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- Revista dos Alunos do Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio - UFJF

Distncias e Proximidades entre Neopentecostalismo e Religies Afro-Brasileiras: A Constituio Social do Sentido Distances and Proximities between Neo-Pentecostalism and African-Brazilian Religions: The Social Constitution of Meaning Ivan Dias1
privandias@hotmail.com

Roney S. Andrade
roneyseixas@yahoo.com.br

Resumo As interaes entre neopentecostalismo e religies afro-brasileiras so abordadas neste texto numa perspectiva de anlise da constituio social do sentido em cada um destes sistemas religiosos e na sua relao recproca. A presena do cristianismo no continente africano ainda no final do sculo XV e principalmente nos sculos XVI e XVII j demonstrava certa aproximao das tradies religiosas africanas com o cristianismo. De fato, embora os africanos e os europeus tivessem sistemas religiosos diferentes e um conjunto distinto de revelaes bsicas, eles possuam vrias ideias em comum que possibilitaram esta aproximao. Agora, um tipo de aproximao pode ser constatado no encontro entre o neopentecostalismo e as religies afro-brasileiras. Palavras-chave: neopentecostalismo; religies afro-brasileiras; sentido; pluralismo.

Abstract The interactions between Neo-Pentecostalism and African-Brazilian religions are discussed in the text in an analytical perspective of the social constitution of meaning in each of these religious systems and their mutual relationship. The presence of Christianity in Africa in the late fifteenth century and especially in the sixteenth and seventeenth centuries already showed some approximation of African religious traditions with Christianity. Indeed, while the Africans and Europeans had different religious systems and a separate set of basic revelations, they had several ideas in common that enabled this approach. Now, one type of approach can be found in the encounter between neo-Pentecostalism and African-Brazilian religions. Key words: Neo-Pentecostalism; African-Brazilian religions; meaning; pluralism.

Introduo O problema da constituio social do sentido nos tempos modernos abordado por Peter Berger e Thomas Luckmann em sua obra Modernidade, Pluralismo e Crise de Sentido: a orientao do mundo moderno. Na opinio destes autores, o sentido se

Mestrandos pelo Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora.
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constitui na conscincia humana: na conscincia do indivduo, que se individualizou num corpo e se tornou pessoa atravs de processos sociais. Assim sendo, sentido, nada mais do que uma forma complexa de conscincia; a conscincia de que existe uma relao entre as experincias (Berger ; Luckmann, 2004, p.14-15). Entretanto, devemos observar que sentido, tal como propomos abordar neste texto, embora seja constitudo na conscincia do indivduo, no formado por um sujeito isolado, nem to somente por vivncias puramente subjetivas. Isto quer dizer que, muito embora o sentido se constitua como tal na conscincia do indivduo, ele no apenas o produto do sujeito isolado, nem tampouco de vivncias puramente subjetivas. Tal como sugere Berger e Luckmann, extratos mais simples de sentido podem surgir no mbito da experincia e de vivncias subjetivas de um indivduo. Todavia, uma estrutura mais complexa de sentido pressupe uma objetivao do sentido subjetivo no agir social (Berger ; Luckmann, 2004, p.17). Desta forma, segundo a opinio destes mesmos autores, as relaes mais complexas entre as experincias individuais devem ser administradas por vrias instituies, dentre elas as religiosas, cuja tarefa o controle da produo e da transmisso do sentido social. Dentre tais instituies no mbito de sociedades propensas a crises tais como as sociedades modernas, as instituies religiosas so aquelas que se propem oferecer categorias (racionais de valor) para a conduta toda da vida (Berger ; Luckmann, 2004, p. 34). Entretanto, como declara Peter Berger, diverso o caso em sociedades onde os valores comuns e obrigatrios no so (mais) dados a todos e assegurados estruturalmente e onde esses valores no atingem mais igualmente todas as esferas da vida, nem conseguem torn-las concordes (Berger ; Luckmann, 2004, p.33). De fato, continua Berger,

Onde a modernizao progrediu mais e onde a forma moderna de pluralismo est plenamente desenvolvida, as ordens de valores e as reservas de sentido no so mais propriedade comum de todos os membros da sociedade. O indivduo cresce num mundo em que no h mais valores comuns, que determinam o agir nas diferentes reas da vida, nem uma realidade nica, idntica para todos (Berger ; Luckmann, 2004, p. 39)

Com base nas observaes expostas at aqui podemos supor que a religio, seja de matriz crist ou de matriz africana, no capaz de fornecer um sistema nico, comum e supra-ordenado de sentido que possa ser imposto como obrigatrio a todos
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que vivem em uma sociedade moderna. Concordando com esta afirmao encontra-se a opinio de Rodrigo Portela ao declarar que,

A Modernidade se caracteriza pela colocao do indivduo como medida e como fim. O ser humano, em sua individualidade e racionalidade, de certa forma substitui o centro anterior, a saber, um cosmo sagrado, com suas derivaes encompassadoras de sentido e norma, gerido por instituies religiosas que davam a coeso social e cultural e que alocavam o centro de sentido para alm do ser humano. A Modernidade, no entanto, coloca o ser humano como medida de si, de suas relaes e do universo, a partir de uma lgica cartesiana e de uma moral kantiana. J no seria mais o cimento da coeso cultural-social ditado pela religio, o que daria o sentido ordenador da realidade e do social com suas mediaes, mas doravante a prpria racionalidade, a prpria independncia de escolha racional centrada no indivduo autnomo (Portela, 2006, p. 72).

