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Mircea Eliade

IMAGENS E SMBOLOS
Ensaio sobre o simbolismo mgico-religioso.

mircea eliade

IMAGENS E SMBOLOS

ARTES E LETRAS/ARCDIA

Sumrio
PREFCIO TRADUO PORTUGUESA................................................7 Prefcio...............................................................................................10 Redescoberta do simbolismo.........................................................10 Simbolismo e Psicanlise................................................................13 Perenidade das imagens ................................................................17 O plano do livro ..............................................................................21 I - Simbolismo do centro ................................................................27 Psicologia e histria das religies...................................................27 Histria e arqutipos......................................................................33 A imagem do mundo......................................................................37 Simbolismo do centro ....................................................................41 Simbolismo da ascenso ................................................................46 Construo de um centro...............................................................51 II - Simbolismos indianos do tempo e da eternidade ........................56 Funo dos mitos ...........................................................................56 Mitos indianos do tempo ...............................................................59 A doutrina dos Yugas..................................................................61 Tempo csmico e histria ..............................................................66 O terror do tempo......................................................................70 Simbolismo indiano da abolio do tempo....................................72 O ovo quebrado .........................................................................75 A filosofia do tempo no budismo...................................................77 Imagens e paradoxos .....................................................................80

6 Tcnicas da sada do tempo.......................................................83 III - O Deus Ligador e o Simbolismo dos ns .................................90 O soberano terrvel ........................................................................90 O simbolismo de Varuna ................................................................93 Deuses ligadores na ndia Antiga ...............................................97 Trcios, germnicos, caucasianos ................................................100 Iro ...............................................................................................103 Paralelos etnogrficos..................................................................105 Magia dos ns ..............................................................................108 Magia e religio............................................................................110 Simbolismo das situaes-limite..............................................113 Simbolismo e histria...................................................................116 IV - Notas sobre o simbolismo das conchas.....................................122 A Lua e as guas ...........................................................................122 Simbolismo da fecundidade.........................................................125 Funes rituais das conchas.........................................................129 O papel das conchas nas crenas funerrias................................131 A prola na magia e na medicina .................................................140 O mito da prola ..........................................................................144 V - Simbolismo e histria..................................................................147 Baptismo; dilvio e simbolismos aquticos .................................147 Imagens arquetpicas e simbolismo cristo .................................156 Smbolos e culturas ......................................................................167 Consideraes sobre o mtodo ...................................................170

PREFCIO TRADUO PORTUGUESA

Sinto-me feliz por poder acrescentar algumas linhas acerca de IMAGENS E SMBOLOS, por ocasio da presente traduo e seguindo a sugesto do Sr. Lima de Freitas. Desde a apario deste pequeno livro as investigaes sobre as estruturas e a funo dos smbolos e, sobretudo, sobre a morfologia das imagens primordiais e o papel da imaginao criadora conheceram uma extenso e um aprofundamento consideraveis. No cabe aqui resumir os resultados obtidos, nos ltimos trinta anos, por sbios trabalhando em domnios to diferentes como a histria das religies, o orientalismo, a antropologia cultural, a psicologia das profundidades ou a histria das ideias e a filosofia da cultura. Para me limitar exclusivamente s contribuies publicadas em Francs, merecem meno especial os trabalhos do grande orientalista e hermeneuta Henry Corbin (1903-1978), em primeiro lugar L'IMAGINATION CRATRICE DANS LE SOUFISME D'IBN ARAB (1958; 2.a edio em 1975); TERRE CELESTE ET CORPS DE RSURRETION: DE L'IRAN MAZDEN L'IRAN SHITE (1961); EN ISLAM IRANIEN: ASPETS SPIRITUELS ET PHILOSOPHIQUES, 4 volumes (1971-1973). Por seu lado o Filsofo Gilbert Durand, discpulo de Gaston Bachelard, depois de ter publicado a sua tese de doutoramento LES STRUTURES ANTHROPOLOGIQUES DE L'IMAGINAIRE (1960), desenvolveu e afinou a sua via metodolgica em L'IMAGINATION SYMBOLIQUE (1964), num grande nmero de conferncias lidas no ERANOS de Ascona (desde 1964) e em FIGURES MYTHIQUES ET V ISAGES DE L'OEUVRE (1978). Convem igualmente mencionar os trabalhos de Lon Cellier, Jean

8 Servier, Antoine Faivre, J. Vierne e a srie de monografias publicadas a partir de 1968, sob o ttulo CIRC: RECHERCHES SUR L'IMAGINAIRE. Pela minha parte, prossegui as anlises iniciadas em IMAGENS E SMBOLOS atravs de vrios volumes: MYTHES, RVES ET MYSTRES (1957), MPHISTOPHLS ET L'ANDROGYNE (1962), LA NOSTALGIE DES ORIGINES (1971), OCCULTISME, SORCELLERIE ET MODES CULTURELLES (1978). Numa frmula sumria poderia dizer-se que as investigaes efetuadas ao longo dos ltimos trinta anos confirmaram amplamente a importncia da imaginao como instrumento de conhecimento. A experincia imaginria constitutiva do homem, tanto quanto o so a experincia diurna e as atividades prticas. Se bem que a estrutura da sua realidade no seja homologavel s estrutras das realidades objetivas, o mundo do imaginrio no irreal. A imaginao revela estruturas do real inacessveis quer experincia dos sentidos quer ao pensamento racional. Foi igualmente posta em evidncia a importncia existencial da imaginao criadora e das imagens primordiais. Com efeito, as imagens e os smbolos constituem, para o homem moderno, outras tantas aberturas sobre um mundo de significaes infinitamente mais vasto do que aquele onde vive. Bastar citar um nico exemplo: mostrmos num trabalho anterior (SYMBOLISMES DE L'ASCENSION, republicado em MYTHES, RVES ET MYSTARES, cap. VI) a solidariedade estrutural entre as imagens ido vo e da ascenso. Nos planos diferentes, mas solidrios, da experincia onrica, da imaginao ativa, da criao mitolgica e folklrica, dos ritos e da especulao metafsica, enfim no plano da experincia exttica, trata-se sempre de imagens da transcedncia e da liberdade. Com efeito, o simbolismo da ascenso significa sempre o rebentamento de uma situao petrificada, a ruptura de nvel que torna possvel a passagem para um outro modo de ser; no fim de contas a liberdade de se mover, isto , ,de mudar de situao, de abolir um sistema de condicionamento. Encontramos cm contextos mltiplos onrico, exttico, ritual, mitolgico, etc. significaes complementares

9 mas estruturalmente solidrias que se deixam arrumar segundo um pattern e que fazem sistema. Em suma, existe continuidade entre as funes desempenhadas ou as mensagens transmitidas por certos simbolismos aos nveis mais profundos do inconsciente e as significaes que relevam do plano das mais puras atividades do esprito. certo que as imagens do vo e da ascenso, to frequentes nos universos onricos e imaginrios, s se tornam perfeitamente inteligveis no plano da mstica e da metafsica, onde elas exprimem claramente as ideias de liberdade e de transcendncia. Mas em todos os outros nveis inferiores da vida psquica tais imagens significam sempre processos homologveis, na sua finalidade, a atos de liberdade e de transcendncia. Compreende-se assim, do mesmo passo, a importncia existencial dessas imagens para o homem moderno: so imagens une rebentam o universo 'fechado do seu ambiente quotidiano e lhe desocultam um mundo mais vasto e infinitivamente mais rico, carregado de significaes espirituais e de promessas. MIRCEA ELIADE Universidade de Chicago Agosto de 1979

Prefcio

Redescoberta do simbolismo
A espantosa divulgao da psicanlise fez a fortuna de certas palavras-chave: imagem, smbolo, simbolismo passaram a ser moeda corrente. Por outro lado as pesquisas sistemticas feitas sobre o mecanismo da mentalidade primitiva revelaram a importncia do simbolismo para o pensamento arcaico e, ao mesmo tempo, o seu papel fundamental na vida de toda a sociedade tradicional. A ultrapassagem do cientismo na filosofia, o renascimento do interesse religioso depois da primeira guerra mundial, as mltiplas experincias poticas e sobretudo as experincias do surrealismo (com a descoberta do ocultismo, da literatura negra, do absurdo, etc.) chamaram, em planos diversos e com resultados desiguais, a ateno do grande pblico para o smbolo encarado como modo autnomo de conhecimento. A evoluo em causa faz parte da reaco contra o racionalismo, o positivismo e o cientismo do sculo XIX e chega j para caraterizar o segundo quartel do sculo xx. Mas esta converso aos diversos simbolismos no uma descoberta propriamente indita, ou o mrito do mundo moderno: este, ao restaurar o smbolo nos seus ttulos de instrumento de conhecimento, no fez mais do que retomar uma orientao que foi geral na Europa at ao sculo XVIII e que , alm do mais, conatural s outras culturas extra-europeias, sejam elas histricas (por exemplo as da Asia ou da Amrica Central) ou arcaicas e primitivas. Notar-se- que a invaso da Europa Ocidental pelo simbolismo

11 coincide com o aparecimento da sia no horizonte da histria; aparecimento que, catalizado pela revoluo de Sun Yat Sen se tem visto a afirmar sobretudo nos ltimos anos; sincronicamente, grupos tnicos que no tinham, at agora, participado na Grande Histria seno fugazmente e por aluses (como os Oceanianos, os Africanos, etc.) preparam-se por sua vez para entrar nas grandes correntes da histria contempornea, e sentem-se j impacientes por faz-la. No que exista qualquer relao causal entre o aparecimento do mundo extico ou arcaico no horizonte da histria, e o renovo de favor verificado na Europa, em relao ao conhecimento simblico. Mas acontece que este sincronismo foi particularmente feliz; estranha-se o fato de a Europa positivista e materialista do sculo XIX ter conseguido sustentar o dilogo espiritual com culturas exticas quando estas, sem excepo, se pretendem seguidoras de vias de pensamento que no o empirismo ou o positivismo. A est pelo menos uma razo para esperar que a Europa no fique paralisada perante as imagens e os smbolos que, no mundo extico, ocupam o lugar dos nossos conceitos ou os veiculam e os prolongam. extraordinrio como de toda a espiritualidade europeia duas mensagens apenas interessem realmente aos mundos extra-europeus: o cristianismo e o comunismo. Ambos, de maneira diversa, certo, e em planos nitidamente opostos, so soteriologias, doutrinas da salvao e portanto misturam smbolos e mitos a uma escala que no tem semelhante seno na humanidade extra-europeia1. Uma feliz conjuno temporal fez, diziamos, com que a Europa Ocidental redescobrisse o valor cognitivo do smbolo numa altura em que j no est szinha a fazer histria, em que a cultura europeia, a no ser que se feche num provincianismo esterilizante, obrigada a contar com outras vias de conhecimento, com outras escalas de valores que no
1 Simplificamos o mais possvel porque se trata de um aspeto das coisas que nos impossvel abordar aqui. No que respeita a mitos e smbolos soteriolgicos comunistas, evidente que, feitas todas as reservas acerca da elite marxista dirigente e sua ideologia, as massas simpatizantes so estimuladas c chicoteadas por slogans tais como: libertao, paz, ultrapassagem dos conflitos sociais, abolio do Estado explorador e das classes privilegiadas, etc., slogans estes cuja estrutura e funo mtica j no precisam de ser demonstradas.

12 as suas. A este respeito, todas as descobertas e as vogas sucessivas em relao ao irracional, ao inconsciente, ao simbolismo, s experincias poticas, s artes exticas e no figurativas, etc., serviram indiretamente o Ocidente, preparando-o para uma compreenso mais viva e portanto mais profunda dos valores extra--europeus e em definitivo para o dilogo com os povos no europeus. Basta pensar na atitude do etngrafo do sculo XIX perante o seu objeto e sobretudo no resultado das suas investigaes, para avaliar o progresso gigantesco realizado pela etnologia ao longo dos ltimos trinta anos. O etnlogo dos nossos dias aprendeu, ao mesmo tempo do que a importncia do simbolismo para o pensamento arcaico, a sua coerncia intrnseca, a sua validade, a sua audcia especulativa, a sua nobreza. Melhor ainda. Comea hoje a compreender-se urna coisa que o sculo XIX nem sequer podia pressentir: que o smbolo, o mito, a imagem, pertencem substncia da vida espiritual, que se pode camufl-los, mutil-los, degrad-los mas que nunca se poder extirp-los. Valeria a pena estudar a sobrevivncia dos grandes mitos ao longo de todo o sculo XIX. Ver-se-ia como humildes, apoucados, condenados a mudar permanentemente de aparncia, resistiram a essa hibernao, graas principalmente literatura2. Foi assim que o mito do Paraso Terrestre sobreviveu at aos nossos dias sob a forma adaptada do paraso oceaniano; desde h cento e cinquenta anos, todas as grandes literaturas europeias celebraram porfia as ilhas paradisacas do Grande Oceano, refgio de todas as felicidades, enquanto a realidade era muito diferente: paisagem lisa e montona, clima insalubre, mulheres feias e obesas, etc. Assim tambm a Imagem deste Paraso da Oceania era prova de toda a realidade tanto geogrfica como no. As realidades objetivas no tinham nada a ver com o Paraso da Oceania: esta era de ordem teolgica; ele recebera, assimilara e readaptara todas as imagens paradisacas recalcadas pelo positivismo e pelo cientismo. O Paraso Terrestre, em que Cristvo Colombo ainda acreditava (e at pensou t-lo
2 Que tarefa exultante seria a de revelar o verdadeiro papel espiritual do romance do sculo XIX que, apesar de todas as frmulas cientficas e sociais, foi o grande reservatrio dos mitos degradados!

13 descoberto!) transformara-se, no sculo XIX numa ilha da Oceania, mas a sua funo, na economia da psiqu humana, continuava a ser a mesma: alm, na Ilha, no Paraso, a existncia decorria fora do Tempo e da Histria; o homem era feliz, livre, no condicionado; no precisava de trabalhar para viver; as mulheres eram belas, eternamente jovens, nenhuma lei pesava sobre os seus amores. At nudez, que reencontrava, na ilha longnqua, o seu sentido metafsico: condio do homem perfeito, do Ado de antes da queda3. A realidade geogrfica podia desmentir esta paisagem paradisaca, mulheres feias e obesas podiam desfilar perante os viajantes: ningum as via; ningum via seno a imagem que transportava consigo.

Simbolismo e Psicanlise
O pensamento simblico no domnio exclusivo da criana, do

poeta ou do desequilibrado: ele consubstanciai ao ser humano: precede a linguagem e a razo discursiva. O smbolo revela certos aspetos da realidade os mais profundos que desafiam qualquer outro meio de conhecimento. As imagens, os smbolos, os mitos, no so criaes irresponsveis da psiqu; eles respondem a uma necessidade e preenchem uma funo: pr a nu as mais secretas modalidades do ser. Por conseguinte o seu estudo permite-nos conhecer melhor o homem, o homem sem mais, aquele que ainda no transigiu com as condies da histria. Cada ser histrico transporta consigo uma grande parte da humanidade anterior Histria. Esse um fato que, sem dvida, nunca foi esquecido nem mesmo nos tempos mais inclementes do positivismo: quem, melhor do que um positivista, sabia que o homem um animal, definido e regido pelos mesmos instintos dos seus irmos irracionais?
3 Consagrmos ao simbolismo da ilha e da nudez na obra de um dos maiores poetas do sculo XIX, Mihail Eminescu, um estudo publicado em 1938 (ver nossa Insula lati Euthanasius, Bucuresti, 1943, pp. 5-18).

14 Verificao exata, mas parcial, supeditada a um plano exclusivo de referncias. Comea hoje a ver-se que a parte ahistrica de todo o ser humano no se vai perder, como se pensava no sculo XIX, no reino animal e, ao fim e ao cabo na Vida, mas, pelo contrrio, bifurca-se e eleva-se muito acima dela: esta parte ahistrica do ser humano tem, tal como uma medalha, a marca da memria de uma existncia mais rica, mais completa, quase beatfica. Quando um ser historicamente condicionado, por exemplo, um ocidental dos nossos dias, se deixa invadir pela parte no histrica de si prprio (o que lhe acontece com muito mais frequncia e muito mais radicalmente do que ele imagina), no necessariamente para regredir ao estdio animal da humanidade, para tornar a descer s fontes mais profundas da vida orgnica: imensas vezes ele reintegra, pelas imagens e smbolos que pe em marcha, um estdio paradisaco do homem primordial (seja como for a existncia concreta daquele, pois este homem primordial afirma-se sobretudo como um arqutipo impossvel de realizar em qualquer existncia humana). Fugindo sua historicidade o homem no abdica da sua qualidade de ser humano para se perder na animalidade; ele reencontra a linguagem e por vezes a experincia de um paraso perdido. Os sonhos, os sonhos acordados, as imagens das suas nostalgias, dos seus desejos, dos seus entusiasmos, etc., so outras tantas foras que projetam o ser humano historicamente condicionado num mundo espiritual infinitamente mais rico do que o mundo fechado do seu momento histrico. No dizer dos surrealistas, todo o homem pode tornar-se poeta: basta saber abandonar-se escrita automtica. Esta tcnica potica justifica-se perfeitamente em saudvel psicologia. O inconsciente, como designado, muito mais potico e ns acrescentaramos: muito mais filosfico, mais mtico do que a vida consciente. Nem sempre necessrio conhecer a mitologia para viver os grandes temas mticos. Os psiclogos sabem-no de sobejo, eles que descobrem as mais belas mitologias no sonho acordado ou nos sonhos propriamente ditos idos seus pacientes. Porque o inconsciente no apenas povoado por monstros: os deuses, as deusas, os heris, as fadas tambm l habitam; e, alm do mais, os monstros do inconsciente so tambm mitolgicos, urna

15 vez que continuam a desempenhar as mesmas funes que lhes pertenceram em todas as mitologias: em ltima anlise, ajudar o homem a libertar-se, completar a sua iniciao. A linguagem brutal de Freud e dos seus discpulos mais ortodoxos irritou muitas vezes os leitores bem-pensantes. De fato, esta brutalidade de linguagem resulta de um mal-entendido: no era a sexualidade em si que irritava, era a ideologia construda por Freud sobre a sexualidade pura. Fascinado pela sua misso ele pensava ser o Grande Esclarecido, quando afinal no passava do ltimo Positivista Freud no podia dar-se conta de que a sexualidade jamais foi pura, que ela foi sempre e em todo o lado uma funo polivalente cuja valncia primeira e talvez suprema, foi a funo cosmolgica; que traduzir uma situao psquica em termos sexuais no de modo algum humilh-la, pois, excepto para o mundo moderno, a sexualidade foi em todos os tempos uma hierofania e o ato sexual um ato integral (portanto, tambm um meio de conhecimento). A atraco experimentada pela criana de sexo masculino em relao me e o seu corolrio, o complexo de dipo, no so chocantes seno na medida em que so traduzidos tal qual em vez de serem apresentados, corno se deve fazer, corno Imagens. Pois a Imagem da Me que verdadeira e no esta ou aquela me hic et nunc, como o deixava entender Freud. a Imagem da Me que revela e s ela pode revelar a sua realidade e as suas funes simultaneamente cosmolgicas, antropolgicas e psicolgicas4. Traduzir as Imagens em termos concretos, uma operao destituda de sentido: as Imagens englobam, sem dvida, todas as aluses ao concreto trazidas luz por Freud, mas o real que elas procuram significar no se deixa esgotar por tais referncias ao concreto. A origem das Imagens igualmente um problema sem objeto: como se se contestasse a verdade matemtica sob pretexto de a descoberta histrica da geometria ter sado dos trabalhos iniciados pelos egpcios para a canalizao do Delta.
4 O maior mrito de C. G. Jung foi o de ter ultrapassado a psicanlise freudiana partindo da prpria psicologia e de ter assim restaurado a sgnificao espiritual da Imagem.

16 Filosoficamente, estes problemas da origem e da verdadeira traduo das Imagens so desprovidos de objeto. Bastar recordar que a atraco materna, interpretada no plano imediato e concreto como o desejo de possuir a sua prpria me no quer dizer mais do que aquilo que diz; pelo contrrio, se se considerar que se trata da Imagem da Me, este desejo quer dizer muitas coisas ao mesmo tempo, urna vez que ele representa o desejo de reintegrar a beatitude da Matria viva ainda no formada, com todas as suas clivagens possveis, cosmolgica, antropolgica, etc., a atraco exercida sobre o Esprito pela Matria, a nostalgia da unidade primordial e portanto, o desejo de abolir os opostos, as polaridades, etc. Ora como se disse e como as pginas seguintes o mostraro, as Imagens so, pela sua prpria estrutura, multivalentes. Se o esprito utiliza as Imagens para aprender a realidade ltima das coisas, justamente porque esta realidade se manifesta de urna maneira contraditria e por conseguinte no poderia ser expressa por conceitos. (Sabe-se dos esforos desesperados das diversas teologias e metafsicas, tanto orientais como ocidentais, para exprimir conceitualmente a coincidentia oppositorum, modo de ser facilmente e, alis, abundantemente, expresso por Imagens e smbolos). pois a Imagem como tal, na qualidade de feiXe de significaes, que verdadeira, e no uma s das suas significaes ou um s dos seus numerosos pontos de referncia. Traduzir urna Imagem numa terminologia concreta, reduzindo-a a um s dos seus planos de referncia, pior elo que mutil-la: aniquil-la, anul-la como instrumento de conhecimento. No ignoramos que, em certos casos, a psiqu fixa uma Imagem num s plano de referncia: o plano concreto; mas j a prova de um desequilbrio psquico. Existem, sem dvida, casos em que a Imagem da Me no outra coisa seno o desejo incestuoso da sua prpria me; mas os psiclogos so unnimes em ver nesta interpretao carnal de um smbolo o sinal de urna crise psquica. No prprio plano da dialtica da Imagem, Ioda a reduo exclusiva aberrante. A histria das religies abunda em interpretaes unilaterais e portanto aberrantes, dos smbolos. ,No se encontraria um nico grande smbolo religioso cuja

17 histria no fosse uma sucesso trgica de inmeras quedas. No existe heresia monstruosa, orgia infernal, crueldade religiosa, loucura, absurdo ou insanidade mgico-religiosa que no seja justificada, no seu prprio princpio, por uma falsa porque parcial, incompleta interpretao de um grandioso simbolismo5.

Perenidade das imagens


No alis necessrio fazer intervir as descobertas da psicologia de profundidade ou a tcnica surrealista da escrita automtica, para provar a sobrevivncia subconsciente, no homem moderno, de uma mitologia abundante e, quanto a ns, de uma qualidade superior sua vida consciente. Pode passar-se sem os poetas ou sem os psiquismos em crise para confirmar a atualidade e a fora das imagens e dos smbolos. A mais apagada existncia est pejada de smbolos, o homem mais realista vive de imagens. Para o frisar e como adiante se exemplificar abundantemente, os smbolos nunca desaparecem da atualidade psquica: podem mudar de aspeto mas a sua funo continua a ser a mesma: basta retirar-lhes as suas novas mscaras. A mais abjeta nostalgia oculta a nostalgia do paraso. Fez-se referncia s imagens do paraso oceaniano que povoam livros e filmes. (Algum disse j que o cinema era urna fbrica de sonhos). Tambm se pode de igual modo analisar as imagens subitamente libertadas por qualquer tipo de msica, por vezes at pela mais banal romanza, e logo se verificar que essas imagens revelam a nostalgia de um passado mitificado, transformado em arqutipo; que esse passado contm, alm da saudade de um tempo desaparecido, mil outros sentidos: ele exprime tudo aquilo que poderia ter sido e no foi, a tristeza de toda a eXistncia que s quando deixa de ser outra coisa, o desgosto de no viver na paisagem e no tempo evocados pela romanza (sejam quais forem as cores
5 Ver nosso Trait d'Histoire des Religions, pp. 304 sq. et passim.

18 locais ou histricas: bons velhos tempos, Rssia das balalaicas, Oriente romntico, Haiti dos filmes, milionrio americano, prncipe eXtico, etc.); ao fim e ao cabo o desejo de qualquer coisa totalmente diferente do momento presente; em suma, do inacessvel ou do irremediavelmente perdido: o Paraso. O importante, nestas imagens da nostalgia do paraso, o fato de elas dizerem sempre mais do que poderia exprimir por palavras o indivduo que as experimentou. A maior parte dos seres humanos seria, alis, incapaz de descrev-las: no que sejam menos inteligentes uns que outros mas sim porque no do a devida importncia nossa linguagem analtica. E, todavia estas imagens aproximam os homens mais eficazmente e mais realmente do que uma linguagem analtica. De fato, se existe uma solidariedade total do gnero humano, ela s pode ser sentida e atuada ao nvel das imagens (ns no dizemos do subconsciente porque nada prova que no exista tambm um transconsciente). No se olhou atentamente para tais nostalgias; no se quis reconhecer nelas seno fragmentos psquicos sem significado: quando muito concordava-se que elas podiam interessar certas investigaes acerca das formas de evaso psquica. Ora as nostalgias so por vezes carregadas de significaes que comprometem a prpria situao do homem; a este ttulo elas impem-se tanto ao filsofo como ao telogo. S que no se levavam a srio: pensava-se que eram frvolas: a imagem do Paraso Perdido sugerida de um momento para o outro pela msica de um acordeo... que assunto para estudo to comprometedor. esquecer que a vida do homem moderno fervilha de mitos semi-esquecidos, de hierofanias decadentes, de smbolos esvaziados da sua finalidade. A dessacralizao ininterrupta do homem moderno alterou o contedo da sua vida espiritual mas no quebrou as matrizes da sua imaginao: todo um resduo mitolgico sobrevive nas zonas mal controladas. Alm do mais, a parte mais nobre da conscincia de um homem moderno menos espiritual do que geralmente se levado a crer. Uma anlise rpida revelaria nesta nobre e alta esfera da conscincia algumas reminiscncias livrescas, muitos preconceitos de ordem vria

19 (religiosa, moral, social, esttica, etc.), um punhado de ideias feitas acerca do sentido da vida, a realidade ltima, etc. Livremo-nos de ir a procurar o que, por exemplo, veio a ser o mito do Paraso Perdido, a imagem do Homem perfeito, o mistrio da Mulher e do Amor, etc. Tudo isso entre muitas outras coisas, se encontra e quo secularizado, degradado e maquilhado!... no fluxo semi-consciente da mais terra-aterra das existncias: nos sonhos acordados, nas melancolias, no livre jogo das imagens durante as horas mortas da conscincia (na rua, no metro, etc.), nas distraces e divertimentos mais variados. Apenas, e para o repetir, este tesouro mtico reside a, laicizado e modernizado. Aconteceu a estas imagens, o que se passou, como Freud o demonstrou atravs de aluses demasiado cruas, com as realidades sexuais: mudaram de forma. Para assegurar a prpria sobrevivncia as imagens tornaramse familiares. O seu interesse nem por isso diminuiu, pois estas imagens degradadas oferecem o ponto de partida possvel para a renovao espiritual do homem moderno. da maior importncia, assim o pensamos, tornar a encontrar toda uma mitologia, se no uma teologia, emboscada na vida mais qualquer do homem moderno: dele depende nadar contra a corrente e redes-cobrir o significado profundo de todas estas imagens desbotadas e de todos estes mitos degradados. Que no nos venham dizer que este desperdcio j no interessa ao homem moderno, que isso pertence a um passado supersticioso felizmente liquidado pelo sculo XIX, que bom para os poetas para as crianas e pessoas do metro saciarem-se de imagens e nostalgias, mas que, por favor, deixem as pessoas srias continuar a pensar e a fazer histria: tal separao entre a parte sria da vida e os sonhos no corresponde realidade. O homem moderno livre de desprezar as mitologias e as teologias mas isso no o impedir de continuar a alimentar-se de mitos decadentes e de imagens degradadas. A mais terrvel crise histrica do mundo moderno a segunda guerra mundial e tudo o que ela desencadeou com e aps ela demonstrou suficientemente que a extirpao dos mitos e dos smbolos ilusria. Mesmo na situao histrica mais desesperada (nas trincheiras de Estalinegrado, nos

20 campos de concentrao nazis e soviticos), homens e mulheres cantaram romanzas, ouviram histrias (chegando a sacrificar uma parte da sua magra rao para as obterem); estas histrias no faziam mais que substituir os mitos, essas romanzas estavam carregadas de nostalgias. Toda essa poro, essencial e imprescritvel do homem que se chama imaginao voga em pleno simbolismo e continua a viver de mitos e de teologias arcaicas6. S do homem moderno depende, dizamos despertar esse inestimvel tesouro de imagens que ele traz consigo; despertar as imagens, para contempl-las na sua virgindade e assimilar a sua mensagem. A sabedoria popular tem frequentemente exprimido a importncia da imaginao para a prpria sade do indivduo, para o equilbrio e riqueza da sua vida interior. Certas lnguas modernas continuam a lamentar o que carece de imaginao como um ser limitado, medocre, triste, infeliz. Os psiclogos, na primeira fila dos quais se encontram C. G. Jung, mostraram at que ponto os dramas do mundo moderno derivam de um desequilbrio profundo da psiqu, tanto individual como coletiva, provocado em grande parte por uma esterilizao crescente da imaginao. Ter imaginao gozar de uma riqueza interior, de um fluxo ininterrupto e espontneo de imagens. Mas espontaneidade no significa inveno arbitrria. Etimologicamente, imaginao solidria com imago, representao, imitao e com imitor, imitar, reproduzir. Desta vez a etimologia faz eco tanto das realidades psicolgicas como da verdade espiritual. A imaginao imita modelos exemplares as Imagens reprodu-las, reatualiza-as, repeteas sem fim. Ter imaginao, ver o mundo na sua totalidade; pois o poder
6 Ver as ricas e penetrantes anlises de Gaston Bachelard nos seus trabalhos sobre a imaginao da matria: La Psychanalyse du Feu, L'Eau et les Rves, L'Air et les Songes, La Terre et les Rveries, 2 vol. (Paris, 1939-1948). G. Bachelard baseia-se sobretudo na poesia e nos sonhos e, subsidiariamente, no folclore; mas facilmente se mostraria como sonhos e imagens poticas prolongam os simbolismos sagrados e as mitologias arcaicas. A propsito das Imagens de gua e de Terra, tal como povoam os sonhos e as literaturas, cf. os captulos sobre as hierofanias e os simbolismos aquticos e telricos no nosso Trait d'Histoire eles Religions, pp. 168 sq., 211 sq.

21 e a misso das imagens consistem em mostrar tudo o que permanece refratrio ao conceito. Assim se explica a desgraa e a runa do homem que no tem imaginao: ele est isolado da realidade profunda da vida e da sua prpria alma. Recordando estes princpios, quisemos mostrar que o estudo dos simbolismos no um trabalho de erudio pura; que, pelo menos indiretamente, ele tem importncia para o conhecimento do prprio homem; que, em suma, esse estudo tem uma palavra a dizer quando se fala de um novo humanismo ou de uma nova antropologia. Sem dvida que um estudo deste tipo sobre simbolismos s ser til se realizado em colaborao. A esttica literria, a psicologia, a antropologia filosfica deveriam ter em conta os resultados da histria das religies, da etnologia e do folclore. Foi pensando principalmente nos psiclogos e crticos literrios que publicmos este livro. Melhor do que ningum, o historiador das religies est qualificado para fazer avanar o conhecimento dos smbolos; os seus documentos so simultaneamente mais completos e mais coerentes do que aqueles de que dispem o psiclogo e o crtico literrio; eles so colhidos na prpria fonte do pensamento simblico. , na histria das religies que se encontram os arqutipos; os psiclogos e os crticos literrios s contatam com variantes aproXimativas.

O plano do livro
Os quatro primeiros captulos do livro foram redigidos em pocas diferentes e para pblico heterogneo7. Os captulos I e II so acompanhados de um mnimo de notas; os documentos que eles utilizam
7 O IV captulo remonta a 1938 (ver Zalmoxis, t. II, pp. 131 sq.); o III de 1946 (ver Revue de l'Histoire des Religions, t. CXXXIV, Julho-Dezembro, 1947-1948, pp. 5 sq.). A substncia dos captulos I e II foi objeto das nossas conferncias de Ascona, 1950-1951 (cf. Eranos-Jahrbuch, t. XIX e XX), e de um artigo do Journal de Psychologie.

22 estavam j constitudos, quer nos nossos prprios trabalhos anteriores, quer nos de outros investigadores. Pelo contrrio, os captulos III e IV incluem um certo nmero de notas e referncias. Os materiais a reunidos constituem por si ss monografias teis independentemente mesmo da interpretao que a propomos. O ltimo captulo, que serve ao mesmo tempo de concluso geral, apresenta-se igualmente com um aparelho bibliogrfico reduzido. O assunto abordado era demasiado vasto para autorizar uma exposio simultaneamente bem documentada e extremamente concisa. Com excepo deste ltimo captulo, os diversos estudos que se seguem no foram elaborados com a finalidade de figurarem em livro: cada um deles respondia no entanto, no pensamento do autor, a um nico e mesmo problema: a estrutura do simbolismo religioso. Cada captulo apresenta um simbolismo ou uma famlia de smbolos se bem que a maneira de os tratar possa variar de uns para os outros. O simbolismo do Centro, estudado no primeiro captulo, e que constitui o prolongamento dos resultados de outros estudos anteriores, exposto sinteticamente, sem relao com os enredos da histria. A primeira parte deste captulo pe justamente o problema de uma tal apresentao de conjunto do smbolo e esboa sumariamente as relaes entre a psicologia e a histria das religies. O segundo captulo analisa o simbolismo do Tempo e da sada do Tempo numa mesma rea cultural: a ndia antiga. O terceiro captulo aborda o simbolismo dos ns, em dois planos complementares: depois de se ter situado nos Indo-Europeus, utilizando, sobretudo as investigaes de Georges Dumzil, tenta comparar estes dados com os simbolismos paralelos de outras culturas arcaicas. principalmente neste captulo que se avaliaro as vantagens e os limites tanto da investigao histrica como da anlise morfolgica e que se compreender melhor a necessidade de empregar sucessivamente estes dois mtodos complementares. O quarto captulo, dedicado a um grupo de smbolos solidrios (Lua-AguaFertilidade, etc.), constitui uma descrio de tipo morfolgico que se props trazer luz as estruturas. Enfim o ltimo captulo retoma os resultados de todas estas pesquisas feitas de pontos de vista diferentes

23 com vista a uma integrao sistemtica do simbolismo mgico-religioso. O psiclogo interessar-se- mais pelos dois primeiros e pelo ltimo captulos. O leitor apressado poderia passar sem ler todas as anlises e referncias dos captulos III e IV. No julgmos oportuno suprimir estas notas. O perigo dos estudos sobre simbolismo encontra-se numa generalizao precipitada. Os profanos tm tendncia para se contentar com os primeiros documentos que lhes vm s mos e para construir audaciosas interpretaes gerais dos simbolismos. Fizemos questo de apresentar, pelo menos, dois tipos de anlise dos smbolos, para sublinhar como as coisas so, na realidade, cheias de nuances e complexidade. Por outro lado, quisemos pr disposio dos psiclogos e dos crticos literrios e at mesmo dos filsofos, alguns processos suficientemente abundantes para por eles serem utilizados, se tanto for preciso, para os devidos fins. No raro encontrar nos livros dos psiclogos e dos crticos literrios uma documentao histrico-religiosa mais do que insuficiente, francamente falvel: os livros a que vo buscar material so, na maioria das vezes, produto de amadores desprovidos de qualquer sentido crtico ou ento de tericos isolados8. Os que no so especialistas
8 Freud acreditou poder descobrir a origem das religies no complexo de dipo nascido de um parricdio primordial, parricdio ritualmente repetido nos sacrifcios totmicos. Ele elaborou a sua teoria que parece manter ainda a aprovao dos psicanalistas em 1911-1912, utilizando a hiptese da tribo primordial de Atkinson e a do sacrifcio-comunho totmico de RobertsonSmith. No momento em que Freud elaborava a sua explicao do sentimento religioso e pensava ter encontrado a origem das religies, as duas hipteses citadas no gozavam j de crdito algum junto 'de etnlogos e historiadores de religies competentes. Se 'bem que Freud tenha lido Frazer e conhecesse as concluses a que este ltimo chegara, 'a saber: a no-universalidade do totemismo como fenmeno scio-religioso (ele desconhecido de inmeras tribos primitivas) e a extrema raridade dos sacrifcios--comunhes totmicos (quatro casos apenas e ainda assim desigualmente verificados para vrias centenas de tribos totmicas!), Totem und Tabu apareceu todavia sob a forma de livro em 1913 e foi depois reeditado continuamente e traduzido em muitas lnguas... (poder-se-ia invocar, para a defesa de Freud, o aparecimento em 1912 do famoso livro de Emile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, livro precioso sob muitos aspetos, por vezes quase genial, mas deploravelmente destitudo de fundamento.

24 respondem, e com razo, que no podem substituir os etnlogos e historiadores de religies, que no dispem nem de tempo para empreender investigaes de grande flego e que so obrigados muitas vezes a contentar-se com obras gerais que tm mo. O pior que quase sempre estes no-especialistas do com as obras gerais mais medocres; e quando tm mais sorte acontece-lhes ler incorretamente ou com demasiada pressa. Eis porque resistimos tentao de suprimir a bibliografia: talvez que alguns no-especialistas sintam o desejo de tomar contato pessoal com o conjunto das obras de etnologia e de histria das religies em vez de se alimentarem com as elocubraes lastimveis e ultrapassadas dos diletantes ou dos tericos, que pensaram antes de mais em ilustrar as suas prprias explicaes gerais. A literatura psicolgica, e muito especialmente a produo psicanaltica, familiarizou o leitor com as exposies proliXas .de casos individuais. Consagram-se frequentemente pginas inteiras descrio pormenorizada dos sonhos ou dos sonhos acordados de certos pacientes. Publicou-se em Inglaterra um volume de setecentas pginas sobre a mitologia dos sonhos de um nico indivduo. Os psiclogos so unnimes em considerar indispensvel in extenso a exposio de todo o caso particular e quando se convencem a reduzir esse relato quase sempre contra vontade: o seu ideal consistiria em publicar os dossiers na ntegra. Com maioria de razo devemos proceder do mesmo modo quando do estudo de um simbolismo: dever-se- apresent-lo nas suas linhas gerais e tambm com os seus cambiantes, variantes e hesitaes. O problema central e mais rduo continua a ser, evidentemente, o da interpretao. Em princpio pode sempre pr-se a questo da validade
Consideravelmente mais bem informado do que Freud, Durkheim caa no mesmo erro de mtodo, esforando-se por encontrar no totemismo a origem das religies. Este eminente mestre teria ganho em considerar os trabalhos dos seus colegas etnlogos e antroplogos que j tinham provado suficientemente que o totemismo no representa a mais antiga camada das religies australianas e, melhor ainda, que ele est ausente de grande nmero de culturas arcaicas dispersas pelo mundo).

