacia el poder estatal, al que se reconoca como el orden dado por Dios y al que, por tanto, se prestaba obediencia, en tanto no se llegara a una oposicin entre sus exigencias y las exigencias divinas (cf. Act 5, 29). Los cristianos estaban obligados a orar por el emperador, pero rechazaban el culto del Estado y los sacrificios ante las imgenes de los dioses y de los csares. Tras la poca de las persecuciones la Iglesia alcanz con la concesin de la plena libertad de religin y de culto no slo la paridad sino la primaca sobre los dems cultos, gracias a los acuerdos que Licinio y Constantino firmaron en Miln (313). Por razones de unidad poltica y por la necesidad de armona entre I. y E., el emperador cristiano gobern tambin prolongando en cierto modo la posicin sacral de los primitivos emperadores paganos a los obispos y la Iglesia. La idea de que la unidad del cristianismo y la unidad del imperio se condicionaban mutuamente, tuvo su expresin en el hecho de que los obispos asumieran funciones estatales y en la amplia asimilacin de la organizacin eclesistica diocesana a las unidades administrativas existentes en el imperio romano, as como en los privilegios estatales de la Iglesia y del clero y en la intervencin jurisdiccional del emperador cuantas veces vea amenazada la ortodoxia y la unidad de la Iglesia (-> arrianismo, concilio de Nicea 325). Frente a la pretensin creciente de soberana estatal, que representaba de algn modo una vuelta a las funciones del antiguo culto romano del Estado, la Iglesia se vio en la necesidad de determinar la correcta relacin entre la competencia eclesistica y la estatal, persuadida de su propia autonoma y libertad, e igualmente de su vinculacin a los diversos rdenes profanos. Estas tentativas condujeron en Bizancio (era de > Constantino), tras la fundacin de Constantinopla como la segunda Roma, a los principios del dominio oriental sobre la Iglesia (teora de la identificacin), y, en el imperio romano occidental, a la libertad de la Iglesia (teora de la diferenciacin). En el imperio bizantino la unidad de I. y E. qued asegurada bajo la soberana del emperador, cuya persona empez por incorporarse a la jerarqua como sacerdos imperator, apareciendo despus como el soberano elevado a la esfera sacra en forma de basileus terrenal. Por lo que respecta a las relaciones entre 1. y E. en occidente, fue decisiva la doctrina de las dos espadas, expuesta por el papa Gelasio i (492-498) contra Bizancio, la cual iba a ser fundamental para toda la edad media. Con esta doctrina coincidan la idea de Ambrosio (374-397) acerca del emperador, segn la cual ste est en la Iglesia, pero no sobre la Iglesia

(Sermo contra Auxentium 36), y la teora agustiniana del Estado. La obra de Agustn De civitate Dei, estableciendo teolgicamente la autonoma y superioridad de la Iglesia (civitas caelestis) frente al Estado (civitas terrena) en razn del fin superior, fue decisiva para la visin organizadora de la edad media y para la creacin del sistema jerrquico del papalismo medieval (hierocracia), con su aplicacin a las relaciones entre I. y E. y sus respectivos campos de spiritualia y temporalia. En la discusin terica sobre las relaciones entre ambos poderes, a los que se vio simbolizados en las dos espadas de Lc 22, 38 (doctrina de las dos espadas), se fueron perfilando distintas tendencias. Mientras la teora imperial parta de que cada espada haba sido entregada por Dios de un modo directo al papa y al emperador respectivamente, de que ambos poderes son fundamentalmente del mismo orden y autnomos en sus esferas (Huguccio, Otn de Freising, Gerhoh vom Reichersberg, Sachsenspiegel, etc.); la doctrina de la curia papal defenda el punto de vista de que Dios haba confiado ambas espadas a la Iglesia: la espiritual se la reserv el papa para s (gladius spiritualis), la temporal (gladius materialis) se la dio al prncipe, que debe manejarla al servicio y segn la indicacin de la Iglesia. Para ello apelaba esta doctrina a la donacin constantiniana, a la coronacin del emperador romano por el papa en Roma y, desde el s. xi-xii, tambin al traspaso del poder imperial de los emperadores griegos primero a los francos y despus a los germanos por obra del papa (translatio imperi). En esta concepcin dualista descansa la idea medieval del universal poder coactivo de la Iglesia en el terreno poltico. Tambin la teora hierocrtica acenta pese a la pretensin papal de dirigir incluso los asuntos temporales la obligacin del papa de entregar la espada temporal, y slo ratione peccati considera lcita su intervencin en el poder jurisdiccional del Estado (Gregorio 1x [1227-1241 ], Inocencio iv [1243-55], Bonifacio vut en la bula Unam sanctam de 1302). Con el derrumbamiento del imperio romano occidental durante la poca de las -> invasiones de los pueblos del norte (cuando los germanos entraron en el mundo cristiano occidental), en occidente la Iglesia se vio reducida a su propia esfera, pues las Iglesias de los pases arrianos se haban sustrado por completo a la influencia romana. El giro decisivo en la superacin de la divisin entre germanos y romanos se inici al pasar Clodoveo y los francos a la confesin catlica (hacia el 500), y posteriormente los visigodos, burgundios y longobardos, y con la alianza, decisiva en la historia universal, entre el papado y el reino franco ante la amenaza inminente contra Roma y el patrimonio de Pedro por parte de los longobardos, alianza que hizo posible el acceso de los carolingios a la dignidad regia. (-> Estados pontificios) y fund la unidad del occidente cristiano bajo la hegemona de los francos. La estrecha vinculacin del reino carolingio con el papado el cual adems experiment una notable consolidacin de su prestigio en la conciencia del pueblo con la veneracin de san Pedro entre los germanos favoreci el desarrollo de una Iglesia identificada al mximo con el Estado francocarolingio y otorg al rey una autntica soberana sobre la Iglesia del pas franco; la posicin real fue un reflejo del modelo veterotestamentario del rey y sacerdote y de las ideas germnicas sobre la sacra dignidad regia. La eminente personalidad de soberano de Carlomagno, que tras su coronacin en la iglesia de san Pedro en Roma el ao 800 se llam intencionadamente imperator a Deo coronatus, reteniendo el ttulo de rey de los francos, dej espacio ciertamente para la autoridad moral del papa, pero apenas para un primado pontificio de jurisdiccin. A la idea de los francos acerca de la soberana protectora sobre el

papa y la Iglesia, que se manifiesta en el ttulo tantas veces usado Devotus Sanctae Ecclesiae defensor et humilis adiutor, se opona de todos modos la donacin constantiniana, en la que se apoyaba la idea de la curia romana acerca del imperio occidental. Ms tarde fue debilitndose la conviccin de que la dignidad imperial, como oficio supremo del imperio romano, la haba otorgado el pueblo de Roma. Luis II acab declarando que su dignidad imperial se la haba conferido el papa (teora de la translacin). Los soberanos francos no hicieron uso del derecho imperial a intervenir en la eleccin pontificia. No hicieron ms que asegurarse la amistad y paz del papa, una vez consagrado cannicamente, a travs de legados especiales (Pactum Ludovicianum 817); y en el ao 824 (Constitutio romana), con motivo de los disturbios que se produjeron en la eleccin del papa Eugenio le exigieron un juramento de fidelidad antes de su consagracin. El papado qued firmemente incorporado al sistema cesaropapista de la -> edad media en los tiempos de la poltica eclesistica del sistema otnico-slico (L. Santifaller). Con la firma del pacto otoniano el emperador goz de una influencia decisiva en la designacin de la persona que haba de ocupar la sede pontificia. Por eso entre los salios pareca que la direccin de la Iglesia y la del imperio estaba firmemente en las manos del emperador en su posicin sacra de rex et sacerdos et vicarius Christi. Esta soberana slica sobre la Iglesia, que haba llegado a lmites extremos, presupona una fuerte relacin entre el imperio y los bienes eclesisticos, tal como se haba desarrollado a partir de las propias ideas de la Iglesia (incorporacin de los obispos con poder temporal al armazn poltico del imperio, explotacin de los derechos de despojos y regalas, investidura laica). A la degeneracin de la naturaleza propia de la Iglesia se opuso el movimiento de -> reforma cluniacense, que desemboc en la -> reforma gregoriana y en la reforma eclesistica general del s. xi y xii. Apoyndose en ideas anteriores sobre la separacin entre sacerdocio y reino, se acu para el poder espiritual la palabra clave de libertas ecclesiae, y, desarrollando la doctrina de la primaca del poder espiritual sobre el poder temporal, se impuso la concepcin de un sacerdocio y un laicado estrictamente separados (lucha de las -> investiduras) en el dictatus papae (1075) de Gregorio vii. El compromiso estipulado en el concordato de Worms (1122) hizo posible, mediante la maniobra de la investidura per sceptrum (autntica donacin en feudo), la insercin de la Iglesia imperial en el sistema feudal de los Hohenstaufen. Cuando Federico i (de la estirpe Hohenstaufen), en cierto modo como reaccin del poder temporal ante las pretensiones eclesisticas extremadamente vigorosas desde Gregorio vii, opuso a la sancta ecclesia el sacrum imperium, la Iglesia vio en peligro su propia libertad, sobre todo al interpretar la consolidacin del poder de los Hohenstaufen en Italia y Sicilia como una amenaza para la base territorial de su soberana espiritual sobre el mundo cristiano. A la doctrina cesaropapista del inmediato origen divino del poder temporal la Iglesia opuso la derivacin de todo poder de la concesin papal; y en consecuencia la curia pretenda una potestas indirecta in temporalibus (cf. u, 1), fundada en la potestad espiritual. En la dura lucha con los Hohenstaufen el papado qued ciertamente vencedor; pero con el derrumbamiento del imperio se vio privado de su apoyo temporal y desarmado ante la aparicin de los Estados nacionales, a cuyos soberanos haba prometido en parte derechos e independencia iguales a los del emperador. La curia formul tericamente

altsimas pretensiones eclesisticas, pero fracas con su doctrina defendida en la bula Unam sanctam (1302) hasta lmites extremos de la plenitudo potestatis papae frente a la fortaleza y a la conciencia de s mismos que tenan los reyes de los Estados nacionales, y bien pronto se vio incluso expuesta a las tendencias eclesisticas nacionalistas. La lucha exacerbada de Bonifacio viii con el rey francs Felipe el Hermoso (1285-1314), que culmin con el episodio de Anagni (el papa fue aprisionado) y a cuyo trmino tuvo lugar el destierro de -> Avin, marca claramente un giro decisivo en la historia medieval del papado y apunta ya a la disgregacin del unitario corpus christianum. Desde entonces el enfrentamiento de la Iglesia universal con las pretensiones de los Estados nacionales constituye el rasgo fundamental de las relacione s jurdicas entre I. y E. La doctrina, que los legistas estudiaron profundamente durante la lucha de Luis de Baviera con la curia, acerca de la independencia del Estado y de la indivisibilidad del poder soberano (Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham), as como la lucha, condenada ciertamente al fracaso, entre los representantes del > conciliarismo y los defensores de la supremaca papal y sobre todo las dificultades y la confusin provocadas por el -> cisma de occidente (13781417), contribuyeron a fomentar una intromisin cada vez ms fuerte de los poderes estatales en los asuntos eclesisticos. Como resultado de esta poca se abre paso el desarrollo de un rgimen eclesistico territorial, con tendencia a la autonoma de las Iglesias, que se manifiesta en la creacin y reclamacin del derecho de patronato y nombramiento, del derecho de inspeccin, del privilegio de non evocando, del recurso ab abusu, del placet regio, de las leyes relativas a la amortizacin, etc. Las nuevas relaciones de la curia con los Estados del s. xv se caracterizan por la aparicin de rasgos peculiares en las Iglesias nacionales. En Francia se desarroll un > episcopalismo nacionalista que condujo a la proclamacin de las libertades galicanas (1407-1408, > galicanismo). En espera de su aprobacin por el concilio de Basilea recibieron proteccin legal de parte de Carlos vil con la sancin pragmtica de Bourges (1438). El desarrollo de un curialismo romano centralista bien pronto encontr resistencia en Inglaterra (son importantes a este respecto las Constituciones de Clarendon de 1164), de manera que la Iglesia inglesa ya antes de su separacin de Roma bajo Enrique viii llevaba en cierto modo una existencia aparte bajo la proteccin del rey y del parlamento. En Alemania no se lleg a la sancin imperial de los decretos de Basilea, fomentados por el espritu del -> conciliarismo y acogidos en la Aceptacin de Maguncia de 1439, debido a que el papa, como consecuencia del cambio dinstico en Alemania, logr conjurar el peligro conciliar-episcopal alindose con los prncipes a cambio de pequeas concesiones a las Iglesias nacionales. Las negociaciones de la curia condujeron a la firma de los llamados concordatos de los prncipes (1447), a los que un ao despus sigui el concordato de Viena, que anul en gran parte las resoluciones de Basilea y sigui en vigor como ley fundamental del imperio hasta la -> secularizacin de 1803. El creciente poder intervencionista del seor temporal en la Iglesia se puso de manifiesto sobre todo en la provisin de beneficios eclesisticos, en el freno a la adquisicin de bienes de mano muerta (leyes de amortizacin), en la supervisin y reclamacin de los impuestos eclesisticos, en la limitacin del poder jurisdiccional de la Iglesia a favor de los tribunales laicos, en los derechos de vigilancia, proteccin e inspeccin sobre parroquias y monasterios. Todo esto

condujo al gobierno de la Iglesia por los soberanos temporales, que se conoce como prereformista y que contena ya los elementos esenciales de una Iglesia territorial y estatal. La cesura en las relaciones entre I. y E. que se da en el s. xvi no ha de verse tanto en la protesta de la reforma contra el orden tradicional, cuanto en la nueva idea de la razn de Estado, cuyos representantes sometan incluso la Iglesia al Estado como una parte de la soberana de ste. Para la concepcin protestante de las relaciones entre I. y E. fue fundamental la doctrina de los dos reinos que Lutero desarroll en conexin con las ideas agustinianas ( > agustinismo) y medievales, y que descansa en las bases teolgicas de la doctrina de la justificacin y de la eclesiologa luteranas (todava sigue discutindose dentro de la teologa protestante la interpretacin de la doctrina de los dos reinos; cf. a este respecto los trabajos de P. Althaus, J. Heckel y H. Bornkamm). Partiendo de la doctrina de los dos reinos era posible y hasta necesario establecer una clara separacin entre la I. y el E., como una coordinacin entre ambos. Cierto que el poder temporal (potestas terrena, potestas regiminis) y el poder espiritual (potestas ecclesiastica) se contraponen fundamentalmente con diversas funciones y hasta con estructuras diferentes, pues en el reino espiritual todos son iguales, mientras que en el reino temporal domina el principio de la autoridad y subordinacin; pero no dejan de existir relaciones entre uno y otro. A pesar de todas las diferencias hay entre ellos una unin teolgica, pues ambos reinos proceden de Dios. Lutero subraya que hay que buscar a Dios no slo en la predicacin o en el bautismo, sino tambin en la autoridad. A la autoridad temporal le compete el cuidado de las tareas terrenas. Dios no puede ni quiere dejar que sobre el alma gobierne nadie sino l solo (Lutero). El fin del Estado, como lugarteniente de Dios y ministro de su ira es asegurar la paz y mantener el derecho, con lo que sirve tambin al gobierno espiritual, al que compete el ministerio de la predicacin (anuncio de la palabra y administracin de los sacramentos). Cierto que Lutero distingua claramente ambos reinos. pero cre las condiciones para una estrecha vinculacin entre I. y E., pues puso en manos de la autoridad civil el gobierno de la Iglesia (es decir, la autoridad sobre los llamados asuntos externos de la Iglesia; por ejemplo l a creacin de visitadores, la provisin de prrocos, la administracin de los bienes eclesisticos, etc.). A ello le movieron desde luego las confusas circunstancias de su tiempo, y en parte se apoy tambin en ejemplos anteriores a la reforma. La orden de inspeccin promulgada por el prncipe elector de Sajonia, a ruegos de Lutero, introdujo en Alemania el desarrollo del gobierno de la Iglesia por parte de los soberanos temporales, en una forma que no corresponda en absoluto a la intencin primera de Lutero. Especial importancia tuvo la idea desarrollada por Melanchton, que influy decisivamente en los escritos confesionales luteranos, acerca de la autoridad temporal como praecipuum membrum ecclesiae, al que corresponde la custodia utriusque tabulae. Calvino, cuyo concepto de Iglesia se apoyaba ms en la tradicin catlica, sigui otros caminos (> calvinismo). Subray la autonoma jurdica de la comunidad y la necesidad de una forma de organizacin eclesistica, aunque rechaz toda idea de separacin entre I. y E.; sostuvo un ideal poltico teocrtico y exigi la vinculacin de los rganos estatales a la Iglesia, para realizar el Estado de Dios en la tierra. As en los pases en los que el calvinismo sali victorioso se estableci una Iglesia fuertemente estatal, aunque por otra parte el calvinismo favoreci en muchos aspectos el desarrollo de la idea de autonoma eclesistica.

Sin embargo para el desarrollo alemn fue decisivo el gobierno laico de la Iglesia que haba germinado en el terreno del antiguo luteranismo ortodoxo, gobierno al que ni las comunidades reformadas pudieron sustraerse. Condicin ineludible para la formacin de la Iglesia nacional reformada fue que la nueva confesin alcanzase la proteccin jurdica del imperio (que todava en el edicto de Worms de 1521 le fue denegada), pero ms an el que se la reconociese de un modo jurdico y permanente junto a la confesin catlica. Este reconocimiento tuvo lugar por primera vez en la paz religiosa de Augsburgo de 1555 para la confesin luterana, sin que con esto se pusiera fin a las disputas confesionales en Alemania. Con la paz religiosa de Augsburgo se renunci a la unidad de la fe cristiana garantizada hasta entonces por el derecho imperial, y los estados imperiales hicieron uso de su facultad para decidirse por una de las dos confesiones cristianas y mover a sus sbditos a aceptar la misma confesin ejerciendo la proscripcin religiosa (ius reformandi). La unidad de la fe y de la Iglesia pas, pues, del imperio a los territorios. Slo a las clases clericales del imperio les amenazaba la prdida de oficios, tierras y autoridad (la llamada reserva eclesistica) caso de que abrazasen la nueva fe; a fin de prevenir as la secularizacin de los territorios sometidos directamente a la autoridad eclesistica; medida que a la larga result intil. Aun cuando la paz religiosa de Augsburgo concedi el derecho de partir (ius emigrandi) a los sbditos que se negasen a la confesin prescrita por el seor del territorio en realidad tal derecho se emple ms bien como una facultad de proscripcin y aun cuando la Declaratio Ferdinandea (1555) aseguraba a los sbditos de la confesin de Augsburgo en los principados eclesisticos la profesin de fe que haban tenido hasta entonces, lo cierto es que la nueva situacin de las relaciones entre 1. y E. provocada tambin en gran parte por el paso de muchos territorios de la confesin de Augsburgo a la confesin calvinista, no reconocida todava jurdicamente por el imperio empuj a un enfrentamiento armado, origen de la guerra de los treinta aos. A lo largo de la misma se adoptaron algunos principios esenciales (acuerdo de Dresde, edicto de restitucin) para transformar las relaciones confesionales en el imperio y sus territorios, las cuales finalmente experimentaron una nueva regulacin en el derecho imperial con los tratados de paz de Mnster y Osnabrck, sobre la base de las determinaciones confesionales de la paz religiosa de Augsburgo. El ius reformandi se entendi como una consecuencia de la jurisdiccin territorial, aunque limitada por la fijacin del ao normal de 1624 (annus decretorius o annus normalis) para el estado de las posesiones confesionales. Se mantuvo el derecho de libre emigracin para los sbditos de fe distinta (ius emigrandi). Al mismo tiempo se estableci la posicin jurdica, civil y religiosa de aquellos a quienes se permita una fe diferente, con lo que se distingua entre la prctica pblica de la religin y la privada. La confesin reformada ( > calvinismo) fue reconocida en el derecho imperial y se la equipar a la confesin de Augsburgo. El principio de la paridad confesional, que se extenda a la reserva eclesistica (reservatum ecclesiasticum), aseguraba la equiparacin de ambos partidos religiosos (Corpus catholicorum, Corpus evangelicorum). La jurisdiccin territorial y la armona confesional se fusionaban adems al mximo en cada territorio. En los pases reformados, ms que en los territorios catlicos, se desarroll el gobierno de la Iglesia por las autoridades civiles, hasta llegar a una jurisdiccin estatal soberana sobre la Iglesia. Junto al rgimen estatal eclesistico el seor temporal ejerca all como summus episcopus la suprema potestad eclesistica (episcopado supremo), organizaba y montaba la

administracin de la Iglesia (constitucin consistorial), promulgaba estatutos eclesisticos y normas de inspeccin e intervena en la vida de la Iglesia mediante la nueva reglamentacin del culto y el mantenimiento de la disciplina. Debido al placet estatal y al recurso ab abusu, la Iglesia vea gravemente trabada su autonoma. Como el gobierno de la Iglesia por parte de los seores territoriales tena sus races no tanto en la conmocin religiosa del s. xvi cuanto en la doctrina de la soberana estatal, tambin en los pases catlicos se lleg a un rgimen de la Iglesia dominado por los seores temporales, aunque ste, dada la consolidacin de la Iglesia catlica ( > reforma catlica y contrarreforma), no pudo desarrollarse plenamente, debiendo limitarse esencialmente a los derechos de proteccin y vigilancia. Los seores territoriales catlicos trataron de hacer valer el influjo estatal sobre la Iglesia por la va del derecho consuetudinario y mediante los privilegios de los papas, mezclando al igual que los prncipes protestantes los intereses polticos y los religiosos. Con la Paz de Westfalia los violentos choques confesionales llegaron a su fin y se asegur la situacin de las confesiones en lo esencial, hasta que las guerras napolenicas y la > secularizacin de comienzos del s. xix crearon un nuevo estado de cosas en Alemania. No obstante la idea de tolerancia, preparada por el ao normal y la paridad confesional, slo pudo desarrollarse al difundirse las ideas de la > ilustracin. La > secularizacin del Estado, que se impuso bajo la influencia de la doctrina racionalista del derecho natural, condujo a una fundamental transformacin de las relaciones entre I. y E. La concepcin de la unidad e ilimitacin, en principio, del poder estatal llev a exigir la plena sumisin de la Iglesia al poder del Estado. Se hizo derivar la autoridad eclesistica de la estatal, aunque con ello no se estableciese una identificacin de la esfera religiosa y la profana; ms bien, dentro del Estado, se las distingui netamente, asignando a la autoridad civil la competencia para decidir qu materias pertenecan a la esfera estatal y qu otras a la esfera eclesistica. Los derechos invocados por los filsofos y politlogos de la ilustracin sobre la concesin de la libertad de conciencia y de fe, de tolerancia y paridad, eran exigencias a favor del individuo, y no a favor de las Iglesias y de su independencia frente al Estado. Las ideas de la ilustracin al principio no tuvieron en Alemania una influencia inmediata sobre las relaciones entre I: y E., y en particular no eliminaron el cesaropapismo; por el contrario, en tiempos del absolutismo ilustrado se lleg muchas veces a un aumento del poder estatal sobre la Iglesia. Mientras en Prusia Federico el Grande con su tolerancia poltica confesional abra el camino a la disolucin del cesaropapismo concediendo a la Iglesia su soberana, Jos u de Austria profes una extrema intervencin del Estado en la Iglesia ( > josefinismo), y as, con sus cambios precipitados y contrarios a la tradicin, provoc la oposicin y resistencia de la curia y de los crculos de mentalidad jerrquico-curial en su propio pas. La aversin al centralismo curial determin tambin la aparicin del > episcopalismo de la Iglesia imperial, el cual, bajo la influencia de la idea de una Iglesia nacional propugnada por el obispo auxiliar de Trveris, Juan Nicols de Hontheim, conocido por el pseudnimo de Justino Febronio, alcanz una importancia pasajera en la segunda mitad del s. XVIII. Finalmente, las tendencias eclesistico-nacionalistas perdieron terreno con las primeras repercusiones de la > revolucin francesa, que provoc en Alemania

el fin de la Iglesia imperial. Mediante la estatalizacin de todoslos rganos eclesisticos (Constitucin civil del 12-7-1790) se modific fundamentalmente la estructura de la Iglesia francesa. Con la proclamacin de los derechos del > hombre (1789), de acuerdo con el prototipo norteamericano, el principio de la tolerancia religiosa encontr reconocimiento y se mantuvo en pie incluso despus del concordato napolenico de 1801. La ratificacin y ejecucin de este primer concordato de la Iglesia catlica con un Estado secularizado top con dificultades debido a la arbitraria correccin del mismo por los llamados Artculos orgnicos. Pero ese concordato introdujo la restauracin de la Iglesia francesa y simultneamente la definitiva superacin del galicanismo. Permaneci en vigor hasta la ley de separacin de 1905 (y todava est vigente en Alsacia y en el departamento de Mosela). En Alemania el incipiente hundimiento del imperio y la secularizacin de los bienes eclesisticos en la resolucin del 22-2-1803 condujeron al derrumbamiento de la milenaria constitucin de la Iglesia imperial. No pudieron detener este derrumbamiento Carlos Teodoro de Dalberg (1744-1817) ni Ignacio Enrique de Wessenberg, cuyos esfuerzos por regular las relaciones de la Iglesia de Alemania mediante un concordato imperial, en el sentido de una Iglesia nacional alemana, fracasaron ante los intereses de las Iglesias territoriales de los distintos Estados alemanes (sobre todo de Baviera y de Prusia). Al aceptar las negociaciones en torno a la conclusin de concordatos regionales o de otros convenios con la Santa Sede, cada Estado estableci el sistema de una Iglesia respaldada por un pacto y vinculada al Estado, sistema que slo desapareci con la catstrofe de 1918. Despus de dficiles negociaciones concordatarias, Baviera renunci en 1817 a la jurisdiccin estatal que hasta entonces haba ejercido sobre la Iglesia; pero, tras una oleada de indignacin entre protestantes y catlicos, por el edicto religioso publicado antes del concordato como anexo a la constitucin (del 26-5-1818), se asegur en sus derechos sobre la Iglesia aferrndose al placet estatal para los decretos eclesisticos, al recursus ab abusu y al poder de inspeccin del Estado sobre la Iglesia, de manera que la exposicin del derecho concordatario en Baviera sigui siendo problemtica hasta la conclusin del concordato de 1924. En los dems Estados alemanes, hacia 1820-30, se lograron algunos convenios acerca de la divisin de las dicesis y la provisin y dotacin de los obispados en forma de bulas de circunscripcin y de breves de eleccin, cuyas determinaciones variables tendan a la solucin de los diferentes problemas eclesistico-estatales. Dejando de lado los acuerdos con la curia, en los Estados de la provincia eclesistica del alto Rin (Baden, Wrttemberg, Hesse-Darmstadt, Kurhessen, Nassau, Francfort del Meno) se asegur el derecho estatal de proteccin e inspeccin sobre la Iglesia mediante disposiciones homogneas de los seores territoriales tomadas el 30-1-1830. Prusia mantuvo un cierto estado de paz hasta los desrdenes de Colonia (1837). El convenio acerca de los lmites y la provisin de los obispados prusianos, dado a conocer por el papa Po vil en la bula de circunscripcin De salute animarum del 16-7-1821, que el rey declar como estatuto obligatorio de la Iglesia catlica, no prejuzg las disposiciones jurdicas eclesistico-estatales del derecho general del pas.

