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tica

UNIVERSIDADE CATLICA DE BRASLIA Reitor Prof. MSc. Pe. Jos Romualdo Degasperi Pr-Reitor de Graduao Prof. MSc. Ricardo Spndola Mariz Pr-Reitor de Ps-Graduao e Pesquisa Prof. Dr. Adelaide dos Santos Figueiredo Pr-Reitor de Extenso Prof. Dr. Luiz Sveres

UNIVERSIDADE CATLICA DE BRASLIA VIRTUAL Diretor Geral Prof. Dr. Francisco Villa Ulha Botelho Diretoria de Ps Graduao e Extenso Prof. MSc. Ana Paula Costa e Silva Diretoria de Graduao Prof. MSc. Bernadete Moreira Pessanha Cordeiro Coordenao de Atendimento ao Estudante e Relacionamento Prof. Msc Sandra Mara Bessa Secretaria Acadmica Benedito Lyra F Jnior Coordenao de Plos de EAD Esp. Nbia Aparecida Rosa Assessoria de Negcios Francisco Roberto Ferreira dos Santos Assessoria de Avaliao Prof. MSc. Lcia Henriques Sallorenzo Coordenao de Informtica Weslley Rodrigues Seplvida Coordenao de Produo Esp. Edleide E. de Freitas Alves Equipe de Produo Tcnica
Anlise didtico-pedaggica Prof. MSc. Jos Eduardo Pires Campos Jnior Profa. Dra Leda Gonalves de Freitas Prof. MSc. Juarez Moreira Profa. Especialista Ana Brigatti Edio Prof. Especialista Cynthia Rosa Mrcia Regina de Oliveira Yara Dias Fortuna Montagem Marcelo Rodrigues Gonzaga Anderson Macedo Silva Bruno Marques Bea da Silva Conteudista

tica Sumrio

Sumrio
Ementa ....................................................................................................................... 6 Objetivos .................................................................................................................... 6 ::Unidade I - Introduo ao campo de estudos da tica:: ........................................... 7 Para Refletir... .......................................................................................................... 7 Aula 01 - O que significa Ethos? ................................................................................ 10 Aula 02 - Cultura, tica e Moral................................................................................. 14 2.1 tica e Moral ..................................................................................................... 14 2.2 Ethos e Cultura ................................................................................................. 15 2.3 tica como questionamento da moral na cultura .................................................... 17 ::Unidade II - Viso Histrica da tica ...................................................................... 20 Para Refletir... ........................................................................................................ 20 Aula 01 - A tica Filosfica de Plato e a tica Das Virtudes De Aristteles ...................... 21 Aula 02 - Da tica Medieval: Felicidade e Cristandade - Agostinho e Toms de Aquino ...... 30
2.1 Agostinho e sua tica do amor como caminho para a felicidade .......................................... 30 2.2 Toms de Aquino uma tica para a cristandade medieval ................................................ 32 2.3 tica medieval um breve balano................................................................................. 34 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 Os limites do conhecimento ........................................................................................... 35 As fontes da moralidade ............................................................................................... 36 A lei moral .................................................................................................................. 37 O imperativo categrico ................................................................................................ 38 Os postulados da razo prtica ...................................................................................... 41 1.1 A tica Filosfica de Plato ............................................................................................ 21 1.2 A tica das Virtudes de Aristteles.................................................................................. 25 1.1 O conceito de Ethos ..................................................................................................... 10 1.2 Por que existe uma Questo tica? ................................................................................. 12

Aula 03 - A tica Normativa de Kant .......................................................................... 35

Aula 04 - Habermas e Jonas: A tica Comunicativa e a tica da Responsabilidade ............ 43 Aula 05 - Por Uma tica da Emancipao Social: Rawls, Lvinas e Dussel........................ 49
5.1 A tica da Justia de John Rawls .................................................................................... 49 5.2 A tica da Alteridade: Lvinas (1906-1995) ..................................................................... 52 5.3 A tica da Libertao de Enrique Dussel .......................................................................... 56 4.1 A tica comunicativa de Jrgen Habermas ....................................................................... 43 4.2 A tica da Responsabilidade de Hans Jonas (1903-1993) ................................................... 46

:: Unidade III - A prxis em temas ticos contemporneos ...................................... 58 Para Refletir... ........................................................................................................ 58 Aula 01 - Ethos Mundial e Biotica ............................................................................. 59 1.1 Ethos Mundial ................................................................................................... 59 Aula 02 - tica do Cuidado e do Meio Ambiente ........................................................... 66 Aula 03 - tica, Juventude e Educao ....................................................................... 73
3.1 tica e Juventude ........................................................................................................ 73 3.2 tica e Educao.......................................................................................................... 76 3.3 tica e Universidade ..................................................................................................... 78 2.1 tica do Cuidado .......................................................................................................... 66 2.2 tica e Meio Ambiente .................................................................................................. 69 1.2 Biotica ...................................................................................................................... 62

Aula 04 - tica, Etnia e Gnero ................................................................................. 82 4.1 tica e Etnia ..................................................................................................... 82 Aula 05 - tica, Poltica e Economia ........................................................................... 90 Aula 06 - tica e Informtica .................................................................................. 101
5.1 tica e Poltica ............................................................................................................. 90 5.2 tica e Economia ......................................................................................................... 94 4.2 tica e Gnero ............................................................................................................. 87

tica Sumrio

Aula 07 - tica na Educao ................................................................................... 105 Referncias .......................................................................................................... 106 Glossrio ............................................................................................................. 116

tica Ementa e Objetivos

Ementa
Fundamentao etimolgica e conceitual da tica e da Moral. Caracterizao e desenvolvimento histrico da tica. Anlise de problemas ticos contemporneos, com nfase nos valores edificadores de uma nova sociabilidade.

Objetivos
Esta disciplina tem por objetivo criar condies para que os alunos possam: conceituar etimologicamente tica e moral atravs de suas distines histricas fundamentais; estudar o desenvolvimento da tica e as principais correntes de pensamento; analisar os problemas ticos e questes ticas fundamentais da atualidade visando fundamentar uma cultura humanstica e de co-responsabilidade, um ethos comunitrio; relacionar tica, linguagem e emoo na vida e na prtica profissional dos egressos da UCB; analisar criticamente questes da tica, biotica e direitos humanos relacionados vivncia e ao cotidiano das profisses; analisar o Cdigo de tica e o exerccio profissional.

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::Unidade I - Introduo ao campo de estudos da tica::


Para Refletir...
Na atualidade, o tema dos valores ticos nos mergulha no rio da histria e leva-nos a uma nova agenda http://www.crescentefertil.org.br/agenda21/index2.htm. O tema dos valores ticos aproxima-se do concreto quando se refere a questes pessoais dos sujeitos e a problemas sociais, como incluso das minorias, questes familiares, meio ambiente, questes econmicas, polticas, religiosas, tnicas, conflitos entre povos e naes, e muitas outras. Decorrentes dessa nova agenda para o mundo, surgem desafios pessoais e sociais a serem enfrentados. E apesar deste novo cenrio, velhas questes se reapresentam para cada indivduo, tais como: Deve-se falar a verdade em todas as circunstncias ou algumas vezes permitido mentir? Todas as ordens devem ser cumpridas, ainda que haja povos e naes prejudicados? Dentre muitas outras. J no Livro II da Repblica, Plato (2000) relata o episdio do anel de Giges, resgate de uma antiga histria em que o agir tico est no centro da trama. Acompanhe.

O Anel de Giges

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Na narrativa aqui apresentada, Plato coloca na boca de Glauco o seguinte ensinamento: No h bondade e desejo de justia pela vontade individual, mas por obrigao. A moral para ser verdadeira, concreta, precisa ser internalizada pelo sujeito, uma condio interior da conscincia; do contrrio, o sujeito s age moralmente se estiver sob a vigilncia da lei, que lhe exterior. Por essas narrativas e argumentaes, temos presente que a tica se enraza na subjetividade e outras tantas questes eclodem: Qual fazer o fazer tico? Qual escolha uma representao da liberdade do sujeito?

Comte-Sponville e Plato
Ao comentar o texto de Plato, COMTE-SPONVILLE afirma que a narrativa induz a pensar que os homens se diferenciam pela maior ou menor habilidade em se esconder. E prope a seguinte reflexo: Imagina, como experincia de pensamento, que tinhas esse anel. O que farias? O que no farias? Continuarias, por exemplo, a respeitar a propriedade dos outros, a sua intimidade, os seus segredos, a sua liberdade, a sua dignidade, a sua vida? (2001, p. 20).

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A reflexo poderia continuar tomando vrias perspectivas, como fazemos o que bom, porque estamos sendo olhados pelos outros? E se fossemos invisveis como agiramos? Sponville alerta que a ao moral, em ltima anlise, conjuga-se na primeira pessoa, na medida em que situa-se no mbito da liberdade. Sua fala contundente: Ser malvado ou bom, cabe a ti escolher, somente a ti: tu vales exatamente o que quer. (2001, p. 21).

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Aula 01 - O que significa Ethos?


A tica um tema que sempre inquietou o homem. comum ouvirmos expresses do tipo: Ele (ou ela) no tem tica; ou, ainda: isto uma questo tica. Mas o que significa tica? possvel agirmos eticamente, abrindo mo de nossa liberdade?

1.1 O conceito de Ethos


O conceito de ethos se formou, na Grcia antiga, pela transliterao de dois vocbulos cuja origem se encontra j no primeiro e grande texto literrio da antigidade e fundador da civilizao grega, os poemas picos de Homero intitulados Ilada (captulo VIII, pginas 408, 422). Embora um no englobe ou reduza o outro, a articulao desses dois vocbulos construiu o significado amplo do termo ethos ao longo da antigidade grega e est na base da composio do termo tica. Veja as duas dessas matrizes da noo de ethos: thos () - com eta inicial, vogal longa (), designa inicialmente morada do homem, lugar de estada permanente, abrigo protetor (ERMOUT; MEILLET, 1994, adaptao). Nessa primeira acepo, o ethos indica o espao no qual o homem imprime sua marca pela afirmao de sua razo (logos []). Essa noo primitiva do ethos remete, assim, idia de um espao constitudo e ordenado pelo homem segundo sua razo. O ethos indicar, nesta primeira expresso, um espao construdo e permanentemente reconstrudo pelo homem, espao no qual sero inscritos os costumes, hbitos, valores, normas e aes. Esta ordem geral qual se refere o ethos denominada costume, maneira de ser habitual, comum a um determinado grupo humano. thos () - com psilon inicial, vogal breve () - diz respeito ao comportamento que resulta de um constante repetir-se dos mesmos atos, mas no de forma necessria, maneira habitual de agir ( ERMOUT; MEILLET, 1994, p. 407-408). o que feito de modo freqente ou quase sempre, mas no sempre, nem em virtude de uma necessidade natural. Portanto, o ethos ir assinalar, desde o princpio, uma oposio physis (), isto , quilo que significa ao mesmo tempo a natureza e o princpio ordenador do mundo fsico. Nesse sentido, o ethos se contrape ao que natural no homem (impulso do desejo), pela constncia e disposio da vontade de agir de acordo com as exigncias de realizao do bem ou do que o melhor a ser feito. Existe aqui, portanto, uma oposio entre o mundo humano, no qual no h determinao absoluta, e o domnio fsico, no qual os fenmenos seguem leis rgidas. Esta segunda matriz conceitual do ethos significar, pois, a disposio habitual do indivduo para agir de certa maneira em vista do que o melhor a ser feito: hbito como virtude. Vaz (1993, p. 12), prximo tradio aristotlica, bem lembra, que a noo de thos deve ser articulada a um outro vocbulo grego, aquele de hxis (), o qual remete idia de possesso, de

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estado adquirido, hbito, estado de alma, atitude ao agir de um certo modo (MAGNIEN; LACROIX,1969, p. 608). Assim, o thos corresponder aquisio estvel ( ), pelo indivduo, mediante a educao, de uma sabedoria prtica que lhe possibilite agir segundo a escolha da melhor via para a consecuo de um fim considerado bom. O thos torna-se, assim, carter. Da, o papel preponderante do aprendizado na constituio de uma vida virtuosa (BODS, 1982, p. 218). Esse carter, contudo, no estvel. Pelo contrrio, o constante exerccio da pergunta sobre o que o melhor a se fazer em determinadas situaes da vida. Dito de outro modo, o ethos a capacidade de perguntar pelo sentido das aes e pela suas conseqncias. Assim, como veremos mais adiante na distino entre tica e moral, o ethos/tica o conjunto de critrios que utilizamos para questionar o que j est estabelecido pela moral. Diante disso, possvel aproximar-se de uma definio etimolgica da noo de ethos, articulando as duas matrizes conceituais: Ethos como costume: modo de ser que procede da vivncia comum dos princpios, valores, normas, leis e hbitos que expressam a idia de BEM (universal) partilhada pelos membros de uma coletividade (comunidade, povo, etnia, civilizao etc.). Ethos como hbito: constncia no agir de um indivduo por meio do qual este incorpora sua personalidade aquele ideal de BEM (virtude) e o efetiva por meio de aes, sempre perguntando pelo sentido delas. O elemento que permite esta articulao ser, portanto, a ao baseada em uma reflexo (prxis), pela qual o ethos se constitui, se reproduz e se altera no tempo (ou seja, ethos como costume) e pela qual o indivduo se constitui a si mesmo como sujeito tico (isto , ethos como virtude). A ao tica expressar, pois, a capacidade de indivduos e grupos de efetivarem o BEM e/ou de atualiz-lo. O ethos de um grupo social se estrutura por meio de um complexo de relaes entre os indivduos, constituindo-se, no tempo, como costume. na mediao (na interao) com outros indivduos que o sujeito se integra ao ethos e nele exerce sua prxis. Essa interao realiza ao mesmo tempo a afirmao e transmisso do ethos (tradio/moral) e sua alterao perptua /tica. a prxis (ao baseada em uma reflexo) que integra o indivduo s vrias esferas sociais: trabalho, cultura, poltica e convivncia social, entre outras. Pode-se dizer que o ethos se constitui historicamente como o ethos de um povo, ele seu rosto. O ethos , antes de tudo, um sentir-se em casa. Nesse sentido, ethos se vincula a outra palavra grega (oiks) que, tendo com sentido original a palavra casa deu origem s palavras economia, ecologia, ecumenismo, todas expressando, de alguma forma, a noo de que vivemos em um mundo que uma grande casa onde todos os seus habitantes tm direito sua dignidade. Pode-se dizer, assim, que a tica (ethos) so os critrios que utilizamos para decidir nossas aes visando o bem desta grande casa em que habitamos (oiks). Podemos falar efetivamente do ethos como de um universal simblico que

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rege a instituio das normas, das leis, dos hbitos, das regras e dos valores tidos como significativos por um determinado grupo social-histrico. V-se, pois, como o ethos se liga inteiramente dimenso do simblico, determinando, em certo sentido, as aes humanas. Como bem expressou Lima Vaz (1993, p. 38): o homem habita o smbolo e exatamente como mtron, como medida ou norma que o smbolo ethos, morada do homem.

1.2 Por que existe uma Questo tica?


Para Ladrire (2001), as situaes concretas introduzem, no domnio do vivido, zonas de indeterminao que fazem um apelo responsabilidade humana. Portanto, existe uma questo tica quando o ser humano chamado a posicionar-se, a dar uma resposta, a qual no pode ser, em todo caso, determinada previamente: em face das situaes concretas que a exigncia tica chamada a tomar exata conscincia de suas implicaes e de seu alcance. (...) A inveno das normas encontra-se na interseco da visada tica fundamental, isto , da exigncia constitutiva da qualidade tica do ser humano, e das situaes concretas, problemticas, encontradas pela ao. (LADRIRE, 2001, p. 37-38) A questo tica surge, portanto, no momento em que feito um apelo iniciativa do ser humano, pressuposto que sua ao no condicionada (inteiramente) pelo curso natural das coisas. Importa, pois, determinarmos o lugar da tica na atividade do ser humano. A dimenso tica da ao inscreve-se na temporalidade prpria do existir: capacidade de iniciativa para forjar, por si mesmo, seu ser futuro: poder de agir, deciso fundada na deliberao. De acordo com Ladrire (2001), essa exigncia de realizao de si no arbitrria: ela o prolongamento do que j estava presente no existir. A exigncia tica implicada na ao , precisamente, a determinao da vontade na realizao daquilo que a existncia contm em si enquanto ainda no realizado. Existe tenso no sujeito porque o seu ser futuro j se encontra presente, mas carente de concretizao. Essa realizao de si como sujeito tico no estranha prpria existncia, mas, sim, tarefa prpria desta. Trata-se de um processo no qual a existncia chamada a pr-se em jogo, sob sua prpria responsabilidade, assumindo os riscos e perigos (LADRIRE, 2001, p. 91). Esse comprometimento do sujeito consigo prprio (a realizao de si como ser tico) pe em questo a responsabilidade do indivduo sobre si mesmo. O resultado efetivo de nossas aes somos ns mesmos, enquanto ser-paraoutro.