25 de uma hermenutica. Atravs de cortes mltiplos, de asseres claras (textos, ritos, monumentos figurados) e de aluses semi-veladas, pode demonstrar-se por partes o que quer dizer este ou aquele smbolo. Mas pode ainda pr-se o problema de outra maneira: os que se servem dos smbolos do-se conta de todas as suas implicaes tericas? Quando, por exemplo, ao estudar o simbolismo da Arvore csmica, dizemos que essa Arvore se encontra no Centro do Mundo, estaro todos os indivduos pertencentes s sociedades que conhecem tais Arvores csmicas igualmente conscientes do simbolismo integral do Centro? Mas a validade do smbolo como forma do conhecimento no depende do grau de compreenso deste ou daquele indivduo. Textos e monumentos, figurados provam-nos abundantemente que, pelo menos para certos indivduos de uma sociedade arcaica, o simbolismo do Centro era transparente na sua totalidade; o resto da sociedade contentava-se em participar no simbolismo. alis penoso precisar os limites de uma tal participao: esta varia em funo de um nmero indeterminado de fatores. Tudo o que se pode dizer que a atualizao de um smbolo no mecnica: ela est em relao com as tenses e as alternncias da vida social e em ltima instncia com os ritmos csmicos. Mas todos os eclipses ou aberraes que um simbolismo pode sofrer pelo simples fato de ser vivido, no enfraquecem a validez da sua hermenutica. Para dar um exemplo de uma outra ordem de realidades: ser indispensvel, para julgar o simbolismo da Divina Commedia, interrogar o que milhes de leitores espalhados pelo mundo compreendem ao ler este livro difcil ou, melhor, o que o prprio Dante sentiu e pensou ao escrev-lo? Quando se trata de uma obra potica mais livre, quero dizer, que depende mais diretamente da inspirao, por exemplo os produtos do romantismo alemo, no temos sequer o direito de nos deter no que os autores pensavam das suas prprias criaes para interpretar o simbolismo que aquelas implicam. um fato, durante a maior parte do tempo, um autor no esgotar o significado da sua obra. Os simbolismos arcaicos reaparecem espontaneamente at nas obras de autores realistas os quais ignoram tudo acerca de tais smbolos. Alis esta controvrsia em torno dos limites legtimos da

26 hermenutica dos simbolismos bastante v. J se viu que os mitos se degradam e os smbolos se secularizam, mas eles nunca desaparecem, nem na mais positivista das civilizaes, a do sculo XIX. Os smbolos e os mitos vm de muito longe: fazem parte do ser humano e impossvel no os encontrar em alguma situao existencial do 'homem no Cosmos. Fazemos questo de agradecer aqui ainda ao nosso mestre e amigo, Georges Dumzil, professor no Colgio de Frana, que se dignou ler e corrigir uma primeira redaco do terceiro captulo, e muito particularmente ao nosso caro amigo, Dr. Jean Gouillard, que teve a amabilidade de corrigir o resto do manuscrito. Paris, Maio de 1952

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Simbolismo do centro

Psicologia e histria das religies


Muitos profanos h que invejam a vocao do historiador das religies. Que outra ocupao mais nobre e enriquecedora haver do que frequentar os grandes msticos de todas as religies, viver entre smbolos e mistrios, ler e compreender os mitos ide todas as naes? Os profanos pensam que um historiador das religies est no seu ambiente tanto nos mitos gregos como nos egpcios, ou na mensagem autntica de Buda, ou nos mistrios taostas, ou ainda nos ritos secretos de iniciao das sociedades arcaicas. Talvez que os profanos no deixem de ter inteiramente razo quando imaginam o historiador das religies solicitado pelos grandes e verdadeiros problemas, ocupado a decifrar os mais grandiosos smbolos e os mitos mais complexos e mais elevados da imensa massa de fatos que se lhe oferece. Mas, de fato, a situao totalmente diferente. Muitos historiadores de religies esto to absorvidos pela sua especialidade que no sabem muito ms sobre os mitos gregos ou egpcios, sobre a mensagem de Buda, sobre as tcnicas taostas ou Xamanistas, do que um amador que soube orientar as suas leituras. A maior parte nem est verdadeiramente familiarizada seno com um pobre setorzinho do imenso domnio da histria das religies. Infelizmente, mesmo este setor to modesto , quase sempre, explorado superficialmente: decifrao, edio e traduo de textos; ensaios de cronologia e estudo de influncias; monografia histrica ou reportrio dos monumentos e assim sucessivamente. Confinado num assunto

28 forosamente limitado, o historiador das religies muitas vezes tem a sensao de ter sacrificado a bela carreira espiritual sonhada na sua juventude a um dever de probidade cientfica. Mas, a excessiva probidade cientfica desta produo acabou por lhe alienar o pblico culto. Fora muito raras excepes, os historiadores das religies no so lidos seno no crculo restrito dos seus colegas e discpulos. O pblico no l j estes livros quer porque so demasiado tcnicos, quer porque so enfadonhos; ao fim e ao cabo no tm nenhum interesse espiritual. fora de ouvir repetir, como, por exemplo, o fez sir James Frazer, em algumas vinte mil pginas, que tudo o que o homem pensou, imaginou ou desejou nas sociedades arcaicas, todos os seus mitos e ritos, todos os seus deuses e experincias religiosas, no passam de um amontoado monstruoso de insanidades, de crueldades e de supersties, felizmente abolidas pelo progresso racional do homem; fora de ouvir quase sempre a mesma coisa, o pblico acabou por se deixar convencer e deixou de se interessar pelo estudo objetivo da histria das religies. Uma parte, pelo menos, desse pblico tenta satisfazer a sua legtima curiosidade lendo livros pssimos sobre os mistrios das Pirmides, os milagres do Yoga, as revelaes primordiais, ou a Atlntida em resumo, interessa-se pela medonha literatura dos diletantes, dos neoespiritualistas ou dos pseudo-ocultistas. Em certa medida, os responsveis encontram-se entre ns, historiadores das religies. Quisemos a todo o custo apresentar uma histria objetiva das religies, sem nos darmos sempre conta de que aquilo a que chammos objetividade, seguia a moda do pensamento do nosso tempo. Esforamo-nos, h cerca de um sculo, por construir a histria das religies como disciplina autnoma, sem termos conseguido; a histria das religies continua como todos sabem, a ser confundida com a antropologia, a etnologia, a sociologia, a psicologia religiosa e at mesmo com o orientalismo. Desejando a todo o transe obter o prestgio de uma cincia, a histria das religies tambm passou por todas as crises do esprito cientfico moderno: os historiadores das religies foram sucessivamente, e alguns deles no deixaram de o ser, positivistas,

29 empiristas, nacionalistas ou historicistas. E o que mais que nenhuma das modas que dominaram sucessivamente a histria das religies, nenhuma das explicaes globais e sistemticas dadas ao fenmeno religioso, foi obra de um historiador das religies; todas elas provm de hipteses propostas por eminentes linguistas, antroplogos, socilogos ou etnlogos e aceites por seu turno por toda a gente, incluindo os historiadores de religies. A situao apresenta-se, nos nossos dias, da seguinte maneira: progresso considervel na informao, que pago por uma excessiva especializao e at por um sacrifcio parcial da nossa vocao (pois muitos dos historiadores das religies tornam-se orientalistas, classicistas, etnlogos, etc.); dependncia dos mtodos elaborados pela historiografia ou pela sociologia moderna (como se o estudo histrico de um rito ou de um mito fosse a mesma coisa exatamente do que a histria de um dado pas ou a monografia de determinado povo primitivo). Numa palavra, descurou-se este fato essencial: que na expresso histria das religies a tnica no deve recair no termo histria mas sim no termo religio. Pois se h diversas maneiras de praticar a histria da histria dos tcnicos histria do pensamento humano h apenas uma para abordar a religio e que consiste em fixar-se nos fatos religiosos. Antes de se fazer a histria de qualquer coisa, importante compreender bem essa mesma coisa em si prpria e por ela. Eis porque preciso sublinhar aqui a obra do professor Van der Leeuw, que tanto fez pela fenomenologia da religio e cujas numerosas e brilhantes publicaes suscitaram junto do pblico culto um renovado interesse pela histria das religies em geral. De modo indireto, o mesmo interesse foi despertado pelas descobertas da psicanlise e da psicologia de profundidade, em primeiro lugar pela obra do professor Jung. De fato, no tardou que se verificasse que o enorme domnio da histria das religies constitua uma mina inesgotvel de elementos de comparao com o comportamento da psique individual ou coletiva, comportamento estudado pelos psiclogos e pelos analistas. Ningum ignora que a utilizao de tais documentos socio-religiosos pelos psiclogos nem sempre obteve a adeso dos

30 historiadores das religies. Dentro em pouco examinaremos as objeces dirigidas a tais concluses muitas das vezes, certo, demasiado audaciosas. Mas, para desde j o dizer, se os historiadores das religies tivessem abordado o seu objeto de estudo de uma perspetiva mais espiritual, se se tivessem esforado por penetrar mais profundamente o simbolismo religioso arcaico, muitas interpretaes psicolgicas ou psicanalticas, que parecem demasiado superficiais aos olhos dos especialistas, no teriam sido sugeridas. Os psiclogos encontraram nos nossos livros excelente material, mas raramente explicaes em profundidade e foram levados a compensar esta lacuna colocando-se no lugar dos historiadores das religies e avanando hipteses de conjunto frequentemente por demais apressadas. Em duas palavras, as dificuldades que temos de ultrapassar hoje em dia so as seguintes: a) por um lado, tendo optado pelo prestgio de uma historiografia objetiva, cientfica, a histria das religies obrigada a fazer face s abjeces que se podem dirigir ao historicismo como tal; b) por outro lado, ela tambm obrigada a responder ao desafio que acaba de lhe lanar a psicologia em geral, e em primeiro lugar a psicologia de profundidade que, ao comear a trabalhar diretamente com material histrico-religioso, prope hipteses de trabalho mais felizes, mais frteis ou, em todo o caso, mais retumbantes do que as que so correntes entre os historiadores das religies. Para melhor compreender estas dificuldades, venhamos ao objeto deste estudo: o simbolismo do Centro. Um historiador das religies tem o direito de nos perguntar: que entende o senhor por esses termos? De que smbolos se trata? De que povos e de que culturas? E o historiador de religies poder argumentar: sabido que a poca de Taylor, de Mannhardt e de Frazer terminou; hoje deixmos de ter o direito de falar de mitos e de ritos em geral, da unidade das reaes do homem primitivo em relao Natureza. Essas generalidades so abstraces, tais como as ido homem primitivo em geral. O que concreto o fenmeno religioso manifestado na histria e atravs da histria. Que sentido poderia portanto ter na histria das religies uma frmula comum

31 como por exemplo a abordagem ritual da imortalidade? . necessrio precisar imediatamente de que imortalidade se trata. Pois, a priori, no estamos certos de que a humanidade ao seu conjunto tenha tido espontaneamente, a intuio ou at o desejo da imortalidade. Falais do simbolismo do Centro. Com que direito na qualidade de historiador de religies? Poder-se- generalizar to aereamente? Seria necessrio antes comear por se interrogar: em que cultura e em consequncia de que acontecimentos histricos se cristalizou a noo religiosa do Centro ou a da imortalidade? Como se integram e se justificam estas noes no sistema orgnico desta ou daquela cultura? Como se divulgaram e atravs de que povos? Depois de ter respondido a todas estas questes preliminares, ter-se- o direito de generalizar e de sistematizar, de falar, em geral, dos ritos de imortalidade ou de smbolos do Centro. Quando no estar-se- a fazer psicologia ou filosofia, ou at mesmo teologia mas no histria das religies. Creio que todas estas objeces so justificadas, e, na qualidade de historiador das religies, devo lev-las em conta. Mas no as julgo intransponveis. Sei perfeitamente que estamos a tratar com fenmenos religiosos e, pelo simples fato de eles serem fenmenos, quer dizer que se manifestam, se nos revelam, so cunhados, como uma medalha, pelo momento histrico que os viu nascer. No existe fato religioso puro fora do tempo. A mais nobre mensagem religiosa a mais universal das experincias msticas, o comportamento mais geralmente humano como, por exemplo, o temor religioso, o rito, a orao singularizam-se e delimitam-se desde que se manifestam. Quando o Filho de Deus encarnou e se fez Cristo, teve de falar aramaico; no podia deixar de comportar-se como um hebreu do seu tempo e no um como yogi, um taosta ou um Xam. A sua mensagem religiosa, por universal que fosse, estava condicionada pela histria passada e contempornea do povo hebreu. Se o Filho de Deus tivesse nascido na ndia, a sua mensagem oral teria tido que se conformar com a estrutura dos idiomas indianos e com a tradio histrica e pr-histrica 'deste conglomerado de povos.
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Reconhece-se sem dificuldade nesta tomada de posio todo o

32 progresso especulativo realizado desde Kant que deve ser considerado como um precursor do historicismo at aos ltimos filsofos historicistas ou existencialistas. O homem, na sua qualidade de ser histrico, concreto, autntico est em situao. A sua existncia autntica realiza-se na histria, no tempo, no seu tempo que no o mesmo do do seu pai. Tambm no o tempo dos seus conterrneos de outro continente ou mesmo de outro pas. Neste caso, em que nome se fala do comportamento do homem em geral? Este homem em geral no passa de uma abstraco. Ele existe graas a um mal-entendido, devido imperfeio da nossa linguagem. No este o lugar para uma abordagem crtica filosfica do historicismo e do existencialismo historicista. Essa crtica foi j feita e por autores mais competentes do que ns. Sublinhemos, de passagem, que o condicionamento histrico da vida espiritual humana retoma, a um outro nvel e com outros meios dialticos, as teorias, hoje um pouco caducas, dos condicionamentos geogrficos, econmicos, sociais e at mesmo fisiolgicos. Todos concordam que um fato espiritual sendo um fato humano forosamente condicionado por tudo o que concorre para fazer um homem, desde a anatomia e fisiologia at linguagem. Por outras palavras, um fato espiritual pressupe o ser humano integral, isto , e a entidade fisiolgica, e o homem social, e o homem econmico, e assim por diante. Mas todos estes condicionamentos no chegam para esgotar, por si ss, a vida espiritual. O que distingue o historiador das religies de um historiador sem mais, que ele lida com fatos que, se bem que histricos, revelam um comportamento que ultrapassa de longe os comportamentos histricos do ser humano. Se verdade que o homem se encontra sempre em situao, esta situao nem por isso sempre histrica, ou seja, condicionada unicamente pelo momento histrico contemporneo. O homem integral conhece outras situaes alm da sua condio histrica; conhece, por exemplo, o estado onrico, ou de sonho acordado, ou de melancolia e de desprendimento, ou de beatitude esttica, ou de evaso, etc. e todos estes estados no so histricos, se bem que sejam

33 tambm autnticos e to importantes para a existncia humana como a sua situao histrica. O homem conhece, alis, diversos ritmos temporais e no unicamente o tempo histrico, ou seja o seu prprio tempo, a contemporaneidade histrica. Basta-lhe ouvir boa msica, apaixonar-se ou rezar para sair do presente histrico e reintegrar o eterno presente do amor e da religio. s vezes basta-lhe abrir um romance ou assistir a um espetculo dramtico para reencontrar um outro ritmo temporal aquilo a que poderia chamar-se tempo contrado que, em todo o caso, no o mesmo que tempo histrico. Conclui-se apressadamente que a autenticidade de uma existncia depende unicamente da conscincia da sua prpria historicidade. Esta conscincia histrica desempenha um papel bastante modesto na conscincia humana, para no falar das zonas do inconsciente que, tambm elas, pertencem ao ser humano integral. Quanto mais uma conscincia est desperta, mais ela ultrapassa a sua prpria historicidade. Basta-nos recordar os msticos e os sbios de todos os tempos e, em primeiro lugar, os do Oriente.

Histria e arqutipos
Mas deixemos de parte as objeces que poderiam opor-se ao historicismo e ao existencialismo historicista e voltemos ao nosso problema, isto , aos dilemas do historiador das religies. Este, dizamos, esquece muitas vezes que est a lidar com um comportamento humano arcaico e integral e que, por conseguinte, o seu papel no deveria reduzirse ao registo das manifestaes histricas deste comportamento, ele deveria aplicar-se tambm a penetrar mais profundamente os seus significados e as suas articulaes. Tomemos um s exemplo; sabe-se hoje que certos mitos e smbolos circularam atravs do mundo divulgados por determinados tipos de cultura; quer dizer que estes mitos e estes smbolos nem por isso so descobertas espontneas do homem arcaico mas criaes de um complexo cultural bem delimitado, elaborado e

34 veiculado por certas sociedades humanas; tais criaes foram difundidas muito longe do Seu lugar de origem e foram assimiladas por povos e sociedades que doutro modo as no teriam conhecido. Creio que estudando to rigorosamente quanto possvel as relaes entre certos complexos religiosos e certas formas de cultura, e precisando as etapas da difuso destes complexos o etnlogo tem o direito de se declarar satisfeito com os resultados das suas pesquisas. Mas este no seria o caso do historiador das religies: uma vez aceites e integrados os resultados da etnologia, aquele deve ainda pr-se outros problemas: porqu tal mito ou tal smbolo puderam ser difundidos? Que revelavam eles? Por que motivo certos pormenores mesmo muito importantes se perdem durante a difuso, enquanto outros continuam a sobreviver? Em suma: a que respondem estes mitos e estes smbolos para terem tido uma tal difuso? preciso no abandonar estas questes aos psiclogos, aos socilogos e aos filsofos porque ningum est mais bem preparado para as resolver do que o historiador das religies. Basta que nos demos ao trabalho de estudar o problema para verificar que, difundidos ou descobertos espontaneamente, os smbolos, os mitos e os ritos revelam sempre uma situao--histrica: situao limite quer dizer: aquela que o homem descobre ao tomar conscincia do seu lugar no Universo. principalmente ao esclarecer estas situaeslimite que o historiador das religies cumpre a sua tarefa e vai ao encontro das investigaes da psicologia de profundidade e at mesmo da filosofia. Este estudo possvel e, alis, j foi iniciado. Chamando a ateno para a sobrevivncia dos smbolos e temas mticos na psiqu do homem moderno, mostrando que a redescoberta espontnea dos arqutipos do simbolismo arcaico coisa vulgar entre ns, seres humanos, sem diferena de raa e de meio histrico, a psicologia de profundidade libertou o historiador das religies das suas ltimas hesitaes. Dentro em pouco daremos alguns exemplos de redescoberta espontnea de um simbolismo arcaico e veremos o que eles podem ensinar a um historiador das religies. Mas desde j se adivinham as perspetivas que se abririam histria

35 das religies se ela soubesse tirar partido de todas as suas prprias descobertas e das da etnologia, da sociologia e da psicologia de profundidade. A encarar o estudo do homem no apenas como ser histrico, mas tambm como smbolo vivo, a histria das religies poderia transformar-se, perdoem-nos o termo, numa metapsicanlise. Porque ela conduziria a um despertar e a uma retomada de conscincia dos smbolos e dos arqutipos arcaicos, vivos ou fossilizados nas tradies religiosas da humanidade inteira. Arriscmos o termo: metapsicanlise pois se trata de uma tcnica mais espiritual, aplicando-se antes de mais a esclarecer o contedo terico dos smbolos e dos arqutipos, a tornar transparente o que alusivo, crptico ou fragmentrio. Falar-se-ia assim tambm de uma nova maiutica: tal como Scrates no Tuteto (149 a sq., 161 e) fazia com que o esprito desse luz os pensamentos que aquele continha sem o saber, a histria das religies poderia dar luz um homem novo, mais autntico e mais completo; pois, atravs do estudo das tradies religiosas, o homem moderno no reencontraria apenas um comportamento arcaico; tomaria, alm disso, conscincia da riqueza espiritual que implica um tal comportamento. Esta maiutica realizada com a colaborao do simbolismo religioso contribuiria assim para libertar o homem moderno do seu provincianismo cultural e, sobretudo, do relativismo historicista e existencialista. Porque, como se ver, o homem ope-se prpria histria mesmo quando se dedica a faz-la, mesmo quando pretende nada mais ser do que histria. E, na medida em que o homem ultrapassa o seu momento histrico e d livre curso ao seu desejo de reviver os arqutipos, ele realiza-se como um ser integral, universal. Na medida em que se ope histria, o homem moderno encontra as posies arquetpicas. At o seu sono, as suas tendncias orgacas esto carregadas de significado espiritual. Pelo simples fato de encontrar no mais fundo do seu ser os ritmos csmicos a alternncia dos dias e das noites, por exemplo, ou Inverno-Vero ele alcana um conhecimento mais total do seu destino e do seu significado. Ainda em auxlio do historiador das religies, o homem moderno

36 poderia reencontrar o simbolismo do seu corpo, que um antropocosmos. Aquilo que as diversas tcnicas da imaginao, e especialmente as tcnicas poticas, realizaram a este respeito, no quase nada ao p das promessas da histria das religies. Todos estes dados subsistem ainda, mesmo no homem moderno; necessrio apenas reanim-los e traz-los ao limiar da conscincia. Ao retomar conscincia do seu prprio simbolismo antropo-csmico que no passa de uma variante do simbolismo arcaico o homem moderno obter uma nova dimenso existencial, totalmente ignorada pelo existencialismo e pelo historicismo atual: um modo de ser autntico e maior, que o defende do nihilismo e do relativismo historicista sem todavia o subtrair da histria. Porque a prpria histria poderia um dia encontrar o seu verdadeiro sentido: o da epifania de uma condio humana gloriosa e absoluta. Basta que nos recordemos da valorizao que o judaico-cristianismo deu existncia histrica, para nos apercebermos de como e em que sentido histrico aquela poderia tornar-se gloriosa e mesmo absoluta. No pretender-se, evidentemente, que o estudo racional da histria das religies deva ou possa ser substitudo pela experincia religiosa, e menos ainda pela experincia da f. Mas, mesmo para uma conscincia crist, a maiutica pela interpretao do simbolismo arcaico dar os seus frutos. O cristianismo herdou uma antiqussima e muito complexa tradio religiosa, cujas estruturas sobreviveram dentro da Igreja, mesmo que os valores espirituais e a orientao teolgica tenham mudado. De qualquer modo, nada do que, atravs do Cosmos, manifesta a Glria para falar em termos cristos pode deiXar indiferente um crente. Enfim, o estudo racional das religies trar luz um fato insuficientemente notado at agora: que existe uma lgica do smbolo, que certos grupos de smbolos, pelo menos, se mostram coerentes, logicamente encadeados entre si1; que se pode, numa palavra, formullos sistematicamente, traduzi-los em termos racionais. Esta lgica interna
1 Ver, mais adiante, o captulo TH: O deus ligador e o simbolismo dos ns.

37 dos smbolos pe um problema de pesadas consequncias; certas zonas do inconsciente individual ou coletivo sero ou no dominadas tambm pelo logos, ou estaremos perante manifestaes de um transconsciente? Este problema no poderia ser resolvido unicamente pela psicologia de profundidade, pois os simbolismos que decifram esta ltima so constitudos na maior parte do tempo, por fragmentos dispersos e por manifestaes de uma psiqu em crise, se no em regresso patolgica. Para surpreender as verdadeiras estruturas e funes dos smbolos, preciso que nos dirijamos ao inesgotvel repertrio da histria das religies. Mas, ainda aqui preciso saber escolher pois os nossos documentos apresentam frequentemente formas decadentes, aberrantes ou francamente medocres. Se se quiser chegar a uma compreenso adequada do simbolismo religioso arcaico -se obrigado a fazer uma seleco, do mesmo modo que, para se ter ideia de uma literatura estrangeira, no se consideram ao acaso os primeiros dez ou cem livros que se encontram na primeira biblioteca pblica. Deve esperar-se que os historiadores das religies faam um dia o trabalho de hierarquizao dos seus documentos, tendo em conta o seu valor e o seu estado, tal como os seus colegas, os historiadores das literaturas. Mas, mesmo assim, estamos apenas no princpio.

A imagem do mundo
As sociedades arcaicas e tradicionais concebem o mundo em seu redor com um microcosmos. Nos limites deste mundo fechado, comea o domnio do desconhecido, do no-formado. De um lado existe o espao cosmisado, portanto habitado e organizado de outro lado, no exterior deste espao familiar, existe a regio desconhecida e terrvel dos demnios, das larvas, dos mortos, dos estrangeiros; numa palavra: o caos, a morte, a noite. Esta imagem de um microcosmomundo habitado, rodeado de regies desrticas assimiladas ao caos ou ao reino dos

38 mortos, sobreviveu mesmo nas civilizaes muito evoludas, com as da China, da Mesopotmia ou do Egipto. De fato, um grande nmero de textos assimila os adversrios, prontos a atacar o territrio nacional, s larvas, aos demnios ou s foras do caos. Assim, os adversrios do Fara eram considerados como filhos da runa, dos lobos, dos ces, etc. O Fara era assimilado ao deus R, vencedor do drago Apfis enquanto os seus inimigos eram identificados com este drago mtico2. Pelo fato de atacarem e porem em perigo o equilbrio e a prpria vida da cidade (ou ide qualquer outro territrio habitado e organizado), os inimigos so assimilados s foras demonacas, pois eles esforam-se por reintegrar este microcosmos no estado catico, ou seja suprimi-lo. A destruio de uma ordem estabelecida, a abolio de uma imagem arquetpica, equivalia a uma regresso para o caos, para o pr-formal, para o estado no diferenciado que precedia a cosmogonia. Notemos que as mesmas imagens so ainda utilizadas nos nossos dias quando se trata de formular os perigos que ameaam um certo tipo de civilizao: fala-se nomeadamente de caos, de desordem, das trevas em que mergulhar o nosso mundo. Todas estas expresses, como bem se v, significam a abolio de uma ordem, de um Cosmos, de uma estrutura, e a re-imerso num estado fluido, amorfo, catico enfim. A concepo do adversrio sob a forma de um ser demonaco, verdadeira encarnao idas foras do mal, sobreviveu igualmente at aos nossos dias. A psicanlise destas imagens mticas que ainda hoje animam o mundo moderno, mostrar-nos- talvez em que medida projetamos nos inimigos os nossos prprios desejos de destruio. Mas este problema ultrapassa a nossa competncia. O que queremos trazer luz o fato de, para o mundo arcaico em geral, os inimigos que ameaavam o microcosmos serem perigosos no tanto como seres humanos (em si) mas porque encarnavam as foras hostis e destruidoras. muito provvel que as defesas dos lugares habitados e das cidades tenham comeado por ser defesas mgicas; pois estas defesas fossos, labirintos, muralhas, etc.
2 Ver o nosso livro Le Mythe de l'ternel Retour: Archtypes et Rptition (Gallimard, Paris, 1949), pp. 68 sq.

39 eram dispostas mais para impedir a invaso dos espritos maus do que o ataque dos humanos3. Mesmo muito mais tarde na histria, na Idade Mdia, por exemplo, os muros das cidades eram consagrados ritualmente como uma defesa contra o Demnio, a doena e a morte. Alm do mais, o simbolismo arcaico no encontra qualquer dificuldade em assimilar o inimigo humano ao Demnio ou Morte. Afinal o resultado dos seus ataques, quer sejam demonacos, quer militares, sempre o mesmo: a runa, a desintegrao, a morte. Todo o microcosmos, toda a regio habitada, tem aquilo a que poderia chamar-se um Centro, isto um lugar sagrado por excelncia. a, nesse Centro, que o sagrado se manifesta de uma maneira total, quer sob a forma de hierofanias elementares como entre os primitivos (os centros totmicos, por exemplo, as cavernas onde se enterram os tchuringas, etc.) quer sob a forma mais evoluda das epifanias diretas dos deuses, como nas civilizaes tradicionais. Mas no se deve encarar este simbolismo do Centro com as suas implicaes geomtricas do esprito cientfico ocidental. Para cada um destes microcosmos podem existir vrios centros. Como no tardaremos a ver, todas as civilizaes orientais Mesopotmia, ndia, China, etc. conhecem um nmero ilimitado de Centros. Melhor ainda: cada um destes Centros considerado e mesmo designado literalmente por Centro do Mundo. Como se trata de um espao sagrado, que dado por uma hierofania ou construdo ritualmente, e no de um espao profano, homogneo, geomtrico, a pluralidade dos Centros da Terra no interior de uma s regio habitada no oferece qualquer dificuldade4. Estamos em presena de uma geografia sagrada e mtica, a nica efetivamente real e no de uma geografia profana, objetiva, de certo modo abstrata e no essencial, construo terica de um espao e de um mundo que no se habita e que portanto, no se conhece. Na geografia mtica, o espao sagrado o espao real por excelncia,
3 Cf. W. J. Knight, Cumaean Gates (Oxford, 1936); Karl Kernyi, Labyrinth-Studien (Amsterdam-Leipzig, 1941, Albae Vigilae, Heft XV). 4 Nosso Trait d'Histoire des Religions (Payot, Paris, 1949), pp. 315 sq.

40 pois, tal como se provou recentemente5, para o mundo arcaico o mito real porque ele relata as manifestaes da verdadeira realidade: o sagrado. em tal espao que se est diretamente em contato com o sagrado seja este materializado em certos objetos (tchuringas, representaes da divindade, etc.) ou manifestado nos smbolos hierocsmicos (Pilar do Mundo, rvore Csmica, etc.). Nas culturas que conhecem a concepo das trs regies csmicas Cu, Terra, Inferno o centro constitui o ponto de interseco destas regies. aqui que se torna possvel uma ruptura de nvel e, ao mesmo tempo, uma comunicao entre estas trs regies. Temos motivos para crer que a imagem de trs nveis csmicos bastante arcaica; ela encontra-se, por exemplo, nos pigmeus Semang da pennsula de Malaca: no centro do Mundo ergue-se um enorme rochedo, Batu-Ribn; debaixo dele encontrase o Inferno. Outrora de Batu-Ribn elevava-se um trono em direco ao Cu6. O inferno, no centro da terra e a porta do Cu encontram-se pois no mesmo eixo, e por este eixo se efetuava a passagem de uma regio csmica para outra. Hesitar-se-ia em crer na autenticidade desta teoria cosmolgica entre os pigmeus Semang se no tivessemos bases para admitir que a mesma teoria tinha sido j esboada na poca prhistrica7. Os Semang dizem que antigamente um tronco de rvore ligava o cume da Montanha Csmica, o Centro do Mundo, com o Cu. uma aluso a um tema mtico extremamente difundido: outrora, as comunicaes com o Cu e as relaes com a divindade eram fceis e naturais; em consequncia de uma falta ritual, estas comunicaes foram interrompidas e os deuses retiraram-se mais para o alto nos cus.
5 Cf. . R. Pettazzoni, Miti e Leggende, I (Torino, 1948), p. v; id., Verit del Mito (Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. XXI, 1947-1948, pp. 104-116); G. van der Leeuw, Die Bedeutung der Mythen (Festschrift fr Alfred Bertholet, Tbingen, 1949, pp. 287-293); M. Elade, Trait d'Histoire des Religions, pp. 350 sq. 6 P. Schebesta, Les Pygmes (trad. fr., Paris, 1940), pp. 156 sq. 7 Cf. por exemplo, W. Gaerte, Kosmische Vorstellungen im Bilde prhistorisher Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Welttenstrme (Anthropos, IX, 1914, pp. 956-979).

41 S os curandeiros, os Xams, os padres e os heris ou os soberanos conseguem restabelecer, de modo passageiro e unicamente para seu prprio uso, as comunicaes com o Cu8. O mito de um paraso primordial perdido por causa de uma determinada falta extremamente importante mas, se bem que de certo modo se relacione com o nosso assunto, no o podemos discutir agora.

Simbolismo do centro
Voltemos pois imagem das trs regies csmicas ligadas, num Centro por um eixo. sobretudo nas civilizaes palco-orientais que encontramos esta imagem arquetpica. O nome dos santurios de Nippur, Larsa e Sippar era Dur-an-ki, ligao entre o cu e a terra. Mas ainda na Babilnia que se faz a ligao entre a Terra e as regies inferiores, pois a cidade fora edificada sobre bb-apsi, a Porta de aps, designando aps as guas do caos antes da Criao. Encontramos esta mesma tradio entra os hebreus. O rochedo de Jerusalm penetrava profundamente nas guas subterrneas (tehm). Diz-se na Mishna que o Templo se encontra precisamente em cima de tehm (equivalente hebraico de aps). E, ainda como na Babilnia, havia a porta de aps: o rochedo do Templo de Jerusalm fechava a boca do tehm. Encontramse tradies similares no mundo indo-europeu. Nos Romanos, por exemplo, o mundus constitui o ponto de encontro das regies inferiores e do mundo terrestre. O templo itlico era a zona de interseco dos mundos superior (divino), terrestre e subterrneo (infernal; cf. Le Mythe de l'Eternel Retour, pp. 32 sq.). De fato, toda a cidade oriental se encontrava no centro do mundo. Babilnia era uma Bbilni, uma porta dos deuses, pois era a que os

8 Cf. nosso Chamanisme et les techniques archaques de l'extase (Payot, 1951).

42 deuses desciam terra. A capital do soberano chins perfeito encontravase junto da rvore miraculosa Mastro erguido, Kien-mou, no ponto onde se entrecruzavam as trs zonas csmicas: Cu, Terra e Inferno. E poder-se-ia continuar a acumular exemplos indefinidamente. Todas estas 'cidades, templos ou palcios considerados como Centros do Mundo, no so mais do que rplicas infinitamente multiplicadas de uma imagem arcaica: a Montanha Csmica, a Arvore do Mundo ou o Pilar central que sustm os nveis csmicos. O smbolo de uma Montanha, de uma rvore ou de um Pilar situados no Centro do Mundo, est extremamente difundido. Recordemos o Monte Meru da tradio ndia, Haraberazaiti dos iranianos, Himingbjr dos Germnicos, o Monte dos Pases da tradio mesopotmica, o Monte Thabor, na Palestina, (que poderia significar tabbur ou seja umbigo da terra, o Glgota que, para os cristos, se encontra no centro do mundo, etc. (cf. Trait, pp 321 sq.; Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 30 sq.) Pelo fato de o territrio, a cidade, o templo ou o palcio real se encontrarem no Centro do Mundo, isto no cume da Montanha Csmica, aqueles eram considerados como o lugar mais alto do mundo, o nico que no fora submergido pelo dilvio. A terra de Israel no foi submergida pelo dilvio, diz um texto rabnico. E, segundo a tradio islmica, o lugar mais elevado da terra a K'aba, porque a estrela polar prova que ela se encontra na direco do centro do Cu (textos do Mythe de l'ternel Retour, pp. 33). O nome das torres e dos templos sagrados da Babilnia testemunha a sua assimilao Montanha Csmica, quer dizer ao Centro do Mundo: Monte da Casa, Casa do Monte de todas as terras, Monte das tempestades, Ligao entre o Cu e a Terra, etc. A ziqqurar era, a bem dizer, uma montanha csmica, isto , uma imagem simblica do Cosmos: os sete andares representavam os sete cus planetrios; subindo-os o padre atingia o topo do Universo. Este mesmo simbolismo est na base da construo do templo de Barabudur: este edificado como uma montanha artificial. A sua ascenso equivale a uma viagem ao Centro do Mundo; ao atingir o terrao superior o peregrino realiza uma ruptura de nvel; ele transcende o espao profano e penetra numa regio pura. Estamos em presena de um rito do

43 centro (textos em Trait, pp. 323 sq.). O topo da Montanha Csmica no apenas o ponto mais alto da Terra; ele o umbigo da Terra, o ponto onde comeou a criao. O Santssimo criou o mundo como um embrio, afirma um texto rabnico. Tal como o embrio cresce a partir do umbigo, tambm Deus comeou a criar o mundo pelo umbigo e da ele expandiu-se em todas as direces. O mundo foi criado comeando por Sio, diz um outro texto. O mesmo simbolismo aparece na ndia antiga: no Rig Veda, o Universo concebido como adquirindo a sua extenso a partir de um ponto central (cf. Trait, p. 324; Le Mythe, p. 36). A criao do homem, rplica da cosmologia, teve semelhantemente lugar num ponto central, no Centro do Mundo. Segundo a tradio mesopotmica, o homem foi feito no umbigo da terra, no mesmo lugar onde se encontra tambm Dur-an-ki, o lao entre o Cu e a Terra. Ohrmazd cria o homem primordial, Gajmard, no centro do Mundo. O Paraso onde Ado foi criado a partir do barro encontra-se, bem entendido, no Centro do Cosmos. O Paraso era o umbigo da Terra, e, segundo uma tradio sria, ficava numa montanha mais alta ido que todas as outras. De acordo com o livro srio A caverna dos Tesouros, Ado foi criado no Centro da Terra, no prprio local onde devia erguer-se mais tarde a Cruz de Jesus. As mesmas tradies foram conservadas pelo judaismo. O apocalipse judaico e o midrash precisam que Ado foi criado em Jerusalm. Tendo Ado sido enterrado no mesmo local onde fora criado, ou seja no centro do mundo, sobre o Glgota, tambm o sangue do Senhor o redimiu (ver Trait, pp. 323 sq.; Le Mythe, pp. 32 sq.). A variante mais difundida do simbolismo do Centro a rvore Csmica que se encontra no meio do Universo e que sustenta, como um eixo, os trs Mundos. A ndia de Veda, a China antiga, a mitologia germnica tal como as religies primitivas conhecem, sob formas diferentes, esta rvore Csmica, cujas razes mergulham at aos Infernos e cujos ramos tocam o Cu. Nas mitologias centrais e norte-asiticas, os seus sete ou nove ramos simbolizam os 7 ou 9 nveis celestes, ou seja os sete cus planetrios. No esta a ocasio para nos alongarmos acerca do simbolismo complexo da

44 rvore do Mundo9. O que nos interessa, o seu papel nos ritos do centro. Em geral pode dizer-se que a maioria das rvores sagradas e rituais que encontramos na histria das religies no passa de rplica, de cpia imperfeita desse arqutipo exemplar: a rvore do Mundo. Quer dizer, supe-se que todas as rvores sagradas se encontram no Centro do Mundo e todas as rvores rituais ou postes, que se consagram antes ou durante qualquer cerimnia religiosa, so como que magicamente projetados no Centro do Mundo. Contentemo-nos com alguns exemplos. Na ndia vdica o poste sacrificial (ypa) feito de uma rvore que assimilada rvore Universal. Enquanto se abate, o padre sacrificador dirige-lhe estas palavras: Com o teu cimo no rasgues o Cu, com o teu centro no firas a atmosfera... V-se bem que nos encontramos aqui perante a rvore do Mundo. Da madeira dessa rvore faz-se o poste sacrificial e este torna-se uma espcie de pilar csmico: Ergue-te, oh Senhor da floresta ao topo da Terral, assim invoca o Rig Veda, III, 8, 3. Com o teu cimo suportas o Cu, com a tua parte mdia enches os ares, com o teu p seguras a Terra, proclama o atapatha Brhmana, III, 7, 1, 4. A instalao e a consagrao do poste sacrificial constituem um rito do Centro. Assimilado rvore do Mundo o poste transforma-se por seu turno no eixo que liga as trs regies csmicas. A comunicao entre o Cu e a Terra torna-se possvel por meio deste pilar. E, de fato, o sacrificador sobe ao Cu, s ou com a mulher, neste poste transformado ritualmente no prprio Eixo do Mundo. Colocando uma escada, o sacrificador dirige-se mulher: Vem, subamos ao Cu! A mulher responde: subamos! (at. Br., V, 2, 1, 9). E comeam a subir a escada. No topo e tocando o capitel, o sacrificador exclama: Chegmos ao Cu! (Taittiriya Samhit, at. Br., etc.). Ou, escalando os degraus do poste, estende as mos (como uma ave estende as asas) e, chegado ao cimo exclama: Atingi o Cu, os deuses: tornei-me imortal! (Taittiriya
9 Cf. nosso Trait pp. 236 sq.; Le Chamanisme, pp. 244 sq.; sobre o simbolismo cristo da Cruz = rvore Csmica, ver H. de Lubac, Aspets da Boudhisme (Paris, 1951), pp. 61 sq.

45 Samhit, 1, 7, 9). Na verdade, diz ainda o Taittiriya Samhit (VI, 6, 4, 2), o sacrificador faz uma escada e uma ponte para atingir o mundo celeste. O ponto ou a escada entre o Cu e a Terra eram possveis porque se elevavam num Centro do Mundo. Exatamente como a escada vista em sonhos por Jacob e que tocava no Cu. E os anjos de Deus subiam e desciam ao longo dessa escada (Gnesis, 28, 11 sq.). O rito ndio faz tambm aluso imortalidade que se obtm por se ter subido ao Cu. Como veremos dentro em pouco, uma quantidade de outras abordagens rituais de um Centro equivalem a uma conquista da imortalidade. A assimilao da rvore ritual rvore Csmica ainda mais transparente no Xamanismo central e norte-asitico. A escalada desta rvore para o Xam trtaro simboliza a sua ascenso ao Cu. Efetivamente fazem-se na rvore 7 ou 9 entalhes e subindo por eles o xam declara pertinentemente que subiu ao Cu. Descreve assistncia tudo o que v em cada um dos nveis celestes que atravessa. No sexto cu venera a Lua, no stimo o Sol. Finalmente no nono prosterna-se perante Bai Ulgn, o Ser Supremo, e oferece-lhe a alma do cavalo sacrificado10. A rvore xamnica apenas uma rplica da rvore do Mundo, que se eleva no meio do Universo e no cimo da qual se encontra o Deus Supremo ou o deus solarizado. Os 7 ou 9 entalhes na rvore Xamnica simbolizam os 7 ou 9 ramos da rvore Csmica, ou seja os 7 ou 9 cus. O xam sentese, alis, solidrio com esta rvore do Mundo atravs de outras relaes msticas. Nos seus sonhos iniciticos presume-se que o futuro xam se aproXima da rvore Csmica e recebe da mo do prprio Deus trs ramos dessa rvore que lhe serviro de caixas para os seus tambores11. conhecido o papel fundamental desempenhado pelo tambor durante as sesses Xamnicas; sobretudo com o auxlio dos tambores que os xams atingem o xtase. Ora, se nos lembrarmos que o tambor feito da prpria
10 Cf. materiais e bibliografia no nosso livro Le Chamanisme, pp. 171 sq. 11 A. A. Popov, Tavgijcy. Materialy po etnografii avamskich i vedeevskich tavgicev (Moska-Leningrad, 1936), pp. 84 sq.; ver Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, pp. 160 sq.

46 madeira da rvore do Mundo, compreende-se o simbolismo e o valor religioso dos sons do tambor xamnico: que percutindo-o o xam sentese projetado, em xtase, para junto da rvore do Mundo12. Estamos perante uma viagem mstica ao Centro e, em seguida, ao mais alto Cu. Assim, quer trepando btula cerimonial com 7 ou 9 entalhes, quer tocando tambor, o xam inicia a sua viagem ao Cu. Mas ele no pode obter a ruptura de nveis csmicos que lhe permitir a ascenso ou o voo exttico atravs dos Cus, seno porque se supe estar no prprio Centro do mundo; pois, como j vimos, s num tal Centro que se torna possvel a comunicao entre a Terra, o Cu e o Inferno13.

Simbolismo da ascenso
bastante provvel que, pelo menos no caso das religies centroasiticas e siberianas, este simbolismo do Centro seja influenciado por esquemas cosmolgicos indo-iranianos e, em ltima anlise, mesopotmicos. A importncia do nmero 7, entre outras coisas, parece prov-lo. Mas importa fazer bem a distino entre o emprstimo de uma teoria cosmolgica elaborada em torno do simbolismo do Centro como seria, por exemplo, a concepo de 7 nveis celestes e o simbolismo do centro em si. J vimos que este simbolismo extremamente arcaico, que conhecido pelos Pigmeus da pennsula de Malaca. E mesmo que se pudesse suspeitar de uma longnqua influncia indiana nestes Pigmeus Semang, ficaria ainda por explicar o simbolismo do Centro encontrado nos monumentos pr-histricos (Montanhas Csmicas, os quatro rios, a rvore e a espiral, etc.). Melhor ainda: pde demonstrar-se que o
12 Cf. E. Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum (Ethnos, vol. IV, 1946, pp. 166-181). 13 A ascenso inicitica de uma rvore cerimonial encontra-se tambm no xamanismo indonsio, sul-americano (Araucan) e norte-americano (Pomo), cf. Le Chamanisme, pp. 122 sq., 125 sq.

47 simbolismo de um eixo csmico j conhecido nas culturas arcaicas (as Urkulturen da escola Graebner-Schmidt) e, em primeiro lugar, pelas populaes rticas e norte-americanas: a trave central da habitao destes povos assimilada ao Eixo Csmico. E na base deste poste que se colocam as oferendas destinadas s divindades celestiais, pois s ao longo deste eixo que as oferendas podem subir ao cu14. Quando a forma da habitao se altera a cabana substituda pela yurta (como, por exemplo, entre os pastores-criadores da sia central), a funo mticoritual do pilar central assegurada pela abertura superior destinada esta ao escapamento do fumo. Na altura dos sacrifcios, introduz-se na yurta uma rvore cujo cimo sai por aquela abertura. Esta rvore sacrificial, pelos seus 7 ramos simboliza as 7 esferas celestes. Assim, por um lado, a casa est homologada ao Universo e por outro lado ela vista como situada no Centro do Mundo, ficando a abertura destinada ao fumo na direco da estrela polar. Voltaremos em breve a esta assimilao simblica da habitao no Centro do Mundo, pois ela trai um dos comportamentos mais instrutivos do homem religioso arcaico. Para j fiquemos nos ritos de ascenso que se verificam num centro. Vimos que o Xam trtaro ou siberiano trepa a uma rvore e que o sacrificador vdico sobe uma escada. Os dois ritos perseguem a mesma finalidade: a ascenso ao Cu. Um nmero considervel de mitos fala de uma rvore, de uma liana, de uma corda, de um fio de aranha ou de uma escada que liga a Terra ao Cu e por intermdio dos quais certos seres privilegiados sobem efetivamente ao cu. Estes mitos tm, bem entendido, correspondncias rituais como, por exemplo a rvore Xamnica ou o mastro do sacrifcio vdico. A escada cerimonial desempenha igualmente um papel importante. Contentemo-nos com alguns exemplos: Polyeno (Stratagematon, VII, 22) fala-nos de Kosingas, padre-rei de algumas populaes da Trcia, que ameaava deixar os sbditos subindo por uma escada de madeira at deusa Hera; o que prova que a dita escada ritual existia e que se supunha que pudesse conduzir o padre-rei at ao Cu. A ascenso celeste pela
14 Ver Le Chamanisme, pp. 235 sq.

48 subida cerimonial de uma escada fazia provavelmente parte de uma iniciao rfica. Em todo o caso voltamos a encontr-la na iniciao mitraca. Nos mistrios de Mithra, a escada (clmax) cerimonial tinha 7 degraus, sendo cada degrau feito de um metal diferente. Segundo Celso (Origines, Contra Celsum, VI, 22), o primeiro degrau era de chumbo e correspondia ao cu do planeta Saturno, o segundo de estanho (Vnus), o terceiro de bronze (Jpiter), o quarto de ferro (Mercrio), o quinto de liga de moeda (Marte), o sexto de prata (Lua), o stimo de ouro (Sol). O oitavo degrau, diz-nos Celso, representa a esfera das estrelas fixas15. Subindo esta escada cerimonial, o iniciado percorria efetivamente os 7 cus elevando-se assim at ao Empreo tal como se subia ao ltimo cu escalando os 7 andares da ziqqurat babilnica ou se atravessavam as diferentes regies csmicas pelos terraos do templo Barabudur que constitua em si prprio, como vimos, uma Montanha Csmica e uma imago mundi. Compreende-se facilmente que a escada da iniciao mitraca era um Eixo do Mundo e que se encontrava no Centro do Universo; de outro modo a ruptura dos nveis no teria sido possvel. Iniciao quer dizer, como se sabe, morte e ressurreio do nefito, ou, noutros contextos, descida aos Infernos seguida de ascenso ao Cu. A morte inicitica ou no a ruptura de nvel por excelncia. E por isso que ela simbolizada por uma escalada e frequentemente os rituais funerrios utilizam escadas ou escadarias. A alma do morto sobe as veredas de uma montanha, ou trepa a uma rvore, ou liana at aos cus. Esta concepo encontra-se um pouco por todo o mundo, desde o Egipto antigo Austrlia. A expresso habitual em assiriano para o verbo morrer : agarrar-se montanha. Igualmente em egpcio, myny, agarrar-se, um eufemismo para morrer. Na tradio mtica indiana, Yama, o primeiro morto, trepou montanha e percorreu os altos desfiladeiros para mostrar o caminho a
15 Cf. os materiais reunidos no nosso Chamanisme, pp. 248 sq. Para o simbolismo cristo da ascenso ver Louis Beirnaert, Le Symbolisme ascensionnel dans la liturgie et la mystique chrtiennes (Eranos-Jahrbuch, XIX, Zrich, 1951, pp. 4163).

49 muitos homens; assim se exprime o Rig Veda (X, 14, 1). O caminho dos mortos na crena popular uralo-altaica a escalada dos montes; Bolot, heri Kara-Kirghiz, tal como Kesar, rei lendrio dos mongis, entra no outro mundo, maneira de prova inicitica, por uma gruta situada no topo das montanhas; a descida do xam aos Infernos tambm se realiza por meio de uma gruta. Os Egpcios conservam nos seus textos funerrios a expresso asket pet (asket = degrau) para indicar que a escada de que dispe R, uma escada real que liga a Terra ao Cu. Est instalada, para mim, a escada de ver os deuses, diz o Livro dos Mortos. Os deuses fazem-lhe uma escada para que, ao servir-se dela, ele suba ao Cu, diz ainda aquele livro. Em muitos tmulos do tempo das dinastias arcaicas e medievais, encontraram-se amuletos em forma de escada (maqet) ou uma escalda. O uso da escada funerria sobreviveu algures at aos nossos dias: diversas populaes asiticas primitivas como, por exemplo, os Lolos, os Karens, etc. erguem sobre os tmulos escadas rituais que servem para os defuntos subirem aos Cus16. Como acabamos de ver, a escada contm um simbolismo extremamente rico sem deixar de ser perfeitamente coerente: ela representa plasticamente a ruptura de nvel que torna possvel a passagem de um modo de ser a um outro; ou, colocando-nos no plano cosmolgico, que torna possvel a comunicao entre Cu, Terra e Inferno. E por isso que a escada e a escalada desempenham um papel considervel tanto nos ritos e mitos de iniciao como nos ritos funerrios, para no falar dos ritos de entronizao real ou sacerdotal, ou dos ritos de casamento. Ora, sabe-se que o simbolismo da escalada e dos degraus se encontra com muita frequncia na literatura psicanaltica, o que define que estamos perante um comportamento arcaico da psiqu humana e no perante uma criao histrica, uma inovao devida a um certo momento histrico (digamos: o Egipto arcaico ou a ndia vdica, etc.). Contentemo-nos com um nico exemplo de redescoberta espontnea

16 Ver Trait d'Histoire des Religions, pp. 96 sq. Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, pp. 420 sq

50 deste simbolismo primordial17. Julien Green nota no seu Dirio de 4 de Abril de 1933: Em todos os meus livros a ideia do medo ou de qualquer outra emoo um pouco forte parece ligada de maneira inexplicvel a uma escada. Apercebi-me disso ontem, quando passava em revista todos os romances que escrevi... (Seguem-se as referncias). Pergunto-me como pude eu repetir tantas vezes este efeito sem dar por isso. Em criana sonhava que me perseguiam numa escada. Minha Me sofreu dos mesmos temores na sua juventude; talvez tenha permanecido em mim um pouco disso... Sabemos hoje por que motivo a ideia de medo, no escritor francs, est ligada imagem de uma escada e por que razo todos os acontecimentos dramticos por ele descritos ao longo da sua obra amor, morte, crime tiveram lugar numa escada. A escalada ou a ascenso simboliza o caminho para a realidade absoluta; e, na conscincia profana, a aproximao desta realidade provoca um sentimento ambivalente de medo e de alegria, de atraco e de repulsa, etc. As ideias de santificao, de morte, de amor e de libertao esto implicadas no simbolismo da escada. Com efeito, cada um destes modos de ser representa a abolio da condio humana profana, isto , uma ruptura de nvel ontolgica: atravs do amor, da morte, da santidade, do conhecimento metafsico, o homem passa, como o diz a Brihadranyaka Upanisad, do irreal realidade. Mas, preciso que no se esquea, a escada simboliza todas as coisas porque se supe erguer-se num centro, porque torna possvel a comunicao entre os diferentes nveis do ser, porque, enfim, no mais do que uma frmula concreta da escada mtica, da liana ou do fio de aranha, da rvore Csmica ou do Pilar universal que ligam as trs zonas csmicas.
,

17 Ver nosso estudo Durohna and the waking dream (Art and Thought, A volume in honour of the late Dr. Ananda K. Coomaraswamy, London, 1947, pp. 209 sq.).