De acuerdo con las ideas liberales del siglo xix, la Iglesia mantuvo en Alemania una oposicin creciente a la intervencin estatal en sus asuntos, y la idea de libertad y autonoma eclesistica expuesta de manera decisiva por M ihler, Sailer, Grres, Dllinger y otros, y consolidada por las corrientes espirituales que llegaban de Francia y por el ejemplo de la constitucin belga de 1831, fue ganando terreno. En Prusia, con motivo de la legislacin sobre matrimonios mixtos, que dio origen a un breve pontificio (Litteris altero abhinc anno, de 253-1830), las discusiones se exacerbaron hasta llegar a los desrdenes de Colonia (1837), que condujeron al agrupamiento de amplios sectores catlicos y a la revitalizacin del antiguo derecho cannico, sobre todo al no llegar en el terreno estatal las oportunas reformas jurdicas. La asamblea nacional de Francfort se manifest contraria a una separacin total entre E. e I. y, rechazando la Iglesia estatal, estableci la autonoma e independencia de las Iglesias. Gracias a las garantas de la constitucin imperial de Francfort (1849), que nunca alcanzaron verdadera fuerza legal, pero que determinaron de forma permanente las circunstancias de Alemania y las constituciones de cada uno de los Estados hastala repblica de Weimar, se abri paso una mitigacin de la soberana estatal sobre las Iglesias, mitigacin que para Austria trajo por vez primera el concordato de 1855. Desde 1848 la Iglesia entr bajo Po ix (1846-1878) en una nueva era de concordatos, determinada predominantemente por la idea de coordinacin, aunque en casi todos los pases europeos provoc nuevas dificultades. La idea de la coordinacin tena que resultar problemtica para el Estado del s. x1x celoso de su soberana. Desde las dificultades generales que siguieron a los primeros xitos importantes, la Iglesia se vio afectada en Francia por la poltica amistosa hacia Italia y hostil hacia los Estados Pontificios, y en Italia por la actitud de Vctor Manuel u (1849-78), claramente anticlerical y partidaria de la separacin. Lo mismo sucedi con la Iglesia en Austria, donde el concordato fue paulatinamente eliminado por la legislacin estatal. En Alemania el liberalismo anticlerical logr afianzarse hasta tal punto que los concordatos firmados en Wrttemberg (1857) y en Baden (1859) fueron arrumbados por completo. En la llamada lucha por la cultura (Kulturkampf), precedida por la lucha que tuvo lugar en Baden contra la Iglesia, se manifestaron las oposiciones latentes en el terreno poltico y filosfico desde haca largo tiempo, especialmente despus de la fundacin del imperio. El Estado se crey obligado a subrayar la estricta jurisdiccin estatal sobre las sociedades religiosas para salir al paso del Syllabus errorum, sobrevalorado en su alcance, y del absolutismo eclesistico que se supona alentado por la constitucin del Vaticano i sobre la infalibilidad papal en las cuestiones de fe y costumbres. Prusia (el Estado ms avanzado en materia de legislacin eclesistica) llev la direccin en la lucha por la cultura renunciando ampliamente al derecho estatal sobre la Iglesia; se le unieron Baden, Hessen-Darmstadt y Sajonia, mientras que en Wrttemberg se mantuvo la paz con la Iglesia y en Baviera se llev a cabo una lucha silenciosa por la cultura. A pesar de la ruptura del concordato (1870), Austria evit todo conflicto grave con la Iglesia. Por el contrario, en algunos cantones suizos (sobre todo en Ginebra, Berna y Basilea) se lleg bajo la presin de las fuerzas liberales a una lucha cultural calcada en el modelo prusiano. A pesar de una primera conciliacin de los puntos de vista antagnicos hacia fines del ao 1879, no se consigui la firma de un concordato por parte de

Prusia, como lo deseaba la curia romana; sin embargo se restablecieron las relaciones diplomticas, pero rechazando a la vez la creacin de una nunciatura papal en Berln. Las clusulas de la primera ley de paz (21-5-1886) dejaron de nuevo va abierta a la formacin del clero y a la jurisdiccin eclesistica, una vez que Bismarck, gracias a su moderacin en la poltica eclesistica, logr entenderse con el papa Len III. La base jurdica en las relaciones entre I. y E., entendida en el sentido de una consolidacin terica de la soberana eclesistica por parte del Estado, y creada con la abolicin de las leyes de la lucha por la cultura, permaneci en vigor hasta 1918. Bajo la influencia de corrientes laicistas se produjeron graves conflictos entre la I. y el E., sobre todo en pases catlicos (como Francia, Italia, Portugal, Blgica); tal sucedi en Italia, con motivo de la cuestin romana, donde el principio de separacin no lleg a consumarse, pero las llamadas leyes de garanta (13-5-1871) representaron la base del derecho eclesistico del Estado italiano hasta los Pactos lateranenses (1929). Desde la constitucin de 1831 existi en Blgica un sistema renqueante de separacin. En Francia se lleg a una separacin extremadamente antieclesistica entre I. y E. (ley de separacin del 11-12-1905); lo mismo que en Portugal despus de la cada de la dinasta, donde la separacin se realiz con una hostilidad manifiesta y rompiendo por completo las relaciones con Roma (24-5-1911). En Alemania cobr nueva actualidad la idea de separacin en 1918, cuando el establecimiento de la repblica cre una situacin nueva para la Iglesia, ms grave para los protestantes que para los catlicos, por la estrecha vinculacin de aqullos a la organizacin estatal existente hasta entonces. Aunque la constitucin de Weimar defendiera en principio la separacin entre I. y E., sin embargo tambin tuvo en cuenta la situacin de la Iglesia en Alemania creada por el proceso histrico y dej abierto el camino a un nuevo desarrollo de las relaciones entre los dos poderes. As se lleg, despus de 1918, a diferentes acuerdos concordatarios con la Santa Sede (Baviera 1924, Prusia 1929, Baden 1932). Los esfuerzos por un concordato conel Reich llegaron a su fin el 8-71933, aun cuando ya antes de que el nacionalsocialismo conquistara el poder las ms altas personalidades eclesisticas haban denunciado la incompatibilidad del sistema con el catolicismo. El concordato con el Reich se concluy por parte de la curia con la intencin de asegurar la mayor proteccin posible (incluso internacionalmente) a la Iglesia catlica en Alemania; pero no pudo impedir la lucha antieclesistica, en el transcurso de la cual las distintas Iglesias acabaron vindose desplazadas por completo de su carcter pblico tanto estatal como social y reducidas en su actividad a la esfera eclesistica ms interna. Ya en 1919 (cada de la monarqua y fin de la unidad de trono y altar) se introdujo para la Iglesia evanglica un reordenamiento decisivo de sus relaciones con el Estado. En lugar de la vinculacin tradicional de la Iglesia al Estado se acentu la autonoma eclesistica, y las medidas del nacionalsocialismo despus de 1933 la obligaron a la delimitacin frente al Estado, que encontr su primera gran expresin en la declaracin teolgica de Barm de 1934 (Bekennende Kirche) y cuyas huellas sigue asimismo el ordenamiento fundamental de la Iglesia evanglica alemana del 13-7-1948, que en el artculo tercero proclama la independencia de la organizacin y administracin eclesisticas y reserva a un tratado la regulacin de sus relaciones con el Estado.

El acercamiento de las dos grandes confesiones cristianas, motivado por la lucha antieclesistica del nacionalsocialismo, ha influido decisivamente en el desarrollo del derecho que regula en Alemania las relaciones entre Iglesia y Estado a partir de 1945. En Espaa, para regular las relaciones de la I. con el E., en 1640 se firm un primer tratado (Concordia Fachenetti) entre Felipe iv y Urbano vii, que tenda a delimitar la actividad de los nuncios. Bajo el centralismo de los Borbones los principales puntos de conflicto fueron el Patronato Real (nombramiento de los jerarcas eclesisticos por parte del rey) y el Exequatur (aprobacin regia de las disposiciones papales). A consecuencia del reconocimiento papal del archiduque Carlos, Felipe v rompi las relaciones con la Santa Sede. Sin embargo, para resolver los asuntos ms urgentes firm el acuerdo de El Escorial. El concordato de 1753, entre Fernando vi y Benedicto xiv, confirm ampliamente el Patronato Real, pero se rompi a la muerte de Fernando vii (1833) a causa de la negativa papal a reconocer el nombramiento de algunos obispos mientras estuviera pendiente la guerra civil. Las discrepancias aumentaron con la desamortizacin de Mendizbal. En 1851 se lleg a un nuevo concordato, en que se resolva el problema de la desamortizacin y se limitaba el Patronato Real. La nueva ruptura por las leyes de desamortizacin de 1854-56 se solucion en el convenio adicional de 1859. El nuevo acuerdo estuvo vigente hasta 1931. Actualmente las relaciones entre I. y E. en Espaa se rigen por el concordato de 1953, cuya revisin est sometida a estudio. II. Cuestiones fundamentales El NT no contiene una doctrina del Estado ni afirmaciones explcitas sobre la configuracin concreta de las relaciones entre I. y E., pero tampoco excluye al Estado de su predicacin ni dispensa a los cristianos de su obediencia a ste, sino que da sentido y medida a tal obediencia. La visin que la Biblia tiene de la posicin del cristiano y de su vinculacin a la autoridad temporal, tal como aparece en la sentencia sobre el tributo al Csar (Mc 12, 13-17 par) y en Rom 13, lss; 1 Pe 2, 13; 1 Tim 2, 2; Tit 3, 1, as como en Ap 13, lss, y la fundamentacin de las relaciones entre 1. y E. en la teologa de la creacin y en el derecho natural, proporcionan a la Iglesia catlica la base desde la cual debe definir su postura frente al poder civil. La diversidad de las afirmaciones neotestamentarias acerca del poder estatal (comprese Rom 13, lss con Ap 13, lss) muestra precisamente la relacin dialctica en la que el cristiano y la Iglesia se encuentran frente a la autoridad terrena; pero muestra tambin que la actitud de la Iglesia para con el Estado no est determinada fundamentalmente por el abuso, siempre posible (y con el que la Iglesia tiene que contar siempre) del poder estatal, sino por la elevacin y dignidad que corresponden al Estado, al que la Iglesia reconoce su peculiaridad y autonoma. Al propio tiempo el NT recuerda constantemente a la Iglesia que su situacin normal en este mundo no es una situacin de tranquilidad y de paz, sino de persecucin (cf. Mt 10, 17s; Ap 13, 1ss), entendiendo por persecucin no slo la lucha contra la Iglesia, sino tambin la tentacin de que aqulla, favorecida excesivamente por el Estado, trate de llevar a cabo sus tareas eclesisticas con medios estatales y en inters del poder estatal. A la luz del NT un doble aspecto determina las relaciones de la I. con el E.: por una parte, la afirmacin de la autoridad temporal como derivada de Dios; por otra, la repulsa a unas pretensiones de soberana estatal de tipo totalitario. El Estado no es el valor ltimo y supremo,

es un poder ordenador de este en, transitorio y finito (cf. Flp 3, 20); sus tareas son diferentes de las de la Iglesia. Toda identificacin (aunque slo sea de hecho) de la Iglesia con el Estado contradice tanto a la naturaleza de aqulla como a la de ste; lo cual no significa que existan sin relaciones mutuas. Ambos son empresas de Dios en el mundo y tienen una funcin de servicio en favor de los hombres, que desempearn del mejor modo posible con una colaboracin pacfica, conservando cada uno su autonoma y peculiaridad y mantenindose dentro de su inalienable esfera de competencia. Una visin bblica, rectamente entendida, de la posicin del cristiano con relacin al poder estatal no puede conducir al desinters frente a las cuestiones de orden terreno y de configuracin del mundo, sino que, ms bien, debe llevar a un servicio responsable al mundo y sus leyes; pues el NT, precisamente en los pasajes en los que se habla de la autoridad temporal, exhorta a la obediencia y a la oracin por esa misma autoridad, independientemente de que sea cristiana o no (problema que ni siquiera se plantea). Conviene no pasar por alto que Rom 13, lss se escribi cuando Nern gobernaba el imperio romano. Sin embargo la visin bblica relativiza la idea puramente abstracta e institucional de las relaciones entre I. y E. (que parece desprenderse del pensamiento basado en la teologa de la creacin y en el derecho natural) a favor de una actitud determinada ms fuertemente por elementos personales. En el curso de la historia eclesistica la mutilacin de la visin bblica ha inducido a falsas y funestas consecuencias en las relaciones de la Iglesia con el Estado; una mutilacin de la visin bblica en el sentido apuntado se da tambin cuando determinados textos neotestamentarios (p. ej., la frase relativa a la dracma del tributo [Mc 12, 13-17par] y sobre todo Rom 13, 1s) se interpretan de acuerdo con el derecho natural, desvirtuando as su importancia histrico-salvfica y escatolgica, as como su alcance histrico concreto. Las deliberaciones y los resultados del Vaticano II han mostrado hasta qu punto el problema de las relaciones entre I. y E. se inserta en la problemtica ms amplia de las relaciones entre la -> Iglesia y el mundo. El Vaticano II representa ciertamente una cesura decisiva frente al pasado, cuando las relaciones de la Iglesia con el mundo y con la sociedad humana se redujeron en gran parte a las relaciones entre la autoridad eclesistica y la civil (las encclicas de Len xiii acerca de la filosofa del Estado son caractersticas a este respecto). Pero una vez que se ha impuesto la idea de que tales relaciones slo constituyen un problema parcial aunque muy importante dentro del complejo general Iglesia y mundo, tambin se ha puesto claramente de manifiesto la insuficiencia de una definicin exclusivamente jurdica de las relaciones entre I. y E. Ello no quiere decir que vayamos a minimizar los problemas relativos a dicha definicin de tipo jurdico (p. ej., los problemas de limitacin de su autonoma e independencia, de su coordinacin y de su colaboracin), sobre los que volveremos despus, ni tampoco que se deban sacrificar en aras de una consideracin de tipo sociolgico; se tiende tan slo a su recto ordenamiento dentro de un contexto mayor, que tambin habrn de tener en cuenta las futuras regulaciones jurdicas. 1. La moderna concepcin eclesistica de la autonoma e independencia de la Iglesia y del Estado supone sin lugar a dudas una visin del Estado que slo se ha desarrollado en la edad moderna, pero tambin una visin nueva de la propia -> Iglesia, que precisamente ha tomado conciencia de toda su peculiaridad frente al Estado al reflexionar sobre su carcter de cuerpo de Cristo, pueblo de Dios, sacramento de los sacramentos (y todo ello en

cuanto Iglesia ministerial, constituida institucionalmente y articulada jerrquicamente) y sobre su funcin de servicio a favor de la sociedad humana. Cierto que desde finales de la antigedad la Iglesia ha subrayado su autonoma e independencia respecto del poder estatal, pero la interpretacin y la aplicacin prctica de este principio han estado sometidas a fuertes transformaciones. Como la competencia de la Iglesia no descansa en la autoridad estatal sino en la divina, y como la competencia del Estado descansa asimismo en la autoridad divina y no en la eclesistica, el Estado, de acuerdo con su fin natural de asegurar y fomentar el bienestar terreno de sus ciudadanos, posee autonoma e independencia en el terreno temporal-poltico; la Iglesia a su vez es autnoma e independiente en el desempeo de sus deberes sobrenaturales (doctrina de fe y costumbres, culto, predicacin de la palabra, colacin de sacramentos, constitucin y administracin eclesisticas, etc.). Son incompatibles con esto las tendencias del poder estatal, muy frecuentes en el pasado y en la actualidad, encaminadas a configurar el orden interno o exterior de la Iglesia (as, p. ej., en las diversas formas de Iglesia estatal, como galicanismo, febronianismo, -> josefinismo, etc.). Pero tambin lo son las tendencias (predominantemente medievales) de la Iglesia encaminadas a exhibir unas pretensiones de superioridad respecto del Estado y cuando tiene poder para ello a imponer estas pretensiones (como hicieron los papas medievales intentando crear y deponer soberanos temporales y subordinar el Estado mismo al ordenamiento jurdico eclesistico). En conexin con la doctrina de los dos poderes, expuesta por el papa Gelasio z contra Bizancio, se desarrollaron las teoras medievales acerca de las relaciones entre I. y E., que a veces llegaron a concepciones muy extremas (as la doctrina hierocrtica sobre la potestas ecclesiae directa in temporalibus). Pero al juzgarlas hay que tener en cuenta cmo en el mundo medieval, a causa de la evolucin histrica y de la idea filosfico-teolgica sobre la cristiandad unida (concebida como ecclesia universalis, que englobaba en una visin metafsica universal el sacerdocio y el reino, la soberana espiritual y la temporal), la Iglesia y el Estado estaban estrechamente enlazados. Partiendo de la reflexin de que la sociedad ms elevada es aquella que persigue el fin ms elevado, se emple para determinar las relaciones entre ambos poderes la comparacin del oro y el plomo o del sol y la luna (a diferencia del Estado, la Iglesia pretende el bien sobrenatural y eterno, y por tanto su fin es tambin superior). Ya en los padres de la Iglesia, entre otros Gregorio Nazianceno y Juan Crisstomo, se encuentra la comparacin del alma y el cuerpo o del cielo y la tierra. Con esto se postulaba adems una superioridad fundamental de la Iglesia sobre el Estado. En la lucha de las > investiduras Gregorio vrr no slo combati por la libertad de la Iglesia (libertas ecclesiae), sino tambin por la supremaca de la Iglesia dentro del corpus christianum, que abarcaba la Iglesia y el Estado. Partiendo de aqu el camino nos conduce, pasando por Inocencio iit e Inocencio iv, hasta Bonifacio viti y la bula Unam sanctam (18-11-1302). sta ve en el papa la fuente del poder estatal, pero no ignora la diversidad general de la Iglesia y del Estado. Tambin la teora hierocrtica afirmaba la existencia de un poder jurisdiccional autnomo del Estado y subrayaba la obligacin del papa de entregar la espada temporal; una intervencin del papa se consideraba permitida slo ratione peccati, es decir, si se trataba de la salvacin de las almas. Pero como corresponda al papa determinar por s solo cundo se daba tal caso, la frmula ratione peccati poda sancionar prcticamente toda intervencin pontificia en el plano poltico.

Toms de Aquino vio en el Estado una institucin de -> derecho natural, que por lo mismo pertenece al orden de la naturaleza, y en la Iglesia una institucin del orden de la revelacin y de la gracia. En su doctrina del Estado uni las ideas bblico-agustinianas con la doctrina poltica de Aristteles, y subray el origen divino de ambos poderes: Las dos potestades, la espiritual y la temporal, proceden de Dios. Por ello la autoridad temporal est bajo la espiritual en el sentido de que se halla subordinada a Dios, concretamente en las cosas que afectan a la salvacin del alma; de ah que en estos asuntos se deba obedecer ms al poder espiritual que al temporal. Pero en aquellas cosas que afectan al bienestar social, se debe obedecer ms al poder temporal que al espiritual (ir Sent. d. 44 q. 2 a. 3 ad 4). De acuerdo con la concepcin aristotlica, determinada por la idea del fin, tambin el Aquinate afirm la superioridad del poder espiritual, aunque esta superioridad no debe entenderse absolutamente, sino en el sentido de que el poder estatal est sometido al eclesistico slo cuando entran de por medio los intereses y exigencias del fin sobrenatural, que es la vida eterna; pero en su propio terreno la autoridad estatal posee ampliaautonoma (M. Grabmann). En Toms se advierte ya una diferenciacin cada vez ms precisa de la idea de fin, que despus haba de hallar su continuacin especialmente en Belarmino y que result decisiva para el desarrollo de la doctrina acerca de la potestas ecclesiae indirecta in temporalibus. Basndose en los principios tomistas, Len xrir formul su doctrina sobre las relaciones entre la I. y el E., que est vigente hasta nuestros das. Tambin Len xrii parte de que el Estado, como institucin de derecho natural, procede inmediatamente de Dios. Al igual que la sociedad civil, tambin su autoridad tiene como origen la naturaleza, y por tanto a Dios mismo. De aqu se sigue que el poder pblico en cuanto tal slo puede proceder de Dios (Immortale Dei, 111-1885). La Iglesia y el Estado son sociedades autnomas, mutuamente independientes, con sus propios derechos; ambos son sociedades perfectas a las que en sus respectivas esferas compete la suprema soberana. Dios ha repartido el cuidado del gnero humano entre dos poderes: el eclesistico y el estatal. Al uno le compete el cuidado de los intereses divinos, al otro el de los humanos. Cada uno es supremo en su orden, cada uno tiene determinados lmites, que resultan de la naturaleza y del fin prximo de cada uno de los dos poderes (Immortale Dei). Y en Sapientiae christianae (10-1-1890) leemos: Como la Iglesia y el Estado tienen su propia autoridad, ninguna de las dos sociedades est sometida a la otra en la direccin y el ordenamiento de sus propios asuntos; esto es naturalmente vlido dentro de los lmites que le han sido trazados a cada una por su fin prximo. Al igual que la Iglesia reconoce la independencia y autonoma del Estado en todos los asuntos meramente civiles (res mere civiles), as tambin el Estado debe reconocer la soberana de la Iglesia en su esfera; por esto todo lo que es santo en la vida de la humanidad, todo lo que se refiere a la salvacin de las almas y al servicio divino, ya sea por su naturaleza ya por su relacin con ese fin, est subordinado a la autoridad de la Igesia y a su juicio. Por el contrario, todo lo que afecta a la esfera civil y poltica est sometido con pleno derecho a la autoridad estatal (Immortale Dei). Hasta nuestros das se ha discutido si las declaraciones de Len xrrr deben entenderse en el sentido de una potestas indirecta o de una potestas directiva. Cierto que en esas palabras no se pretende expressis verbis una autoridad jurisdiccional; pero como Len xui no dice ms concretamente si y en qu medida la Iglesia puede tener autoridad sobre lo temporal (y, por tanto, sobre

el Estado) ni con qu medios puede y debe imponer sus principios en el mundo, queda sin respuesta la cuestin decisiva sobre la naturaleza de la autoridad eclesistica en el mundo. En contraposicin a esto, hoy en da se reconoce cada vez ms que en la cuestin acerca de la autonoma e independencia de la Iglesia y del Estado se trata en medida muy considerable de la naturaleza y del origen de su autoridad. Partiendo de aqu hay que responder asimismo a la cuestin sobre los medios con que cada una de las dos instituciones puede y debe perseguir sus propios fines y objetivos. La naturaleza espiritual de la Iglesia y la autoridad espiritual que le ha sido concedida determinan el carcter y la extensin de su accin en el mundo. 2. Aun cuando la Iglesia y el Estado persigan objetivos distintos, sin embargo coinciden directamente en sus miembros, los hombres, que deben corresponder a las exigencias de ambos poderes; de ah la necesidad de concordar tales exigencias y de armonizarlas en lo posible. Esto vale sobre todo para los asuntos llamados mixtos (res mixtae), que pertenecen tanto al mbito jurdico de la Iglesia como al del Estado (p. ej., derecho matrimonial, tareas educativas, escuelas, provisin de oficios eclesisticos [en cuanto tienen alguna repercusin en el mbito jurdico del Estado], introduccin de festividades eclesisticas, regulacin del trabajo dominical, cuestiones del derecho patrimonial de la Iglesia, etc.). Condicin previa para una convivencia ordenada es la buena disposicin por ambas partes para saber transigir mutuamente en la regulacin de aquellas cuestiones que la Iglesia tradicionalmente ha resuelto por pactos o concordatos y para buscar una solucin que no slo haga justicia a los miembros de la Iglesia, sino a todos los ciudadanos del Estado; precisamente por ser salvaguardia de la libertad personal, la Iglesia debe prestar atencin al hecho de que un acuerdo concertado por ella con el Estado nunca perjudique a los derechos de terceros que no pertenezcan a la Iglesia. En tales acuerdos lo primero que interesa a la Iglesia es el reconocimiento y la seguridad, refrendados por convenio, de su independencia y libertad; la suprema exigencia que ella debe plantear a cualquier Estado es la de que ste le permita el libre ejercicio de su misin salvadora, la de que deje a los ciudadanos libertad para cumplir sus deberes sobrenaturales, y la de que las exigencias del Estado en su propia esfera no vayan contra la ley moral natural ni contra el derecho divino revelado. La orientacin dada con frecuencia en este punto por canonistas y moralistas, sosteniendo que de la soberana de ambos poderes no se puede concluir una absoluta equiparacin de fines y objetivos, y que la Iglesia se apoya fundamentalmente en que el fin sobrenatural tiene la primaca sobre el fin puramente natural (y, por tanto, de acuerdo con el orden de los fines a ella le corresponde la primaca), es una razn que desde luego dice algo con respecto a la actitud de los fieles en un caso conflictivo concreto, pero que nada aporta en orden a la relacin jurdica de I y E. en la actualidad, pues el Estado (tanto el confesional como el religiosamente neutro) se cerrar a semejante argumentacin aunque slo sea por causa de la libertad de sus ciudadanos; y la Iglesia, si quisiera urgir frente al Estado en un caso conflictivo semejante pretensin, basada en el orden de los fines, no podra imponerla por s sola. La radical situacin preeminente, reclamada por la Iglesia, tampoco puede significar para cada uno de los fieles que, en caso de conflicto entre la ley eclesistica y la estatal, le corresponda siempre la primaca a la eclesistica; pues el principio segn el cual la ley eclesistica precede a la estatal, se basa en