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Vamos fazer uma pausa para Poesia? Thiago de Mello, poeta amazonense, conhecido no mundo literrio por fazer de sua escrita um compromisso poltico com a justia, mostra bem esta realidade da responsabilidade que temos por nossos atos por meio de seu poema O tempo dentro do espelho: . O tempo no existe, meu amor. O tempo nada mais que uma inveno de quem tem medo de ficar eterno. De quem no sabe que nada se acaba, que tudo o que se vive permanece cinza de amor ardendo na memria. . O tempo passa? Ai, quem me dera! O tempo fica dentro de mim, cantando fica ou me queimando, mas sou eu quem canto eu que me queimo, o tempo nada faz sem mim que lhe permito a minha vida. De mim depende, sou sua matria, esterco e flor no cho da minha mente, o tempo meu pecado original. Sendo a existncia um modo de ser plural, a responsabilidade da existncia, em relao a si, constitui a responsabilidade de cada existente em relao existncia, tal como nele se realiza, mas, tambm, tal como se realiza nos outros existentes (LADRIRE, 2001, p. 92). A responsabilidade de cada um pelos seus atos nas relaes humanas e com a natureza , portanto, o horizonte fundamental da tica. A realizao de cada existncia singular (a determinao de si na concretizao do BEM) implica no carter da existncia como pluralidade: o agir tico exige o reconhecimento recproco dos agentes na determinao da qualidade tica da prpria ao.

Em nossa prxima aula, trataremos da questo da cultura, tica e moral. Continue realizando suas leituras. No deixe de acessar os links!

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Aula 02 - Cultura, tica e Moral


importante observar que, ao longo da histria da filosofia, o uso de um ou outro termo, tica e moral, ir variar segundo o entendimento de cada pensador. At a era moderna, sero tomadas como termos equivalentes, havendo preferncia pelo uso ora de um, ora de outro. Alguns recorrero a uma distino conceitual entre tica e moral, dando a um e a outro termo um sentido especfico. Neste curso de tica, tomaremos como definio bsica que a tica a condio humano que possibilita questionar a Moral instituda na sociedade visando a sua transformao. Vamos nossa aula?

2.1 tica e Moral


Como voc estudou, o termo grego ethos refere-se a costume, englobando duas esferas de realizao do bem, ou seja: a. enquanto modo de ser coletivo que procede da experincia comum dos valores, normas, leis e regras que exprimem a idia de Bem; b. como hbito ou carter do indivduo que incorporou sua personalidade este ideal de Bem e que o traduz, por suas aes, como virtude. Essa noo de ethos ser transcrita para o latim por Ccero (1982), pelo termo ms (sing.) e mris ou mrs (plur.), para designar o que segundo o costume, conforme ao uso (TERNAY, 1868, p. 181-182) (ERMOUT; MEILLET, 1994, p. 415-416), significando, pois, hbito, uso, estilo de comportamento, maneira. H, ento, uma equivalncia semntica entre ethos e ms. Quando mais tarde, com BODS (2004, p. 1094 a 1094b), voc observar a passagem do ethos tica, isto , do costume como vivncia a uma cincia da praxis (pistm praktik [ ]), a tica ser, na lngua latina, igualmente traduzida como cincia moral. Desse modo, o termo tica ter como equivalente semntico a noo de mrlis. V-se assim que tica e moral recobriro o mesmo tipo de fenmeno, isto , ambas sero entendidas como uma reflexo sobre a ao humana referida ao costume e tendo em vista a realizao do Bem. Como j afirmamos ao iniciar esta aula, neste curso de tica, tomaremos como definio bsica que a tica a condio humano que possibilita questionar a Moral instituda na sociedade, visando a sua transformao. Uma distino acabada entre tica e moral implica, antes de tudo, seguir o caminho que o pensamento filosfico fez at o momento em que esses conceitos adquiriram sentido prprio e, posteriormente, distinto. O primeiro passo a passagem do ethos, como modo de vida centrado na idia de Bem e

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impresso na cultura como costume, tica, como inteligibilidade da ao virtuosa, como reflexo sobre a vida concreta dos homens que constroem a si mesmos como existncia para o Bem. Esse passo foi preparado por Plato e consumado por Aristteles, com o qual a tica adquiriu estatuto de disciplina autnoma (cincia da prxis).

2.2 Ethos e Cultura


A ao humana, enquanto portadora de significao, a medida (mtron) das coisas, no sentido de que toda ao seja como agir (prxis), seja como fazer (poisis) constitui um universo simblico que , a um s tempo, obra (ergon) dos homens e referncia para sua prpria ao, ou seja, seu ethos. Ora, a essa obra coletiva, a essa ao criadora de objetos, signos e formas pelas quais um determinado grupo humano se reconhece como coletividade, damos o nome de cultura. Nesse sentido, como j afirmara Vaz (1993, p. 36), o ethos co-extensivo cultura. No interior da tradio, o ethos vivido e concebido como um processo dialtico a partir do qual se constitui o que podemos chamar de uma unidade fundamental de sentido desde sempre existente, a qual se reproduz como inteiridade, isto , como totalidade. Esta inteiridade corresponde efetivamente ao que se chamar aqui de ordem social herdada, ou simplesmente, de moral herdada. Observe que este movimento perptuo: nascemos num determinado contexto social-histrico no qual uma certa configurao do ethos nos transmitida e que ns devemos absorver, no somente a fim de evitarmos sanes, punies em caso de transgresso, mas simplesmente para podermos existir enquanto parte deste grupo social e a ele identificado. Participamos, portanto, mesmo que involuntria e inconscientemente, num primeiro momento, da perpetuao do ethos. Mesmo que participemos ativa e conscientemente de sua transformao, o ethos ser transmitido a outros que o recebero de forma heteronmica. H, portanto, uma espcie de movimento circular em que o ethos , de um lado, absorvido tal qual na forma da tradio e, de outro, alterado pela prxis dos indivduos no curso do tempo. O desafio tico permanece o de saber que tipo de relao uma determinada sociedade mantm com respeito prpria tradio: O problema na base deste desafio o de que os indivduos acabam por esquecer-se de que a cultura sua prpria obra, que a sociedade criao, que toda sociedade, posto que instituda no tempo, se altera. A tradio no , portanto, outra coisa que o ethos enquanto herana e transmisso. Como tal, a tradio guarda esta contradio: ela nos faz esquecer que, no horizonte da ao tica, a transmutao do Bem faz parte da prpria ao tica. Enquanto ao referida ao ethos, a prxis tica traduz uma relao nodeterminada e no-determinante entre o ethos e os indivduos que ali vivem e agem.

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A ao criativa e instituinte feita, a bem da verdade, com base em um dos elementos centrais do ethos: A liberdade que tm os indivduos de escaparem ao determinismo que reina na natureza, de mudar o curso das coisas mas tambm o poder de transmutar o sentido das coisas , de no ceder pura e simples inrcia, de no se con-formar simplesmente sociedade instituda. A conscincia de que o ethos e pode ser alterado nos dada pela mesma pertena a esta tradio. Com efeito, somos fruto do que a tradio tem de melhor e de pior: a nossa tradio greco-ocidental quem nos recusa, ela prpria, o direito de no se bastar com o que nos foi dado. A tradio filosfica ocidental discutiu a idia do belo e do bom; a experincia democrtica da gora ateniense permitiu o lugar do debate aberto e, sobretudo, da confrontao livre das idias, bero do filosofar. Herdamos das revolues francesa e americana, a luta pela igualdade perante a lei e as restries ao governo autoritrio; dos movimentos operrios do sculo XIX e XX universalizamos a participao poltica e institumos o Estado de bem-estar social. A tradio forjou nossa herana cultural: os poemas homricos, a arquitetura gtica, a Divina Comdia de Dante, o Macbeth de Shakespeare, o Requiem de Mozart, as esculturas de Rodin, assim como diversas outras obras da literatura, da msica e das artes plsticas que formaram nossa percepo esttica. Mas esta mesma tradio nos legou as manchas da intolerncia religiosa como as inquisies religiosas dos sculos XVI e XVII, e mais recentemente o extermnio de cristos e animistas no Sudo , da intolerncia tnica como a perseguio e morte de judeus na Alemanha nazista e o massacre de curdos na Turquia ; a intolerncia sexista como as perseguies a bruxas entre 1550 e 1650 e o aviltamento das condies da mulher no Afeganisto sob o comando do Talib e a intolerncia poltica como os processos de Moscou e seus Goulags, o maccarthysmo americano de perseguio a supostos comunistas e as inmeras ditaduras ainda existentes no mundo. (CASTORIADIS, 1987). Assim, da mesma fonte, ns recebemos a liberdade de escolha, o poder de retomar nossas instituies e faz-las de outro modo, mas tambm recebemos dela a iluso de que nossas instituies, uma vez que esto prontas e postas no seu lugar (e que finalmente podemos dizer: Tudo isso bom) no precisam de nada mais a aprimorar ou mudar. Se a tradio compreendeu sob o nome tica a ao que tem por fim a realizao do bem por meio do questionamento da moral preciso acrescentar que a prxis tica no apenas a simples expresso concreta deste bem herdado, do mesmo modo que o bem no pode ser forosamente, de parte a parte e desde sempre, o que ele deve ser.

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Desse modo, podemos afirmar que o ethos no se reduz tradio. O ethos precisamente em parte tradio, enquanto ele se pe como experincia heteronmica, ou seja, enquanto fundamento do conjunto dos costumes, dos princpios e dos valores tendo fora suficiente para sobredeterminar o agir de indivduos e grupos sociais. Contudo, o ethos deve, sobretudo, ser considerado como criao nica, ainda que esta no cesse de ser, a cada vez, a ordem simblica representativa de uma poca e de um modo de ser coletivo. O ethos, obra da cultura de um povo, no o reflexo de uma ordem ideal atemporal, ou o horizonte ontolgico (ver ontologia) ltimo, a partir do qual deduziramos o valor de nossas aes e de nossas instituies, posto que ele no existe seno como criao social-histrica. Pensamos, nesse sentido, que a reflexo tica possa nos auxiliar num confronto crtico face s nossas prprias tradies de modo que, sem neg-las, assumamos o desafio de nos defrontar com tudo aquilo que, sendo parte da herana que nos fez o que somos hoje, como cultura e nao, limita nosso poder de criao, tolhe nosso imaginrio coletivo, nosso poder de sermos Outro. Isto o que poderamos chamar de auto-alterao tica de um povo: o poder que tem uma coletividade de pr-se diante de suas prprias significaes sociais e de renov-las.

2.3 tica como questionamento da moral na cultura


O ponto a partir do qual pensamos a questo tica contempornea supe uma compreenso de homem cujo pensamento e atividade redefinem, permanentemente, o sentido do mundo e do seu mundo particular , sem que isso indique, de per si, uma deteriorao dos valores herdados da tradio, isto , supe a considerao dos agentes sociais como criadores, instituintes, do sentido do seu ethos. Nessa compreenso, a gnese de sentido dos fatos histricos, a instituio de valores e modos de ser, a produo permanente de redes de significantes e significados, sendo ela mesma, e a um s tempo, uma instituio de sentido realizada pelos indivduos de um grupo social concreto, ser sempre um processo em aberto, tarefa inacabada dos homens em cada tempo histrico, de cada ethos singular singular, bem entendido, ainda que com pretenso a um reconhecimento universal, possibilidade de comunicao de seu modo de ser coletivo com outros ethos , ser, se seguimos o sentido de CASTORIADIS (1975, p. 8). O mundo tico no se reduz a uma ordem dada como ordem boa, qual devem os cidados aderir. A vida tica historicamente instituda como vida desejvel para um grupo humano determinado. O mundo tico, como universal simblico (DELA-SVIA, 2002), o mundo que os homens instituem como seu mundo, um mundo pleno de elementos significativos. Lemos em A instituio imaginria da sociedade: A imagem de si mesma que se d a sociedade comporta como momento essencial a escolha dos objetos, atos etc., onde se encarna o que para ela tem sentido e valor. A sociedade se define como aquilo cuja existncia (a existncia

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valorizada, a existncia digna de ser vivida) pode ser questionada pela ausncia ou carncia de tais coisas e, correlativamente, como atividade que visa a fazer existir essas coisas em quantidade suficiente e segundo as modalidades adequadas. (CASTORIADIS, 1982, p. 225) A vida de um povo, sua atividade, sua organizao, a definio de seus valores e necessidades, no sentido assinalado por Castoriadis, , precisamente, o estabelecimento do sentido da vida em comum desse povo. Evidencia-se, desse modo, o vnculo que se estabelece entre a instituio social-histrica e a criao e recriao permanente do ethos. A questo da atualizao histrica do ethos e de sua elucidao possvel no nos permite determinar, de uma vez por todas, sua funo (simblica ou prtica), nem, tampouco, seu sentido originrio ou seu horizonte ontolgico ltimo. Como afirmara Castoriadis: As instituies e as significaes imaginrias sociais so criaes do imaginrio radical, do imaginrio social instituinte, da capacidade criadora da coletividade annima, tal que se manifesta claramente, por exemplo, na e pela criao da linguagem, das formas de famlia, dos costumes, das idias etc. A coletividade somente pode existir como instituda. (CASTORIADIS, 1992, p. 158-159) Nossa perspectiva de leitura do ethos, portanto, o toma no como confirmao de uma ordem social herdada, mas, no sentido de Castoriadis, como autocriao irrepetvel de um modo de ser coletivo. Podese dizer que o desafio da reflexo tica ser, pois, o de pensar a capacidade dos homens de institurem do seu ethos enquanto mesmo estes o absorvem, o que remete, em ltima instncia, questo da autonomia do ser social. Cabe reflexo tica gerar o reconhecimento da ordem social na qual ela se desenvolve, mostrando quais so os pontos de partida valores, processos, prticas, objetivos, ideais, etc. de onde parte. Mas cabe tambm reflexo tica questionar estes mesmos pontos de partida. O fato de estarmos inseridos dentro de um conjunto de valores que nos d o cho da discusso e da reflexo que elaboramos, no nos impede de empreendermos o desvelamento destas condies para que possamos critic-las, reconstrulas, ou mesmo abandon-las em funo do projeto que coletivamente nos colocamos. Neste sentido, o ethos, entendido como tradio, o fundamento de nossa reflexo, mas isto no deve constituir-se como entrave paralisante para imaginarmos novas estruturas e prticas sociais. Toda sociedade, para existir, precisa, como vimos anteriormente, de regras morais que a regulam, sejam estas regras escritas ou presentes na subjetividade de cada sujeito. Sem regras morais, no h sociedade. Contudo, s as regras morais no bastam, pois elas representam somente o momento em que a sociedade vive. a capacidade humana de questionar estas regras morais que possibilita a transformao da sociedade. A este questionamento que chamamos de tica. Veja um exemplo de nossa histria brasileira: At o sculo XIX a instituio da escravido era um valor moral aceito na sociedade, o que para ns hoje isto pode parecer absurdo. O que fez mudar nossa opinio sobre este

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assunto? Foi a capacidade humana de questionar esta moral, de dizer que ela era injusta e desumana. Este questionamento da moral o que chamamos de tica. Podemos multiplicar os exemplos, como o direito de a mulher votar e ser votada, a erradicao do trabalho infantil, as opes sexuais diferenciadas etc.

Nesta primeira unidade, voc teve a oportunidade de fazer uma primeira aproximao sobre o campo de estudos da tica. Primeiro, nos acercamos do problema levantado pela tica por meio da provocao da estria do Anel de Giges, que nos pergunta sobre a nossa responsabilidade no uso de nossa liberdade para nossas aes baseadas na Moral e na tica. Depois fomos aos gregos para entender a origem do vocbulo e compreender melhor o seu conceito, para estabelecer com mais preciso o campo da tica. Neste sentido, perguntamos por que existe uma questo tica. Na segunda aula, investimos nosso tempo e energia para analisar as relaes que existem e podem existir entre Cultura, tica e Moral, momento em que pudemos aprofundar a concepo de que todos ns vivemos em uma determinada cultura que tem seus valores morais, que somos herdeiros desta cultura e no podemos consider-la como externa a ns, como se fosse algo de outro. a partir desta cultura, com seus valores, que podemos fazer as perguntas da tica visando a sua transformao. tica, neste sentido, a capacidade de indignar-se contra os valores morais que no expressam o Bem, a Justia e a Dignidade do outro. Na prxima unidade de estudos vamos ter a oportunidade de viajar pela histria da construo do pensamento sobre a tica. Vamos conhecer alguns dos principais autores que se debruaram sobre o tema e que se tornaram clssicos devido a sua original contribuio para os estudos, anlises e reflexes sobre este interessante e intrigante tema. Estes pensadores fazem parte de nossa herana cultural. Seu pensamento, fruto da poca e das condies histricas de cada um, atravessaram o tempo e esto presente no modo como nossa cultura ocidental se formou e se renova.