Todavia, isto no significa nem o desaparecimento e nem o fim da religio, mas o deslocamento de seu ponto de aplicao. Como assinala Marcel Gauchet a sociedade moderna no uma sociedade sem religio, uma sociedade que se constitui em suas articulaes principais pelo metabolismo da funo religiosa (Gauchet, 2005, p. 232). Uma vez que na sociedade moderna encontram-se uma pluralidade de sistemas supra-ordenados de sentido, isto , diferentes reservas de sentido coexistindo e muitas vezes concorrendo uma com as outras, as relaes entre os diferentes sistemas religiosos nos quais esto inseridos o neopentecostalismo e as religies afro-brasileiras, constituem um exemplo de conflito de sentidos estabelecidos por cada uma destas perspectivas religiosas. neste cenrio tipicamente moderno, de pluralidade, de relativismo e de crise de sentido, que passamos a analisar as conexes e os embates entre o neopentecostalismo e as religies afro-brasileiras. 1. O Cristianismo e suas relaes com os povos da frica Ao contrrio do que se possa pensar, o cristianismo no alcanou os povos da frica somente aps o sculo XVI. J no fim do sculo XV o cristianismo j se fazia presente em continente africano. Segundo John Thornton, o reino do Congo foi convertido em 1491 tornando-se o ncleo inicial do cristianismo centro-africano e o centro de difuso desta religio para outros povos daquele continente, devido ao seu

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modo particular de lidar com a juno de suas tradies religiosas com o cristianismo (Thornton, 2008, p. 96).2 De fato, como nos faz saber Thornton, embora os africanos e os europeus tivessem sistemas um pouco diferentes de conhecimento religioso, assim como um conjunto totalmente distinto de revelaes bsicas, eles ainda possuam vrias ideias importantes em comum que possibilitaram esta aproximao (Thornton, 2004, p. 313). Ambas as culturas aceitaram a realidade bsica da religio: havia outro mundo que no podia ser visto e as revelaes eram a fonte indispensvel pela qual as pessoas poderiam tomar conhecimento desse outro mundo.3 Alm disso, africanos e europeus dos sculos XVI e XVII concebiam o cosmos como dividido em dois mundos separados, porm intimamente interligados: este mundo, o mundo material no qual todos vivemos e que pode ser percebido pelos cinco sentidos normais, e outro mundo, normalmente imperceptvel, exceto por alguns poucos indivduos com dons especiais (Thornton, 2004, p. 313). Embora compartilhassem certas ideias, sem dvida havia tambm discordncia em vrios outros pontos. Muitos europeus acreditavam que embora as revelaes africanas fossem mensagens genunas do outro mundo, concebiam-nas como diablicas e por isso mesmo no deviam ser seguidas. Por outro lado, os africanos tinham dificuldade em aceitar a validade de muitas das revelaes recebidas pelos europeus num passado remoto e para as quais no havia testemunhas recentes (Thornton, 2004, p. 317). Sem dvida, como afirma Thornton, a fuso de religies requer algo mais que a simples mistura de formas e ideias de uma religio com outra. Exige a reavaliao dos conceitos bsicos e das fontes de conhecimento dessas religies para encontrar uma base comum (Thornton, 2004, p. 313). Uma vez que tanto o cristianismo quanto as religies africanas foram constitudas da mesma maneira, isto , atravs de

Ainda segundo Thornton, A maioria dos estudiosos interessados na converso dos africanos ao cristianismo nesse perodo voltou sua ateno para as Amricas e restringiu-se converso dos escravos. At certo ponto, isso uma abordagem enganosa, pois a converso dos africanos na verdade comeou na frica e os estudos modernos desconsideraram esse aspecto do problema. Assim, devemos considerar a converso de africanos como um processo contnuo, iniciado na frica e estendido ao Novo Mundo. Ver: John K. THORNTON. Religies africanas e o cristianismo no mundo atlntico, p. 334 e 335. 3 Sobre este assunto ver o registro de Jean Barbot sobre a religio da Costa do Ouro e da Costa dos Escravos entre 1678 e 1682 onde declara que todos os africanos acreditavam em um ser supremo que governava o outro mundo, provocava acidentes e determinava o tempo de vida e de morte (Barbot. Voyage, p. 352).
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interpretaes das revelaes e que as africanas, ao contrrio da crist, no criaram uma ortodoxia de suas interpretaes religiosas, este fato facilitou a converso dos africanos ao cristianismo e, por isso tambm, as relaes entre as duas tradies geralmente no se tornaram hostis, sobretudo do ponto de vista dos africanos (Thornton, 2004, p. 325). Saindo do continente africano em direo Amrica Portuguesa, percebe-se uma relao diferenciada entre europeus e africanos. Neste contexto, os europeus, por um lado, usando um pretexto teolgico para legitimar a escravido, entenderam que os africanos trazidos como escravos para as Amricas receberam de Deus a oportunidade de salvao. Por outro lado, no entanto, como nos faz saber Alexandre Marcussi,