el supuesto de que en caso de colisin de obligaciones se contraponen el inters sobrenatural (representado por la Iglesia) y el natural y terreno (representado por el Estado). Pero, si no es cierto ese presupuesto, falla tambin la aplicacin de tal principio. El Syllabus rechaz ciertamente el principio segn el cual in conflictu legum utriusque potestatis ius civile praevalet (tesis 42); mas esto no justifica la conclusin de que la Iglesia reclame siempre la primaca para sus leyes. Lo contrario de la tesis rechazada dice, no que en un conflicto de leyes la eclesistica tenga siempre la primaca, sino que la ley profana no siempre tiene la primaca en cualquier conflicto. Si una ley estatal est en contradiccin con la ley moral natural o con el derecho divino revelado, entonces el mandato y la ejecucin de semejante ley son injustos (cf. a este respecto las adecuadas explicaciones de las encclicas Diuturnum illud y Sapientiae christianae). En todos los tiempos tiene validez inquebrantable la frase de Pedro: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (Act 5, 29; cf. asimismo Act 4, 19). El derecho y la obligacin de la Iglesia de decidir autoritativamente sobre el contenido de la revelacin divina y de rechazar las doctrinas y postulados que estn en contradiccin con el derecho divino, se extienden tambin a la esfera estatal-poltica, que, como todos los otros campos de la vida, se halla sometida al precepto divino, al cual estn obligados tanto la Iglesia como el Estado; mas tal derecho de la Iglesia no implica un poder coactivo sobre el Estado. En la historia de las teoras acerca de las relaciones entre I. y E. se refleja a su vez la azarosa historia de esas relaciones. Con razn previene Y. Congar contra el hecho de pasar por alto las diversas situaciones histricas y dice: No debemos transformar en teora absoluta lo que fue derecho y forma de una poca, sino que hemos de reconocer ms bien cmo la secuencia de las tres teoras de la potestas directa, indirecta y directiva corresponden a una evolucin histrica normal, pero irreversible. Las decisiones que la Iglesia toma en virtud de su potestas spiritualis, no representan actos de jurisdiccin temporal; pero sera asimismo equivocado no ver en esas decisiones ms que directrices no obligatorias; para los miembros de la Iglesia son mandamientos que obligan en conciencia y cuyo cumplimiento puede imponer la Iglesia perentoriamente (p. ej., la prohibicin de pertenecer a un determinado partido poltico, la amenaza de excomunin para quien se haga miembro del mismo, etc.). 3. La nueva visin de las relaciones entre ambos poderes condiciona tambin hoy la problemtica de la separacin entre I. y E. La exigencia liberal y socialista de una separacin radical tena como fin el excluir totalmente la influencia eclesistica en la vida pblica; como medio de lucha antieclesistica esta exigencia apuntaba a la aniquilacin total de la Iglesia; frente a ella la Iglesia nopoda ni puede adoptar ms que una actitud condenatoria. En este sentido hay que entender las numerosas declaraciones de los papas en los siglos xrx y xx, y en especial de Gregorio xvi contra Lamennais en la encclica Mirari vos (15-8-1832); de Po ix en el Syllabus (8-12-1864); de Len xzii en las encclicas Immortale Dei (1-11-1885) y Libertas praestantissimum (28-6-1888); de Po x contra la ley francesa de separacin en las encclicas Vehementer nos (11-2-1906), Gravissimo O f f icii (10-8-1906) y Une fois encore (6-1-1907); y contra la legislacin portuguesa de separacin en la Iam dudum (24-5-1911); de Benedicto xv en la encclica Ad beatissi mi (1-11-1914); y de Po xii en alocuciones a partir de 1945. Si la exigencia de separacin entre I. y E. implica que aqulla debe ser tratada en la vida pblica como si no existiera en absoluto o como si fuera solamente asunto privado de cada uno de los ciudadanos del Estado, a quienes adems se niega el derecho de reunirse en forma organizada

como comunidad religiosa (as por ejemplo en la legislacin francesa de separacin de 1905); en tal caso no se trata ya de una expresin de la neutralidad confesional del Estado moderno, sino de una medida encaminada directamente contra la existencia de la religin. De la radical exigencia de separacin entre I. y E., que tiende a la exclusin de la Iglesia de la vida pblica, hay que distinguir una separacin jurdico-constitucional de ambos poderes, que reconoce las aspiraciones pblicas de la Iglesia o su accin en la vida pblica sin ponerle trabas. As, por ejemplo, en Estados Unidos la separacin no ha resultado desfavorable para la Iglesia, pues no le ha impedido un amplio despliegue en el mbito pblico, a la vez que la mantiene libre de cualquier tutela estatal. En las democracias libres la vieja idea de separacin va cediendo hoy cada vez ms ante el concepto de colaboracin entre I. y E., sin que importe ya mucho si estas nuevas relaciones estn aseguradas por un convenio o si derivan de la nueva postura del Estado frente a la multiplicidad de las fuerzas sociales. Una separacin constitucional de ambos poderes que no recorta la posibilidad de un despliegue sin trabas de la Iglesia en la vida social, sino que le proporciona el mbito de libertad necesario para cumplir su misin salvadora, puede responder tanto a la naturaleza de la Iglesia como a la del Estado. Atinadamente alude A. Hartmann al hecho de que el conocimiento que el Estado tiene de su propia limitacin no lo convierte en un Estado laicista, de que el Etat ldique no es un tat laicis, y de que la reduccin del Estado a su esfera natural no puede confundirse con la separacin exigida por muchos liberales y socialistas del siglo xtx. La visin moderna de los dos poderes no admite ya en consecuencia el mantenimiento de los derechos tradicionales de inspeccin del Estado, que como reliquias histricas de la Iglesia estatal resultan incompatibles con la autonoma eclesistica. En el futuro cualquier definicin de las relaciones entre I. y E. deber tener en cuenta los nuevos datos histricos. Como lo demuestra la discusin acalorada sobre las ideas expuestas por J.C. Murray con respecto a la futura configuracin de las relaciones entre I. y E., tambin el problema de la separacin de ambos poderes ha entrado en una nueva fase, y hay que preguntarse si el mismo concepto de separacin (precisamente por su lastre histrico) es realmente adecuado para describir las mutuas relaciones existentes en los pases libres y democrticos. Un mayor distanciamiento entre I. y E. no significa la renuncia de aqulla a influir en la vida pblica; ms bien la actual independencia plena de la Iglesia con relacin al Estado fundamenta la posibilidad y necesidad de una mayor entrega al mundo y al Estado (R. Smend). 4. La idea tan distinta que el moderno Estado democrtico tiene de s mismo ha hecho posible una relacin positiva de la Iglesia con el Estado religiosa y filosficamente neutral. Esa idea por una parte exige de la Iglesia que renuncie a una serie de privilegios en el plano estatal, y en concreto a la total o parcial identificacin de las tareas estatales y las eclesisticas, y le exige asimismo el reconocimiento de la legitimidad del Estado en la esfera intramundana. Por otra parte se le da a la Iglesia la libertad frente a cualquier tutela estatal y de cara al cumplimiento de su misin salvfica en este mundo, a la que corresponde precisamente la predicacin de la verdad, vinculada siempre a la dignidad del hombre bien entendida. Por lo que hace a la aceptacin del Estado secular, hay que partir en todo caso de que tambin la Iglesia reconoce la libertad religiosa personal como un derecho civil, ms concretamente, de que de acuerdo con su certeza sobre la verdad objetiva ella no slo tolera la fe errnea de los individuos, sino que la reconoce como una decisin responsable de ->

conciencia. Slo sobre esta base son posibles unas relaciones con el Estado que no slo toleran su actitud neutral frente a todas las religiones e interpretaciones del mundo, sino que las tiene como compatibles con el orden tico natural. Esa decisin en favor de una libertad religiosa as entendida la ha tomado el Vaticano II en su declaracin sobre la libertad religiosa. La separacin institucional y espiritual de I. y E. en las democracias significa para la Iglesia una oferta y una obligacin a la vez. Con el reconocimiento de la pluralidad de fuerzas sociales, que ponen no pocas veces sus intereses de grupo por encima del inters comn, la conservacin del bien comn se ha hecho ms difcil para el Estado, sobre todo porque los partidos, al depender de los votos electorales, estn siempre en peligro de ser esclavos de intereses organizados. En esta situacin la Iglesia es algo as como la conciencia pblica; su obligacin consiste en despertar, formar y reforzar la responsabilidad del Estado y de la sociedad en favor del -> bien comn. En virtud de su misin la Iglesia es protectora del orden moral, que debe poner ante los ojos de los que mandan y de los que obedecen. Por otra parte, la Iglesia puede tambin ejercer sin trabas su derecho autnomo en una sociedad pluralista y, frente a concepciones religiosas y filosficas equivocadas, esforzarse por un justo reconocimiento de sus intereses relativos al libre desarrollo de la conciencia de fe de sus miembros en la comunidad estatal. En tanto la Iglesia, sirvindose de la libertad que le corresponde, crea una conciencia ms despierta en todos los hombres y les predica la > justicia y el > amor como norma moral de accin, presta su colaba racin al Estado y a la sociedad. Ah es donde hay que ver la esencia de la tantas veces mencionada y a menudo mal entendida misin pblica de la Iglesia. La Iglesia influye as de forma consciente en la esfera temporal, pero no para dominar, es decir, para imponer sus propios mandamientos, sino para servir, o sea, para anunciar a los hombres que tanto individual como socialmente estn sujetos a los mandatos de Dios. La Iglesia se entiende a s misma como mensajera llamada por Dios para anunciar los mandamientos divinos, pero de ah no deduce ninguna superioridad sobre el Estado, ni siquiera en el terreno espiritual y en las cuestiones de orden moral; pues el Estado secular es libre para decidir qu valores morales quiere poner como fundamento del orden temporal. En los mandamientos del orden moral, para la Iglesia se trata de verdades objetivas; mas para el Estado secular con excepcin de los derechos humanos preestatales se trata de valoraciones subjetivas. Mientras el Estado sea una democracia libre, la Iglesia tiene la oportunidad de poner en prctica en la esfera poltica la verdad objetiva por medio de sus fieles. Este tipo de accin salvfica eclesistica conduce necesariamente a una amplia transformacin de lo institucional en personal. La constitucin pastoral del Vaticano II confirma que la Iglesia en sus relaciones con el Estado se encuentra tambin de camino hacia una nueva visin del mundo y, sin falsos progresismos, est dispuesta a reconocer al Estado y al hombre como queridos por Dios en su vinculacin temporal, distinguiendo su vinculacin intramundana de su inalienable filiacin divina y de su ordenamiento histrico-salvfico a la Iglesia de Jesucristo. La constitucin sita expresamente las actuales relaciones entre E. e I. en el marco de la sociedad pluralista, y distingue entre lo que hacen los cristianos individualmente (o asociados como ciudadanos) en nombre propio, guiados por su conciencia cristiana, y lo que

hacen en nombre de la Iglesia unidos a sus pastores (n 76, 1). La constitucin subraya que la Iglesia no debe confundirse en modo alguno con la sociedad civil en su misin y competencia, y que no est obligada a ningn sistema poltico (n.o 76, 2). As queda definitivamente excluida la antigua equiparacin o al menos confusin de las funciones eclesisticas con las estatales. La responsabilidad del cristiano como ciudadano del Estado, por la que acta libremente desde su fe en virtud de una decisin personal, est marcada por su actuacin como miembro de la Iglesia bajo la autoridad eclesistica. La constitucin pastoral reconoce expresamente la independencia mutua y la autonoma de la sociedad civil y de la Iglesia; pero se refiere a la vez al hecho de que ambas sirven a la misma vocacin personal y social del hombre (n. 76, 3). La misin dela Iglesia consiste sobre todo en desarrollar ms la justicia y el amor en cada pueblo y entre los diversos pueblos. Si se compara esta constitucin con la filosofa del Estado contenida en la doctrina de los dos poderes de Len XIII, relativa a las relaciones entre el E. y la I., aparece con toda claridad el cambio que se ha producido en la visin de las funciones del Estado y de la Iglesia, pues de una postura de dominio se ha pasado a una actitud de servicio. El Concilio manifiesta finalmente una decidida repulsa contra la idea tradicional de que el Estado debe apoyar a la Iglesia en el cumplimiento de sus deberes espirituales, y as dice en la constitucin pastoral (n. 76, 5): (La Iglesia) sin embargo no pone su esperanza en los privilegios que le brinda la autoridad estatal. Hasta renunciar a la reclamacin de derechos legtimamente adquiridos, si le consta que de lo contrario puede ponerse en duda la pureza de su testimonio o si el cambio de las circunstancias exige otra regulacin. La disposicin de la Iglesia a renunciar a privilegios tradicionales y derechos legtimamente adquiridos demuestra que ella est pronta a sacar las consecuencias de su conviccin de que el seguimiento de Cristo en este mundo es diferente de todo camino terreno. Y as se vuelve a su misin espiritual, que la libera y la obliga al dilogo con el mundo. De este modo para el Estado la Iglesia se convierte con toda su existencia en un socio racional y espiritual, del que necesita precisamente por su neutralidad religiosa e ideolgica. Son los ciudadanos, guiados por su conciencia cristiana, los que con una decisin cvica y libre representan en el Estado los valores cristianos como virtud personal y aseguran la presencia de la Iglesia de Cristo en la sociedad secular. Con esto la Iglesia no se enfrenta de manera inmediata al Estado como un poder ordenador extraestatal o cuasi de derecho internacional, sino que vive y acta espiritualmente en la misma sociedad que engendra polticamente al Estado, sin identificarse con ste ni con la sociedad. Consecuentemente el problema de la coordinacin de I. y E. se plantea con una nueva visin y un nuevo acento. No se trata tanto de delimitar institucionalmente los respectivos derechos y competencias, cuanto de una coordinacin funcional en la responsabilidad comn de cara a los hombres; pues a ambos, Iglesia y Estado, se les ha confiado el bien del hombre de una manera adecuada a su naturaleza y misin, y por tanto de una manera fundamentalmente diferente. Donde la Iglesia despierta la conciencia, donde anuncia el evangelio y ensea la doctrina moral cristiana, donde extiende la justicia y el amor, all cumple su misin peculiar. Y espera de las fuerzas temporales que le concedan una libertad sin trabas para su accin, y no slo en relacin con el Estado, sino tambin con las dems fuerzas sociales.

III. Visin panormica sobre la situacin actual Las relaciones actuales entre I. y E. en > occidente y en los dems pases marcados por una tradicin cristiana se pueden dividir fundamentalmente en tres grupos: en algunos pases existen todava formas de un cesaropapismo condicionado por la historia; en la mayor parte de los pases se ha llevado a cabo una separacin fundamental, que puede abarcar tanto las diversas formas de coordinacin entre I. y E. como la separacin estricta entre ambos (manteniendo la plena libertad religiosa); y en los pases comunistas la separacin tiene por objeto excluir totalmente la religin de la vida pblica. Esta divisin general no dice nada todava acerca del grado de libertad religiosa en cada uno de los pases. En principio, esta libertad, tanto en el plano individual como en el de la corporacin confesional, est asegurada en los Estados democrticos libres (incluso en aquellos que se aferran al sistema tradicional de la Iglesia estatal). En algunos pases esa libertad se ha concedido recientemente. La legislacin a este respecto presenta modalidades muy diferentes. Por el contrario, los pases totalitarios del este, incluso cuando las constituciones estatales garantizan la libertad religiosa, tratan de dificultar y limitar todo lo posible su ejercicio. Para saber cmo los Estados han ordenado sus relaciones con las Iglesias y comunidades religiosas hay que tener en cuenta la reglamentacin de las constituciones, que por lo general contienen normas especficas, y las dems ordenaciones jurdicas, y en muchos casos los convenios concertados con las Iglesias y comunidades religiosas. El cesaropapismo se caracteriz originalmente por el hecho de que los ciudadanos que no pertenecan a la Iglesia oficial quedaban reducidos a una posicin jurdica inferior. Hoy sin embargo, hasta los Estados que se aferran a una Iglesia oficial, adems de la libertad religiosa conceden la misma posicin jurdica a todos los ciudadanos, y slo algunas veces reservan ciertos cargos estatales especialmente representativos para los miembros de la Iglesia oficial; as, por ejemplo, en Inglaterra el rey y el lord canciller, en Suecia el rey y el ministro de culto, en Dinamarca el rey y en Espaa el jefe del Estado deben pertenecer a la Iglesia oficial. Caracterstica del cesaropapismo actual es que al poder estatal le corresponde un derecho de colaboracin en asuntos puramente religiosos de la Iglesia oficial. En el Reino Unido slo son Iglesias nacionales la anglicana Church of England y la presbiteriana Church of Scotland, con el rey ingls como cabeza; pero no las dems Iglesias que pertenecen a la comunin eclesistica anglicana. El parlamento ingls, a cuya cmara alta pertenecen algunos obispos como lores eclesisticos, se aferra en buena parte a su derecho de decidir sobre cuestiones doctrinales y litrgicas de la Iglesia anglicana. En Suecia y Noruega los monarcas son igualmente la cabeza suprema de las Iglesias luteranas nacionales, mientras que la Iglesia danesa no tiene un jefe supremo propiamente dicho. Adems de Islandia, la confesin luterana est reconocida en Finlandia como religin estatal; all corresponde al presidente el nombramiento de los obispos, no slo de la Iglesia luterana, sino tambin de la ortodoxa; ambas reciben apoyo econmico del Estado y sus resoluciones sinodales estn sujetas a la confirmacin del parlamento. La Iglesia ortodoxa ya no est reconocida como Iglesia oficial ms que en Grecia. Un caso especial en muchos aspectos lo constituyen las relaciones del E. con la I. en Suiza. Algunos cantones slo reconocen la Iglesia reformada como Iglesia estatal (Zurich, Waadt) o, si se ha producido una separacin entre I. y E., como nica Iglesia de derecho pblico (ciudad de Basilea, Appenzell-Ausserrhoden). Otros cantones

otorgan ese reconocimiento solamente a la Iglesia catlica (Tessin, Wallis). Pero la mayor parte de los cantones ha establecido una reglamentacin paritaria, que en cada caso reconoce a ambas Iglesias, bien segn el principio histrico de la soberana territorial, o bien donde se ha introducido la separacin (Neuenburg, Ginebra), considerndolas como corporaciones de derecho pblico. Una reliquia del pasado en la Constitucin de la Federacin Helvtica es la prohibicin de la Compaa de Jess y otras decisiones que delimitan el derecho de libertad religiosa. En el resto de Europa la confesin catlica slo es religin oficial en Italia y Espaa. En Italia esto qued definido explcitamente en el Pacto lateranense de 1929 y confirmado por la Constitucin italiana, la cual sin embargo garantiza la libertad de religin y de organizacin a los no catlicos, y reserva para negociaciones particulares la regulacin de las relaciones de la Iglesia con el Estado. Una autntica situacin de inferioridad de los no catlicos se daba hasta hace poco tiempo en Espaa; como consecuencia de las declaraciones del Vaticano u se conceden a los acatlicos la libertad de religin y una amplia libertad de culto en el llamado Estatuto de los protestantes de 1967. Las determinaciones contenidas en la constitucin y en el concordato de 1953 acerca de la posicin especial de la Iglesia catlica en Espaa debern acomodarse a esta nueva reglamentacin. En Hispanoamrica la Iglesia catlica est reconocida como Iglesia estatal en Argentina, Costa Rica, Bolivia, Repblica Dominicana, Hait, Colombia y Paraguay. Sin embargo la libertad religiosa est garantizada constitucionalmente. De todos modos hace algunos aos en Colombia se tomaron medidas por parte del Estado contra los protestantes. Costa Rica y Bolivia se aferran todava al patronato concedido a los reyes espaoles, mientras que Argentina (secundando la invitacin del Decreto sobre la misin pastoral de los obispos en la Iglesia, n. 20) renunci a este derecho en 1966. Los dems pases cristianos de occidente han proclamado en sus constituciones la separacin entre I. y E. y la libertad religiosa. Incluso all donde la separacin se llev a cabo bajo impulsos laicistas y antieclesisticos, han mejorado mucho las relaciones. As en Francia, a pesar de la separacin establecida en las leyes promulgadas entre 1905 y 1914, se volvi despus de la primera guerra mundial a una aproximacin entre la I. y el E., que hizo posible en 1921 la reanudacin de relaciones diplomticas con la Santa Sede y un acuerdo sobre los contactos entre ambos poderes para el nombramiento de obispos (si bien no ha llegado a firmarse hasta ahora un concordato), de manera que la Iglesia puede desenvolverse libremente. En la Repblica Federal alemana, partiendo de los artculos de la constitucin de Weimar, que pasaron a la ley fundamental de 1949, los cuales, junto con las decisiones concordatarias de los diversos Liinder y del Reich (todava en vigor), contienen las bases jurdicas, se han creado unas estrechas relaciones de colaboracin. La actividad pblica de las Iglesias, sobre todo en el terreno social y benfico, es tenida en cuenta por la legislacin, que prev asimismo notables prestaciones econmicas del Estado en favor de las Iglesias. Tambin en Austria las comunidades religiosas pueden alcanzar el carcter de asociaciones de derecho pblico mediante el reconocimiento estatal. El concordato de 1933 se ha llevado a la prctica ahora por lo que se refiere a la organizacin de la Iglesia en el pas; asimismo las discrepancias sobre las prestaciones del Estado a las Iglesias y sobre la enseanza religiosa han sido solucionadas de mutuo acuerdo. Las disposiciones de la constitucin belga de 1831 en favor de la libertad de la Iglesia frente al Estado, ejemplares en el s. xix, conceden a las religiones reconocidas completa independencia del Estado,

el cual, sin embargo, ha asumido la obligacin de retribuir a los clrigos de las religiones catlica, protestante y juda. Parecida es la situacin en Luxemburgo. Tambin en los Pases Bajos las comunidades religiosas pueden actuar libres de cualquier injerencia estatal en el plano social y poltico, para lo cual les resultan muy beneficiosas las cadenas de radio y las escuelas que han creado. En Irlanda, la libertad religiosa, la separacin entre I. y E. y la prohibicin de cualquier apoyo financiero a ninguna confesin estn firmemente ancladas en la constitucin. Cierto que la religin catlica, para la que no existe concordato alguno, est reconocida como la religin de la inmensa mayora, pero tambin las Iglesias protestantes y las congregaciones judas estn bajo proteccin constitucional. Finalmente, tambin Portugal ha mantenido en su constitucin de 1933 la separacin entre I. y E., firmando sobre esta base el concordato de 1940. La Iglesia catlica est considerada como persona jurdica por la constitucin, pero el Estado conserva la libertad de reconocer esta propiedad tambin a otras religiones, que aun sin eso gozan de libertad de culto y organizacin. Representa una peculiaridad el derecho de patronato que Portugal reclama y ejerce todava en sus provincias de ultramar y sus territorios de misin. La separacin total entre I. y E. rige las relaciones de ambos poderes en Estados Unidos. Por sentencia de la Supreme Court est establecido que el primer artculo adicional de la constitucin americana prohba todo apoyo local o nacional a cualquier religin, de manera que, por ejemplo, es imposible impartir ninguna instruccin religiosa en las escuelas estatales. Simultneamente se cumplen en todo su alcance las exigencias de libertad religiosa gracias a esta separacin: as, las Iglesias son libres para crear sus propios sistemas escolares e incluso universidades, posibilidad de la que ha hecho amplio uso la Iglesia catlica, de manera que actualmente dispone de un sistema de formacin independiente y perfectamente montado. De una independencia parecida gozan las Iglesias en Filipinas, cuya constitucin es copia de la americana. El sistema de separacin que se da en Canad no es tan estricto como el de Estados Unidos, de manera que las escuelas confesionales pueden recibir, en parte, apoyo estatal. La legislacin radical (dirigida sobre todo contra la Iglesia catlica) de la constitucin (1917) de Mjico, que establece la separacin entre I. y E., con la que se pretenda arrebatar a la Iglesia toda influencia, no obtuvo el xito apetecido a pesar de la persecucin de los aos 1923-28. Hoy ms bien se concede la libertad religiosa, y ciertas disposiciones hostiles todava en vigor no se aplican en la prctica. Las repblicas hispanoamericanas no mencionadas antes mantienen diversos sistemas de separacin entre I. y E. Ya antes de Argentina, Venezuela renunci al derecho de patronato en el convenio con la Santa Sede de 1964. El sistema de separacin de los pases comunistas, siguendo el modelo de las Repblicas Socialistas Soviticas, exige la separacin del Estado respecto a la Iglesia y de la Iglesia respecto a la escuela, excluyendo de antemano toda influencia de la religin (sobre todo en la juventud). Aunque los textos constitucionales proclaman la libertad de conciencia y la libertad religiosa, el poder estatal trata de poner trabas a la accin de las Iglesias hacia fuera o de hacerla totalmente imposible. En cambio se concede plena libertad de propoganda a las doctrinas ateas, pues slo stas aparecen como cientficas y, porlo mismo, como dignas de que el Estado las fomente. Es muy diversa la situacin real en cada uno de esos pases. As, en Polonia y en Alemania oriental

es posible el ejercicio de la cura de almas, aun cuando a veces con notables dificultades y frecuentes tensiones con las autoridades. Mientras e n Checoslovaquia la Iglesia dispone de un mbito de vida y de accin muy reducido bajo severa vigilancia del Estado , tanto en Yugoslavia como en Hungra se ha iniciado recientemente un abierto mejoramiento de las relaciones. Paul Mikat BIBLIOGRAFA