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::Unidade II - Viso Histrica da tica


Para Refletir...
Antes de iniciar estes estudos, importante que tenhamos em conta, com seriedade e responsabilidade, que conhecer estes pensadores no significa estudar um pensamento externo a ns. Significa, isto sim, conhecer a nossa hereditariedade cultural, compreender de onde vm as bases de nosso pensamento e verificar as possibilidades de avanarmos nas perguntas ticas que nosso tempo exige de ns. Nesta unidade, voc estudar como a tica foi tratada ao longo da histria por alguns autores. Mas, antes de iniciar leia a resenha do livro O que voc precisa saber sobre tica

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Aula 01 - A tica Filosfica de Plato e a tica Das Virtudes De Aristteles


A tica de Plato, como tambm a de Aristteles, inscreve-se numa tradio que remonta aos chamados Sete Sbios, situados nas origens da filosofia e para os quais a sabedoria implica um certo comportamento virtuoso, uma certa educao do desejo, capaz de orientar o sujeito a desejar a sabedoria, a afeioar-se sabedoria (philen sophan [ ]): eis a o princpio do filosofar (philosophein []), tal como a tradio o conservou e transmitiu a Plato e a Aristteles (FRRE, 1981, p. 22-25). Antes de comear o estudo deste contedo, visite o Portal da Grcia Antiga e conhea os Sete Sbios como introduo tica para Plato e para Aristteles, que so os dois temas abordados nesta aula.

1.1 A tica Filosfica de Plato


Plato foi o primeiro a enfrentar filosoficamente, isto , com rigor de mtodo e profundidade de reflexo, a questo do Bem. A interrogao platnica visar questo do Bem em si mesmo e de como este Bem se apresenta como bem-para-ns, ou seja, como bem na vida humana. Para iniciarmos o estudo do pensamento de Plato sobre a tica, vamos olhar um de seus clssicos escritos conhecido como Mito da Caverna Plato, para explicar sua concepo de tica, inventou o Mundo Ideal, lugar abstrato onde existe o Bem, a Verdade, a Justia, o Belo e todas as noes perfeitas que existem. Em nosso mundo real, s percebemos a sombra deste mundo ideal, onde existe a luz plena. Para alcanar o mundo ideal, segundo Plato, precisamos de um mtodo, a que ele chama de dialtica. Plato foi discpulo de Scrates, considerado por ele como o homem mais sbio e mais justo de seu tempo (PEGORARO, 2006), e dele herdou seus principais princpios que percorreram toda a sua filosofia. De Scrates nada temos escrito, mas sabemos de sua vida e de seu pensamento por meio de seu discpulo mais iminente. Scrates, que viveu no sculo IV a.C., foi o primeiro filsofo grego que se ocupou com o ser humano como prioridade e objeto de reflexo filosfica. At ento, a questo em que os filsofos se debatiam tinha como foco principal a natureza. Das palavras de Plato, sabemos que Scrates no fazia sua reflexo filosfica a partir de um gabinete separado do mundo, mas sim do mundo vivido e experimentado pelas pessoas. nas praas (gora), na ruas, nos mercados que Scrates interpela seus interlocutores para buscar a verdade. Sob o lema conhece-te a ti mesmo, que ficou registrado na histria como emblemtico em todos os tempos, Scrates inaugurou o mtodo da maiutica. Isto , a

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verdade j est no interior de cada um, basta um bom mtodo para retir-la. Este mtodo, a maiutica, semelhante ao trabalho da parteira, que faz vir para fora o ser vivo que est dentro do tero. Assim, tambm o com a verdade, ela j est no interior das pessoas, mas precisa ser retirada de l. Quem justo e bom, seja homem ou mulher, feliz e o injusto infeliz. No possvel que, ao homem bom, acontea algum mal nem na vida e nem na morte: os deuses dele se ocupam. (Scrates, citado por PEGORARO, 2006) Com esta premissa (a verdade j est no interior de cada um) e com este mtodo (fazer a verdade aparecer por meio da maiutica), Scrates pretende recuperar o valor da dignidade moral do ser humano, em uma sociedade que tinha srios problemas com a justia e o bem. Esta verdade, contudo, tem seu sentido no desenvolvimento de virtudes que regulam a vida na sociedade, na polis (cidade) como diziam os gregos. de se imaginar que este pensamento socrtico, do qual bebeu Plato, no causou boa impresso entre as autoridades que se utilizavam do poder para tirar dele benefcios pessoais. Scrates foi considerado como uma ameaa a estas autoridades e foi condenado morte (que na poca significava beber um veneno cicuta) sob a acusao de corromper a juventude. Fiel aos seus princpios, ele no quis se retratar e morreu lutando por sua verdade. Plato, que testemunhou o fim trgico de seu mestre, decidiu continuar seu caminho de busca da verdade, mas optou no pelo caminho do confronto, mas sim o da educao dos cidados da polis, e esta educao por meio do caminho da dialtica (PEGORARO, 2006).

1.1.1 A Moral Asctica de Plato


Para Plato, o que nos destri a injustia, a desmedida e a desrazo. A justia , na polis, reflexo da ordem e da harmonia do universo; pela justia nos assemelhamos ao que invisvel, divino, imortal e sbio. No peo que me mostres o exemplo de um ato justo, mas peo que me faas ver a essncia por fora da qual todas as condutas so justas. (PEGORARO, 2006) A tica platnica no pode ser pensada sem se considerar o mtodo que sua filosofia institui, isto , a dialtica. Em Plato a dialtica a busca do ser-em-si de todo ente, ou seja, a Idia (): o ser na sua imutabilidade. Por exemplo, seja a noo de vertical: a dialtica, como investigao filosfica, no se ocuparia de tal ou tal imagem de vertical, mas de defini-la segundo seu ser necessrio e constante (GADAMER, 1994, p. 298. Traduo nossa). a dialtica, cincia por excelncia, que nos d acesso a essa transparncia do ser em si mesmo (o ser de todo ente na sua identidade), para alm da transitoriedade e mudana a que est sujeito o mundo sensvel, objeto das cincias empricas. Assim, aplicada ao problema moral, a dialtica platnica ser o mtodo que permite fundar a vida prtica dos sujeitos empricos na Idia universal do Bem.

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Ao refletir sobre o tipo de existncia que possa exprimir uma vida tica, isto , a vida daquele que busca o justo equilbrio entre prazer e inteligncia (bem entendido, trata-se aqui dos prazeres da alma, prazeres verdadeiros, nicos capazes de se harmonizarem com o cultivo da inteligncia, em oposio aos prazeres do corpo, intensos e desmesurados, que perturbam o esprito), a tica platnica primar por uma articulao essencial entre tica e esttica, entre o Belo e o Bom. Como bem afirma Gadamer: O Belo, que engloba a aparncia fsica e a retitude interior (aret []), a alma como o corpo, no outra coisa que o Bem sob sua forma dizvel e manifesta. A medida e a proporo so atributos fundamentais do Belo, sendo o Belo a condio sob a qual um ente se d a ver e merece ser visto. (GADAMER, 1994, p. 308. Traduo nossa) Visivelmente, na filosofia de Plato, a constituio do sujeito tico implica a compreenso e incorporao por este de um Bem universal, o Bem enquanto Idia, de tal modo que o sujeito, informado pela fora deste Bem, consegue suplantar, em si mesmo, o excesso que ameaaria a existncia bela, aquela regida pelo equilbrio (pela medida e pela proporo). Assim se conformam, na tica de Plato, o Belo e o Bom, pois, uma forma bela se ela constitui em si mesma um todo perfeitamente harmonioso. O Belo , pois, a forma manifesta do Bem que, ele, informa os entes desde o interior (GADAMER, 1994, p. 309. Traduo nossa). A beleza, implicada na idia de coeso interna, de coerncia e de harmonia, so igualmente requisitadas pela idia de sujeito moral. Para Plato, o sujeito moral ser aquele capaz de tomar conscincia do Bem que , o Bem na sua universalidade como Idia, idntico a si e constante, e de harmonizar-se internamente em consonncia com este Bem em-si. O ser tico, nesse sentido, concebe-se como projeto esttico de si mesmo: tornar-se um sujeito moral significa embelezar-se, buscar a beleza manifesta numa vida equilibrada, sem excessos. A vida moral ser, pois, para Plato, identificada a uma vida moderada. Portanto, a Idia de Bem apresenta trs propriedades constitutivas: a proporo ou medida, a beleza e a verdade. A unidade ontolgica do Bem definir, nesta trplice perspectiva, o horizonte de realizao da existncia moral: A medida - no se refere a uma norma externa ao sujeito qual ele deva se conformar, mas designa uma certa relao do sujeito a si mesmo, um modo de comportamento particular que carrega um nome: a moderao (GADAMER, 1994, p. 310. Traduo nossa). A beleza - longe de ser um modelo esttico fixo, ela aparece aqui como forma aceitvel na qual seu ser poder se manifestar, pelos seus atos, em toda a sua transparncia (GADAMER, 1994, p. 310. Traduo nossa). A verdade - caracteriza o modo como o sujeito se engaja no projeto de se forjar a si mesmo como sujeito moral, de constituir para si uma existncia digna do nome boa, reconhecida como moral. Em outros termos, a verdade designa o carter de autenticidade daquele que busca para

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si uma existncia moral. , pois, a verdade aquilo que associa o prazer e o intelecto a fim de que sua unio no seja abandonada ao acaso (GADAMER, 1994, p. 310. Traduo nossa). A articulao destes trs princpios, portanto, ir presidir aquela harmonizao das diversas partes da qual se constitui a vida humana, ou seja, o prazer e o intelecto, num todo coeso, numa medida determinada, guiando o homem em suas aes. Segundo Plato, porm, dentre as duas partes misturadas, tendo em vista a realizao de uma vida sob o signo do Bem, o intelecto aquele que mais se aproxima do ideal de bem, caracterizado, como vimos, pela moderao, pois que os prazeres so, por sua prpria natureza, i-moderados. Pode-se, assim, dizer que a filosofia moral de Plato est em total conformidade com sua Teoria das Idias, a qual pressupe um abandono progressivo dos sentidos na apreenso da essncia das coisas. Este processo, na leitura de Reale (1991), se faz, em analogia com a prtica da navegao, em dois movimentos: a. Primeira navegao - na qual se utilizam as velas ao vento (mtodo dos naturalistas, fundado sobre os sentidos); b. Segunda navegao - esta se d quando o navegador leva adiante o barco, na ausncia do vento, com o auxlio dos remos, procedimento este mais exigente e cansativo, equivalente metafrico do novo mtodo de acesso verdade, fundado nos raciocnios e postulados. Esta segunda navegao que o filsofo deve empreender corresponde propriamente dialtica: para alcanar a essncia (a natureza verdadeira) do Bem, preciso buscar alcan-lo pela contemplao, dirigir o intelecto para alm do mundo sensvel. A verdade est na Idia, na sua forma interior, e no na sua forma visvel. O pensamento deve ento voltar-se para a forma interior ou essncia das coisas, isto , a natureza puramente inteligvel ou realidade ntima do que . A partir da metfora da segunda navegao, Plato afirmar que as coisas que captamos com os olhos do corpo so formas fsicas; porm, as coisas que captamos com o olho da alma so, ao contrrio, formas no-fsicas. O ver da inteligncia capta formas inteligveis que so essncias puras: o Bem, o Verdadeiro, o Belo, o Justo etc. Essa hierarquia est assentada na ontologia geral de Plato, na qual o sensvel s em funo do suprasensvel. Portanto, o valor das coisas somente valor se subordinado ao valor superior da alma. importante lembrar que, para Plato, assim como para Scrates e Aristteles (nosso prximo estudo), a tica so virtudes que devem ser seguidas na polis, ou seja, na sociedade, na relao com o outro. E, de modo especial, para Plato, tem como sua finalidade a construo de uma sociedade onde a justia seja seu maior valor. Do mundo Ideal que retiramos o conceito de Justia e pela razo devemos apreend-lo e pratic-lo na vida em sociedade.

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1.2 A tica das Virtudes de Aristteles


Voc estudou que o caminho de Plato para definir o horizonte da vida boa, ou seja, da vida plenamente realizada (a existncia moral), passa por uma anlise minuciosa dos modelos possveis de existncia humana, os quais devem, em ltima instncia, serem confrontadas com a estrutura geral do Bem em-si a fim de se verificar que gnero de existncia digno de ser chamado bom (GADAMER, 1994, p. 37-38). No dilogo platnico em que este exame feito, seguindo o emprego do mtodo dialtico, a discusso em torno do lugar reservado aos prazeres central. Mas, trata-se aqui, bem entendido, do tipo de prazer do qual se pode igualmente dizer que ele bom para o homem, isto , do prazer que pode se harmonizar com a atividade intelectual, ao invs de a perturbar, como o fazem os prazeres do corpo. Esse gnero de prazer, dito verdadeiro, dever ser acomodado razo (logos) segundo os critrios que caracterizam a moderao: proporo, beleza e verdade. Aristteles (2004) aprofundar a concepo platnica da vida boa, concordando quanto idia de que o prazer no constitui o bem maior para o homem. Entretanto, deslocando a questo para o campo conceitual, Aristteles atacar justamente a pretenso de fundamento ontolgico do bem humano que o Mundo das Idias de Plato apresenta. A crtica de Aristteles moral platnica ter como alvo esta estrutura na qual est fundada sua concepo do ideal de Bem, fundamento a partir do qual uma vida pode ser avaliada e distinguida como boa, isto , como moral. Como nota Gadamer: Ao conceder unicamente Idia, o ser propriamente dito, Plato conduzido a interpretar o bem humano em funo da Idia de Bem. (...) A unidade da realizao do homem , assim, derivada de determinaes ontolgicas gerais que se aplicam a todo ente suscetvel de ser e de escapar ao fluxo inconstante do devir. (GADAMER, 1994, p. 322. Traduo nossa) Para Aristteles, a questo do que o bem para o homem no se resolve pela busca de um tipo ideal de vida boa, na qual teriam os homens que inspirar-se. Por mais que se possa considerar que um modelo de vida que se ligue natureza racional humana seja mais propcio ao pleno desenvolvimento do carter, o bem para o homem sempre decidido em situaes j dadas, numa determinada cultura, num determinado tempo histrico, enfim, no horizonte de um determinado ethos, e a nenhuma teoria geral do bem pode oferecer respostas adequadas, ou respostas ltimas para cada situao. O homem age sempre em contextos concretos, nos quais, a cada vez, ele chamado a posicionar-se, a dar respostas, a decidir o que o melhor a ser feito. Ora, nenhuma escolha que ele deva fazer pode ser deduzida de uma Idia universal do Bem, se que ela existe. As escolhas humanas variam de acordo com o contexto e, portanto, o que o bem, ou o que a escolha boa, depende dos fatores implicados em cada caso. Da surge tambm a dificuldade de se pensar a tica como cincia, no sentido em que a entendemos no nosso tempo, isto , como saber que fornea os princpios gerais universais e imutveis

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(leis) a partir dos quais se possa iluminar e solucionar os casos particulares. Como bem expressa Gadamer: Saber, de antemo, antes mesmo que se ponha a situao concreta da ao, o que se deve fazer para ser justo e estar seguro de si, uma exigncia qual nenhuma cincia do homem e de seu agir pode satisfazer. (GADAMER, 1994, p. 323. Traduo nossa) Proceder assim significa desconsiderar as condies sob as quais a existncia humana se d. Todo o esforo da tica enquanto disciplina autnoma ser, a partir de Aristteles, o de pensar, ante essa fragilidade e instabilidade que so inerentes ao ser-a do homem, possibilidades de existncia que possam pretender a uma certa constncia; e, nesse sentido, pensar as prticas que meream tornar-se habituais, sem que se abandone, no entanto, as exigncias de concretude que condicionam a vida prtica humana. Desse modo a tica se apresentar como cincia prtica, capaz de estudar e esclarecer esta compreenso factual da existncia na sua invariabilidade mediana (GADAMER, 1994, p. 324. Traduo nossa). somente nesse sentido que podemos afirmar, como o faz Gadamer (1991, p. 321), que Aristteles o fundador da tica filosfica. O autor de tica a Nicmaco no centrar sua reflexo sobre as noes de virtude ou de bem tomadas em si, mas partir de uma compreenso do ethos como horizonte de realizao de uma vida boa, orientada pela vivncia da virtude em situao. Isso significa que o sujeito tico no tem diante de si, ao agir, um modelo tico universalmente vlido, ou seja, vlido independentemente da situao concreta na qual se encontra e age. Assim, no basta aprender o que o bem para tornar-se tico. O sujeito tico deve desenvolver uma capacidade prtica ou sagacidade ( isto o que significa a phrnesis []) que o possibilite a agir com retido. Gadamer o precisa: O conceito de Ethos que ele [Aristteles] toma por fundamento significa precisamente que a virtude no consiste num saber, que a possibilidade do saber depende, ao contrrio, do que se ; ora, este ser mesmo de cada um recebeu previamente sua marca de uma educao e de um modo de vida. (GADAMER, 1991, p. 321. Traduo nossa) H, portanto, em Aristteles, uma considerao atenta das determinaes prticas que condicionam o agir humano. A anlise aristotlica da [phrnesis] reconhece no prprio saber moral um modo do ser moral que, assim, no separvel de todo o concreto que seu autor chama Ethos. O saber moral conhece o que realizvel, o que uma situao exige, e o conhece em virtude de uma reflexo que remete a situao concreta ao que se tem em geral por direito e bom. (GADAMER, 1991, p. 321. Traduo nossa)

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1.2.1 O bem supremo do homem: a felicidade


Em suas aes, o homem sempre tende a fins que correspondem ao bem. Contudo, nem todos os fins dispostos para a ao equivalem em importncia. Por vezes, buscamos certos fins (relativos) em vista de outros mais elevados. Mas esse processo deve ter um termo: todos os nossos fins e propsitos esto em funo de um fim ltimo e de um bem supremo. O homem tem seu ser no viver, no sentir e na razo. , no entanto, a vida virtuosa aquela que possibilita ao homem viver racionalmente.