Os olhares lanados por europeus, colonos e brancos sobre seus escravos africanos (...) eram um olhar de repdio e averso, na medida em que raramente se adequavam com perfeio a esse modelo ideal. Seus costumes e prticas religiosas trazidos da frica, abominveis aos olhos europeus, eram vistos e temidos como demonacos. Atravs de seus batuques, festejos, danas e revoltas, quem falava e agia era o prprio Demnio com sua influncia nefasta e destruidora, corrompendo a moralidade da colnia e transformando-a em um lugar da perdio das almas (Marcussi, 2006, p. 98).

Verifica-se mais uma vez uma tendncia a demonizao por parte dos europeus de tradio crist aos cultos e manifestaes das religies de origem africana. Desde ento, as religies de origem africana (no caso do Brasil, as religies afrobrasileiras) sofrem preconceitos, acusaes e perseguies. Assim sendo, como destaca Ivonne Maggie, assiste-se em solo brasileiro a represso s religies afro-brasileiras apoiada nos artigos 156, 157 158 do Decreto 847 de 11/10/1890, os quais alm da prtica ilegal da medicina e do espiritismo, proibiam a magia e seus sortilgios e o curandeirismo. Alm disso, estes mesmos artigos concebiam os cultos como momentos de algazarra e atentados a moral e aos bons costumes (Maggie, 1986, p. 72-86). De fato, como poder ser percebido no decorrer deste texto, esta viso depreciativa continuar embutida no sentido atribudo pelos neopentecostais s religies afrobrasileiras. 2. O Movimento Neopentecostal e a Teologia da Batalha Espiritual Na tipologia proposta por Paul Freston, neopentecostalismo um termo aplicado ao pentecostalismo de segunda e, sobretudo, de terceira onda (Freston, 1993, p. 23).

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Conforme descreve Vagner Gonalves da Silva, esta terceira fase do movimento pentecostal, iniciada nos anos de 1970, se caracteriza pelo

Abandono (ou abrandamento) do ascetismo, valorizao do pragmatismo, utilizao de gesto empresarial na conduo dos templos, nfase na teologia da prosperidade, utilizao da mdia para o trabalho de proselitismo em massa e de propaganda religiosa e centralidade da teologia da batalha espiritual contra as outras denominaes religiosas, sobretudo as afrobrasileiras e o espiritismo (Silva, 2007, p. 193).

Dentre outros aspectos, na centralidade da teologia da batalha espiritual, em especial contra as religies afro-brasileiras, que se interessa este artigo. Na opinio de Ari Pedro Oro (Oro, 1997, p. 10) esta atitude por parte dos neopentecostais, sobretudo da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), uma demonstrao explcita de intolerncia religiosa, enquanto que para Vagner Gonalves da Silva (Silva, 2007, p. 194), o ataque s religies afro-brasileiras parece ser efeito do papel que as mediaes extticas e a experincia do transe religioso vieram ocupar na dinmica mesma do sistema religioso do neopentecostalismo em contato com o repertrio das religies afrobrasileiras. Assim, na opinio de Gonalves, combater estas religies uma forma de atrair fiis vidos pela experincia de religies com forte apelo mgico e extticas, com a vantagem da legitimidade social conquistada pelo campo religioso cristo (Silva, 2007, p. 194). De fato, Patrcia Birman parece concordar com esta opinio ao afirmar que o combate a possesso de entidades afro-brasileiras serviu como um instrumento maior de conquistas de novos adeptos (Birman, 1996, p. 93). nesta perspectiva de batalha espiritual que se verifica a demonizao das religies afro-brasileiras pelos neopentecostais. De fato, como nos faz saber Vagner Gonalves, a demonizao das religies afro-brasileiras j estava presente no incio do movimento pentecostal no Brasil como elemento da teologia da cura divina. Entretanto, nas dcadas de 1980 e 1990 que se observa um acirramento dessa batalha e a escolha declarada das religies afro-brasileira como alvo. Este fato pode ser evidenciado, por exemplo, quando levamos em considerao a publicao de trs livros, escritos por trs diferentes lderes de diferentes igrejas neopentecostais, onde encontramos expostas as linhas centrais desta batalha espiritual.