IGLESIA
1. Planteamiento del problema

MUNDO

La reflexin y la doctrina de la Iglesia acerca de las relaciones mutuas entre el m. y la I. han entrado en un nuevo estadio gracias al concilio Vaticano ti. Evidentemente este tema ha sido una preocupacin constante de la Iglesia. Ya la Escritura se pregunta por la importancia de la autoridad temporal, por la obligacin y el lmite de la obediencia de los cristianos a esa autoridad. La patrstica, la edad media y la poca moderna estudian en teora y en la prctica (que con frecuencia conduce a enconadas luchas): las relaciones entre sacerdotium et imperium, entre la -> Iglesia y el Estado; la libertad de aqulla frente a ste; la relativa autonoma del Estado frente a la Iglesia; el derecho de la Iglesia a una determinada clase de influencia sobre la actuacin estatal; el problema de la separacin entre la Iglesia y el Estado; las obligaciones estatales para con la verdadera religin e Iglesia. Pero, prescindiendo de la cuestin, siempre replanteada, acerca de las relaciones entre la revelacin (dogma, magisterio eclesistico) y la ciencia profana (que tambin es parte esencial del mundo), el problema se haba planteado casi exclusivamente bajo la frmula Iglesia y Estado (entendido como autoridad). Hoy en da se estudia el problema bajo el aspecto de las relaciones entre I. y m. A este respecto el mundo es considerado y experimentado como historia nica y total de la humanidad; no como una dimensin que est hecha de antemano e interesa solamente en cuanto mera situacin salvfica, sino como una creacin que el hombre mismo planea y hace, y que como tal le interesa por s mismo en su significacin propia, empricamente perceptible. Este nuevo planteamiento se pone de manifiesto claramente en el Vaticano ii. La Iglesia se plantea de forma consciente esta cuestin, esbozada ya en su disputa con el liberalismo del s. xix y (sobre todo en el terreno econmico) con el -> marxismo, primer sistema que realmente proyect una autntica teora de la praxis con miras a un mundo que el hombre mismo haba de edificar para liberarse de su autoalienacin. El Vaticano ii asume explcitamente esta amplia temtica, especialmente (pero no slo) en la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Tambin en otros textos se estudian algunos aspectos de este tema total. El mundo, en el que vive la Iglesia, es el mundo de una cristiandad separada, con muchas religiones superiores no cristianas, con una sociedad pluralista, donde la misin de la autoridad estatal es completamente distinta de la que el Estado tiene en una -> sociedad ideolgicamente homognea (o que llega a serlo tras

breve tiempo de transicin y de luchas). Por eso podemos incluir tambin la declaracin del Concilio sobre el ecumenismo, las religiones no cristianas y la libertad religiosa en el tema de las relaciones entre la I. y el mundo. II. Conceptos de mundo y de Iglesia Para hablar ms concretamente de estas relaciones hemos de ofrecer una breve exposicin previa de los trminos relacionados entre s. 1. Desde el punto de vista teolgico, mundo designa primeramente la totalidad de la -> creacin como unidad (en su origen, destino y fin, en sus estructuras generales, en la interdependencia entre todas las partes). Como tal puede incluir al hombre, o designar tan slo su mundo circundante, como situacin preestablecida por Dios de su historia salvfica. En este sentido, mundo significa lo mismo que cielo y tierra; es -> revelacin de Dios para su gloria, algo bueno, conveniente y hermoso, el destinatario, creado con libertad y amor, de la comunicacin de Dios mismo (Jn 3, 16s; Dz 428 1805). No es lo que separa de Dios, sino lo que media entre l y el hombre, como se evidencia sobre todo en la encarnacin. En cuanto este mundo (sobre todo el mundo humano) se caracteriza desde el principio por la culpa en la esfera de los -a ngeles y en la del hombre (-> pecado original) y por la ulterior historia de perdicin que llega a calar profundamente en la esfera material, la cual se hace as contraria a Dios y a sus propias estructuras y a sus fines ltimos; mundo (en el lenguaje bblico: este cosmos, este en) significa la totalidad de virtudes y potestades hostiles a Dios, o sea todo lo que hay en el mundo como impulso que arrastra a nueva culpa y como encarnacin palpable de esa culpa. En ese sentido el cristiano no debe ser del mundo (Jn 18, 36), aunque tenga que estar en l (Jn 17, 11). Pero en cuanto tal mundo pecador sigue siendo el mundo querido por Dios, necesitado y tambin capaz de redencin, abrazado ya por la gracia de Dios a pesar de y en su culpa, cuya historia concluir en el - reino de Dios. Por ello, pese a la resistencia del mundo contra Dios, es tarea del cristiano, que en virtud de la gracia debe mantener en pie sus verdaderos rdenes, percibir sus posibilidades de evolucin, distinguiendo con sentido crtico los diversos impulsos existentes en l y soportar con paciencia hasta el final el peso y las tinieblas constantes de la existencia mundana. En tal sentido este mundo tiene una historia que ha entrado en su estadio escatolgico por la encarnacin, cruz y resurreccin de la Palabra eterna de Dios; es decir, el desenlace de esta historia como totalidad ha sido decidido ya por Cristo en el fondo de la realidad; aun cuando dicho desenlace est todava velado y slo sea perceptible por la fe, sin embargo el mundo futuro (-> en) est ya presente y acta en nuestro mundo. Aqu se ve que el cristianismo conoce un -a dualismo histrico-salvfico (que est tocando a su fin), pero no un dualismo radical e insuperable entre Dios y el mundo. Un dualismo semejante no puede determinar, ni siquiera en forma velada, la prctica de los cristianos. En este polifactico concepto teolgico de mundo, cuyos aspectos aislados jams se pueden separar adecuadamente en la prctica (ah est la autntica dificultad del problema en su conjunto), hay que tener en cuenta dos cosas: las tres significaciones de mundo (mundo creado y bueno; mundo pecador y perdido; mundo sobrenaturalmente redimido, que por la gracia est abocado a una situacin salvfica) no son tres acepciones dispares de una misma palabra, sino que estn ligadas entre s por el hecho de que este mundo (como mundo

del hombre) es historia, una historia que todava est aconteciendo. Porque el mundo es historia (no un escenario esttico sobre el que acontece la historia), tiene un principio, unos presupuestos y un fin hacia el que se dirige mediante la decisin libre de los hombres que actan en l (mundo como creacin y como destinatario de la comunicacin sobrenatural de Dios mismo por la gracia). Porque es una historia cuyo resultado an est oculto por hallarse todava en estadio de realizacin, puede ser para nosotros la unidad y diferencia (siempre indisolubles) de la decisin personal ante Dios y de las objetivaciones intramundanas que la hacen posible y le dan plenitud de accin salvfica y de culpa. Este mundo no es slo historia (como cambio); hoy puede planificarse, dando como resultado una historia activamente manipulada y dirigida por el hombre, la cual abarca la esfera espacio-temporal (sin reducirse a la dimensin de salvacin o condenacin ante Dios en el ms all), cosa que antes no se dio en una medida tan amplia. 2. Por lo que respecta al concepto Iglesia, no hay naturalmente por qu desarrollarlo aqu in extenso ( > Iglesia, -> cristianismo). Slo conviene destacar en el mismo algo que es de especial importancia para nuestr o planteamiento. La Iglesia no se identifica con el reino de Dios, sino que es el sacramento histrico-salvfico del mismo en la fase escatolgica, inaugurada en Cristo, de la historia de la salvacin y como tal hace que se realice el reino de Dios. Mientras dura la historia, la Iglesia nunca se identifica con el reino de Dios. Este reino slo llegar definitivamente al terminar la historia, con la segunda venida de Cristo y el juicio final. Pero tampoco es simplemente lo que est pendiente, y que ms tarde ocupar el lugar del mundo, de su historia y del resultado de esa historia. El reino de Dios se hace presente en la historia del mundo (no slo de la Iglesia!) all donde se realiza la obediencia a Dios en la gracia como aceptacin de la comunicacin de Dios mismo. Pero esto no acontece tan slo en la Iglesia como comunidad socialmente constituida, histricamente visible, de los redimidos, ni acontece solamente en la interioridad secreta de la conciencia, en la metahistrica subjetividad religiosa, sino que se produce tambin en la historia concreta de la realizacin de un deber terreno, de un amor eficaz (tambin colectivo) al prjimo. Y eso a pesar de que esta historia permanece ambigua en sus objetivaciones empricamente perceptibles, a pesar de que, aun siendo el medio en que se acepta la gracia, la oculta. La tesis del reino de Dios como mundo en el fondo ya est contenida en la afirmacin catlica de que se da -> gracia y -> justificacin fuera de la sociedad visible de la Iglesia (y, por consiguiente, la historia de la Iglesia y la historia de la salvacin no coinciden). Y est igualmente contenida en la doctrina sobre la inseparable unidad de la moralidad material y de la formal; esa unidad exige determinadas realizaciones materiales, intramundanas, con un sentido, y no puede reducirse a una mera actitud religiosa o formalmente creyente. Y tambin est contenida en la doctrina sobre la unidad entre el amor de Dios y el amor al prjimo. Con relacin a este reino de Dios en el mundo, que sin embargo no puede identificarse sin ms con una determinada objetividad mundana, la Iglesia es un fragmento (porque ella misma est en el mundo y hace historia del mundo en sus miembros [cf. Dz 1783]) y sobre todo es el sacramento fundamental particular, es decir, la manifestacin histricosalvfica, escatolgica y eficaz (signo) de que est llegando el reino de Dios en la unidad, accin, fraternidad, etc., del mundo; de tal manera que tambin aqu, como en cada uno de los sacramentos, no se pueden separar el

signo y lo significado, pero tampoco pueden identificarse (cf. Vaticano Lumen gentium, n. 9). III. Historicidad de las relaciones entre Iglesia y mundo Estas relaciones entre I. y m. tienen una historia. No son ni tienen por qu ser siempre las mismas. Y no slo se modifican porque el mundo (como historia libre, individual y colectiva) y tambin la Iglesia (en su ministerio y sobre todo en sus miembros) con sus defectos y culpas pueden desfigurar y falsear las relaciones entre ambas entidades (por intrusiones en las competencias de la otra parte; por negligencia o interpretacin deficiente del deber que incumbe a cada una de las partes respecto de la otra); sino adems, con anterioridad a semejante culpa histrica, porque ambas partes son magnitudes histricas y, por tanto, mutables, de modo que pueden cambiar sus relaciones mutuas. No slo existe una historia profana del mundo (en su conocimiento, en su cultura, en su emancipacin del dominio de la naturaleza, en su carcter social, en la visin total de s mismo, en su actitud con respecto a su pasado y a su futuro abierto). Tambin la Iglesia, mediante un proceso histrico y bajo la direccin del Espritu, es introducida lentamente y de manera plena en la verdad que posee siempre; y esta historia de la verdad, como criterio de la accin eclesistica, transforma asimismo las relaciones de la I. con el m. y con todos sus campos. Por ejemplo, slo despacio aprende la Iglesia a valorar la libertad del individuo y de los grupos humanos, la unidad y pluralidad de las muchas Iglesias (as como su substrato tnico y sus relaciones con la historia profana; vanse los decretos Orientalium Ecclesiarum y Unitatis redintegratio del Vaticano ii), cuya cspide unitaria es ella; slo lentamente va valorando la relativa autonoma de las ciencias profanas, la posible diversidad de la constitucin social, estatal y econmica de los grupos humanos (eliminando su desconfianaz frente a la democracia y a ciertas formas de mayor socializacin, etctera). Poco a poco va logrando una apreciacin ms serena, ms amplia y personal de lo sexual en el hombre. Y a pesar de la motivacin profana de este desarrollo y transformacin en la teora y en la prctica, semejante cambio de la Iglesia se encuentra en definitiva bajo el criterio de su propio espritu y de su vieja verdad, sin que sea slo una acomodacin impuesta desde fuera a una situacin histrica que ella no puede cambiar. En este cambio de la Iglesia y del mundo ambas esferas se influyen mutuamente. El cambio del espritu occidental en la edad moderna (su transicin de un cosmocentrismo griego a un antropocentrismo, su eliminacin de todo rasgo divino del mundo para convertirlo en material de la accin humana, su racionalidad y tcnica, la reflexin sobre la propia historicidad y la consecuente postura crtica frente al pasado, relativizando la tradicin humana y abriendo un nuevo futuro) ha brotado en definitiva del propio espritu del cristianismo, aunque con frecuencia (justa o culpablemente) se haya vuelto contra la Iglesia concreta, obligndola a aprender lentamente lo que de hecho supo siempre. Porque estas relaciones entre I. y m. son y tienen realmente historia, deben determinarse cada vez en forma nueva (y concreta, aunque permanezcan sus estructuras fundamentales), y conservan lo imprevisible e implanificable de la historia, sin que puedan derivarse simplemente en forma concreta y adecuada de los principios eternos, capaces de fijarlas concretamente de una vez por todas. Esas relaciones son tambin fruto de la decisin primigenia de los hombres que actan histricamente en la Iglesia y en el mundo, y por esto acarrean luchas.

Por lo que toca a la Iglesia, su postura frente al mundo no es slo cuestin de instancias doctrinales, sino tambin de una actitud libremente adoptada por su ministerio pastoral y sus representantes carismticos (en la cambiante unidad dialctica de huida del mundo y aceptacin del mismo, la cual no se puede fijar concretamente de una vez por todas). Justo porque esta historia es historia, slo con dificultad y reservas puede reducirse a una frmula. Quiz se podra decir que se trata de la historia del encuentro cada vez ms claro de la Iglesia consigo misma (como realidad que no es de este mundo y como sacramento del futuro absoluto del mundo, que ste no establece con su propio poder, sino que lo recibe de Dios como gracia supramundana, quedando as relativizada en la teora y en la accin toda concepcin del mundo sobre s mismo y producindose as la apertura de ste al futuro absoluto); con lo cual el mundo penetra cada vez ms en su carcter secular gracias a la Iglesia. IV. Interpretaciones errneas Cabe distinguir dos maneras fundamentalmente falsas de definir las relaciones entre I, y m. por parte de aqulla. Como el mundo, en el amplio sentid o actual que hemos indicado, no fue un tema explcito en los primeros siglos de la Iglesia, estas dos herejas fundamentales respecto a tales relaciones apenas se han constituido como herejas formadas, reflejas y explcitas. Pero, aunque en forma latente, han actuado eficazmente en la historia. Podemos llamar a la primera de estas herejas integrismo y a la otra (por carecer de una palabra mejor y ms corriente) esoterismo. 1. El integrismo entiende el mundo como mero material de la accin y automanifestacin de la Iglesia; trata de integrar el mundo en la Iglesia. Admite dos espadas en el mundo, pero considera que la espada temporal ha sido entregada por la Iglesia y debe emplearse a su servido para el logro de sus fines ms elevados. Asimismo puede entenderse en sentido integrista la doctrina acerca de la potestas indirecta ratione peccati sobre las realidades temporales. Basta para ello partir de la (falsa, pero confusamente difundida) concepcin de que las normas morales de la conducta humana, proclamadas por la Iglesia (oficial) y aplicadas en la pastoral a la actuacin concreta de los hombres, son de tal naturaleza que de ellas, al menos en principio, se puede derivar siempre un imperativo concreto para la actuacin de cada momento. Por lo cual toda accin humana en la historia universal no sera otra cosa que la puesta en prctica de los principios enseados, expuestos y aplicados por la Iglesia. La accin mundana en el Estado, la historia, la vida social no sera ms que la realizacin de los principios de la Iglesia, la encarnacin misma de la Iglesia; segn esta concepcin, el mundo o es un corpus christianum o no es nada. Si la Iglesia dejase de interesarse por una determinada configuracin del mundo (si abandonara en manos de los prncipes los negocios temporales), ello no sera ms que una consecuencia de suimposibilidad prctica de penetrar en el mundo (pero no una entrega, en principio liberadora, del mundo a su mundanidad por parte de la Iglesia); o bien se debera a que tal accin mundana carece ya de importancia salvfica, por resultar impermeable a los principios reflejos de la Iglesia, y as, como adiaphora, puede ser realizada por el hombre mismo (pero ya no con la pasin de una histrica decisin tica ante Dios). Mas tales presupuestos implcitos del integrismo son falsos; pues ni de los principios del derecho natural o del evangelio puede derivarse la accin del hombre obligatoria aqu y ahora (aun cuando sta deba naturalmente

respetarlos); ni esta accin, cuando es algo ms que la mera ejecucin de tales principios y de las instrucciones de la Iglesia jerrquica, deja de tener importancia moral ante Dios, de afectar a la salvacin, de relacionarse con un absoluto sentido moral de responsabilidad, o incluso de ser objeto de inspiracin carismtica desde lo alto y un momento (intramundano) en la venida del reino de Dios. Semejante integrismo pasa por alto incluso la doctrina catlica de un pluralismo intrnsecamente humano e insuperable para el hombre; ste se encuentra siempre de antemano en una multiplicidad de experiencias no reducidas a unidad (fuentes de conocimiento) y de instintos irreconciliables entre s, en una situacin concupiscente (que siempre tiende ms all de lo alcanzado). El intento de integracin (o sntesis) de esta multiplicidad est justificado y mandado (para lograr la unidad de todo conocimiento en una visin humana y cristiana del mundo; para una actuacin desde el amor de Dios; para una relacin positiva entre Iglesia y Estado; para una inspiracin cristiana de la cultura); pero el integrismo se equivoca al pensar que tal sntesis puede lograrse adecuadamente, que entre lo mundano y lo cristiano es posible una mediacin concreta y perfecta y sobre todo que esta sntesis puede conseguirla la Iglesia oficial en cuanto Iglesia, de modo que esta sntesis adecuada no slo sera el objetivo asinttico de la historia en el reino de Dios (ms all de la historia), sino que podra llegar a ser un acontecimiento de la historia misma. Por consiguiente, el integrismo es la falsa opinin de que todo ha de realizarse, porque todo lo importante para la salvacin es tambin en principio al menos algo que pertenece a la Iglesia jerrquica, y todo lo no eclesistico es pura mundanidad indiferente, sin importancia seria para el hombre en su totalidad, y por tanto para su salvacin y para el reino de Dios. Lo falso de esta posicin se pone de manifiesto sobre todo cuando el mundo pasa de una situacin esttica y una consideracin terica a ser un mundo manipulable y transformable por el hombre y su praxis. Pues entonces se evidencia que el futuro realizado activamente no puede ya derivarse adecuadamente de principios eternos, sino que lo realmente nuevo, como objeto de decisin, se encuentra bajo la llamada de Dios y la responsabilidad del hombre en una forma diferente de la oficialmente eclesistica; que de este modo incluso el cristiano en cuanto tal (y sobre todo el laico en su misin temporal) es ms que un receptor de rdenes de la jerarqua eclesistica, sin que all donde est deje de obrar como cristiano con una decisin responsable e histrica; que, por tanto, no coinciden la actuacin que cae inmediatamente bajo la norma de la Iglesia y la actuacin cristiana, que es autnticamente humana. 2. Podramos llamar esoterismo a aquella actitud falsa de la Iglesia concreta o del cristiano frente al mundo que considera lo mundano como indiferente para el cristianismo, para la vida de cara a la salvacin y, por tanto, para el futuro absoluto de Dios; actitud en la que, por consiguiente, se considera la huida del mundo (no slo en cuanto ste es pecador) como la nica postura autnticamente cristiana, y se mira como fundamentalmente sospechoso para el cristiano el amor al mundo, a sus bienes, al placer, al trabajo y al xito (siempre y cuando todo eso no est inspirado y prescrito directa y expresamente por un objetivo sobrenatural, religioso). Las fuentes y los tipos de este esoterismo son mltiples. Puede estar sostenido por un dualismo radical que identifica simplemente lo emprico del mundo con su carcter pecador, de manera que la fuga del mundo (de su cultura, de su propio desarrollo, de la sexualidad) es tambin un alejamiento del pecado y, sin ninguna dialctica, constituye la mayor proximidad a Dios. Puede tambin

creerse legitimado por la actitud neotestamentaria del sermn de la montaa, por la recomendacin de la continencia sexual, por la indiferencia frente a las relaciones sociales, por la expectacin de un prximo fin del mundo, etc., en el NT, y partiendo de ah creer que toda la existencia cristiana tiene en esta actitud neotestamentaria no slo una amonestacin y un correctivo siempre necesarios, sino su expresin adecuada, que ella debe limitarse a conservar y copiar. Este esoterismo (que, entre otras manifestaciones, se prolonga en la doctrina de la Iglesia invisible de los predestinados, slo conocidos por Dios) puede basarse en la idea de que lo vlido ante Dios en el plano moral es lo simplemente metahistrico, lo que est ms all de las realizaciones concretas, materialmente mensurables, la mera intencin, la interioridad (la fe, la decisin que se mantiene en el terreno formal); en la idea de que no hay una tica material cristiana, de que lo mundano es sencillamente impenetrable para una actitud cristiana, de que para sta es indiferente o incluso pura y totalmente pecado (por igual en todas sus formas), de que se encuentra exclusivamente bajo la ley, y no bajo el evangelio que redime y santifica al mundo mismo. Concretamente en el campo catlico este esoterismo piensa, por ejemplo, que la vida de acuerdo con los consejos evanglicos en una orden religiosa es eo ipso la realizacin nica o la ms elevada del espritu cristiano, de la que muchos quedan dispensados slo a causa de su debilidad. El integrismo y el esoterismo pueden combinarse raras veces en la tendencia presente, por ejemplo, en la Iglesia monacal irlandesa de hacer del mundo un monasterio; tambin la idea calvinista del Estado de Dios de la comunidad cristiana con su disciplina eclesistica contiene algo de esta combinacin. Lo decisivo del esoterismo es que lo mundano queda abandonado a s mismo, y no es considerado- como tarea positiva del cristiano en cuanto tal, sino como un resto indiferente o pecaminoso en un vida explcitamente religiosa, que, en cuanto es realizable, la practican del modo ms exclusivo posible los pequeos crculos de los esotricos religiosos. V. Intento de determinar tales relaciones Las verdaderas relaciones del cristiano y de la Iglesia con el mundo estn a medio camino entre esos dos extremos. No podemos concebir esta posicin intermedia como un compromiso equitativo impuesto slo por las circunstancias, que se da nicamente porque el mundo, por desgracia, de hecho no se deja integrar plenamente en lo eclesistico-religioso, o porque el piadoso en exclusiva no puede evitar el servir a las necesidades profanas de la vida. Se trata de un centro que, segn veremos, est como una unidad original por encima de los extremos, que constituye por s mismo la unidad y la diferencia de lo explcitamente cristiano y de la Iglesia, por una parte, y del mundo y la accin mundana, por otra. Las verdaderas relaciones entre la I. y el m. deben determinarse adems de manera diferente cuando se trata de las relaciones de la Iglesia oficial (del magisterio y de la jerarqua, de la accin oficial eclesistica que compromete a la Iglesia constituida socialmente en cuanto tal) con el mundo, y cuando se trata de las relaciones con el mundo por parte de los cristianos (de los laicos sobre todo), que en su totalidad constituyen la Iglesia. Estas relaciones de los cristianos (que constituyen la Iglesia) con el mundo no son tampoco iguales para todos, pues cada uno tiene su propia vocacin y tarea en el cuerpo de Cristo, tarea que puede y debe llevar a configuraciones muy diferentes de la propia postura frente al mundo (por ejemplo, desde cierta huida del mundo en el monje contemplativo hasta el compromiso en

apariencia totalmente prqfano del estadista afanoso de gloria y de hacer historia). Y estas circunstancias multiformes de la Iglesia (Iglesia jerrquica, Iglesia como pueblo de Dios) tienen una vez ms, como ya se ha dicho, una historia cambiante, de manera que, por ejemplo, todas ellas en medio de su diversidad pueden tener un comn estilo de poca (hoy, por ejemplo, incluso el monje contemplativo tiene una conciencia ms explcita que antes de su deber apostlico, y esto contribuir a determinar asimismo su estilo de vida). 1. Para la Iglesia oficial, en sus relaciones con el mundo, actualmente ser decisivo por una parte que ella renuncie a todo integrismo, incluso al de tipo meramente prctico. Como sociedad concreta, jurdicamente constituida, no podr ni deber tampoco renunciar (en medio de una autntica libertad en una sociedad pluralista) a tener relaciones institucionalizadas con el mundo, sus grupos (Estados, otras Iglesias, etc.) y sus instituciones. Cuando es en verdad posible y til, se puedenfirmar, por ejemplo, concordatos (aunque quiz se acerca a su fin el tiempo de esta regulacin de relaciones entre I. y m.). La Iglesia puede tener representaciones diplomticas, puede trabajar por el reconocimiento civil jurdico de un sistema escolar propio y mantenerlo por s misma (siempre que sea posible un sistema realmente bueno). De este modo tiene inevitablemente y con toda razn cierto poder social, aun cuando dado el creciente estado de dispora de la Iglesia en todo el mundo, que la convierte incluso en las hasta ahora naciones cristianas de una Iglesia nacional en la Iglesia de quienes profesan la fe, tal poder lejos de aumentar se reduce. Pero la Iglesia jerrquica debe guardarse de utilizar esos contactos institucionales con el mundo y su poder social de manera arbitraria como medios de presin para alcanzar sus legtimos objetivos (la predicacin eficaz del evangelio y la cristianizacin del mayor nmero posible de hombres); es decir, ha de evitar el dirigirlos hacia algo que no sea la obediencia a la fe libre, espontnea y siempre renovada de los hombres. (Aqu ya no tiene importancia, al menos prcticamente y por lo que respecta a la vida pblica, la diferencia antes tan acentuada entre bautizados y no bautizados. Incluso all donde an le sea posible, la Iglesia no debe emplear medios profanos de coaccin, por ejemplo, perjuicios econmicos contra miembros bautizados que actan como no cristianos.) En toda su conducta la Iglesia debe hacer que aparezca bien claro que no es ni quiere ser otra cosa que la comunin socialmente constituida de los que creen libremente en Cristo y en su amor estn unidos con l y entre s; no la institucin religiosa de un Estado o de una sociedad profana en cuanto tal. Por su propia naturaleza debe respetar radicalmente la libertad de conciencia y de religin en los individuos y grupos (no slo donde no puede hacer otra cosa). Precisamente como tal comunidad libre de los que creen personalmente dejar de producir la impresin de que es la institucin tradicional, casi folklrica, que pone un ornato religioso en la vida de quienes siendo nios fueron bautizados por padres catlicos y slo por ello han de prolongar esta costumbre religiosa. Por otra parte, la Iglesia puede ser ms bien una Iglesia misionera, que se dirige a todos, que trata seriamente de ganar para el bautismo a los adultos incluso en los pases cristianos, que ofrecen campo al sentimiento vital de estos hombres modernos (que traen consigo una personalidad ya forjada). La Iglesia jerrquica tendr adems que ver con claridad cmo hoy, en un mundo dinmico, sumamente complejo y repleto hasta lmites increbles de bienes, planes y posibilidades inmensas creadas por el hombre ya no le es