51

Construo de um centro
Vimos que no s se partia da ideia de os templos se encontrarem no Centro do Mundo mas que todo o lugar sagrado, todo o lugar que manifestasse uma insero do sagrado no espao profano, era tambm considerado como um centro. Estes espaos sagrados tambm podiam ser construdos. Mas a sua construo era, de certo modo, uma cosmogonia, uma criao do mundo; absolutamente natural pois, como vimos, o mundo foi criado a partir de um embrio, de um centro. Assim, por exemplo, a construo do altar vdico do fogo reproduzia a criao do mundo e o altar era ele prprio um microcosmos, uma imago mundi. A gua com que se amassa a argila, diz-nos atapatha Brhmana, (I, 9, 2, 29; VI, 5, 1 sq., etc.), a gua primordial; a argila que serve de base ao altar a Terra; as paredes laterais representam a Atmosfera, etc. (Seria necessrio talvez acrescentar que esta construo implica igualmente uma construo do Tempo csmico, mas no temos ocasio de abordar este problema aqui; cf. Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 122 sq.). pois intil insistir: a histria das religies conhece um nmero considervel de construes rituais de um Centro. Notemos apenas uma coisa, importante a nosso ver: na medida em que os antigos lugares sagrados, templos ou altares perdem a sua eficcia religiosa, descobremse e aplicam-se outras frmulas geomnticas, arquiteturais ou iconogrficas que, ao fim e ao cabo, representam por vezes de maneira bastante estranha, o mesmo simbolismo do Centro. Demos um nico exemplo: a construo e a funo do mandala18. Este termo quer dizer crculo; as tradues tibetanas do-no-lo quer por centro quer por o que envolve. De fato um mandala representa toda uma srie de
18 Ver nosso livro Techniques du Yoga (Gallimard 1948), pp. 185 sq.; Giuseppe Tucci, Teoria e pratica del mandala (Roma, 1949); sobre o simbolismo do mandala, ver C. G. Jung, Psychologie und Alchemie (Zrich, 1944), pp. 139 sq.; id., Gestaltungen des Unbetvussten (Zrch, 1950), pp. 187 sq.

52 crculos, concntricos ou no, inscritos num quadrado; neste diagrama, desenhado na terra com fios de cores ou p de arroz colorido, vm ocupar o seu lugar as diferentes divindades do panteo tntrico. O mandala representa assim uma imago mundi e, ao mesmo tempo, um panteo simblico. A iniciao consiste, entre outras coisas, para o nefito, em penetrar nas diferentes zonas e em chegar aos diferentes nveis do mandala. Este rito de penetrao pode ser considerado como equivalente do rito bem conhecido da marcha em redor de um templo (pradakshina), ou da elevao progressiva, 'de terrao em terrao, at s terras puras do plano superior do templo. Por outro lado, a insero do nefito num mandala pode ser homologada iniciao por penetrao num labirinto; certos mandalas tm, ide resto, um carter nitidamente labirntico. A funo do mandala pode ser considerada como sendo, pelo menos, dupla, tal como a do labirinto. Por um lado a insero num mandala desenhado no cho equivale a um ritual de iniciao; por outro lado, o mandala defende o nefito de todas as foras exteriores nocivas e ajuda-o ao mesmo tempo a concentrar-se, a encontrar o seu prprio centro. Mas qualquer templo indiano visto de cima ou em projeco sobre um plano um mandala, simultaneamente microcosmo e panteo. Porqu construir ento um mandala? Porqu a necessidade de um novo Centro do Mundo? Simplesmente porque para certos devotos, que sentiam necessidade de uma experincia religiosa mais autntica, mais profunda, o ritual tradicional revelava-se fossilizado: a construo de um altar do fogo ou a ascenso dos terraos de um templo, no lhes permitia reencontrar o seu Centro. Diferentemente do homem arcaico ou do homem vdico, o homem tntrico tinha necessidade ide uma experincia pessoal para reanimar na sua conscincia certos smbolos primordiais. Alis esta razo porque certas escolas tntricas renunciaram ao mandala exterior, recorrendo a mandalas interiorizados. Estes podem ser de dois tipos: 1 uma construo puramente mental, que desempenha o papel de suporte da meditao ou, 2 uma identificao do mandala no seu prprio corpo. No primeiro caso, o yogin introduz-se mentalmente no interior do mandala realizando assim um ato de concentrao e ao

53 mesmo tempo de defesa contra as distraces e as tentaes. O mandala concentra: preserva da distraco, da disperso. A identificao ido mandala com o seu prprio corpo revela o desejo de identificar a sua fisiologia mstica com um microcosmos. Um relato mais pormenorizado da penetrao, por tcnicas yogicas no interior do que poderia chamar-se o seu corpo mstico levar-nos-ia longe de mais. Basta-nos dizer que a reanimao sucessiva dos cakras, (dessas rodas (crculos) que so consideradas como outros tantos pontos de interseco da vida csmica e da vida mental, a reanimao dos cakras homologada com a penetrao inicitica no interior de um mandala. O despertar da Kundalini equivale ruptura de nvel ontolgico; isto , realizao plena e consciente do simbolismo do Centro. Como se acaba de ver, o mandala pode ser ao mesmo tempo ou sucessivamente o suporte de um ritual concreto, ou de uma concentrao espiritual, ou ainda de uma tcnica de fisiologia mstica. Esta multivalncia, esta capacidade de se manifestar em planos mltiplos, se bem que homologveis, uma caraterstica do simbolismo do Centro em geral. O que fcil de entender: pois todo o ser humano tende, mesmo inconscientemente, para o Centro e para o seu prprio Centro, o que lhe confere a realidade integral, a sacralidade. Este desejo profundamente enraizado no homem, de se encontrar no cerne mesmo do real, no Centro do Mundo, a onde se faz a comunicao com -o Cu explica a utilizao imoderada dos Centros do Mundo. Vimos mais acima que a habitao humana era assimilada ao Universo, o lar ou a abertura praticada para a sada de fumo correspondiam ao Centro do Mundo. De modo que todas as casas bem como os templos, palcios, cidades esto situados num s e mesmo ponto comum, o Centro do Universo. Mas no haver aqui uma certa contradio? Todo um conjunto de mitos, de smbolos e de rituais concorrem para sublinhar a dificuldade que existe em penetrar num centro; e por outro lado, convergentemente, uma srie de mitos e de ritos estabelecem que este Centro acessvel. Por exemplo, a peregrinao aos lugares sagrados difcil, mas toda a visita a

54 uma igreja uma peregrinao. A rvore Csmica , por um lado, inacessvel mas por outro pode encontrar-se em cada yurta. O itinerrio que conduz ao Centro est semeado de obstculos e, todavia, cada cidade, cada templo, cada morada, se encontra no Centro do Universo. Os sofrimentos e as provaes atravessados por Ulisses so fabulosos e, no entanto, todo o regresso ao lar vale o regresso de Ulisses a taca. Tudo isto parece provar que o homem no pode viver seno num espao sagrado, no Centro. Observa-se que um grupo de tradies atesta o desejo que o homem sente de se encontrar sem esforo no Centro do Mundo, enquanto um outro grupo insiste na dificuldade e por consequncia no mrito que h em poder l penetrar. No nos interessa aqui estabelecer a histria de cada uma destas tradies. O fato de, a primeira dentre elas, a que permite a construo do Centro na prpria casa do homem, e da facilidade se encontrar em quase toda a parte, convida-nos a consider-la como a mais significativa. Ela pe em relevo uma certa situao humana a que poderamos chamar nostalgia do paraso. Por isto entendemos o desejo de se encontrar sempre e sem esforo, no Centro do Mundo, no seio da realidade e, em resumo, ide ultrapassar de maneira natural a condio humana e de recuperar a condio divina um cristo diria: a condio anterior queda19. No queramos terminar esta exposio sem ter lembrado um mito europeu que, ainda que no se relacione seno de maneira indireta com o simbolismo e os ritos do Centro, concorre para os integrar num simbolismo ainda mais vasto. Trata-se de um pormenor da lenda de Parcifal e do Rei Pescador20. Recorda-se a misteriosa doena que paralisava o velho Rei, detentor do segredo do Graal. Alis no era ele apenas a sofrer; tudo em seu redor caa em runas, esboroava-se: palcios, torres, jardins; os animais deiXaram de se multiplicar, as rvores no davam fruto, as fontes secavam. Muitos mdicos tinham tentado
19 Cf. Trait d'Histoire des Religions, pp. 326 sq.; Le Chamanisme, pp. 417, 428 sq. 20 Perceval, ed. Hucher, p. 466; Jessie L. Weston, From Ritual to Romance (Cambridge, 1920), p. 12 sq. O mesmo motivo mtico se encontra no ciclo de Sir Gawain (Weston, ibid.)

55 curar o Rei Pescador sem o menor resultado. Dia e noite chegavam cavaleiros e todos comeavam por perguntar novas sobre a sade do Rei. Um nico cavaleiro pobre, desconhecido e at um pouco ridculo permitiu-se ignorar o ritual da boa educao. O seu nome era Parcifal. Sem ligar ao cerimonial de cortesia, dirigiu-se diretamente ao Rei e, aproXimando-se dele sem prembulos perguntou-lhe: Onde est o Graal? Nesse mesmo instante tudo se transforma: o Rei levanta-se do leito de dor, os rios e as fontes recomeam a correr, a vegetao renasce, o castelo miraculosamente restaurado. As poucas palavras de Parcifal bastaram para regenerar a Natureza inteira. Mas essas poucas palavras constituiam a questo central, o nico problema que podia interessar no apenas ao Rei Pescador, mas ao Cosmos inteiro: onde se encontrava o real por excelncia, o sagrado, o Centro da vida e a fonte da imortalidade? Onde se encontrava o Santo Graal? Ningum, antes de Parcifal, tinha pensado em levantar esta questo central e o mundo morria por causa dessa indiferena metafsica e religiosa, por causa dessa falta de imaginao e de ausncia do desejo do real. Este pequeno pormenor de um grandioso mito europeu revela-nos, pelo menos, um aspeto desconhecido do simbolismo do Centro: no s existe uma solidariedade ntima entre a vida universal e a salvao mas basta pr-se o problema da salvao, basta pr o problema central, ou seja o problema para que a vida csmica se regenere perpetuamente. Pois muitas vezes a morte como parece mostr-lo este fragmento mtico no mais do que o resultado da nossa indiferena perante a imortalidade.

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II - Simbolismos indianos do tempo e da eternidade

Funo dos mitos


Os mitos indianos, antes de serem indianos, so mitos, quer dizer que fazem parte de uma categoria particular de criaes espirituais da humanidade arcaica; por conseguinte podem ser comparados com qualquer outro grupo de mitos tradicionais. Antes de apresentar a mitologia indiana do Tempo, importa-nos recordar, de passagem, as relaes ntimas existentes entre o Mito, como tal, como forma original do esprito, e o Tempo. Porque, alm das funes especficas que preenche nas sociedades arcaicas, e sobre as quais podemos dispensarnos de nos deter aqui, o mito importante tambm pelas revelaes que nos fornece sobre a estrutura do Tempo. Como se est de acordo em admitir hoje, um mito relata acontecimentos que tm lugar in principio, isto nos princpios, num instante primordial e intemporal, num lapso de tempo sagrado. Este tempo mtico ou sagrado qualitativamente diferente do tempo profano, da durao contnua e irreversvel na qual se insere a nossa existncia quotidiana e des-sacralizada. Relatando um mito, reatualiza-se de certo modo o tempo sagrado no qual se cumpriram os acontecimentos de que se fala. (Eis porque nas sociedades tradicionais se no pode contar os mitos em qualquer altura nem de qualquer maneira: s se pode recit-los nas estaes sagradas, na selva e durante a noite, ou em redor do fogo, antes ou aps os rituais, etc.). Numa palavra, supe-se o mito passado num tempo se nos permitem a expresso

57 intemporal, num instante sem durao, como certos msticos e filsofos vem a eternidade. Esta verificao importante, pois segue-se que a recitao dos mitos no desprovida de consequncias para quem os recita nem para quem os escuta. Pelo simples fato da narrao de um mito, o tempo profano pelo menos simbolicamente abolido: narrador e auditrio so projetados num tempo sagrado e mtico. Algures1 tentmos mostrar que a abolio do tempo profano pela imitao dos modelos exemplares e pela reatualizao dos acontecimentos mticos, como uma nota especfica de toda a sociedade tradicional e que essa nota basta, por si s, para estabelecer a diferena entre o mundo arcaico e as nossas sociedades modernas. Nas sociedades tradicionais as pessoas esforavamse consciente e voluntariamente, por abolir periodicamente o Tempo, por apagar o passado e regenerar o Tempo, atravs de uma srie de rituais que reatualizavam de certo modo a cosmogonia. Podemos deixar de entrar aqui em desenvolvimentos que nos afastariam muito do nosso assunto. Contentemo-nos em recordar que um mito arranca o homem do seu tempo prprio do seu tempo individual, cronolgico, histrico e o projeta, pelo menos simbolicamente, no Grande Tempo, num instante paradoxal que no pode ser medido porque no constitudo por uma durao. O que o mesmo que dizer que o mito implica uma ruptura do Tempo e do mundo circundante; ele realiza uma abertura para o Grande Tempo, para o Tempo sagrado. Pelo simples fato de escutar um mito, o homem esquece a sua condio profana, a sua situao histrica, como se diz hoje. No absolutamente necessrio participar numa civilizao histrica para poder dizer de algum que esse algum se encontra numa situao histrica. O Australiano que se alimenta de insetos e de razes encontra-se, tambm ele, numa situao histrica, ou seja, numa situao bem delimitada, expressa numa certa ideologia e sustentada por um certo tipo de organizao social e econmica; na espcie, a existncia do Australiano
1 Ver Le Mythe de l'ternel Retour: Archtypes et Rptition (Paris, Gallimard, 1949), pp. 83 sq. e passim.

58 representa muito provavelmente uma variante da situao histrica do homem paleoltico. Porque a expresso situao histrica no implica necessriamente a histria no sentido maior do termo; implica somente a condio humana como tal, isto , uma condio regida por um certo sistema de comportamentos. Ora, tanto um Australiano como um indivduo pertencente a uma civilizao muito mais evoluda, um Chins, por exemplo, ou um Hindu, ou um campons de qualquer pas europeu, ao escutarem um mito esquecem em parte a sua situao particular e so projetados num outro mundo, num Universo que no j o seu pobre e pequenino Universo quotidiano. Lembremos que, para cada um destes indivduos, tanto para o Australiano como para o Chins e para o Hindu e o campons europeu, os mitos so verdadeiros porque so sagrados, porque falam dos Seres e dos acontecimentos sagrados. Por conseguinte, recitando ou ouvindo um mito, retoma-se o contato com o sagrado e com a realidade e desta feita ultrapassa-se a condio profana, a situao histrica. Ultrapassa-se, noutros termos, a condio temporal e a suficincia obtusa que o quinho de todo o ser humano pelo simples fato de todo o ser humano ser ignorante, quer dizer que ele identifica-se a si e identifica o Real, com a sua prpria situao particular. Porque a ignorncia , antes de mais, essa falsa identificao do Real com o que cada um de entre ns parece ser ou parece possuir. Um poltico cr que a nica e verdadeira realidade o poder poltico; um milionrio est convencido de que s a riqueza real; um erudito pensa o mesmo das suas investigaes, dos seus livros e dos seus laboratrios e assim por diante. A mesma tendncia encontra-se igualmente nos menos civilizados, nos primitivos e nos selvagens. Com a diferena de que entre estes os mitos esto ainda vivos e, por conseguinte, os impedem de se identificarem completamente e continuamente com a no-realidade. A recitao peridica dos mitos arrasa os muros levantados pelas iluses da existncia profana. O mito reatualiza continuamente o Grande Tempo e deste modo projeta o auditrio num plano sobre-humano e sobre-histrico que, entre outras coisas, permite a este auditrio aproximar-se de uma Realidade impossvel de atingir no plano ida existncia individual profana.

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Mitos indianos do tempo


Certos mitos indianos ilustram de maneira particularmente feliz esta funo capital de quebrar o tempo individual e histrico e de atualizar o Grande Tempo mtico. Sobre isto daremos um exemplo clebre, tirado do Brahmavaivarta Pararia, e que o saudoso Heinrich Zimmer resumiu e comentou no seu livro Myths and Symbols in Indian Art and Civilization2. Este texto tem o mrito de introduzir de improviso o Grande Tempo como instrumento de conhecimento e portanto de libertao dos laos da My. Aps a sua vitria sobre o drago Vrtra, Indra decide-se a refazer e a embelezar a residncia dos deuses. Vivakarman, arteso divino, consegue construir, aps um ano de trabalho, um magnfico palcio. Mas Indra no se mostra satisfeito: quer aumentar a construo, torn-la mais majestosa, sem semelhante no mundo. Esgotado pelo esforo, Vivakarman queixa-se a Brahma, o Deus criador. Este promete ajud-lo e intervm junto de Visnu, Ente Supremo de quem o prprio Brahma no era mais do que um simples instrumento. Visnu encarrega-se de fazer voltar Indra realidade. Um belo dia Indra recebe no seu palcio a visita de um rapaz andrajoso. Era o prprio Visnu, que tomara este aspeto para humilhar o Rei dos Deuses. Sem lhe revelar de incio a sua identidade, chama-lhe meu filho e comea a falar-lhe dos inmeros Indras que at essa altura tinham povoado os inmeros Universos. A vida e a realeza de um Indra disse-lhe ele duram 71 eons (um ciclo, um mahyuga compreende 12 000 anos divinos, ou sejam 4 320 000 anos); um dia e uma noite de Brahma, equivalem a 28 existncias de Indra. Mas a existncia de um Brahma medida nos ditos dias e noites de Brahma, de apenas 108 anos. Um Brahma segue-se a outro Brahma; um deita-se e outro levanta-se. No se consegue cont-los. No tem fim o nmero destes Brahmas para j no falar nos Indras...

2 Ver Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization (edited by Joseph Campbell, New-York, 1946, The Bollingen Series, VI), pp. 3 sq.

60 Mas quem poder avaliar o nmero dos Universos, tendo cada um o seu Brahma e o seu Indra? Para l da mais longnqua viso, para l de todo o espao imaginvel, os Universos nascem e dissipam-se indefinidamente. Como barcos levssimos, estes Universos flutuam na gua pura e sem fundo que forma o corpo de Visnu. De cada poro desse corpo, um Universo sobe um instante e desintegra-se. Tereis vs a presuno de os contar? Credes poder enumerar os deuses de todos estes Universos os Universos presentes e os Universos passados?... Durante o discurso do rapaz, surgira uma procisso de formigas na sala principal do palcio. Alinhada numa coluna de dois metros de largura, a massa de formigas exibia-se no soalho. O rapaz v-as, pra e depois, cheio de espanto, desata num riso sbito. Porque te ris? perguntalhe Indra. Vi as formigas, Indra, desfilando num longo cortejo. Cada uma delas tinha sido antes um Indra. Como vs, cada uma, em virtude da sua piedade subira outrora ao nvel de um Rei dos Deuses. Mas agora; aps mltiplas transmigraes, cada um se transformou em formiga. Este exrcito de formigas um exrcito de antigos Indras...
,

Depois desta revelao, Indra compreende a vaidade do seu orgulho e das suas ambies. Chama o admirvel arquiteto Vivakarman recompensa-o principescamente e renuncia para sempre a aumentar o palcio dos deuses. A inteno deste mito transparente. A evocao vertiginosa dos mltiplos Universos surgindo e desaparecendo do corpo de Visnu suficiente, em si prpria, para despertar Indra: isto , for-lo a ultrapassar o horizonte limitado e estritamente condicionado da sua situao de Rei dos Deuses. Seramos tentados a acrescentar mesmo: da sua situao histrica; porque acontece ser Indra o Grande Chefe guerreiro dos deuses num dado momento histrico, numa certa etapa do grandioso drama csmico. Indra escuta da boca do prprio Visnu uma histria verdadeira: a verdadeira histria da eterna criao e destruio dos mundos, ao lado da qual a sua prpria histria, as aventuras hericas sem fim culminando na vitria sobre Vrtra, parecem ser, efetivamente, histrias falsas, isto , acontecimentos sem significado transcendente. A histria verdadeira revela-lhe o Grande Tempo, o tempo mtico, que a

61 verdadeira fonte de todo o ser e de todo o acontecimento csmico. por ele poder ultrapassar a sua situao histrica-mente condicionada e conseguir rasgar o vu ilusrio criado pelo tempo profano, ou seja pela sua prpria histria que Indra curado do seu orgulho e da sua ignorncia; em termos cristos, ele salvou-se. E esta funo redentora do mito funciona no s para Indra, mas tambm para cada um dos humanos que ouve a sua aventura. Transcender o tempo profano, reencontrar o Grande Tempo mtico, equivale a uma realizao da realidade ltima. Realidade estritamente metafsica que no pode ser alcanada seno atravs dos mitos e dos smbolos. Este mito tem uma continuao, qual voltaremos. Por agora precisemos que a concepo do Tempo cclico e infinito, apresentada de maneira to atraente por Visnu, a concepo pan-indiana dos ciclos csmicos. A crena na criao e destruio peridicas do Universo encontra-se j em Atharva Veda (X, 8, 39-40). Ela pertence, alis Weltanschauung de todas as sociedades arcaicas.

A doutrina dos Yugas


A ndia elaborou no entanto uma doutrina de ciclos csmicos ampliando em propores cada vez mais aterradoras o nmero das criaes e das destruies peridicas do Universo. A unidade de medida do ciclo mais pequeno o yuga, a idade. Um yuga precedido e seguido por uma aurora e um crepsculo que ligam as idades entre si. Um ciclo completo ou mahyuga compe-se de quatro idades de durao diferente, aparecendo a mais longa no incio do ciclo e a mais curta no seu fim. Os nomes destes yuga so tirados das designaes dos lances de dados. Krta yuga (do verbo kr, fazer, cumprir) quer dizer idade cumprida, ou seja, no jogo de dados, o lance vitorioso, o que tira o dado de quatro pontos. Pois, na tradio indiana, o nmero quatro simboliza a totalidade, a plenitude e a perfeio. O krta yuga a idade perfeita; eis porque tambm chamada satya yuga, ou seja a idade

62 real, a verdadeira, a autntica, a perfeita. De todos os pontos de vista a idade do ouro, a poca beatfica onde reinam justia, felicidade, opulncia. Durante krta yuga, a ordem moral do Universo, o dharma, respeitado na sua integridade. E o que mais: respeitado espontaneamente, sem coaco, por todos os seres pois, durante o krta yuga, o dharma identifica-se de certo modo com a existncia humana. O homem perfeito do krta yuga encarna a norma csmica e por conseguinte a lei moral. A sua existncia exemplar, arquetpica. Noutras tradies extra-indianas, esta idade de ouro equivale poca paradisaca primordial. A idade seguinte, o trela yuga, a a trada, assim chamada por causa do dado de trs pontos, marca j uma regresso. Os humanos no seguem seno trs quartos do dharma. O trabalho, o sofrimento e a morte so agora o apangio dos homens. O dever j no espontneo, mas deve ser aprendido. Os modos prprios das quatro castas comeam a ser alterados. Com o dvpara yuga (a idade caraterizada por dois), s subsiste na terra metade dodharma. Os vcios e as infelicidades aumentam, a vida humana diminui ainda mais de durao. No kali yuga, a idade m, resta apenas um quarto do dharma. O termo kali significa o dado marcado por um s ponto, portanto o lance vencido (personificado, alis, num mau gnio); kali significa tambm disputa, discrdia e, em geral, o pior de um grupo de seres ou de objetos. O homem e a sociedade atingem no kali yuga, o seu ponto extremo de desintegrao. Segundo o Visnu Purna (IV, 24), o sndroma do kali yuga reconhece-se pelo fato de durante essa poca, s a propriedade conferir categoria social: a riqueza torna-se a nica fonte das virtudes, a paixo e a luxria os nicos laos entre os esposos, a falsidade e a mentira a nica condio do Xito na vida, a sexualidade a nica via de prazer e a religio exterior, unicamente ritualista, confundida com a espiritualidade. Depois de vrios milnios, ns vivemos; bem entendido no kali yuga. Os algarismos 4, 3, 2, e 1 denunciam simultaneamente a durao decrescente de cada yuga e a diminuio progressiva do dharma que resta, qual corresponde, alis, uma diminuio da durao da vida humana, acompanhada, como vimos, por um desleixo progressivo dos

63 costumes e por um declnio contnuo da inteligncia. Certa escola indiana, como o Pncartra, associa, alis, teoria dos ciclos uma doutrina da queda do conhecimento (lema brama). Pode calcular-se por diferentes processos a durao relativa de cada um destes quatro yuga: tudo depende do valor atribudo aos anos, isto , se tratamos com anos humanos, ou anos divinos cada um destes compreende 360 dos primeiros. Contentar-nos-emos com alguns exemplos. De acordo com certas fontes (Manu, I, 69 sq.; Mahbhrata, III, 12. 826), o krta yuga dura 4 000 anos, mais 400 anos de aurora e outros tantos de crepsculo; vem em seguida tret yuga, de 3 000 anos, dvparade 2 000 anos kali yuga de 1000 anos (mais as auroras e os crepsculos correspondentes, bem entendido). Um ciclo completo, um mahyuga, compreende por conseguinte 12 000 anos. A passagem de um yuga a outro verifica-se ao longo de um crepsculo que marca um decrescendo mesmo no interior de cada yuga, terminando cada um deles por uma etapa de trevas. medida que nos aproXimamos do fim do ciclo, isto , do quarto e ltimo yuga, as trevas adensam-se. O ltimo yug, aquele em que nos encontramos atualmente, , alis, considerado como a idade das trevas por excelncia pois, por um jogo de palavras, relacionaram-no com a deusa Kli, quer dizer a Negra. Kli um dos muitos nomes da Grande Deusa, da akti, mulher do deus iva. No deiXou de se relacionar este nome da Grande Deusa com o termo snscrito kla, tempo: Kli seria no somente a Negra, mas tambm a personificao do Tempo3. Haja ou no razo para esta etimologia, a ligao entre kla, o Tempo, a deusa Kli e kali yuga autorizada no plano da estrutura: o Tempo negro porque irracional, duro, sem piedade, e Kli, como todas as outras Grandes Deusas, senhora do Tempo, dos destinos que forja e cumpre. Um ciclo completo, um mahyuga, termina por uma dissoluo, um pralaya, que se repete de maneira mais radical (mahpralaya, a Grande Dissoluo no fim do milsimo ciclo. Pois a especulao ulterior
3 Cf. J. Przyluski, From the Great Goddess to Kla (Indian Historical Quarterly, 1938, pp. 267-74).

64 ampliou e reproduziu at ao infinito o ritmo primordial: criaodestruio-criao, projetando a unidade de medida, o yuga, nos ciclos sucessivamente mais vastos. Os 12 000 anos de um mahyuga foram considerados como anos divinos, durando cada um deles 360 anos, o que d um total de 4 320 000 anos para um nico ciclo csmico_ Um milhar de mahyuga semelhantes constitui um kalpa (forma); 14 kalpa perfazem um manvantra. Chama-se-lhe assim porque se parte do princpio que cada manvantra regido por um Manu, o Antepassado-Rei mtico.) Um kalpa equivale a um dia da vida de Brahma; um outro kalpa a uma noite. Cem destes anos de Brahma, ou seja 311 000 bilies de anos humanos, constituem a vida do Deus. Mas esta durao considervel da vida de Brahma no chega sequer para esgotar o Tempo, pois os deuses no so eternos e as criaes e destruies csmicas sucedem-se ad infinitum. O que convm fixar desta avalanche de nmeros, o carter cclico do tempo csmico. De fato, assistimos repetio infinita do mesmo fenmeno (criao destruio - nova criao) pressentido em cada yuga (aurora e crepsculo) mas completamente realizado por um mahyuga. A vida de Brahma compreende assim 2 560 000 destes mahyuga, retomando cada um as mesmas etapas (krta, tret dvpara, kali) e terminando num pralaya, num ragnark (a destruio definitiva, no sentido de dissoluo total do Ovo csmico, efetuando-se no fim de cada kalpa quando do mahpralaya. Precisemos que mahpralaya implica a regresso de todas as formas e de todos os modos de existncia na prakr ti original indiferenciada. No plano mtico subsiste fora do Oceano primordial, na superfcie do qual vive o Grande Deus, Visnu). Alm da depreciao metafsica da vida humana como histria4 que, em proporo e pelo simples fato da sua durao, provoca uma eroso de todas as formas, esgotando a sua substncia ontolgica e alm do mito da perfeio dos princpios, tradio universal que tambm aqui encontramos (mito do paraso que se foi perdendo gradualmente, pelo simples fato de se realizar, tomar forma e durar), o que merece prender a
4 Sobre tudo sto ver Le Mythe de lEternel Retour, pp. 170 sq. e passim.

65 nossa ateno nesta orgia de nmeros a eterna repetio do ritmo fundamental do Cosmos: a sua destruio e a sua recriao peridicas. Deste ciclo sem princpio nem fim, que manifestao csmica da my, o homem no pode libertar-se seno atravs de um ato de liberdade espiritual (pois todas as solues soteriolgicas indianas se reduzem libertao prvia da iluso csmica e liberdade espiritual). As duas grandes heterodoxias, o budismo e o jainismo, aceitam nas suas linhas gerais a mesma doutrina pan-indiana do tempo cclico, e comparam-no a uma roda de doze raios (esta imagem j utilizada nos textos vdicos cf. Atharva Veda, X, 8, 4, Rig Veda, L, 164, 115, etc.). O budismo adopta como unidade de medida dos ciclos csmicos o kalpa (pli: kappa), dividido num nmero varivel do que nos textos designado por incalculveis (asamkhyeya; pli asankheyya). As fontes plis falam em geral de quatro asankheyya e de cem mil kappa (cf. por exemplo Jtaka, I, p. 2). Na literatura mhynica, o nmero de incalculveis varia entre 3, 7 e 33, e estes so relacionados com a carreira de Boddhisattva nos diferentes Cosmos. A progressiva decadncia do homem marcada, na tradio budista, por uma diminuio contnua da durao da vida humana. Assim, segundo Dighanikya, II, 2-7, na poca do primeiro Buda, Vipassi, que fez a sua apario h 91 kappa, a durao da vida humana era de 80 000 anos; na do segundo Buda, Sikhi (h 31 kappa), de 70 000 anos, e assim por diante. O stimo Buda, Gautama, aparece quando a vida humana no passa dos 100 anos, isto , est reduzida ao seu limite extremo. (Voltaremos a encontrar o mesmo motivo nos apocalipses iranianos). Todavia, para o budismo, como para a especulao indiana no seu conjunto, o tempo ilimitado; e o Boddhisattva encarnar, a fim de anunciar a boa nova da salvao a todos os seres, in aeternum. A nica possibilidade de sair do tempo, de quebrar o crculo de ferro das existncias, a abolio da condio humana e a obteno do Nirvna. Alis todos estes incalculveis e todos estes ons sem nmero tm tambm uma funo soteriolgica: a simples contemplao do seu panorama aterroriza o homem e fora-o a realizar que deve recomear bilies de vezes essa mesma existncia evanescente e suportar os mesmos sofrimentos sem fim, o que provoca o

66 exacerbamento da sua vontade de evaso, isto , obriga-o a transcender definitivamente a sua condio de existente.

Tempo csmico e histria


Detenhamo-nos um pouco neste ponto preciso: a viso do Tempo infinito, do ciclo sem fim das criaes e das destruies dos Universos, em ltima instncia o mito do eterno regresso, valorizado como instrumento de conhecimento e meio de libertao. Na perspetiva do Grande Tempo, toda a existncia precria, evanescente, ilusria. Consideradas no plano dos ritmos csmicos maiores, isto no plano dos mahyuga dos kalpa, dos manvantra, no s a existncia humana e a prpria histria com todos os seus Imprios, Dinastias, revolues e contra-revolues sem nmero se revelam efmeras, de certo modo irreais, mas o prprio Universo est vazio de realidade porque, como vimos, os Universos nascem continuamente dos inmeros poros do corpo de Visnu e desapareceu to depressa como uma bolha de ar que se desfaz superfcie das guas. A existncia no Tempo ontologicamente uma inexistncia, uma irrealidade. E. neste sentido que se deve compreender a afirmao do idealismo indiano, e, em primeiro lugar, do Vednta, de que o mundo ilusrio, que carece de realidade: carece de realidade porque a sua durao limitada, porque na perspetiva do eterno regresso, ela uma no-durao. Esta mesa irreal, no porque no exista no sentido prprio do termo, porque seria uma iluso dos sentidos; pois ela no uma iluso: neste momento preciso ela existe mas esta mesa ilusria porque j no existir daqui a dez mil ou cem mil anos. O mundo histrico, as sociedades e as civilizaes penosamente construdas pelo esforo de milhares de geraes, tudo isto ilusrio porque, no plano dos ritmos csmicos, o mundo histrico dura o espao de um instante. O vedantino, o budista, o rsi, o yogi, o sdhu, etc., ao tirarem as concluses lgicas da lio do Tempo infinito e do Eterno Regresso, renunciam ao mundo e buscam a Realidade absoluta; pois s o conhecimento do

67 Absoluto os ajuda a libertar-se da iluso, a rasgar o vu da My. Mas a renncia ao mundo no a nica consequncia que um Indiano tem o direito de tirar da descoberta do Tempo cclico infinito. Como hoje se comea a compreender melhor, a ndia no conheceu s a negao e a recusa total do mundo. Partindo ainda do dogma da irrealidade fundamental do Cosmos, a espiritualidade indiana elaborou igualmente urna via que no conduz necessariamente ascese e ao abandono do mundo. , por exemplo, a via que prega Krsna na BhagavadGt5: a phalatrsnavairgya, quer dizer, a renncia ao fruto das suas aces, aos lucros que se podem tirar das respetivas aces, mas no aco em si. a via que traz luz a continuao do mito de Visnu e de Indra, cuja aventura foi contada mais atrs. De fato, humilhado pela revelao de Visnu, Indra renuncia sua vocao de deus guerreiro e retira-se para as montanhas para a se entregar ao mais terrvel ascetismo. Noutros termos, apressa-se a tirar o que lhe parece ser a nica concluso lgica da descoberta da irrealidade e da vaidade do mundo. Encontra-se na mesma situao do prncipe Siddhrtha imediatamente aps ter abandonado o seu palcio e esposas em Kapilavastu e se ter empenhado nas suas penosas mortificaes. Mas podemos perguntar-nos se um Rei dos Deuses, um esposo, tinha o direito de tirar tais concluses de uma revelao de ordem metafsica, se a sua renncia e a sua ascese no colocavam em perigo o equilbrio do mundo. Efetivamente, pouco tempo depois, a rainha aci, sua mulher, desolada por ter sido abandonada, implora a ajuda do seu padre-conselheiro, Brhaspati. Tomando-lhe a mo, Brhaspati aproxima-se de Indra e fala-lhe demoradamente, no s das virtudes da vida contemplativa, mas tambm da importncia da vida ativa, da vida que encontra a sua plenitude neste mundo. Indra recebe assim uma segunda revelao: compreende que cada um deve seguir a sua prpria via e realizar a sua vocao, isto , em ltima instncia, cumprir o seu dever. Mas como a sua vocao e o seu dever consistiam em continuar a ser Indra, retoma a sua identidade e
5 Cf. por exemplo, Bhagavad-Git, IV, 20; ver nosso livro Techniques du Yoga (Paris, Gallimard, 1948), pp. 141 sq.

68 prossegue as suas aventuras hericas, sem orgulho e sem fatuidade, pois compreendeu a vaidade de toda a situao, fosse ela a de um Rei dos Deuses... Esta continuao do mito restabelece o equilbrio: o importante nem sempre renunciar sua situao histrica esforando-se em vo por atingir o Ser universal mas sim ter constantemente no esprito as perspetivas do Grande Tempo, continuando a cumprir o seu dever no tempo histrico. exatamente a lio dada, na Bhagavad-Gt, por Krsna a Arjuna. Na ndia, tal como um pouco por todo o mundo arcaico, esta abertura para o Grande Tempo, obtida pela recitao peridica dos mitos, permite o prolongamento indefinido de uma certa ordem, ,metafsica, tica e social simultaneamente, ordem que no leva de modo algum idolatria da Histria; porque a perspetiva do Tempo mtico torna ilusrio qualquer fragmento do tempo histrico. Como acabamos de ver, o mito do Tempo cclico e infinito, destruindo as iluses urdidas pelos ritmos menores do Tempo, isto , pelo tempo histrico, revela-nos simultaneamente a precaridade e, finalmente, a irrealidade ontolgica do Universo, e a via da nossa libertao. De fato podemos salvar-nos dos laos da My, quer pela via contemplativa, renunciando ao mundo e praticando o ascetismo e as tcnicas msticas aferentes quer por uma via ativa, continuando no mundo, mas sem gozar do fruto das respetivas aces (phalatrsnavairgya). Tanto num caso como noutro, o importante no crer unicamente na realidade das formas que nascem e se desenvolvem no Tempo, nunca deve perder-se de vista o fato de tais formas no serem verdadeiras seno no seu prprio plano de referncia, mas que, ontologicamente, so desprovidas de substncia. Como dizamos mais acima, o Tempo pode tornar-se um instrumento de conhecimento, no sentido de nos bastar projetar uma coisa ou um ser plano do Tempo csmico para nos apercebermos da sua irrealidade. A funo gnoseolgica e soteriolgica de tal mudana de perspetiva obtida pela abertura para os ritmos maiores do tempo, admiravelmente trazida luz por certos mitos relacionados com a My de Visnu. Eis um destes mitos, na variante moderna e popular contada por Sri

69 Ramakrishna6. Um asceta ilustre chamado Nrada, tendo obtido a graa de Visnu pelas suas inmeras austeridades, v aparecer-lhe o deus, o qual lhe promete cumprir qualquer desejo por ele emitido. Mostra-me a fora mgica da tua my pede-lhe Nranda. Visnu acede e faz-lhe sinal para que o siga. Pouco tempo depois, tendo chegado a um caminho deserto e ensolarado, sentindo sede, Visnu pede-lhe para andar umas centenas de metros at uma pequena aldeia que se avista e trazer-lhe gua. Nrada precipita-se e bate porta da primeira casa que encontra. Uma bela rapariga abre-lhe a porta. O asceta olha-a demoradamente e esquece o motivo que ali o levou. Entra na casa e os pais da jovem recebem-no com o respeito devido a um santo. O tempo passa. Nrada acaba por casar com a rapariga e conhece as alegrias do casamento e a durao de uma vida de campons. Passam-se doze anos: Nrada tem agora trs filhos e aps a morte do sogro torna-se proprietrio da quinta. Mas no fim do dcimo segundo ano, chuvas torrenciais acabam por inundar a regio. Numa s noite os rebanhos perecem afogados e a casa desmorona-se. Segurando com uma das mos a mulher, com a outra dois filhos e levando o mais pequeno ao ombro, Nrada caminha com dificuldade atravs da gua. Mas o fardo por demais pesado. Escorregando, o pequeno cai na gua. Nrada larga os outros dois e faz tudo para o encontrar. Demasiado tarde: a corrente levou-o para longe. Enquanto procurou o mais pequeno os outros desapareceram tragados pelas guas; pouco tempo depois a mulher tem a mesma sorte. O prprio Nrada cai e a corrente arrasta-o, inconsciente como um pedao de madeira. Quando desperta atirado sobre uma rocha, lembra-se das suas infelicidades e rompe em soluos. Mas, de repente, ouve uma voz familiar: Filho, onde est a gua que devias trazer-me? Espero-te h mais de meia-hora! Nrada volta a cabea e olha. Em lugar da cheia que tudo destrura, v campos desertos, brilhando ao sol. Compreendes agora o segredo do meu my? pergunta-lhe o deus. Evidentemente que Nrada no podia afirmar que tinha

6 The Sayings of Sri Ramakrishna (edio de Madras, 1938), Book IV, chapter 22. Ver outra verso deste mito segundo a Matsya Purna, contada por H. Zimmer, Myths and Symbols, pp. 27 sq.

70 compreendido tudo; mas aprendera uma coisa essencial: sabia agora que a My csmica de Visnu se manifesta atravs do tempo.

O terror do tempo
O mito do tempo cclico, isto , dos ciclos csmicos que se repetem at ao infinito, no uma inovao da especulao indiana. Como mostrmos7, as sociedades tradicionais cujas representaes do Tempo so de to difcil apreenso, justamente porque elas se exprimem por smbolos e rituais cujo sentido profundo nos por vezes inacessvel as sociedades tradicionais imaginam a existncia temporal, no somente como uma repitao ad infinitum de certos arqutipos e gestos exemplares, mas tambm como um eterno recomeo. De fato, tanto simblica como ritualmente o mundo recriado periodicamente. Repetese, pelo menos uma vez por ano, a cosmogonia e o mito cosmognico serve igualmente de modelo a um grande nmero de aces: o casamento, por exemplo, ou as curas. Qual o significado de todos estes mitos e de todos estes ritos? que o mundo nasce, desgasta-se, morre e nasce de novo a um ritmo muito precipitado. O caos e o ato cosmognico que pe fim ao caos com uma nova criao so reatualizados periodicamente. O ano ou aquilo que se compreende por esse termo equivale criao, durao e destruio de um mundo, de um Cosmos. muito provvel que esta concepo da criao e destruio peridicas do mundo, se bem que ela tenha sido reforada pelo espetculo da morte e a ressurreio peridica da vegetao, nem por isso seja uma criao de sociedades agrcolas. Encontramo-la nos mitos das sociedades pr-agrcolas e muito provavelmente uma concepo de estrutura lunar. A lua, efetivamente mede as mais sensveis periodicidades e foram os termos relativos lua
7 Le Mythe de lEternel Retour, passim.
,

71 que serviram em primeiro lugar para exprimir a medida do tempo. Os ritmos lunares marcam uma criao (a lua nova) seguida de um aumento (a lua cheia), de uma diminuio e de uma morte (as trs noites sem lua). Foi muito possivelmente a imagem deste eterno nascimento e morte da lua que ajudou a cristalizar as intuies dos primeiros homens sobre a periodicidade da Vida e da Morte, dando mais tarde origem ao mito da criao e da destruio peridica do mundo. Os mais antigos mitos do dilvio mostram estrutura e origem lunares. Aps cada dilvio, um Antepassado mtico faz nascer uma nova humanidade. Ora, acontece na maior parte das vezes que este antepassado mtico tome o aspeto de um animal lunar. (Em etnologia designam-se assim aqueles animais cuja vida mostra uma certa alternncia e, em primeiro lugar aparies e desaparies 'peridicas). Para o primitivo, por conseguinte, o Tempo cclico, o mundo periodicamente criado e destrudo, e o simbolismo lunar de nascimentomorte-renascimento manifesto num grande nmero de mitos e de ritos. Foi a partir de tal herana imemorial que se elaborou a doutrina pan-indiana das idades do mundo e dos ciclos csmicos. Bem entendido, a imagem arquetpica do eterno nascimento, morte e ressurreio lunar, foi sensivelmente modificada pelo pensamento indiano. Quanto ao aspeto astronmico dos yuga provvel que tenha sido influenciado pelas especulaes cosmolgicas e astrolgicas dos babilnios. Mas estas eventuais influncias histricas da Mesopotmia sobre a ndia no nos faro deter aqui. Interessa-nos evidenciar o seguinte fato: que, ao aumentar cada vez mais audaciosamente a durao e o nmero dos ciclos csmicos, o Indiano tinha em vista uma finalidade sotereolgica. Assombrado com o nmero sem fim de nascimentos e de renascimentos dos Universos, que se acompanhava de um nmero igualmente considervel de nascimentos e de renascimentos humanos regidos pela lei do karma, o Indiano era de certo modo obrigado a procurar uma sada para esta roda csmica e para estas transmigraes infinitas. As doutrinas e as tcnicas msticas que tm em vista a libertao do homem da dor e do ciclo infernal vida-morte-renascimento, apropriam-se das imagens mticas dos ciclos csmicos, amplificam-nas e utilizam-nas para os seus

72 fins de proselitismo. O eterno amor equivale, para os Indianos da poca ps-vdica, isto , para os Indianos que tinham descoberto o sofrimento da existncia, ao ciclo infinito da transmigrao regido pelo karma. Este mundo, ilusrio e passageiro, o mundo do smsara, o mundo da dor e da ignorncia, o mundo que se processa sob o signo do Tempo. A libertao deste mundoe a obteno da salvao equivalem a uma libertao do Tempo csmico.