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O primeiro destes livros, intitulado: Me-de-santo, escrito e publicado em 1968, por Walter Robert McAlister, fundador, em 1960, da Igreja Pentecostal de Nova Vida, no Rio de Janeiro. O segundo, e certamente, a mais contundente publicao em oposio aos cultos afro-brasileiros, o livro: Orixs, Caboclos e Guias, Deuses ou Demnios?, publicado em 1988, e cuja autoria atribuda ao lder e fundador da Igreja Universal do Reino de Deus, Edir Macedo. Finalmente, o terceiro livro de nossa lista o intitulado Espiritismo, a magia do engano de Romildo Ribeiro Soares, mais conhecido como Missionrio R. R. Soares, que fundou em 1980 a Igreja Internacional da Graa. Em cada um destes livros esto presentes alguns dos principais eixos da referida batalha espiritual, a saber: a identificao das divindades do panteo afro-brasileiro com os demnios; a libertao pelo poder maior do sangue vivo de Jesus, em oposio ao sangue seco ou ftico da iniciao ou oferendas; a necessidade de converso ao cristianismo e o abandono de uma vez por todas das prticas religiosas afro-brasileiras por estarem elas ligadas, na opinio destes autores, a um poder maligno e diablico (Silva, 2007, p. 196). Dentro dessa perspecitiva, McAlister apresenta em seu livro um relato feito pela me-de-santo convertida, de nome Georgina, a qual afirma que:

O grande segredo do candombl o seguinte: por trs dos sacrifcios sangrentos, das oferendas, comidas e banhos de ervas; enfim, por trs de todas as obrigaes, h um poder maligno e diablico em ao. O povo acredita que os orixs so deuses, mas no entende que na realidade so foras do mal forcejando por entrar em suas vidas a fim de as controlar e depois destruir (McAlister, 1983, p. 93).

Em sintonia com este relato, tambm encontramos na obra de Edir Macedo uma explcita ligao das religies afro-brasileiras com um poder maligno e diablico.

No Brasil, em seitas como vudu, macumba, quimbanda, candombl, ou umbanda, os demnios so adorados, agradados ou servidos como verdadeiros deuses (...) No candombl, Oxum, Iemanj, Ogum e outros demnios so verdadeiros deuses a quem o adepto oferece trabalho de sangue, quando alguma coisa no est indo bem ou quando deseja receber algo especial (Macedo, 1996, p. 7-8).

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Ao comentar esta obra, Vagner Gonalves afirma que segundo a exegese bblica contida neste livro, os demnios existem e so criaturas de Deus que, por invejarem o criador, caram em desgraa e vivem em disputar desde ento o trono celeste. Como esprito sem corpo, procuram se apoderar dos corpos dos homens para causar-lhes doenas, infortnios e afast-los de Deus. Alm disso, continua Gonalves,
Para Macedo, os diabos se apoderam dos homens especialmente quando estes freqentam terreiros de candombl, umbanda e espritas ou realizam prticas de magia; tm, ou tiveram, pessoas da famlia ou prximas envolvidas com esta prtica; comeram comidas ofertadas aos orixs e em resumo, no aceitaram Jesus plenamente em seu corao, ou seja, no tm o Esprito Santo em sua vida (Silva, 2007, p. 200).

Como referido anteriormente, j nos primeiros contatos do cristianismo com as religies africanas na frica Central, muitos europeus associavam ao demnio as incorporaes vivenciadas por mdiuns, ou efetuadas em objetos ou santurios.4 Entretanto, o neopentecostalismo brasileiro reproduz e exacerba a crena no demnio e sua ligao com as religies afro-brasileiras. Na opinio de Ari Pedro Oro, distinguindo-se neste ponto das demais igrejas pentecostais, a Igreja Universal do Reino de Deus conduz um ataque sem trgua e radical contra a umbanda, quimbanda, candombl e o espiritismo de um modo geral, por consider-las uma fbrica de loucos e uma agncia onde se tira o passaporte para a morte e uma viagem para o inferno (Oro, 1997, p. 12). 3. O Exu Neopentecostal Em seu livro intitulado A experincia dos orixs: um estudo sobre a experincia religiosa no candombl, seu autor, Volney Berkenbrok descreve Exu como sendo uma figura que possui um status especial neste sistema religioso. Segundo a tradio,

Exu tido como ministro dos Orixs, o que em princpio o faria um Orix de segunda categoria, pois a Exu, Olurum no confiou nenhuma tarefa especfica de controlar alguma fora da natureza ou uma atividade humana especfica. A ele foi confiada a tarefa de ser o ministro, ou melhor, o mensageiro dos Orixs. Esta a funo especfica de Exu no sistema religioso do Candombl: Ele o mediador dos Orixs entre si, dos Orixs com os seres humanos, dos seres humanos com os Orixs, o mediador entre
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Ver: John K. THORNTON. Religies africanas e o cristianismo no mundo atlntico, p. 321 & Alexandre A. MARCUSSI. Estratgias de Mediao Simblica em um Calundu Colonial, p. 98