1.2.2 As virtudes ticas


As virtudes ticas no homem resultam do hbito: o que prprio do homem que ele capaz de estabelecer fins que visem justia e, pelo exerccio, de atualizar esse bem. Assim como no existe virtude fora de uma vida virtuosa, no existe justia seno na realizao do que justo. Agindo com justia, o homem desenvolve o senso de justia, tornando-se apto a agir justamente em outras circunstncias. Para Aristteles, o contrrio da virtude o excesso, ou demais ou de menos. Portanto, virtude implica a idia de uma justa medida (o justo meio entre extremos, dos quais um por falta e outro por excesso). Assim, por exemplo, a coragem ser o justo meio entre os excessos da temeridade e da covardia; a temperana, o justo meio entre os excessos da intemperana e da insensibilidade; a liberalidade, o justo meio entre os excessos da avareza e da prodigalidade; etc. Os excessos da vida sensvel somente podem ser mediados pela superior atividade da alma, a razo, capaz de impor aos sentimentos e aes a justa medida. De todas as virtudes, a justia ser a mais elevada, precisamente por ser a caracterstica do justo meio. Para aprofundar estes conceitos, leia o texto Virtude e felicidade em Aristteles

1.2.3 As virtudes dianoticas ou intelectuais


So as virtudes da parte mais elevada da alma, a alma racional. Sendo duas as funes da alma, cada qual ter uma perfeio e virtude prpria: a. Razo prtica (aquela que conhece as coisas contingentes e variveis): sagacidade / prudncia (phrnesis), saber deliberar sobre o que bem ou mal para o homem. Na tica a Nicmaco, Aristteles a define como um estado verdadeiro, acompanhado de razo veraz, que conduz a ao quando est em jogo as coisas boas ou ms para o homem (ARISTTELES, 2004, 1140b 6). Esta virtude tem o fundamental papel de auxiliar o homem na determinao dos meios idneos para se alcanar os verdadeiros fins; , portanto, uma virtude que capacita o homem na direo de sua vida prtica.

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b. Razo terica: aquela que conhece as coisas necessrias e universais. Esta nos conduz sabedoria (sophia []). Ela superior porque, ao contrrio da prudncia (que est ligada ao que h de mutvel no homem), a sabedoria diz respeito ao que est acima do homem, ao que mais elevado do que a condio dos seres vivos. No h, contudo, conforme reflexo de Bdes (1982), uma oposio entre os gneros de vida que acompanham estas duas virtudes, ou seja, entre vida poltica e vida meditativa. Evidentemente, Aristteles situa a vida meditativa em primeiro plano, como sendo o gnero de vida mais propcio a realizar a existncia ideal para o homem. Antes de tudo, preciso considerar que aquele que medita no o far jamais de modo exclusivo, como o faria um ser imaterial, como so os deuses. Isto quer dizer que a vida meditativa uma vida humana e que aquele que se dedica meditao, como o faz o filsofo, deve tambm ter uma vida guiada por uma capacidade prtica, a capacidade para saber deliberar quando a situao exige, como o fazem os homens na poltica. Se um homem pretendesse dedicar-se apenas ao cultivo de sua razo, negligenciando a sabedoria prtica - a sagacidade /prudncia (phrnesis) -, estaria em contradio com sua prpria inteligncia, a qual exigida em toda tomada de deciso. A sabedoria superior sagacidade, mas no oposta a esta, pois o homem sbio tambm sagaz e ele no pode pretender ser uma coisa sem ser tambm a outra. A vida meditativa (cume do edifcio tico aristotlico) s pode ter lugar em uma sociedade na qual ela tem razo de ser. Esta sabedoria prtica ou sagacidade, que nos permite determinar um fim bom enquanto realizvel na prtica, buscando ento eleger o melhor meio para tal fim, mostra-nos que no basta decidir quanto ao que bom para dizermos que tal ou tal ao seja tica. Como bem nota Gadamer: O realizvel no somente o que bom (recht), mas tambm o que til, ordenado a um fim e, nessa medida, direito (richtig). A compenetrao destas duas retides no comportamento prtico do homem constitui manifestamente para Aristteles o bem humano. (1991, p. 323. Traduo nossa). Um sujeito no tico porque busca realizar ,em suas aes, algo (pro)posto como sendo um bem em si, mas porque capaz de entrever o bem que deve ser, algo que, realizvel na prtica, revele ao mesmo tempo o prprio agente, seu carter (thos). Nossas aes se entrecruzam com as aes de outros indivduos, e esse entrelaamento o que constitui o mundo social. Assim, as aes de indivduos e grupos vo se alargando, alcanando aquilo que constitui o bem comum, aquilo que concerne ao interesse coletivo. Nesse sentido, dir Ricoeur (1995, p. 15), o desgnio da felicidade no pra a sua trajetria na solido, mas no meio da cidade, em outras palavras, o terreno onde se realiza a tica, se nos inspiramos em Aristteles, no o abandono do indivduo em face de seus valores e princpios pessoais, mas a

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concretizao de ns mesmos em harmonia com aquilo que igualmente desejvel para os outros, e isto o bem comum. Desse modo, a tica aristotlica encontra na poltica seu horizonte ltimo de efetivao. Com efeito, afirma o filsofo no Livro I de sua tica Nicmaco (1094b): Ainda que a finalidade seja a mesma para um homem isoladamente e para uma cidade, a finalidade da cidade parece de qualquer modo algo maior e mais completo. Por outro lado, a vida poltica visada por Aristteles numa certa perspectiva: ele inclina-se por uma vida poltica reformada, mais do que pr-se em favor de um novo gnero de vida (BDS, 1982, p. 30. Traduo nossa). Esta vida poltica reformada, certamente, no equivaleria a uma vida intelectual, votada pesquisa da verdade. Todavia, ela deve ao mesmo tempo em que realiza o bem comum, aperfeioar o sujeito poltico enquanto tal, pois se a poltica a sagacidade considerada na relao com os outros (BODS, 1982, p. 33) e uma vez que a sagacidade se conjuga com a virtude moral (ARISTTELES, 2004. Traduo nossa), vemos porque, para Aristteles, a atividade poltica uma excelncia (a sagacidade) que permite ao homem alcanar seu bem ltimo no exerccio da virtude moral praticada por ela mesma nas relaes como os outros (BODS, 1982, p. 33). somente neste sentido que a vida meditativa superior vida poltica, pois ela contm j, em si, os mesmos valores que esta. distino da moral platnica, a tica aristotlica no pretende direcionar o olhar dos homens para um fundamento universal do Bem, nico capaz de orientar o sujeito em sua vida prtica. Como bem afirma Gadamer (1991, p. 322. Traduo nossa): No nos conceitos universais de coragem e justia etc, que se cumpre o saber moral, mas, ao contrrio, na aplicao concreta que determina, luz deste saber, o que realizvel aqui e agora. A ao humana no depende apenas das faculdades de que dispe o sujeito, mas ela implica tambm as condies dadas pela circunstncia na qual ele age (GADAMER, 1991, p. 324). A ao no se d, portanto, apenas porque um sujeito determina-se a agir de tal ou tal modo. O que ambienta a ao tambm conta para o contedo da ao mesma: o homem dotado de phrnesis no tem o consolo da norma moral universal que o manteria ao abrigo das circunstncias, distncia do concreto da vida humana ordinria, comum; ele no pode, pois, se contentar em apenas aplicar, em cada caso, o que determina a Lei (moral), como o preconizam os legalistas no nosso tempo. Este carter condicionado da ao humana no significa to somente uma limitao desta. Ela indica apenas que o sujeito que age o faz em meio a determinaes sociais e polticas concretas.

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Aula 02 - Da tica Medieval: Felicidade e Cristandade Agostinho e Toms de Aquino


No perodo que corresponde ao nascimento do estudo da tica no mundo grego at a chamada modernidade, com as elaboraes sobre a tica de Kant, temos um importante perodo da histria denominado de Medieval. Neste perodo, dois pensadores se destacam como representantes de correntes de pensamento que fazem a tentativa de unir a tradio grega com a tradio crist. Agostinho procura esta sntese por meio do resgate de Plato e Toms de Aquino buscando o dilogo com Aristteles. Vamos visitar estes pensadores no texto elaborado pelo Prof. Willian Csar de Andrade. Boa leitura!

2.1 Agostinho e sua tica do amor como caminho para a felicidade


Agostinho (354 a 430) nunca escreveu um tratado sobre tica, mas esteve sempre atento a todas as grandes questes de seu tempo. Dentre elas, destaca-se o fato de que o cristianismo pouco-a-pouco foi deixando de ser uma religio marginal, e muitos no prprio estado romano passaram a ver possibilidades de instrumentao ideolgica desta religio. O imperador Teodsio em 380 torna o cristianismo uma religio lcita, sendo ele prprio um de seus adeptos. Por todo o imprio ocorrem converses boa parte delas motivadas apenas pela nova conjuntura de um imperador cristo, mas tambm o prprio cristianismo est profundamente marcado por divises internas, comumente chamadas de heresias. desta poca as disputas com o Pelagianismo, com o Arianismo e o Donatismo. Agostinho viveu a maior parte de sua vida como religioso cristo, numa cidade porturia e pde acompanhar alm do movimento das idias, as angstias e as contradies de seu tempo. O imprio romano, em sua poca, passava por uma profunda crise que atingiu sua prpria estrutura de poder: dividiu-se em dois oriental e ocidental, a corrupo no estado era notoriamente conhecida e externamente aumentaram as presses dos chamados povos brbaros. O culto ao imperador perdeu sua funo com Teodsio, pois a religiosidade tradicional no oferecia respostas que fossem suficientes para manter o moral e assegurar a fidelidade dos soldados e cidados ordem vigente. neste contexto que o cristianismo aparece como uma alternativa real de poder simblico e poltico, capaz de reorganizar o prprio imprio. Agostinho era um homem de seu tempo, e como no poderia deixar de ser, tambm buscava o sentido profundo de todas as coisas. nesta perspectiva que em sua jornada surgiu a busca por Deus, j que ele acreditava que nele residiriam as respostas para todas as questes humanas. Em sua obra Cidade de Deus, ele apontou claramente a conexo entre seu pensamento e o Platonismo: Plato estabeleceu que o fim do bem viver de acordo com a virtude, o que pode conseguir apenas quem conhece e imita a Deus e que tal a nica fonte de sua felicidade. (Civ, VIII, 8)

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tributria do pensamento grego a preocupao de Agostinho com a moral centrada na prtica das virtudes. Mas para ele, as virtudes no poderiam resumir-se quelas que foram formuladas pelos gregos, pois o que dinamiza a vida humana o permanente anseio pela verdade e pela felicidade. Em resposta a estas buscas, Agostinho apontou o caminho das virtudes teologais (f, esperana e caridade), uma relao permanente entre o princpio de tudo (Deus) e a alma humana. na relao entre a realidade, sempre precria e parcial, e o princpio para o qual tendem todas as criaturas, isto para seu Criador, que Agostinho faz sua aplicao da dialtica platnica. O que vivemos em nossa realidade cotidiana um arremedo do que verdadeiramente existe. A cidade dos homens em sua permanente incompletude e erros da a importncia da noo de pecado original -, nos remete em nossa busca espiritual pelo bem e a felicidade, ao encontro com Deus. Na realidade terrena em que vivemos, sempre precisamos discernir o que perene do que provisrio, aproximarmo-nos do verdadeiro e evitar o engano. Enfim, preciso estabelecer uma relao tica com o mundo que nos cerca. Segundo Pegoraro (2006, p. 67/8), essa tica agostiniana pode ser compreendida a partir de dois termos latinos: uti et frui: Nestes dois termos l atinos, Agostinho resume sua tica e moral crist:

frui, fruir (do latim, fuor, gozar e alegrar-se) e uti, usar (do latim, uto, servir-se e usar)...Como moralmente s podemos fruir e gozar dos bens eternos, e s neles nos alegrar, em relao s realidades terrestres, s nos cabe utiliz-las (sem frui-las), para que nos ajudem a procurar a alegria e o gozo eterno. A conseqncia inevitvel dessa compreenso da realidade dividida em dois princpios irreconciliveis (fluir x usar), marca a concepo tica de Agostinho e lhe d um horizonte tipicamente idealista. A existncia terrena de todos ns estar marcada pela tenso permanente entre escolher uma vida centrada no amor princpio fundante da Cidade de Deus, ou deixar-se levar pelos vcios falsas virtudes que afirmam proporcionar o amor queles a que a eles se entregam. Para Agostinho, a liberdade um fundamento da tica, por isso est colocada diante de todos os seres humanos a possibilidade de fazer escolhas. Assim, escolher o bem colocar-se em sintonia com a ordem natural e com o propsito real de tudo o que existe. no contexto das escolhas que o ser humano exercita sua liberdade e aparece em sua igualdade radical, para alm das diferenciaes sociais e econmicas, como ser de abertura ao mistrio do divino e sua lgica de amor. inegvel para Agostinho que, no dia-a-dia dos seres humanos, na cidade dos homens, h sempre a possibilidade de se recusar a tica do amor e, portanto, entregar-se aos vcios e tudo aquilo que ele constata como sendo fruto do pecado. Diante da conflitividade do presente, em que quase sempre mais fcil escolher o errado, Agostinho insiste em sua certeza tica de que Deus prov aos seres humanos os meios pelos quais eles possam viver retamente. neste sentido, que se pode afirmar que as virtudes

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teologais da F, Esperana e Caridade, encampam o universo amplo e multifacetado do discurso grego sobre o lugar das virtudes na busca pelo bem e sua conseqncia maior: a felicidade. O ser humano reto aquele que vive em conformidade com a tica do amor, no ser o cidado da polis grega em luta pela defesa dos interesses do bem comum. no mbito do indivduo, em sua liberdade e conhecimento da vontade de Deus, que estar o campo dos embates ticos. Neste sentido, Agostinho rejeita, a seu modo, o cristianismo de convenincia das elites romanas e reafirma a vida comunitria, na simplicidade e na observncia da vontade de Deus como os caminhos de perfeio tica e espiritual. Agostinho inova o discurso tico ao descobrir a igualdade fundamental de todos os seres humanos, seja diante do pecado, seja diante da redeno por meio de Jesus Cristo. Mas tem dificuldades em buscar um sentido maior e melhor para o mundo da poltica e das realidades temporais em sua poca. Para que a cristandade medieval, tal como a conhecemos hoje, se constitua, ser preciso ir alm da piedade religiosa agostiniana e de sua tica do amor. O pragmatismo de uma razo fundada na f, certamente oferecer melhores possibilidades de respostas ticas ao momento em que efetivamente houve uma juno entre o poder temporal e o poder espiritual. neste novo cenrio que as reflexes de Santo Toms de Aquino adquirem relevncia. Vamos conhecer um pouco de seu pensamento.