posible promulgar imperativos inmediatos y concretos aunque en principio pudiera hacerlo para regular la configuracin concreta de la economa, el control directo de la formacin, la distribucin de los impuestos destinados a la ayuda econmica de los pueblos subdesarrollados, la planificacin del aumento demogrfico, el rearme o el desarme, etc. La Iglesia deber anunciar los principios generales de la dignidad del hombre, la libertad, la justicia, el amor, etc., sin pensar en modo alguno que una predicacin semejante es intil o irrelevante, ni que es slo el ornamento ideolgico de una vida brutal que se desarrolla de acuerdo con unas leyes muy diferentes. Puede (como en el caso de Juan xxiii o de Pablo vi ante las Naciones Unidas) en determinadas circunstancias tener incluso el valor de presentarse como representante y portavoz de un instinto histrico cristiano o de una decisin cristiana, cuando esto es ms una llamada carismtica que una mera deduccin a partir de ciertos principios cristianos (suponiendo que tal distincin resulte clara en este caso). Pero debe establecer asimismo una distincin real entre los principios cristianos y la decisin concreta, la cual no puede derivarse solamente de ellos, de manera que los lmites y posibilidades de la Iglesia jerrquica (sin pretensiones integristas) resulten claros. Esto importa sobre todo cuando un estadista, que es cristiano, debe tomar decisiones para la sociedad pluralista como tal que l representa. Bien marcada esa diferencia, se puede tambin combatir realmente la confusin todava existente en aquella mentalidad cristiana segn la cual el creyente est seguro de la moralidad de su actuacin, de la conformidad de sus decisiones con la voluntad divina cuando stas no van claramente en contra de las normas materiales de la Iglesia. Slo entonces resulta perfectamente claro que la conducta cristiana en cuanto tal es posible y obligatoria incluso en el terreno de lotemporal, incluso all donde no es eclesistica; que la actuacin profana del cristiano (que como tal tiene obligaciones con el mundo), conforme a la realidad, la historia y la situacin, y derivada de una suprema actitud cristiana, reviste un significado salvfico, pese a su permanente carcter profano. Esta liberadora modestia de la Iglesia oficial, que suscita lo autnticamente cristiano (fuera de lo eclesistico), no es una limitacin de su poder impuesta desde fuera, sino resultado de la misma visin cristiana del mundo, como pronto vamos a demostrar. 2. Los cristianos, y tambin la Iglesia como pueblo de Dios, tienen unas relaciones con el mundo parcialmente distintas de las de la Iglesia jerrquica en cuanto tal. Estas relaciones se basan en definitiva, como lo evidencia de modo claro y soberano la encarnacin del Logos divino, en que la aceptacin del mundo por Dios (por tanto la gracia, lo autnticamente cristiano) no significa la absorcin en Dios disolvente y aniquiladora del mundo como destinatario de la comunicacin divina, no equivale a la desaparicin del mundo, sino que es la liberacin del mismo para una autonoma, una importancia y un poder propios; proximidad a Dios y la realidad propia del mundo crecen en proporcin directa y no inversa. Sobre este punto hay que tener en cuenta dos cosas (a las que ya nos hemos referido brevemente). Dicha aceptacin del mundo tiene su historia (de la salvacin). Por ello esta liberacin del mundo en su carcter secular a travs de su aceptacin por parte de Dios puede crecer y clarificarse; y eso es lo que ha sucedido en el curso de la historia cristiana. Tal crecimiento de la mundanidad del mundo sigue siendo un fenmeno cristiano incluso all donde, visto superficialmente, acontece con medios puramente profanos (progreso de la ciencia racional, de la tcnica, de los grados superiores de socializacin del hombre), y a menudo se ha dado con protestas por parte de los cristianos. Esta

liberacin del mundo en su (creciente) ser propio por la aceptacin divina de hecho es a la vez la insercin del mismo en una estructura concupiscente, sin que este aspecto de la mundanidad del mundo haya de concebirse como necesario (en definitiva, es la libre disposicin del amor divino, que quiso vencer en el fracaso y en la muerte). Esto quiere decir que el hecho liberador de que el mundo sea aceptado en su mundanidad no resulta evidente sin ms; tal mundanidad oculta simultneamente esta aceptacin, accesible slo a la fe y a la esperanza. La pluralidad del mundo no ha sido integrada de manera empricamente perceptible ya para nosotros en el movimiento que la voluntad divina, creadora y misericordiosa, imprime a toda la realidad hacia Dios. El hombre se encuentra siempre expuesto a la pluralidad de momentos de su vida, que l no puede integrar adecuadamente partiendo del punto supremo (el amor de Dios); a una pluralidad de experiencias no sintetizadas, de impulsos contradictorios, en una palabra, expuesto al mundo mundano. Y este mundo tampoco penetra con su desarrollo puramente evolutivo en el amor de Dios, en su epifana terrestre, en el reino de Dios. Camina hacia esta meta a travs de cadas y corrupcin, a travs del punto cero de la muerte. Esta situacin concupiscente del mundo, que determina en parte su mundanidad, es a la vez, de acuerdo con la concepcin cristiana (y, desde luego, de una manera nunca perfectamente soluble por el hombre dentro de su historia), manifestacin del pecado del mundo y comunicacin y manifestacin de la participacin redentora en el destino de Cristo para salvar al mundo y lograr su futuro absoluto, que es Dios mismo. El mundo, por tanto, no es para el cristiano lo esotrico e indiferente, lo que est fuera de su vocacin celestial. Pues en su permanente y creciente mundanidad se realiza lo cristiano (aun cuando esto en cuanto tal deba tener una manifestacin peculiar de tipo histrico y social, con un alcance limitado y delimitado, en el conjunto del mundo, a saber, lo que se da en la faz eclesistica). Mas no por ello la mundanidad del mundo en su empirismo inmediato y profano se identifica sin ms (con anterioridad a la fe y a la esperanza) con lo cristiano propiamente dicho, de tal modo que ya no deba darse ms que una apertura serena e histricamente responsable a este mundo experimentado solamente as. Ms bien hay que percibir y aceptar su propia dimensin profunda y dinmica ltima que ha impreso en l la gracia divina; en ese dinamismo el mundo est abierto a la inmediatez de Dios. Esta experiencia y aceptacin salvficas, all donde inculpablemente no se dan con una objetivacin categorial y social, es decir, en la eclesialidad, pueden realizarse desde luego en una actuacin y existencia responsables, en la aceptacin confiada y obediente de este mundo condenado a muerte, de acuerdo con el dictamen de la buena conciencia; por consiguiente, en la pura mundanidad eventualmente inculpable (y esto incluso por uno que es ateo en la dimensin de la reflexin conceptual). Adems hay que aceptar este mundo (contra todo integrismo) precisamente en su mundanidad concupiscente, y por lo mismo permanente y creciente, como aceptado por Dios en Cristo. Desde el sentido salvador de la cruz el cristiano entiende esta mundanidad concupiscente. Por tanto, no piensa en modo alguno que el mundo sea cristiano (y solamente cristiano) una vez que lo ha dominado en una lograda interpretacin e integracin religiosa (y eclesistica). Por consiguiente puede ser tranquilamente mundano (a pesar de su sereno esfuerzo por una integracin de la vida mediante una motivacin explcitamente religiosa), tener deseos y objetivos terrenos, y gozar del mundo emprico sin mediacin religiosa. Puede entender todo esto (aunque no sea de un modo explcito) como una forma de

entrega obediente a la libre disposicin de Dios, especialmente si est pronto a aceptar el fracaso del mundo y la muerte con obediencia y esperando contra toda esperanza. El quehacer terreno y la vocacin celestial se distinguen de tal manera que no queda eliminada su estrecha unin (contra el esoterismo), y constituyen una unidad sin que por ello sean una misma cosa (contra el integrismo). La consecuencia es que estas relaciones en el terreno concreto no pueden fijarse claramente. Y en la Iglesia, que, como pueblo de Dios, por una parte, y como sacramento de la salvacin del mundo, por otra, slo en cuanto Iglesia total puede y debe exteriorizar tales relaciones, los individuos tienen una vocacin y un deber diferentes en cada caso tambin a este respecto. Por eso se da en la Iglesia como una exigencia legtima la asctica, la huida del mundo, la vida segn los consejos evanglicos como seguimiento del Crucificado, y una aceptacin espontnea de la negacin del mundo que a todos se exige en la muerte; por eso existe la vida religiosa. En toda esta huida del mundo no slo se da un mtodo sacado de la experiencia de la vida para combatir directamente al pecado con su amenaza y al mundo, sino que dicha huida es el signo en la Iglesia, para la Iglesia y el mundo, de que ste es el mundo de Dios, de la gracia, de la esperanza en el futuro absoluto, que Dios mismo concede y que no se identifica simplemente con el desarrollo autnomo de la realidad mundana. Huida legtima del mundo es ejercitacin de la fe y esperanza en la consumacin del mundo, que es don divino, y de este modo es tambin signo de aquella valenta de la fe por la que sta deja al mundo ser mundo, por la que, consiguientemente, puede dejarle ser finito, sin necesidad de divinizarlo, ni de apurar sus fuerzas. Mas esta huida del mundo no sera cristiana, si se impusiera de forma absoluta, si pasara por alto su funcin de signo al servicio de la Iglesia, si se entendiera como lo nico verdadero y radicalmente cristiano, pensando que por s misma equivale a la llegada de la gracia, la cual en definitiva otorga al mundo en crecimiento (aunque tiene que pasar por la muerte) como gracia del Resucitado. De ah que la huida cristiana del mundo no pueda, en principio (y no slo en la prctica), proponerse ser completa; siempre es un factor (aunque acentuado) en una vida cristiana, en una vida cristiana que con accin de gracias toma en serio al mundo y goza de l en reconocimiento de que Dios se lo ha entregado para constituir su propio ser liberado y como supremo contenido de su propia significacin. Partiendo de aqu, y no como concesin a la debilidad humana, es razonable que en la Iglesia haya rdenes religiosas ms o menos rgidas. Y por la misma razn ltima existen en esta Iglesia ministerios mundanos, responsabilidades mundanas, autnticos compromisos (cristianos!) con la mundanidad del mundo, y un afn de desarrollarlo bajo todas las dimensiones que existen en l gracias al hombre. Estos ministerios mundanos no empiezan nicamente cuando se asume alguna tarea mundana por una motivacin explcitamente cristiana o cuando lo profano se transforma en teologa cristiana. Laten ya en la misma realidad mundana en cuanto que por la gracia divina est abierta a Dios. Mas esto no slo debe ensearse tericamente en la vida mundana del cristiano, sino que debe vivirse tambin prcticamente (lo que en determinadas circunstancias puede acontecer desde luego en unavida cristiana annima). Y por eso pertenecen tambin a la vida mundana del cristiano el goce del mundo, as como su accin en ste ha de incluir: el estar dispuesto a la muerte (con Cristo); el espritu del sermn de la montaa; los consejos evanglicos; una ejercitacin para la pronta renuncia, para el escepticismo frente a una absorcin en el mundo, la cual acabara por dar a ste una posicin absoluta, por divinizarlo y, en ltimo trmino, por identificarlo con Dios.

El hallazgo de la unidad individual entre huida del mundo y accin en el mundo, es cosa del individuo, de su vocacin, de su experiencia espiritual. Slo cuando la Iglesia, en la diversidad y mutuo servicio de las vocaciones, practica la huida del mundo (con actitud crtica) y a la vez se adhiere a l, es el sacramento de la salvacin del mundo, que debe ser l mismo y cada vez en mayor medida. Si sigue vivo en la Iglesia (incluso en una medida heroica en ciertos individuos) el espritu de distancia y de crtica frente al mundo, de penitencia, contemplacin y renuncia, no tiene por qu suscitar desconfianza alguna el actual curso de la Iglesia cuando hoy busca el dilogo con el mundo, cuando predica la unidad del amor de Dios y del prjimo, cuando se compromete en favor del desarrollo social, de la libertad, de la igualdad racial, de la fraternidad, etc. En un mundo que ha dejado de ser esttico para convertirse en eI mundo que el hombre debe crear, a los cristianos y a la Iglesia les corresponden deberes y formas de existencia cristiana que antes no existieron, pero que ahora la Iglesia debe aceptar e informar con un nuevo espritu frente al mundo. Por tanto, no todo lo que se da hoy en la Iglesia a diferencia de tiempos pasados, debe ser objeto de sospecha cual si se tratase de una concesin al espritu del mundo maligno, como si fuera una mundanizacin en sentido peyorativo. VI. Algunos problemas y mximas acerca de las relaciones entre la Iglesia y el mundo 1. El mundo de hoy se ha hecho unitario, y lo ser todava ms. Esto significa con relacin a la Iglesia que actualmente ella no slo es (como siempre) una sociedad perfecta desde el punto de vista jurdico, con la consiguiente necesidad de actuar como una comunin de fe en la doctrina, liturgia y constitucin; no slo significa que la misin universal de la Iglesia en esta situacin de interdependencia total de los hombres adquiere una nueva urgencia por encima de los grupos locales (naciones, Estados), por cuanto ahora el destino del cristianismo de un pas cristiano empieza a depender del destino del cristianismo en todo el mundo y, por tanto, tambin en los pases no cristianos. La nueva situacin significa asimismo que la Iglesia universal en cuanto tal tiene para con este mundo unido como tal unos deberes que miran a su configuracin y ulterior desarrollo. En este sentido el discurso de Pablo vi ante las Naciones Unidas es un smbolo, y la constitucin pastoral del Vaticano ir es una especie de programa fundamental. A pesar de subrayarse con razn la peculiaridad y autonoma de las Iglesias particulares en el Vaticano u (Decreto sobre las Iglesias orientales; conferencias episcopales con una mayor competencia; liturgias nacionales, etc.), la Iglesia debe poder actuar como conjunto frente al mundo unido y necesita de nuevos rganos y de instituciones adecuadas (una Caritas para la Iglesia universal, diversos secretariados nuevos, ayuda para el desarrollo por parte de la Iglesia universal, contactos con las Naciones Unidas, con la UNESCO, etc.). 2. Si hoy, por una parte, la Iglesia debe estar y est necesariamente en todas partes dentro de un mundo unificado (aunque con muy diversa intensidad), si por otra parte la Iglesia es siempre el signo de contradiccin, consecuentemente (prescindiendo de todas las dems razones) no le cabe otra posibilidad que la de ser y seguir siendo en todas partes la Iglesia de la dispora en un mundo pluralista (a pesar de su destinacin en principio a todos los hombres, destinacin a la que ella debe corresponder con una misin activa

y hasta ofensiva hacia dentro y hacia fuera). Esto significa a su vez que la Iglesia ha de tener nimo para pasar de su situacin como Iglesia nacional a ser una Iglesia-comunidad de los que creen personalmente por propia iniciativa; es decir, debe valorar ms el tener comunidades (aunque sean numricamente reducidas en relacin con la correspondiente poblacin total) de hombres que creen y viven cristianamente con seriedad personal, que el alcanzar yconservar a todos en una eclesialidad tradicional; y por tanto ha de crear una estrategia y una tctica pastorales en consonancia con ello. As ser precisamente como la Iglesia se convertir por s misma en una Iglesia de dilogo abierto con el mundo hacia fuera y hacia dentro. Dilogo hacia dentro: semejante Iglesiacomunidad (sin perjuicio de su permanente constitucin jerrquica) ser una Iglesia cuya existencia est sostenida por los laicos en cuanto creyentes personales (y no tanto por lo institucional de la Iglesia y su poder en la sociedad, concretamente por el clero como tradicional soporte y beneficiario de este prestigio social). Por ello este laicado es tambin el (legtimo) mundo de la Iglesia; su formacin, su mentalidad, sus esfuerzos, etc. (incluso en cuanto repercuten en la Iglesia), no son creados (como antes ocurra normalmente) tan slo por la Iglesia como institucin, sino que, en cuanto mundo previamente dado, son integrados en la Iglesia por los laicos (juntamente con los clrigos como hombres de nuestro tiempo). Y en este sentido se da y debe darse un dilogo intraeclesial de la Iglesia con el mundo. Dilogo hacia fuera: una Iglesia-comunidad en la dispora, que adems ha de ser misionera, no debe ni puede encerrarse en s misma de forma sectaria. Ha de mantenerse en abierto dilogo con el mundo, con su cultura, con sus tendencias, con sus creaciones; pues no puede ni debe en absoluto querer vivir exclusivamente de lo que ella misma produce como cultura en su propio centro (literatura cristiana, arte cristiano). No debe tener mentalidad de ghetto, creyendo que puede ser autrquica en lo social y cultural. Debe querer recibir para estar en condiciones de dar. 3. Las fuerzas de este momento presente (y tambin del futuro) son aquellas sin las que no cabe pensar concretamente la actualizacin esencial de la Iglesia en el mundo. Justo por eso prescindiendo de razones ms profundas y con toda su crtica radical a la civilizacin del mundo en puntos concretos, la Iglesia tiene la obligacin de afrontar esta poca tal como es con nimo abierto y confiado. Precisamente la Iglesia no puede sucumbir ni a una resistencia reaccionaria contra el futuro que se inicia ni a un escatologismo, que en lugar de una sobria expectacin del Seor sera una huida hacia adelante, impulsada por una ideologa en el fondo intramundana. Justamente debera ver la cruz, que promete la venida de Cristo, en el hecho de que hemos de soportar la dureza prosaica de un mundo nada romntico, planificado y tcnico, con todas las agravantes que una situacin semejante trae consigo hasta para el propio cristianismo. As como el cristianismo all donde encuentra un espritu y un corazn voluntariosos transforma tambin la situacin y no slo las intenciones, del mismo modo la Iglesia no debe pensar en modo alguno que slo podra existir en la forma ahora requerida si cambiaran tambin aquellas circunstancias cuya desaparicin no puede esperarse seriamente: la sociedad organizada a manera de masas, la cultura profana, el carcter poco explcito del cristianismo de este tiempo, la situacin de dispora, etc. Por eso la ms pequea victoria en esta situacin y contra ella es ms importante que cuanto se consigue en una situacin diferente todava dada (pero de hecho en decadencia) o en los contramovimientos transitorios de restauracin contra el

rumbo fundamental y decisivo de la historia. Cuantas veces se consiga una victoria en la nueva situacin unitaria de la historia universal profana, se trata de una victoria para todo el mundo y, por tanto, tambin para las naciones no europeas y no cristianas, que cada vez en mayor medida entran en esta misma situacin. Por consiguiente la Iglesia debe renunciar, con un sentimiento vital concreto y no slo en una teora abstracta, al ideal medieval de una configuracin directa y universal de todas las realidades humanas. Quien sea y quiera ser cristiano, har sin duda todas estas cosas diversamente de los no cristianos (o de la mayora de los no cristianos). Pero esa actuacin diferente aparecer al no cristiano tolerante como una posibilidad ms junto a otras en la visin y realizacin de la existencia humana. Y el propio cristiano nunca podr decir con absoluta seguridad que su configuracin de la realidad intramundana, a la que precisamente se sabe obligado siempre en su conciencia concreta de cristiano, sea la cristiana por antonomasia. Tampoco sabr si por parte de los no cristianos que hay a su alrededor ha sido experimentada ya una posibilidad que posteriormente l conocer como posible para l en cuanto cristiano. 4. Si, a pesar de su constante misin mundana y de su ministerio docente y pastoral, la Iglesia conoce que en cada uno de sus miembros est comprometida menos directamente que antes de cara a la configuracin concreta de toda la realidad social, ello no equivale a una huida hacia lo utpico cmodo, hacia un terreno sin riesgos, hacia la sacrista, sino que ha de entenderse como una reflexin y concentracin ms intensa sobre su ser ms ntimo. Ella no es ciertamente la organizacin universal (el rearme moral) para un mundo mejor aqu abajo, sino la comunin de los creyentes en la vida eterna de Dios, en la que desemboca la historia. Slo en la medida en que la Iglesia no es ni quiere ser el reino de este mundo, tiene a la larga la promesa de que ella es la bendicin de la eternidad para el tiempo. BIBLIOGRAFIA: R. Loewe, Kosmos und Aion. Ein Beitrag zur heilsgeschichtlichen Dialetik des urchristlichen Weltverstandnisses (G 1935); G. Thils, Thologie des Ralits terrestres, tr. cast.: Teologa de las realidades terrenas, 2 vols. Descle B.Aires); idem, Thologie et Ralit sociale (Tou - P. 1950), tr. cast.: Teologa y realidad social (Dinor San Seb); S. Ptrement, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichens (P 1947); G. Mensching, Die Religionen und die Welt (Bo 1949); R. Guardini, El fin de los tiempos modernos (Sur B Aires); M. Heidegger, Das Ding: Vortrage und Aufstze (Pfullingen 1954) 162181; R. Guardini, Mundo y persona. Ensayos para una teora cristiana sobre el hombre (Guad Ma); H. U. v. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual (Guad Ma 21966); F. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und der Welt (St 2 1956); idem, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Skularisierung als theologisches Problem (1953, St 21958); E. Brunner, Der Auftrag der Kirche in der modernen Welt (Z 1959); J. Leclerq, Bekehrung zur Welt (O1ten 1959); K. Lwith, Welt und Menschenwelt: Gesammelte Abhandlugen (St 1960) 228-255; J. Lacroix, El sentido del atesmo moderno (Herder Ba 1968); R. Vlilkl, Christ und Welt nach dem Neuen Testament (W 1961); J.-M. Aubert, Recherche scientifique et foi chrtienne (P 1962); A. Auer, Iglesia y mundo, en: El misterio de la Iglesia, bajo la dir. de F. Holboeck - Th. Sartory, II (Herder Ba 1968) 15125; O. Semmelroth, El mundo como creacin (Fax Ma 1965); R. Guardini, Unterscheidung des Christlichen. Gesammelte Studien 1923-1923 (Mz 1963)