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o Orum e o Aiye e mesmo o mediador entre os prprios seres humanos. Exu a fora de comunicao (Berkenbrok, 1998, p. 230).5

Segundo Vagner Gonalves, a Umbanda, por sua vez, absorveu a viso crist que j desde o colonialismo europeu na frica associou o Exu ioruba ao Diabo. Assim, enquanto no candombl Exu um orix singular, na umbanda ele designa uma categoria (linha ou legio) que agrupa entidades masculinas (como Exu Veludo, Tranca-Rua, Exu Caveira, etc.) e femininas, conhecidas como pombagiras (Maria Padilha, Maria Molambo, Sete Saias, etc.) (Silva, 2005, p. 159). Entretanto, o sentido atribudo a Exu pelos neopentecostais bem diferente daquele reconhecido pelos candomblecistas e, talvez, esteja mais prximo ao sentido atribudo pelos umbandistas, pois, do ponto de vista da umbanda, os exus e pombagiras so descritos como demnios, espritos das trevas, anjos cados (Silva, 2005, p. 160). Mas h uma diferena fundamental. Segundo Gonalves, ao contrrio da invocao umbandista, no neopentecostalismo Exu no mais chamado para atuar como mensageiro ou sujeito do favor. Agora sua funo vir para ser expulso em nome da cura e da salvao do possudo (Silva, 2007, p. 207). Um dos principais nexos entre o sistema neopentecostal e o sistema afrobrasileiro talvez ocorra nas sesses de libertao ou descarrego dos cultos neopentecostais, sobretudo nos cultos da Igreja Universal. Durante estas sesses o esprito do demnio cristo identificado nos corpos possudos por Exu. Uma vez incorporado o pastor freqentemente arranca da boca desses espritos a verdadeira confisso de que eles, em vez de ajudar seus filhos, os estavam enganando e prejudicando o tempo todo, por no serem suscetveis negociao como se pensava (Silva, 2005, p. 160). Uma matria do jornal O Dia intitulada Entre o terreiro e o altar, publicada no caderno Religio e F, descreve da seguinte maneira uma destas sesses de descarrego da Igreja Universal.

Conforme relata Volney Berkenbrok, a cosmoviso religiosa do Candombl fortemente influenciada pela concepo de mundo na tradio Yoruba. No transporte da religio dos Yorubas para o Brasil dentro do sistema escravocrata, muitos elementos foram perdidos, outros foram transformados e por vezes surgiram inclusive novos elementos. In: Volney BERKENBROK. A experincia dos orixs..., p. 179-180.

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Na Catedral da F, a multido participa cantando para expulsar supostos demnios. Ao palco, so chamados aqueles que acreditam estar com algum mal. Mais de 50 aceitam o convite. Alguns comeam a andar e a falar ao melhor estilo das entidades dos cultos afros, como se estivessem possudos. Vrios pastores, todos de branco, sobem tambm ao palco e comeam a supostamente expulsar os demnios. Ao mesmo instante, toca uma msica envolvente, acompanhada pela animada platia. Para o final, ficam costumeiramente duas ou trs pessoas, aparentemente incorporadas. Eu sou Exu Caveira, ahahaha, berra uma delas, com voz cavernosa. Um dos pastores, com microfone na mo, seguido por fotgrafo e cinegrafista, manda o esprito deixar a pessoa em paz. A platia delira (Braga, Jornal O Dia, 06/08/2001).