2.2 Toms de Aquino uma tica para a cristandade medieval


No sculo XIII, a Europa est totalmente cristianizada, e a Igreja Catlica de fato a instituio que detm em suas mos o poder de legitimar reis e assegurar validade tica ao que existe na realidade. Toms de Aquino (1227-1274) e sua obra representam em grande parte este momento histrico e, por isso, suas noes acerca da tica exerceram grande influncia at o advento da modernidade. Do mesmo modo que Agostinho de Hipona buscou inspirao no pensamento filosfico grego, para ajudlo a responder as questes fundamentais de sua poca, Toms de Aquino tambm far este percurso intelectual. Os dois pensadores cristos, cada um a seu tempo e a seu modo, iro instrumentalizar o pensamento filosfico dos gregos luz da doutrina e da f crist. Como j mencionado anteriormente, Agostinho se serve do platonismo para propor sua tica do amor e organiza sua reflexo de tal modo que se estabelece uma compatibilidade entre as virtudes gregas e as virtudes teologais crists. Toms de Aquino tambm buscar nos gregos as bases para construir uma interpretao coerente de seu momento histrico e dar respostas aos desafios ticos de seu tempo. Diferentemente de Agostinho, em Aristteles que ele ir encontrar os fundamentos de sua tica do poltico e de legitimao da cristandade medieval. Porque necessrio retornar a Aristteles? em Aristteles que Toms de Aquino ir encontrar a noo de bem comum, de vivncia das virtudes como algo inerente aos interesses da cidade (polis) e o universo da poltica como um servio vontade de Deus. Na cristandade medieval igreja e estado esto juntos, articulados e interdependentes, mas

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sob a gide do cristianismo (e sua doutrina acerca da f) que se consolidam os estados nacionais e o discurso tico em geral. Pegoraro (2006, p. 81/2) d uma pista de como isso se estabelece: ...o autntico homem de f ser tambm um militante que pratica virtudes humanas. Numa palavra, nada do que verdadeiramente humano pode ser alheio ao homem de f porque antes de ser crente um cidado incorporado na cidade dos homens e deve participar de todas as lutas pela dignidade humana neste mundo. A tica em Toms de Aquino, juntamente com suas reflexes sobre a felicidade, a lei natural e outros temas caros a Aristteles, estaro vinculados teologia e ao horizonte da transcendncia religiosa. O ser humano e todas as coisas criadas esto logicamente direcionados para o Criador, sendo este o fundamento ltimo da prpria racionalidade e liberdade. isso aparece com clareza: ...sendo o homem criado imagem e semelhana de Deus, dotado de inteligncia, de livre-arbtrio e de poder de ao autnoma, devemos, depois de ter tratado do Exemplar (Deus), abordar agora o que se refere sua imagem, isto , ao homem enquanto ele princpio de suas aes porque ele possui liberdade e domnio sobre seus atos. Precisamos inicialmente considerar o fim ltimo da vida humana e depois interrogar-nos sobre aquilo pelo qual o homem o alcana ou dele se afasta; porque a partir do fim que ns fazemos uma idia daquilo que se refere a ele. (I-II, Prlogo) Toms de Aquino aprofunda a afirmao aristotlica da centralidade da justia, de modo que nesta virtude esto focados todos os atributos de uma vida tica. O cristo necessariamente um servidor do bem comum e, portanto, uma pessoa que deve orientar sua existncia na cidade (realidade poltica) de modo a construir relaes justas. No contexto da cristandade, o pensamento de Toms acaba por ser ambguo: a. numa leitura mais centrada no papel da religio frente sociedade, a implicao lgica desta idia , sem dvida, a submisso do Estado aos ensinamentos e normas emanadas da igreja; b. outra leitura possvel dessa reflexo que todo poder, seja ele advindo do Estado ou da igreja, emana somente de Deus e a ele deve explicaes e obedincia. Nesta segunda interpretao, os dois poderes podem ser criticados em seus desvios e no se encontram totalmente justapostos. Fica evidente em Toms de Aquino que a conduta tica do ser humano est totalmente situada no prprio ser de Deus. O ser humano que exercita sua razo no pode estar distante desta verdade e a ela deve inteira submisso, sendo que a f em Cristo torna esta escolha um ato espiritual e salvfico. Fazer poltica tornar esta racionalidade a maneira pela qual a sociedade terrena se organiza. Quanto mais A busca da felicidade, neste tipo de pensamento, nada mais do que trilhar o caminho de retorno a Deus! No prlogo da Suma Teolgica,

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prximo da vontade divina, mais a sociedade se aproxima da ordem natural e da real possibilidade de implantao da justia.

2.3 tica medieval um breve balano


As ticas que foram desenvolvidas ao longo da idade mdia europia, necessariamente articulavam a filosofia grega com leituras crists. A interpretao crist, tanto de Plato como de Aristteles, foi realizada a partir de uma sntese criativa entre a compreenso das virtudes (temperana, prudncia, coragem e justia) como o espao vivencial das atitudes ticas e a f crist. Na f crist, as virtudes teologais (f, esperana e caridade) re-significam os conceitos filosficos gregos de ser humano, liberdade e poltica, de tal modo, que tudo isso passa a girar em torno da razo divina que tudo sabe e tudo faz para que o ser humano seja bom e feliz. claro que a igualdade ontolgica de todos os seres humanos, tendo em vista a queda pelo pecado e a redeno em Jesus Cristo, no desembocaram numa efetiva igualdade entre todas as pessoas. Na sociedade europia de ento, com rgida estratificao social, essa igualdade foi colocada no campo da outra vida, numa vida eterna e sem dor ou sofrimentos. Esta contradio, ao invs de desestimular ou levar os cristos mera passividade, de fato alimentar uma grande corrente de msticos (Francisco de Assis, Joo da Cruz, Tereza de vila etc) na busca da santidade. no mbito destes debates ticos que se desenvolvero a idia e a legitimidade do princpio de guerra santa aos inimigos da f. As Cruzadas, as perseguies aos judeus, bem como o processo de reconquista crist da pennsula ibrica so tributrias dessa lgica de interdependncia entre os poderes: temporal e espiritual. tambm parte deste processo o modo como os cristos assumiram a escravido de africanos e indgenas, como uma prtica, em nada contraditria sua f. Somos seres datados, histrica e geograficamente situados, e isto faz com que mesmo a grande sntese teolgica e filosfica de Toms de Aquino, fosse insuficiente para explicar a nova forma de racionalidade trazida pela modernidade. Juntamente com esta nova razo, chegam tambm novos desafios ticos e com eles a necessria superao do discurso tico centrado na prtica das virtudes.

Em nossa prxima aula, estudaremos Kant e sua tica normativa.

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Aula 03 - A tica Normativa de Kant


A tica kantiana representa uma ruptura em relao concepo prevalente no mundo antigo e medieval. Como visto na aula anterior, a tica aristotlica se apresenta como uma tica da felicidade (eudaimnica) e da finalidade (teleolgica), cuja noo de natureza humana determinante para atingir a excelncia. Kant recusa a procura da felicidade ou qualquer outro bem como finalidade da ao humana. Sua crtica possibilidade de conhecermos a essncia (nmeno) do mundo e das coisas, determina a produo de uma tica do dever da ao humana. A norma moral se apresenta ao homem em funo da universalidade de sua aplicao, independente da inteno, subjetividades e propsitos. A partir de agora estudaremos esta tica do dever.

3.1 Os limites do conhecimento


Resumo bibliogrfico Immanuel Kant considerado um dos grandes filsofos do sculo XVIII. Nasceu, viveu e morreu em Konisberg, na Prssia. Escreveu vrias obras, dentre elas destacamse: Fundamentao da metafsica dos costumes (1785) , Crtica da razo prtica (1788) e Metafsica dos costumes (1798) nas quais desenvolveu a sua filosofia moral.

Immanuel Kant (1724-1804) reformula a questo tica de tal forma que a tradio de especulao moral posterior a ele no pode mais deixar de se reportar ao seu pensamento. Em verdade, sua teoria tica o resultado do empreendimento intelectual de Kant para equacionar a questo do conhecimento. Na esteira das contraposies postas por racionalistas e empiristas, Kant explicitamente coloca sua filosofia como a crtica das condies de produo do conhecimento humano e como o estabelecimento das condies estruturais que permitem sua constituio. Na Crtica da Razo Pura (CRP), Kant estabelece as condies de possibilidade para a obteno do conhecimento. Suas indagaes iniciais acerca da validade do conhecimento da matemtica, da fsica e da metafsica propsito da CRP nega status de conhecimento metafsica, e por conseguinte, s fontes tradicionais de fundamentao tica at ento estabelecidas: Deus e mundo. Mais ainda, sua crtica atinge tambm a fonte da responsabilidade moral: a liberdade. Deus, liberdade, natureza, e tambm a alma, so no mximo essncias sobre as quais no possumos nenhum acesso. Como nosso conhecimento derivado da conformao dada aos fenmenos apreendidos por nossa intuio sensvel pelas formas a priori de espao e tempo, tudo o que podemos chamar de conhecimento se resume ao que for apreendido pelos sentidos e organizado pela razo. Nada h em Deus, na alma e na

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liberdade que possa ser apreendido sensorialmente; da estarem alm dos limites da razo pura. A conseqncia imediata a de que Kant recusa duas fontes possveis de fundamentao da tica: a religio e a cincia. Ao recusarmos o discurso sobre Deus e a alma como destitudos de alcance pela razo, estamos recusando uma das mais tradicionais fontes de fundamentao tica, ou seja, a religio e a teologia acerca dela produzida. Uma vez que Deus e alma no podem se constituir como conhecimento, pois este s gerado a partir de percepo sensorial, toda teologia e conjunto de preceitos religiosos deixam de constituir em fonte confivel para impor regras de conduta. Por outro lado, a cincia constituda para Kant em matemtica e fsica no passa de um discurso acerca de fenmenos aparncias e a forma como nossa estrutura racional os organiza. Esta a revoluo copernicana, qual Kant se refere em sua obra para designar a guinada no entendimento que se tem sobre o conhecimento. Mesmo a cincia estabelecida, nada mais que o conjunto de regularidades posto pela mente, no derivados da percepo real do que o mundo em sua essncia. Isto a derivao, consciente para Kant, do que foi argumentado por David Hume: a regularidade causal do mundo apenas o hbito mental de colocarmos certos fenmenos observados em consonncia de tempo e espao. Esta anlise humeana foi referida por Kant como responsvel por acord-lo de um sonho dogmtico que via o conhecimento como derivado do objeto, e no constitudo em sua percepo pelo sujeito.

3.2 As fontes da moralidade


J que Deus, a alma e a liberdade so ilegtimas do ponto de vista da razo pura para constituir um conjunto de normas morais, de onde Kant derivar sua tica? Alm da impossibilidade de se constiturem em princpios objetivos para a tica, segundo Kant, a dependncia da vontade arbitrria de Deus no pode constituir uma moral. O interesse pessoal tambm no vai gerar mais do que o desejo pela felicidade; e agir pelo que daria a satisfao do indivduo, e no pelo mrito da prpria ao seria degradante e egostico. Como dito, Kant no concede ao conhecimento provido pela cincia a capacidade de gerar moralidade. Em uma crtica a Hume e a toda uma gerao de empiristas cticos, Kant afirma que a tendncia de centrar-se na idia de que o conhecimento das condies e condicionamentos a que o indivduo est submetido no constroem uma tica. Pelo contrrio, acaba por destruir as bases de qualquer crena tica na ao autnoma. Em seu livro Fundamentao da Metafsica dos Costumes (FMC), Kant prepara sua longa e complexa argumentao sobre os fundamentos da tica. Kant comea por examinar as noes de dever e inclinao e por distingui-las em relao ao moral. A ao por dever uma ao destituda de inclinao, qualquer que seja. Toda ao produzida por inclinao j se mostra como resultado de

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inteno egosta, pois produzida a partir do desejo do sujeito da ao. Kant chama a ateno para o fato de que ao divisarmos uma ao, nem sempre fcil pelo contrrio pode ser extremamente difcil sabermos se esta foi realizada por dever ou egoisticamente, conforme as circunstncias sob as quais se apresentam. Kant d o exemplo do merceeiro que age com eqidade com todos ao vender sempre pelo mesmo preo, no importa se em poca de mercado aquecido, ou se em relao ao comprador inexperiente. Ele pode o fazer por motivos egostas. Por outro lado, desconhecemos tambm algum que seja dotado de desgosto e tristezas tais que tornam sua vida insuportvel, mas que por dever mantm a vida (KANT, 1980, p.112-113). Diz Kant: ... e exatamente a que comea o valor do carter, que moralmente sem qualquer comparao o mais alto, e que consiste em fazer o bem, no por inclinao, mas por dever (KANT, 1980, p. 113). Neste momento, Kant introduz o conceito de vontade boa em si mesma, que no um meio para outra inteno, mas meio para si mesma. Em outras palavras, a vontade boa no visa inteno que no seja a realizao do dever de se realizar o que ditado pela lei moral. Para Kant, o que define a moralidade da ao no seu propsito pelo contrrio, qualquer propsito que no seja o de apenas realizar o que se deve fazer j conspurcaria a ao mas sim o dever. E Kant define assim o dever: Dever a necessidade de uma ao por respeito lei (KANT, 1980, p.114). A ao moral s ocorre derivada da boa vontade em se realizar o que se apresenta como um dever. Temos aqui a eliminao de todas as inclinaes e todos os objetos da vontade. Segundo Kant, fica assim estabelecida a autonomia da vontade, pois esta pode eliminar aquilo que seria o desejo e a inclinao do sujeito. A capacidade de representarmos a lei moral em si mesma independente de qualquer ao que a siga ou no o que move a ao moral. Esta capacidade de representao somente ocorre em um ser racional, que em funo disto, constitui um espao tico ao qual se obriga e ao qual est obrigado. Esta argumentao ser retomada por inmeros defensores atuais dos direitos dos animais, que advogam que a obrigao moral humana para com outras espcies derivada do fato inconteste de que o ser humano um animal moral que gera a representao da lei moral.

3.3 A lei moral


Kant segue a argumentao. Que lei esta que o homem pode representar? Como chegar a esta representao? De antemo j sabemos que qualquer fonte emprica est descartada, pois so apenas fenmenos cuja permanncia fruto da ordenao a eles dada pela mente humana. Assim, as fontes fsico-naturalistas e as antropolgico-culturais sero movedias demais para constituir a tica e possibilitar atingir a representao da lei moral.

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Como lei, a lei moral deve ser de aplicao universal, isto , obriga em todas as situaes orientando sempre o agir, independente da inteno e das circunstncias, e afirmando o que deve ser feito. Somente aquilo que se mostra configurado em universalidade caracteriza uma norma/mxima da ao que tomarei como orientao em meu agir. O que no universal depende da ocasio e dos agentes, determinados em suas circunstncias e desejos. Somente aquilo que cabe a todas as possibilidades e a todos os agentes pode me obrigar moralmente. Kant explica que, para que se apreenda a representao da lei moral, a vontade deve desejar a universalizao da mxima moral. Como a razo guia a vontade, faz com que ela torne a lei moral objetiva no sentido de que uma representao universal e tambm subjetiva j que agora do desejo da vontade pois: Se a razo determina infalivelmente a vontade, as aes de um tal ser, que so conhecidas como objetivamente necessrias, so tambm subjetivamente necessrias, isto , a vontade a faculdade de escolher s aquilo que a razo, independentemente da inclinao, reconhece como praticamente necessrio, quer dizer, como bom (KANT, 1980, p. 123). Reconhecer como praticamente necessrio a representao da lei moral, e isto que a razo faz. Escolher o que a razo apresenta como necessrio o que Kant chama de vontade. Vontade boa escolher o que a lei moral determina, e ela determina o que bom. A definio do que bom no est na dependncia subjetiva de uma representao qualquer. A representao da lei moral se caracteriza pela universalidade e objetividade da norma. Em funo desta universalidade objetiva da lei moral, Kant afirma nos confrontarmos com um mandamento ou um imperativo. Uma vontade perfeitamente boa seria aquela onde todas as inclinaes coincidiriam com o dever derivado do imperativo moral. A esta vontade Kant chama de vontade santa, divina. Claro que este no o caso do ser humano, em cuja natureza reside um descompasso entre a representao da lei moral que podemos gerar e a vontade que nem sempre coincide com o que a razo apresenta como dever. Neste desencontro entre conhecer o dever e realizar o que a lei moral determina, est o questionamento tico. No teramos questes e dilemas morais se ocorresse uma equivalncia entre o desejo humano e a mxima do dever moral. Precisamos da orientao no agir.