Simbolismo indiano da abolio do tempo


Em snscrito, o termo latia empregado tanto no sentido de perodos de tempo, de duraes infinitas, como no de um certo momento tal como nas lnguas europeias (por ex.: What time is now?) Nos textos mais antigos, sublinha-se o carter temporal de todos os universos e de todas as existncias possveis: O Tempo engendrou tudo o que foi e o que ser (Atharva Veda, XIX, 54, 3). Nos Upanisads, Brahman, o Esprito Universal,
,

Ser absoluto concebido simultaneamente como transcendendo o Tempo e como fonte e fundamento de tudo o que se manifesta no Tempo: Senhor do que foi e do que ser, ele , ao mesmo tempo, hoje e amanh (Kena Up. IV, 13). E Krisna, manifestando-se como deus csmico a Arjuna, declara: Eu sou o Tempo, que ao avanar destri o mundo (Bhagavad-Gt, XI, 32). Como se sabe, os Upanisads distinguem dois aspetos de Brahman, do Ser universal: o corporal e o incorporai, o mortal e o imortal, o fixo (sthita) e o mvel, etc. (Brhadranyaka-Upanisad, II 3,1). O que equivale a dizer que tanto o Universo nos seus aspetos manifesto e no-manifesto, como o Esprito nas suas modalidades de condicionado e de no condicionado, repousam no nico, rio Brahman que cumula todas as polaridades e todas as oposies. Ora, a Madri Upanisad (VII, 11,8), ao precisar esta bipolaridade do Ser universal sobre o plano do Tempo,

73 distingue as duas formas (dve rupe) de Brahman (isto os aspetos das duas naturezas [dvaitibhva] de uma s essncia [tad ekam], como Tempo e Sem-Tempo (kla-ckala-ca). Por outras palavras, tanto o Tempo como a Eternidade, so os dois aspetos do mesmo Princpio: no Brahman, o nunc fluens e o nunc stans, coincidem. A Maitri Upanisad continua: O que precede o Sol Sem-Tempo (akla) e no-dividido (akala); mas o que comea com o Sol o Tempo que tem partes (sakala) e a sua forma o Ano... A expresso o que precede o Sol, poderia ser compreendida tanto no plano cosmolgico, como referindo-se poca que precedia a Criao pois nos intervalos entre os mahyuga ou os kalpa, durante as Grandes Noites Csmicas, a durao deixa de existir mas aplica-se sobretudo no plano metafsico e soteriolgico, ou seja: ela indica a situao paradoxal daquele que obtm a iluminao, que se torna um jivanmukta, um libertado em vida, e por este mesmo ato ultrapassa o Tempo, no sentido de no participai'. j na sua durao. De fato a ChndogyaUpanisad (III, 11) afirma que para o Sbio, para o iluminado, o Sol permanece imvel. Mas, aps ter surgido no znite, ele [o Sol] no se erguer nem se por mais. Manter-se- sozinho no Centro (ekala eva madhyhe stht). Da estes versos: L [quer dizer no mundo transcendental do brahman] ele nunca se ps e nunca se ergueu... No nasce nem se pe; est no cu de uma vez para sempre, para aquele que conhece a doutrina do brahman. Trata-se aqui, bem entendido, de uma imagem sensvel da transcendncia: no znite quer dizer; no topo da abbada celeste, no Centro do mundo, stio onde so possveis a ruptura de nveis e a comunicao entre as trs zonas csmicas, o Sol (= a Tempo) permanece imvel para aquele que sabe; o nunc fluens transforma-se paradoxalmente em nunc stans. A iluminao, a compreenso realiza o milagre da sada do Tempo. O instante paradoxal da iluminao comparado nos textos vdicos upanisadicos ao relmpago. Brahman compreende-se subitamente como um relmpago (Kena Up., IV, 4,5) No relmpago, a Verdade> (Kausitaki Up., IV, 2. Sabe-se que a mesma imagem: relmpago-iluminao espiritual, se encontra na metafsica
,

74 gregae e na mstica crist). Detenhamo-nos um instante nesta imagem mtica: o znite que simultaneamente o Topo do Mundo e o Centro por excelncia, o ponto infinitesimal por onde passa o Eixo Csmico (Axis Mundi). Mostrmos no captulo precedente, a importncia deste simbolismo para o pensamento arcaico8. Um Centro representa um ponto ideal, pertencente no ao espao profano, geomtrico, mas ao espao sagrado e no qual se pode realizar a comunho com o cu ou o Inferno; noutros termos, um Centro o lugar paradoxal da ruptura dos nveis, o ponto onde o mundo sensvel pode ser transcendido. Mas pelo prprio fato de transcender-se o Universo, o mundo criado, transcende-se o tempo, a durao, e obtm-se o xtase, o eterno presente intemporal. A solidariedade entre o ato de transcender o espao e o de transcender o fluxo temporal est muito bem esclarecida por um mito relacionado com a Natividade de Buda. O Majjhima-Nikya (III, p. 123) conta que mal nasce, Boddhisattva pousa os ps bem assentes no cho e voltado para o Norte, faz sete passadas, abrigado por um guarda-sol branco. Considera todas as regies em volta e diz com voz taurina: Sou o mais alto do mundo, sou o melhor do mundo; este o meu ltimo nascimento; doravante no haver para mim outra nova existncia. Este trao mtico da natividade de Buda retomado, com algumas variantes, na literatura ulterior dos Nikya-Agama dos Vinaya e nas biografias de Buda9. Os sapta padni, os sete passos que levam Buda ao extremo do mundo, foram mesmo representados na arte e iconografia budistas. O simbolismo dos Sete Passos bastante transparente10. A expresso sou o mais alto do mundo (aggo'ham asmi lokassa) significa a transcendncia espacial de Buda. De fato ele atingiu o topo do mundo
8 CL mais atrs pp. 52 sq. 9 Numa extensa nota da sua traduo de Mandprajpramitaastra, de Ngrjuna, M. Etienne Lamotte reuniu e agrupou os textos mais importantes; ef. Le Trait de La Grande Verta de Sagesse de Ngrjuna, t. I (Louvain, 1944), pp. 6 sq. 10 Cl. Mircea Eliade, Les Sept Pas de Boudha (Pro Regno pro Sane orado, Hommage Vau der Leeuw, Nijkerk, 1950, pp. 169-175).

75 (lokkage) atravessando os sete andares csmicos a que correspondem, como se sabe, os sete cus planetrios. Mas, por este mesmo fato ele transcende igualmente o tempo pois, na cosmologia indiana, o ponto no qual comeou a criao o topo, e por conseguinte ele tambm o lugar mais antigo. Eis porque Buda exclama: Eu sou o mais Velho do mundo (jettho'ham asmi lokassa). Porque, ao atingir o cimo csmico, Buda torna-se contemporneo do comeo do mundo. Magicamente ele aboliu o tempo e a criao, e encontra-se no instante temporal que precede a cosmogonia. A irreversibilidade do tempo csmico, lei terrvel para quantos vivem na iluso, deixa de contar para Buda. Para ele o tempo reversvel e pode ser mesmo conhecido por antecipao: pois Buda no s conhece o passado mas tambm o futuro. O que nos interessa sublinhar que Buda no s se torna capaz de abolir o tempo, mas pode ainda percorr-lo no sentido contrrio (patiloman, skr, pratiloman, a contra-plo), e isto ser verdadeiro do mesmo modo para os monges budistas e para os yogis que, antes de obterem o seu Nirvna ou o seu samdhi, procedem a um retrocesso (volta atrs) que lhes permite conhecer as existncias anteriores.

O ovo quebrado
A par desta imagem de transcender o espao e o tempo pela travessia dos sete nveis csmicos que projeta o Buda no Centro do mundo e ao mesmo tempo o faz reintegrar o momento atemporal que precede a criao do mundo, existe uma outra imagem que rene, de modo feliz, o simbolismo do espao ao do tempo. Numa monografia notvel, Paul Mus chamou a ateno para o texto do Suttavibhang:11 Quando uma galinha ps ovos diz Buda e se deitou sobre eles, os
11 Suttavibhanga, Prjika 1, 1, 4; cf. H. Oldenberg, Le Boudha (trad. A. Foucher), pp. 364-365; Paul Mus, La Notion de temps reversible dans la mythologie boudhique (excerto do Annuaire de l'cole pratique des flautes tudes, Setion des Sciences Religieuses, 1938-1939, Melun, 1939), p. 13.

76 manteve quentes e os chocou convenientemente, quando depois um dos pintainhos, o primeiro, com a ponta da unha ou com o bico quebra a casca e sai perfeito do ovo, o que se chamar a este pintainho: o mais velho ou o mais novo? Chamar-se-lhe- o mais velho, venervel Gotama, pois ele o mais velho de todos. Do mesmo modo brmane, entre os seres que vivem na ignorncia e esto como que fechados e aprisionados num ovo, eu quebrei a casca da ignorncia, e s eu no mundo obtive a bem-aventurana, a universal dignidade de Buda. Assim eu sou, brmane, o mais velho, o mais nobre entre todos os seres. Como diz Paul Mus, a imaginaria (conjunto de imagens) de enganadora simplicidade. Para a entender devidamente necessrio recordar que a iniciao bramnica era considerada como um segundo nascimento. O termo mais corrente dos iniciados era dvija: nascido duas vezes, twice-born. Ora as aves, as serpentes, etc. recebiam tambm este nome, porque nascidos de um ovo. A postura deste era assimilada ao primeiro nascimento, ou seja, ao nascimento sobrenatural da iniciao. Alm disso, os cdigos bramnicos no deixam de estabelecer o princpio de que o iniciado socialmente o superior, o mais velho, em relao ao no-iniciado sejam quais forem as suas relaes de idade fsica ou de parentesco (Mus, op. cit., pp. 13-14). Mas ainda h mais. Como poderia descrever-se mesmo metaforicamente, o nascimento sobrenatural de Buda, igualando-o ruptura do ovo onde est fechado, em potncia o Primeiro-nascido (jyeshta) do Universo, sem que venha naturalmente ao pensamento dos auditores, o ovo csmico das tradies bramnicas de onde sai, na aurora dos tempos, o Deus primordial da criao, diversamente denominado Embrio de Ouro (Hirannyagarbha), o Pai ou o Mestre dos Criadores (Prajpati), Agni (Deus do Fogo ritual) ou o brahman princpio sacrificial, orao, texto dos hinos, etc., divinizado? (Mus. p. 14). Ora, ns sabemos que o ovo csmico formalmente identificado com o Ano, expresso simblica do Tempo csmico: o samsra, outra imagem da durao cclica, reduzida s suas causas corresponde portanto exatamente ao ovo mtico (ibib., p. 14, nota 1). Assim, a aco de transcender o Tempo formulada por um

77 simbolismo simultaneamente cosmolgico e espacial. Quebrar o envlucro do ovo equivale, na parbola de Buda a quebrar o samsra, a roda das existncias, isto , a transcender tanto o espao csmico como o Tempo cclico. Neste caso tambm Buda utiliza imagens anlogas quelas a que nos tinham habituado os Vedas e os Upanisads. O sol imvel no znite da Chndogya Upanisad um smbolo espacial que exprime o ato paradoxal da evaso do Cosmos com a mesma fora que o exprime a imagem budista do ovo quebrado. Teremos ocasio de voltar a encontrar ainda tais imagens arquetpicas utilizadas para simbolizar a transcendncia, apresentando certos aspetos das prticas yogicotntricas.

A filosofia do tempo no budismo


O simbolismo dos Sete Passos de Buda e do Ovo Csmico, implica a reversibilidade do tempo, e teremos de voltar a este processo paradoxal. Mas necessrio que apresentemos previamente as linhas gerais da filosofia do Tempo elaborada pelo budismo, e especialmente pelo budismo mahynico12. Para os budistas tambm o tempo constitudo por um fluxo contnuo (samtna) e at pelo fato da fluidez do tempo, toda a forma que se manifesta no tempo no s precria, mas ainda ontologicamente irreal. Os filsofos do Mahyna falaram abundantemente sobre o que poderia chamar-se a instantaneidade do tempo, isto a sua fluidez e, em ltima instncia, a no-realidade do instante presente que se transforma continuamente em passado, em noser. Para o filsofo budista, escreve, Stcherbatzky, a existncia e a no12 Encontrar-se-o os elementos nos dois volumes de Th. Stcherbatsky, Budhist Logic (Leningrad, 1930-1932, Bibliotheca Budhica) e na rica monografia de Louis de la Valle-Poussin, Documents d'Abhidharma: la Controverse du Temps (Mlanges chinois et boudhiques, V, Bruxelles, 1937, pp. 1-158). Ver tambm S. Schayer, Contributions to the problem of Time in Indian Philosophy (Cracvia, 1938) e Ananda K. Coomaraswamy, Time and Eternity (Ascona, 1947), pp. 30 sq.

78 existncia no so as diferentes aparncias de uma coisa, mas a prpria coisa conforme diz antaraksita, a natureza de tudo o que existe a sua prpria instantaneidade (feita de um nmero considervel) de stases e de destruies (Tattvasangraha, p. 137; Stcherbatzky, Budhist Logic, I, pp. 95 sq.). A destruio a que alude antaraksita no a destruio emprica, por exemplo de uma jarra que se quebra quando cai no cho, mas a anulao intrnseca e contnua de todo o existente que se encontra implicado no tempo. Por isso Vasubandhu escreve: Porque a anulao instantnea e ininterrupta, no existe movimento (real)13. O movimento, e, por conseguinte o prprio tempo, a durao, um postulado pragmtico tal como o Ego individual , para o budista, um postulado pragmtico; mas como conceito, o movimento no corresponde a uma realidade exterior, pois ele qualquer coisa de construdo por ns prprios. A fluidez e a instantaneidade do mundo sensvel, a sua contnua anulao, a frmula mahynica por excelncia para exprimir a irrealidade do mundo temporal. Tiraram-se por vezes concluses acerca da concepo mahynica do tempo: que, para os filsofos do Grande Veculo, o movimento discontnuo, que o movimento constitudo por uma srie de imobilidades (Stcherbatzky). Mas como o nota, a justo ttulo, Coomaraswamy (op. cit., p. 60), uma linha no feita de uma srie infinita de pontos, mas apresenta-se como um contnuo. Vasubandhu disse: o curso dos momentos ininterrupto (nirantara-ksana-utpda). O termo samtna, que Stcherbatzky traduz por srie, etimologicamente significa continuum. Tudo isto no constitui novidade. Os lgicos e os metafsicos do Grande Veculo no fizeram outra coisa seno levar aos limites extremos as intuies pan-indianas sobre a irrealidade ontolgica de tudo o que existe no Tempo. A fluidez oculta a irrealidade. A nica esperana e a nica via de salvao Buda que revelou o Dharma (a realidade absoluta) e mostrou o caminho do Nirvna. Os discursos de Buda retomam infatigavelmente o tema central da sua mensagem: tudo o que
13 Abhidharmakoa, IV, 1, citado por Coomaraswamy, op. cit., p. 58. Ver a traduo eomentada de Louis de la Valle-Poussin, L'Abhidharmakoa de Vasubandhu, 5 vol. (Paris, 1923-1931).

79 condicionado irreal; mas nunca se esquece de acrescentar: isto no sou eu (na me so att). Pois ele, Buda, idntico ao Dharma, e por conseguinte ele simples, no composto (asamkhata) e atemporal, sem-tempo (akliko, como diz o Anguttara Nikya, IV, 359-406). Muitas vezes Buda lembra que transcende os ons (kapptito... vipumatto), que ele no homem dos ons (akkapiyo), ou seja que no se encontra realmente comprometido no fluxo cclico do tempo, que ultrapassou o Tempo csmico14. Para ele, diz a Samyutta Nikya (I, 141) no existe passado nem futuro (na tassa paccha na purattham atthi). Para Buda todos os tempos se tornam presentes (Visuddhi Magga, 411); isto o mesmo que dizer que ele aboliu a irreversibilidade do tempo. O presente-total, o eterno presente dos msticos, a estase, a nodurao. Traduzido para o simbolismo espacial, a no--durao, o eternopresente a imobilidade. E, de fato, para indicar o estado no condicionado de Buda ou de libertado, o budismo e como alis o Yoga utiliza expresses que se referem imobilidade, ao estase. Aquele cujo pensamento estvel (thita-citto; Dgha Nikya, II, 157), aquele cujo esprito estvel (thit'att; ibid., I, 57, etc.), estvel, imvel, etc. No esqueamos que a primeira e a mais simples definio ido Yoga a dada pelo prprio Patajali no incio dos seus Yoga-Stra (I, 2): yogah cittavrttinirodhah, isto , o Yoga a supresso dos estados de conscincia. Mas a supresso apenas a meta final. O yogin comea por parar, por imobilizar os seus estados de conscincia, o seu fluxo psico-mental. (O sentido mais usual de nirodha , alis, o de restrioobstruo, o ato de fechar, encerrar, etc.). Voltaremos s consequncias que podem advir desta paragem, desta imobilidade de estados de conscincia sobre a experincia do tempo dos yogins. Aquele cujo pensamento estvel e para o qual o tempo deixa ide correr, vive num eterno presente, no nunc stans. O instante, o momento atual, o nunc, diz-se em snscrito ksana e em pli khana15. pelo ksana,
14 Sutta Nipta, 373, 860, etc., e outros textos recolhidos por Coomaraswamy, op. cit., pp. 40 sq. 15 Ver Louis de la Valle-Poussin, Notes sur le moment ou ksana cies boudhistes (Rocznik Orientalistczny, op. cit., pp. 56 sq).

80 pelo momento, que se mede o tempo. Mas este termo tem tambm o sentido de momento favorvel, opportunity, e para Buda atravs de um tal momento favorvel que se pode sair do tempo. Com efeito Buda aconselha a no perder o momento, pois: lamentar-se-o aqueles que perderem o momento. Ele felicita os monges que aprisionaram o seu momento (khano vo patiladdho) e lamenta aqueles para quem o momento passou (khantit; Samyuta .Nikya, IV, 126). O mesmo dizer que, aps o longo caminho percorrido no tempo csmico, atravs de inmeras existncias, a iluminao instantnea (eka ksana). A iluminao instantnea (eka-ksanbhisambodhi) como lhe chamam os autores mahynistas, quer dizer que a compreenso da Realidade se faz subitamente, como um relmpago. exatamente a imaginaria verbal, baseada no simbolismo do relmpago, que j encontrmos nos textos upanisadicos. Um momento qualquer, um ksana qualquer, pode transformar-se no momento favorvel, no instante parodoxal que suspende a durao e projeta o monge budista no nunc stans, num eterno presente. Este eterno presente no faz j parte do tempo, da durao; ele qualitativamente diferente do nosso presente profano, desse presente precrio que surge debilmente entre duas no-entidades o passado e o futuro e que se deter com a nossa morte. O momento favorvel da iluminao comparvel ao relmpago que comunica a revelao ou com o xtase mstico, e prolonga-se paradoxalmente para fora do tempo.

Imagens e paradoxos
Notemos que todas estas imagens atravs das quais nos esforamos por exprimir o ato paradoxal da sada do tempo, servem igualmente para exprimir a passagem da ignorncia iluminao (ou, por outras palavras, da morte vida, do condicionado ao no-condicionado, etc.). Grosso modo, podemos agrup-las em trs classes: 1 as imagens que indicam a abolio do tempo e portanto a iluminao, por uma

81 ruptura dos nveis (o Ovo quebrado, o Relmpago, os Sete Passos de Buda, etc.); 2 as que exprimem uma situao inconcebvel (a imobilidade elo Sol no znite, a estabilidade do fluxo dos estados de conscincia, a paragem completa da respirao na prtica Yoga, etc.), e, finalmente, 3 a imagem contraditria do momento favorvel, fragmento temporal transfigurado em instante de iluminao. As duas ltimas classes de imagens indicam, tambm elas, uma ruptura de nveis, pois trazem luz a passagem paradoxal de um estado normal num plano profano (o curso do Sol, o fluxo da conscincia, etc.) a um estado paradoxal (a imobilidade do Sol, etc.), ou implicam a transubstancializao que se realiza no interior do prprio momento temporal. (Como se sabe, a passagem da durao profana ao tempo sagrado, posta em aco por um ritual, obtm-se igualmente por uma ruptura dos nveis: o tempo litrgico no continua a durao profana em que se insere, mas, paradoxalmente, o tempo do ltimo ritual realizado. (Cf. nosso Trait d'Histoire des Religions, pp. 332, sq.). A estrutura destas imagens no deve surpreender-nos. Todo o simbolismo da transcendncia paradoxal e impossvel de conceber no plano profano. O smbolo mais usado para exprimir a ruptura dos nveis e a penetrao no outro mundo, no mundo supra-sensvel (seja ele o mundo dos mortos ou o dos deuses), a passagem difcil, o fio da navalha. penoso passar sobre a lmina cortante da navalha, dizem os poetas para exprimir as dificuldades do caminho (que leva ao conhecimento supremo), afirma a Katha Upanisad (III, 14). Recordamos o texto do Evangelho: Estreita a porta e cerrado o caminho que leva Vida, e poucos h que o encontrem (Mateus, VII, 14). A porta estreita, o gume da navalha, a ponte estreita e perigosa no esgotam, alis, a riqueza deste simbolismo. Outras imagens apresentam-nos uma situao aparentemente sem sada. O heri de um conto inicitico deve passar a onde a noite e o dia se encontram, ou encontrar uma porta numa parede que no evidencia nenhuma, ou subir ao Cu por uma passagem que se entreabre por um instante apenas, passar entre duas ms em contnuo movimento, entre dois rochedos que se tocam

82 permanentemente, ou ainda entre as mandbulas de um monstro, etc.16 Todas estas imagens mticas exprimem a necessidade de transcender os contrrios, de abolir a popularidade que carateriza a condio humana, para atingir a realidade ltima. Como diz A. Coomaraswamy, aquele que quer transportar-se deste mundo para o outro, ou voltar dele, deve fazlo no intervalo unidimensional e atemporal que separa foras que se manifestam mas que so contrrias, atravs das quais s se pode passar instantaneamente (Symplegades, p. 486). De fato, se para o pensamento indiano a condio humana se define pela existncia dos contrrios, a libertao (ou seja a abolio da condio humana) equivale a um estado no condicionado que ultrapassa os contrrios ou, o que o mesmo, a um estado em que os contrrios coincidem. Lembramo-nos de que a Maitri Upanisad, referindo-se aos aspetos manifesto e no-manifesto do Ser, distingue as duas formas de Brahman como Tempo e Sem-Tempo. Para o Sbio, Brahman desempenha o papel de modelo exemplar: a libertao uma imitao de Brahman. o mesmo que dizer que para aquele que sabe, o Tempo e o Sem-Tempo perdem a sua tenso de opostos: deixam de ser distintos um do outro... Para ilustrar esta situao paradoxal obtida pela abolio dos pares opostos, o pensamento indiano, como todo o pensamento arcaico, utiliza imagens cuja prpria estrutura inclui a contradio (imagens do tipo: encontrar uma porta numa parede que no evidencie nenhuma). A coincidncia dos opostos ainda mais bem esclarecida pela imagem do instante (ksana) que se transforma em momento favorvel. Aparentemente nada distingue um fragmento qualquer do Tempo profano do instante intemporal obtido pela iluminao. Para bem compreender a estrutura e a funo de tal imagem, necessrio recordar a dialtica do sagrado: um objeto qualquer transforma-se paradoxalmente numa hierofania, um receptculo do
16

Sobre estes motivos, ver A. B. Cook, Zeus, III, 2 (Cambridge, 1940), Appendix P: Floating Islands (pp. 975-1016); Ananda Coomaraswamy, Symplegades (Studies and Essays in the History of Science and Learning off ered in Homage to George Sarton, New-York, 1947, pp. 463-488); Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (Paris, 1951), pp. 419 e passim.
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83 sagrado, ao mesmo tempo que continua a participar no seu meio csmico circundante: uma pedra consagrada nem por isso deixa de ser uma pedra qualquer, etc.17 Deste ponto de vista, a imagem do momento favorvel exprime o paradoxo da coincidncia dos opostos com mais fora ainda do que o fazem as imagens das situaes contraditrias (tipo: imobilidade do Sol, etc.).

Tcnicas da sada do tempo


A iluminao instantnea, o salto paradoxal para fora do Tempo, obtm-se atravs de uma longa disciplina, que inclui tanto uma filosofia como uma tcnica mstica. Recordemos algumas tcnicas que tm como finalidade a paragem do fluxo temporal. A mais comum e que verdadeiramente pan-indiana, o prnyma, a ritmizao da respirao. Desde j uma observao que nos parece importante: se bem que o seu fim ltimo seja o de ultrapassar a condio humana, a prtica do Yoga comea por restaurar e melhorar esta mesma condio humana, para lhe dar amplitude e uma majestade que parecem inacessveis aos profanos. No estamos a pensar imediatamente no Hatha-Yoga, cuja finalidade expressa consiste em alcanar um domnio absoluto do corpo e do psiquismo humanos. Mas todas as formas do Yoga implicam uma transformao prvia do homem profano fraco, disperso, escravo do seu corpo e incapaz de um verdadeiro esforo mental num homem glorioso: de perfeita sade fsica, mestre absoluto do seu corpo e da sua vida psico-mental, capaz de se concentrar, consciente de si prprio. um homem assim perfeito que o Yoga se esfora finalmente por ultrapassar, e no somente o homem profano, o homem de todos os dias. Em termos cosmolgicos (e para penetrar no pensamento indiano sempre necessrio utilizar esta chave), a partir de um Cosmos perfeito que o Yoga se esfora por transcender a condio csmica entendida
17 Sobre a dialtica do sagrado, ver nosso Trait d'Histoire des Religions, pp. 15 sq.

84 como tal e no a partir de um Caos. Ora, a fisiologia e a vida psicomental do homem profano assemelham-se muito a um caos. A prtica Yoga comea por organizar este caos por ousemos a palavra cosmis-lo. O prnyma, a ritmizao da respirao, transforma pouco a pouco o yogin num Cosmos18: a respirao deixa de ser arrtmica, o pensamento deixa de ser disperso, a circulao das foras psico-mentais deixa de ser anrquica. Ora, trabalhando assim sobre a respirao, o yogin trabalha diretamente sobre o tempo vivido. E no existe adepto de Yoga que no tenha experimentado durante estes exerccios respiratrios uma qualidade de tempo completamente diferente. Tentou-se em vo descrever esta experincia do tempo vivido durante o prnyma; compararam-na com o tempo beatfico da audio de boa msica, com o transporte amoroso, com a serenidade ou a plenitude da orao. O que certo que abrandando progressivamente o ritmo respiratrio, prolongando cada vez mais a expirao e a inspirao e deixando passar um intervalo to longo quanto possvel entre estes dois momentos da respirao o yogin vive um tempo diferente do nosso19.
18 Cf. nosso Cosmical homology and Yoga (Journal of the Indian Society of Oriental Art, Calcutta, 1937, pp. 188-203). Sobre o prnyma, ver Techniques du Yoga, pp. 75 e
sq.

19 Pode acontecer mesmo que a ritmizao da respirao tenha consequncias considerveis sobre a fisiologia do yogin. No tenho qualquer competneia neste domnio mas fiquei impressionado em Rishikesh o algures no Himalaia, com a admirvel condio fsica dos yogins embora estes mal se alimentassem. Um dos vizinhos do meu kutiar, em Rishikesh era um naga, um asceta nu, que passava quase toda a noite a praticar o prnyma e que nunca comia mais do que um punhado de arroz. Tinha a compleio de um atleta perfeito: no aparentava nenhum sinal de subnutrio ou de fadiga. Admirava-me que ele nunca tivesse fome. S vivo de dia respondeu-me ele. Durante a noite reduzo o nmero das minhas inspiraes a um dcimo. No tenho a certeza de ter entendido completamente o que ele queria dizer, mas talvez isso significasse muito simplesmente que a durao vital, era medida pelo nmero de inspiraes e de expiraes e que, assim, durante a noite ele reduzia este nmero a um dcimo do normal, vivendo em dez horas do nosso tempo, apenas a dcima parte, ou seja uma hora. Contado em horas-respirao, um dia de 24 horas tnha para ele apenas 12 a 13 horas-respirao, o que quer dizer que o seu corpo gastava-se e envelhecia mais lentamente do que o nosso; assim ele

85 Dois pontos nos parecem importantes na prtica do prnyma: 1. o yogin comea por cosmizar o seu corpo e a sua vida psico-mental; 2. pelo prnyma o yogin consegue inserir-se quando queira em diferentes ritmos do tempo. Patajali recomenda, na sua maneira bastante concisa, o controle dos momentos e da sua continuidade (Yoga Sidra, 3,52). Os tratados yogico-tntricos posteriores do mais pormenores quanto a este controle do tempo. O Klacakratantra, por exemplo, vai bastante longe: relaciona a inspirao e a expirao com o dia e a noite, depois com as quinzenas, os meses, os anos, atingindo progressivamente maiores ciclos csmicos20. O mesmo dizer que, pelo seu prprio ritmo respiratrio, o yogin repete e, de certo modo, revive, o Grande Tempo csmico, as criaes e as destruies peridicas dos Universos. O objetivo deste exerccio duplo: por um lado o yogin levado a identificar os seus prprios movimentos respiratrios com os ritmos do Grande Tempo csmico e, assim fazendo, ele realiza a relatividade do tempo e, em ltima instncia a sua irrealidade. Mas, por outro lado, obtm a reversibilidade do fluxo temporal (sra), porque volta atrs, revive as suas existncias anteriores e queima, assim se exprimem os textos, as consequncias dos seus atos anteriores, anula estes atos para escapar s suas consequncias krmicas. Adivinha-se neste exerccio de prnyma a vontade de reviver os ritmos do Grande Tempo csmico: de certo modo a mesma experincia da Nrada que relatmos mais atrs, experincia realizada, desta vez voluntria e conscientemente. Que isto verdade, a prova temo-la na assimilao das duas veias msticas, ida e pingala, Lua e ao Sol21.
comia um punhado ,de arroz no todas as 24 horas mas sim todas as 12 ou 13 horas. Isto no passa de uma hiptese e por isso no insisto. Mas tanto quanto sei ainda no foi dada uma explicao cabal da espantosa juventude dos yogins. 20 Klacakra Tantra, citado por Mario E. Carelli, no prefcio da sua edio de Sekoddesatiki, pp. 16 sq.; ver Sekoddesatik of Nadapda (Nrop), being a commentary of the Sekoddesa Setion of the Klacakra Tantra (Gaekwad Oriental Series, vol. XC, Baroda, 1941). 21 Ver os textos recolhidos por P. C. Bagchi, Some technical terms of the Tantras (The Calcutta Oriental Journal, I, 2, Novembre 1934, pp. 75-88), spc. pp. 82 sq., e Shashibhusan Dasgupta, Obscure religious culIs (Calcutta, 1946), pp. 274 sq.

86 Sabe-se que na fisiologia mstica do Yoga, ida e pingala so os dois canais atravs dos quais circula a energia psico-vital no interior do corpo humano. A assimilao destas duas veias msticas ao Sol e Lua perfaz a operao que denominmos cosmizao do yogin. O seu corpo mstico torna-se um microcosmos. A sua inspirao corresponde ao movimento do Sol, ou seja ao Dia; a sua expirao Lua, ou seja Noite. Assim, o ritmo respiratrio do yogin consegue integrar perfeitamente o ritmo do Grande Tempo csmico. Mas esta integrao no Grande Tempo csmico no anula o Tempo propriamente dito; apenas os ritmos mudaram: o yogin vive um Tempo csmico, mas continua, apesar de tudo, a viver no Tempo. Ora o seu objetivo final sair do Tempo. de fato o que se passa quando o yogin consegue unificar as duas correntes de energia psico-vital que circulam atravs de ida e pingala. Por um processo demasiado difcil de explicar em poucas palavras, o yogin suspende a respirao e, unificando as duas correntes, concentra-as e fora-as a circular atravs da terceira veia, susumna, a veia que se encontra no centro. Ora, diz a Hathayogapradipik (IV, 16-17), a Susumna devora o Tempo. Esta unificao paradoxal das suas veias msticas ida e pingala, das duas correntes polares, equivale unificao do Sol e da Lua, quer dizer abolio do Cosmos, reintegrao dos contrrios, o que o mesmo que dizer que o yogin transcende simultaneamente o Universo criado e o Tempo que o rege. Recordemos a imagem mtica do ovo cuja casca quebrada por Buda. o que acontece ao yogin que concentra os seus sopros na susumna: quebra a casca do seu microcosmos, transcende o mundo condicionado que existe no tempo. Considervel nmero de textos ygicos e tntricos faz aluso a este estado no condicionado e intemporal em que no existe dia nem noite, em que no h doena nem velhice, frmulas ingnuas e aproximativas da sada do Tempo. Transcender o dia e a noite quer dizer transcender os contrrios; o correspondente, no plano temporal, passagem pela porta estreita no plano do espao. Esta experincia yogico-tntrica prepara e precipita o samdhi, estado que se traduz usualmente por xtase mas que preferimos traduzir por em estase. O yogin acaba por se tornar jivan-

87 inukta, um libertado em vida. No podemos imaginar a sua existncia porque ela paradoxal. A crermos, o jivan-mukta no vive j no Tempo, no nosso tempo mas num eterno presente, no nunc stans, termo pelo qual Bocio definia a eternidade. Mas o processo yogico-tntrico a que acabamos de aludir, no esgota a tcnica indiana da sada do Tempo. De certo ponto de vista poder-se-ia dizer que o Yoga em si persegue a libertao da escravatura temporal. Todo o exerccio de concentrao ou de meditao yogica isola o praticante, subtrai-o ao fluxo da vida psico-mental e, por conseguinte, atenua a presso do Tempo. Mais ainda: a destruio do subconsciente, a combusto dos vsans pretendidos pelo yogin. Sabe-se da importncia considervel dada pelo Yoga vida subliminal, que se designa pelo termo vsans. Os vsans tm a sua origem na memria, escreve Vysa (comentrio ao Yoga Sidra, IV, 9), mas no se trata unicamente da memria individual, que para o hindu compreende tanto a recordao da existncia atual como os resduos krmicos das inmeras existncias anteriores. Os vsans representam, alm disso, toda a memria coletiva que se transmite por meio da linguagem e das tradies: , de certo modo, o inconsciente coletivo do professor Yung. Esforando-se por modificar o subconsciente e finalmente purificlo, queim-lo e destru-lo22, o yogin esfora-se por se libertar da memria, isto , por abolir a obra do Tempo. Isto no , alis, uma especialidade das tcnicas indianas. Sabe-se que um mstico com o valor do Mestre Eckardt no se cansa de repetir que no existe maior obstculo Unio com Deus ido que o Tempo, que o Tempo impede o homem de conhecer Deus, etc. E, a propsito, tem interesse lembrar que as sociedades arcaicas destroem periodicamente o mundo para poderem refaz-lo e, por conseguinte, viver num Universo novo, sem pecado, ou seja sem histria, sem memria. Grande nmero de
22 Tal conjetura parecer muito provavelmente v, se no perigosa, aos olhos dos psiclogos ocidentais. Declinando qualquer ttulo para intervir no debate, insistimos em lembrar, por um lado a extraordinria cincia psicolgica dos yogins e dos espirituais hindus, e por outro a ignorncia dos cientistas ocidentais quanto realidade psicogica das experincias yogicas.

88 rituais peridicos persegue igualmente a purgao coletiva dos pecados (confisses pblicas, o bode expiatrio, etc.), em ltimo termo a abolio do passado. Tudo isto prova, parece-nos, que no existe soluo de continuidade entre o homem das sociedades arcaicas e o mstico pertencente s grandes religies histricas: tanto um como o outro lutam com a mesma fora, se bem que por meios diferentes, contra a memria e o Tempo. Mas esta depreciao metafsica do Tempo e esta luta contra a memria no esgotam todavia a posio da espiritualidade indiana em relao ao Tempo e Histria. Relembremos a lio dos mitos de Indra e de Nrada: a My manifesta-se atravs do Tempo mas a prpria My no mais do que a fora criadora, e sobretudo a fora cosmognica, do Ser absoluto (= iva, Visnu): quer 'dizer que, em ltima instncia, a Grande Iluso csmica uma hierofania. Esta verdade revelada nos mitos por uma srie de imagens e de histrias, exposta de uma maneira mais sistemtica pelos Upanisads23 e filsofos ulteriores: a saber que o fundamento ltimo das coisas, o Grund, constitudo simultaneamente pela My e pelo Esprito Absoluto, pela Iluso e pela Realidade, pelo Tempo e pela Eternidade. Identificando todos os contrrios no mesmo e nico Vazio universal (unya), certos filsofos mahynicos (por eXemplo Ngrjuna) e sobretudo as diversas escolas tntricas, tanto budistas (Vajrayna) como hindustas, chegaram a concluses semelhantes. Tudo isto no deve surpreender, quando se conhece a sede de espiritualidade indiana de ultrapassar os contrrios e as tenses polares, de unificar o Real, de reintegrar no primordial. Se o Tempo na sua qualidade de My , tambm ele, uma manifestao da Divindade, viver no Tempo no , em si mesmo, uma m aco: a m aco acreditar que no existe mais n ada fora do Tempo. -se devorado pelo Tempo no porque se vive no Tempo, mas porque se acredita na realidade do Tempo e portanto esquece-se ou despreza-se a Eternidade.
i

Esta concluso tem a sua importncia; tem-se demasiada tendncia para reduzir a espiritualidade indiana s suas posies extremas,
23 Cf., mais atrs, pp. 96 sq.

89 fortemente especializadas e, ao mesmo tempo, apenas acessveis aos Sbios' e aos msticos, e esquecem-se as posies pan-indianas, ilustradas sobretudo pelos mitos. De fato a sada do Tempo conseguida pelo jivan-mukta equivale a uma em-estase ou a uma extase inacessvel maioria dos seres humanos. Mas se a sada do tempo continua a ser a via principal da libertao (recordemos aqui os smbolos da iluminao instantnea, etc.), isto no quer dizer que todos os que a no obtiveram esto impiedosamente condenados ignorncia e escravatura. Como o demonstram os mitos de Indra e de Nrada, basta tomar conscincia da realidade ontolgica do Tempo e realizar os ritmos do Grande Tempo csmico, para se libertar da Iluso. Portanto, para resumir, a lidia no conhece apenas duas situaes possveis em relao ao Tempo: a do ignorante que vive exclusivamente na durao e na iluso, e a do Sbio ou do yogin que se esfora por sair do Tempo; mas ainda uma terceira situao, intermdia: a situao daquele que, continuando a viver no seu tempo (o tempo histrico), conserva uma abertura para o Grande Tempo, no perdendo nunca a conscincia da irrealidade do tempo histrico. Esta situao, ilustrada por Indra aps a sua segunda revelao, encontra-se amplamente explanada na Bhagavad-Gt. A mesma situao encontra-se exposta sobretudo na literatura espiritual indiana para uso dos leigos e feita pelos mestres da ndia moderna. Tem interesse observar que esta ltima posio indiana prolonga de certo modo o comportamento do homem primitivo em relao ao Tempo.

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III - O Deus Ligador e o Simbolismo dos ns

O soberano terrvel
Conhece-se o papel que Dumzil atribui ao Soberano Terrvel das mitologias indo-europeias: por um lado, no centro mesmo da funo de soberania, ele ope-se ao Soberano Jurista (Varuna ope-se a Mitra, Jpiter a Fides); por outro lado, comparado com os deuses guerreiros que combatem sempre por meios militares, o Soberano Terrvel tem de certo modo o monoplio de uma outra arma, a magia. No h portanto mito de combates em torno de Varuna, que todavia o mais invencvel dos deuses. A sua grande arma a sua my d'Asura, a sua magia do Soberano, criadora de formas e de prestgios, que lhe permite tambm administrar, equilibrar o mundo. Esta arma revela-se, alis, na maior parte das vezes sob a forma de um lao, do n, das ligaduras ph materiais ou figurados. Ao contrrio do deus guerreiro, Indra, deus combatente, deus manejados de raios, heri de duelos sem conta, de riscos enfrentados, de vitrias disputadas. A mesma oposio se observa na Grcia: enquanto Zeus combate e mantm guerras difceis, Urano no combate, no h vestgios de luta na sua lenda, se bem que ele seja tambm o mais terrvel e o menos facilmente destronvel dos reis: por uma captura infalvel ele imobiliza, mais exatamente "liga", arrasta para os infernos os seus rivais que no entanto so vigorosos entre os demais. Nas mitologias nrdicas, Odhinn decerto o senhor, o chefe dos guerreiros neste mundo e no outro. Mas nem na Edda em prosa nem nos
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91 poemas dicos ele prprio a combater... Ele possui toda uma srie de dons mgicos: o dom da ubiquidade ou, pelo menos do, transporte imediato, a arte do disfarce e o dom de metamorfose ilimitada e, principalmente, o dom de cegar, de ensurdecer, de paralisar os seus adversrios e de retirar toda a eficcia s armas destes...1 Enfim, na tradio romana, aos processos mgicos de Jpiter, que intervm na batalha como um feiticeiro todo poderoso, opem-se os meios normais, puramente militares, de Marte2. Oposio que, na ndia, se manifesta por vezes de maneira ainda mais ntida: Indra, por exemplo, salva, desligando-as, as vtimas ligadas por Varuna3. Como era de esperar, Dumzil prossegue a verificao desta polaridade ligadora e desligadora nos domnios mais concretos dos ritos e dos usos. Rmulo, tirano to terrvel como prestigioso, ligador de laos potentssimos, fundador dos Luprcios selvagens e das Celeres frenticas (Horace et les Curiaces, 1942, p. 68) , no plano historicizado da mitologia romana, o equivalente a Varuna, Urano e Jpiter. Toda a sua histria e as instituies socio-religiosas cuja fundao lhe atribuda se explicam a partir do arqutipo que ele encarna de certo modo: o Soberano Mgico indo-europeu, mestre dos laos. Dumzil recorda um texto de Plutarco (Romulus, 26) onde se diz que: adiante de Rmulo marchavam sempre homens armados de chibatas, que afastavam a multido, e cintados com correias a fim de ligarem imediatamente aqueles que ele mandasse ligar4. Os Luprcios, confraria mgico-religiosa instituda por Rmulo, pertencem ordem dos
1 Georges Dumzil, Mythes et Dieux des Germains (Paris, 1939), pp. 21 sq., 27 sq.; Jpiter, Mars, Quirinus (Paris, 1941), pp. 79 sq.; cf. Ourans-Varuna (Paris, 1934), passim. 2 Mitra-Vartma (Paris, 1940), p. 33; Jpiter, Mars, Quirinus, pp. 81 sq. 3 Dumzil, Flamen-Brahman (Paris, 1935), pp. 34 sq.; Mitra-Varuna, pp. 79 sq. 4 Mitra-Varuna, p. 72; cf. as observaes de Jean Bayet, na Rev. Hist. des Religions, CXXIV, 1941, pp. 194 sq. Ainda segundo Plutarco, Questions Romaines 67, o prprio nome dos litores deriva de ligare e Dumzil no v razo para rejeitar a relao que os antigos sentiam entre litor c ligare: litor pode ser formado a partir de um verbo radical ligere, no confirmado, que estaria para ligare como dicere est para dica) e (ibid., p. 72).

92 equites e nesta qualidade usam um anel no dedo (Mitra-Varuna, p. 16). Pelo contrrio os flmines Dialis, representando a religio grave, jurdica, esttica, no podem montar a cavalo (equo dialem flaminem vetei religio est, Aulu-Gelle, X, 15) nem usar anel a menos que este fosse furado e oco (item annulo uti, nisi pervio cassoque, fas non est). Se um homem manietado entra [em casa dos flmines dilis], necessrio libert-lo e que as correias sejam levadas para o telhado pelo impluvium e de l atiradas rua. Ele (o flmine) no usa n nem no que lhe cobre a cabea nem na cintura nem em nenhuma outra parte (nodum in apice negue in cintu negue in alia parte ullum habet). Se se leva um homem para ser vergastado e este homem se deita, suplicante, aos ps do flmine, um sacrilgio bater-lhe nesse dia (Aulu-Gelle, Notes Atticae, X, 15, trad. M. Migon)5. No se trata de retomar o processo constitudo e admiravelmente avalizado por Dumzil. O que desejamos diferente: queremos seguir, num plano comparativo ainda mais amplo, os motivos do deus ligador e da magia da ligao, tentando tirar da as respetivas significaes e tambm precisar essas funes noutros conjuntos religiosos alm do da soberania mgica indo-europeia. No pretendemos esgotar esta extensa matria, que j deu lugar a vrias monografias6. Mas a nossa inteno antes de ordem metodolgica: tirando proveito, por um lado, dos ricos repertrios de fatos acumulados pelos etngrafos e pelos historiadores das religies, e, por outro lado, dos resultados das investigaes realizadas por Dumzil no domnio particular da soberania mgica indoeuropeia, perguntar-nos-emos: 1 em que sentido a noo de soberano
5 Cf. Servius, in Aen., III, 607; J. Heckenbach, De nuditate sacra sacrisque vinculis (R. V. V., IX, 3, Giessen, 1911), pp. 69 sq.; Dumzil, Flamen-Brahman, pp. 66 sq. 6 Indicar-se-, segundo o livro decepcionante de Heckenbach, Prazer, Taboo and the perils of the sota, pp. 296 sq. (trad. francesa de Henri Peyre, Tabou et les prils de l'me (Paris, 1927, pp. 245 sq.); I. Scheftelowitz, Das Schlingen-und Netzmotiv im Glauben und Brauch der Vlker (R. V. V., XII, 2, Giessen, 1912); id.; Die altpersische Religion und das Judentum (Giessen, 1920), pp. 92, sq. e os estudos etnogrficos e folclricos indicados por Dumzil, Ourans-Varuna, p. 52, n. 1. Sobre o nexum romano, os ns mgicos e o direito penal, cf. Henri Decugis, Les tapes du droit (2.' edio, Paris, 1946), t. I, pp. 157-178.
,

93 ligador especfica, caraterstica do sistema religioso indo-europeu; 2 qual o contedo mgico-religioso de todos os mitos, ritos e supersties centrados no motivo da ligao. No ignoramos os perigos que tal programa comporta, em primeiro lugar o confusionismo brilhantemente denunciado por Dumzil (Naissance de Rome, 1944, pp. 12 sq.). Mas trata-se menos de explicar aqui os fatos indo-europeus por paralelos heterclitos do que levantar o mapa dos complexos mgico-religiosos do mesmo tipo e de precisar, na medida do possvel, as relaes do simbolismo indo-europeu da ligao com sistemas morfologicamente vizinhos. Ficar-se- assim em estado de avaliar se tal confrontao pode apresentar interesse para a histria geral das religies e nomeadamente para a histria das religies indo-europeias.