Alm das sesses de descarrego em outros momentos verificam-se tambm os conflitos existentes entre os sentidos atribudos a Exu entre neopentecostais e religiosos afro-brasileiros. Um exemplo paradigmtico deste conflito de sentido envolvendo a figura de Exu foi controvrsia ocorrida no ano de 2000 envolvendo o governo do municpio, igrejas evanglicas e catlicas, um artista baiano e pais e mes-de-santo do candombl e da umbanda do Rio de Janeiro. Conforme descrito por Patrcia Birman, o episdio em questo foi a deciso do prefeito da cidade da poca, Luiz Paulo Conde, de colocar uma escultura elaborada por Mrio Cravo, denominada Exu dos Ventos, no entroncamento entre as duas novas vias expressas que seriam inauguradas na cidade: a Linha Vermelha e a Linha Amarela. (Birman, 2006, p. 196). Neste caso foram atribudos trs sentidos escultura Exu dos Ventos. Um pelos evanglicos compreendida por estes como uma obra diablica, j que Exu seria representante do Diabo; outro pelo Prefeito Luiz Paulo Conde uma obra de carter artstico e cultural; e, finalmente pelo prprio artista da escultura, Mario Cravo para quem a escultura teria sido inspirada em orixs e em figuras do candombl, mas que no se confundiria com smbolos religiosos. 4. A passiva reao do povo de santo Outro fator interessante, destacado por diversos autores nas interaes entre neopentecostais e religies afro-brasileiras, diz respeito passividade com que se posicionam os pais e mes-de-santo diante dos ataques promovidos pelos neopentecostais. No caso relativo escultura Exu dos Ventos, os pais e mes-de-santo no Rio de Janeiro no conseguiram esboar nenhum tipo de reao. No s nesta, mais
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tambm em outras ocasies, o povo de santo no conseguiu impedir o avano de alguns grupos neopentecostais nem tampouco os ataques s suas casas, aos seus cultos e suas imagens, conclui Birman (2006, p. 198). Ari Pedro Oro um dos autores a dar destaque inrcia das religies afrobrasileiras. Diante dos constantes ataques promovidos pelas igrejas neopentecostais, afirma este antroplogo, as religies afro-brasileiras se silenciam no esboando nenhuma reao a estes ataques (Oro, 1997, p. 21). Em sua opinio, alguns fatores contribuem para este fato. Em primeiro lugar, a fraca reao pode estar relacionada com o fato de que os ataques so contra a religio e no contra indivduos em particular. Em segundo lugar, no parecer de Oro, a adoo da estratgia do silncio parece ter sido avaliada como a melhor maneira de no dar mais munio ao inimigo para novos ataques. Alm disso, uma vez que no mbito religioso os membros das religies afro-brasileiras aceitam e reconhecem o carter divino do Esprito Santo e da Trindade, no existira, conseqentemente, nenhum motivo substancial para lutar contra a religio crist ou contra seus smbolos e santos. Em terceiro lugar, supe Oro a memria de um passado recente de estigmatizaes, preconceitos e represses religiosas e policiais sofridas pelas religies afro-brasileiras, certamente contribuiu para que os praticantes das religies afrobrasileiras se recolherem diante dos ataques neopentecostais em curso. O quarto motivo, deve-se ao papel poltico secundrio que as religies afro-brasileiras exercem na sociedade brasileira, bem diferente do papel e da influncia poltica do catolicismo no Brasil. O quinto motivo apontado por Ari Oro e um dos mais importantes a prpria estrutura das religies afro-brasileiras, as quais no esto estruturadas segundo um modelo que possui um poder centralizador e aglutinador dos milhares de centros religiosos espalhados pelo pas. Assim sendo, estas religies no possuem uma nica hierarquia religiosa, nem qualquer institucionalizao religiosa semelhante ao cristianismo. Finalmente, Oro (1997, p. 21-26) sugere que a quase inrcia das religies afro-brasileiras em face do neopentecostalismo estaria relacionada a mecanismos de apropriao e reelaborao neopentecostal de crenas e cdigos simblicos, dentre eles os afro-brasileiros, presentes nas reservas de sentido dos novos crentes.

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5. Os nexos e proximidades entre as duas perspectivas religiosas Como vimos anteriormente, o sistema neopentecostal se apropria da gramtica afro-brasileira reelaborando e resignificando os seus cdigos simblicos. Como bem percebeu Vagner Gonalves da Silva, existem mais proximidades do que distncias entre o neopentecostalismo, sobretudo a IURD, e as religies afro-brasileiras. Se por um lado existe diferenciao social entre os membros destas religies, tambm existem, por outro lado, semelhanas estruturais (Silva, 2007, p. 194). De fato, ainda que seja para negar, o neopentecostalismo aproxima-se mais da umbanda e de outras religies afro-brasileira do que do prprio pentecostalismo clssico. Mais uma vez, o neopentecostalismo passou a traduzir para seu prprio sistema o ethos da manipulao mgica e pessoal, mas agora sob nova direo, colocando o direito no lugar do favor (Silva, 2007, p. 206). Assim sendo, os neopentecostais,

Ao mesmo tempo em que combatem o feitio, no descartam a magia implcita em suas liturgias, que se aproveitam do lxico e dos elementos simblicos das religies afro-brasileiras. Os ritos de expulso do demnio, transe do Esprito Santo e cura, so um bom exemplo deste fato. Representam o retorno ao ritual mgico como uma dimenso crucial da prtica de f e dos mecanismos de salvao ou obteno de graa (Silva, 2007, p. 207).

Tal semelhana estrutural do neopentecostalismo com as religies afrobrasileiras confirmado no discurso nativo de Edir Macedo. No seu entendimento,

Se algum chegar igreja no momento em que as pessoas esto sendo libertas, poder at pensar que est em um centro de macumba, e parece mesmo (...) algum poder pensar: Como podem baixar esses espritos em uma igreja, uma Casa de Deus? importante, antes de mais nada, termos cincia de que as pessoas nas quais se manifestam os espritos infernais no os encontraram na igreja: estavam dentro delas (Macedo, 1996, p. 121)

Em sintonia com o parecer de Vagner Gonalves, Ari Pedro Oro tambm concorda que existam apropriaes e reelaboraes de marcos interpretativos de realidade prprios das religies afro-brasileiras realizadas por neopentecostais. Segundo este autor, o neopentacostalismo apresenta um discurso significativo para uma parcela