3.4 O imperativo categrico


Kant diferencia imperativos entre os hipotticos e os categricos, sendo este ltimo tipo a expresso da lei moral. Os imperativos hipotticos dizem respeito norma varivel em funo do objetivo que se pretende atingir. O imperativo hipottico visa a algum fim que no a prpria ao; ele se constitui em um meio para outros resultados. Como os objetivos iro variar conforme as subjetividades dos indivduos agentes, os imperativos hipotticos no produzem obrigao, pois no tm a universalidade necessria

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lei moral. Nestes, Kant enquadra toda e qualquer proposio tica que vise a objetivos diferentes da prpria ao. A procura pela felicidade gerar tais imperativos, uma vez que a representao da felicidade variada, da a multiplicidade de formas de atingi-la, todas elas particulares e no universais. J o imperativo categrico se define por determinar uma ao que visa a si mesma; no meio para outro objetivo, mas fim em si mesma. Por isso, o imperativo categrico o imperativo da moralidade que determina as aes que valem por si mesmas e visam a si mesmas. O imperativo categrico explicita quais aes que so boas porque so um dever. O que se apresenta como um dever o faz pelo desejo de universalizao do princpio lei ou mxima que determina categoricamente, isto , como um mandamento. A obrigao gerada pela universalidade da lei que, por sua vez, garantida pelo aspecto formal de sua representao. Para Kant, a formalidade da lei moral o imperativo categrico reproduz a necessidade das leis fsicas, tomando como exemplo a fsica newtoniana. Assim como as leis da natureza se aplicam a todos os objetos em todas as circunstncias pelo menos na viso da poca acerca das leis estabelecidas por Newton tambm a lei moral deve ter a forma que lhe permita a aplicao a todas as situaes de ao humana. Em sua primeira formulao do imperativo categrico, e centrando ateno conjuno de desejo e lei moral, isto , aquela unio que s se estabelece desde o incio na vontade divina, mas no no homem, Kant (1980, p. 129) diz: O imperativo categrico , portanto, s um nico, que este: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. Nesta primeira formulao, o querer deve se dirigir possibilidade de universalizao da norma moral. Agir sempre de forma que o seu desejo fosse de que a ao a ser realizada se tornasse uma lei universal, isto , que a todos submetesse. Em uma segunda formulao Kant (1980, p. 130) afirma: Uma vez que a universalidade das leis, segundo a qual certos efeitos se produzem, constitui aquilo a que se chama propriamente natureza no sentido mais lato da palavra (quanto forma), quer dizer, a realidade das coisas, enquanto determinada por leis universais, o imperativo universal do dever poderia tambm exprimir-se assim: age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza. Nesta segunda formulao, Kant faz o paralelo entre as leis da natureza e as leis morais. Se na natureza as leis se exprimem por meio de relaes de causa e efeito, que por sua vez so a configurao dada aos fenmenos pelas formas a priori do pensar espao e tempo , a lei moral deve ser compreendida tambm como uma lei universal no sentido de uma lei da natureza, que obriga a todos os objetos, assim como a mxima moral obriga a todos os agentes. A lei moral seria destituda de contedo, pois seria apenas uma frmula de aplicao universal. Na aplicao do imperativo categrico s situaes de ao, Kant d o exemplo da pessoa financeiramente necessitada que precisa pedir dinheiro emprestado, mas sabe que no ter condies de devolver o emprstimo. Kant pergunta: em virtude da necessidade

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pessoal e familiar, no seria prudente e correto esconder a impossibilidade de devoluo quele a quem se pede emprestado? Ao aplicarmos o imperativo categrico e analisarmos a ao em relao necessidade de desejarmos que fosse universalizada e tomada como lei da natureza, perceberamos claramente que nosso desejo nunca coincidiria com a possibilidade de universalizao daquela ao. No h como justificarmos o desejo de que todos mentissem para conseguir o dinheiro de que necessitam. Para Kant, por mais que as conseqncias sejam danosas, a ao moral no se pauta em funo de objetivos pessoais, apenas em funo do que se apresenta como dever derivado de sua universalidade de aplicao. A conseqncia dos atos e a inteno que os produz no entram no estabelecimento do que moralmente devido, isto porque ao colocarmos nossos desejos pessoais, que determinam certos fins tambm subjetivamente escolhidos, na validao de nossas aes estaramos utilizando as pessoas como meios para a satisfao de nossas subjetividades. O homem existe como fim em si mesmo, no como meio para atingir algo derivado de inclinaes pessoais. Qualquer ao que coloque qualquer indivduo como meio para o desejo de outros est desde o incio maculada. A partir desta noo de que o ser humano sempre fim em si mesmo e nunca meio, Kant (1980, p. 135).afirma: Se, pois, deve haver um princpio prtico supremo e um imperativo categrico no que respeita vontade humana, ento tem de ser tal que, da representao daquilo que necessariamente um fim para toda a gente, porque um fim em si mesmo, faa um princpio objetivo da vontade que possa, por conseguinte, servir de lei prtica universal. O fundamento deste princpio : A natureza racional existe como um fim em si. assim que o homem representa necessariamente a sua prpria existncia; e, nesse sentido, este princpio um princpio subjetivo das aes humanas. Mas tambm assim que qualquer outro ser racional representa a sua existncia, em virtude exatamente do mesmo princpio racional que vlido tambm para mim; portanto simultaneamente um princpio objetivo, do qual como princpio prtico supremo se tem de poder derivar todas as leis da vontade. O imperativo prtico ser pois o seguinte: age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca como meio A passagem bastante explcita quanto ao princpio guia de que toda natureza racional, o ser humano, fim em si. Da a derivao de que a humanidade compreendida por todos os entes racionais, inclusive aquele que age nunca deve ser utilizada como meio e sempre como fim em si mesma.

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Em sntese, os trs imperativos categricos propostos por Kant so: 1. 2. 3. Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza. Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca como meio

3.5 Os postulados da razo prtica


Como foi indicado no incio desta aula, Kant coloca os objetos de estudo da metafsica para alm dos limites da razo pura. A liberdade (autonomia), Deus e a alma esta ltima em seu aspecto de imortalidade no podem ser tomados como legtimos constituintes da fundamentao da tica. Os trs no podem ser provados resultam em antinomias , contudo se apresentam como condies necessrias, no ao imperativo categrico, mas em relao realizao do sumo bem. Para Kant, o sumo bem se encontra na conjuno da virtude com a felicidade. A autonomia j foi apresentada como um fato da razo. Cabe agora reabilitar como postulados da razo prtica, sem os quais esta no tem como agir, a alma e Deus. Apesar de a felicidade ser uma busca pessoal e subjetiva, a realizao do sumo bem est na conformidade das disposies da vontade lei moral. Ora, segundo Kant (2002, p. 201): Felicidade o estado de um ente racional no mundo para o qual, no todo de sua existncia, tudo se passa segundo seu desejo e sua vontade e depende, pois, da concordncia da natureza com todo o seu fim, assim como com os fundamentos determinantes essenciais de sua vontade. Se a felicidade esta concordncia da natureza aos nossos desejos e vontade, ento a perfeio desta conformidade no possvel no mundo sensorial. Como este processo no tem condies de se dar de maneira completa no mundo da natureza, somente a imortalidade da alma nos garantiria a possibilidade de realizao do sumo bem, a conjuno da virtude de se fazer o que se deve e a felicidade. Nas palavras de Kant (2002, p. 201): ... porm o ente racional agindo no mundo no ao mesmo tempo causa do mundo e da prpria natureza. Logo, no h na lei moral o mnimo fundamento para uma interconexo necessria entre a moralidade e a felicidade, proporcionada a ela, de um ente pertencente ao mundo e por isso dependente dele, o qual justamente por isso no pode ser por sua vontade causa dessa

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natureza e torn-la, no que concerne sua felicidade e a partir das prprias foras, exaustivamente concordante com suas proposies fundamentais prticas. No depende ento da lei moral, nem da representao que dela temos, para chegarmos realizao do sumo bem. A possibilidade que nos garante esta realizao alm da autonomia da vontade e da imortalidade da alma que permite seu desenvolvimento a existncia de Deus. Como diz Kant (2002, p. 202): Logo, o sumo bem s possvel no mundo na medida em que for admitida uma causa suprema da natureza que contenha uma causalidade adequada disposio moral. A causalidade adequada que garante a adequao da vontade lei moral, e da felicidade virtude Deus. Assim, aquilo que Kant colocou fora dos limites da razo pura, agora se apresenta como postulado necessrio da ao prtica. O que no podia ser admitido como conhecimento agora condio para que a razo prtica funcione. No devemos pensar que falamos de duas razes de posse do ser humano. uma e nica razo que se apresenta enquanto aparato de apreenso e organizao de fenmenos (razo pura) e enquanto funo organizadora da ao humana. A tica kantiana um poderoso e rgido edifcio terico baseado em uma estrutura formal que prescinde de contedo. A influncia de Kant se far forte desde sua formulao e perpassar todo pensamento sobre a tica que ser formulado posteriormente, seja para reafirmao, seja para negao.

Em nossa prxima aula, trataremos de tica comunicativa e tica da responsabilidade. Bom trabalho!

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Aula 04 - Habermas e Jonas: A tica Comunicativa e a tica da Responsabilidade


Nesta aula, veremos a tica na perspectiva de Habermas que nos apresenta a concepo de tica Comunicativa, bem como a reflexo tica proposta por Hans Jonas, sob o aspecto da responsabilidade do homem em sua ao na natureza. Acesse os links indicados. Boa leitura!

4.1 A tica comunicativa de Jrgen Habermas


Resumo Bibliografico Habermas, nascido em 1929, foi um dos filsofos que seguiu a tradio kantiana e construiu, a partir dela, uma tica Comunicativa, tambm conhecida como tica do Discurso.

Podemos ter um primeiro vislumbre da dvida que Habermas tem com Kant, notando a posio que assume com relao distino hegeliana entre moralidade e eticidade. Para Hegel, a tica kantiana inadequada porque parcial; e parcial na medida em que se ocupa apenas com o que chama de moralidade, que , para Hegel, a dimenso individual da tica. A moralidade o domnio da obrigao e do dever, como descrito na tica kantiana. Mas esse domnio no esgota, de forma nenhuma, o todo da tica. Em contraste com a moralidade, Hegel pe, ento, a eticidade ou vida tica, consubstanciada nas instituies da famlia, da sociedade civil e do Estado. A eticidade, portanto, tem um sentido, por assim dizer, comunitrio, e toda vida comunitria implica o compartilhamento de uma determinada concepo do que seja uma vida que vale a pena ser vivida. Mesmo que no concordemos com Hegel, que via na maneira como Kant definia o problema moral uma limitao ou uma inadequao, o fato que ele tinha razo em assinalar que, para Kant, o problema moral por excelncia o problema do dever ou da obrigao ou seja, diz respeito quelas exigncias normativas que erguemos mutuamente e que limitam nossas possibilidades de ao; refere-se quilo que devemos uns aos outros. Habermas tambm restringe a contribuio de sua teoria perspectiva da moralidade. Seu interesse investigar a validade associada a normas e no a valores inscritos em determinadas formas de vida. Ele diz: (...) apenas relativamente a normas e sistemas de normas destacadas da totalidade do contexto de vida social que os participantes podem tomar a distncia que preciso para adotar em face delas uma atitude hipottica. Os indivduos socializados no podem comportar-se hipoteticamente em face da forma de vida ou da biografia em que se formou sua prpria identidade. Disso tudo, resulta a delimitao do domnio de aplicao de uma tica deontolgica:

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ela se estende apenas s questes prticas que podem ser debatidas racionalmente, e isso com a perspectiva de consenso. Ela no tem a ver com a preferncia de valores, mas com a validez dentica de normas de ao. (HABERMAS, 1989, p. 127) Outra tese importante afirmada por Habermas e por ele associada tradio racionalista da tica kantiana a tese de que questes prticas so passveis de verdade (essa tese compartilhada por todas as ticas que se costumam chamar de cognitivistas; voltaremos a isso em outro momento desta Unidade de Estudo). Juzos normativos, ou seja, juzos que afirmam a validade de determinadas regras, quando afirmados, erguem uma pretenso de validade que no meramente subjetiva. Quando dizemos Mentir errado erguemos, implicitamente, a pretenso de que a regra No se deve mentir vlida para todos. Naturalmente, essa pretenso de validade diferente da pretenso de validade erguida pela proposio A Terra redonda. Essa ltima proposio , em sentido pleno, uma proposio verdadeira. J o juzo No se deve mentir no propriamente verdadeiro, embora erga uma pretenso de validade normativa. Para Habermas, tanto as semelhanas quanto as diferenas entre juzos normativos e juzos assertivos so importantes. importante que ambos ergam pretenses de validade objetiva; e importante entender a diferena entre a pretenso de verdade estritamente falando (que envolve, em alguma medida, uma relao entre o juzo e um fato no mundo: o juzo A Terra redonda verdadeiro, porque a Terra de fato redonda) e a pretenso de validade normativa ou deontolgica (que no envolve uma relao desse tipo: no h, a rigor, um fato no mundo que corresponda ao juzo Mentir errado e que o torne verdadeiro). De todo modo, Habermas, como Kant, acredita que os juzos normativos tm uma validade objetiva. Para explicar tanto as diferenas quanto as semelhanas entre as duas pretenses de validade a verdade de juzos assertricos e a validade dentica de juzos normativos Habermas lana mo de argumentos retirados da filosofia da linguagem, que no exporemos aqui (HABERMAS, 1989, p. 78-83). J deve estar clara, de todo modo, a dvida de Habermas com a perspectiva deontolgica kantiana pelo que foi dito. Por fim, um ltimo ponto em que essa herana kantiana assumida por Habermas transparece sua utilizao da idia que Kant exprime no seu conceito de imperativo categrico. Habermas (1989, p. 84) diz: interessante que autores de diversa procedncia filosfica deparem sempre de novo, na tentativa de indicar [um] princpio moral, com princpios que tem por base a mesma idia. Pois todas as ticas cognitivistas retomam a intuio que Kant exprimiu no imperativo categrico. A mim interessam aqui, no as diferentes formulaes kantianas, mas a idia subjacente que deve dar conta do carter impessoal ou universal dos mandamentos morais vlidos. O princpio moral compreendido de tal maneira que exclui como invlidas as normas que no possam encontrar o assentimento qualificado de todos os concernidos possveis. O princpio-ponte possibilitador do consenso deve, portanto, assegurar

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que somente sejam aceitas como vlidas as normas que exprimem uma vontade universal; preciso que elas se prestem, para usar a frmula que Kant repete sempre, a uma lei universal. O Imperativo Categrico pode ser entendido como um princpio que exige a possibilidade de universalizar as maneiras de agir e as mximas, ou antes, os interesses que elas levam em conta (e que, por conseguinte, tomam corpo nas normas de ao). Kant quer eliminar como invlidas todas as normas que contradizem essa exigncia. Ele tem em vista aquela contradio interna que aparece na mxima de um agente quando sua conduta s pode atingir seu objetivo na medida em que ela no a conduta universal. Encontram-se aqui vrias das idias kantianas associadas ao imperativo categrico, assumidas e afirmadas por Habermas. A idia do imperativo categrico, para Habermas, a maneira adequada para exprimir nossas idias de imparcialidade, igualdade e impessoalidade. A estratgia da universalizao, implicada pelo imperativo categrico, d forma a essas idias, assim como expressa claramente tambm a pretenso de universalidade (de validade objetiva) erguida implicitamente pela norma. Tambm aparece aqui a idia do imperativo categrico como um princpio-ponte, ou seja, uma espcie de regra (em Kant era mais como um teste) que pode funcionar em um contexto de argumentao moral. Note, no entanto, que Habermas j comea a introduzir alguns elementos que no esto na formulao kantiana do imperativo categrico. Em especial, aqui, aparece a idia de que o imperativo categrico exige a possibilidade de universalizar os interesses. Isso, provavelmente, Kant rejeitaria, embora, como voc viu, a noo de mxima (e o que entra efetivamente em sua formulao) no especialmente desenvolvida por ele, o que deixa diversos pontos na sombra. Dependendo, portanto, do que consideramos passvel de ser formulado em uma mxima, podemos incluir ou excluir elementos entre eles, talvez, os interesses. Esses pontos so condensados por Habermas em sua verso do imperativo categrico, que chama simplesmente de Princpio de Universalizao: Assim, toda norma vlida deve satisfazer a condio de que as conseqncias e efeitos colaterais que (previsivelmente) resultarem para a satisfao dos interesses de cada um dos indivduos do fato de ser ela universalmente seguida possam ser aceitos por todos os concernidos (e preferidos a todas as conseqncias das possibilidades alternativas e conhecidas de regragem). (HABERMAS, 1989, p. 86) Essa referncia s conseqncias e satisfao de interesses faz uma ponte interessante com a perspectiva conseqencialista, sem que o quadro geral de referncia da tica habermasiana deixe de ser deontolgico. Outro acrscimo de Habermas noo kantiana do imperativo categrico , talvez, mais importante. Como foi dito, o princpio de universalizao, que em Kant era um teste para mximas, em Habermas

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assume mais claramente o papel de uma regra de argumentao que possibilita o acordo. Habermas tenta mostrar que esse princpio, ao contrrio do que acontece em Kant (e tambm em Rawls, com sua idia da posio original) no pode ser aplicado monologicamente, ou seja, por um nico indivduo pensando sozinho, mas apenas discursivamente, em uma discusso moral, j que, diz ele, os problemas que devem ser resolvidos em argumentaes morais no podem ser superados monologicamente, mas exigem um esforo de cooperao (HABERMAS, 1989, p. 87). Por essa razo, a tica de Habermas conhecida como tica do discurso. Na filosofia contempornea, sobretudo a partir de pensamentos influentes como os de Rawls e Habermas, a tradio da tica kantiana uma das mais fortes e fecundas. Ope-se, em muitos pontos, perspectiva conseqencialista, em especial em sua verso utilitarista. No entanto, desde meados do sculo XX, tanto a tica utilitarista quanto a tica kantiana passaram a sofrer crticas que ressaltavam no suas diferenas, mas suas semelhanas. Muitas dessas crticas tinham uma origem comum: passavam por uma recuperao de aspectos da tica antiga, em especial da tica aristotlica.