O simbolismo de Varuna
Depois de Bergaigne e Gntert, Dumzil recordou a fora mgica de Varuna. Este Deus um verdadeiro mestre dos laos, e numerosos hinos e cerimnias no tm outro objetivo seno o de proteger ou libertar o homem dos laos de Varuna (por ex. Rig Veda, I, 24, 15; VI, 74, 4; VII, 65, 3; X, 85, 24, etc.). Syana, comentando o verso RV, I, 89, 3, explica o nome de Varuna pelo fato de ele envolver, isto , aprisionar os agentes do mal nos seus laos (vrnoti. ppakrtah svakyaih pair vrnoti). Que libertes dos seus laos aqueles que esto amarrados! (bandhn muncsi baddhakam, Atharva Veda, VI, 121, 4). Os laos de Varuna so igualmente atribudos a Mitra e Varuna considerados em conjunto. (RV, VII, 65, 3: eles tm muitos laos..., etc.) e mesmo ao grupo inteiro dos Adityas (por ex., RV, II, 27, 16: vossos laos abertos para o prfido, para o enganador...) Mas sobretudo Varuna que tem o poder mgico de ligar e desligar os homens distncia7; isto to verdadeiro que o seu nome
7 A. Bergaigne, La Religion vdique d'aprs les Hymnes du Rig-Veda, III (Paris, 1883), pp. 114, 157 sq.; H. Guntert, Der arische Weltknig und Heiland (Halle,

94 foi at explicado por esta faculdade de ligar; porque, renunciando etimologia tradicional (varvrnoti, cobrir, fechar), que punha em evidncia o seu carter uraniano, segue-se hoje de preferncia a interpretao proposta por H. Peterson e aceite por Gntert (op. cit., p. 144) e por Dumzil (Ourans-Varuna, p. 49), e recorre-se a uma outra raiz indo-europeia, *uer, ligar (skr. varatr, correia, corda, fila ininterrupta)8 Varuna representado com uma corda na mo9 e, nas cerimnias, tudo aquilo que liga, a comear pelos ns, recebe a designao de varuniano10. Dumzil justifica este prestgio mgico do mestre ligador pela soberania de Varuna. Os laos de Varuna so tambm mgicos como mgica a prpria Soberania; eles so o smbolo dessas foras msticas detidas pelo chefe e que se chamam: justia, administrao, segurana real e pblica, todos os poderes... Ceptro e laos, danda e ph dividem entre si, na ndia e noutros stios, o privilgio de representar tudo isso (Ourans-Varuna, p. 53). Isto certo sem dvida nenhuma. Mas o aspeto soberano, e at soberano-mgico, no esgota a natureza complexa que Varuna apresenta desde os mais antigos textos vdicos. Se no podemos classific-lo exclusivamente entre os deuses do Cu, no menos verdade que ele possui traos caratersticos das divindades uranianas. Ele viva-darata, visvel em toda a parte (RV, VIII, 41, 3), ele separou os dois mundos (VII, 86, 1), o vento o seu sopro (VII, 87, 2), Mitra e ele so venerados como os dois poderosos e sublimes mestres do Cu, que com as nuvens diversamente coloridas se mostram no primeiro estrondo do trovo e fazem chover o Cu por um milagre divino (V, 63, 2-5), etc. Esta estrutura csmica permitiu-lhe adquirir muito cedo os carateres

1923), pp. 120 sq.; Dumzil, Ourans-Varuna, p. 50. O mesmo atributo nos Brhmanasver Silvain Lvi, La Dotrine du Sacrifice das les Brhmanas (Pars, 1898), pp. 153 sq. 8 Cf. Walde-Pokorny, Vergleichendes Worterbuch der indogermanischen Sprachen, I (1930), p. 263. 9 Bergaigne, op. cit., III, p. 114; S. Lvi, op. cit., p. 153; E. W. Hopkins, Epic Mythology (Strasburg, 1920), pp. 116 sq. 10 S. Lvi, p. 153; Dumzil, Ourans-Varuna, p. 51, n. 1.

95 lunares11 e chuvosos a ponto de se ter tornado, com o tempo, uma divindade do Oceano12. Esta mesma estrutura csmico-uraniana explica as outras funes e prestgios de Varuna: a sua omniscncia, por exemplo (AV , IV, 16, 2-7, etc.), e a sua infalibilidade (RV, VII, 34, 10), frmula mtica que faz referncia s estrelas e que no pode designar, pelo menos na origem, seno uma divindade uraniana13. Os prestgios da soberania aumentaram e multiplicaram os prestgios celestes: Varuna v e sabe tudo, pois ele domina o Universo da sua morada sideral; e, ao mesmo tempo, ele pode tudo, porque cosmocrata e castiga ligando (isto pela doena, pela impotncia) os que infrigem a lei, pois guardio da ordem universal. Existe assim uma notvel simetria entre aquilo a que poderamos chamar de camada celeste e a camada real de Varuna, camadas que se correspondem e se completam uma outra: o Cu transcendente e nico, exatamente como o o Soberano Universal; a tendncia para a passividade, manifesta em todos os deuses supremos do Cu14, responde bem os prestgios mgicos dos deuses soberanos que atuam sem agir, que operam diretamente pela fora do esprito. A estrutura de Varuna complexa mas existe sempre uma estrutura, isto , existe uma coerncia ntima entre as suas diferentes modalidades. Cosmocrata ou uraniano, ele sempre omnividente, todo-poderoso e, se necessrio, ligador pela sua fora espiritual, pela magia. Mas o seu aspeto csmico mais ornado ainda: ele no apenas, como vimos, um deus celeste, mas tambm um deus lunar e aqutico. Houve em Varuna, e talvez desde muito cedo, uma certa dominante noturna, que Bergaigne e, recentemente, Ananda Coomaraswamy15, no deixaram de sublinhar. Bergaigne chamava a ateno (op. cit., III, p. 213) para o comentador de Taittirya Samhit, I, 8, 16, 1 segundo o qual Varuna designado como
11 Hillebrand, Vedische Mythologie (Breslau, 1902), III, p. 1 sq. 12 S. Lvi, op. cit., pp. 158 sq.; J. J. Meyer, Trilogie altindischen Mdchte und Feste der Vegetation (Zurich-Leipzig, 1937), III, pp. 206 sq., 269 sq. 13 Raffaele Pettazzoni, Le corps parsem d'yeux (in Zalmoxis, I, 1938, pp. 1 sq.). 14 Ver nosso Trait d'histoire des Religions (Paris, Payot, 1949), pp. 47 sq 15 Sobretudo em The darker side of the Dawn (Smithsonian Miscellaneous Conetions, vol. 94, N. 1, Washington, 1935) e Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government (American Oriental Society, New Haven, 1942).

96 aquele que envolve como a obscuridade. Esta faceta noturna de Varuna no se deixa interpretar exclusivamente no sentido uraniano de Cu noturno, mas tambm num sentido mais amplo, verdadeiramente cosmolgico e mesmo metafsico. A prpria Noite tambm virtualidade, germes, no-manifestao16, e foi justamente esta modalidade noturna de Varuna que lhe permitiu transformar-se num deus das guas (j em Bergaigne, III, p. 128) e que abriu a via sua assimilao com o demnio Vrtra. No esta altura prpria para abordar o problema Vrtra-Varuna, e limitar-nos-emos a recordar que existe, entre as duas entidades, mais de um trao comum. Mesmo que no se leve em conta o parentesco etimolgico provvel dos seus dois nomes (Bergaigne, III, p. 115, etc.; Coomaraswamy, pp. 29 sq.), importante salientar que ambos se encontram relacionados com as guas, e em primeiro lugar com as Aguas retidas (o grande Varuna escondeu o mar..., RV, IX, 73, 3), e que Vrtra como Varuna, por vezes chamado myin, mgico (por ex., II, 11, 10)17. De uma certa perspetiva, estas diferentes assimilaes de Vrtra e de Varuna, como alis todas as outras modalidades e funes de Varuna correspondem-se e justificam-se umas s outras. A Noite (o nomanifestado), as guas (o virtual, os germes), a transcendncia e o no-agir (carateres dos deuses celestes e soberanos) tm uma solidariedade simultaneamente mtica e metafsica com, por um lado, laos de toda a espcie e, por outro lado Vrtra que reteve, parou ou encadeou as guas18. No plano csmico, Vrtra tambm um ligador. Como todos os grandes mitos, o mito de Vrtra multivalente e a sua interpretao no se esgota num nico sentido. Pode mesmo dizerse que uma das principais funes do mito consiste em unificar os nveis do real que se revelam, tanto para a conscincia imediata como para a reflexo, mltiplos e heterogneos. Assim, no mito de Vrtra, ao lado de
16 Cf. Coomaraswamy, Spiritual Authority, especialmente pp. 29 sq. 17 Cf. [E. Benveniste] L. Renou, Vrtra e Vrthragna (Pars, 1934), pp. 140-141, que no tem razo quando afirma que na maior parte das passagens a magia de Vrtra responde de Indra e dela deriva. A priori, a magia mais um atributo dos seres ofidianos e Vrtra um deles por excelncia do que um atributo dos deuses-heris. Mais adiante volitaremos magia de hidra. 18 Cf. a anlise do motivo das guas em Renou, op. cit., p. 141 sq.

97 outras valncias, nota-se a de um retorno ao no-manifestado, de uma paragem, de um lao que impedem o desenvolvimento das formas, quer dizer da Vida csmica. No temos evidentemente o direito de levar demasiado longe a aproximao entre Vrtra e Varuna. Mas o parentesco estrutural no se pode negar entre noturno, o noatuante, o mgico Varuna que liga (amarra), distncia, os culpados19, e o Vrtra "que prende com cadeias as guas. Tanto a aco de um como de outro tem como finalidade parar a vida, trazer a morte no plano individual num caso, no plano csmico noutro.

Deuses ligadores na ndia Antiga


Na ndia vdica, Varuna no o nico deus ligador. Dentre os que utilizam esta arma mgica salientam-se Indra, Yama, Nirrti. De Indra, por exemplo, diz-se que trouxe um lao (sina) para Vrtra (RV, II, 30, 2) e que o amarrou sem se servir de cordas (II, 13, 9). Mas Bergaigne, que pe em relevo estes textos (op. cit., III, p. 115, n. 1), observa que no se trata evidentemente seno de um desenvolvimento secundrio do mito, cujo sentido o seguinte: Indra volta contra o demnio as suas prprias manhas. Porque no so s Varuna e Vrtra que possuem o seu my, mas outros seres divinos tambm: assim os Maruts (RV, V, 53, 6), Tvashtr (X, 53, 9), Agni (I, 144, 1; etc.), Soma (IX, 73, 5; etc.) e at os Avins (V, 78, 6; etc.; cf. Bergaigne, III, pp. 80 sq.). Mas, por um lado estamos muitas vezes aqui perante seres religiosos ambivalentes, no sentido de que um elemento demonaco coexiste neles com elementos divinos (Tvashtr, Maruts); por outro lado, o atributo de mgico no especfico e s dado s personalidades divinas como um acrscimo de homenagem: o prestgio do myin tal que se sente a necessidade de o atribuir a toda a
19 Seramos mesmo tentados a ver neste mundo de castigo uma extenso, um aprofundamento do tipo mesmo de Varuna, no sentido de ele forar o culpado a uma regresso ao virtual, na imobilidade, estado que ele prprio representa de certo modo.

98 divindade que se quer honrar. um fenmeno bem conhecido na histria das religies, e especialmente das religies indianas, o fato da tendncia imperialista que leva uma forma religiosa vitoriosa a assimilar toda a espcie de outros atributos divinos e a estender o seu domnio s diversas zonas do sagrado. No caso de que nos ocupamos, esta tendncia para a anexao de prestgios e de poderes estrangeiros esfera prpria do deus tanto mais interessante quanto se trata de uma estrutura religiosa arcaica, a saber: o prestgio do mgico. E aquele que maior proveito tirou disso foi Indra. Ele triunfou dos myin por meio dos my: tal o leitmotiv de numerosos textos (Bergaigne, III, p. 82). Entre as magias de Indra coloca-se em primeiro lugar o seu poder de transformao20; mas talvez seja oportuno distinguir entre as suas mltiplas epifanias particulares, homologadas (touro, etc.) e o poder mgico indefinido que permite a um ser qualquer (divino, demonaco, humano) revestir uma forma animal. Bem entendido, entre a esfera da epifania mtico-religiosa e a da metamorfose, h interferncias, emprstimos, confuses, e, num domnio to instvel como a mitologia vdica, nem sempre fcil distinguir o que pertence a uma e a outra. Mas justamente esta impreciso e esta instabilidade que so instrutivas do ponto de vista fenomenolgico, pois elas revelam bem a tendncia das formas religiosas para se interpenetrar e se absorverem umas s outras e esta perspetiva dialtica no pode deixar de ajudar a compreender os fenmenos religiosos arcaicos. Voltemos a Indra. Este no somente em alguns casos um mgico: ele liga tambm tal como Varuna e como Vrtra. A atmosfera o seu lao, e com este lao que ele envolve os seus adversrios (AV, VIII, 8, 5-8, etc.). O seu correspondente iraniano, Verethragna, liga as mos do adversrio (Yasht, 14, 63). Mas esses so traos secundrios e que se explicam talvez pela autntica utilizao pr-histrica do lao maneira de arma21. verdade que, na perspetiva do pensamento arcaico, uma
20 Ver Jarl Charpentier, Kleine Beitrge zur indo-iranischen Mythologie (Uppsala, 1911), pp. 34 sq.; id., Brahman (Uppsala, 1932), p. 49, n. 1; T. Renou, op. cit., p. 141. 21 Ver Kurt Lindner, La Chasse prhistorique (trad. franaise, Paris, 1940), pp. 53

99 arma sempre um meio mgico; mas isto no impede que um deus propriamente guerreiro como Indra utilize este meio mgico em verdadeiros combates, enquanto Varuna se serve dos seus laos sem combater, sem agir, magicamente22. Mais instrutivo o exemplo dos outros deuses ligadores. Nirrti e Yama, ambos divindades da morte. Os laos de Yama (yamasya padbia, AV, VI, 96, 2; VIII, 7, 28) so geralmente chamados laos da morte (mrtyuph, AV, VII, 112, 2; VIII, 2, etc.; cf. Scheftelowitz, p. 6). Nirrti, por sua vez, prende com correntes aqueles que quer perder (AV, VI, 63, 1-2; Taitt. Sam., V, 2, 4, 3; atapatha Brhmana, VII, 2, 1, 15), e pede-se aos deuses que afastem os laos de Nirrti (AV, I, 31, 2), do mesmo modo que o homem implora a Varuna que o salve dos seus laos. Tal como, em certos casos, Agni, Soma ou Rudra (Gntert, p. 122) so invocados para libertar dos laos de Varuna, supe-se que Indra pode livrar no s dos laos de Varuna, mas tambm da amarrao dos demnios da morte (por eXemplo, AV, IX, 3, 2-3, onde se trata de cortar os laos da demnia Vivavra com a ajuda de Indra, etc.). As doenas so laos e a morte o lao supremo. O que explica que, em Yama e em Nirrti, estes atributos so, no s importantes, mas verdadeiramente constitutivos. Doena e morte: estes dois elementos do complexo mgico-religioso da ligao tiveram em quase todo o mundo a maior popularidade e seria oportuno investigar se a sua difuso no de molde a esclarecer certos aspetos do problema que nos ocupa. Mas, antes de deixar o domnio indiano, tentemos esquematizar os conjuntos mais importantes que a observmos: 1 Varuna, o Grande Asura, liga magicamente os culpados e -lhe pedido quer que no ligue, quer que no desligue; 2 Vrtra prende com correntes as guas e certos aspetos do seu mito esto de acordo com o lado noturno, lunar, aqutico de Varuna, na medida em que estas modalidades do grande Deus exprimem o nomanifestado e o bloqueado; 3 Indra, tal como Agni e Soma, liberta os
sq. e passim. 22 Sobre o rjanya ligado pelos deuses desde o ventre de sua me (o rjanya nasceu ligado, Tratt Samhita, II, 4, 13, 1), cf. Dumzil, Flamen-Brahman, pp. 27 sq.

100 homens dos laos de Varuna e das correntes das divindades funerrias: ele corta ou quebra estes laos, exatamente como, no mito, ele corta e retalha, etc., o corpo de Vrtra; a par dos processos guerreiros, que lhe so prprios e mesmo exclusivos, ele tambm emprega portanto, para triunfar do mgico Vrtra, processos mgicos: os laos, em todo o caso, no constituem nele um trao fundamental, mesmo que o lao deva ser considerado como uma das suas armas; 4 pelo contrrio, os laos, as cordas, os ns, caraterizam as divindades da morte (Yama, Nirrti) e os demnios das diversas doenas; 5, enfim, nas verses populares dos livros vdicos, os encantos dirigidos contra os laos destes demnios no so menos numerosos do que os sortilgios ligadores voltados contra os inimigos humanos. V-se que, mesmo assim resumidas, as coisas no so simples. No entanto, desenham-se certas linhas de fora: no plano mtico faanhas divinas, por um lado o no-agir mgico de Varuna e de Vrtra, por outro a aco de Indra; no plano humano das doenas e da morte, a importncia dos laos e dos ns nas divindades funerrias ou nos demnios, e a utilizao mgica da ligao tanto na medicina popular como nos sortilgios. Assim, desde os tempos vdicos, o complexo da ligao, permanecendo caraterstico, constitutivo da zona de soberania mgica, ultrapassa-a no entanto a nvel superior (nvel cosmolgico: Vrtra e inferior (nvel funerrio: Yuma, Nirrti; nvel de feitiaria). Experimentemos ver que novos contatos uma comparao com os outros domnios indo-europeus pode trazer a este quadro.

Trcios, germnicos, caucasianos


provvel, como o mostrou Gntert (op. cit., p. 154), que o nome do deus trcio Darzales, confirmado pelas inscries, se explique por um radical que contm a noo de ligar (av. darzeiti, ligar, dl-z, corda,

101 lao) mas ignoramos quase tudo deste deus23. A mesma etimologia tambm vlida, para o nome do deus geto-trcio Derzelates, bem conhecido em Odessos24, onde se celebravam as darzaleia destinadas a proteger as colheitas25, e atestado tambm em Tomis em aneis que ostentam a inscrio Derzo26, e ainda pelos da deusa traco-frgia Bendis27, do lituaniano Bentis28 e do iliriano Bindus29. Infelizmente, sabe-se muito pouca coisa destes dois ltimos: o sacrifcio humano praticado pelos ilirianos teria sido ofertado a Bindus? Mais reveladores so certos rituais que foram conservados tanto no domnio germnico como na regio traco-frgia e caucasiana. Falando da grande festa anual religiosa dos Semnons, Tcito (Germania, 39) acrescenta que os participantes no podiam participar nela seno depois de terem sido amarrados (nemo nisi vinculo ligatus ingreditur). Closs (pp. 564 sq., 609 sq., 643, 668), que comentou abundantemente este rito e citou numerosos paralelos, considera-o como testemunho de submisso para com a divindade nacional (p. 566), enquanto Petazzoni30 o classifica antes entre as ordlias. Seja como for h fundamento para o comparar
23 Darzales foi identificado, na regio pntica (Sinope) com Sara-pis; cf. O. Weinreich, Neue Urkunden zur Sarapis-Religion (Tbingen, 1919), p. 7, considerando as investigaes de Rostovtzeff. Cf. Stig Wikander, Vayu, 1 ('LundLeipzig, 1941), pp. 43 sq. 24 Moedas e inscries postas em relevo por Vasile Prvan, Gerusia (Mmoires de l'Acadmie Roumaine, Setion littraire, 1919-1920, Bucarest, 1924), pp. 9, 23, etc. 25 Documentao na revista Istros (publicada em lngua francesa em Bucarest), 1, 1934, pp. 118 sq. 26 R. Vulpe, Histoire ancienne de la Dobroudja (no volume coletivo La Dobroudja, editado pela Academia Romena, Bucarest, 1938, pp. 35-454), pp. 233, 237. Cf. tambm Kazarow, em Pauly-Wissowa, XV, pp. 277 sq. 27 Assimilada a Artemisa (Herodoto, IV, 33); a Cibele e, nos hinos rficos, a Persefona; cf. Gntert; p. 115, n. 1; considerada como orgaca por Strabon, X, p. 470. 28 H. Usener, Gtternamen (reimpreso, Bonn, 1929), p. 80. 29 A. Closs, Die Religion des Semnonenstammes. (Wiener Beitrg zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Leipzig, 1936, pp. 549-673), p. 619. 30 R. Pettazzoni, 'Regnator omnium deus' (in Studi e Materiali di Storia delle Relligioni, XIX-XX, 1943-1946, pp. 142-156), p. 155.

102 com as cerimnias mitracas de iniciao, em que o mista tinha as mos amarradas atrs das costas com uma corda31. Pensa-se tambm no anel de ferro que os Chatti usavam como uma cadeia at que tivessem matado o seu primeiro adversrio (Germania, 31), no ritual de amarrar com correntes usado entre os Albanianos (Strabon, XI, 503), bem como nas correntes usadas pelos gergianos devotos de George Blanc32, aos rituais de ligao dos reis armnios (Tcito Annales, XII, 45; Closs, p. 619) e a certos costumes albaneses contemporneos33. De todos estes ritos ressalta uma atitude servil, apresentando-se o crente como um escravo ou um cativo perante o seu senhor. A ligao concretiza-se assim numa espcie de ato de vassalagem34. Closs (p. 620) tem talvez
31 F. Cumont, Les Religions orientales das le paganisme romain (4.' ed., Paris, 1929), gravura XIII; corda que era feita de intestinis pullinis segundo Ps. Augustin, Quaest., V (Cumont, Textes et Monuments relatifs aux mystres de Mithra [Bruxelles, 18944900], II, pp. 7-8). 32 Closs, p. 566; ibid., p. 643, citando O. G. Wesendonk, Ueber georgisches Heidentum (in Caucasica, fasc. I, Leipzig, 1924), pp. 54 sq., 99, 101. G. Dumzil, ttulos (em Rev. Hist. Relig., t. CXI, 1935, pp. 66-89), pp. 69 sq. estudo segundo fontes gergicas os escravos de Georges Blanc: quem deseja honrar ou apaziguar Georges Blanc tornando-se seu escravo pega numa destas correntes amarra-a ao pescoo e faz assim, quer a p, quer de joelhos, a volta igreja Cf. tambm Sergi Makalathia, Einig ethnographisch-archologische Parallelen aus Georgien (em Mitteilungen Anthropolog. Gesellschaft Wien, 60, 1930, pp. 361365). 33 Num julgamento de vendetta, o culpado deve apresentar-se perante o tribunal com as mos ligadas (Closs, op. cit., p. 600). 34 Basta comparar com este complexo germano-iliro-caucasiano as cerimnias de unio pelo sangue (o blood-brotherhood) praticadas um pouco por toda a Europa, para avaliarmos a distncia que separa a ligao senhor-escravo da ligao entre irmos de cruz (a expresso romena, fratia de cruce); cf. sobre as fraternidades pelo sangue, A. Dieterich, Mutter Erde (1 edio, LeipzigBerlin, 1925), p. 130 sq.; o livro clssico de H. C. Trumbull, The Blood Covenant (London, 1887), e Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, II (Helsnquia, 1935), p. 125. Ser-se-ia tentado a assimilar estas formas de fraternidade s relaes religiosas que existem entre os humanos e Mitraem comparao com as relaes bastante duras entre Varuna e os seus devotos. O que no implica de maneira nenhuma muito pelo contrrio que o valor religioso de Varuna seja pobre!

103 razo em atribuir o ritual dos Semnons influncia iliriana e consider-lo como pertencente, com carter particular, a um nvel cultural lunartniano tendo o seu centro nas regies do Sul35. Mas, para alm deste ritual, encontram-se nos Germanos outros elementos que se integram ainda no mesmo complexo da ((ligao: por exemplo a morte ritual por enforcamento explica o epteto de Odhinn, deus da corda (Haptagud, Closs, p. 609); do mesmo modo as deusas funerrias germnicas puxam os mortos com uma corda36 e as deusas guerreiras (antiga-escandinvia Disir, antiga alta--Alemanha Idisi) atam com cordis aqueles que elas querem que caiam37. Estes traos so de fixar: lembram a tcnica de Yama e de Nirrti; eles esclarecer-se-o, alis, pelos fatos que vamos citar.

Iro
Os dados iranianos so de dois tipos; 1 algumas aluses ao demnio Astvdhtush que tambm amarra o homem 'destinado a morrer38; 2 os gestos dos deuses guerreiros e dos heris iranianos; Frdn, por exemplo, amarra o demnio Azdahk e acorrenta-o ao monte Dimgand (Dnkard, IX, 21, 103), o deus Tishtrya ata os feiticeiros Pairika com duas ou trs cordas (Yasht, 8, 55); Verethragna como se viu, amarra os braos do
35 A. Closs, op. cit., pp. 643, 668. Segundo o mesmo autor (p. 567), a ligao ritual da vtima seria um complexo das culturas megalticas do Sudeste da Asia. 36 J. Grimm, Deutsche Mythologie, II, 705, IV, 254; Scheftelowitz, op. cit., p. 7. 37 R. H. Meyer, Altgermanische Religionsgeschicht (1910), p. 158, 160. Mas a personalidade destas deusas mais complexa; cf. Jean de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, II (Berlin, 1937), pp. 375 sq. 38 Ele liga os moribundos com os seus laos da morte (derez maraithyaosh, Yasna 53,8; Scheftelowitz, Die altpersische Religion, p. 92). Astvidhtush quem o liga e Vayu quem arrebata 'o ligado, Vendidad, 5, 8; H. S. Nyberg, Questions de cosmogonia et de cosmologia mazdennes, II (em Journal Asiatique otobre-dcembre 1931, pp. 193-244), p. 205; G. Dumzil, Tarpeia (Paris, 1947), p. 73. Cf. Mnok Krrat 2, 115; G. Widengren, Hochgottglaube im Iran (Uppsala, 1938), p. 196.

104 adversrio (Yasht, 14, 63); em certos episdios do Shah Nameh, como notou Scheftelowitz39, Ahriman segura um lao e h tambm os laos do deus do destino. A ausncia de um Soberano ligador, rplica iraniana de Varuna no inexplicvel: que o lugar de Varuna s seja ocupado, como geralmente se pensa, pelo deus supremo Ahura Mazdh, ou que o seja tambm, como sugere Dumzil (Naissance d'Archanges, 1945, pp. 82 sq., 100 sq.), pelo amesha spenta Asha, estamos, em ambos dos casos, perante entidades purificadas, moralizadas pela reforma zorostrica, na natureza das quais seria inconcebvel que se reeencontrasse a magia de Varuna. Os elementos soberanos que sobrevivem em Ahura Mazdh (Widengren, op. cit., pp. 259 sq.) no deixam de maneira nenhuma entrever uma soberania terrvel, e se ele por vezes deus do destino (Yasna, 1, 1; trad. pehlevi, Widengren, p. 253), esse um trao demasiado vulgar dos deuses supremos e uranianos para que possamos tirar qualquer concluso. Mas, pelo fato de ignorarmos quase tudo acerca do que seria o equivalente iraniano do Varuna vdico, antes da reforma zorostrica, seria imprudente e seguramente falso concluir que o carter ligador de Varuna seja devido, na ndia, a uma influncia anariana. Efetivamente, o grego Urano tambm liga os seus rivais e, tal como o mostrou Dumzil (Ournos-Varuna, passim), h razes para procurar no mito de Urano e dos Urandeos traos de um esquema j indo-europeu. Seja como for, os fatos iranianos atestados no cobrem seno dois dos motivos que isolmos do conjunto indiano: 1 o deus ou o heri ligador de demnios; 2 o demnio funerrio que ata o homem antes de o levar para a a ponte Cinvat. Em consequncia, talvez da reforma zorostrica, os 'dois outros motivos importantes do conjunto indiano a magia de Varuna e a o ligar cosmo-lgico deixam de aparecer.

39 Das Schlingen-und Netzmotiv, p. 9; Die altpersische Religion, p, 9Z

105

Paralelos etnogrficos
Seria vo formular qualquer concluso geral acerca dos fatos indoeuropeus antes de ter alargado, tal como anuncimos, a nossa perspetiva histrica e cultural e de ter integrado o complexo da ligao num grupo mais vasto de simbolismos anlogos ou idnticos. Mas desde j se podem assinalar alguns paralelos etnogrficos no grupo indo-europeu de deuses e demnios funerrios que ligam os mortos. A figura mais prxima do par iraniano Vayu Astvidhtush no outro seno o deus chins do vento e da armadilha, Pauhi, que est em estreita relao com a deusaserpente Nakura, o que prova que ele pertence a um nvel cultural tnicolunar40. Quanto s cordas de Yama, de Nirrti, de Astvidhtush e das deusas germnicas, as suas rplicas mais exatas encontram-se no domnio do Pacfico. Nos Aranda da Austrlia, as demnias tjimbarkna atam durante a noite as almas dos humanos e matam-nos apertando com fora a corda41. Nas ilhas Danger o deus da morte, Vaerua, liga os defuntos com cordas e arrasta-os assim para o pas dos mortos42. Nas ilhas Hervey, a alma do defunto, descendo ao inferno por uma rvore miraculosa, avista a rede do deus Akaanga que o espera e ao qual a alma no pode escapar43. Em San Cristobal, o Fisher of Soul, sentado num rochedo, pesca as almas44. Nas ilhas Salomo, so os parentes que pescam a alma do defunto para a colocarem numa caixa com uma relquia corporal

40 Inone, citado por Closs, p. 643, n. 44. Cf. a lenda dos dois espritos, Shen-t'u e Y-lei, que amarram as almas dos que morreram no fundo Ide uma caverna; C. Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den frhchinesischen Kulturen (Anturpia, 1941), p. 23. 41 Carl Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stiimme in Zentral-Australien, I (Frankfurt a. M., 1907), p. l 1. 42 W. Wyatt Gill, Life in the Southern Isles (London, 1876), pp. 181 sq. 43 W. Wyatt Gill, Myths and Songs from the South Pacific (London, 1876), pp. 161 sq.; cf. tambm E. S. C. Handy, Polynesian Religion (Honolulu, 1927), p. 73. Ver M. Walleser, Religise Anschaungen u. Gebrache der Bewohner von Jap (Anthropos, VIII, 1913, pp. 607-629, pp. 612-613). 44 Dr. C. E. Fox, The Threshold of the Pacific (London, 1924), pp. 234 sq.

106 (crneo, maxilar, dente, etc.)45. Os feiticeiros das ilhas Hervey possuem armadilhas mgicas nas quais capturam as almas dos que querem perder46. Encontra-se o mesmo costume em outras zonas culturais47, mas importante notar como na Melansia a maneira pela qual o deus da morte pesca e amarra as almas anloga tcnica assassina dos feiticeiros. Esta solidariedade entre as duas magias contribui para esclarecer o problema da ligao. Viu-se que, entre os indo-europeus, os motivos dos laos, ns e cordas se repartiam por diversos conjuntos distintos: entre certos deuses, heris ou demnios, certos rituais, certos costumes. J completamente diferente o aspeto que o problema apresenta no mundo semtico: nele, os laos mgicos de toda a espcie so um prestgio divino (e demonaco) mais ou menos universal. H deuses soberanos, como Enlil e sua mulher Ninkhursag (= Ninlil), ou ento deuses lunares como En-zu (= Sin), que apanham nas suas redes os que se tornam culpados de perjrio48. Mas Shamash, o deus solar, tambm est armado com laos e cordas, e -lhe suplicado, tambm, que liberte quem est ligado; a deusa Nisaba ata os demnios das doenas; por seu lado os demnios possuem laos, especialmente os demnios das doenas (invoca-se o demnio da peste dizendo-lhe: com a rede, liga e aniquila os babilnicos!)49. Diz-se a Bl Enlil): Pai Bl, tu lanas os teus laos, e cada lao um lao hostil50.
45 W. G. Ivens, The Melanesians of the S. E. Solomon Islands (London, 1927), p. 178; o mesmo costume em Hawai, cf. E. S. Craighill Handy, op. cit., p. 92. 46 W. Wyatt Gill, Life..., pp. 180 sq.; Mythes..., p. 171. 47 O xam tanguze utiliza um lao para apanhar a alma fugitiva de um doente; S. Shirokogorow, The psychomental complex of the Tungus (Shangai-London, 1935), p. 290. O xam imita, alis, a tcnica dos espritos; ibid., p. 178. O mesmo complexo cultural entre os Tchuktches. Acerca deste problema ver o nosso livro Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (Paris, 1951). 48 L. W. King, History of Sumer and Akkad (London, 1910), pp. 128 sq.; G. Furlani, La religione babilonese-assira, I (Bologna, 1928), p. 159; E. Dhorme, Les Religions de Babylonie et d'Assyrie (Colletion 'Mana, II, Paris, 1945), pp. 28, 49; E. Douglas Van Buren, Symbols of the Gods in mesopotamian Art (Roma, 1945, Analeta Orientalia, 23), pp. 11-12. 49 Scheftelowitz, Das Schlingen-und Netzmotiv, pp. 4 sq. 50 M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, vol. II (Giessen, 1912), p. 15.

107 Tammuz chamado Senhor dos laos51 si mas, no mito, ele prprio est ligado e pede para ser salvo dos laos52. Pede-se a Marduk que livre das cadeias e dos laos, pois ele tambm um senhor ligador. Tal como Indra ele utiliza o lao e as cordas como deus campeo, maneira herica. No poema da Criao, Enuma Elish, distinguem-se duas espcies de ligao que lembram o diptco vdico Varuna-Indra. Ea, o deus das guas e da sabedoria, no luta heroicamente com os monstros primordiais Aps e Mummu: ele liga-os por meio de encantos mgicos para em seguida os matar (Enuma Elish, I, 60-74). Marduk, depois de ter sido investido, pela assembleia dos deuses, de prerrogativas de soberania absoluta (que at 'ento pertenciam ao deus celeste Anu, IV, 4 e 7) e depois de ter recebido da mesma o ceptro, o trono e o plu (IV, 29), empenha-se no combate contra o monstro marinho Tiamat e, desta vez, assistimos verdadeiramente a uma luta herica; mas a arma capital de Marduk continua a ser a rede, dom de seu pai Anu53. Marduk liga Tiamat (IV, 95) acorrenta-o e tira-lhe a vida (IV, 104). Pe em seguida a ferros todos os deuses e demnios que tinham ajudado Tiamat, e, diz o poema, eles foram lanados nas redes, permaneceram nas armadilhas e foram metidos em cavernas (IV, 111-114, 117, 120). Marduk adquire a soberania pela sua luta herica, mas conserva tambm as prerrogativas da soberania mgica. Se se tiver em conta tambm o valor mgico das cordas, dos ns e dos laos na feitiaria e na medicina popular (ver mais adiante), a impresso geral que se desprende desta rpida explorao do domnio mesopotmico a de uma confuso quase total. A ligao parece ser um prestgio mgico-religioso que todas as formas religiosas assimilam igualmente bem. Haveria interesse em que um 'especialista das religies mesopotmicas retomasse o problema para determinar se se pode reconstituir uma histria por detrs desta confuso.
51 Scheftelowitz, op. cit., p. 4. 52 M. Witzel, Tammuz-Liturgien und Verwandtes (Roma, 1937, Analeta Orientalia, 10), p. 140; Geo Widengren, Mesopotamian elements in Manichaeism (Uppsala, 1946), p. 80. 53 Ibid., IV, 49. Na tbua I, 83, Marduk filho de Ea, mas seja qual for o sentido desta filiao, ela da essncia da soberania mgica. Seguimos a traduo francesa de R. Labat, Le Pome babylonien de la Cration (Paris, 1935).

108

Magia dos ns
Consideramos agora, no seu conjunto, a morfologia dos laos e dos ns na prtica da magia. Poder-se-iam classificar os fatos mais importantes sob duas grandes rubricas: 1 os laos mgicos utilizados contra os adversrios humanos (na guerra, na feitiaria), com a operao inversa do corte dos laos; 2 os ns e laos benficos, meios de defesa contra os animais selvagens, contra as doenas e sortilgios, contra os demnios e a morte. Contentemo-nos com alguns exemplos. Podem citarse, na primeira categoria, os laos mgicos voltados contra os adversrios (Atharva Veda, II, 12, 2; VI, 104; VIII, 8, 6), as cordas lanadas pelo prncipe no caminho dos exrcitos inimigos (Kautaki Samhit, XVI, 6), a corda enterrada junto da casa de um inimigo ou ainda escondida no barco deste a fim de o fazer voltar-se54, os ns, enfim, que infligem toda a espcie de males, tanto na magia antiga55 como nas supersties modernas56. Quanto ao corte dos laos, este j utilizado por Atharva Veda (por exemplo. VI, 14, 2, sq.); e, na mesma ordem de ideias, como meio preventivo, l-se frequentemente na literatura etnogrfica que os homens no devem usar nenhum n sobre si prprios em certos perodos crticos (parto, casamente, morte)57. Na segunda categoria, podem
54 Kauitaki Samhit, XLVIII, 4-5; Caland, Altindische Zauberritual (Amsterdam, 1900), p. 167; v. Henry, La Magie dans linde antique (Paris, 1903), p. 229; Scheftelowitz, p. 12. 55 Ezequiel, 13, 18-21; C. Fossey, La Magie assyrienne (Paris, 1902), p. 83; M. Jastrow, The religion of Babylonia and Assyria (Boston, 1898), pp. 280 sq.; etc. 56 W. Crooke, The popular religion and folklore of Northern India (Westminster, 1896), II, pp. 46 sq.; S. Seligmann, Der bse Blick (Berlin, 1910), I, 262, 328, sq.; Scheftelowitz, p. 14; Frazer, Taboo, pp. 301, sq. (trad. fr., pp. 251 sq.); G. L. Kittredge, Witchcraft in Old and New England (Cambridge, Mass., 1929), pp. 201 sq.; cf. Handwrterbuch des deutschen Aberglaubens, s. v. Schlinge, Netz, etc.; no folclore, Stith Thompson, Motif-Index, vol. II, p. 313. 57 Tudo deve ser aberto e desfeito para facilitar o parto, Frazer op. cit., pp. 296 sq. (trad. fr., pp. 247 sq.); mas cf. a rede como defesa contra os demnios durante o parto, entre os Kalmuks, Frazer, Folklore in the Old Testament, III (London, 1919), p. 473. A consumao de um casamento podia ser impedida pela magia das cordas ou dos ns, Frazer, Taboo, pp. 299 sq. (trad. fr., p. 249). No se pode

109 classificar-se todos os costumes que atribuem aos ns e aos laos uma funo de cura, de defesa contra os demnios, de conservao da fora mgico-vital. J na antiguidade58 se ligava, para curar, a parte doente do corpo e a mesma tcnica ainda nos nossos dias muito comum na medicina popular59. Mais divulgado ainda o costume de se defender contra doenas e demnios com a ajuda de ns, de fios e de cordas60 especialmente durante o parto61. Um pouco por todo o mundo, se usam ns laia de amuletos62. significativo o fato de se utilizarem ns e barbantes no rito nupcial, para proteger os noivos63 quando so justamente os ns, como se sabe, que podem impedir a consumao do casamento. Mas esta ambivalncia das que se observam em todas as utilizaes mgico-religiosas dos ns e dos laos. Os ns provocam a doena mas tambm a afastam ou curam o doente; as redes e os ns enfeitiam e tambm protegem contra a feitiaria; impedem o parto e facilitam-no; preservam os recm-nascidos e fazem-no adoecer; atraem a morte e afastam-na. Em suma, o que essencial em todos estes ritos mgicos e mgico-mdicos, a orientao que se impe fora que reside numa ligao qualquer, em toda a aco de ligar. Ora a
morrer enquanto houver fechaduras fechadas ou ferrolhos corridos na casa (ibid., p. 309; trad. fr., p. 257) e, em certos lugares, desatam-se os atilhos da mortalha para assegurar o repouso da alma (ibid., p. 310; trad. fr., p. 258). Em contrapartida, para se defender contra as almas dos defuntos, as vivas usam, na Nova Guin, redes em sinal de luto (Frazer, The Belief in Immortality, I (London, 1913), pp. 241, 249, 260, 274, 293). ainda como defesa contra os espritos dos mortos que se atam os cadveres (Frazer, La Crainte des morts, trad. fr., 2' srie, Paris, 1935, pp. 53 sq.), se bem que o significado deste costume seja mais complexo. 58 Kauitaki-Sam. XXXII, 3, Caland, Altindische Zauberritual, p. 104; R. C. Thompson, Semitic magic, its origins and development (London, 1908), pp. 165 sq. 59 Scheftelowtz, p. 29, n. 1; 31; Frazer, Taboo, p. 301 sq. (trad. fr., p. 252 sq.). 60 Assyrie; Thompson, op. cit., p. 171; Furlani, La Religione babilonese-assira, II (Bologna, 1929, p. 166; Chne, Inde: Scheftelowitz, p. 38. 61 Inde: W. Crooke, op. cit., II, p. 36; Todas, etc.: Scheftelowitz, p. 39; Afrique: ibid., p. 41. 62 Frazer, Taboo, pp. 308 sq. (trad. fr., p. 255 sq.); Scheftelowitz, p. 41. 63 Scheftelowitz, pp. 52 sq.

110 orientao pode ser positiva ou negativa, quer se tome, alis, esta oposio no sentido de benfica e de malfica, quer no sentido de defesa e de ataque.

Magia e religio
Todas estas crenas e todos estes ritos nos conduzem, sem dvida, ao domnio da mentalidade mgica. Mas pelo fato de estas prticas populares se relacionarem com a magia, ter-se- o direito de considerar o simbolismo geral da ligao como uma criao exclusiva da mentalidade mgica? No pensamos assim. Mesmo quando os ritos e smbolos da ligao nos Indo--Europeus comportam elementos tnicolunares e, por conseguinte, revelam fortes influncias mgicas o que no certo ficam por explicar outros documentos que exprimem no somente uma experincia religiosa autntica mas tambm uma concepo geral do homem e do mundo que, essa sim, verdadeiramente religiosa e no mgica. Os dados mesopotmicos que passmos em revista, por exemplo, no se deixam reduzir em totalidade a uma interpretao mgica. Entre os Hebreus as coisas so ainda mais claras: verdade que a Bblia fala das redes da morte (por ex.: os laos da Manso dos Mortos tinham-me envolvido, os laos da morte tinhamme surpreendido, II Samuel, 22, 6; cf. Salmo, 18, 6; os laos da morte tinham-me envolvido, as angstias da Manso dos Mortos tinham tomado conta de mim, estava oprimido pelo sofrimento e pela dor; ento invoquei o nome do Eterno. Oh Eterno, liberta a minha alma! ; Salmo, 116, 3-4). Mas o senhor terrvel destes laos, o prprio Yahv e os Profetas representam-no com redes na mo, para punir os culpados: Enquanto eles para l se dirigirem, estenderei a minha rede sobre eles e f-los-ei cair numa armadilha como aves do cu (Oseias, 7, 12); Estenderei a minha rede sobre ele; ele ficar preso nos meus laos e lev-lo-ei Babilnia (Ezequiel, 12, 13; cf. 17, 20); Sobre ti estenderei a minha rede (ibid., 32, 3). E a experincia religiosa, to profunda e to

111 autntica de Job encontra a mesma imagem para exprimir o poder de Deus: Sabei portanto que foi Deus que me confundiu e que estendeu seus laos em meu redor! (Job, 19, 6). Os judeo-cristos que sabiam que o demnio que liga os doentes (por ex. Lucas, 13, 16), falavam todavia tambm do Deus Supremo como do senhor dos laos. Encontramos assim, no mesmo povo, uma multivalncia mgico-religiosa dos laos: laos da morte, da doena, da feitiaria e tambm laos de Deus64. Uma rede se encontra estendida sobre todos os seres vivos, escrevia Rabbi Aquipa (Pirq Abt, 3, 20; Scheftelowitz, p. 11). A frmula feliz, porque no exprime uma viso exclusivamente mgica ou religiosa da vida mas, em toda a sua complexidade, a prpria situao do homem no mundo; para usar uma terminologia em voga, ela exprime a condio do prprio ser existente. De fato, o fio da vida simboliza em bastantes pases o destino humano. O fio da sua vida (lit.: a corda da sua tenda) quebrou-se! exclama Job (4, 21; cf. 7, 6). Aquiles, como todos os mortais, sofrir o que o destino, quando do seu nascimento, teceu para ele com o linho, quando a me o deu luz (Ilada, 20, 128; cf. 24, 210). As deusas do destino tecem o fio da vida humana: A ns o deixaremos sofrer o destino que nos seus fusos puseram as tristes Fiandeiras, na hora em que, de sua me, recebeu a vida... (Odisseia, 7, 198, trad. V. Brard)65. Mas h mais ainda: o prprio Cosmos foi concebido como um tecido, como uma enorme rede. Na especulao indiana, por exemplo, o ar (vyu) teceu o Universo, ligando, como que por um fio, este mundo e o outro mundo e todos os seres em conjunto (Brhadranyaka Up., III, 7, 2), tal como o sopro (prava) teceu a vida humana. (Quem teceu nele o sopro?, Atharva Veda, X, 2, 13). Da resulta que um simbolismo bastante ramalhudo exprima duas coisas essenciais: por um lado que no Cosmos, como na vida humana, tudo est ligado a tudo por uma textura invisvel e,
64 Por conseguinte estamos no direito de supor que certas aluses vdicas aos laos de Varuna tambm exprimem uma experincia religiosa comparvel de Job. 65 Cf. vitae fila, Ovdio, Hroides, 15, 82. Ver o captulo sobre os rituais e as mitologias lunares no nosso Trait d'Histoire des Religions, pp. 142 sq.