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expressiva de neo-conversos socializados na cultura catlica e/ou afro-brasileira. Dessa forma, em sua opinio, o neopentecostalismo efetua um alinhamento de marcos interpretativos de realidade constantes no universo de representao simblica de seus fiis (Oro, 1997, p. 27). As igrejas neopentecostais, em especial a IURD, medida que se apropriam de alguns aspectos do marco interpretativo de realidade de seus fiis ampliando-os e reforando-os, fazem-no de modo a simultaneamente transform-los. Assim sendo, utiliza-se uma linguagem e aes familiares ao indivduo que por sua vez, criam um cdigo capaz de estabelecer comunicao e sentido para este mesmo indivduo. Conforme observa Ari Pedro Oro as aes de apropriao, ampliao e reforo dos marcos interpretativos podem ser percebidos nos seguintes casos:

O uso ritualstico reiterado de objetos e smbolos que fazem parte da tradio catlica (e umbandista) como sal, azeite, gua, velas; a nfase nos rituais de cura e outros visando a resoluo de problemas do quotidiano, tal como ocorre nos cultos de possesso e no catolicismo popular; a evocao e insistncia de manifestaes nos templos, como nos terreiros, dos espritos da "macumba"; a ruptura de um tradicional modelo comunitrio evanglico, exclusivo e claramente definido, e da introduo de uma relao quase "clientelista" com os fiis, como nos terreiros, com a conseqente diminuio da nfase na converso e o estabelecimento de fronteiras porosas que autorizam formas de adeso mais fludas e indiferenciadas de parte dos que dela (Igreja Universal) participam e freqentam. Alm disso, percebe-se o aparecimento de evanglicos "nominais", ou seja, que se declaram como tais, sem frequentar os templos, como ocorre no catolicismo; nota-se uma grande nfase na possesso e no exorcismo presentes no quotidiano religioso afro-brasileiro e na tradio catlica - cujos rituais se tornam o "centro simblico" da [Igreja] Universal (Oro, 1997, p. 29).

Por sua vez as transformaes dos marcos interpretativos operados pelo neopentecostalismo podem ser percebidas quando, tal como ocorre no mbito da IURD, as entidades espirituais das religies afro-brasileiras so transformadas em demnios; os babalorixs e as ialorixs em serviais dos espritos do mal; e a incorporao ritualstica das religies afro-brasileiras transformada em possesso demonaca de seres malignos. Diante deste cenrio da proximidade entre o neopentecostalismo e o sistema religioso afro-brasileiro, observa-se o estabelecimento de prticas estranhas ao movimento evanglico do qual deriva o prprio movimento neopentecostal. Para

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crticos tais como Vagner Gonalves, o uso nos rituais neopentecostais de objetos como panos coloridos, chs de sete dias, galhos de arruda, molhados em bacias cheias de gua benta e sal e aspergidos nos fiis para que sejam libertos, certamente so estranhos prtica tipicamente evanglica (Silva, 2005, p. 164). Enfim, estes e outros rituais e prticas indicam que de fato h uma apropriao dos elementos do universo de magia popular difusa que tambm so comuns nos rituais da umbanda e de outras religies afro-brasileiras. Concluso Atravs da anlise das interaes entre neopentecostalismo e religies afrobrasileiras, podemos verificar algumas das principais questes acerca das discusses atuais sobre o tema religio e modernidade. Em primeiro lugar, como j mencionado na introduo, vale reafirmar que nas sociedades modernas j no mais possvel falar de uma nica ordem de valores obrigatria para todos. Assim sendo, estamos num momento em que um abrangente e nico discurso capaz de orientar a vida social e individual em todos os seus aspectos foi substitudo por uma pluralidade de discursos separados dos quais nenhum privilegiado. De acordo com Peter Berger e Thomas Luckmann, na sociedade contempornea figura uma multiplicidade de sistemas de valores regulados por instituies que se desligaram dos sistemas supra-ordenados de valores e determinam a ao do indivduo nas diferentes reas por elas administradas (Berger ; Luckmann, 2004, p. 34). De fato, a constituio do sentido efetuada socialmente tanto pelos neopentecostais como pelas religies afro-brasileiras so elaboradas a partir de suas prprias comunidades de discurso, cada qual com suas diferentes reservas de sentido. Isto, porm, no significa que estas comunidades esto to isoladas uma da outra e to hermeticamente fechadas ao ponto de no haverem interaes entre os seus discursos. Pelo contrrio, como podemos notar, existe na realidade um intercmbio contnuo entre estas duas expressividades. A segunda questo importante diz respeito diversidade e a tolerncia reclamada pelo campo religioso brasileiro nas ltimas dcadas. Neste contexto, as religies afro-brasileiras, ligadas ao movimento negro e ao reconhecimento de tradies de matriz africana, buscaram, num primeiro momento, estabelecer uma ligao direta entre religio, cultura negra e africanidade a fim de justificar sua presena diante
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de uma cultura religiosa brasileira predominantemente crist. O argumento utilizado era que se no houvesse uma defesa da liberdade religiosa para os terreiros, a cultura africana iria desaparecer. Com esta tese buscou-se em certo momento, numa ao poltica coordenada, associar os ataques dos evanglicos contra as religies afrobrasileiras a um ataque contra a cultura negra. No entanto, como afirma Patrcia Birman, a defesa dos terreiros no foi vista pelos religiosos atravs dessa perspectiva que associava as causas anti-racistas do movimento negro s causas da liberdade religiosa dos terreiros afro-brasileiros. Aparentemente muitos no aceitaram como natural e indissocivel o elo entre religio afro-brasileira e cultura negra (Birman, 2006, p. 200). De fato, somos do parecer que o apelo tolerncia religiosa deve-se basear mesmo numa liberdade religiosa e no tratamento igualitrio a todas as expresses religiosas, garantido por um Estado laico que reconhea a legitimidade da diversidade religiosa e da liberdade de conscincia dos indivduos. Assim, conforme declara Henri Pea-Ruiz,