4.2 A tica da Responsabilidade de Hans Jonas (1903-1993)


Resumo bibliogrfico Hans Jonas foi um filsofo alemo de origem judaica, que estuda em Freiburg, sendo aluno de Husserl e Heidegger e colega de Hannah Arendt. Dedicou-se, inicialmente a estudos de gnose, no cristianismo primitivo. Com o surgimento do nazismo, viajou para Israel e integra uma brigada sionista. Terminada a guerra foi para o Canad, onde trabalha nas Universidades de Montreal e Otawa, indo mais tarde para Nova York.

Hans Jonas discute a tica, a partir da preocupao com a tecnologia e com as questes que envolvem a ao do homem sobre a natureza. Seus estudos acerca da filosofia, da biologia, resultam no livro O Princpio da vida: fundamentos para uma biologia filosfica (1966). Considera a carncia da vida um tema tico, principalmente, quando relacionada com as diversas formas de vida, incluindo a vida humana. Integra a tica no mbito da filosofia da natureza, ampliando seu espao de compreenso, na medida em que deve envolver-se com todos os organismos vivos. Sua obra mais importante chama-se O Princpio da Responsabilidade: ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica, publicado em 1979. Nesta obra, o autor faz uma profunda e ampla anlise sobre as ameaas virtuais e reais que a tcnica vida em todas as suas dimenses. Logo no Prlogo indica: A tese inicial deste livro que a promessa da tcnica moderna converteu-se em uma ameaa, ou que a ameaa permaneceu indissoluvelmente associada promessa. uma tese que transcende a mera constatao da ameaa fsica. A submisso da natureza, destinada a trazer a felicidade para a humanidade, teve

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um xito to desmedido um xito que agora afeta tambm a prpria natureza humana - que colocou o homem diante do maior desafio que por sua prpria ao jamais lhe havia sido apresentado. (JONAS, 1995, p. 15). E continua sua reflexo propondo que o ser humano redimensione seu agir, tendo presente as repercusses concretas desta ao, com responsabilidade; isso requer que se repense o poder que o homem tem diante das inovaes da tecnologia, de modo que a natureza no seja aniquilada pelo mau uso da tcnica e que no haja a perda de controle sobre seus efeitos. Para o autor, preciso saber o que est em jogo nesta custdia sobre a natureza. Os homens, ao construrem a cidade, fizeram-na como um artefato, uma criao para lhe servir de morada; ocorreu, no entanto, uma espcie de uso demasiado da natureza pelos homens, ainda que eles no tenham conseguido esgotar todos os seus recursos. Torna-se a cidade a maior de todas as obras humanas, que interferiu na ordem natural. A cidade, entende o autor, deve produzir um novo equilbrio na natureza, produzindo deste modo, a superao de vrias teorias ticas, especialmente, aquelas que valorizam apenas a vida humana (antropocntricas), tornando secundrio o valor das demais formas de vida. A crtica de H. Jonas atinge a atitude do homem, que descuidando da natureza descuida da vida, esquecendo-se de que a sua prpria estabilidade est ameaada e corre perigo, pois no podem ser retiradas as condies fundamentais da existncia humana. E reitera com convico: Os Estados se levantam e caem, os imprios vm e vo, as famlias prosperam e degeneram; nenhuma mudana permanente. E ao final, no recproco nivelamento de todo desvio momentneo, a condio do homem a que sempre foi. Assim tambm aqui, no prprio produto de sua criao, no mundo social, o controle do homem escasso e sua natureza permanente se impe. (JONAS, 1995, p. 28). A cidade criada, construda pelo homem, portanto, deve permanecer sob seu controle para que haja um respeito responsvel pela natureza. Anteriormente, a natureza no fazia parte da responsabilidade humana. A tica no estava relacionada com a natureza, com esta se lidava com a inteligncia e a inveno. O autor insiste que h uma necessidade fundamental de aproximar a moralidade da inteligncia, para que se efetive a responsabilidade. A vulnerabilidade da natureza requer uma mudana decisiva na compreenso tica acerca da vida; isto um dado novo, que as teorias ticas clssicas no conseguem responder. H necessidade, pois, de um novo olhar tico, uma interpelao da natureza que exige um novo comportamento do sujeito, uma atitude de responsabilidade, a ser fundamentada eticamente. Ele afirma de modo veemente: Nenhuma tica anterior levou em conta as condies globais da vida humana, nem o futuro remoto, mais ainda, a existncia mesma da espcie. O fato de que

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precisamente hoje esto em jogo essas coisas exige, em uma palavra, uma concepo nova de direitos e deveres, algo para o que nenhuma tica, nem metafsica anterior proporciona os princpios e menos ainda uma doutrina j pronta. (JONAS, 1995, p. 34). Hans Jonas argumenta, pois, que algo mais do que o interesse do homem deve ser olhado pela tica. absolutamente imprescindvel que o limite do cuidado tico avance alm da linha antropocntrica; a biosfera requer esse cuidado um bem que aguarda a nossa tutela para ser conservado, como condio da sobrevivncia de todos os seres vivos. A responsabilidade torna-se uma atitude tica, na medida em que h um dever a ser cumprido no apenas dos homens entre si, mas com a natureza, cuja preservao deve ser entendida como um direito moral. Desse modo, a responsabilidade visa o futuro. Isto se torna um novo imperativo tico: que o futuro passe a ser preservado no presente, para que seja possvel pensar a continuidade da vida no planeta. Houve, segundo o autor, uma perda dos referenciais do sagrado pela dessacralizao proposta pelo iluminismo. H que se fazer um reencontro do corpo e do esprito, do social e o biolgico, de modo que as rupturas feitas possam ser superadas, pela tica que se funda no princpio de responsabilidade. A dimenso do medo se tornou um referencial. Sabemos, hoje, mais o que evitar do aquilo que podemos escolher. E isso pode envolver a tcnica, com a qual intervimos na natureza, como tambm o descuido que temos em relao ao seres em geral. H destinatrios desse princpio de responsabilidade? A quem destina-se essa reflexo tica? Hans Jonas assevera que todas essas questes articulam-se na idia de valor e de poder; quem escolhe valores e quem detm o poder responsvel pela sobrevivncia dos seres, pela sua fragilidade, pela sua conservao. Aqui, o conhecimento desempenha um papel fundamental; a tecnocincia no pode retirar o sujeito de seu referencial de valor tico. evidente que esses problemas relacionados ao saber cientfico e tcnico no repousam somente sobre um indivduo. Esta uma tarefa comum, que envolve as instituies sociais e polticas, pblicas e privadas que devem ser sensibilizadas para esse princpio de responsabilidade. Trata-se de uma prxis coletiva, que deve enfrentar a utopia do progresso, tendo em vista o efeito devastador de vrias aplicaes tecnolgicas, em nome do progresso. Para produzir bens para a humanidade, Hans Jonas entende que no precisam ser produzidos males para a natureza, como o assoreamento dos rios, reduo da biodiversidade, eroso de encostas e tantos outros prejuzos que a ausncia de uma tica da responsabilidade pode provocar. O desenvolvimento sustentvel proclamado por pessoas envolvidas com o respeito natureza pode encontrar acolhida terica e prtica na tica proposta por Hans Jonas.

Continuemos a percorrer este caminho do pensamento tico na contemporaneidade. Em nossa prxima aula, veremos Rawls, Lvinas e Dussel. Boa leitura!

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Aula 05 - Por Uma tica da Emancipao Social: Rawls, Lvinas e Dussel


Rawls, Lvinas e Dussel apresentam suas concepes de tica a partir de conceitos de justia, alteridade e libertao, respectivamente. Em todos eles, subsistem traos de anlise das desigualdades sociais sob prismas distintos, mas sempre com um olhar no outro... Boa leitura!

5.1 A tica da Justia de John Rawls


Resumo bibliogrfico John Rawls, filsofo norte-americano, nascido em 1921 e falecido em 2002, o autor de um dos livros mais influentes da filosofia moral e poltica contempornea: Uma teoria da justia, publicado originalmente em 1971 e iniciador de um grande movimento de renovao do interesse pela tica e pela filosofia poltica.

O objetivo de Rawls propor uma concepo de justia que fosse passvel de ser o foco de um amplo consenso em uma sociedade que j compartilhasse um conjunto de valores determinados (ligados, em especial, s tradies democrtica e liberal). Chegar a tal consenso altamente desejvel, dado que, como lembra Rawls, a justia a primeira das virtudes sociais, como a verdade o dos sistemas de pensamento (RAWLS, 1997, p. 3). Uma sociedade que se caracterize por esse tipo de consenso em torno de uma concepo de justia uma sociedade bem-ordenada. Rawls deixa claro que seu interesse fundamental no o conceito de justia em geral, mas o problema mais especfico da justia social, ou seja, o problema da justificao da desigualdade que inevitavelmente existe em qualquer organizao, inclusive na organizao social. Que haja desigualdade inescapvel: em qualquer organizao, haver, por exemplo, distribuio de papis e funes; haver tambm uma distribuio do produto do esforo coletivo, segundo algum critrio. Pe-se, assim, o problema da justia na distribuio de encargos, benefcios, autoridade, direitos e deveres. Rawls tambm esclarece que seu interesse est circunscrito ao que chamou de estrutura bsica da sociedade. Ele diz: Para ns o objeto primrio da justia a estrutura bsica da sociedade, ou mais exatamente, a maneira pela qual as instituies sociais mais importantes distribuem direitos e deveres fundamentais e determinam a diviso de vantagens provenientes da cooperao social. Por instituies mais importantes quero dizer a constituio poltica e os principais acordos econmicos e sociais. (RAWLS, 1997, p. 7-8)

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Assim, o que Rawls quer encontrar princpios de justia para a estrutura bsica da sociedade, princpios capazes de mobilizar um consenso. O problema agora pensar como seria possvel realizar tal tarefa. Uma das grandes novidades de Rawls , justamente, a retomada do antigo modelo contratualista para realizar isso. A pergunta que ele se pe : que tipo de arranjos scio-polticos ns escolheramos se pudssemos decidir como organizar nossa sociedade a partir de sua estrutura bsica? Para responder a essa pergunta, Rawls prope um procedimento, sujeito a determinados limites e constrangimentos, que modela uma situao ideal de escolha. A essa situao, Rawls chama de posio original. A idia que uma concepo de justia melhor do que outra se fosse escolhida por pessoas colocadas nessa posio original, submetidas s restries impostas por essa situao ideal de escolha. Essas restries que condicionam a posio original tm uma finalidade especfica: A idia aqui tornar ntidas para ns mesmos as restries que parece razovel impor a argumentos que defendem princpios de justia e, portanto, aos prprios princpios. Assim parece razovel e geralmente aceitvel que ningum deva ser favorecido ou desfavorecido pela sorte natural ou por circunstncias sociais em decorrncia da escolha de princpios. Tambm parece haver amplo consenso sobre o fato de que seria impossvel adaptar princpios s condies de um caso pessoal. Mais ainda, deveramos garantir que inclinaes e aspiraes particulares e concepes individuais sobre o bem no afetaro os princpios adotados. O objetivo excluir aqueles princpios cuja aceitao de um ponto de vista racional s se poderia propor, por menor que fosse sua probabilidade de xito, se fossem conhecidos certos fatos que do ponto de vista da justia so irrelevantes. Por exemplo, se um homem soubesse que era rico, ele poderia achar racional defender o princpio de que vrios impostos em favor do bemestar social fossem considerados injustos; se ele soubesse que era pobre, com grande probabilidade proporia o princpio contrrio. Para representar as restries desejadas, imagina-se uma situao na qual todos estejam privados desse tipo de informao. Fica excludo o conhecimento dessas contingncias que criam disparidades entre os homens e permitem que eles se orientem pelos seus preconceitos. Desse modo, chega-se ao vu de ignorncia de maneira natural. (RAWLS, 1997, p. 20-21) Em outras palavras, o que Rawls pede que nos imaginemos em uma situao na qual estivssemos totalmente ignorantes a respeito de ns mesmos (estamos sob um vu de ignorncia), de nossas habilidades, de nossos gostos, de nossa origem social, de nossa renda, etc. Nessa situao, que tipo de princpios de justia iramos escolher? A idia que os princpios que seriam escolhidos nessa situao seriam suficientemente razoveis para alcanar aquele consenso em torno de uma concepo de justia necessrio para bem ordenar a sociedade.

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Veja que essa situao ou posio original no deixa de ter alguma semelhana com o procedimento do teste de universalizao proposto por Kant na primeira frmula do imperativo categrico. Sobretudo, as mesmas idias de imparcialidade e igualdade aparecem, constrangendo ou impondo limites ou restries nossa escolha (aqui, em Rawls, escolha de princpios de justia; em Kant, escolha de mximas). Tambm aparece algo semelhante idia de uma vontade legisladora a que Kant faz referncia na terceira frmula do imperativo categrico: quando se pe nessa posio original, a pessoa est como que adotando a perspectiva de um legislador ideal, maneira do que imaginava Kant com seu imperativo categrico. Segundo Rawls, os princpios de justia que seriam escolhidos nessa posio original seriam dois, o primeiro dizendo respeito ao valor fundamental da liberdade e o segundo, ao da igualdade. Esses princpios, diz Rawls, esto hierarquicamente ordenados e devem obedecer a uma ordenao serial, o primeiro antecedendo o segundo. Essa ordenao significa que as violaes das liberdades bsicas iguais protegidas pelo primeiro princpio no podem ser justificadas nem compensadas por maiores vantagens econmicas e sociais. (RAWLS, 1997, p. 65) Naturalmente, as liberdades bsicas podem entrar em conflito, mas uma liberdade (por exemplo, a liberdade de expresso) s pode ser limitada em nome de outra liberdade (por exemplo, a garantia contra as calnias). Essa prioridade dos direitos tambm deixa transparecer claramente o carter deontolgico da teoria da justia de Rawls. Mais ainda, Rawls afirma que h uma vinculao entre essa idia da prioridade da liberdade e a noo kantiana de autonomia: Parece-me apropriado observar a esta altura que existe uma interpretao kantiana da concepo de justia da qual esse princpio deriva. Essa interpretao se baseia na noo de autonomia de Kant. (...) Kant acreditava, julgo eu, que uma pessoa age de modo autnomo quando os princpios de suas aes so escolhidos por ela como a expresso mais adequada possvel de sua natureza de ser racional e livre. Os princpios que norteiam suas aes no so adotados por causa de sua posio social ou de seus dotes naturais, ou em vista do tipo particular de sociedade em que ela vive ou das coisas especficas que venha a querer. Agir com base em tais princpios heternomo. Ora, o vu de ignorncia priva as pessoas que ocupam a posio original do conhecimento que as capacitaria a escolher princpios heternomos. As partes chegam s suas escolhas em conjunto, na condio de pessoas racionais iguais e livres, sabendo apenas da existncia daquelas circunstncias que originam a necessidade de princpios de justia. (RAWLS, 1997, p. 275-276) A esse reconhecimento explcito de sua dvida para com a tica kantiana, Rawls acrescenta uma crtica voltada diretamente contra o utilitarismo (ver, em especial, RAWLS, 1997, cap. 5). O problema principal

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que a perspectiva utilitarista privilegia o agregado, dando pouca nfase questo bsica da distribuio: A caracterstica surpreendente da viso utilitarista da justia reside no fato de que no importa, exceto indiretamente, o modo como essa soma de satisfaes se distribui entre os indivduos assim como no importa, exceto indiretamente, o modo como um homem distribui suas satisfaes ao longo do tempo. A distribuio correta nos dois casos aquela que permite a mxima realizao. A sociedade deve distribuir seus meios de satisfao, quaisquer que sejam, direitos e deveres, oportunidades e privilgios, e vrias formas de riqueza, de modo a conseguir, se for possvel, esse grau mximo. Mas por si s nenhuma distribuio de satisfao melhor que outra, excetuando-se que a distribuio mais uniforme deve ser preferida em situaes de impasse. (RAWLS, 1997, p. 27-28) A teoria da justia de Rawls esteve no centro da discusso tico-poltica na filosofia contempornea ao longo das dcadas de 1970 a 1990. Em 1993, Rawls publica outro livro importante, Liberalismo poltico ( RAWLS, 2000), em que condensa o resultado dessas duas dcadas de discusso de suas idias, reafirmando suas teses principais, revendo alguns outros pontos fundamentais e refinando seus argumentos.