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IGLESIAS SECTAS Y

SOCIEDADES

ACATLICAS, MISIONALES

En este artculo se exponen aquellas Iglesias acatlicas, sectas y sociedades misionales a las que no se dedica un ttulo especial en nuestra enciclopedia. Para una informacin ms a fondo sobre la historia, doctrina, constitucin, etc., de las diversas comunidades deben consultarse los correspondientes artculos en los lxicos o manuales que se citan en la bibliografa. 1. Iglesias y sectas de oriente 1. La Iglesia nestoriana La actual Iglesia nestoriana comprende unos 100 000 adeptos en el prximo Oriente (Irak, Siria, Irn), en la India y en Norteamrica. Se remonta a la Iglesia oriental siria, que en 484 confes oficialmente el nestorianismo y en 612 defini su doctrina en un concilio. Bajo la dominacin de los sasnidas, de los musulmanes y particularmente de los mongoles, pudo propagarse por viva actividad misional, a despecho de algunas persecuciones, hasta China. En su edad de oro la Iglesia nestoriana comprenda 257 dicesis en toda el Asia y frica del norte. Sin embargo, hacia 1380, los territorios asiticos fueron vctimas de la persecucin de Tamerln. Una parte considerable se uni en el

siglo xvi a Roma (Iglesia caldea). Las persecuciones de los turcos hicieron que una gran parte de los nestorianos emigrara en 1920 al Irak y a Siria; en 1933 huyeron otros muchos del Irak a Chipre y Amrica. 2. Iglesias monofisitas Se llaman monofisitas aquellas Iglesias que, despus del concilio de Calcedonia (451), mantuvieron la doctrina del > monofisismo, que representa por su parte una reaccin contra el > nestoriansmo. Sobre todo en Alejandra, Jerusaln y Antioqua se sucedieron adeptos y contrarios del monofisismo en la ocupacin de las sedes patriarcales. Bajo el emperador Justiniano (527-565) los monofisitas pudieron propagarse, desde Alejandra, por Nubia, Siria y Armenia y erigir una jerarqua propia. a) La Iglesia monofisita copta, como Iglesia nacional de Egipto, tuvo originariamente su centro en Alejandra; despus de la conquista de Egipto por los rabes en 639 la direccin copta se desprendi de la griega. Bajo el patriarca Christdulos (1047-1077) la sede patriarcal fue trasladada al Cairo. Hasta mediados del siglo xix esta Iglesia hubo de sufrir duramente bajo la presin de la dominacin del islam, de forma que el nmero de sus fieles se fue reduciendo continuamente. Slo la actitud tolerante de Muhammed Alis (180548) y el influjo de ingleses y franceses permitieron un nuevo florecimiento. Actualmente la Iglesia copta tiene entre 2,5 y 3 millones de fieles. b) La Iglesia etipica, con su capital en Addis Abeda (desde 1893), dependi hasta 1937 de Alejandra y hasta 1948 1959 no fue reconocida oficialmente como Iglesia independiente y con jerarqua propia. c) En la Iglesia sirio-occidental o jacobtica se impuso el monofisismo bajo el patriarca Antoco en el siglo v. Por obra del obispo Santiago Baradai (543) sus adeptos recibieron una firme organizacin. La Iglesia alcanz su mxima extensin en el siglo xii, con 20 metropolitas y 103 obispos en Siria, Mesopotamia y Chipre. Disensiones internas y persecuciones por parte de turcos y rabes favorecieron la decadencia. Actual cabeza suprema de los 80 000 - 120 000 fieles es el patriarca de Antioqua. d) La Orthodox Syrian Church of Malabar (monofisita) de la India se separ de Roma el ao 1653. Desde 1958 est sometida a la autoridad de los patriarcas sirio-occidentales, pero es regida autnomamente por su katholikos. Se remonta al arcediano Toms Parambil, que en 1633 (como protesta contra reformas eclesisticas de los portugueses) se separ de Roma y se hizo consagrar obispo por la Iglesia sirio-occidental. e) La Malabar Independent Syrian Church de la India se separ en 1751 de la Orthodox Syrian Church of Malabar, de la que se desprendi tambin la f) Mar Thoma Syrian Church of Malabar. g) A las iglesias monofisitas pertenecen tambin los cuatro patriarcados armenios, con unos 3,5 millones de fieles, repartidos entre los catolicados de Sis y Edschmiadzin y los patriarcados de Jerusaln y Estambul (Constantinopla). A consecuencia de malas inteligencias teolgicas y de complicaciones polticas,

el ao 491 los obispos armenios rechazaron en un concilio los decretos de Calcedonia y abrazaron el monofisismo. 1. Tras la fundacin del reino de la Armenia Menor, la sede del katholikos se encontraba en 1293 en Sis, capital de Cilicia, que en el siglo xv fue elevada a patriarcado. Sin embargo, por la fundacin de otras Iglesias armenias, su importancia se fue reduciendo continuamente. Desde la persecucin de los turcos en la primera guerra mundial la mayora de los fieles viven en Siria y el Lbano. 2 El pequeo patriarcado de Aghtamar surgi en 1113, cuando el obispo local se neg a reconocer al patriarca de Sis. 3. El patriarcado de Jerusaln en 1311 se declar independiente de Sis (porque los monjes del monasterio local no quisieron ejecutar ciertas reformas). 4 El sultn Mohammed ir en 1461 elev a patriarca al obispo de Constantinopla, dependiente hasta entonces de Sis, y le confi la jurisdiccin civil sobre todos los armeniosdel imperio turco. Por la persecucin de los armenios y las ingerencias estatales surgieron grandes dificultades. Desde 1950 se ha consolidado de nuevo la situacin. 5 Un papel importante en las Iglesias armenias incumbe al catolicado de Edschmiadzin en Armenia del norte. Despus de una doble eleccin para suceder al patriarca de Sis muerto en 1441, el electo por la mayora traslad su sede a Edschmiadzin, desde donde pudo ampliar constantemente su campo de influencia a costa de Sis. Una vez que Armenia del norte entr a formar parte de Rusia, el catolicado se vio sucesivamente expuesto a fuertes ingerencias del estado ruso, del zarista y del comunista. Despus de la primera guerra mundial se logr insertar en una organizacin eclesistica a los armenios dispersos por todo el mundo. Despus de 1945, unos 70 000 armenios volvieron de la dispora a Rusia, con lo que su Iglesia se fortaleci considerablemente y goza desde entonces de relativa libertad. 3. Iglesias ortodoxas Con relacin al origen, la divisin, los ritos y la evolucin doctrinal, cf. tambin > Iglesias orientales. El grupo de Iglesias ortodoxas, que frecuentemente se denomina tambin Iglesia ortodoxa o Iglesia oriental, se compone de muchas Iglesias nacionales, cuyos patriarcados o autocefalas han mantenido su autonoma. Por razn de la afinidad en teologa y constitucin, y principalmente por el uso comn de la liturgia bizantina, forman sin embargo cierta unidad. Su origen se remonta a los comienzos de la historia de la Iglesia y tiene su fundamento en las controversias teolgicas y los contrastes polticos entre oriente y occidente, entre Roma y Constantinopla (a. arrianismo, > nestorianismo, monofisismo y ~ monotelismo). Sin embargo, la fecha decisiva fue el cisma de oriente en 1054, que slo afect por lo pronto a Constantinopla. a) El patriarcado ortodoxo de Constantinopla. En el ao 451 Constantinopla fue elevada jurdicamente a patriarcado y se le reconoci la jurisdiccin sobre la pennsula de los Balcanes, Tracia y Asia Menor. La diferencia de las estructuras

eclesisticas, la diversa mentalidad de los pueblos orientales y occidentales y su diversa cultura condujeron a la separacin de Roma, la cual, preparada en el siglo ix por la controversia con Focio, se hizo definitiva el ao 1054. La conquista de Constantinopla (1204) por los cruzados agudiz las tensiones. El intento de unin en conexin con la amenaza turca fracas ante la resistencia del pueblo. Despus de la conquista de Constantinopla por los turcos el ao 1453, la jurisdiccin del patriarca hasta comienzos del siglo xrx se redujo de 624 a 138 dicesis. Surgieron nuevas dificultades por las aspiraciones de los pueblos balcnicos a la independencia (contra la dominacin turca, contra la Iglesia de lengua griega), as como por la organizacin tericamente laicista de Turqua despus de la cada del imperio otomano y por el ensayo de fundar una Iglesia ortodoxa turca, fiel al gobierno. Desde 1948, ao en que Atengoras, metropolita de Nueva York, fue elegido patriarca, mejoraron las relaciones con el gobierno (que, sin embargo, han estado expuestas ltimamente a fuertes presiones), lo mismo que han mejorado las relaciones con la Iglesia catlica en la era del Vaticano ir. b) El patriarcado de Alejandra se remonta a antes del concilio de Nicea (325). Hacia el ao 450 (en 449 latrocinio de feso; en 451 concilio de Calcedonia) comienza la separacin de la gran Iglesia como consecuencia de controversias dogmticas y disensiones internas entre coptos (monofisitas) y griegos (melquitas fieles al emperador), que se disputaban la ocupacin de la sede patriarcal. La conquista rabe fue saludada por los monofisitas como una liberacin del yugo bizantino (cf. antes 2a). Los griegos trataron de protegerse contra los rabes por su acercamiento a Constantinopla, con lo que quedaron envueltos en el cisma de 1054. Despus de la conquista de Egipto por los turcos, los patriarcas trasladaron su sede a Constantinopla. Slo en 1846, terminada la guerra turco-egipcia, pudieron volver de nuevo a Egipto. Movimientos de reforma hacia mediados del siglo xrx trajeron una renovacin de la liturgia y de la formacin de los sacerdotes. En los ltimos aos han surgido dificultades, porque en 1954 el gobierno reconoci al patriarca como nica cabeza suprema de la Iglesia y al santo snodo slo lo admiti como corporacin consultiva. c) El patriarcado ortodoxo de Antioqua corri suerte semejante al de Alejandra. En el siglo iv comprenda 15 provincias eclesisticas con unos 220 obispados. De 330 a 359 fue ocupado por arrianos. Despus del concilio de Calcedonia, adeptos al concilio y monofisitas se disputaron la ocupacin de la sede patriarcal y el pueblo se inclin al monofisismo. La sede ortodoxa fue trasladada en el siglo xiv a Damasco. No puede fijarse con exactitud la fecha en que se adhiri al cisma de 1054. Entre 1724 y 1851 fue provista desde Constantinopla, pero en 1898 pudo ocuparla de nuevo un natural de Siria. En esta eleccin hubo tensiones entre griegos y libaneses, que perduran an hoy da. d) Las cuatro dicesis de la isla de Chipre pertenecieron originariamente al patriarcado de Alejandra. De 1139 a 1571 la isla estuvo bajo la dominacin latina, que impuso algunas limitaciones a la Iglesia, la cual se haba hecho ortodoxa por su proximidad a Constantinopla. As se explica que, en 1571, los conquistadores turcos de momento fueran saludados como libertadores. Hasta la lucha por la independencia griega, con la que simpatizaba la Iglesia, no cambi la actitud tolerante de los turcos. Con la ocupacin de la isla por los

britnicos (1878), la Iglesia alcanz la libertad, pero el movimiento de anexin a Grecia, en que fueron siempre a la cabeza obispos y clero, acarre numerosas crisis polticas. e) El patriarcado de Jerusaln trat de escapar a la presin rabe por una estrecha vinculacin a Constantinopla. No consta que en tiempo de los cruzados estuviera implicado en el cisma bizantino. La separacin no se da por segura hasta 1187, en que el patriarca traslad su sede a Constantinopla, donde haba residido ya durante la dominacin latina en Jerusaln. En 1848 pudo volver de nuevo a Jerusaln. La direccin de la Iglesia estaba casi exclusivamente en manos de los griegos. Con la formacin de un consejo compuesto de clrigos y laicos (stos por lo general rabes), el patriarca Damianos satisfizo la exigencia de los rabes a tomar parte en el gobierno de la Iglesia (1911); pero, a la muerte del patriarca, estallaron de nuevo los conflictos entre ambas partes. f) La Iglesia de Georgia comprende hoy da unos 2,5 millones de fieles. Despus de la conquista de Siria por los rabes (643) se desprendi del patriarcado antioqueno. Por su estrecho arrimo a Constantinopla, se adhiri a la ortodoxia. En 1801 Georgia pas a formar parte de Rusia y fue incorporada, por edicto del zar, al patriarcado de Mosc, y en 1817 qued sometida al metropolita ruso de Tiflis. Despus de la revolucin de octubre de 1917, los georgianos proclamaron su independencia eclesistica y eligieron un katholikos. Cuando en 1918 Georgia proclam tambin su independencia poltica, la Iglesia rusa conden a la georgiana como cismtica. En 1923 los georgianos volvieron a ser rusos y en 1943 el patriarca de Mosc dio por acabado el cisma. g) El arzobispado del Sina representa la Iglesia ortodoxa ms pequea. En 1575 se hizo independiente del patriarcado de Jerusaln. El monasterio de santa Catalina en el monte Sina se anexion el vecino obispado de Farn, de forma que el hegmeno del monasterio vino a ser tambin obispo. Gracias a la situacin aislada, la pequea Iglesia del Sina pudo mantener su independencia. h) El patriarcado de Mosc logr en 1589 la independencia por largo tiempo apetecida respecto de Constantinopla, una vez que el zar, tras la cada de Constantinopla en 1453, reclam la herencia del emperador bizantino como protector de la ortodoxia. Sin embargo, en 1720, Pedro el Grande suprimi el patriarcado e instituy en 1721 el santsimo snodo dirigente como suprema autoridad de la Iglesia. Hasta 1917, tras la cada de la monarqua, no fue de nuevo erigido el patriarcado. Bajo el rgimen comunista comenz una serie de duras persecuciones que no terminaron hasta el estallido de la segunda guerra mundial. Bajo el patriarca Alexis la Iglesia recibi de nuevo los derechos de persona jurdica y con ello cierta libertad de movimiento. i) Las Iglesias de los pases balcnicos aspiraban, tras la liberacin del dominio turco, a lograr su independencia respecto de Constantinopla (fuera de Grecia, cuya Iglesia se haba declarado independiente ya en 1833, tambin desempe un papel importante el deseo de introducir la lengua nacional en laliturgia, en lugar de la lengua eclesistica griega). La Iglesia ortodoxa de Rumania proclam su independencia en 1865. Despus de la primera guerra mundial fue necesaria una reorganizacin, que se dio por concluida en 1925 con la ereccin de un patriarcado y aprobada por Constantinopla. Desde 1947 la Iglesia rumana est subordinada al Estado comunista. En 1945, por razn de la situacin poltica de

Rumania, el Rumanian Orthodox Episcopate in America rompi sus vnculos con la Iglesia madre. En 1860 la Iglesia ortodoxa blgara se declar exarcado independiente, que hasta 1945 no fue reconocido por Constantinopla. Despus de la instauracin de la repblica el ao 1947, una ley promulgada en 1949 ha regido las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Al ser elevada a patriarcado, la Iglesia recibi en 1951 una nueva constitucin. La Iglesia ortodoxa servia alcanz su independencia el ao 1879. Despus de la anexin de los territorios antao austro-hngaros y de Montenegro, se erigi en 1920 un patriarcado con sede en Belgrado. La proclamacin de la independencia de la Iglesia ortodoxa de Albania en 1922 fue reconocida por Constantinopla en 1937. En 1946 cay bajo influencia comunista. Ms tarde, los albaneses residentes en Amrica constituyeron la Albanian Orthodox Church y se sometieron a la jurisdiccin de Constantinopla; lo mismo hicieron la American Carpato-Russian Orthodox Greek Catholic Church y la Ukrainian Orthodox Church of America de la Greek Archidiocese of North and South America (prcticamente independiente). Citemos tambin las Iglesias de Polonia, Finlandia y Checoslovaquia, cuyo destino ha sido tan vario que su exposicin rompera el marco de este artculo. j) La Iglesia de la emigracin rusa naci en 1920, cuando, durante las luchas entre tropas rojas y blancas, se rompi el enlace de la Rusia del sur con Mosc. As, con aprobacin del patriarca Tichon, se fund una suprema administracin eclesistica, que fue tambin competente para los asuntos del extranjero. Su sede actual se encuentra en Amrica. Hoy da est en viva pugna con el patriarcado de Mosc y dirige las comunidades dispersas que se unen en la Russian Orthodox Church Outside Russia. La Russian Orthodox Greek Catholic Church of America se remonta a la misin rusa en Alaska. Despus de la segunda guerra mundial se someti en 1947, guardando su autonoma, al patriarcado de Mosc. Contra ello protest una parte de los obispos y surgieron graves polmicas entre el patriarcado moscovita y la Iglesia del extranjero. Se distingue de ambas la Ukrainian Orthodox Church of USA, que se compone hoy da de las Iglesias de emigrantes surgidas en los EE. UU. en 1924, despus de que, por razn de las circunstancias polticas, fue disuelta en 1929 la Iglesia de Ucrania. La Iglesia ortodoxa autocfala de Ucrania en la emigracin debe su nacimiento a la oposicin entre ucranianos y rusos. Fue fundada por los ucranianos que abandonaron su patria en la segunda guerra mundial y no queran someterse a ninguna jurisdiccin vigente. Hay que mencionar tambin el Exarchat Russe de Pars, que se apoya en Constantinopla y estuvo sometido a ella hasta 1965. Ante la presin de Mosc para que se uniera al patriarcado moscovita, el exarcado declar su autocefala bajo el ttulo de Eglise orthodoxe de France et d'Europe occidentale. 4. Sectas ortodoxas La excomunin de los adversarios de la reforma que se opusieron a una restauracin del texto original de la sagrada Escritura y de los libros litrgicos, desfigurados por errores de copia, produjo en 1667 una escisin que enemist a los cismticos (raskolnikos, starowjerzos) y los ortodoxos. La falta de

sacerdotes, que se hizo sentir pronto, llev a una escisin de los raskolnikos en dos grupos: los bespopowzos, que introdujeron un sacerdocio de laicos, y los popowzos, que se opusieron a ello. La revolucin de 1917 concedi a ambos grupos igualdad de derechos con la Iglesia rusa. Los bespopowzos se han dividido en muchas sectas. Se cuenta hoy da con 15 millones de adeptos popowzos y 5 millones de adeptos de las sectas de bespopowzos. II. Iglesias y sectas de occidente 1. Sobre el origen de las diversas Iglesias y comunidades, cf. historia de la -> Iglesia. a) Sobre los distintos movimientos de reforma y las Iglesias y comunidades nacidasde la reforma protestante, as como sobre sus doctrinas, cf. los artculos -> protestantismo, -> Iglesias luteranas, -> Iglesias reformadas, -> calvinismo, -> anglicanismo: comunin anglicana. Para la respectiva inteligencia de la Iglesia fueron de importancia decisiva las doctrinas distintivas de los telogos de la reforma protestante (cf. tambin -> smbolos de fe en el protestantismo). b) Entre las tendencias modernas que no fueron o slo fueron parcialmente confesionales, cf. tambin -> liberalismo. Hay que mencionar adems el fundamentalismo, tendencia teolgica de comienzos del siglo xx defendida particularmente en Amrica, que rechaza la teora cientfica de la evolucin y la teologa crtica, y defiende las doctrinas protestantes fundamentales; e igualmente el evangelicanismo, que, de modo semejante al -> pietismo, basa la religin en la experiencia interna. c) Sobre la constitucin de estas Iglesias y confesiones, cf. constitucin de la -> Iglesia u. Mencionemos brevemente las formas ms importantes: en las Iglesias de constitucin episcopalista la autoridad est en manos de los obispos; la constitucin presbiteriana conoce varias corporaciones que constan de diputados elegidos (snodos), cuyas competencias van amplindose de grado en grado. En el mismo principio de representacin electiva se funda la constitucin congregacionalista, que desconoce toda autoridad fuera de la Iglesia particular. Con todo, en la prctica, actualmente en ciertas Iglesias episcopalistas los obispos estn limitados en su autoridad por corporaciones representativas, del mismo modo que comunidades particulares de constitucin congregacionalista se han unido, por razones de oportunidad, en asociaciones que de hecho ejercen facultades de rgimen eclesistico. 2. Sobre las grandes comunidades que surgieron de la reforma protestante, remitimos aqu de nuevo a -> Iglesias luteranas, -> Iglesias reformadas. 3. Sobre las Iglesias anglicanas, cf. -> anglicanismo: comunin anglicana. 4. Presbiterianos y con gregacionalistas. De grupos de tendencia presbiteriana, que queran purificar (purify) a la Iglesia anglicana de todas las formas catlicas y rechazaban su constitucin episcopal, salieron hacia fines del siglo xvi los separatistas radicales, que ms tarde fueron llamados tambin independientes o congregacionalistas. Contra la constitucin presbiteriana exigan la completa independencia de las comunidades particulares.

5. Los mennonitas y los hermanos hutterianos salieron del anabaptismo. Su fin era (arrancando de Zuinglio en su primera poca) restablecer la era apostlica, perfecta, con una Iglesia que constara nicamente de santos. La consecuencia fue rechazar la Iglesia popular, a la que el hombre se incorpora desde el nacimiento, y condenar, consiguientemente, el bautismo de los nios. a) Los mennonitas se remontan a Menno Simons. Su doctrina es fundamentalmente calvinista. Como particularidades del grupo, que est hoy representado sobre todo en Norteamrica y Sudamrica y se halla escindido en muchas sectas, merecen mencionarse: insistencia en la penitencia, exigencia de la separacin entre la Iglesia y el Estado, obediencia al Estado (aunque rechazando el servicio de las armas), condenacin del juramento, rigurosa disciplina eclesistica e interpretacin ms o menos literal de la sagrada Escritura. b) Los hermanos hutterianos se distinguen de los mennonitas por su orientacin adventista. Desde 1933 defienden el principio de la estricta comunidad de bienes en las llamadas aldeas de hermanos. 6. Los anabaptistas representan una de las ms grandes Iglesias protestantes libres, con ms de 22 millones de miembros en todo el mundo. El punto capital de su doctrina es la exigencia del bautismo de inmersin y del bautismo de fe. Los anabaptistas generales surgieron poco despus de 1600. Se separaron de los congregacionalistas que bajo John Smith emigraron a Holanda, y volvieron de nuevo a Inglaterra. Defienden la doctrina de la predestinacin de Jacobo Arminio, rechazan el bautismo de los nios y no exigen el bautismo por inmersin. Hacia 1640 se form en Londres la Iglesia de los anabaptistas particulares (llamados tambin regulares), que exigen el bautismo de inmersin y de fe, y defienden la doctrina calvinista de la predestinacin. Igualmente hacia 1640, emigrantes ingleses fundaron en Norteamrica las primeras comunidades de anabaptistas particulares. En Alemania el movimiento anabaptista fue introducido en 1834 por J.G. Oncken. En 1941 las comunidades anabaptistas se unieron con otros grupos para formar la alianza de Comunidades de Iglesias protestantes libres en Alemania. Los anabaptistas rechazan los credos y dogmas obligatorios, el sacerdocio ministerial y el gobierno central de la Iglesia. La norma nica es la palabra de la Biblia y la experiencia personal de la gracia. Los sacramentos son entendidos en sentido calvinista. El culto es de sobriedad puritana. Las sociedades misionales surgidas en distintos pases desarrollan una viva actividad. 7. Las doctrinas fundamentales de los adventistas se basan en la expectacin del reino milenario (-> milenarismo) y del pronto advenimiento de Cristo. Su fundador fue el antiguo anabaptista William Miller, que encontraba confirmadas sus imaginaciones religiosas en el libro de Daniel y en el Apocalipsis. Al no confirmarse su prediccin del segundo advenimiento de Cristo para 1844, poco a poco se fueron disgregando varios grupos, entre los cuales alcanzaron la mxima importancia los adventistas de los siete das. Por su fundadora pasa Ellen White, que interpret la no aparicin de Cristo en 1844 como su entrada en el santuario celeste.

La doctrina de los adventistas de los siete das es difcil de formular. Mantienen la doctrina de la Trinidad, del nacimietno virginal, de la inspiracin y suficiencia de la Escritura. El concepto de sacramento es calvinista. Dan particular importancia a la escatologa. A los justos se les concede la inmortalidad en el segundo advenimiento de Cristo al comienzo del reino milenario; los impos no resucitan hasta el juicio final y son condenados. Como base de la vida sirven los diez mandamientos y la santificacin del sbado. Actualmente los adventistas de los siete das, que despliegan una viva actividad propagandstica, cuentan con ms de un milln de miembros, de ellos unos 50 000 en Alemania. La federacin mundial se divide por continentes, asociaciones nacionales, uniones territoriales y comunidades. A la cabeza est la conferencia general (Washington). 8. Testigos de Jehov. El fundador de esta activsima secta norteamericana fue el comerciante Charles Taze Russell, de rigurosa educacin calvinista, que se consagr desde muy joven al estudio de la Biblia. En el libro aparecido Three Worlds or Plan of Redemption (1877) distingue tres edades: bajo la direccin de los ngeles (desde la creacin del mundo hasta el diluvio); bajo el imperio de Satans (el actual mundo malo hasta la instauracin del reino milenario en 1914); despus un reino eterno con cielo nuevo y tierra nueva. En 1884 Russell fund con sus adeptos la Zion's Watch Tower Tract Society Pennsylvania, que desde 1896 se llama Watch Tower Bible and Tract Society. En 1914 Russell cre en Inglaterra la International Bible Students Association. La primera oficina filial en Alemania fue abierta en 1903. El fin de estas sociedades es la difusin de verdades bblicas en distintas lenguas por la publicacin de tratados, hojas volantes, peridicos y otros libros religiosos, y por cualesquiera otros medios legales que el consejo administrativo legtimamente nombrado considere oportunos para lograr el fin mencionado (Estatutos, artculo II). Los testigos de Jehov (llamados antes russellitas, investigadores serios de la Biblia) dan culto a Jehov, el Dios del AT, en quien ven un ser espiritual y material. Niegan la Trinidad y la inmortalidad del alma. En la figura de Jess se encarn el arcngel Miguel, mientras Lucifer vino a ser Satans, a cuyo imperio pertenecen todos los Estados civiles. Se reconocen como sacramentos el bautismo de los adultos y la cena. La organizacin de esta secta es poco clara. La direccin radica en la Sociedad de la Torre de viga, en Brooklyn (que est dirigida por un directorio con un presidente). Las comunidades se designan como grupos locales, sus pastores se denominan predicadores de grupo, y los miembros ordinarios se llaman predicadores. 9. La Iglesia del reino de Dios se remonta al suizo Alejandro Freytag, que en 1919 se separ de Rutherford, antiguo presidente de los investigadores serios de la Biblia. Sus adeptos se dividen en tres crculos concntricos. La pequea grey forma el ncleo ms ntimo; en torno a l se agrupa elejrcito del Altsimo; el crculo externo lo representan los amigos del ejrcito del Altsimo. La base de la felicidad del hombre, la ley del altruismo, segn la cual todos los rdenes de la naturaleza se coordinan en el amor, fue suprimida por el pecado original. La doctrina tiene fuerte orientacin escatolgica. Con Cristo comienza la edad del

evangelio, pero su llamamiento slo fue seguido por una escasa minora, la pequea grey (segn Lc 12, 32), la Iglesia de los 144 000 elegidos. El ltimo perodo de la edad del evangelio es el tiempo de la restauracin de todas las cosas. 10. Movimientos de vida cristiana (revivalist movements, Erweckungsbewegungen). Comoquiera que el protestantismo, por su misma estructura interna, ofrece poco lugar para una renovacin de la piedad popular, que tiene forzosamente que colocar en primer trmino la importancia de las buenas obras y de la vida moral, los movimientos de vida cristiana surgidos una y otra vez produjeron toda una serie de Iglesias y sectas. El primer movimiento de esta especie que aspir a una interiorizacin del credo y a probar la fe en la vida es el -> pietismo, que se remonta a Felipe Jacobo Spener y deriva su nombre de las reuniones piadosas (Collegia pietatis), celebradas por vez primera en 1670. Ideas pietistas, muchas veces en formas nuevas, han desempeado una y otra vez papel importante hasta el tiempo actual. Merece mencin aqu particularmente la Iglesia de los hermanos de Herrnhut. Bajo la direccin del pietista conde Zinzendorf surgi hacia 1722 en Herrnhut (Sajonia) una comunidad religiosa y econmica de hermanos dentro del marco de la Iglesia regional luterana. Despus de reconocer la Con/ essio Augustana, fue admitida como emparentada con la confesin augustana con libre accin dentro de la Iglesia regional. Esta confesin (llamada tambin de hermanos moravos) admite la doctrina de la sola Scriptura, el smbolo apostlico y la Confessio Augustana; es de fuerte orientacin cristocntrica. Cuenta con unos 300 000 miembras, dos tercios de los cuales son misioneros. 11. Comunidades protestantes libres. Se remontan al movimiento de vida cristiana originado por los hermanos Haldane en 1795 dentro de la Calvinian Church of Scotland y de algunas Iglesias cantonales suizas. Su doctrina es protestante con base calvinista o luterana; la constitucin es congregacionalista. 12. Los cuqueros, o la sociedad de los amigos, se remontan al anglicano George Fox, que en 1649 se sinti llamado al oficio de profeta. La verdadera filiacin divina se produce segn su doctrina por una revelacin interna inmediata, por la luz interior. De ah que se rechacen sacramentos, dogmas, sacerdocio e Iglesia. El culto consiste en una devocin en silencio, hasta que el espritu impulsa a un miembro a hablar y orar en voz alta. Sin embargo, en tiempos modernos se dan tambin cultos con oracin y predicacin a cargo de pastores (programmed meetings). 13. Metodistas. La Iglesia libre metodista, que cuenta hoy da con ms de 20 millones de adeptos esparcidos por toda la tierra, surgi a comienzos del siglo xvIII de un movimiento ingls de vida cristiana. John Wesley tom en 1729 la direccin de un grupo de estudiantes, que se haba propuesto como fin la renovacin religiosa. Por su riguroso tenor de vida y por su mtodo de apostolado pronto fueron llamados metodistas. Despus de contactos con la comunidad de hermanos de Herrnhut y de aceptar elementos pietistas, se separaron en 1795 de la Iglesia oficial, por ms que Wesley no lo deseaba propiamente; desde 1760 los metodistas se propagaron rpidamente, entre otras partes, en los Estados Unidos. Su teologa es marcadamente soteriolgica, sin escritos simblicos obligatorios. Sostienen la suficiencia de la Escritura;