Aquele que tolerado no tem nunca exatamente o mesmo valor que o que livre no sentido pleno da palavra. A verdadeira igualdade implica ausncia de privilgios institucionais para qualquer religio concreta, sem isto, as restantes figuras espirituais, sejam religiosas ou no, podem-se considerar vtimas de disposies discriminatrias (Pea-Ruiz, 2001, p. 108).

Nas ltimas duas dcadas, portanto, houve gradativamente um deslocamento daquela nfase do movimento afro-brasileiro para um novo campo de sentido. As religies afro-brasileiras j no estariam relacionadas a uma cultura nacional que teria uma base africana. Agora sua tradio faria parte de um conjunto de outras tradies religiosas de escala global, como mais uma destas tantas tradies espalhadas pelo mundo. A religio, assim concebida, declara Patrcia Birman, expressa essencialmente a espiritualidade a qual percebida em seu mago como instrumento de promoo da paz (Birman, 2006, p. 203). Este novo campo de sentido e significao somado quebra do monoplio religioso nos leva a considerar ainda uma terceira e ltima questo igualmente importante nas atuais discusses sobre religio e modernidade: noo de pluralismo religioso moderno. De fato, existe atualmente um apelo social que revela a importncia
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de acabar-se com os preconceitos e a com a incompreenso por se entender que esta uma atitude adequada poltica e eticamente. Portanto, conforme declara Carlos Alberto Steil,
O pluralismo religioso um fenmeno moderno que tem sua origem na ruptura do monoplio de uma religio como a igreja oficial de uma determinada sociedade. Um monoplio que quebrado tanto pelo avano da razo secular, que se impe atravs das cincias positivas, quanto pela diversificao do campo religioso, que resulta do rompimento da relao orgnica entre Estado e religio. Assim, a perda de um aparato estatal, que lhe garantia a reproduo social e a exclusividade, introduziu uma transformao estrutural que redefine o papel da religio na modernidade (Steil, 2001, p. 116).

Assim sendo, desde o momento em que a liberdade de conscincia reconhecida como um direito primordial e inalienvel porque corresponde dignidade de todo o ser humano, se organiza uma pluralidade de confisses e de convices na sociedade civil. Por isso mesmo, ao levarmos em considerao a pluralidade de religies e de concepes acerca da realidade do mundo, isto nos indica que na modernidade no h mais condies para o monoplio de qualquer instituio ou tradio religiosa. Ainda assim, de acordo com a opinio do filsofo e telogo ingls John Hick, o fato de existir uma pluralidade de religies mundiais tem sido atualmente considerado, por muitos cristos, um problema tanto de ordem prtica como de ordem intelectual. De fato, se considerarmos que, em certa medida, os indivduos so formados por sua prpria cultura, podemos concordar com John Hick quando declara que cada religio nos cria sua prpria imagem, de sorte que ela se adapta naturalmente a ns e ns a ela de um modo que nenhuma outra poderia. E, uma vez que fomos assim formados por uma destas tradies, parece-nos bvio que ela correta, verdadeira, normativa, superior a todas as outras. Por outro lado, podemos tambm concordar com outra declarao de Hick quando afirma parecer provvel que, no Ocidente em grande medida ps-cristo, estejamos numa nova era na qual os jovens no so mais to fortemente formados por uma tradio a ponto de assumir sem questionamentos a sua verdade (Hick, 2005, p. 29). 6

Sobre o conceito de ps-cristianismo ver: Paul HEELAS & David MARTIN. Religion, modernity, and postmodernity, p. 218.
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Assim sendo, como considera Faustino Teixeira, a realidade do pluralismo religioso pode possibilitar tanto uma nova conversao dialogal por um lado, como tambm um acirramento das heranas confessionais, por outro lado (Teixeira, 2007. p. 9). Sem dvida, estes dois lados do pluralismo religioso moderno so verificados nas distancias e proximidades entre neopentecostalismo e religies afro-brasileiras.

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