112 por outro lado, que certas divindades66 so senhoras destes fios que, em ltima instncia, constituem uma vasta ligao csmica. raro que a etimologia fornea um argumento decisivo em problemas to delicados como os que dizem respeito origem da religio e da magia; mas ela frequentemente instrutiva. Schftelowitz e Gntert lembraram que, em vrias famlias lingusticas, as palavras que designam a aco de ligar servem igualmente para exprimir o encantamento: por exemplo em turco-trtaro, bag, baj, boj significa simultaneamente feitiaria e lao, corda67; em grego xcerccaco significa ligar solidamente e tambm ligar por encanto de magia, fazendo um n (donde zorrckasvp.o.; corda, enfeitiar, Inscr. Graec., III, 3, p. v.; Scheftelowitz, p. 17); o latim fascinum, encanto, malefcio aparentado com fascia, faixa, ligadura, com fascis, feixe; ligre, ligar, ligtura, aco de ligar so tambm encantar e encanto (cf. o romeno legatura, aco de ligar e enfeitiar); o sk. yukti, propriamente atrelar, ligar, toma o sentido de processos mgicos, e os poderes do yoga so por vezes compreendidos como um encantamento por ligao68. Todas estas etimologias confirmam que a aco de ligar essencialmente mgica. Estamos aqui perante uma especializao extrema: enfeitiar, ligar por magia, fascinar, etc. Etimologicamente, religio nota tambm uma forma de ligao divindade, mas seria imprudente (como o faz Gntert, p. 130) compreender religio no sentido de feitiaria. Pois, como dissemos,
66 Na maior parte do tempo mas no sempre divindades lunares, por vezes tnico-lunares. 67 H. Vambry, Die primitive Kultur des turko-tatarischen Volkes (Leipzig, 1879), p. 246. A noo de quebrar o feitio exprime-se pela frase libertar dos laos; entre os Yoruba, a palavra edi, ligao, tem tambm o sentido de magia e a palavra Ewe vsesa, amuleto, significa desligar (A. B. Ellis, Yoruba-speaking peoples, London, 1894, p. 118). 68 Por ex., Mahabhrata, XIII, 41, 3 sq., onde Vipula tinha subjugado os sentidos [de Ruc] por meio dos laos do Yoga (babandha yogabandhi ca tasyh sarvendriyni sah cf. mon Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Paris-Bucarest, 1936, p. 151). Ver tambm Ananda K. Coomaraswamy, Spiritual Paternity and the Puppet-Complex (in Psychiatry, VIII, Nr. 3, August 1945, pp. 25-35), especialmente pp. 29 sq.

113 tanto a religio como a magia contm na sua essncia o elemento ligao, se bem que, evidentemente, com uma outra intensidade e sobretudo com orientao contrria.

Simbolismo das situaes-limite


Vrios outros complexos simblicos caraterizam, quase com as mesmas frmulas, a estrutura do Cosmos e a situao do homem no mundo. A palavra babilnica markasu, ligao, corda, designa na mitologia o princpio csmico que une todas as coisas e tambm o suporte, a fora e a lei divina que mantm coeso o Universo69. Do mesmo modo Tchuang Tseu (cap. VI) fala do tao como da cadeia de toda a criao70, o que lembra a terminologia cosmolgica indiana. Por outro lado o labirinto por vezes concebido como um n que deve ser desatado, e esta noo tem lugar num conjunto metafsico-ritual que contm as ideias de dificuldade, de perigo, de morte e de iniciao71. Num
69 S. Langdon, Semitic Mythology (Boston, 1931), p. 109. Vrios templos babilnicos so chamados markas sham ic irshiti, Ligao entre Cu e Terra, cf, E. Burrows., Some cosmological patterns in babylonian religion (no volume Labyrinth, editado por S. H. Hook, London 1935, pp. 45-70), p. 47-48, n. 2. Um antigo nome sumrio do templo dimgal da regio. Burrows (p. 47, n. 7) prope a traduo Great binding post; dim post, etc., e tambm rope; provavelmente dim = to bind, thing to bind to, thing to bind with. O simbolismo da ligao encontra-se aqui integrado num conjunto mais vasto a que poderia chamar-se simbolismo do Centro; of. mais atrs, pp. 52 sq. 70 The link of all Creation, trad. Hughes Everyman's Library, p. 193). O carter traduzido por link hsi (Giles 4062), cujos sentidos so dependence, fastening, tie, link, nexus, chain, lineage, etc., cf. A. K. Coomaraswamy, The iconography of Drer's Knots and Leonardo's concatenation (in The Art Quarterly, Spring, 1944, pp. 109-128), p. 127, n. 19. 71 Cf. os labirintos em forma de ns nos rituais e crenas funerrias em Malekula; A. Bernard Deacon, Geometrical Drawings from Malekula and other Islands of the New Hebrides (in Journal of the Anthropological Institute, vol. LXVI, 1934, pp. 129-175); id., Malekula. A vanishing people of the New Hebrides (London,

114 outro plano, o do conhecimento e da sabedoria, encontram-se expresses similares: fala-se da libertao das iluses (que, na ndia, tomam o mesmo nome da magia de Varuna, my); procura-se rasgar os vus da irrealidade, desfazer os ns da existncia, etc. Isto d a impresso de que a situao do homem no mundo, seja qual for a perspetiva adoptada, exprime-se sempre por palavras-chaves que contm a ideia de ligao, de acorrentao, de unio, etc. No plano mgico, o homem serve-se de ns-amuletos para se defender dos demnios e dos feiticeiros; no plano religioso, sente-se ligado por Deus, preso no seu lao; mas a morte tambm o liga, concretamente (o cadver atado) ou metaforicamente (os demnios ligam a alma do defunto). Melhor ainda; a prpria vida um tecido (por vezes um tecido mgico de propores csmicas, my) ou um fio que prende a vida de cada mortal. Estas diversas perspetivas tm certos pontos comuns: sempre e em toda a parte a finalidade ltima do homem libertar-se dos laos: iniciao mstica do labirinto, durante a qual se aprende a desatar o n labirntico para se ser capaz de o desfazer quando a alma o encontrar depois da morte, responde a iniciao filosfica, metafsica, cuja inteno rasgar o vu da ignorncia e libertar a alma das. cadeias da existncia. Sabe-se que o pensamento indiano dominado por esta sede de libertao e que a sua terminologia mais caraterstica se deixa reduzir a frmulas polares tais como acorrentado-libertado, ligado-desligado, unido-desunido, etc72. As mesmas frmulas ocorrem na filosofia grega: na caverna de Plato os homens esto presos por correntes que os impedem de se movimentar e de voltar a cabea (Rep., VII, 514 a sq.). A alma aps a queda, foi aprisionada, foi acorrentada...; ela est, diz-se,
1934), especialmente pp. 552 sq.; John Layard, Totenfahrt auf Malekula (in Eranos-Jahrbuch 1937, Zrich, 1938), pp. 242-291; id., Stone Men of Malekula (London, 1942), pp. 340 sq., 649 sq. Interpretaes comparativas, W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates (Oxford, 1936); Karl Kernyi, Labyrinth-Studien (Albae Vigilae, XV, Amsterdam-Leipzig, 1941). 72 Ver nosso livro Techniques du Yoga, passim. No seu artigo The iconography of Drer's Knots, A. K. Coomaraswamy estudou os valores metafsicos dos ns e a sua sobrevivncia na arte popular bem como em certos artistas da Idade Mdia e da Renascena.

115 num tmulo e numa caverna, mas, ao voltar-se para os pensamentos, ela liberta-se dos seus laos... (Plotin, Ennades, IV, 8, 4; cf. IV, 8, 1: O caminho para a inteligncia , para a alma, a libertao dos seus laos.) Esta multivalncia do complexo de ligao que acabamos de ver nos planos cosmolgico, mgico, religioso, inicitico, metafsico, soteriolgico provavelmente devida ao fato de o homem reconhecer neste complexo uma espcie de arqutipo da sua prpria sivao no mundo. Com isso ele contribui, antes de mais, para pr um problema de antropologia filosfica no qual a investigao propriamente filosfica ganhar bastante em no negligenciar estes documentos respeitantes a certas situaes-limite do homem arcaico pois, se o pensamento contemporneo se gaba de ter redescoberto o homem concreto, no menos verdade que as suas anlises incidem sobretudo na condio do Ocidental moderno e que ele peca assim por uma falta de universalismo, por uma espcie de provincianismo humano decididamente montono e estril. O complexo de ligao pe, por outro lado, ou melhor, constitui um problema que interessa ao mais alto grau histria das religies. No somente pelas relaes que descobre entre a magia e a religio, mas sobretudo porque nos revela aquilo a que poderamos chamar proliferao das formas mgico-religiosas e fisiologia dessas formas: temos a impresso de assistir a uma ligao arqutipo que tenta realizar-se tanto nos diferentes planos da vida mgico-religiosa (cosmologia, mitologia, feitiaria, etc.) como nos diferentes nveis de cada um destes planos (por exemplo a grande magia e a pequena magia; a feitiaria agressiva e a feitiaria defensiva, etc.). Num certo sentido pode mesmo dizer-se que se o soberano terrvel, histrico ou historicizado, se esfora por imitar o seu prottipo divino, o deus ligador, qualquer feiticeiro imita tambm o soberano terrvel e o seu modelo transcendente. Morfologicamente no existe soluo de continuidade entre Vrtra que acorrenta as guas, Varuna que liga os culpados, os demnios que se apoderam dos mortos na sua rede e os feiticeiros que atam magicamente o adversrio ou desligam as vtimas de outros feiticeiros. A estrutura de todas estas operaes a mesma. No estado atual dos

116 nossos conhecimentos, difcil precisar se esta uniformidade provm da imitao, de emprstimos histricos (no sentido que a escola histricocultural d a este termo), ou se ela se explica pelo fato de todas estas operaes decorrerem da prpria situao do homem do mundo, quer dizer so as variantes de um mesmo arqutipo que se realiza sucessivamente em planos mltiplos e em reas culturais diferentes. Parece certo que, pelo menos no caso de alguns complexos (o da soberania mgica indo-europeia, por exemplo), estamos perante conjuntos mtico-rituais que so historicamente solidrios. Mas a realidade histrica do complexo indo-europeu da ligao no implica necessariamente que todos os outros costumes e crenas mgicoreligiosas difundidos pelo mundo fora e relativos a um complexo similar sejam, tambm, histricos (isto , derivem de um mesmo dado ancestral, ou resultem de influncias diretas ou indiretas, de emprstimos, etc.). Para precisar o nosso pensamento, acrescentemos que se o caso particular indo-europeu no implica necessariamente esta concluso, tambm no a exclui e que, por prudncia, a questo deve permanecer em aberto.

Simbolismo e histria
Mas, a ttulo comparativo, poderamos citar um caso anlogo: o complexo da ascenso ritual e do voo mgico. Se se podem distinguir certas relaes histricas (filiao, emprstimos) entre as diversas crenas e sistemas (rituais, msticas, etc.) que incluem a ascenso como um dos seus elementos essenciais73, a morfologia da ascenso e do simbolismo do voo ultrapassa muito estas relaes histricas. Mesmo que se chegue um dia a identificar a fonte histrica que responsvel por todos os rituais e simbolismos sociais da ascenso, mesmo que se esteja, por conseguinte,
73 Ver nosso livro Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, pp. 137 sq., 296 sq., 362 sq., 423 sq., e passim.

117 em estado de precisar o mecanismo e as etapas da sua difuso, ficaria ainda por explicar o simbolismo do sonho ascensional, dos devaneios e vises estticas que, no s esto centrados em torno do complexo de ascenso e do voo, mas apresentam este complexo j organizado e carregado dos mesmos valores que revelam os rituais, os mitos e os philosophoumena da ascenso. J demos, alis, os primeiros passos para tal estudo comparativo74. Contentemo-nos em concluir que estamos perante expresses no histricas de um mesmo simbolismo arquetpico que se manifesta de maneira coerente e sistemtica tanto no plano do inconsciente (sonho, alucinao, sonho acordado) como nos do transconsciente e do consciente (viso esttica, rituais, mitologia, philosophoumena). Sublinhemos de passagem que as manifestaes do inconsciente e do subconsciente apresentam uma estrutura e valores que se harmonizam perfeitamente com os das manifestaes conscientes; e como estas ltimas so racionais no sentido de que os seus valores se justificam logicamente, poder-se-ia falar de uma lgica sub ou transconsciente que no seria sempre heterognea lgica normal (por isto entendemos: a lgica clssica ou a do bom senso). Provisoriamente aceitemos pois a hiptese de que pelo menos uma certa zona do subconsciente dominada pelos mesmos arqutipos que dominam e organizam igualmente as experincias consciente e transcons- ciente. Deste modo teramos o direito de considerar as mltiplas variantes de um complexo simblico (nos nossos exemplos, o complexo da asceno ou o da ligao) como uma sucesso infinita de formas que, nos diferentes planos do sonho, do mito, do rito, da teologia, da mstica, da metafsica, etc., tentam realizar o arqutipo. claro que todas estas formas no so espontneas nem dependem diretamente do arqutipo ideal; muitas so histricas, no sentido de serem o resultado da evoluo ou da imitao de uma forma j existente. Certas variantes da feitiaria pela ligao apresentam um aspeto simiesco bastante desconcertante; tem-se a impresso de que elas copiaram, no seu plano limitado, as formas histricas, j existentes, da
74 D uroh n a and the waking dream, in Art and Thought (A volume in Honour of the late Dr. Ananda K. Coomaraswamy, London, 1947), pp, 209-213.

118 soberania mgica ou da mitologia funerria. Mas preciso ser prudente, pois um fato geral que as variantes patolgicas dos complexos religiosos apresentam tambm um fcies simiesco. O que parece mais seguro, a tendncia de toda a forma histrica para aproximar-se o mais possvel do seu arqutipo, mesmo quando foi realizada num plano secundrio, insignificante: este fenmeno verifica-se em todo o lado na histria religiosa da humanidade. Qualquer deusa local tende para se transformar na Grande Deusa; qualquer aldeia o Centro do Mundo; qualquer feiticeiro se pretende no rigor dos seus ritos, Soberano Universal. esta mesma tendncia para o arqutipo, para a restaurao da forma perfeita de que um rito, um mito ou uma qualquer divindade no passam de variantes, muitas vezes bastante plidas que torna possvel a histria das religies. Sem ela a experincia mgico-religiosa criaria continuamente formas fulgurantes ou evanescentes de deuses, de mitos, de dogmas, etc., e o observador encontrar-se-ia perante um pulular de tipos sempre novos, que no permitiriam qualquer ordenao. Mas, uma vez realizada, historicizada, a forma religiosa tende a libertar-se dos seus condicionalismos de tempo e de lugar tornando-se universal, buscando o arqutipo. Enfim, o imperialismo das formas religiosas vitoriosas explica-se tambm por esta tendncia que leva toda a hierofania ou teofania a transformar-se no Todo, isto , a esgotar, por si s, a manifestao do sagrado, a incorporar em si a imensa morfologia .do sagrado75. Seja o que for que se depreenda destas vistas gerais, provvel que o complexo mgico-religioso da ligao corresponda bem a um arqutipo ou a uma constelao de arqutipos (chammos a ateno para alguns: a tecitura do Cosmos, o fio do destino humano, o labirinto, a cadeia da existncia, etc.). A ambivalncia e heterogeneidade dos motivos da ligao e dos ns, e tambm da libertao dos laos, confirmam como so mltiplos e diversos os planos sobre os quais os arqutipos se realizaram. Isto no quer dizer, bem entendido, que, no interior desta
75 Ver Trait d'Histoire des Religions, pp. 392 sq.

119 massa enorme dos fatos relativos aos complexos mgico-religiosos considerados, no se possam distinguir certos conjuntos historicamente solidrios, e que no se tenha o direito de os considerar como dependentes uns dos outros ou como sados todos de uma fonte comum. Foi o que Gntert, Dumzil e A. Closs fizeram, em perspetivas diferentes, no domnio europeu. Hesitar-se- em seguir Closs quando este cientista, fiel aos princpios da escola histrico-cultural de Viena76, pretende explicar tal rito ou tal mito de ligao americano ou melansiano como dependendo historicamente da fonte que deu tambm origem s formas indo-europeias. Mais verosmil a sua hiptese da origem caucasiana (p. 643) do complexo de ligao ritual indo-europeu: os Finno-Ugrianos e os Turco-Trtaros ignoram tanto os ritos como os mitos da ligao, o que parece indicar nitidamente que a origem deste complexo deve ser procurada nos pases do Sul. De fato, os paralelos mais prximos do rito georgiano das cadeias de Georges Blanc (ver mais atrs) encontram-se na ndia: de um lado o anel de ferro que o feiticeiro (Panda) dos Gonds77 usa em volta do pescoo durante os nove dias da festa de Kli-Drga (festa chamada, entre os Gonds, de zvr, palavra derivada do hindi javr, aveia, o que prova a sua origem agrria); de outro lado os anis de ferro que rodeiam o pescoo de um dolo feminino e de Proto-Shiva encontrados em Mohenjo-Daro78. Seria, bem entendido, imprudente encarar uma derivao direta do rito atual dos Gonds a partir da cultura proto-histrica do Indus, mas a aproximao
76 A escola histrico-cultural de W. Schmidt e W. Koppers prestou at hoje importantes servios histria das religies, mas as suas teses, levadas ao extremo, acabam numa tal historicizao do homem que se anula praticamente qualquer espontaneidade espiritual. Se no se pode conceber o homem seno como ser histrico, no menos verdade que pela sua prpria natureza o homem se ope histria e se esfora por a anular e reencontrar, por todos os meios, um paraso intemporal, onde a sua situao seja menos uma situao histrica do que uma situao antropolgica (ver nosso livro Le Mythe de l'ternel Retour). 77 Cf. W. Koppers, Zentralindsche Fruchtbarkeitsriten und itere Beziehungen zur Induskultur (in Geographica Helvetica, I, 1946, Heft 2, pp. 165-177), pp. 168 sq. 78 Cf. J. Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Civilization (Londou, 1931), t. I, estampa XII, 8, 17.

120 estabelecida por W. Koppers entre estes fatos no desprovida de interesse79. Todavia, a frequncia dos motivos da ligao, dos ns, etc., nas camadas arcaicas das religies mesopotmicas est ainda por explicar. Seria ela uma variante lateral que, ao contrrio do que aconteceu com os Indo-Europeus, no teria conseguido organizar-se num sistema teolgico e ritual e impor-se no conjunto da vida religiosa, variante que se teria ento multiplicado at ao infinito, transformada tanto em prestgio divino como demonaco, que teria sido anexada por toda a divindade e utilizada por todo o feiticeiro? O que certo que apenas entre os Indo-Europeus, o complexo da ligao se encontra organicamente integrado na prpria estrutura da soberania terrvel divina ou humana, e que s entre os Indo-Europeus como o demonstraram nomeadamente as investigaes de Dumzil que nos encontramos perante um sistema coerente e de aplicao geral aos planos ritual, mitolgico, teolgico, etc. Mas que, mesmo entre os Indo-Europeus, este sistema, centrado sobre a concepo do Soberano Terrvel, no tenha esgotado o poder criador das formas mgico-religiosas e dos simbolismos relativos ligao, as pginas anteriores tentaram mostr-lo, e tentmos at mesmo encontrar uma explicao deste fato no plano da magia, da mitologia e da prpria religio: ele seria devido quer prpria situao do homem no mundo (origem espontnea) quer a uma imitao mais ou menos servil de formas j existentes (gnese histrica). Mas, seja qual for a explicao que se preferir, a complexidade da concepo indo-europeia do deus Soberano Terrvel doravante certa. Comea-se a entrever a pr-histria, est-se preparado para a distinguir eventuais emprstimos a tradies religiosas estrangeiras. Seria talvez imprprio definir esta concepo como sendo exclusivamente uma concepo mgica, se bem que a sua
79 A funo ritual dos ns nas religies egeias (Arthur Evans, The palace of Minos, I, pp. 430 sq.) no est ainda resolvida: negada por M. P. Nilsson, que a reduz a um valor puramente decorativo (Minoan-Mycenaean Religion, Lund, 1927, pp. 137 sq., 349 sq.), esta funo ritual foi recentemente confirmada por Axel W. Persson, The Retigion of Greece in prehistoric times (Berkeley e Los Angeles, 1942), p. 38 e p. 68. Cf. tambm Charles Picard, Les Religions prhellniques. Crte et Mycnes (Paris, 1948), pp. 194-195.

121 estrutura nos convide muitas vezes a classific-la assim: por um lado sublinhmos, na prpria ndia, os valores cosmognicos e metafsicos da ligao de Varuna e Vrtra; por outro lado as experincias religiosas provocadas, nos Hebreus, pelo mesmo complexo provam que uma vida religiosa muito pura e muito profunda pode encontrar o seu alimento mesmo nos laos de um Deus aparentemente terrvel e ligador.

122

Notas sobre o simbolismo das conchas

A Lua e as guas
As ostras, as conchas marinhas, o caracol, a prola, so solidrios tanto das cosmologias aquticas como do simbolismo sexual. Todos participam, com efeito, nas foras sagradas concentradas nas guas, na Lua, na Mulher; so, alm do mais, por diversas razes, emblemas destas foras: semelhana entre a concha marinha e os orgos genitais da mulher, relaes reunindo as ostras, as guas e a lua, enfim simbolismo ginecolgico e embriolgico da prola, formada na ostra. A crena nas virtudes mgicas das ostras e dos moluscos encontra-se no mundo inteiro desde a pr-histria aos tempos modernos1. O simbolismo que est na
1 G. F. Kunz e Charles Hugh Stevenson, The Book of the Pearl (London 1908), recolheram material documental considervel respeitante difuso das prolas; J. W. Jackson, The geographical distrbution of the use of Pearls and Pearl-shells (53 p., Manchester, 1916; monografia republicada no volume Shells as Evidence of the migration of Early Culture, Manchester, 1917) completa as informaes de Kunz e Stevenson. Encontrar-se- o essencial da extensa bibliografia sobre a funo mgica das conchas no artigo de W. L. Hildburgh, Cowrie-shells as amulets in Europe (Folk-Lore, vol. 53-54, 1942-1943, pp. 178-195). CL tambm as diversas contribuies para o problema publicadas na revista Man; otobre 1939, No 165, p. 167 (M. A. Murray, The meaning of Cowrie-shell, pensa que o valor mgico do cauri lhe vem da sua semelhana tom um olho semi-fechado); Janeiro 1940, No. 20 (Murray respondendo a Sheppard); No. 61, pp. 50-53 (Dr. Kurt Singer, Cowrie and Baubo in early Japan, publica uma estatueta neoltica japonesa que demonstra a assimilao da concha vulva); No. 78 (C. K. Meek, Cowrie in Nigeria), No. 79 (M. D. W. Jeffreys, Cowrie-shells in British Cameroun:

123 origem de tais concepes pertence muito provavelmente a uma camada profunda do pensamento primitivo. Mas ele conheceu atuaes e interpretaes variadas: encontra-se ainda a presena das ostras e dos moluscos nos ritos agrrios, nupciais ou funerrios, na ornamentao de vesturio ou em certos motivos decorativos, mesmo que, mais do que uma vez, metade dos seus significados mgico-religiosos paream ter-se perdido ou abastardado. Entre certos povos as conchas continuam a ser motivos de decorao, enquanto a sua valncia mgica nem sequer j constitui lembrana. A prola, ontem emblema da fora geradora ou smbolo de uma realidade transcendental, conservou apenas, no Ocidente, o valor de pedra preciosa. A degradao ininterrupta do simbolismo aparecer mais nitidamente no fim do nosso trabalho. O conjunto iconogrfico gua-ostras abundantemente atestado na Amrica pr-columbiana. O Tula relief de Malinche Hill representa uma divindade rodeada de gua onde se banham ostras, espirais, crculos duplos2. No Codex Nuttall predomina o complexo iconogrfico AguaPeixe-Serpente-Caranguejo-Ostra3. O Codex Dresdensis representa a gua quer escorrendo de cascas de ostras quer enchendo jarras formadas por serpentes enroladas4. O deus mexicano da tempestade usava uma corrente de ouro da qual pendiam pequenas conchas marinhas5; o deus da lua tinha por smbolo um grande caracol do mar6. Na China antiga o simbolismo da ostra est ainda mais bem
contra a hiptese de Mlle. Murray), No. 101 (Balkans), No. 102 (J. H. Huttons; Naga Hills), No. 187 (Grigson; Central Provinces, India); 1941, No. 36 (C. K. Meek; Nigeria); No. 37 (Fidji, gypt, Saxons); 1942, No. 71 (M. D. W. Jeffreys: Cowry, Vulva, Eye). 2 Peafiel, Monumentos dei arte mexicano antiguo, p. 154, reproduzido por Leo Wiener, Mayan and Mexican Origins (Cambridge, 1926), estampa IV, fig. 8. 3 Wiener, ibid. estampa IV, fig. 13; estampa VII, fig. 14, reproduzindo o Codex Nuttall, p. 16, 36, 43, 49. 4 Codex Dresdensis, p. 34, etc., reproduzido por Wiener, fig. 112-116. 5 B. de Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espaa (Mexico, 1896), vol. I, cap. 5; Wiener, p. 68; cf. fig. 75. 6 J. W. Jackson, The Aztec Moon-Cult and its relation to the Chank-cult of India (Manchester Memoirs, Manchester, 1916; vol. 60, No. 5), p. 2.

124 conservado: as conchas participam na sacralizao da Lua ao mesmo tempo que prolongam as foras aquticas. No tratado ch'un ts'iu (sculo III A.C.) pode ler-se: A Lua a raiz de tudo o que yin; na Lua cheia as ostras pang e ko esto prenhes e todas as coisas yin se tornam abundantes; quando a Lua escurece (ltima noite do ciclo lunar) as ostras esto vazias e todas as coisas yin comeam a faltar7. Mo-ts (sculo v A.C.), depois de ter notado que a ostra perlfera pang nasce sem interveno masculina, acrescenta: Por conseguinte, se pang pode ter por fruto uma prola, porque ela concentra toda a sua fora yin8. A Lua, escreve Liou Ngan (sculo 11 A.C.) o princpio do yin. por isso que os crebros dos peixes diminuem quando a Lua est vazia e as conchas dos univalves espiralados no esto cheias de partes carnudas quando a lua est morta. O mesmo autor acrescenta, num outro captulo: Os moluscos bivalves, os caranguejos, as prolas e as tartarugas crescem e decrescem com a Lua9. O yin representa, entre outras coisas, a energia csmica feminina, lunar, hmida. Assim o excesso do yin ativo numa determinada regio exaspera o instinto sexual feminino e faz com que as mulheres lascivas pervertam os homens (I Chou shu, cap. 54, citado por Karlgren, op. cit., p. 38). Existe efetivamente uma correspondncia mstica entre os dois princpios, yin e yang, e a sociedade humana. O carro do rei era ornamentado com jade (rico em yang), o da rainha, com plumas de pavo e conchas, emblemas do yin. Os ritmos da vida csmica seguem o seu curso normal enquanto a circulao dos dois princpios opostos e complementares se processa sem entrave. Sn-ts escreve: Se o jade est na montanha, as rvores da montanha daro fruto; se as guas profundas produzem prolas, a vegetao da margem no secar (Karlgren, ibid., p. 40). Ver-se- mais adiante a mesma polaridade
7 Trad. B. Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China (The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, No. 2, Stockolm, 1930, pp. 1-54), p. 36. 8 Karlgren, ibid. Cf. relaes prolas (conchas) Lua in Granet, Danses et Lgendes de la Chine ancienne (Paris, 1926), pp. 480, 514, etc. 9 J.-J. de Groot, Les Ftes annuellement clbres Emou. tude concernant la religion populaire des Chinois (Paris, 1886), vol. II, p. 491. Rapports entre la lune et l'eau, ibid., pp. 488 sq. Influence de la Lune sur les pedes, pp. 490 sq

125 simblica jade-prola reaparecer nos costumes funerrios chineses. Em relao influncia das fases da Lua nas ostras, a antiguidade conheceu ideias anlogas. Luna alit ostrea et implet echinos, muribus fibras et jecur addit, dizia Lucilius: a Lua alimenta as ostras, enche os ourios-do-mar, d fora e vigor aos mexilhes. Plnio (Hist. Nat., II, 41, 3), Aulu-Gelle (Notes Atticae, XX, 8), com vrios outros escritores, pretendia ter verificado fenmenos semelhantes. Esta tradio para-cientfica, herdada de um simbolismo antigo cuja funo deixara de ser compreendida, devia perpetuar-se na Europa at ao sculo XVI10.

Simbolismo da fecundidade
Mais ainda do que a origem aqutica e o simbolismo lunar das ostras e das conchas marinhas, a sua semelhana com a vulva, contribuiu muito provavelmente para divulgar at este ponto as suas virtudes11. A analogia est, alis, por vezes inscrita nos prprios termos que designam certos moluscos bivalves como por exemplo o antigo nome dinamarqus da ostra kudefisk (kude = vulva; cf. Karlgren, p. 34, nota). A homologao da concha com o orgo genital feminino encontra-se tambm no Japo12. A
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10 P. Saintyves, L'Astrologie populaire, tudie spcialement dans les dotrines et les traditions relativas l'influence de la lune (Paris, 1937), pp. 231 sq. 11 Ver Aigremont, Muschel und Schnecke als Symbol der Vulva einst und jetzt (Anthropophyteia, 1909, VI, pp. 35-40); T. J. Meyer, Trilogie altindischer Mchte und Feste der Vegetation (Zrich, 1937), vol. I, p. 233. Cf. tambm a revista Man, 1939-1942. 12 Cf. Andersson, Children of the yellow earth. Studies in prehistoric China (London, 1934), p. 305. O dolo feminino neoltico publicado pelo Dr. Kurt Singer (Cowrie and Baubo in early Japan, p. 51) apresenta uma vulva monstruosa que no mais do que uma concha suspensa por uma corda. A concha bivalve desempenha um papel no mito do renascimento de O-Kuninushi. Segundo Kurt Singer, o dolo poderia representar Ama-no-Uzume-no-Mikoto, a Terrvel

126 concha marinha e as ostras participam deste modo nas foras mgicas da matriz. Nelas se exercem e esto presentes as foras criadoras que jorram como que de uma fonte inesgotvel, de todo o smbolo do princpio feminino. Assim, usadas sobre a pele como amuleto ou ornamento, ostras, conchas marinhas e prolas impregnam a mulher de uma energia favorvel fecundao, ao mesmo tempo que as protegem de foras nocivas e da m sorte. As mulheres Akamba usam cintos ornamentados com conchas a que renunciam aps o nascimento do primeiro filho13. Noutros stios, as ostras constituem o mais apropriado dos presentes de casamento. Na ndia meridional as raparigas usam colares de conchas marinhas14 e a teraputica hindu moderna utiliza o p de prola pelas suas qualidades revigorantes e afrodisacas15: mais uma aplicao cientfica, no plano concreto, imediato, de um simbolismo arcaico de que s j se apreende metade. A funo cosmolgica e o valor mgico da prola eram conhecidos desde os tempos vdicos. Um hino do Atharva Veda (IV, 10) exalta-os assim: Nascida do vento, do ar, do raio, da luz, possa a concha nascida do ouro, a prola, defender-nos do medo! Com a concha nascida do oceano, a primeira de todas as coisas luminosas, ns matamos os demnios (raksas) e triunfamos dos
Mulher do Cu, que dana com o vestido levantado usque ad partes privatas (como se exprime Chamberlain) e que, pelo riso que provoca, fora a Deusa-Sol, Amaterasu, a sair da caverna onde se escondera. Os naturalistas do sculo XVIII baseavam, alis as suas classificaes conquiliolgicas nas semelhanas com a vulva. G. Elliot Smith, em The evolution of the Dragon (Manchester, 1919), cita as linhas seguintes da Histoire naturelle du Sngal (sc. XVIII) de Adamson; Concha Venerea sic dieta quia partem foemineam quodam modo repraesentat: externe quidem per labiorum fissuram, interno vero propter cavitatem uterum mentientem. 13 Andersson, Children of the yellow earth, p. 304. Ver tambm C. K.: Meek, Man, 1940, No. 78. 14 Andersson ibid., p. 304. As jovens Tiagy usam a concha de um molusco como smbolo de virgindade; ao perd-la devem renunciar ao uso da concha. 15 Kunz e Stevenson, The Book of the Pearl, p. 309, citando Sourindro Mohan Tagore, Mani-Ml or a treatise on Gems (Calcutta, 1881).

127 (demnios) devoradores. Com a concha (triunfamos) da doena, da pobreza... A concha o nosso remdio universal; a prola preserva-nos do medo. Nascida do cu, nascida do mar, trazida por Sindhu, esta concha nascida do ouro para ns a jia (mani) que prolonga a vida. Jia nascida do mar, sol nascido da nuvem, protege-nos de todos os lados das flechas dos Deuses e dos Asuras. Tu s um dos ouros ("prola" um dos nomes do ouro), nasceste da Lua (Sma), enfeitas o carro, resplandeces na aljava das setas. Prolonga as nossas vidas! O osso dos deuses fez-se prola; ele toma vida e move-se no seio das guas. Tomo-te para o resto da vida, e o vigor e a fora, para a longa vida, a vida de cem outonos. Que a prola te proteja! A medicina chinesa, por seu turno, considera a prola como uma droga excelente pelas suas virtudes fertilizantes e ginecolgicas16. De acordo com uma crena japonesa, certos mexilhes ajudam no parto; da a sua designao de mexilhes-parto-fcil (Andersson, Children of the yellow earth, p. 304). Na China, recomenda-se que no se d s mulheres grvidas certa ostra que tem a propriedade de apressar o parto (Karlgren, p. 36). As ostras, contendo exclusivamente o princpio yin, so favorveis ao parto e por vezes precipitam-no. A semelhana entre a prola que se desenvolveu na ostra e o feto alis posta em relevo pelos autores chineses. Em Pei ya (sculo XI) diz-se da ostra pang que, grvida da prola, ela como (a mulher) transportanto o feto no seu ventre, eis porque pang se chama o ventre da prola (Karlgren, p. 36).
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Entre os gregos, a prola era o smbolo do amor e do casamento17. As conchas estiveram, alis, desde os tempos pr-helnicos em estreita relao com as Grandes Deusas18. Consagravam-se conchas a Afrodite, em Chipre, para onde a deusa tinha sido conduzida aps ter nascido da espuma do mar (Plnio, Hist. Nat., IX, 30; XXXII, 5). O mito de Afrodite nascida de uma concha marinha estava provavelmente difundido no mundo mediterrnico. Plauto, que traduziu um verso de Dfilo tem
16 Cf. J. W. Jackson, Shells as evidence of the migrations of early culture, p. 101; De Groot, The religious system of China, vol. I (Leiden, 1898), pp. 217, 277. 17 Kunz e Stevenson, op. cit., pp. 307 sq. 18 Cf. Charles Picard, Les Religions Prhllniques, pp. 60, 80, etc.

128 conhecimento dessa tradio: Te ex concha reatam esse autumnant19. Na Sria, a deusa chamava-se a Dama das prolas; em Antiquia, Margarit20. O complexo Afrodite-conchas confirmado, alm do mais, por numerosas gravuras sobre conchas (Donna, op. cit., p. 402). A assimilao da concha marinha ao orgo genital feminino era tambm sem dvida, do conhecimento dos Gregos. O nascimento de Afrodite dentro de uma concha ilustrava este lao mstico entre a deusa e os seus princpios. Este simbolismo do nascimento que inspirava a funo ritual das conchas21. Graas ao seu poder criador na sua qualidade de emblemas da matriz universal as conchas tm o seu lugar nos ritos funerrios. Tal simbolismo de regenerao no se anula facilmente: as conchas que simbolizam a ressurreio em muitos monumentos funerrios romanos passaro para a arte crist (Donna, p. 408). Alis muitas vezes a morte identificada com Vnus: esta representada sobre o sarcfago, de tronco nu, tendo aos ps a pomba (ibid., p. 409); por esta identificao com o arqutipo da vida em perptua renovao, a morte assegura a sua ressurreio. Em toda a parte a concha marinha, as prolas, o caracol, figuram entre os emblemas de amor e de casamento. A esttua de Kmadeva ornamentada com conchas22. Na ndia anuncia-se a cerimnia nupcial
19 W. Donna, Aphrodite la coquille (Revue Archologique, novembre-decembre 1917, pp. 312-416), p. 399. 20 Donna, p. 400. Hugo Winckler defende a origem babilnica da palavra grega margarites que diz derivar de mr-gallittu, por transformao do 1 em r (como em Diglat-Tigris); cf. Winckler, Himmels-und Weltenbild der Babylonier, II ed., Leipzig, 1903, p. 58, n. 1. Ver enunciao das hipteses sobre a origem da palavra margarites em Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament (G. Kittel), t. IV, p. 476. 21 Cf. Ditionnaire des antiquits, s. v. Bucina; Forrer in Realle-xicon, s. v. Muschelsehmuck; Pauly-Wissowa, s. v. Margaritai; Donna, p. 406; G. Belluci, Parallles ethnographiques (Prouse, 1915), pp. 25-27; U. Pestallozza, Sulla rappresentazione di un pithos arcaico-beotico (Studi e Materiali di Storia deite Religioni, vol. XIV, 1938, pp. 12-32), pp. 14 sq.; Hoernes-Menghin, Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa (Wien, 1925), p. 319, fig. 1-4 (figurinhas em forma de concha provenientes da Trcia). 22 J. 5. Meyer, Trilogie altindischer Mdchte und Feste der Vegetation (Zrich,

129 soprando num grande bzio marinho23. Esta mesma concha (Turbinella pyrum) , alis, um dos dois principais smbolos de Visnu. Uma orao ilustra estas valncias religiosas: Na boca desta concha est o deus da Lua, nos seus lados mora Varuna, no seu dorso Prajapati, no seu cimo o Ganges, o Saravasti e todos os outros rios sagrados dos trs mundos, onde segundo o mandamento de Vsudeva, se fazem ablues. Dentro desta concha est o chefe dos brmanes. Por isso adoremos esta concha sagrada. Glria a ti, concha sagrada, bendita sejas tu por todos os deuses, tu nascida do mar e que Visnu segura na mo. Adoramos a concha sagrada, meditamos sobre ela. Exaltemo-nos na alegria!24 Entre os Aztecas, o caracol simbolizava correntemente a concepo, a gravidez, o parto25. A propsito da gravura XXVI do Codex Vaticanus Kingsborough transcreve a explicao dada pelos indgenas, acerca da associao do molusco (sea snail) e do parto: ...tal como este animal marinho sai da concha, assim o homem nasce do ventre da sua me26. A mesma interpretao auttone se encontra, a propsito da gravura XI do Codex Tetteriano Remensis (ibid., VI, p. 122).

Funes rituais das conchas


A partir do que foi dito explicam-se facilmente, pelo mesmo simbolismo, a presena da concha marinha, das ostras e das prolas em muitos ritos religiosos, nas cerimnias agrrias e iniciticas. As ostras e as
1937) vol. I, p. 29. 23 J. W. Jackson, Shell-Trumpets and their distribution in the Old and New World (Manchester Memoirs, 1916, No. 8), p. 7. 24 Hornell, The sacred Chank of India (Madras Fisheries Publications, 1914), citado por Jackson, The Aztec Moon-cult, pp. 2-3. Cf. tambm Arnould Locard, Les Coquilles sacres das les religions indiennes (Annales du Muse Guimet, t. VII, pp. 292-306). 25 Jackson, The Aztec Moon-cult, passim. 26 Kingsborough, Antiquities of Mexico (London, 1831-1848), vol. VI, p. 203.

130 prolas que favorecem a fecundao e o parto, tm tambm uma feliz influncia nas colheitas. A fora expressa por um smbolo de fertilidade manifesta-se a todos os nveis csmicos. Na ndia soprava-se num bzio durante as cerimnias realizadas nos templos e por ocasio, tambm, das cerimnias agrcolas, nupciais e funerrias (ver as numerosas referncias agrupadas por Jackson, ShellTrumpets, p. 3). Na costa de Malabar, quando da colheita dos primeiros frutos, o padre sai do templo precedido por um homem que sopra num bzio (ibid., p. 3). No Sio os padres sopram em conchas no incio das sementeiras (Jackson, The Aztec Moon-Cult, p. 3). A mesma funo ritual da concha se encontra entre os Aztecas: certos manuscritos representam o deus das Flores e do Alimento levado em procisso, precedido de um padre que toca uma concha (ibid., p. 4). Viu-se com que preciso o bzio, conchas bivalves, e as ostras exprimem o simbolismo do nascimento e do renascimento. As cerimnias de iniciao incluem uma morte e uma ressurreio simblicas; a concha pode significar o ato de renascimento espiritual (ressurreio) to eficazmente como assegura e facilita o nascimento carnal. Da o rito que consiste, em certas tribos algnquicas, em tocar o nefito com uma concha ao longo da cerimnia de iniciao e a mostrar-lha enquanto lhe contam os mitos cosmolgicos e as tradies da tribo27. As conchas tm, alis, um lugar importante na vida religiosa e nas prticas mgicas de numerosas tribos da Amrica (cf. Jackson, Shell-Trumpets, pp. 17 sq.). Nas cerimnias iniciticas da Socit Grande-Mdecine dos Ojibwa e de Mdecine Rite dos Winnebago, as conchas intervm como elemento indispensvel: a morte a ressurreio ritual do candidato so conduzidas pelo entro-chocar de conchas mgicas conservadas em sacos de pele de lontra28. Os mesmos laos msticos que ligam as conchas s cerimnias de iniciao e, de modo mais geral, aos diversos ritos religiosos, encontram27 J. W. Jackson, The Money-Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sacred objet among American Indians (Manchester Memoirs, vol. 60, No, 4, 1916), pp. 5 sq. 28 Ver nosso Chamanisme, pp. 286 sq.

131 se na Indonsia, na Melansia, na Oceania29. A entrada das aldeias do Togo decorada com dolos cujos olhos so feitos de conchas e perante os quais se amontoam oferendas das mesmas (Andersson, Children of the yellow earth, p. 306). Noutros locais oferecem conchas aos rios, s fontes, s rvores (ibid. p. 312). As virtudes mgico-religiosas das conchas explicam igualmente a sua presena na administrao da justia (ibid., p. 307). Como na sociedade chinesa, nas sociedades primitivas o emblema que encarna um dos princpios csmicos assegura a justa aplicao da lei: na sua qualidade de smbolo da Vida csmica, a concha tem o poder de descobrir toda a infraco norma, todo o crime contrrio aos ritmos e, implicitamente, ordem da sociedade. Devido sua semelhana com a vulva, o bzio e muitas outras espcies de conchas passam por preservar de toda a magia, da jettatura ou do mal'occhio. Os colares de conchas, as pulseiras, os amuletos ornados com as mesmas ou at a simples imagem destas, defendem mulheres, crianas e gado da m sorte, das doenas, da esterilidade, etc30. O mesmo simbolismo da assimilao prpria fonte da Vida universal alimenta a eficncia variada da concha, quer se trate de perpetuar as normas da vida csmica ou social, de promover um estado de bem-estar e a fecundidade, de assegurar parto fcil mulher ou renascimento espiritual do nefito durante uma cerimnia de iniciao.