como sacramentos admiten la palabra de Dios, la cena y el bautismo de los nios. 14. El ejrcito de la salvacin fue fundado en 1878 por el antiguo predicador metodista William Booth. Se entiende a s mismo como comunidad de salvacin religiosa, tica y social para los que estn en peligro, para cados y necesitados; est organizado militarmente y difundido por todo el mundo. 15. Sectas de santificacin y de pentecosts. Surgieron hacia mediados del siglo xlx, son de tendencia fundamentalista y adventista y exigen de sus miembros una conducta puritana. La santificacin se hace por unasegunda conversin perfecta junto con la justificacin. Muchas de las actuales sectas de pentecosts se remontan a un movimiento iniciado en 1886 en Amrica, que se llama a s mismo, segn Joel 3, 1, Latter Rain Movement, es decir, movimiento para la efusin del Espritu Santo. 16. a) La comunidad catlica apostlica naci como Holy Catholic-Apostolic Church en unin con grupos de vida cristiana en Escocia e Inglaterra (1830 31). Es caracterstica la acentuacin de lo carismtico, la idea del restablecimiento de las condiciones de la Iglesia primitiva y la seleccin de apstoles, cuyo nmero doce fue alcanzado en 1835. La muerte inesperada de seis apstoles hasta 1860 condujo a la disgregacin de la nueva comunidad apostlica. Despus de la muerte del ltimo apstol, fue desfalleciendo cada vez ms la vida eclesistica, porque no podan ordenarse ms sacerdotes. b) La nueva comunidad apostlica. En contraposicin a la comunidad catlica apostlica, el profeta berlins H. Geyer y F.W. Schwartz llamaron a tres nuevos apstoles y fundaron en 1865 la Misin universal cristiana apostlica, que en 1907 se rebautiz con el nombre de comunidad neoapostlica. En 1905 se alcanz de nuevo el nmero doce de los apstoles, y se introdujo el oficio del primer apstol, que asumi la direccin de la comunidad entera. Los apstoles son tenidos por sucesores de los primeros apstoles. El primer apstol es representante del Seor sobre la tierra. Son tenidos por sacramentos el bautismo, la sigilacin (confirmacin) y la cena. La nueva comunidad apostlica, como Iglesia originaria de Cristo erigida en los ltimos tiempos, espera el pronto advenimiento del Seor. Actualmente cuenta con unos 700 000 miembros (la mayor parte en Alemania). Se dividen en distritos de apstoles, obispos, ancianos y en comunidades. 17. Hermanos de Plymouth. Esta comunidad de estricta organizacin congregacionalista se remonta a un movimiento dentro de las Iglesias anglicanas de Inglaterra e Irlanda, movimiento dirigido contra la estrecha unin entre la Iglesia y el Estado. Su dirigente fue desde 1833 John Nelson Darby. Recibi su nombre de la mayor de sus comunidades, Plymouth. Tiene una orientacin fundamentalista y adventista; ve en la Biblia la nica norma para la doctrina y la vida; y no admite pastores ordenados. 18. Las sectas etipicas nacieron entre los negros de frica en el curso del movimiento etipico hacia fines del siglo xix. Apelando al relato bblico sobre la conversin de los etopes, se dieron el nombre de etipicas. Su doctrina est generalmente impregnada de elementos de las religiones naturales africanas. El nmero de estas sectas se estima por encima de 500.

19. Unitarios. Los actuales unitarios se remontan al movimiento antitrinitario de los socinianos, iniciado por Lelio y Fausto Sozzini, que se propag hacia fines del siglo xrx desde Italia, pasando por Rumania, Polonia y los Pases Bajos, hasta Inglaterra y Amrica. La Biblia no es simplemente la palabra de Dios, porque la revelacin no est an terminada y fue dada tambin a otros pueblos distintos del judo. La Escritura slo puede ser tenida por inspirada en cuanto no contradice a la razn; en su interpretacin existe completa libertad. En Cristo se venera lo divino que habita en todo hombre. Los adictos a esta secta rechazan la doctrina de la Trinidad (de ah su nombre de unitarios), la muerte expiatoria de Jess en representacin de la humanidad, el pecado original, los sacramentos, considerados como meras ceremonias, y el infierno. Y ven el cielo como un estado de eterna justicia y amor. 20. Los mormones o Iglesia de Jesucristo de los santos de los ltimos das. Esta secta fue fundada en 1830 por Joseph Smith en Fayette (N. Y.). Bajo el sucesor de Smith, Brigham Young, tuvo lugar la marcha al gran lago Salado y la fundacin del Estado de los mormones en Utah. La doctrina fundamental mormnica sobre la revelacin de Dios dice as: Creemos todo lo que Dios ha revelado y revela tambin hoy da; creemos que todava quiere revelar muchas verdades grandes e importantes. La Biblia, en la que se han infiltrado segn ellos muchos errores, es completada por otros tres libros, entre ellos el libro mormn. Estos libros confirman la inspiracin de la Biblia y aclaran aquellas doctrinas bblicas sobre cuya interpretacin estn los hombres en desacuerdo desde hace siglos. Los mormones ven en Dios Padre alautor de la substancia espiritual en el hombre; Jesucristo es para ellos el Hijo de Dios engendrado en la carne, el salvador y redentor del gnero humano; el Espritu Santo es un ser puramente espiritual. Los tres forman en comn la divinidad. El hombre no es juzgado despus de la muerte, por lo que no hay cielo ni infierno en el sentido corriente. Adems de la fe y la penitencia, para la redencin y salvacin es necesario el bautismo (de inmersin). Una particularidad es el bautismo por los difuntos, que se administra a una persona allegada al muerto. En lugar de la confirmacin se ha introducido la transmisin de los dones del Espritu Santo por la imposicin de manos. Los ms importantes de estos dones son el de lenguas y el de saberlas interpretar, as como los dones de profeca y de santificacin por la fe. El matrimonio es tenido como un contrato instituido por Dios. Adems del matrimonio para el tiempo se da tambin el matrimonio celeste para la eternidad; este ltimo es un matrimonio con un difunto, y tiene gran importancia porque, segn la doctrina mormnica, los solteros no pueden ser redimidos. En 1895 fue prohibida por el presidente de la secta la poligamia anteriormente practicada (apoyndose en ideas del AT). La secta dispone de un sacerdocio, considerado como instituido por Cristo, que se divide en dos clases. El sacerdocio aarnico, con los grados de dicono, maestro y sacerdote, tiene a su cargo la administracin de los asuntos profanos; el sacerdocio superior de Melquisedec (ancianos, obispos, los setenta, sumos sacerdotes, patriarcas y apstoles) se ocupa, adems, de los asuntos espirituales. La constitucin de la secta y su organizacin jerrquica son sumamente complicadas. Un gran papel desempea la administracin financiera, porque, como producto del diezmo de los miembros, la secta dispone de grandes medios. La autoridad ltima y suprema es el presidente, que, como portavoz de Dios, recibe las leyes inmediatamente de l. Los mormones cuentan hoy da con 1 800 000 miembros aproximadamente.

21. Con relacin al origen, la historia y la doctrina de los -> viejos catlicos, vase el artculo as titulado. 22. Pseudo-viejos catlicos. Son aquellas sectas, representadas particularmente en Estados Unidos, que se llaman viejos catlicos, pero que no estn en relacin alguna con los cristianos de este nombre. Estas sectas son fundaciones de los llamados episcopi vagantes, de obispos, por tanto, que estn vlidamente consagrados, pero no tienen sede y por lo general tampoco sbditos fijos. La actual American Catholic Church se remonta a J.R. Vilatte, catlico al principio, el cual, despus de ordenarse sacerdote como viejo catlico, recibi la consagracin episcopal de un obispo de la Orthodox Syrian Church of Malabar. Adems de algunas sectas americanas, tambin se remontan a Vilatte (que a la manera jacobita se llamaba a s mismo Mar Timoteo i) algunas sectas europeas, p. ej., la glise Gallicane bajo el arzobispo Giraud y la comunidad evanglica catlica eucarstica de Federico Heiler. Vilatte mismo retorn definitivamente en 1925 a la Iglesia catlica. Adems de los episcopi vagantes que se remontan a Vilatte, hay tambin otros que derivan su consagracin de viejos catlicos. As nacieron la Liberal Catholic Church (de influencia teosfica), la Old Catholic Church in America y la North American Old Roman Catholic Church, lo mismo que la Iglesia nacional mejicana, fundada en Mjico el ao 1925. Adems de unos 30 episcopi vagantes, que transitoriamente pudieron formar comunidades fijas, hay todava otro nmero mayor sin comunidades. 23. Sectas del nuevo espritu. El movimiento del nuevo espritu (New Thought Movement) est estrechamente unido con la First Church o/ Christ Scientist. La doctrina de la secta, fundada sobre las palabras y obras de Cristo, es calificada por su fundadora Mary Baker Eddy de metafsica divina, de sistema cientfico de curacin por la fe, o de ley de Dios, ley del bien, que interpreta y demuestra el principio divino y la regla divina de una armona universal. La fundadora consign todas sus definiciones en el libro de texto de la secta: Science and Health with Key to the Scriptures. La palabra interpretada de la Biblia es reconocida como gua suficiente para la vida eterna. Jess es maestro y camino. Su mrito principal es la reconciliacin, la prueba del amor divino. La fe en la nulidad de la materia es el ncleo del sistema doctrinal cientista. El pecado, la enfermedad y la muerte no son realidades. La realidad del pecado consistenicamente en la fe de los hombres en l. La secta (conocida comnmente como Christian Science) es estrictamente centralista; la Iglesia madre de Boston tiene autoridad ilimitada. III. Sociedades misionales Entre los reformadores protestantes no se encuentra ninguna doctrina directa sobre las misiones cristianas. Lutero opinaba que el cristianismo haba hecho ya su carrera por el mundo entero y haba sido ofrecido a todos los pueblos, de suerte que para l no exista la idea de misin. Calvino no pas del reconocimiento de la posibilidad de un trabajo misional; en vano se busca en l una incitacin a este respecto. De manera semejante se expresaron y comportaron casi todos los telogos de la era de la reforma protestante, si bien ellos manifestaron el pensamiento de que la autoridad tiene el deber de predicar la fe a los sbditos no cristianos. Este pensamiento adquiri actualidad cuando tambin las potencias protestantes tuvieron colonias. As, p. ej., la compaa de

la India oriental fundada en 1602 estableci capellanes que, adems de atender a los blancos, misionaban tambin entre los de color. Se trata aqu de una misin colonial que estaba propulsada por mviles de poltica estatal. Comoquiera que las Iglesias nacionales haban venido a ser con el curso del tiempo meros institutos de predicacin, no poda surgir sobre su suelo movimiento misional alguno. As se explica que las modernas misiones protestantes arranquen de los pietistas, cuyo deseo de probar su fe en la vida inclua tambin la idea misional. Por obra de Augusto Hermann Francke, amigo de Spener, pudo lograr influjo en la India la misin danesa-hallesa, fundada por el rey Cristian iv y reconocida en 1805 como institucin del Estado. Este enlace con el pietismo, aun en sus formas modernas, ha subsistido hasta la actualidad. Las Iglesias se mostraban muy desconfiadas ante cualesquiera aspiraciones pietistas; por lo cual los miembros entusiastas de las misiones no tenan otro remedio que fundar sociedades misionales que no se preocupaban tanto de propagar una confesin determinada, cuanto de extender la doctrina cristiana interpretada pietsticamente. As nacieron las sociedades misionales confesionalmente neutras, las cuales no se fijan en el credo de una confesin determinada y constan de miembros de las ms diversas Iglesias. Pero es caracterstico que las Iglesias y sectas surgidas de movimientos pietistas en general dejaban la actividad misional a la iniciativa privada de sus adeptos, de forma que las misiones como empresa oficial de Iglesias y comunidades bajo direccin oficial eclesistica son relativamente raras. Pero finalmente surgieron tambin sociedades misionales de orientacin confesional, ora por abandonar grupos aislados las sociedades confesionalmente neutras, ora por nuevas fundaciones de sectores conscientemente confesionales. La ms antigua sociedad misional que tuvo desde el principio orientacin confesional es la Society for Promoting Christian Knowledge, fundada en 1698, cuya actividad se limita hoy da al apoyo de las dicesis misionales de la Iglesia anglicana y a la publicacin de literatura cristiana. Por ella fue fundada en 1701 la anglicana Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts. La misin comenzada en 1732 por los hermanos de Herrnhut es el ms antiguo ejemplo de una empresa misional oficialmente eclesistica. En 1792 fue fundada la Baptist Missionary Society. La primera sociedad misionera no confesional fue la London Missionary Society, fundada en 1795 por anglicanos, congregacionalistas y presbiterianos; sin embargo, por razones confesionales, se separaron de ella en 1797 los presbiterianos y en 1799 los anglicanos, que fundaron la Scottish Missionary Society y la Church Missionary Society, posteriormente asumidas por la Iglesia de Escocia. De la sociedad anglicana ltimamente citada se separ en 1920 la Bible Churchmen's Missionary Society, de espritu evanglico extremista. La Nederlandse Zendeling-Genootschap naci en 1797 como asociacin auxiliar de la London Missionary Society, pero acometi pronto una actividad misional propia. De esta sociedad misional calvinista de direccin ms libre se separ en 1858 la Nederlandse Zendings-Vereeniging, sospechosa inicialmente de tendencias antieclesisticas; en 1859, miembros de la Iglesia oficial holandesa con estricto espritu calvinista fundaron la Utrechtsche Zendings-Vereeniging. La primera fundacin en suelo americano es el American Board of Commissioners for Foreign Mission, al que dieron vida en 1810 representantes de Iglesias congregacionalistas. Como dos misioneros del Board se convencieron en la travesa hacia las Indias de que nicamente el bautismo de los adultos est conforme con la Biblia, fundaron en 1814 la American Baptist Foreign Missionary Society. De la peculiaridad del pietismo suabo, cuya doctrina es luterana y cuya forma de expresin lleva cuo calvinista, surgi en

1815 la Evangelische Missionsgesellschaft de Basilea, que puede calificarse de confesionalmente neutra. Sus asociaciones auxiliares se desarrollaron posteriormente en sociedades misionales independientes, entre ellas la Socit des Missions vangliques de Pars (1822, no confesional), la Berliner Missionsgesellschaft (1824, luterana), la Rheinische Missionsgesellschaft (1828, no confesional), la Evangelisch-Lutherische Mission de Leipzig (1836, luterana) y la Norddeutschen Missionsgesellschaft (1836, calvinista). Los metodistas ya pronto iniciaron segn su estilo la actividad misional. Las cuatro sociedades misionales surgidas en Inglaterra desde 1815 se fundieron en 1932 en la Methodist Missionary Society. Los anabaptistas americanos cultivan las misiones como asunto oficial de sus Iglesias. En Escandinavia surgieron en 1821 la Dansk Missionselskab (luterana), en 1835 la Svenska Missionssiiskapet (luterana; despus de la escisin, que tuvo lugar en 1856, de la Evangeliska Fosterlandssti f telsen, de orientacin pietista, se disolvi en 1876 en la Iglesia oficial sueca), en 1842 la Norske Missionsselskap (luterana) y en 1859 la Suomen Liihetysseura (luterana). Un mtodo peculiar emple el pastor Luis Harms, que fund en 1849 la Evangelisch-Lutherische Missionsanstalt Hermannsburg. Harms se propuso impulsar la cristianizacin de los pueblos paganos por el envo de colonias enteras misionales. La United Christian Missionary Society, que se remonta a 1849, de las sectas americanas de disciples, llama a su doctrina bblica. La sociedad misional cuquera ms importante, el Friends Service Council, fue fundada en 1865. Especie aparte forman las llamadas misiones de la fe. Por tales se entienden empresas misionales que se fundan en los siguientes principios: admisin de hermanos de distintas Iglesias y sectas con la sola condicin de que se mantengan en el terreno de la Biblia; proscripcin de toda peticin y de limosnas misionales, por lo cual las misiones deben regirse por sus propios ingresos que les vengan casualmente; libertad de los misioneros para dejar que Dios les marque su camino; renuncia a formar en la patria una comunidad misional organizada. Como misin de la fe fue fundada en 1842 la actual Gossnersche Missionsgesellschaft (luterana); la China Inland Mission llamada a la vida en 1865 por Hudson J. Taylor admite an hoy da misioneros de todas las Iglesias y comunidades, con la sola condicin de que confiesen la antigua fe bblica y se contenten con lo que Dios les ofrezca; por lo dems, bastan para ser admitido como misionero un conocimiento adecuado de la Biblia y la capacidad para aprender la lengua china. Hoy da existe toda una serie de misiones de la fe, con una orientacin evanglica o fundamentalista. Estas dos modernas tendencias teolgicas han producido un gran nmero de pequeas sociedades misioneras no confesionales. Las 380 sociedades que aproximadamente existen en conjunto ejercen una actividad que no es despreciable, pero que en general no tiende a incorporar a un organismo social. Desde la emancipacin de las llamadas Iglesias jvenes en los pases de misin, las antiguas sociedades misionales ya no desempean un papel muy importante, pues, una vez que los cristianos convertidos por ellas llegan a ser mayores de edad, en general tales sociedades puede limitarse a una accin de simple ayuda. Hay que recordar cmo las Iglesias jvenes a veces se han dado a s mismas un credo propio, pues los escritos simblicos fundados en las complicadas situaciones de la reforma protestante les resultaban ininteligibles. De ah que las diferencias confesionales no estn muy marcadas en los antiguos pases de misin, lo cual ha facilitado la formacin de Iglesias unidas. Las

Iglesias de esta clase constan de dos o ms partes con distinta orientacin doctrinal (aunque forman una unidad administrativa) y anteponen a su constitucin una frmula de profesin de fe. As, por ejemplo, el artculo doctrinal de la Chung Hua Chi Tuh Chiao Hui (Iglesia de Cristo en China), fundada en 1927 y compuesta de Iglesias presbiterianas, congregacionalistas, baptistas, metodistas y luteranas, reza as: Nuestro vnculo de unin consta: 1. De la fe en Jesucristo como redentor y Seor nuestro, por quien fue fundada la Iglesia cristiana; del serio deseo de propagar su reino sobre toda la tierra. 2. De la recepcin de las sagradas Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento como palabra inspirada de Dios y como autoridad suprema parala fe y la vida. 3. Del reconocimiento del smbolo apostlico como expresin de las doctrinas fundamentales de nuestra comn fe evanglica. Otras Iglesias de esta especie son la Church o/ Christ in Thailand (1934; presbiteriana y anabaptista), la Church of South India (1947; presbiteriana, congregacionalista, metodista, anglicana), la Iglesia Unida de Cristo de las Islas Filipinas (1950; presbiteriana, congregacionalista, metodista, disciples), la Nippon Kirisuto Kyodan (Iglesia de Cristo en el Japn [1940 1947]: presbiteriana, congregacionalista, metodista) y la United Church of Northern India and Pakistan (1924; presbiteriana, congregacionalista). Estas uniones de Iglesias han repercutido sobre las Iglesias originarias, pues en distintos pases se han elaborado planes de unin con el fin de una autntica unificacin de las Iglesias, preferentemente las que tienen igual origen. Desde este punto de vista las misiones protestantes podran repercutir de manera meritoria en la unin por lo menos de las grandes Iglesias de la reforma y contribuir as en parte a la unificacin de la cristiandad (cf. tambin movimiento ecumnico, en -> ecumenismo, A). BIBLIOGRAFIA: Cf. los artculos correspondientes en RGG3 und LThK2 E. Hammerschmidt, Grundri(3 der Konfessionskunde (I 1955); Mulert; Algermissen; Weltkirchenlexikon (St 1960); J. Grndler, Lexikon der christlichen Kirchen und Sekten, 2 vols. (W - Fr 1961) (extensa bibl. 1I 1401-1461); Meinhold OK; World Christian Handbook (Lo 1968 ss). lohannes Grndler

IGLESIAS
1. Concepcin de s mismas y de su historia

LUTERANAS

Lutero no tuvo intencin de fundar una nueva Iglesia. Su idea reformista trajo una nueva inteligencia del cristianismo frente a la tradicional, una concentracin en el Evangelio de Cristo como fuente de salvacin. El movimiento as desencadenado no tuvo originariamente por meta la formacin de un cuerpo eclesial propio, sino la reforma del existente. Slo cuando, precipitadamente, ese movimiento fue declarado hertico por la curia y no se le concedi posibilidad alguna de accin dentro de la Iglesia tradicional, se procedi por necesidad a la reforma evanglica de la Iglesia independientemente del cuerpo eclesial tradicional en aquellos territorios que se abran a ella. Sin embargo, aun

entonces estaba lejos de los reformadores la idea de fundar una nueva Iglesia. El movimiento evanglico impulsado por Lutero confesaba y confiesa enrgicamente la Iglesia una, santa, catlica y apostlica que existe desde el advenimiento de Cristo y existir como una hasta el fin de los tiempos (CA vil). Pero piensa que la estructura de la Iglesia surgida histricamente, ya no es legtima sin ms. En esta estructura se dieron extravos que han desplazado el Evangelio de su puesto central en la Iglesia. Con su llamamiento a una nueva y consciente concentracin en el Evangelio, el movimiento reformista quiso hacer que la Iglesia volviera a su verdadera y permanente ley fundamental. As se esperaba que la correspondiente reforma en las Iglesias particulares sera slo el comienzo por donde el Evangelio se apoderara cada vez ms con su propia fuerza de la Iglesia universal. Esta esperanza no se cumpli, y el movimiento desencadenado por Lutero condujo de hecho, contra su primigenia intencin, a la consolidacin de una Iglesia autnoma al lado de otras. Aparte de la renuncia el sistema eclesistico papal, el hecho se caracteriz por la no menos aguda separacin frente al zuinglianismo y, sobre todo, por el repudio de un espiritualismo anrquico y de los anabaptistas. Despus de lo dicho, hemos de distinguir entre la verdadera idea de la reforma luterana: la llamada a concentrarse en el Evangelio como centro de la Iglesia una de Cristo, con lo que se quera poner delante de la cristiandad entera su verdadero deber, por una parte, y aquello en que dicha idea (prescindiendo de su irradiacin ms amplia) se ha decantado histricamente, a saber: en una Iglesia aparentemente particular frente a la Iglesia universal, por otra. De ah que la Iglesia luterana no puede ni debe absolutizarse nunca a s misma. Nunca podr negar en otros cuerpos eclesiales la presencia (por lo menos) de ciertos rasgos de la verdadera Iglesia. Desde su perspectiva lo decisivo es el verdadero y autntico deber de la Iglesia, determinado exclusivamente por el Evangelio, deber que ella pretende cumplir en forma ejemplar a partir de la reforma, si bien bajo la forma impropia de un cuerpo eclesial particular. Concretamente, la reforma luterana de la Iglesia (es decir, la reforma impulsada por Lutero) se llev a cabo porque autoridades favorables a ella (seores territoriales) permitieron una nueva ordenacin de la Iglesia en sentido reformista. A diferencia de la reforma calvinista y la mayora de las reformas protestantes de izquierda, en la luterana no se intent deducir del Nuevo Testamento una ordenacin ideal de la Iglesia, sino que se trat de enlazar el orden eclesistico con la tradicin histrica y se dej subsistir lo que no contradeca directamente al Evangelio. Slo se aboli lo que estaba abiertamente en pugna con ste. Lo restante se orient de nuevo hacia el Evangelio. Se cuid sobre todo de su predicacin y de que todo estuviera sometido a su norma. Con ello estos territorios eclesisticos se separaron prcticamente de la jurisdiccin del -> papa y del dominio del derecho cannico romano. Al principio se quiso seguir reconociendo la potestad de jurisdiccin y de orden del episcopado histrico, siempre que los obispos no se opusieran al Evangelio. Pero cuando los obispos, que en Alemania eran a la vez prncipes del imperio, quisieron suprimir por la fuerza el movimiento evanglico, se les neg todo ulterior reconocimiento, con lo que se rompi, forzosamente, la cadena del episcopado histrico. Slo en los pases escandinavos (como tambin, de momento, en los territorios prusianos y blticos de la orden teutnica, transformados en un ducado secular), cuyos seores introdujeron la reforma