O papel das conchas nas crenas funerrias


O simbolismo sexual e ginecolgico das conchas marinhas e das ostras implica, como bem nos lembramos, um significado espiritual: o segundo nascimento realizado pela iniciao e tornado possvel graas
29 Jackson, Shell-Trumpets, pp. 8, 11, 90; W. H. R. Rivers, The history of Melanesian Society (Cambridge, 1914), vol. I, pp. 69, 98, 186; vol. II, pp. 459, 535. 30 Cf. numerosos exemplos em S. Seligmann, Der bse Blick (Berlin, 1910), vol. II, pp. 126 sq., 204 sq.

132 mesma fonte inesgotvel que sustenta a vida csmica. Da tambm a misso das conchas e das prolas nos costumes funerrios; o defunto no se separa da fora csmica que alimentou e regeu a sua vida. Assim, nos tmulos chineses encontra-se jade; impregnado de yang o princpio masculino, solar, seco o jade, pela sua natureza prpria, ope-se decomposio. Se se fechar com ouro e jade os nove orifcios do cadver, este ser preservado da putrefaco escreve o alquimista Ko Hung31. no tratado T'ao Hung-Ching (sculo v) encontram-se as seguintes indicaes: Se, na abertura de um tmulo antigo, o cadver parece vivo l dentro, saiba-se que tanto no interior como no exterior do corpo existe uma grande quantidade de ouro e de jade. Segundo as regras da dinastia Han, os prncipes e os senhores eram enterrados com as suas vestes ornamentadas de prolas e caixas de jade destinadas a preservar o corpo da decomposio32. As recentes escavaes confirmaram a afirmao de Ko Hung sobre o jade que tapa os nove orifcios do cadver, afirmao que tinha parecido suspeita a mais de um autor33. O jade e as conchas concorrem para criar um destino excelente no alm; se o primeiro preserva o cadver da decomposio, as prolas e as conchas preparam ao defunto um novo nascimento. Segundo Li Ki, o caixo era enfeitado com cinco fileiras de conchas preciosas e de placas de jade34. Alm da ostra pei o culto funerrio chins utilizava ainda o maior e mais fino dos mexilhes: shen. Mexilhes e moluscos bivalves eram colocados no fundo do tmulo (Karlgren, Some fecundity symbols, p. 41). Cheng Han comenta assim este costume: Antes de
31 B. Laufer, Jade, a study in Chinese Archeology and Religion (Field Museum, Chicago, 1912), p. 299, nota. 32 Laufer, op. cit., p. 299. Cf. tambm Karlgren, Some fecundity symbols, pp. 22 sq.; Giseler, Les Symboles de jade dans le taosme (Revue d'Histoire des Religions, 1932, t. 105, pp. 158-181). 33 C. Hentze, Les figurines de la cramique funraire (Dresden, 1928) p. V. Ver tambm C. Hentze, Les Jades archaques en Chine (Artibus Asiae, III, 1928-1929, pp. 96-110); id., Les Jades Pi et les symboles solaires (ibid., pp. 199-216; t. IV, pp. 35-41). 34 S. Couvreur, Li Ki, t. II (Ho Kien Fou, 2' d., 1913), p. 252. Cf. tambm Couvreur, Tso tchouan, trad., t. I, p. 259.

133 descer o caixo, deve cobrir-se de shen o fundo do tmulo a fim de evitar a humidade (ibid.). Metiam-se prolas na boca do morto e o ritual funerrio utilizado para os Soberanos da dinastia Han precisa que as suas bocas so enchidas com arroz, prolas e jade, como manda o costume de h muito estabelecido para estas cerimnias35. Encontraram-se cauris (bzios brancos) at nas estaes pr-histricas do Pu-Chao36. Como veremos, a cermica chinesa proto-histrica foi tambm muito influenciada pelo simbolismo da concha. O papel das conchas nas cerimnias funerrias da lidia no menos importante. Sopra-se num bzio e semeia-se de conchas o caminho que leva da casa do morto ao cemitrio. Em certas provncias enche-se de prolas a boca do morto (Andersson, p. 299). O costume reencontra-se em Bornu, onde a influncia hindu se implantou nitidamente num rito auttone37. Em Africa estende-se uma camada de conchas no fundo do tmulo38. Este costume era frequente entre muitas populaes americanas antigas (ver mais adiante). Encontraram-se conchas de toda a espcie, prolas naturais ou prolas artificiais em quantidades considerveis nas estaes pr-histricas, mais frequentemente nos tmulos. Na caverna de Laugrie (vale do Vzere, em Dor-. dogne), pertencente ao paleoltico, as escavaes fizeram aparecer numerosas conchas de espcies mediterrnicas, Cypraea pyrum e C. lurida (conchasde-Vnus). Sobre o esqueleto as conchas estavam dispostas simetricamente aos pares: quatro na testa, uma sobre cada mo, duas sobre cada p, quatro junto dos joelhos e tornozelos. A gruta de Cavillon continha cerca de oito mil conchas, na sua maior parte pintadas de vermelho e um dcimo das quais estava perfurada39. Por seu lado, CroMagnon revelou mais de trezentas conchas de Littorina littorea
35 De Groot, Religious System of China (1892), I, p. 277. 36 Andersson, op. cit., p. 323. Os cauris encontram-se j nos tmulos do fim do paleoltico, ver K. Singer, op. cit., p. 50. 37 Kunz e Stevenson, The Book of the Pearl, p. 310. 38 Cf. Robert Hertz, Mlanges de sociologie religieuse et de folklore (Paris, 1928), p. 10. 39 Dchelette, Manuel d'archologie prhistorique celtique et gallo-romaine, 2' d. (Paris, 1924), t. I, p. 208.

134 perfuradas (Dchelette, op. cit., p. 208). Algures foi encontrado um esqueleto de mulher coberto de conchas junto de um esqueleto de homem, com ornamentos e coroa feitos de conchas perfuradas. O homem de Combe-Capelle estava igualmente enfeitado com um colar de conchas perfuradas40. O que leva Mainage a interrogar-se: Por que razo o esqueleto de Laugerie-Basse (Dordogne) usava um colar feito de conchas mediterrnicas e o esqueleto de Cro-Magnon um ornamento confeccionado com conchas ocenicas? Porque que em Grimaldi (Cte d'Azur), os tmulos forneceram conchas apanhadas no litoral do Atlntico? E como que em Pont--Lesse, na Blgica se encontram conchas tercirias recolhidas nos arredores de Reims?41 S o nomadismo dos quaternrios basta, muito provavelmente, para explicar estes fatos; mas mais uma prova da importncia mgico-religiosa das conchas nos povos pr-histricos. Tambm se encontraram conchas de moluscos nos tmulos do Egipto pr-dinstico. As conchas do mar Vermelho forneceram durante muito tempo amuletos aos Egpcios42. As escavaes de Creta revelaram uma profuso anloga de restos conquferos. Em Phaestos, encontraramse num depsito neoltico, ao lado de uma imagem feminina em argila, conchas de petunculus; o seu significado religioso no deixa dvidas43. As escavaes de Sir Arthur Evans permitiram definir mais claramente o valor mgico e a funo cultural das conchas (cf. Palace of Minas, I, pp. 517 sq.). Os desenhos com motivos de conchas eram, alis, frequentes e a sua persistncia deve menos ao valor decorativo do motivo do que ao seu simbolismo (ibid., p. 519, figs. 377, 378). Uma descoberta notvel deste ponto de vista, e que, segundo a opinio autorizada de Andersson, asseguraria a transio entre o ciclo cultural euro-africano e a sia oriental, foi feita por Pumpelly em Anu (Andersson, p. 298). Por seu turno, Andersson encontrou conchas em Yang Chao Thun, em Sha Ching (no
40 Cf. Osborn, Men of the Old Stone age, pp. 304, 305. 41 Th. Mainage, Les Religions de la prhistoire. 1 L'Age palolithique (Paris, 1921), pp. 96-97. 42 Sir E. Wallis Budge, Amulets and Superstitions (Oxford, 1930), p. 73. 43 Sir Arthur Evans, The Palace of Minos, vol. I (London, 1921), p. 37.

135 deserto de Chen Fu), isto , nas estaes pr-histricas onde as urnas funerrias atestam os desenhos to caratersticos que foram designados por death pattern e cowrie pattern e cujo simbolismo: morterenascimento no deixa sombra de dvida (Andersson, ibid., pp. 322 sq.). Um antiqussimo costume japons explica-se por crenas semelhantes: ungindo o prprio corpo com p de conchas assegura-se o renascimento (Kurt Singer, op. cit., p. 51).
O papel funerrio das prolas e das conchas parece ter sido de uma importncia decisiva entre as populaes auttones das duas Amricas. A documentao recolhida por Jackson , a este respeito, bastante eloquente44. A propsito dos ndios da Florida, Streeter escreve que tal como no Egipto de Clepatra, na Florida os tmulos dos reis eram enfeitados com prolas. Os soldados de Soto, num dos grandes templos, encontraram urnas de madeira onde jaziam mortos embalsamados; junto deles havia pequenos cestos de prolas. O templo de Tolomecco era o mais rico em prolas: as paredes altas e o teto eram em ncar e colares de prolas e de plumas pendiam das primeiras; sobre os caixes dos reis estavam pousados os respetivos escudos ornamentados de prolas e, no meio do templo, encontravam-se jarras cheias de prolas preciosas45. Willoughby mostrou j o papel essencial das prolas nas cerimnias funerrias, descrevendo as solenidades de mumificao dos reis ndios de Virgnia46. Zelia Nuttall descobriu, no cimo de uma pirmide do Mxico, uma camada espessa de conchas, no meio da qual estavam tmulos47. E estes so apenas alguns dos documentos existentes no que respeita aos
,

44 Jackson, The geographical distribution of the use of Pearls and Pearl-shells, republicado em Shells as evidence of the migrations of early culture, pp. 72 sq. Cf. pp. 112 sq. 45 Jackson, Shelis, pp. 116-117. 46 C. C. Willoughby, The Virginia Indians in the seven teenth century (The American Anthropologist, vol. IX, No. 1, Jan. 1907, pp. 57-86), pp. 61, 62. 47 Cf. W. J. Perry, The Children of the Sun, p. 66. Os ndios que vivem nas margens do Golfo da Califrnia e cuja cultura se mantm primitiva, cobrem os seus mortos com uma carapaa de tartaruga, ibid., p. 250. A tartaruga, de fato, pela sua natureza de animal aqutico liga-se estreitamente s guas e lua.

136 ndios americanos48. A presena, em certas regies (no Yucatan, por exemplo) de bocados de ferro49 ao lado das prolas e das conchas, prova que se entendia aproximar o defunto de todas as formas de energia mgica de que ento se dispunha, desempenhando o ferro, como em Creta, o papel pertencente na China ao jade e ao ouro50. Na caverna de Mahaxay (Laos), Madeleine Colani descobriu machados, cristais de rocha e muitas conchas de Cypraea51 e conseguiu, ao mesmo tempo, demonstrar o carter funerrio e a funo mgica dos machados52. Todos estes objetos eram colocados no tmulo a fim de assegurar ao defunto as melhores condies no alm. Importantes depsitos conquferos, de ostras e outros moluscos, foram encontrados em muitas estaes pr-histricas muito afastadas uma das outras. Algumas Cypraea moneta, por exemplo foram descobertas na famosa necrpole de Kuban, norte do Cucaso (sculo XIV A.C.); Outras conchas nos tmulos citas dos arredores de Kiev, que pertencem civilizao Ananino do Ural ocidental. Depsitos anlogos foram encontrados na Bsnia, em Frana, em Inglaterra e na Alemanha, na costa bltica sobretudo (onde os antigos j procuravam o mbar)53. A funo capital das prolas na elaborao dos diferentes rituais morturios avalia-se tambm pela presena de prolas artificiais. Nieuwenhuis estudou estas ltimas executadas em pedra ou em porcelana de que se servem frequentemente os habitantes de Bornu. A origem das mais antigas continua incerta; as mais recentes vm de Singapura, mas so, na maior parte das vezes, fabricadas na Europa, em
48 Cf. Kunz e Stevenson, The Book of the Pearl, pp. 485 sq. 49 Stephens, Incidents of travel in Yucatan, t. II, p. 344, citado por Andree, Die Metalle bei den Naturvlkers (Leipzig, 1884), p. 136: 50 Cf. Metallurgy, Magic and Alchemy, p. 12 (Zalmoxis, I, p. 94). 51 Madeleine Colani, Haches et bijoux. Rpublique de lEquateur, Insulinde, Eurasie (B. E. F. E. O., XXXV, 1935, fasc. 2, pp. 313-362), p. 347. 52 Cf. tambm Hanna Rydh, On Symblism in mortuary ceramics (Bull. of the Museum of Far Bastem Antiquities, No. 1, Stockolm, 1929, pp. 71-121), pp. 114 sq. 53 Andersson op. cit., pp. 299 sq.; Jackson, The geographical distribution, passim.

137 Gablonz (Bomia), Birmingham, Murano54. Madeleine Colani explica assim o papel destas prolas nas solenidades agrcolas, nos sacrifcios ou nas cerimnias funerrias do Laos: Os mortos so providos de prolas para a vida celeste; aquelas so introduzidas nos orifcios naturais do cadver. Nos nossos dias os mortos so enterrados com cintos, bons ou fatos enfeitados com prolas. Depois da corrupo do corpo as prolas destacam-se...55 O mesmo autor encontrou, enterradas junto dos megalitos do Tran Ninh, uma quantidade destas pequenas jias em vidro, centenas por vezes: Estas prolas antigas desempenhavam, de acordo com todas as probalidades, uma funo importante na vida dos povos. As que descobrimos tinham sido enterradas no solo para servir aos defuntos. Estas so muito mais simples do que as representadas por M. Nieuwenhuis. Teriam elas unicamente uma atribuio funerria? Ignoramo-lo (op cit. p. 199). Junto destas prolas arcaicas do Alto-Laos havia guisos em bronze. A associao metal-prolas (conchas, etc.) , alis, frequente; manteve-se em certas regies do Pacfico. Madeleine Colani recorda que no Bornu dos nossos dias, mulheres dayak usam colares com muitos guisos (ibid., p. 199, fig. 24). O caso das prolas artificiais um exemplo certo de degradao do sentido metafsico original e da sua evico por um sentido secundrio, exclusivamente mgico. O poder sagrado das prolas vinha da sua origem marinha e de um simbolismo ginecolgico. pouco provvel que todas as populaes que utilizaram prolas e conchas nas suas cerimnias mgicas e funerrias tenham tido conscincia deste simbolismo; supondo mesmo que tenha havido uma conscincia dessas relaes, esta deve ter-se limitado a alguns membros da sociedade: este conhecimento no se conservou sempre intato. Quer tenham tomado de emprstimo a noo mgica da prola s populaes de cultura superior com as quais se viram em contato, quer a sua prpria noo tenha, com o tempo, sofrido, pela interveno de elementos estranhos, um abastardamento o fato que
54 Nieuwenhuis, Kunstperlen und ihre kulturelle Bedeutung (Internai. Archiv f. Ethnographie, Bd. 16, pp. 135-153). 55 Madeleine Colani, Essai d'ethnographie compare (B. E. F. E. O., vol. XXXVI, 1936, pp. 197-280), pp. 198 sq.

138 certas populaes fizeram entrar nas suas cerimnias objetos artificiais que pretendiam assemelhar-se aos modelos sagrados. O caso no nico. Conhece-se o valor cosmolgico do lpis-lazli na Mesopotmia. O azul desta pedra exatamente igual ao do cu estrelado, em cuja fora sagrada ela participa56. Uma concepo anloga encontra-se, alis, na Amrica pr-colombiana. Em alguns tmulos antigos de uma ilha do Equador encontraram-se vinte e oito bocados de lpis-lazli talhados em forma de cilindro e maravilhosamente polidos. Mas depois foi provado que esses bocados de lpis-lazli no pertenciam aos aborgenes da ilha; com toda a certeza foram deixados pelos visitantes do continente que se dirigiram ilha com a finalidade de praticar certos ritos ou cerimnias sagradas57. importante salientar que na frica ocidental se atribui tambm valor excepcional s pedras artificiais azuis. Wiener recolheu ali uma documentao muito rica58. certo que o simbolismo e o valor religioso destas pedras tm a sua explicao na ideia da fora sagrada em que, por virtude da sua cor celeste, elas participam. Ideia frequentemente ignorada, ou mal entendida, ou degradada por certos elementos destas populaes, que frequentes vezes tomaram de emprstimo o objeto do culto ou do smbolo de uma cultura avanada, sem lhe adoptarem o significado normal, na maioria das vezes inacessvel a essas populaes. Pode assim supor-se que as clebres falsas gemas coloridas que, do Egipto, da Mesopotmia, do Oriente romano, penetraram at ao Extremo-Oriente, tiveram, em dado momento um significado mgico, derivado, sem dvida alguma, do seu modelo natural ou do simbolismo geomtrico que elas implicam59.
56 Ernst Darmstaedter, Der babylonisch-assyrische Lasurstein (em Studien fr Geschichte der Chemie, Festgabe Ed. von Lippmann, Berlin, 1927, pp. 1-8). Cf. nosso livro, Cosmologie si alchimie babiloniana, pp. 51 sq. 57 George F. Kunz, The Magic of Jewels and Charms (Philadelphia.London, 1915), p. 308. 58 Leon Wiener, Africa and the discovery of America (Philadelphia, 1920-1922), vol. II, pp. 237-248; cf. nossa Cosmologie si alchimie babiloniana, pp. 56 sq. 59 C. G. Seligman and H. C. Beck, Far eastern glass: some western origins (Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, No. 10, Stockholm, 1938, pp. 1-64).

139 A virtude sagrada das conchas transmite-se sua imagem como aos motivos decorativos de que a espiral elemento essencial. Encontram-se no Kansu (perodo Ma Chang), numerosas urnas funerrias decoradas com cowrie-pattern60. Andersson, por outro lado, interpreta a figura que predomina nas urnas de P' an Shan como um jogo de quatro magnficas espirais61. Fato digno de relevo, este motivo reservado quase exclusivamente s urnas funerrias; nunca aparece nas cermicas de utilizao profana62. O valor metafsico e ritual do cowrie-pattern (death-pattern) fica assim bem estabelecido. ,Este motivo de decorao, tpico da cermica chinesa, tem papel ativo no culto dos mortos. A imagem da concha ou os elementos geomtricos derivados da representao esquemtica da concha, pem o defunto em comunicao com as foras csmicas que comandam a fertilidade, o nascimento e a vida. Pois o que tem valor religioso o simbolismo da concha: a imagem por si s eflciente nu culto des mortos, quer esteja presente atravs da conclta, quer atue plesmente atravs do motivo ornamental da espiral ou de cowrie-pattern63.
A funo mgica deste motivo decorativo funerrlo neto Na verifica, alis, apenas na China. Hanna Rydh assinalou semelhanas entre o deathpattern da cermica pr-histrica chlnesa e os desenhos gravados nas urnas pertencentes cultura megaltica escandinava64. Por outro lado Andersson nota certas analogias entre as urnas de Kansu e a cermica pintada da Rssia meridional (Tripolje), analogias essas igualmente estudadas pelo professor Bogajevski. Este motivo da espiral encontra-se alis em muitos pontos da Europa, da Amrica, da sia65. necessrio 60 Andersson, Children of the yellow earth, p. 323; On symbolism in the prehistoric painted ceramics of China (Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, vol. I, 1929, pp. 66 sq. 61 Children of the yellow earth, p. 324. 62 Andersson, On symbolism in the prehistoric painted ceramics, passim; Hanna Rydh, Symbolism in mortuary ceramics, pp. 81 sq. Cf. Carl Hentze, Mythes et symboles lunaires (Anvers, 1932), pp. 118. sq. 63 Andersson, Children of the yellow earth, pp. 323 sq. 64 Symbolism in mortuary ceramics, especialmente pp. 72 sq. 65 Madeleine Colani, Haches et bijoux, pp. 351 sq.

140 acrescentarmos, todavia, que o simbolismo da espiral bastante complexo e a sua origem ainda incerta66. Pelo menos pode-se, provisoriamente, captar a polivalncia simblica da espiral, suas relaes estreitas com a Lua, o raio, as guas, a fecundidade, o nascimento, a vida de alm-tmulo. A concha, afinal, se bem nos lembrarmos, no se liga exclusivamente ao culto dos mortos. Ela aparece em todos os atos essenciais da vida do homem e da coletividade: nascimento, iniciao, casamento, morte, cerimnias agrcolas, cerimnias religiosas, etc.

A prola na magia e na medicina


A histria da prola um testemunho mais do fenmeno de degradao de um sentido inicial, metafsico. O que, num dado momento, foi smbolo cosmolgico, objeto rico em foras sagradas benfeitoras, torna-se, por obra do tempo, em elemento decorativo, cujas qualidades estticas e valor econmico so apreciados. Mas da prola-simbolo da realidade absoluta, prola objeto-de-valor dos nossos dias, a mudana operou-se em vrias etapas. Na medicina, por exemplo, tanto oriental como ocidental, a prola desempenhou um papel importante. Takkur analisa em pormenor as qualidades medicinais da prola, que se emprega contra as hemorragias e a itercia, que cura os possessos e a loucura67. O autor hindu alis, nada mais faz do que continuar uma longa tradio mdica: mdicos ilustres, como Caraka e Suruta, recomendam j

66 Cf. as obras de Andersson e de Hentze. Ver tambm L. Siret, Origine et signification du dcor spiral (XV Congresso Intern. d'Anthropologie, Portugal, 1930, pp. 465-482; explicao racionalista). Sobre o simbolismo da concha marinha dans la thologie et l'art hindou, cf. A. Coomaraswamy, Elements of p buddhist Iconography (Cambridge, 1935), p. , 77.78; A new approach to the Vedas (London, 1933), p. 91, n. 67. 67 Kunz e Stevenson, op. cit., p. 209; Jackson, Shells as evidence of the migrations of early culture, p. 92.

141 o uso da prola68. Narahari, mdico de Cachemira ( roda de 1240) no seu trabalho Rjanigantu (varga XIII), escreve que a prola cura os males dos olhos, que um antdoto eficaz nos casos de envenenamento, que cura a tsica, que, enfim, garante fora e sade69. Est escrito na Kathsaritsgara que a prola como os elixires da alquimia expulsa o veneno, os demnios, a velhice e a doena. A Harshacarta lembra que a prola nasceu das lgrimas do deus da Lua e que a sua origem lunar sendo a mesma Lua fonte de ambrosia eternamente curativa faz dela o antdoto de todos os venenos70. Na China a medicina utilizava unicamente a prola virgem, no perfurada, que passava por curar todas as doenas dos olhos. A medicina rabe reconhece prola virtudes idnticas71. A partir do sculo vil a utilizao medicinal da prola divulga-se tambm na medicina europeia, e em breve se verifica uma grande procura desta pedra preciosa (Kunz e Stevenson, op. cit., p. 18). Albertus Magnus recomenda o seu emprego (ibid. p. 311). Malachias Geiger na sua Margaritologia (1637) preocupa-se exclusivamente com a utilizao medicinal da prola afirmando que a empregou, com xito, no tratamento da epilepsia, da loucura e da melancolia (ibid. p. 312). Um outro sublinha a eficcia da prola para fortificar o corao e tratar a melancolia (ibid. p. 312). Francis Bacon inclui a prola nas drogas da longevidade (ibid. p. 313). escusado dizer que o lugar da prola na medicina de tantas civilizaes diferentes mais no faz que suceder importncia que teve, primeiramente, na religio e na magia. Por ter sido smbolo da fora aqutica e geradora, a prola torna-se numa poca posterior tnico
68 Kunz, ibid., p. 308. 69 R. Garbe, Die Indische Mineralien (Leipzig, 1882), p. 74. 70 Harshaarita, trad. Cowell et Thomas, pp. 251 sq. 71 Leclerc, Trait des simples, vol. III, p. 248 (Ibn el-Beithar cite lbn Massa et Ishak Ibn Amrn, limita-se no entanto a um s uso medicinal); Julius Ruska, Das Steinbuch des Aristoteles (Heidelberg, 1912), p. 133; nas crenas populares da ndia e da Arbia: cf. Penzer, Ocean of Story (London, 1924 sq.), vol. I, pp. 212, 213 (o p da prola corno remdio para os males dos olhos, etc.).

142 geral, afrodisaco e ao mesmo tempo remdio para a loucura e melancolia, duas doenas de influncia lunar72 portanto sensveis aco de todo o smbolo de Mulher, de gua, de Erotismo. O seu papel na cura de doenas dos olhos e como antdoto de venenos uma herana das relaes mticas entre prola e serpentes. Em muitas regies pensava-se que as pedras preciosas caam da cabea das serpentes ou estavam escondidas na garganta dos drages73. Na China, a cabea do drago continua a passar por incluir uma prola ou qualquer outra pedra preciosa74, e mais do que uma obra de arte representa um drago com uma prola na boca75. Este motivo iconogrfico deriva de um simbolismo muito antigo e assaz complexo que nos levaria muito longe76. Significativo, enfim, o valor da longevidade que Francis Bacon atribui prola. justamente uma das virtudes primordiais desta pedra preciosa. A sua presena sobre o corpo do homem, como, alis a da concha, projeta este nas prprias fontes de energia, de fecundidade e de fertilidade universais. Quando esta imagem interior deixou de corresponder ao novo Cosmos descoberto pelo homem, ou quando a sua recordao, por outros motivos, se abastardou, o objeto antes sagrado conservou o seu valor, mas esse mesmo valor definiu-se a um outro nvel. Nos confins da magia e da medicina, a prola desempenha o papel
72 P. Saintyves. L'Astrologie populaire, pp. 181 sq. 73 Cf. nosso Trait d'Histoire des Religions, pp. 377, 389 (bibliografia). O essencial encontra-se no estudo de W. R. Halliday, Of snakestones (republicado em Folklore Studies, London, 1924, pp. 132-155). Ver tambm M. O. W. Jeffreys, Snake Stones (lournal of the Royal African Society, LXI, 1942, No. 165). 74 Cf. por exemplo De Groot, Les Ftes annuellement clbres Entoai, vol. II, pp. 369, 385; Gieseler, Le Mythe du dragon en China (Revue Archologique, 5' srie, t. VI, 1917, pp. 104-170), passim. 75 Cf. Josef Zykan, Drache und Perle (Artibus Asiae, VI, 1-2, 1936, pp. 5-16), p. 9, fig. 1, etc. 76 Cf. Alfred Salmony, The magic bali and the golden fruit in ancicnt chinese art (Art and Tought, Hommage Coomaraswamy, London, 1947, pp. 105-109); ver tambm nosso Trait d'Histoire des Religions, pp. 250 sq. O estude de Marc R. Sauter, Essai sur l'histoire de la perle ailette '(Jahrbuch der Schweitzerischen Gesellschaft fr Urgeschichte, XXXV, Frauenfeld, 1945) foi-nos inacessvel.

143 ambguo de talism77; o que antes dava fertilidade e assegurava um destino ideal post-mortem torna-se pouco a pouco fonte constante de prosperidade78. Na ndia, esta concepo conservou-se at bastante tarde. A prola deve sempre usar-se como amuleto dos que desejam prosperidade, diz Budahabatta79. A prova de que a prola entrou na medicina por ter tido primeiro o seu papel na magia e no simbolismo ertico--funerrio, que as conchas, em certas regies, possuem uma virtude medicinal. Na China elas so to familiares ao mdico como preciosas para o mgico80. E o mesmo acontece em certas tribos da Amrica81. Alm do valor que lhe reconhecido pela magia e pela medicina, as conchas marinhas e outras foram frequentemente utilizadas como moeda. As informaes fornecidas a este propsito por Jackson e alguns outros autores so suficientes para o provar82. Karlgren, que demonstrou o emprego monetrio das conchas na China, pensa que o costume de colocar uma moeda sobre a testa no mais do que uma reminiscncia dos tempos em que a concha era ainda correntemente usada como amuleto83. O valor sagrado simblico da concha marinha e da prola torna-se pouco a pouco profano. Mas, a natureza preciosa do objeto em
77 S. Seligmann, Der bse Blick, II, pp. 126, 209; id., Die magische Heil-und Schutzmittel, p. 199. 78 A prola protege das epidemias, d coragem a quem a usa, etc.; cf. M. Gaster, The hebrew version of the Secretum Secretorum (republicado em Studies and Texts, vol. II, London, 1925-1928), p. 812. 79 Louis Finot, Les Lapidaires indiens, p. 16; Kunz, op. cit., p. 316. 80 Karlgren, op. cit., p. 36. 81 Jackson, The Money Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sacred objet among American Indians, pp. 3 sq 82 Cf. The use of Cowry-shells for the purposes of currency, Amulets and Charms (Manch. Mem., 1916, No. 13); Shells, pp. 123-194; Leo Wiener, Africa and the discovery of America, p. 203, sq.; Helmut Petri, De Geldformen der Sdsee (Anthropos, 31, 1936, pp. 187-212; 509-554), pp. 193 sq. (cauris como moeda), 208 sq. (a prola como moeda). O estudo de M. J. M. Faddegon, Notice sur les cauris, no pde ser utilizado (Tijdschrift van het Kon. Ned. Genootschap voos Munt-en Penningkunde, 1905; cf. Isis, vol. 19, 1933, p. 603). 83 Karlgren, op. cit., p. 34.

144 nada atingida por este deslocamento de valor. Nele se concentrou em todos os momentos a fora, ele fora e substncia; enfim, ele permanece constantemente solidrio da realidade, da vida e da fertilidade.

O mito da prola
As imagens arquetpicas guardam intatas as suas valncias metafsicas a despeito das eventuais valorizaes concretas: o valor econmico da prola no anula de maneira alguma o seu simbolismo religioso; este continuamente redescoberto, reintegrado, enriquecido. Recordemos, efetivamente, o papel considervel que a prola desempenha na especulao iraniana, no cristianismo e na gnose. Uma tradio de origem oriental explica o nascimento da prola como fruto do raio penetrando no mexilho84: a prola seria o resultado da unio entre o Fogo e a gua. Santo Efrm utiliza este mito antigo para ilustrar tanto a Imaculada Conceio como o nascimento espiritual de Cristo no baptismo de fogo85. Por outro lado, Stig Wikander mostrou que a prola era o smbolo iraniano por excelncia do Salvador86. A identificao da Prola com o Salvador salvado tornava possvel um duplo simbolismo: a Prola tanto podia representar Cristo como a alma humana. Orgenes retoma a identificao de Cristo com a prola: nisto seguido por inmeros autores
84 Cf. Pauly-Wissowa, s. v. Margaritai, col. 1692. 85 H. Usener, Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes (nas Theologische Abhandlungen C. von Weizsacker... gewidmet, Freiburg i Breisgau, 1892, pp. 201-213); Carl-Martin Edsman, Le Baptme de feu (Lcipzig-Uppsala, 1940), pp. 190 sq. 86 Resumo do livro de Edsman, Svensk Teologisk Kvartalskrift, vol. 17, 1945, pp. 228-233: cf. Geo Windengren, Mesopotamian elements in manicheism (Uppsala, 1946), p. 119; id., Der iranische Hintergrund der Gnosis (Zeitschrift fr Religionsund Geistesgeschichte, IV, 1952, pp. 97-114), p. 113.

145 (Edsman, Le Baptme de feu, pp. 192, sq.). Num texto do pseudo-Macrio a prola simboliza por um lado Cristo-Rei e por outro o descendente do Rei, o cristo: A Prola, grande, preciosa e real, pertencente ao diadema real convm unicamente ao rei. S ele pode usar esta prola. No permitido a nenhum outro usar prola semelhante. Assim um homem que no nasceu de esprito real e divino, que no se tornou membro da raa celeste e real e que no filho de Deus como est escrito: Mas a todos que a receberam, ela conferiu o poder de se tornarem filhos de Deus (S. Joo, I, 12) no pode usar a preciosa prola celeste, a imagem da indizvel Luz que o Senhor. que no se tornou filho de rei. Aqueles que usam e possuem a prola, vivem e governam com Cristo por toda a eternidade (Homilia, XXIII, 1; texto citado e traduzido por Edsman, op. cit., pp. 192-193). No famoso escrito gnstico, os Atos de Tom a busca da prola simboliza o drama espiritual da queda do homem e da sua salvao: um Prncipe do Oriente chega ao Egipto para procurar a Prola defendida por serpentes monstruosas. O Prncipe deve vencer uma srie de provas iniciticas para obt-la e s consegue vencer, alis, com a ajuda de seu pai, o Rei dos Reis, imagem gnstica do Pai celeste87. O simbolismo deste texto bastante complexo: a Prola representa por um lado a alma humana cada no mundo das trevas e por outro o prprio Salvador salvo. A identificao do homem com a prola encontra-se em muitos textos maniquestas e mandestas. O Esprito Vivo retira o Primeiro homem para fora da luta como uma prola tirada do mar (Kephalaia, p. 85, citado por Edsman, p. 195). Santo Efrm compara o mistrio do baptismo com uma prola que no pode voltar a ser adquirida: tambm o mergulhador tira a prola do mar. Mergulhai (deixai-vos baptizar), tirai da gua a pureza que nela est escondida, a prola de onde saiu a coroa da divindade (citado por Edsman, p. 197). Numa outra ocasio, discorrendo a respeito de ascetas e de monges,
87 A. Hilgenfeld, Der Knigssohn und die Perle (Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie, vol. 47, 1904, pp. 219-249); R. Reitzenstein, Das iranische Erlsungsmysterium (Bonn, 1921), pp. 72 sq. (obra finda-mental); Edsman, op. cit., p. 193, nota 4; Widengren, Der iranische Hintergrund der Gnosis, pp. 105 sq.

146 Santo Efrm compara a ascese a um segundo baptismo: tal como o caador de prolas deve mergulhar nu no oceano e abrir caminho por entre os monstros marinhos, assim tambm os ascetas penetram nus por entre os homens deste mundo (Edsman, p. 198). Alm do simbolismo da nudez pode decifrar-se neste texto aluso aos monstros marinhos que espreitam o catecmeno durante a sua imerso baptismal (ver o captulo seguinte, pp. 203 sq.). A gnose est escondida e difcil de atingir; o caminho da salvao est semeado de obstculos. A prola simboliza tudo isto e outras coisas ainda; a sua apario neste mundo fenomenal miraculosa, a sua presena entre os seres cados paradoxal. A prola significa o mistrio do transcendente tornado sensvel, a manifestao do Deus no Cosmos. Graas ao gnosticismo e teologia crist, este antigo smbolo da Realidade e da Vida-sem-Morte adquire novas valncias: a alma imortal, o Salvador salvo, o Cristo-Rei. Sublinhemos uma vez mais a continuidade das diversas significaes da prola, desde as mais arcaicas e elementares aos mais complexos simbolismos elaborados pela especulao gnstica e ortodoxa.

147

Simbolismo e histria

Baptismo; dilvio e simbolismos aquticos


Entre os poucos grupos de smbolos solidrios do simbolismo que acabamos de apresentar, este ltimo de longe o mais vasto e complexo. Tentmos isolar a sua estrutura num trabalho anterior, ao qual nos permitimos remeter o leitor (cf. Trait d'Histoire des Religions, pp. 168 sq.) que a encontrar as peas essenciais de um processo sobre as hierofanias aquticas e, ao mesmo tempo, uma anlise do simbolismo que as valoriza. Limitar-nos-emos aqui a alguns dos seus traos mais importantes. As guas simbolizam a soma universal das virtualidades; elas so fons et origo, o reservatrio de todas as possibilidades de existncia. A imagem exemplar de toda a criao a Ilha que subitamente se manifesta no meio das ondas. Em contrapartida, a imerso na gua simboliza a regresso ao pr--formal, a reintegrao no mundo indeferenciado da pr-existncia. A imerso repete o gesto cosmognico da manifestao formal; a imerso equivale a uma dissoluo das formas. por isso que o simbolismo das guas implica tanto a Morte como o Renascimento. O contato com a gua comporta sempre uma regenerao: por um lado porque a dissoluo seguida de um novo nascimento, por outro lado porque a imerso fertiliza e multiplica o potencial da vida. A cosmogonia aqutica correspondem a nvel antropolgico as hilogenias, as crenas segundo as quais o gnero humano nasceu das guas. Ao dilvio

148 ou submerso peridica dos continentes (mitos do tipo Atlntida) corresponde, ao nvel humano, a segunda morte da alma (a humidade e leimon dos Infernos, etc.) ou a morte inicitica pelo baptismo. Mas, tanto no plano cosmolgico como no plano antropolgico, a imerso nas guas equivale, no a uma extino definitiva, mas a uma reintegrao passageira no indistinto, seguida de uma nova criao, de uma nova vida ou de um homem novo, conforme se trate de um momento csmico, biolgico ou soteriolgico. Do ponto de vista da estrutura, o dilvio comparvel ao baptismo, e a libao funerria s lustraes dos recm-nascidos ou aos banhos rituais primaveris que proporcionam sade e fertilidade. Em qualquer conjunto religioso em que se encontrem, as guas conservam invariavelmente a sua funo: elas desintegram, anulam as formas, lavam os pecados, simultaneamente purificadoras e regeneradoras. O seu destino preceder a Criao e reabsorv-la, incapazes que so de ultrapassar a sua prpria modalidade, ou seja de se manifestar em formas. As guas no podem transcender a condio do virtual, dos germes e das latncias. Tudo quanto forma se manifesta sobre as guas, destacando-se das guas. Em contrapartida, desde que se destaca das Aguas, e deixa de ser virtual, toda a forma cai sob a lei do Tempo e da Vida; adquire limites, participa no futuro universal, submetese histria, corrompe-se e acaba por se esvaziar da sua substncia, a menos que se regenere atravs de imerses peridicas nas guas e que repita o dilvio com o seu corolrio cosmognico. As lustraes e as purificaes rituais com a gua tm como finalidade a atualizao fulgurante do momento intemporal (in illo tempore) em que se deu a criao; elas so a repetio simblica do nascimento dos mundos ou do homem novo. Um trao aqui essencial: que a sacralidade das guas e a estrutura das cosmologias e dos apocalipses aquticos no poderiam ser integralmente revelados seno atravs do simbolismo aqutico, que o nico sistema capaz de integrar todas as revelaes particulares das inmeras hierofanias (ver nosso Trait p. 383). Esta lei , de resto, a de

149 todo o simbolismo: o conjunto simblico que valoriza (e corrige!) as diversas significaes das hierofanias. As guas da Morte, por exemplo, s revelam o seu sentido profundo na medida em que se conhece a estrutura do simbolismo aqutico. Esta particularidade do simbolismo no deixa de ter consequncias para a experincia ou para a histria de um dado smbolo. Recordando as linhas mestras do simbolismo aqutico, tnhamos justamente em vista um ponto preciso: a nova valorizao religiosa das guas instaurada pelo cristianismo. Os Padres da Igreja no deixaram de explorar certos valores pr--cristos e universais do simbolismo aqutico, correndo o risco de os enriquecer de significaes inditas relacionadas com o drama histrico de Cristo. Algures apresentmos (Trait, p. 175) dois textos patrsticos relativos um aos valores soteriolgicos da gua, outro ao simbolismo baptismal morte-renascimento: Para Tertuliano (De baptismo, III-V) a gua foi em primeiro lugar a sede do Esprito divino que a preferia ento a todos os outros elementos... Foi gua, antes de mais, que foi ordenado que produzisse criaturas vivas... Foi a gua a primeira a produzir o que tem vida, a fim de que o nosso espanto cessasse quando um dia ela desse luz a vida no baptismo. Na formao do prprio homem, Deus empregou a gua para consumar a sua obra... Toda a gua natural adquire portanto, pela antiga prerrogativa com que foi distinguida na sua origem, a virtude de santificao no sacramento, desde que Deus seja invocado para esse efeito. Mal se pronunciam as palavras, o Esprito Santo, descido dos cus, paira sobre as guas que santifica pela sua fecundidade; as guas assim santificadas impregnam-se por seu turno de virtude santificante... O que outrora curava o corpo cura hoje a alma; o que dava sade no tempo d a salvao na eternidade... homem velho morre por imerso na gua e d nasci-cimento a um novo ser regenerado. Este simbolismo admiravelmente expresso por Joo Crisstomo (Homil. in Joh., XXV, 2) que, falando da multivalncia simblica do baptismo, escreve: Ele representa a morte e a sepultura, a vida e a ressurreio... Quando mergulhamos a cabea na gua como num sepulcro, o homem velho mergulhado, desaparece por completo;
O

150 quando samos da gua, o homem novo aparece simultaneamente. Como se v, as interpretaes dadas por Tertuliano e Joo Crisstomo harmonizam-se perfeitamente com a estrutura do simbolismo aqutico. Intervm, portanto, nesta valorizao crist das guas, certos elementos novos ligados a uma histria, neste caso a Histria santa. Os trabalhos recentes de P. Lundberg, Jean Danilou e Louis Beirnaert mostraram amplamente a que ponto o simbolismo baptismal est saturado de aluses bblicas1. H, antes de mais, a valorizao do baptismo como descida ao abismo das guas para um duelo com o monstro marinho. Esta descida tem um modelo: o de Cristo no Jordo, que era ao mesmo tempo uma descida s guas da Morte. Cirilo de Jerusalm mostra-nos efetivamente a descida piscina baptismal como descida s guas da morte, que so o habitat do drago do mar, imagem do Cristo entrando no Jordo, quando do seu baptismo para quebrar o poder do drago l escondido: O drago de Behemoth, segundo Job, escreve Cirilo, estava nas guas e recebia o Jordo nas suas fauces. Ora, como era preciso quebrar as cabeas do drago, Jesus, tendo descido s guas, amarrou o (que ) forte com fora, a fim de que ns adquirssemos o poder de caminhar sobre os escorpies e as serpentes. Etc.2. E ainda Cirilo quem adverte o catecmeno: O drago est beira da estrada observando os que passam, tem cuidado, no te morda! Tu vais ao Pai dos espritos mas preciso passar por esse drago. (cit. Beirnaert, p. 272). Como se ver dentro em pouco, esta descida e esta luta com o monstro marinho constituem uma prova inicitica verificada tambm noutras religies.
1 P. Lundberg, La Typologie baptismale dans l'ancienne glise (Uppsala Leipzig, 1942); Jean Danilou, S. J., Sacramentam futuri. tudes sur les origines de la typologie biblique (Paris, 1950), pp. 13 20, 55 85 e passim; id., Bible et Liturgie (Paris, 1951), pp. 29-173; Louis Beirnaert, S. J., La Dimension mythique dans le sacramentalisme chrtien (Eranos-Jahrbuch, 1949, Bd XVII, Zrich, 1950, pp. 255-286). Os belos livros de Lundberg e J. Danilou contm, alm do mais, copiosas indicaes bibliogrficas. 2 J. Danilou, Bible et Liturgie, pp. 58-59; ver tambm Sacramentum futuri, pp. 58 sq.; Lundberg, op. cit., pp. 148 sq.
-

151 Vem em seguida a valorizao do baptismo como antytipos do dilvio. O Cristo, novo No, sado vitorioso das guas, tornou-se chefe de uma outra raa (Justin, citado por Danilou, Sacramentum futuri, p. 74). Assim o dilvio figura tanto a descida s profundidades marinhas como o baptismo. Segundo Ireneu, ele a imagem da salvao por Cristo e do julgamento dos pecadores (Danilou, Sacramentum futuri, p. 72). O dilvio era portanto uma imagem que o baptismo acaba de realizar... Tal como No enfrentou o mar da morte, no qual a humanidade pecadora tinha sido afogada, e dele tinha emergido, tambm o novo baptizado desce piscina baptismal para enfrentar o drago do mar num combate supremo e da sair vencedor... (ibid., p. 65). Mas, ainda a propsito do rito baptismal, Cristo tambm colocado em paralelo com Ado. O paralelo Ado-Cristo ocupa j um lugar considervel na teologia de S. Paulo. Pelo baptismo, afirma Tertuliano, o homem recupera a semelhana com Deus (De bapt., V). Para S. Cirilo, o baptismo no apenas purificao dos pecados e graa da adopo, mas tambm antitipo da Paixo de Cristo (citado por Danilou, Bible et Liturgie, p. 61). A nudez baptismal tambm contm um significado ritual e metafsico simultaneamente: o abandono da velha indumentria de corrupo e de pecado que o baptizado despe aps Cristo, aquela com que Ado foi vestido a seguir ao pecado (Danilou, p. 55), mas tambm o regresso inocncia primitiva, condio de Ado antes da queda. Oh, coisa admirvel! escreve Cirilo Vs estveis nus diante de todos sem sentir vergonha. que na verdade trazeis em vs a imagem do primeiro Ado, que estava nu no Paraso, sem ter vergonha (citado por Danilou, op. cit., p. 56). O simbolismo baptismal no limita a a riqueza das suas referncias bblicas e sobretudo das suas reminiscncias paradisacas, mas estes poucos textos bastam para o nosso objetivo. Tanto mais que aspiramos menos a um enunciado do simbolismo baptismal do que a um estado das inovaes trazidas pelo cristianismo. Os Padres da Igreja primitiva encaravam o simbolismo quase unicamente como uma tipologia: preocupavam-se em descobrir correspondncias entre os dois

152 Testamentos3. Os autores modernos inclinam-se para este exemplo: em vez de recolocar o simbolismo cristo no quadro do simbolismo geral, universalmente confirmado pelas religies do mundo no cristo, eles persistem em relacion-lo unicamente com o Antigo Testamento. Segundo estes autores, no seria o sentido geral e imediato do smbolo que dispararia no simbolismo cristo mas sim a sua valorizao bblica. A atitude explica-se perfeitamente. O progresso dos estudos bblicos e tipolgicos ao longo do ltimo quarto de sculo, denota uma reaco contra a tendncia para explicar o cristianismo pelos mistrios e gnoses sincretistas, uma reaco igualmente contra o confusionismo de certas escolas comparatistas. A liturgia e a simblica crists ligam-se diretamente ao judaismo. O cristianismo uma religio histrica, com razes profundas noutra religio histrica: a dos Judeus. Por conseguinte, para explicar, ou melhor, compreender certos sacramentos ou certos simbolismos, basta procurar as suas figuras no Antigo Testamento. Na
3 Recordemos o sentido e o fundamento da tipologia. O seu ponto de partida encontra-se no prprio Antigo Testamento. De fato, os Profetas anunciaram ao povo de Israel, no seu cativeiro, que Deus realizaria para ele, no futuro, obras semelhantes, e maiores ainda, s que tinha executado no passado. Assim haver um novo dilvio que aniquilar o mundo pecador e onde uma parte ser reservada para inaugurar uma nova humanidade; haver novo xodo em que Deus, pelo seu poder, libertar a humanidade cativa dos dolos; haver um novo Paraso onde Deus introduzir o seu povo libertado. Isto constitui uma primeira tipologia a que pode chamar-se escatolgica, pois estes acontecimentos vindouros so para os profetas os do fim dos tempos. Portanto o Novo Testamento no inventou a tipologia. Apenas mostrou que ela estava realizada em Jesus de Nazar. Efetivamente, com Jesus os acontecimentos do fim, da plenitude dos tempos, cumpriram-se. Ele o novo Ado eom o qual chegaram os tempos do Paraso futuro. Nele est j realizada a destruio do mundo pecador prefigurado pelo dilvio. Nele est realizado o xodo verdadeiro, que liberta o povo de Deus da tirania do demnio. A exortao apostlica utilizou a tipologia como argumento para estabelecer a verdade da sua mensagem, mostrando que Cristo continua e ultrapassa o Antigo Testamento: Estas coisas aconteceram em figura (typiks) e foram escritas para nossa instruo (t Cor., X, 11). aquilo a que S. Paulo chama consolatio Scripturarum. (J. Danilou, Bible et Liturgie, pp. 9-10).

153 perspetiva historicista do cristianismo, nada de mais natural do que isso: a revelao teve uma histria; a revelao primitiva, operada na aurora dos tempos, sobrevive ainda entre as naes, mas est meio esquecida, mutilada, corrompida; a nica via de aproximao passa atravs da histria de Israel: a revelao s foi plenamente conservada nos livros santos do Antigo Testamento. Como veremos melhor mais adiante, o judaico-cristianismo esfora-se por no perder contato com a histria santa que, ao contrrio da histria de todas as outras naes, a nica real e a nica com um significado: pois o prprio Deus quem a faz. Preocupado antes de mais em ligar-se a uma histria que fosse ao mesmo tempo uma revelao, atentos para no serem confundidos com os iniciados das diversas religies com mistrios e com as mltiplas gnoses que pululavam no fim da antiguidade, os Padres da Igreja eram obrigados a isolar-se nesta posio polmica: a recusa de todo o paganismo era indispensvel ao triunfo da mensagem de Cristo. Podemos perguntar-nos se esta atitude polmica continua a impor-se nos nossos dias to rigorosamente. No falamos como telogos: no temos a sua responsabilidade nem a sua competncia. Mas para algum que no se sente responsvel pela f dos seus semelhantes, evidente que o simbolismo judaico-cristo do baptismo no contradiz de modo nenhum o simbolismo aqutico universalmente difundido. Tudo l est: No e o dilvio tm como par, em inmeras tradies, o cataclismo que ps termo a uma humanidade (sociedade) com excepo de um s homem que se tornar o Antepassado mtico de uma nova humanidade: As guas da Morte so um leitmotiv das mitologias paleo-orientais, asiticas e ocenianas. A gua mata por excelncia: ela dissolve, anula todas as formas. Justamente por isso ela rica em germes, criadora. O simbolismo da nudez ritual equivale integridade e plenitude; o Paraso implica a ausncia de vesturio, ou seja a ausncia da usura (imagem arquetpica do Tempo). Quanto nostalgia do Paraso ela universal, se bem que as suas manifestaes variem quase indefinidamente (cf. tambm Trait, pp. 327 sq.). Toda a nudez ritual implica um modelo intemporal, uma imagem paradisaca.

154 Os monstros do abismo encontram-se em muitas tradies: os Heris, os Iniciados, descem aos abismos para enfrentar monstros marinhos; esta uma prova tipicamente inicitica. certo que as variantes abundam: por vezes os drages montam guarda a um tesouro imagem sensvel do sagrado, da realidade absoluta; a vitria ritual (=inicitica) contra o monstro-guarda equivale conquista da imortalidade (cf. Trait, pp. 182 sq., 252 sq.). O baptismo , para o cristo, um sacramento porque foi institudo por Cristo. Mas nem por isso deixa de ir buscar o ritual inicitico da prova (= luta contra o monstro), da morte e da ressurreio simblicas (= nascimento do homem novo). No estamos a dizer que o judasmo ou o cristianismo foram buscar de emprstimo tais mitos e tais smbolos s religies dos povos vizinhos; isso no era necessrio; o judasmo herdava uma pr-histria ou uma longa histria religiosa onde todas essas coisas j existiam. Nem era sequer necessrio que este ou aquele smbolo fosse conservado desperto, na sua integridade, pelo judasmo: bastava que um grupo de imagens sobrevivesse, mesmo que obscuramente, desde os tempos anteriores a Moiss: tais imagens eram capazes de recuperar, em qualquer momento, uma forte atualidade religiosa. Certos Padres da Igreja primitiva avaliaram o interesse da correspondncia entre as imagens arquetpicas propostas pelo cristianismo e as Imagens que so o bem comum da humanidade. Um dos seus cuidados mais constantes precisamente o de manifestar aos que no crem a correspondncia entre os grandes smbolos imediatamente expressivos e persuasivos para a psiqu, e os dogmas da religio nova. Aos que negam a ressurreio dos mortos, Tefilo de Antioquia chama-lhes a ateno para os sinais que Deus coloca ao seu alcance nos grandes fenmenos da natureza: comeo e fim das estaes, dos dias e das noites. Chega a dizer: No h uma ressurreio para as sementes e para os frutos? Para Clemente de Roma, o dia e a noite mostram-nos a ressurreio: a noite morre, o dia nasce; o dia acaba e chega a noite (Beirnaert, op. cit., p. 275). Para os apologetas cristos as Imagens estavam carregadas de signos e de mensagens; elas mostravam o

155 sagrado por intermdio dos ritmos csmicos. A revelao trazida pela f no destrua as significaes primrias das Imagens: juntava-lhes simplesmente um novo valor. Sem dvida que para o crente este novo significado eclipsava os outros: s ele valorizava a Imagem, a transfigurava em revelao. Era a ressurreio de Cristo que importava, e no os indcios que se podiam ler na natureza; na maior parte dos casos, no se compreendiam os sinais seno depois de ter encontrado, no fundo da alma, a f. Mas o mistrio da f interessa a experincia crist, a teologia e a psicologia religiosa e ultrapassa a nossa investigao; na perspetiva que escolhemos, apenas uma coisa importa: que toda a nova valorizao foi sempre condicionada pela prpria estrutura da Imagem, ao ponto que pode dizer-se de uma Imagem que ela espera o cumprimento do seu sentido. Procedendo a uma anlise das Imagens baptismais, o R. P. Beirnaert reconhece uma relao entre as representaes dogmticas, as simbolizaes da religio crist e os arqutipos ativados pelos smbolos naturais. De que maneira, alis, os candidatos ao baptismo poderiam compreender as imagens simblicas que lhes so propostas se elas no respondessem sua expetativa obscura? (op. cit., p. 276). O autor no se admira que muitos catlicos tenham reencontrado o caminho da f atravs de tais experincias (ibid.). Bem entendido, retoma o R. P. Beirnaert, a experincia dos arqutipos no tem nada a ver com a experincia da f: Podemos encontrar-nos num comum reconhecimento da relao dos smbolos religiosos com a psiqu e classificarmo-nos no entanto em crentes e no crentes. porque a f uma coisa diferente deste reconhecimento [...]
.

O ato de f opera portanto no mundo das representaes arquetpicas, uma diviso. Doravante a serpente, o drago, as trevas, Satans, designam aquilo a que se renuncia. Reconhece-se como nicas representaes capazes de mediatizar a salvao, as que so propostas como tais pela comunidade histrica (ibid., p. 277).

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Imagens arquetpicas e simbolismo cristo


E, todavia, o R. P. Beirnaert reconhece-o, mesmo se as imagens e o simbolismo do sacramentalismo cristo no remetem o crente antes de mais a mitos e a arqutipos imanentes, mas interveno da potncia divina na histria, este sentido novo no deve fazer desconhecer a permanncia do sentido antigo. Retomando as grandes figuras e as simbolizaes do homem religioso natural, o cristianismo retomou tambm as suas virtualidades e os seus poderes sobre a psiqu profunda. A dimenso mtica e arquetpica, pelo fato de estar desde agora subordinada a uma outra, nem por isso menos real. O cristo pode muito bem ser um homem que renunciou a procurar a sua salvao espiritual nos mitos e na nica experincia dos arqutipos imanentes mas isso no quer dizer que tenha renunciado a tudo o que significam e efetuam os mitos e as simbolizaes para o homem psquico, para o microcosmos [...]: A retomada, por Cristo e pela Igreja, das grandes imagens que so o sol, a lua, a madeira, a gua, o mar, etc., significam uma evangelizao das potncias afetivas assim designadas. No deve reduzir-se a Encarnao apenas tomada da carne. Deus chegou a intervir at ao inconsciente coletivo para o salvar e para o realizar. Cristo desceu aos Infernos. Como poder pois esta salvao atingir o nosso inconsciente se ela no lhe fala na sua linguagem, se no retoma as suas categorias? (L. Beirnaert, pp. 284-285). Este texto traz elementos precisos e importantes para as relaes existentes entre os simbolismos imanentes e a f. Como dissemos, o problema da f estranho s presentes consideraes. H, todavia, um dos seus aspetos que nos interessa: a f crist est suspensa de uma revelao histrica: a manifestao de Deus no Tempo que assegura, aos olhos do cristo, a validade das Imagens e dos smbolos. Mostrmos que o simbolismo aqutico imanente e universal no foi abolido nem desarticulado em consequncia das interpretaes locais e histricas judaico-crists do simbolismo baptismal. Para o exprimir de uma maneira

157 um pouco simplista: a histria no consegue modificar radicalmente a estrutura de um simbolismo imanente. A histria acrescenta continuamente novas significaes, mas estas no destroem a estrutura do smbolo. Ver-se-a mais adiante que consequncias da decorrem para o problema da filosofia da histria e da morfologia da cultura. Para j, detenhamo-nos em alguns exemplos. Falmos (pp. 55 sq.) do simbolismo da rvore do Mundo. O cristianismo utilizou, interpretou, alargou este smbolo. A Cruz, feita da madeira da rvore do Bem e do Mal, substitui a rvore Csmica; o prprio Cristo descrito como uma rvore (Orgenes). Uma homilia do pseudoCrisstomo evoca a cruz como uma rvore que sobe da terra aos cus. Planta imortal, ela ergue-se no centro do Cu e da Terra: firme sustentculo do universo, elo de todas as coisas, suporte de toda a terra habitada, entrelaamento csmico, contendo em si toda a variedade da natureza humana... E a liturgia bizantina canta ainda hoje, no dia da exaltao da Santa Cruz, a rvore da vida plantada no Calvrio, a rvore sobre a qual o Rei dos sculos operou a nossa salvao, a rvore que, saindo das profundezas da Terra, se elevou no centro da Terra e santifica at aos confins do universo4. A Imagem da rvore Csmica conserva-se espantosamente pura. Muito provavelmente o prottipo dever-se-ia procurar na Sabedoria que, segundo os Provrbios, III, 18, uma rvore de vida para os que a apreendem. Esta Sabedoria, comenta o Padre de Lubac (op. cit., p. 71), para os Judeus ser a Lei; para os cristos ser o Filho de Deus. Outro prottipo provvel, a rvore vista em sonhos por Nabucodonosor (Livro de Daniel, IV, 7-15): Vi no meio da Terra uma rvore de grande altura, etc. O R. P. de Lubac concorda que, tal como o smbolo da rvore Csmica das tradies indianas, a Imagem da Cruz = = rvore do Mundo, prolonga no cristianismo um velho mito universal (op. cit., p. 75). Mas
4 Henri de Lubac, Aspets da Botalhiszne (Paris, 1951), pp. 57, 66-67. Acerca deste problema ver R. Bauerreisse, Arbor Vitae. Lebensbaunz und reine Verwendung in Liturgie, Kunst und Brauchtunz cies Abendlandes (Munich, 1938, Abhandlungen der Bayerischen Benediktiner-Akademie, III ),

158 apressa-se a pr em evidncia as inovaes trazidas pelo cristianismo. Vse, por exemplo, na continuao da homilia do pseudo-Crisstomo, que o Universo a Igreja: ela o novo macrocosmos, a que anloga, em miniatura, a alma crist (ibid., p. 77). E quantas outras diferenas saltam aos olhos entre Buda e Cristo, entre o pilar de Sanehi e a Cruz (ibid., pp. 77 sq.). Estando completamente convencido de que a utilizao, pelo budismo e pelo cristianismo, de tal Imagem no passa, afinal, de um fato ide linguagem (p. 76), o eminente telogo parece exagerar a importncia das especificidades histricas: Mas toda a questo reside em saber quais so, em cada caso, o gnero e o grau de originalidade da verso particular (ibid., p. 169, n. 101). Residir a efetivamente todo o problema? Estaremos de fato condenados a contentar-nos unicamente com a anlise exaustiva das verses particulares, que representam, no fim de contas, uma histria local? No teremos nenhum meio de abordar a Imagem, o smbolo, o arqutipo na sua prpria estrutura, nessa totalidade que abarca todas as histrias sem no entanto as confundir? Numerosos textos patrsticos e litrgicos comparam a Cruz a uma escada, a uma coluna ou a uma montanha (Lubac, pp. 64-68). Estas imagens so, como bem se sabe, frmulas universalmente confirmadas do Centro do Mundo. Foi como smbolo do Centro do Mundo que a Cruz foi assimilada Arvore Csmica. a prova de que a Imagem do Centro se impunha naturalmente ao esprito cristo. E por meio da Cruz (= Centro) que se realiza a comunicao com o Cu e que, ao mesmo tempo, o Universo inteiro salvo (ver mais atrs na pgina 55). Ora, a noo de salvao no faz mais do que retomar e completar as noes de renovao perptua e de regenerao csmica, de fecundidade universal e de sacralidade, de realidade absoluta e, afinal, de imortalidade, todas elas noes que coexistem no simbolismo da rvore do Mundo (cf. nosso Trait, pp. 234 sq.).
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Que nos compreendam bem: no contestamos a importncia da histria e, no caso do judaico-cristianismo, da f, para julgar no seu justo valor este ou aquele smbolo tal como era compreendido e vivido numa

159 cultura definida; insistiremos nisso at, mais adiante. Mas no situando um smbolo na sua prpria histria que se resolver o problema essencial, a saber: o que nos revela no uma verso particular dc uni smbolo mas a totalidade de um simbolismo. Desde j se v que as diversas significaes de um smbolo se encadeiam, so solidrias maneira de um sistema; as contradies que se podem distinguir entre as diversas verses particulares no so na maioria das vezes, seno aparentes: resolvem-se desde que se considere o simbolismo no seu conjunto, que se isole a sua estrutura. Qualquer nova valorizao de uma Imagem arque-tpica coroa e consome as antigas: a salvao, revelada pela Cruz, no anula os valores pr-cristos da rvore do Mundo, smbolo por excelncia da renovatio integral; pelo contrrio, a Cruz vem coroar todas as outras valncias e significaes5. Notemos, uma vez mais, que esta nova valorizao trazida pela identificao rvore Csmica = Cruz, teve lugar na histria c atravs de um acontecimento histrico: a Paixo de Cristo. V-lo-emos em breve: a grande originalidade do judaicocristianismo foi a transfigurao da Histria em teofania.
5 O simbolismo foi reforado pelo fato de a rvore da Vida aparecer ao lado do Veado (nas ornamentaes dos baptistrios), sendo este tambm uma imagem arcaica da renovao cclica (cf. Henri-Charles Puech, Le Cerf et le Serpent, Cahiers archologiques, IV, 1949, pp. 17-60, especialmente pp. 29 sq.). Ora, na China proto-histrica, no Altai, em certas culturas da Amrica central e do Norte (sobretudo entre os Mayas e os Pueblo), o veado um dos smbolos da criao contnua e da renovatio, justamente por causa da renovao peridica das suas hastes; cf. C. Hentze, Comment il faut lire l'iconographie d'un vase en bronze chinois de la priode Chang '(Conferente I. S. M. E. O., vol. I, Roma, 1951, pp. 160), pp. 24 sq.; id., Bronzegert, Kultbauten, Religion im ltesten China der Shang-Zeit (Antwerpen, 1951), pp. 210 sq. Nas tradues gregas o veado renova-se comendo serpentes e matando a sede, sem demora, nas guas de uma fonte: a armao cai e o veado fica rejuvenescido cinquenta ou quinhentos anos (ver as referncias em Puech, p. 29). A inimizade do veado e da serpente de ordem cosmolgica: o veado est em relao com o fogo e a aurora (China, Altai, Amrica, etc.); a serpente uma das Imagens da Noite e da vida larvar, subterrnea. Mas a serpente tambm um smbolo de renovao peridica, se bem que a outro nvel. De fato a oposio veado (ou guia) serpente mais a imagem dinmica de um par de opostos que interessa reintegrar.

160 Eis um outro exemplo: sabe-se que o xam desce aos Infernos para procurar e trazer a alma do doente que foi arrebatada pelos demnios6. Orfeu desce tambm aos Infernos para trazer sua mulher, Euridice, que morrera. Existem mitos anlogos noutros stios: na Polinsia, na Amrica do Norte, na sia central (aqui o mito parte constitutiva de uma literatura oral de estrutura xamnica), conta-se que um heri desce aos Infernos para recuperar a alma da esposa morta; vence nos mitos polinsios e centro-asiticos, conhece o mesmo fracasso que Orfeu nos mitos norte-americanos. No nos apressemos a tirar uma concluso toa. Registemos apenas um pormenor: Orfeu o cantor domador de feras, o mdico, o poeta e o civilizador; em resumo ele rene exatamente as funes que cabem ao xam das sociedades primitivas. Este mais do que curandeiro e especialista das tcnicas extticas: ele tambm o amigo e senhor das feras, imita as suas vozes, transforma-se em animal; , alm disso, cantor, poeta, civilizador. Sublinhemos, enfim, que Jesus tambm desce aos Infernos para salvar Ado, para restaurar a integridade do homem cado pelo pecado (e uma das consequncias da queda do homem foi justamente a perda do seu poder sobre os animais). Teremos ns o direito (de considerar Orfeu como um xam e de considerar a descida de Cristo aos Infernos como descidas semelhantes dos xams em xtase? Tudo se ope a isso: nas diversas culturas e religies siberiana ou norte-americana, grega, judaico-crist estas descidas so valorizadas de maneiras muito diferentes. intil insistir nestas diferenas que saltam vista. Mas um elemento permanece imutvel e no deve perder-se de vista: a persistncia do motivo da descida aos Infernos empreendida para a salvao de uma alma; a alma de um doente qualquer (xamanismo strito sensu), da esposa (mitos gregos, norte-americanos, polinsios, centro-asiticos) da humanidade inteira (Cristo), pouco nos importa para j. A descida, desta vez, no apenas inicitica e empreendida para uma vantagem pessoal: ela tem um fim salvifico: morre-se e ressuscita-se no j para terminar uma
6 Para tudo isto ver nosso livro Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase (Paris, 1951).

161 iniciao adquirida, mas para salvar uma alma. Uma nota nova carateriza o arqutipo da iniciao: a morte simblica no serve unicamente para a prpria perfeio espiritual (ou seja, em definitivo a conqulsta da imortalidade), mas realiza-se para a salvao dos outros. No pretendemos de modo algum mostrar no xam primitivo ou no Orfeu norte-americano ou polinsio a pr-figurao de Cristo. Verificamos apenas que o arqutipo da iniciao contm tambm esta valncia da morte (= descida aos Infernos) em proveito de um outro. (Notemos de passagem que a sesso xamnica, durante a qual se verifica a descida aos Infernos, equivale a uma experincia mstica; o xam est fora de si, a sua alma deixou o corpo.) Uma outra experincia xamnica fundamental a da ascenso celeste: por meio da rvore Csmica, plantada no Centro do Munido, o xam penetra no Cu e a encontra o deus supremo. Todos os msticos como se sabe, utilizam o simbolismo da ascenso para representar a elevao da prpria alma humana e a unio com Deus. Nada permite identificar a ascenso celeste do xam com as ascenses de Buda, de Maom ou de Cristo: o prprio contedo das experincias extticas respetivas diferente. O que no impede que a noo de transcendncia se exprima universalmente por uma Imagem de elevao, e que a experincia mstica, seja qual for o bero religioso, implique sempre uma ascenso celeste. Melhor: certos xtases xamnicos fazem intervir experincias (ticas que se assemelham, a ponto de se confundirem, com experincias similares dos grandes msticos histricos (ndia, ExtremoOriente, mundo mediterrnico, cristianismo). Segundo os Padres da Igreja, a vida mstica consiste num regresso ao Paraso7. Uma das caratersticas da restaurao paradisaca ser justamente o domnio dos animais, que constitui j o privilgio dos xams e de Orfeu. Ora, a reintegrao do Paraso encontra-se nos msticos arcaicos e primitivos que se tem por hbito englobar sob a designao de
7 Ver Dom Stolz, Thologie de la mystique; J. Danilou, Sacramentum futuri. Tratase antes de mais de uma antecipao, pois a plenitude da reintegrao do Paraso s ser realizada depois da morte.

162 xamanismo. Mostrmos algures que o transe xamnico restabelece a situao de homem primordial: durante o seu transe, o xam recupera a existncia paradisaca dos Primeiros Humanos, que no estavam separados de Deus. De fato as tradies falam-nos de um tempo mtico em que o homem comunicava diretamente com os deuses celestes; escalando uma montanha, uma rvore, uma liana, etc., os Primeiros Homens podiam subir realmente e sem esforo, ao Cu. Os deuses, por seu turno, desciam regularmente terra para se misturarem com os Humanos. Em consequncia de um acontecimento mtico qualquer (geralmente uma falta ritual), as comunicaes entre o Cu e a Terra foram cortadas (a rvore, a liana, foram cortadas, etc.), e o Deus retirouse para o fundo do Cu. (Em inmeras tradies esta retirada do Deus celeste traduziu-se pela sua transformao posterior em deus otiosus.) Mas o xam, por meio de uma tcnica de cujo segredo detentor, consegue restabelecer provisoriamente e s para seu uso particular as comunicaes com o Cu e retomar o dilogo com o Deus. Por outras palavras, consegue abolir a histria (todo o tempo que decorreu aps a queda, aps a ruptura das comunicaes diretas entre Cu e Terra); volta para trs, reintegra a condio paradisaca primordial. Esta reintegrao de um illud tempus mtico opera-se no xtase: o xtase xamnico pode ser considerado quer como condio, quer como consequncia da recuperao da condio paradisaca. Em qualquer dos casos evidente que a experincia mstica dos primitivos est dependente tambm da reintegrao exttica do Paraso8. No se trata de explicar a mstica judaico-crist pelo xamanismo, nem de identificar elementos xamnicos no cristianismo. Mas existe um ponto cuja importncia no pode escapar a ningum: a experincia
8 No se pode, bem entendido, reduzir a experincia exttica do xamanismo a esse regresso ao Paraso: uma quantidade de outros elementos se encontram nela. Tendo dedicado um livro tinteiro a este problema extremamente complexo, no pensamos ser necessrio retomar uma vez mais a discusso. Notemos no entanto que a iniciao xamnica consiste numa experincia exttica de morte e de ressurreio, experincia decisiva que se encontra em todas as msticas hstricas, inclusiv a mstica crist.

163 mstica dos primitivos, tal como a vida mstica dos cristos, implica a recuperao da condio paradisaca primordial. A equivalncia vida mstica = regresso ao Paraso no portanto um hapax judaico-cristo, criado pela interveno de Deus na histria; um dado humano universal de incontestvel antiguidade. Notemos, ainda aqui, que a interveno de Deus na histria, ou seja a revelao divina feita no Tempo, retoma e refora uma situao atemporal. A revelao que o judaico-cristianismo recebe unicamente num tempo histrico que nunca mais se repete e que chega a fazer dela uma histria de sentido nico, a humanidade arcaica conserva-a nos mitos; e todavia, tanto a experincia mstica dos primitivos como a vida mstica dos cristos se traduzem pelo mesmo arqutipo: a reintegrao .do Paraso original. V-se bem que a histria, no caso a Histria Santa, no inovou nada: tanto nos primitivos como nos cristos, sempre um regresso parodoxal in illud tempus, um salto para trs abolindo o tempo e a histria, que constitui a reintegrao mstica do Paraso. Por conseguinte o simbolismo bblico e cristo, se bem que carregado de um contedo histrico ao fim e ao cabo provinciano pois toda a histria local provinciana em relao histria universal considerada na sua totalidade permanece todavia universal, como todo o simbolismo coerente. Podemos mesmo perguntar-mo-nos se a acessibilidade do cristianismo no devida em grande parte ao seu simbolismo; se as Imagens universais que ele vai buscar por seu turno no facilitaram consideravelmente a difuso da sua mensagem. Pois urna questo perturba desde logo o no-cristo: como que uma histria local a histria do povo judeu e das primeiras comunidades judaico-crists pode pretender tornar-se modelo de toda a manifestao divina no Tempo concreto, histrico? Cremos ter esboado a resposta; a histria santa, se bem que seja, aos olhos de um observador estranho, uma histria local, igualmente uma histria exemplar pois ela retoma e torna perfeitas Imagens trans-temporais. De onde vem ento essa impresso irresistvel, sentida sobretudo pelos no-cristos, de que o cristianismo fez inovaes em relao

164 religiosidade anterior? Para um Hindu simpatizante do cristianismo, a inovao mais espantosa (se se deixar de parte a mensagem ou a divindade de Cristo) consiste na valorizao do Tempo, e finalmente na salvao do Tempo e da Histria9. Renuncia-se reversibilidade do Tempo cclico, impe-se um Tempo irreversvel porque, desta vez, as hierofanias manifestadas pelo Tempo j no so susceptveis de repetio: Foi uma s vez que Cristo viveu, foi crucificado e ressuscitou. Da uma plenitude do instante, a ontologizao do Tempo: o Tempo consegue ser, o que significa que deixa de tornar-se, que se transforma em eternidade. Notemos desde j que no qualquer momento temporal que roa a eternidade, mas apenas o momento favorvel, o instante transfigurado por uma revelao (que se chame ou no a este momento favorvel kiros). O Tempo torna-se um valor na medida em que Deus se manifesta atravs dele, confere-lhe um significado trans-histrico e uma inteno soteriolgica: pois, em cada nova interveno de Deus na histria, no se tratava sempre do problema da salvao do homem, isto , de qualquer coisa que no tem nada a ver com a histria? O Tempo torna-se plenitude pelo prprio fato da encarnao do Verbo divino; mas este mesmo fato transfigura a histria. Como poderia ser vo e vazio o Tempo que viu Jesus nascer, sofrer, morrer e ressuscitar? Como poderia ela ser reversvel e susceptvel de se reptir ad infinitum? Do ponto de vista da histria das religies, o judaico-cristianismo apresenta-nos a hierofania suprema: a transfigurao do acontecimento histrico em hierofnia. Trata-se de qualquer coisa mais do que da hierofanizao do Tempo, pois o Tempo sagrado familiar a todas as religies. Desta vez o acontecimento histrico em si que revela o mximo de trans-historicidade: Deus no intervm apenas na histria, como era o caso do judaismo; ele encarna num ser histrico para sofrer uma existncia historicamente condicionada; aparentemente Jesus de
9 Ver a conferncia de Henri-Charles Puech, Temps, Histoire et Mythe dans le christianisme des premiers sicles (in Proceedings of the VIM Congress for the History of Religions, Amsterdam, 1951, pp. 33-52); cf. tambm nosso Mythe de l'ternel Retour, pp. 152 sq. e Karl Meaning in History (Chicago, 1949).

165 Nazar no se distingue em nada dos seus contemporneos da Palestina. Exteriormente o divino saiu. ocultou-se da histria: nada deixa entrever na fisiologia, na psicologia ou na cultura de Jesus o prprio Deus Pai; Jesus come, digere, sofre com a sede e o calor como qualquer outro judeu da Palestina. Mas, na realidade, este acontecimento histrico que constitui a existncia de Jesus uma teofania total; nela existe como que um esforo audacioso para salvar o acontecimento histrico em si prprio, concedendo-lhe o mximo de ser. A despeito do valor dado ao Tempo e Histria, o judaico-cristianismo no desemboca no historicismo mas numa teologia da Histria. No por si prprio que o acontecimento valorizado; unicamente por causa da revelao que ele comporta, revelao que o precede e o transcende. O historicismo em si um produto de decomposio do cristianismo; no pde constituir-se seno na medida em que se tinha perdido a f numa trans-hitoricidade do acontecimento histrico. E todavia um fato h que permanece: o cristianismo esfora-se por salvar a histria; em primeiro lugar porque atribui valor ao tempo histrico, em seguida porque, para o cristo, o acontecimento histrico, permanecendo tal como , torna-se capaz de transmitir uma mensagem trans-histrica: todo o problema consiste em decifrar esta mensagem. Pois, aps a reencarnao de Cristo, supe-se que o cristo v procurar as intervenes de Deus no s no Cosmos (chamando em seu auxlio as hierofanias csmicas, Imagens e smbolos), mas igualmente nos acontecimentos histricos. A empresa nem sempre fcil; decifram-se sem demasiada dificuldade os sinais da presena divina no Cosmos, mas sinais semelhantes esto tambm camuflados na Histria. De fato, o cristo admite que, aps a Encarnao, o milagre deixa de ser facilmente reconhecvel; tendo o maior milagre sido justamente a Encarnao, tudo o que se manifestava claramente como milagre, antes de Jesus Cristo, deixa de ter sentido e utilidade depois da vinda de Cristo. Existe, bem entendido, uma srie ininterrupta de milagres aceites pela Igreja, mas todos foram vlidos como dependentes de Cristo, e no

166 devido sua qualidade intrnseca de milagre. (Sabe-se que a Igreja distingue com cuidado os milagres devidos magia e ao demnio, dos que so concedidos pela graa). A existncia e a validade dos milagres aceites pela Igreja, deixam todavia em aberto o grande problema da irrecognoscibilidade do maravilhoso no mundo cristo; pois podemos muito bem encontrar-nos muito perto de Cristo, imit-lo sem disso manifestar qualquer sinal visvel: pode imitar-se Cristo vivendo a sua vida histrica, aquela que, aparentemente, se assemelhava existncia 'de toda a gente. Em suma, o cristo levado a abordar todo o acontecimento histrico com receio e temor; pois que a seus olhos o mais banal acontecimento histrico, ao mesmo tempo que continua a ser real (quer dizer: historicamente condicionado), pode esconder uma nova interveno de Deus na histria; em todo o caso este acontecimento pode ter um significado trans-histrico, talvez carregado 'de uma mensagem. Por conseguinte, para o cristo, a vida histrica em si prpria pode tornarse gloriosa: testemunha, a vida de Cristo e dos Santos. Com o cristianismo o Cosmos e as Imagens j no so os nicos encarregados de representar e de revelar existe, alm disso a pequena histria, a que foi feita por acontecimentos aparentemente destitudos de significado10.
10 As expresses histria e histrico podem originar muita confuso: por um lado indicam tudo o que concreto e autntico numa existncia humana, por oposio existncia no-autntica constituda por evases e automatismos de toda a espcie. Por outro lado, nas diversas correntes historicistas e existencialistas, as expresses histria e histrico parecem implicar que a existncia humana no autntica seno na medida em que reduzida tomada de conscincia do seu momento histrico. a esta ltima significao, totalitria, da histria que nos referimos quando nos opomos aos historicismos. Parece-nos, com 'efeito, que a autenticidade de uma existncia no pode limitar-se conscincia ida sua prpria historicidade: no podem considerar-se como evaso e no-autenticidade as experincias fundamentais do amor, da angstia, do sagrado, da emoo esttica, da contemplao, da alegria, da melancolia, etc., utilizando cada uma delas um ritmo temporal que lhe prprio, e concorrendo todas para constituir aquilo a que poderia chamar-se o homem integral, que no se recusa ao seu momento histrico mas que tambm no se deixa identificar com ele.

167 Sem dvida. Mas no deve perder-se de vista que o crlstianismo interveio na histria para a abolir; a maior esperana do cristo a segunda vinda de Cristo, que por fim a toda u Histria. De um certo ponto de vista, para cada cristo, individualmente, este fim e a eternidade que o seguir, o paraso reencontrado, podem realizar-se imediatamente. Esse tempo anunciado por Cristo j acessvel e, para aquele que o recuperou, a histria deixa de existir. A transformao do Tempo em Eternidade comeou com os primeiros crentes. Mas esta transformao paradoxal do Tempo em eternidade no propriedade exclusiva do cristianismo. Encontrmos a mesma concepo e o mesmo simbolismo na ndia (mais atrs p. 106). A ksana corresponde o kiros: tanto um como outro pode tornar-se o momento favorvel pelo qual se sai do tempo e se chega eternidade... Em ltima instncia, pede-se ao cristo que se torne contemporneo de Cristo: o que implica uma existncia concreta, na histria, e a contemporaneidade da exortao, da agonia e da ressurreio de Cristo.

Smbolos e culturas
A histria de um simbolismo um estudo apaixonaste e alis completamente justificado, pois a melhor introduo ao que se designa por filosofia da cultura. As Imagens, os arqutipos, os smbolos so diversamente vividos e valorizados: o produto destas atualizaes mltiplas constitui, em grande parte, os estilos culturais. Em Ceram, nas ilhas Molucas, e em Eleusis reencontram-se as aventuras mticas de uma jovem primordial: Hainuwele e Kore Persefona11. Do ponto de vista da estrutura, os seus mitos assemelham-se: e todavia que diferena entre as culturas grega e ceramiana! A morfologia da cultura, a filosofia dos estilos
11

Ver Ad. E. Jensen, Hainuwele, Volkserzhlungen von der Molukken-Insel Ceram (Frankfurt-a-Mein, 1939); id., Die Drei Strme Leipzig, 1948), pp. 277 sq.; C. C. Juno e Karl Kernyi, Das gtlichen Mdchen (Albae Vigilae, Heft, 8-9, Amsterdam, 1941).

168 interessar-se-o sobretudo pelas formas particulares tomadas pela Imagem da Jovem na Grcia e nas ilhas Molucas. Mas se, na qualidade de formaes histricas, estas culturas deixaram de ser intercambiveis, estando j constitudas nos seus prprios estilos, so no entanto comparveis ao nvel das Imagens e dos smbolos. justamente esta perenidade e esta universalidade dos arqutipos que salvam em ltima instncia as culturas, tornando ao mesmo tempo possvel uma filosofia da cultura que seja mais do que uma morfologia ou uma histria dos estilos. Toda a cultura uma queda na histria; e , simultaneamente, limitada. No nos 'deixemos iludir pela incomparvel beleza, pela nobreza e perfeio da cultura grega; tambm ela no universalmente vlida como fenmeno histrico: tente-se, por exemplo, revelar a cultura grega a um Africano ou a um Indonsio: no ser decerto o admirvel estilo grego que lhes transmitir a mensagem, mas as Imagens que o Africano ou o Indonsio redes-cobriro nas esttuas ou nas obras-primas da literatura clssica. O que, para um Ocidental, belo e verdadeiro nas manifestaes histricas da cultura antiga, no tem valor para um habitante da Oceania; porque, manifestando-se em estruturas e estilos condicionados pela histria, as culturas limitaram-se. Mas as Imagens que as precedem e a informam permanecem eternamente vivas e universalmente acessveis. Um Europeu dificilmente admitir que o valor espiritual geralmente humano e a mensagem profunda de uma obraprima grega, a Vnus de Milo, por exemplo, no reside, para trs quartas partes da humanidade, na perfeio formal da esttua, mas na Imagem da Mulher que ela revela. E, portanto, se no conseguirmos ter em conta esta simples verdade de fato, no h esperana nenhuma de podermos esboar um dilogo til com um no-Europeu. Em suma, a presena das Imagens e dos smbolos que conserva as culturas abertas: a partir de qualquer cultura, tanto australiana como ateniense, as situaes-limite do homem so 'perfeitamente reveladas graas aos smbolos que sustentam estas culturas. Se se negligenciar este fundamento espiritual nico dos diversos estilos culturais, a filosofia da cultura ser condenada a ficar como um estudo morfolgico e histrico,
,

169 sem nenhuma validade para a condio humana em si. Se as Imagens no fossem ao mesmo tempo uma abertura para o transcendente, acabarse-ia por asfixiar em qualquer cultura por maior e mais admirvel que a possamos supor. A partir de toda a criao espiritual estilisticamente e historicamente condicionada, pode atingir-se o arqutipo: Kore Persefone tanto como Hainuwele, revela-nos o mesmo pattico mas fecundo destino da Jovem. As Imagens constituem aberturas para um mundo trans-histrico. Mas no esse o seu menor mrito: graas a elas, as diversas histrias podem comunicar. Falou-se muito da unificao da Europa medieval pelo cristianismo. Isto sobretudo verdadeiro se se pensar na homologao das tradies religiosas populares. Foi atravs da hagiografia crist que os cultos locais desde a Trcia Escandinvia e do Tejo ao Dnieper foram reduzidos a um denominador comum. Devido sua cristianizao, os deuses e os lugares de culto da Europa inteira receberam no s nomes comuns como encontraram de certo modo os seus prprios arqutipos e, por conseguinte, as suas valncias universais: uma fonte da Glia, considerada como sagrada desde a pr-histria, mas sagrada pela presena de uma figura divina local ou regional, tornava-se santa para toda a cristandade, aps a sua consagrao Virgem Maria. Todos os exterminadores de drages eram assimilados a S. Jorge ou a um outro heri cristo, todos os deuses da tempestade a S. Elias. De regional e provinciana, a mitologia popular torna-se ecumnica. principalmente pela criao de uma nova linguagem mitolgica comum s populaes que permaneciam agarradas s terras, e por isso correndo maior risco de se isolarem nas suas prprias tradies ancestrais, que o papel civilizador do cristianismo considervel; porque, cristianizando a antiga herana religiosa europeia, ele no s purificou, mas fez passar para nova etapa espiritual da humanidade tudo o que merecia ser salvo dentre as velhas prticas, crenas e esperanas do homem pr-cristo. Sobrevivem hoje no cristianismo popular, ritos e crenas do neoltico: as papas de sementes em honra ,dos mortos, por exemplo (a coliva da Europa Ocidentel e egeia). A cristianizao das camadas populares da Europa fez-se

170 sobretudo graas s Imagens: encontravam-se por todo o lado; havia apenas que revaloriz-las, reintegr-las e dar-lhes novos nomes. Que no se espere para amanh um fenmeno anlogo, susceptvel de repetir-se escala do planeta. Pelo contrrio, a entrada idos povos exticos na histria ter em toda a parte como consequncia um aumento do prestgio das religies auttones. Tal como dissemos, o Ocidente est atualmente perante um inevitvel dilogo com as outras culturas exticas e primitivas. Seria lamentvel que ele o iniciasse sem ter tirado alguma lio de todas as revelaes fornecidas pelo estudo dos simbolismos.

Consideraes sobre o mtodo


Aps o que acabamos ide dizer, v-se em que sentido foi ultrapassada a posio confusionista de um Tylor ou de um Frazer, que, nas suas investigaes antropolgicas e etnogrficas, acumulavam exemplos desprovidos de qualquer continuidade geogrfica ou histrica, citando um mito australiano ao lado de um mito siberiano, africano 934' norte-americano, persuadidos que se tratava sempre e em todo o lado da mesma reaco uniforme do esprito humano perante os fenmenos da Natureza. Em relao a esta posio to semelhante de um naturalista da poca darwiniana, a escola histrico-cultural de Graebner-Schmidt e as outras escolas historicistas registaram um incontestvel progresso. Importava, porm, no se deixar imobilizar na perspetiva histrico-ultural e perguntar-se se, alm da sua prpria histria, um smbolo, um mito, um ritual, podem revelar-nos a condio humana na qualidade de modo de existncia prpria no Universo. Foi o que tentmos fazer aqui e em diversas publicaes nossas recentes12.
12 Este problema ser amplamente discutido no segundo tomo do nosso Trait d'Histoire des Religions.

171 Como bons positivistas, Tylor ou Frazer consideravam a vida mgicoreligiosa da humanidade arcaica como um amontoado de supersties pueris: fruto dos medos ancestrais ou da estupidez primitiva. Mas este julgamento de valor contradiz os fatos. O comportamento mgicoreligioso da humanidade arcaica revela uma tomada de conscincia existencial do homem em relao ao Cosmos e a si prprio. Onde um Frazer no via seno uma superstio, estava j implcita uma metafsica, mesmo que ela se exprimisse atravs de smbolos em vez de ser atravs da confuso de conceitos: uma metafsica, quer dizer, uma concepo global e coerente da Realidade e no uma srie de gestos instintivos regidos pela mesma e fundamental reaco do animal humano perante a Natureza: Assim, quando, abstraindo da histria que os separa, comparamos um smbolo oceaniano com um smbolo da Asia setentrional, achamos ter fundamento para o fazer, no porque tanto um como outro possam ser produtos de uma mentalidade infantil mas porque o smbolo em si prprio exprime a tomada de conhecimento de uma situao-limite. Tentou-se explicar a origem dos smbolos pela impresso sensvel, exercida diretamente sobre o crtex cerebral, pelos grandes ritmos csmicos (o curso do sol, por exemplo). No nos cabe discutir esta hiptese. Mas o problema da origem em si parece-nos ser um problema mal posto (ver mais acima, p. 157). O smbolo no pode ser o reflexo dos ritmos csmicos na qualidade de fenmenos naturais, porque um smbolo revela sempre qualquer coisa mais do que o aspeto da vida csmica que se supe representar. Os simbolismos e os mitos solares, por exemplo, revelam-nos tambm um lado noturno, mau e funerrio do Sol que no evidente primeira vista no fenmeno solar em si. Este aspeto de certo modo negativo, despercebido no Sol enquanto fenmeno csmico, constitutivo, do simbolismo solar; o que prova que, desde o incio, o smbolo aparece como uma criao da psiqu. Isto torna-se ainda mais evidente quando se recorda que a funo de um smbolo justamente a de revelar uma realidade total, inacessvel aos outros meios de conhecimento: a coincidncia dos opostos, por exemplo, to

172 abundantemente e to simplesmente expressa pelos smbolos, no dada em parte alguma do Cosmos, e no acessvel experincia imediata do homem nem ao pensamento discursivo. Abstenhamo-nos no entanto de crer que o simbolismo se refere unicamente s realidades espirituais. Para o pensamento arcaico tal separao entre o espiritual e o material no tem sentido: os dois planos so complementares. Pelo fato de se supor que est colocada no Centro do Mundo uma casa nem por isso deixa de ser um instrumento que responde a necessidades concretas e que condicionado pelo clima, pela estrutura econmica da sociedade e pela tradio arquitetnica. Recentemente ainda, a velha querela entre simbolistas e realistas estourou de novo a propsito da arquitetura religiosa do antigo Egipto. As duas posies s aparentemente so irreconciliveis: no horizonte da mentalidade arcaica, levar em conta as realidades imediatas no significa de modo algum que se ignore ou despreze as suas implicaes simblicas, e vice-versa. No se deve acreditar que a implicao simblica anula o valor concreto e especfico ide um objeto ou de uma operao: quando a enxada denominada falo (como acontece em certas lnguas austro-asiticas) e a sementeira assimilada ao ato sexual (como se fez em quase todo o mundo), no se segue que o agricultor primitivo ignore a funo especfica do seu trabalho e o valor concreto, imediato, do instrumento. O simbolismo acrescenta um novo valor a um objeto ou a uma aco, sem portanto danificar os seus valores prprios e imediatos. Aplicando-se a um objeto ou a uma aco, o simbolismo torna-os abertos. O pensamento simblico faz explodir a realidade imediata, mas sem a diminuir nem a desvalorizar; na sua perspetiva o Universo no fechado, nenhum objeto isolado na sua prpria existencialidade: tudo se mantm coeso, por um sistema cerrado de correspondncias o da assimilaes13. O homem das sociedades arcaicas tomou conscincia de si prprio num mundo aberto e rico de significa resta saber se estas
13 Para bem compreender a transformao do mundo pelo smbolo basta recordar a dialtica da hierofania: um objeto torna-se sagrado e continua a ser ele prprio (ver mais atrs, p. 110).

173 aberturas so outros tantos meios de evaso, ou se, pelo contrrio, constituem a nica possibilidade de acesso verdadeira realidade do mundo.