luterana, subsisti el episcopado histrico, si bien desprendido de Roma y sometido a los seores temporales. En los restantes territorios se trat de llenar la laguna creada en la organizacin de la Iglesia por la desaparicin del episcopado a base de una serie de soluciones de emergencia. Como la reforma luterana estructur la Iglesia partiendo principalmente de los medios de la gracia (la predicacin y la administracin de los sacramentos), por los que, segn voluntad de Cristo, ha de proclamarse el Evangelio en la Iglesia y para la Iglesia, en principio fue ajena a ella la idea de un congregacionalismo con ambiciones de dirigir la Iglesia en sentido democrtico. En la prctica, superintendentes y consistorios nombrados generalmente por las autoridades civiles vinieron a ocupar el puesto de los obispos, y los seores temporales ejercieron cada vez ms el gobierno de la Iglesia. El hecho se fund en teoras del siglo xv, segn las cuales, cuando se da un caso de necesidad en la Iglesia, incumbe a la autoridad civil el ius reformandi. A ello se aadi la idea reformadora de que, caso de fallar la autoridad eclesistica, la comunidad cristiana ha de actuar por s misma y, en virtud del sacerdocio universal de los fieles, debe nombrar por autoridad propia rganos rectores de la Iglesia. Como praecipua membra ecclesiae estaban capacitados para ello sobre todo los portadores de la autoridad civil. As, pues, los prncipes territoriales y los magistrados de las ciudades imperiales, hasta que se formara un episcopado evanglico independiente, haban de tomar en sus manos la reforma de la Iglesia y provisionalmente tambin el nombramiento (como obispos en caso de necesidad) de rganos rectores de la misma, pero no en cuanto autoridad civil, sino como miembros responsables de la comunidad cristiana. No faltaron en la poca de la reforma tentativas de formar un episcopado evanglico, pero la evolucin fue por otros caminos. Los prncipes territoriales consideraron cada vez ms la responsabilidad por el orden y gobierno de la Iglesia, que inicialmente se les haba atribuido de hecho, como un derecho inherente por principio a la autoridad civil, y acabaron por ejercer un supremo episcopado en un sentido abiertamente cesaropapista. En ello vemos hoy da una falsa evolucin. El que Lutero tolerara esta evolucin que se iniciaba ya en su tiempo, no obstante su clara repugnancia contra ella, depende, entre otras cosas, de su indiferencia en asuntos de organizacin eclesistica. Por su confianza en la fuerza creadora del Evangelio, estaba persuadido de que ste se impondra por s mismo en la Iglesia, con tal se le dejara libre el camino. Por qu instancias y ordenaciones debiera regirse la Iglesia, era una cuestin que en el fondo no le interesaba. Su apasionado inters se centraba slo en el Evangelio mismo. As, la Iglesia ordenada nuevamente segn los principios de la reforma luterana, en lo relativo a la constitucin y al gobierno, se present en forma de Iglesias regionales. Bajo el aspecto del derecho cannico, la Iglesia luterana no ha existido nunca; ms bien existe cierto nmero de comunidades eclesiales con organizacin independiente que se llaman luteranas, indicando as que aceptan la reforma evanglica de la Iglesia impulsada por Lutero y afirman sus principios. La denominacin luterana es equvoca, pues parece expresar que Lutero fund una Iglesia vinculada a su persona, a sus intenciones y manifestaciones. As se explica que esta denominacin surgiera originariamente, como calificativo hertico, en el bando contrario. En efecto, la adhesin incondicional a un gua humano como el nico intrprete verdadero de la revelacin ha sido siempre nota caracterstica de una secta. Lutero siempre se opuso violentamente a que

la Iglesia de Cristo fuera llamada por su nombre, y hasta la Apologa de la CA de 1530 se lamenta de que los contrarios blasfeman motejando de "luterana" la doctrina del querido y santo Evangelio (BSLK 305). Todava durante todo el siglo xvi y parte del xvii se rechaz la denominacin formal de luterano. Entretanto, sin embargo, el nombre se haba ido arraigando, y posteriormente, los que en las escisiones dentro del protestantismo se decidieron por la primigenia doctrina de Lutero (gnesioluteranos), tomaron en sentido positivo esta denominacin, que originariamente tena un sentido hertico. Sin embargo, al cuerpo eclesial como tal no se le poda llamar an luterano; se lo design como evanglico o partidario de la confesin augustana o de otros modos. Tambin aparece la designacin de catlico-evanglico; y, de hecho, en el curso de la reforma luterana se mantuvo por mucho tiempo la palabra catlico para dar a entender que, partiendo del Evangelio, se haca referencia conscientemente a la Iglesia una y universal. Slo desde la paz de Westfalia (1648), partiendo del vocabulario del derecho imperial, se propag el nombre de Iglesia evanglica luterana (y tambin el de Iglesia evanglica reformada). Con la denominacin equvoca de luterano, que ya ha adquirido carta de naturaleza, se significa la vinculacin al contenido de los smbolos evanglicos que salieron de la reforma impulsada por Lutero. Ms adecuada fuera la denominacin de evanglico. Sin embargo, como sta ha palidecido semnticamente para pasar a significar un indeterminado protestantismo general, no cabe eludir, si nos referimos a la vinculacin a determinados contenidos de los smbolos evanglicos, la denominacin de evanglicoluterano. Los credos o confesiones comunes unen entre s a las Iglesias luteranas, independiente cada una en su organizacin, de forma que, no obstante la pluralidad histrica y cannica, bajo el aspecto de la fe puede hablarse de una Iglesia (en singular) evanglico-luterana. sta se caracteriza decisivamente por el contenido de sus escritos confesionales, y aqu es donde se la puede comprender mejor en su peculiaridad. Los escritos simblicos luteranos, que afirman los antiguos smbolos de fe, se entienden como una confesin de los puntos centrales y decisivos del Evangelio, en cuanto ncleo salvfico de la sagrada Escritura. De acuerdo con esto apelan a los testimonios bblicos como primigenia testificacin cannica del Evangelio y se someten al juicio de los mismos como instancia ltima (norma norman). En este sentido tales testimonios tienen vigor en las Iglesias luteranas como regla de la predicacin y norma de la doctrina. Se da tanta importancia a la recta doctrina porque se trata de la doctrina salvfica, cuya predicacin con espritu de responsabilidad constituye la ms importante misin de la Iglesia. Por eso, segn conviccin luterana, es necesario el consentimiento en la doctrina conforme con la Escritura; y este consentimiento basta para la unidad de la Iglesia, que se manifiesta como comunin eclesistica. En todo lo dems: en la constitucin de la Iglesia, en la forma de la liturgia, en el tipo de piedad, etc., en principio se concede libertad para configurarlo de acuerdo con las exigencias de cada caso. Eso no afecta a la unidad de la Iglesia, aunque, en aras del amor y de la paz, tambin en estos puntos se aspira a la coincidencia, siempre que pueda lograrse sin violacin de las verdades salvficas y de la conciencia. Pero esto no puede exigirse como necesario. A base de la unanimidad en los puntos centrales y decisivos de la doctrina, se han desarrollado de hecho en las distintas Iglesias luteranas ciertos rasgos comunes: una piedad antiespiritualista, que acenta lo corpreo y concreto y estima particularmente los sacramentos; una

fundamental estructura comn de la liturgia; alta estimacin del ministerio eclesistico, entendido como medio de la gracia y contrapuesto y ordenado a la comunidad; el aprecio de la tradicin eclesistica frente a un biblicismo abstacto, lo que lleva consigo cierto rasgo conservador, etc. II. Difusin de las Iglesias luteranas En el curso del siglo xvi se form cierto nmero de Iglesias luteranas en diversos territorios alemanes, en los pases escandinavos y en Finlandia, Letonia y Estonia, entrando en ellas la totalidad de la poblacin, as como en partes de Hungra, Eslovaquia y Transilvania. En el sur de Alemania, y en Austria, Bohemia y Polonia gran parte de las Iglesias luteranas volvieron al catolicismo por obra de la contrarreforma, y slo se conservaron pequeos restos. As, al lado de Iglesias luteranas nacionales, hay en Europa minoras eclesiales luteranas. En varias partes de Alemania, lo mismo que en pases europeos occidentales, territorios originariamente luteranos desembocaron posteriormente en la reforma calvinista. Durante el primer tercio del siglo xix, en parte de Alemania (sobre todo en la Prusia de entonces, el Palatinado, Baden, Hesse y Anhalt) se llevaron a cabo uniones entre Iglesias regionales luteranas y calvinistas; en ellas no pervive ya el luteranismo en forma eclesistica independiente, sino slo dentro de una asociacin general eclesistica en unin con el calvinismo; a partir de ah se va formando poco a poco una Iglesia general evanglica. Como reaccin contra estas uniones, animadas positivamente por los movimientos de despertar del siglo xix, en las Iglesias de Alemania que haban permanecido luteranas (sobre todo en Baviera, Hannover, Sajonia, Mecldenburg, Schleswig-Holstein) se desarroll una nueva conciencia de la luteranidad (neoluteranismo). De este tiempo datan las aspiraciones a una Iglesia luterana pangermnica. En los territorios donde se introdujo la unin protest contra ella una parte de prrocos y comunidades luteranas, que se organizaron en adelante como Iglesias luteranas libres. Desde entonces hay en Alemania Iglesias luteranas no regionales, las cuales no se organizan ya segn el principio territorial, sino que se constituyen como Iglesias libres con el nico vnculo de los smbolos luteranos. Esta forma de Iglesias luteranas entretanto se haba formado tambin en ultramar, sobre todo en Norteamrica, donde inmigrantes de Iglesias regionales de Europa fundaron una serie de snodos luteranos, que actualmente se unen en grandes Iglesias americano-luteranas. Adems de Alemania y Escandinavia, Norteamrica forma actualmente el tercer territorio principal del luteranismo. Tambin en Asia, Australia y Amrica Latina se han formado Iglesias luteranas en forma de Iglesias libres, si bien en abierta situacin minoritaria. Como consecuencia de los desplazamientos de poblacin de los tiempos recientes, hoy da existen minoras luteranas, en forma de Iglesias libres, en casi todos los territorios del mundo. Gracias sobre todo a las misiones de los siglos xix y xx han surgido minoras luteranas en forma de Iglesias libres en muchas partes de frica (sobre todo en Tanganica y frica del Sur) y de Asia (India). Una Iglesia luterana popular se form en Sumatra del norte, la Iglesia de Batak, as como en partes de Nueva Guinea. III. Constituciones

Las constituciones de estas Iglesias luteranas no son uniformes, aunque cabe reconocer ciertos elementos estructurales que son comunes: en todas partes la ordenacin del cuerpo eclesial se estructura no por la cualidad religiosa de los miembros, sino partiendo de los medios de la gracia (objetivos), cuya administracin se regula por la profesin de fe, y el oficio de administrar los medios de la gracia est coordinado con la comunidad responsable. Sin embargo, la configuracin concreta es distinta en cada caso. En las Iglesias luteranas libres se resalta ms fuertemente el elemento sinodal para el gobierno de las mismas, mientras en las Iglesias luteranas regionales subsiste una coordinacin del episcopado y del snodo. En Alemania, desde la desaparicin definitiva en 1918 del gobierno eclesistico por parte de los seores territoriales, las Iglesias luteranas regionales (lo mismo que las dems Iglesias protestantes) aprovecharon la ocasin para organizarse independientemente del Estado. Y crearon constituciones que, en conjunto, estn definidas por un equilibrio entre obispo y snodo. La mayora de las Iglesias luteranas regionales de Alemania se adhirieron en 1948 a la Unin de la Iglesia evanglico-luterana de Alemania (VELKD), dentro de la cual hay comunin ilimitada en la predicacin y en la celebracin de la cena eucarstica, y paso a paso se va realizando la uniformidad en la liturgia, en varias ramas del derecho cannico y en la accin eclesial. A la cabeza de la VELKD estn la conferencia episcopal luterana, el snodo general luterano y el gobierno eclesistico, formado por el obispo regente (elegido por el snodo general) con representantes de la conferencia episcopal y del snodo general. Simultneamente, todas las Iglesias luteranas regionales de Alemania entraron en la liga, fundada igualmente en 1948, de la Iglesia protestante alemana (EKiD), que abarca a todas las Iglesias protestantes regionales de Alemania. Tambin en los pases escandinavos en principio se ha declarado entre tanto la separacin de Iglesia y Estado, de forma que en las Iglesias luteranas de all no puede hablarse ya de verdaderas Iglesias estatales. En la constitucin eclesistica de estos pases se acenta ms el episcopado, con el correspondiente cabildo catedral, que los snodos. La inmensa mayora de estas Iglesias luteranas de todo el mundo, parcialmente distintas en su forma, pero unidas por su credo comn, se adhirieron en 1923 al Lutherischer Weltkonvent y, en 1947, al ms firme Lutherischer Weltbund (alianza luterana mundial). Esta alianza no pretende ser una Iglesia luterana mundial. Deja a las Iglesias que pertenecen a ella entera independencia jurdica, y slo quiere fomentar su cooperacin y accin comn. Sin embargo, en dicha alianza se expresa tambin la comunin eclesial de las Iglesias luteranas del mundo, y dentro de ella se realiza un constante intercambio fecundo y una compenetracin espiritual cada vez ms fuerte. Algunas Iglesias luteranas con carcter marcadamente confesional, sobre todo la Iglesia luterana del snodo de Missuri (EE.UU.), no han podido an decidirse a ingresar en la Alianza mundial luterana. Las Iglesias luteranas que son miembros de esta alianza mundial, han ingresado tambin en el Consejo ecumnico de las Iglesias, a fin de participar activamente con la aportacin especficamente luterana en el esfuerzo universal por una mayor visibilidad de la esencial unidad de la Iglesia de Jesucristo. Pues, efectivamente, desde la reforma va inherente a las Iglesias luteranas un horizonte ecumnico. BIBLIOGRAFIA: BSLK; H. Sasse, Was heiPt lutherisch? (Mn 1934); Schlink; F. Brunstdd, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften (G 1951); W.

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IGLESIAS
1. Concepto, origen, divisin

ORIENTALES

Al hablar de I. o., tomamos como base la imagen geogrfica del mundo antiguo y entendemos por tales aquellas Iglesias que se fundaron en el oriente del imperio romano. Como el sol sale por oriente, as la buena nueva (evangelio) viene de oriente, de Palestina: Seris testigos mos en Jerusaln, en toda Judea y Samaria y hasta los confines de la tierra (Act 1, 8). Las primeras Iglesias fueron fundadas en Jerusaln y desde Jerusaln: en Samaria, Antioqua, Chipre, Asia Menor, Grecia, Creta, Siria, Persia, Egipto, Armenia, Etiopa, Georgia, la India y, ms tarde, en los pases eslavos. Luego es importante para comprender la separacin de oriente y occidente el hecho de que, a la muerte de Teodosio 1 (395), el imperio romano se dividi en imperio oriental y occidental (occidente). La lnea fronteriza corra entre Italia y Grecia. Segn eso, entendemos por I. o. las que nacieron en el imperio de oriente y en dependencia de las Iglesias del imperio de oriente. En las Iglesias de oriente se

form muy pronto una gradacin jerrquica en patriarcados dentro del imperio y en catolicados fuera del mismo (en Persia, Armenia, Georgia). Como sede del emperador, Constantinopla trabaj desde el siglo lv por ocupar el primer lugar entre los patriarcados de oriente (Alejandra, Antioqua y ms tarde Jerusaln). II. Unidad y variedad Cristo envi a los apstoles para ensear a todos los pueblos, bautizarlos y predicarles lo que l les haba mandado (Mt 28, 19ss). De este triple mandato resulta, por un lado, la esencial unidad del evangelio en oriente y occidente con relacin a la doctrina, al sacrificio, a los sacramentos, y a la estructura esencial de la Iglesia fundada sobre Pedro y los apstoles y sobre sus sucesores; y, por otro lado, la variedad y diferencia: 1) en la manera de presentar la doctrina una (sinpticos, Juan, Pablo, padres griegos, latinos y sirios); 2) en las ricas liturgias de oriente y occidente en cuanto al sacrificio, los sacramentos y las bendiciones; y 3) en la legislacin y administracin. La variedad, que tiene su fundamento en la naturaleza de los distintos pueblos, slo por la separacin de la Iglesia universal y de su magisterio pudo venir a ser un obstculo para la unidad. La diversidad en la doctrina slo daa a la unidad cuando se aparta de la verdad revelada o niega un dogma. Con toda razn existen tambin diferencias de rito, ora se entienda ste en sentido estricto como uso litrgico en la celebracin de la eucarista, en la administracin de los sacramentos, en el ayuno, etc., ora en sentido lato (jurdica mente), como costumbres, leyes, o la disciplina de una determinada Iglesia oriental con inclusin del rito en sentido estricto (cf. CIC can. 98). Como en muchos casos diversas Iglesias orientales catlicas y no catlicas practican el mismo rito litrgico y, a la inversa, sujetos del mismo pueblo pertenecen a ritos distintos, hay que distinguir entre los distintos ritos litrgicos orientales y las distintas Iglesias o comunidades orientales. II. Escisiones y uniones De importancia decisiva para la evolucin de las I. o. son los tres grandes cismas que fueron provocados por el nestorianismo, el monofisismo y las controversias entre la antigua y la nueva Roma, es decir, entre Roma y > Bizancio o Constantinopla. Por eso representan hitos decisivos los concilios ecumnicos de feso (431) y Calcedonia (451), as como el ao 1054, en el que se fecha ordinariamente la rotura definitiva entre la Roma de oriente y la de occidente ( > cisma oriental). A la historia de las separaciones corresponde la historia de los esfuerzos ro manos por la unin y de las uniones, que se prolonga durante siglos. Duradera fue la unin de los maronitas (1181). Las uniones de los concilios de Lyn (1274) y de Florencia (1438-39 [ 1445]) con los griegos y otros orientales no tuvieron consistencia. Las uniones mayores en la edad moderna son las de Brest-Litovsk (1595) con los rutenos (ucranianos y rusos blancos) y la de Alba Julia (1697) con los rumanos de Transilvania. Hay grupos menores de albaneses unidos desde la segunda mitad del siglo xv en el sur de Italia, de servios unidos en Croacia desde fines del siglo xvr, y desde ms tarde, tambin grupos de blgaros y griegos unidos en Bulgaria y Grecia. Mayor xito tuvieron en el prximo oriente asitico y africano los trabajos por la unin de religiosos latinos bajo la proteccin de potencias occidentales, particularmente de Francia. Uno de cada cuatro cristianos es all catlico. Sin embargo, hubo aqu altibajos de unin y separacin. Son importantes las

uniones de los caldeos, sirios, melquitas, armenios y coptos. En la India los portugueses trabajaron por la unin de los cristianos malabares (Diamper 1599). Desde 1930 numerosos cristianos malabares aceptaron all la unin. IV. Las Iglesias orientales segn ritos y comunidades Pueden distinguirse cinco ritos orientales: el alejandrino (entre coptos y etopes); el antioqueno (entre sirios occidentales, maronitas, cristianos malancares); el caldeo (entre siro-caldeos y cristianos malabares); el armenio y el bizantino, que es el ms ramificado (entre los griegos, melquitas y eslavos: blgaros, rusos, servios; entre los rutenos, ucranianos y antiguos creyentes rusos; adems entre los rumanos, georgianos, albaneses, hngaros, japoneses, chinos y africanos de Uganda; en Italia, en el monasterio de Grottaferrata cerca de Roma y entre los talo-albaneses). Los ritos orientales se distinguen por su venerable antigedad, por el esplendor y magnificencia de las ceremonias y por su profunda piedad. A menudo se habla de la Iglesia oriental con poca exactitud. En realidad, las Iglesias locales de oriente o las comunidades eclesiales orientales no forman en su conjunto una unidad. Se dividen en cinco grupos ms o menos unidos entre s: nestorianos, monofisitas, ortodoxos, Iglesias unidas con la catlica y protestantes. Del grupo en tiempos numeroso de los nestorianos, que en la alta edad media penetraron hasta la India, China y Mongolia, slo han quedado en nmeros redondos 70 000, principalmente en el Irak, y en la India unos 5000. Mucho ms fuerte es el grupo de los monofisitas (en conjunto, unos 14 millones), los enemigos de la definicin de Calcedonia, llamados por eso recientemente ortodoxos no calcednicos; a ellos pertenecen los coptos y etopes, los sirios occidentales (en gran parte en la India) y los armenios. El grupo ms fuerte de los cristianos orientales es el de los ortodoxos. A l pertenecen los antiguos patriarcados de Constantinopla, Alejandra, Antioqua y Jerusaln (entre todos, tal vez dos millones). Numricamente, las Iglesias ortodoxas ms fuertes son las de Grecia (8 millones) y, en los pases comunistas (en cuanto puede decirse algo seguro, las de Rusia, Rumania, Yugoslavia y Bulgaria (en total, quiz 80 millones). El nmero de rusos emigrados (que se reparten en cuatro comunidades eclesiales: la Iglesia patriarcal moscovita, la jerarqua de Pars y dos jerarquas con sede en los Estados Unidos puede alcanzar el milln. En general, en todo rito oriental hay un grupo catlico. Cerradamente catlicos son los maronitas, talo-albaneses, eslovacos y cristianos malabares, mientras que los georgianos, estonios, letones, finlandeses, japoneses y chinos no tienen contrapartida catlica. Adems, en los distintos pases, cristianos orientales se han pasado al protestantismo (los marthomitas en la India; nestorianos que en Estados Unidos se hicieron presbiterianos y ucranianos que en el Canad se hicieron presbiterianos). En el prximo oriente hay misiones protestantes. Numerosos son los patriarcados de las Iglesias separadas de Roma. Adems de los ya mencionados, el de los coptos y (desde 1959) el de los etopes, el de los monofisitas de Antioqua (jacobitas; los jacobitas de la India tienen un catolicado) y el de los nestorianos; dos catolicados y dos patriarcados de los armenios; un catolicado de los georgianos ortodoxos; de fecha reciente son entre los ortodoxos los patriarcados de Rusia, Servia, Rumania y Bulgaria; son autocfalas las Iglesias ortodoxas de Grecia (a su cabeza est el arzobispado de Atenas), Chipre, Albania, Polonia y Checoslovaquia. Para los

cristianos orientales catlicos hay seis patriarcados (copto, sirio, maronita, melquita, armenio y caldeo) y un archiepiscopus ma yor, con derechos de patriarca, el de los ucranianos. La Iglesia catlica etipica, los cristianos malabares, los catlicos rumanos y los ucranianos estn gobernados por metropolitas. Los dems cristianos catlicos orientales estn sometidos directamente a la sede apostlica (excepto los dos grupos de Yugoslavia y Hungra, que son sufragneos de un obispo latino). Los ortodoxos. Las Iglesias de rito bizantino reciben distintos nombres: Iglesia ortodoxa de oriente, Iglesia ortodoxa o simplemente Iglesia oriental, Iglesia de los siete concilios ecumnicos, o, segn sus principales representantes, Iglesia bizantino-eslava o Iglesia greco-eslava. Esta gran Iglesia de oriente, que est hoy da extendida por toda la tierra, no forma como tampoco la Iglesia monofisita una estricta unidad, sino que se compone de muchas Iglesias nacionales particulares. Se divide en patriarcados y, ms tarde, en las llamadas autocefalas. Es decir, consta de Iglesias lo cales y nacionales, cada una de las cuales tiene su propia cabeza y es autnoma. Algunas Iglesias ortodoxas autnomas estn en la mayor oposicin entre s (p. ej., la Iglesia rusa de emigrados, con sede originaria en Karlowitz y luego en Munich y Nueva York, en su relacin con la Iglesia patriarcal de Mosc; los viejos creyentes rusos en relacin con la Iglesia principal rusa). V. Evolucin doctrinal en oriente Con la divisin exterior de las I. o. va unida de la manera ms estrecha la evolucin doctrinal interna. Despus de la era patrstica, que normalmente se considera cerrada con Juan Damasceno (j hacia el 750), o bien despus-de las controversias trinitarias y cristolgicas (especialmente el -> arrianismo, el -> nestorismo, el > monofisismo y el -> monotelismo), o tambin despus de los siete concilios ecumnicos (desde el primer concilio de Nicea hasta el segundo: 325-787), se inicia en el siglo IX la conversin de los eslavos. En el mismo siglo, por el cisma temporal bajo el patriarca Focio, se anuncia ya la separacin entre el oriente y occidente cristiano que, desde mediados del siglo xr, persiste hasta el presente. La historia del oriente cristiano no puede entenderse luego sin tener en cuenta la dominacin de los rabes, mongoles y turcos, y las cruzadas occidentales contra el islam. En esta poca acaece la lamentable conquista de Bizancio por los cruzados (1204) y la ereccin del imperio latino de Constantinopla (1204-61). Otra ruptura profunda en la historia eclesistica de la ortodoxia fue la conquista de Constantinopla por los turcos (1453), que puso fin al imperio ortodoxo de Bizancio. En el siglo xix se da el movimiento contrario, es decir, la liberacin de la pennsula de los Balcanes del dominio turco. VI. Sntesis de la historia de la teologa bizantina y eslava Como la separacin de Roma del oriente ortodoxo influy notablemente en la doctrina, el comienzo de la teologa ortodoxa puede ponerse hacia mediados del siglo xi. Pero la historia de la teologa bizantina, como continuacin de la patrstica griega, comienza ya antes. Sus perodos principales pueden fijarse como sigue: 730-850: perodo iconoclasta; 850-1050: perodo de Focio hasta Cerulario, es decir, comienzo de la controversia sobre la procesin del Espritu Santo; 1050-1200: perodo desde Cerulario hasta el imperio latino de Constantinopla; 1200-1330: perodo entre la conquista de Constantinopla por

los cruzados y el comienzo del palamismo; 1330-1453: perodo del palamismo hasta la conquista de Constantinopla por los turcos. Desde este perodo el centro de gravedad de la ortodoxia se desplaza de Constantinopla, pasando por Kiev, hacia Mosc y Petersburgo. Grecia y los pases balcnicos no se recuperan hasta su liberacin. En el historia de la teologa ortodoxa eslava pueden distinguirse los siguientes perodos: desde los comienzos en Bulgaria (siglos ixx) y en el reino de Kiev (siglos x-xi) hasta el fin de la unin florentina; perodo despus de la re forma protestante; edad de oro de la escuela de Kiev (fines del siglo xvii y comienzos del xviii); nacimiento del gran cisma ruso, del raskol (por el mismo tiempo aproximadamente); supresin del patriarcado y ereccin en su lugar del santo snodo por Pedro el Grande (1721); desde la reforma antiprotestante en Rusia (1836) hasta la revolucin comunista de 1917; y hacia el mismo tiempo: desde el nacimiento de la teologa eslavfila hasta la actualidad. La revolucin de 1917 permiti a la Iglesia rusa la restauracin del patriarcado en el concilio pan-ru

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