5.2 A tica da Alteridade: Lvinas (1906-1995)


Resumo bibliogrfico Emmanuel Lvinas nasceu em 12 de Janeiro de 1906 em Kovno ou Kaunas, como traduzem os portugueses , uma cidade da Litunia, pas em que para Lvinas, o judasmo havia conhecido o desenvolvimento espiritual mais elevado na Europa Oriental. A origem judia e burguesa, marcar profundamente sua existncia. Em Kovno, seu pai possua uma livraria e desde pequeno Lvinas aprende o hebraico e estuda o talmud e a bblia. Os autores russos como Pouchkine, Gogol, Lermontov e Tolsti o envolvem, mas sobretudo Dostoivski, no qual aprecia uma inquietude tica e metafsica. Em 1914, em razo da Guerra emigram por territrios russos, instalando-se, em 1916, como refugiados em Karkhov, Ucrania, onde posteriormente presenciam os desdobramentos da Revoluo Bolchevique que avana sobre toda aquela regio, anexando em 1920 o territrio ucraniano Rssia. Embora a Revoluo Bolchevique atemorizasse sua famlia de certa condio burguesa, o jovem Lvinas a acompanhava com alguma curiosidade. Em 1923, mudam-se para Strasbourg, Frana, onde Lvinas cursar filosofia. Cinco anos mais tarde, parte para Fribourg-en-Brisgau, onde assiste aos cursos de Husserl e Heidegger. Em 1930, publica sua tese de doutorado do terceiro ciclo de estudos, sob o ttulo Teoria da Intuio na Fenomenologia de Husserl. Nos anos de 1931 e 1932, participa dos Encontros Filosficos organizados por Gabriel Marcel.

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Emmanuel Lvinas no constri um sistema terico determinado; o que prope-se a fazer refletir sobre o humano. Foi freqentador de Husserl e seus estudos fenomenolgicos deixam fortes traos em seus textos. Sua filosofia se assemelha a uma espcie de converso da fenomenologia tica. Husserl pressentia a crise da cultura, que aconteceu quase como os estragos de uma guerra, deixando seqelas. Observa Lvinas que, na guerra, ocorre uma suspenso tica, que fica aniquilada diante das estratgias polticas. Ele recoloca a tica no centro do seu pensamento e do pensamento em geral. Em funo de seu esquema conceitual, o autor critica a filosofia ocidental influenciada pela categoria hegeliana de totalidade. Seu discurso tico-religioso, procurando um certo personalismo e a efetivao da paz no mundo. Desse modo, h o anncio de uma escatologia. Seu pensamento tem uma inspirao bblica; procura fazer uma filosofia que pense a unidade do ser, ainda que no possa ser negada a multiplicidade ontolgica. H uma espcie de nostalgia do mesmo, da circularidade do ser, onde tudo se reencontra no Todo. H traos da viso parmendica acerca do ser. Ao questionar os pressupostos da Filosofia Moderna, recusa a fuso de sujeito-objeto, pois isto resulta numa neutralidade, especialmente no que se refere ao sujeito da razo. Lvinas procura entender o ir s coisas mesmas, de Husserl, como uma volta para o outro, que produz, tambm, um discurso filosfico, o qual ter que ser necessariamente tico. O discurso dos sujeitos no se estabelece como verdade absoluta, pois o face a face deles excede e precede todo discurso. H uma ultrapassagem do finito para o Infinito, este penetra no discurso daquele, dando-se a a possibilidade da revelao. Sobre essa questo assim se refere em Totalidade e Infinito: A experincia absoluta no desvelamento, mas revelao: coincidncia do expresso e daquele que exprime, manifestao por isso mesmo privilegiada de Outrem, manifestao de um rosto para alm da forma. A forma que trai incessantemente a sua manifestao congelando-se em forma plstica, porque adequada ao Mesmo, aliena a exterioridade do Outro. O rosto uma presena viva, expresso. A vida da expresso consiste em desfazer a forma em que o ente, expondo-se como tema, se dissimula por isso mesmo. O rosto fala. A manifestao do rosto j discurso. Aquele que se manifesta traz ajuda a si prprio, segundo a expresso de Plato. Desfaz a cada instante a forma que oferece. (LVINAS, 1988, p. 53) A compreenso levinasiana dessa fenomenologia da face procura distinguir o mesmo do alter, na medida em que o mesmo busca uma unificao forada, o que pode degenerar numa vontade dominadora, em que tudo seja o mesmo e nada seja diferente, para no ser interpelativo. Nesse argumento, possvel entender a propriedade da linguagem, do discurso, cujas manifestaes devem conduzir para o encontro com o outro, com o diferente, com aquele que no sou eu. H o reconhecimento, no a competio. Esse face-a-face afirmativo, porque ocorre num clima de liberdade. A palavra , portanto, relao entre liberdades que no se limitam nem se negam, mas se afirmam reciprocamente assevera Lvinas no ensaio O eu e a totalidade, publicado na coletnea Entre Ns (1997).

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Lvinas entende que o pensamento no engloba a exterioridade e para isso recorre idia cartesiana de Infinito. Entende que a realidade a ser focada por essa idia exterior ao pensamento, pois o infinito no objeto do ato mental, ele transcende. No seu livro tica e Infinito (2000), Lvinas responde questes, na entrevista concedida a Philippe Nemo, onde assegura que pensa a subjetividade em termos ticos e explicita A tica, aqui, no vem no modo de suplemento de uma base existencial prvia; na tica, entendida como responsabilidade, que se ata o n mesmo do subjetivo. (LVINAS, 2000, p.79) Isto significa alicerar toda questo tica na esfera da subjetividade, tendo presente a responsabilidade com o outro, na sua compreenso do outro como rosto, como interpelao, como intencionalidade. Entenda-se que o conceito de subjetividade, em Lvinas, no se reserva a uma referncia pessoal, mas responsabilidade que tenho com o outro, como um elo. Ele radicaliza: O rosto me pede, me ordena (LVINAS, 2000, p. 81). E na continuidade de sua argumentao, ele assevera que eu no posso esperar reciprocidade, esta uma questo que no minha; ou seja, eu fao a minha parte ao acolher o pedido do outro, sem esperar que ele faa o mesmo comigo. H uma absoluta gratuidade no meu gesto, na minha atitude de aceitao do outro. Nisso, traduz-se a compreenso efetiva da alteridade. E afirma: A responsabilidade o que, de maneira exclusiva me incumbe e que humanamente no posso recusar. Essa carga uma suprema dignidade do nico. Eu no mudo, sou eu na medida em que sou responsvel. Eu posso substituir a todos, porm nada pode me substituir. Tal minha identidade inalienvel de sujeito. (LVINAS, 2000, p. 85) Segundo ele, a misso permanente com o outro, no h descanso; nisso reside a forma pela qual ocorre a realizao da subjetividade pela alteridade. Nesse movimento, aparece a expressiva compreenso do Rosto como o dado da relao com o outro, no desvelamento de significados. Para Lvinas, este o momento da inteligibilidade, do qual se descortina a perspectiva da tica, antes da construo propriamente terica da filosofia. importante saber o que propriamente identificado como o Rosto. Este um tema central na tica levinasiana. Em uma entrevista concedida a Revista Concrdia (2002, p. 170), ele aborda o assunto, primeiro de modo negativo: Na minha anlise, o Rosto no , de modo algum, uma forma plstica como a de um retrato, para depois afirmar: a relao com a carncia total e, conseqentemente, com o que est s e pode padecer o supremo abandono a que chamamos morte. Veja-se que h o entendimento do outro com o semblante da vtima, que precisa ser olhado nas suas necessidades, pelas quais eu me responsabilizo. uma espcie de antropologia das vtimas que requer solidariedade na escassez, na carncia, que esto vivendo. Nesse raciocnio, intercala-se o conceito de justia, que, segundo o autor, precede a responsabilidade para com o outro, na medida em que ocorre a assimetria da intersubjetividade, momento em que h desigualdades resultantes das relaes de violncia, de dominao, como no problema do mal. Para reiterar essa situao, Lvinas cita a fala de um dos personagens de Dostoievski, nos Irmos Karamazov:

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somos todos culpados de tudo e de todos e eu mais que ningum. Percebe-se uma construo antropolgica da responsabilidade levada s ltimas conseqncias, ainda que a justia seja quem ordene os limites da responsabilidade subjetiva. A justia tem uma dimenso de exterioridade, vem de fora, como um julgamento longe da histria. Lvinas faz uma crtica contundente ao processo teortico que lida com a realidade, s via conceitos, e nisso se inserem as teorias da justia, as quais se apresentam como fruto de uma moralidade ideal. H necessidade de que tais construes tericas possam, tambm, sensibilizar a conscincia dos sujeitos, que pode julgar as situaes objetivas, a partir de uma tica do sujeito do discurso. H estudiosos que debatem o tema da alteridade, proposto por Lvinas, relacionando-o com as questes que sero discutidas pelos filsofos latino-americanos, especialmente, os que se dedicam filosofia da libertao, como Enrique Dussel, que estudaremos mais adiante. A propsito, Lvinas aproximou-se dos latino-americanos. Refere-se a isso numa entrevista concedida a Ral Fornet-Betancourt e Alfredo Gmez-Muller, em 1982, publicada na Revista Concrdia, 1983: Concrdia: Vrias tentativas produziram-se, na Amrica Latina, principalmente, tratando de estabelecer uma sntese de sua filosofia com o marxismo. Que pensa sobre isso em particular? Lvinas: Conheci Dussel, que em outras pocas me citava muito, e que agora est muito prximo do pensamento poltico, inclusive do geopoltico. Por outra parte, conheci um grupo de sul-americanos muito simptico que elabora uma filosofia da libertao Scannone, sobretudo. Celebramos aqui uma reunio com Bernhard Casper, amigo e professor de teologia em Freiburg, Alemanha, e alguns filsofos catlicos da Amrica do Sul. D-se uma interessante tentativa ali de voltar ao esprito popular sul-americano, uma grande influncia de Heidegger; tambm, na maneira, no ritmo do desenvolvimento, na radicalidade das interrogaes. (BETANCOURT, 2002, p.189-190) Esta tica da alteridade foi compreendida pelos filsofos latino-americanos da libertao, pela proximidade dos conceitos. O sentido da libertao est ancorado na perspectiva da acolhida do outro. Vejamos a seguir como tal tica proposta por Dussel.

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5.3 A tica da Libertao de Enrique Dussel


Resumo bibliogrfico Enrique Dussel nasceu em 1937, um filsofo argentino, da cidade de Mendoza, que se exila no Mxico para escapar a ditadura vigente em seu pas (1976). Pensa a tica da libertao contra os princpios das ticas formais. No foi essa a tnica de todos os que fizeram filosofia na Amrica Latina. Segundo Dussel, muitos se detiveram em repetir o que pensavam os europeus, ou, filiaram-se, filosoficamente s correntes de pensamento europias, como o kantismo, o hegelianismo, o marxismo, para exemplificar algumas.

A Filosofia da Libertao, que abriga a tica da libertao, foi um movimento que se iniciou na Argentina, nos meados da dcada de 60, do sculo passado, por um grupo de professores. A inteno era fortalecer uma compreenso de cidadania, baseada numa perspectiva libertadora. Numa referncia, especialmente, a Karl Otto Apel e Jurgen Habermas, filsofos alemes, entende que a tica do discurso, torna-se argumentativa, formalista, desconsiderando a materialidade da vida e os elementos histricos dos povos excludos. Postula essa anlise, por entender que no possvel restringir as compreenses ticas ao circuito lingstico, incluindo apenas os afetados pelo discurso, os iniciados numa compreenso tica de mximos e mnimos. Reflete sobre as causas da dependncia e da alienao da realidade latinoamericana, apresentando uma perspectiva avanada para tratar dessas questes. Essa compreenso agrega-se, no horizonte de Dussel, fundamentada na exigncia do reconhecimento das culturas populares, como a dos indgenas e a validez de escuta dos pobres, das vtimas, dos excludos habitantes dos continentes marginalizados como Amrica Latina, a sia e a frica. Dussel, assim se refere a essa questo: No podamos contar nem com o pensar europeu preponderante (de Kant, Hegel ou Heidegger), porque nos incluem como objeto ou coisa em seu mundo; no podamos partir daqueles que os imitaram na Amrica Latina, porque filosofia inautntica. Tampouco podamos partir dos imitadores latinoamericanos dos crticos de Hegel, porque igualmente eram inautnticos. (DUSSEL, 1986, p. 190) Por essas razes, contesta o paradigma da filosofia ocidental, como sendo o nico vlido, ao reconhecer apenas os argumentos do fazer filosfico europeu. A compreenso de Dussel que a Filosofia se integre na paisagem histrica, na qual os homens vivem, especialmente, os excludos de todas as formas. A Filosofia da Libertao possibilita um compromisso tico com as classes populares, as quais, no seu entendimento atuaro nas mudanas sociais. Contra a lgica do discurso formal, prope a analtica, um mtodo que organiza o discurso a partir do outro, pois tem origem no olhar do outro, na sua liberdade.

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O momento analtico por isso crtico e superao do mtodo dialtico negativo, no o nega, como a dialtica no nega a cincia, simplesmente o assume, o completa, lhe d seu justo e real valor [...]. superao da totalidade, mas no s como atualidade do que est em potncia no sistema. a superao da totalidade desde a transcendentalidade interna ou da exterioridade, o que nunca esteve dentro. Afirmar a exterioridade realizar o impossvel para o sistema (no havia potncia para isso), realizar o novo, o imprevisvel para a totalidade, o que surge a partir da liberdade incondicionada, revolucionria, inovadora. (DUSSEL, 1976, p.164-165). O autor quer negar a negao presente no sistema de Hegel, o qual, segundo sua viso, no contempla a alteridade, mas, apenas, a identidade. Sistematiza sua proposio, demonstrando que as ticas formais baseiam-se numa perspectiva da identidade, que v o mesmo, o nico, como uma espcie de fechamento de totalidade. Prope, pois, uma perspectiva da alteridade, quando ocorre o olhar para o outro, superando o mesmo, o idntico, possibilitando uma abertura compreensiva para a diferena, para o reconhecimento da diferena, permitindo aes que possibilitem a libertao dos que se encontram na situao de opresso. Recusa, pois, a tese de Kant que define a lei como o fundamento da moralidade, porque a lei pode ser injusta. Para que se rompa com situaes de dominao, necessrio que se construa o projeto histrico, expresso da prxis libertadora, quando a Amrica Latina pode ser pensada como uma outra cultura, no idntica cultura europia. Contra a ontologia da totalidade, Dussel (1988, p.53) prope a ontologia da proximidade. Este o fundamento terico da tica da libertao, o encontro de pessoas, uma relao face a face, sem mediaes. Aqui, aparece claramente no seu pensamento a influncia de Lvinas acerca da categoria da alteridade, a presena do outro como interpelao. Na fala de Lvinas, O rosto fala. A manifestao do rosto j discurso. A tica da libertao de Enrique Dussel procura sublinhar o carter concreto dos valores, na medida em que o outro o pressuposto de um processo revolucionrio. A idia que no se pode transigir com a injustia e com toda forma de excluso. Aparece, aqui, o Dussel leitor de Marx, ainda que no subscreva a totalidade das teses marxianas. O que se quer ressaltar a importncia do pensamento de Marx nos filsofos latino-americanos, que se preocuparam com as estruturas econmicas e sociais causadoras da explorao do pobre e do excludo. Dussel um desses filsofos que assume a dimenso revolucionria da prxis, como dado essencial para sua reflexo terica. O que resulta dessa compreenso o entendimento e o acolhimento da vtima de todas as atitudes de aniquilamento, sejam raciais, religiosas, polticas, econmicas, culturais, ideolgicas. Em conseqncia, constroem-se novos interlocutores para pensarem numa humanidade emancipada, liberta das carncias, momento em que a solidariedade pode efetivar-se, por meio de um novo pacto social. Este pacto requer uma nova ordem. Isso um processo de futuro, com etapas diferenciadas pelos momentos de maturao. Isso explica a diversidade dos discursos filosficos acerca da libertao.

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:: Unidade III - A prxis em temas ticos contemporneos


Para Refletir...
Estamos iniciando nossa terceira Unidade de Estudo e, com ela, partindo para o encerramento deste nosso curso de tica. Esperamos que, at este momento, voc j esteja com um bom embasamento terico e que tenha ampliado sua capacidade de anlise e reflexo sobre a importncia de pensar a vida a partir da inteno de superar tudo aquilo que a empobrece e construir relaes humanas, sociais e ecolgicas que consigam promover o Bem. Como voc percebeu nestes estudos no existe uma nica moral que possa regular a complexidade da existncia, mas sim uma tentativa de encontrar caminhos que possam servir de referncia, de parmetro, para que as aes humanas sejam responsveis e levem em considerao a construo de um mundo em que a dignidade da vida seja um valor inalienvel. este caminho, esta referncia, este parmetro, que chamamos de tica: os critrios que utilizamos para que a relao com o outro produza o Bem. Todas as relaes que o ser humano estabelece com o outro deveriam passar por este critrio. Isto significa que, nesta unidade de estudos a que denominamos de A prxis em temas ticos contemporneos, poderemos tratar de vrios temas, alis, de muitos temas, sobre os quais possvel fazer um exerccio de anlise e reflexo. Esta uma tarefa que convidamos voc a fazer por toda a vida, seja no campo das relaes pessoais, sociais ou profissionais. Uma tarefa que vai bem mais alm do tempo em que voc se debruou estudando esta disciplina. Nesta unidade de estudos, vamos tratar de alguns destes temas, sabendo que so quase ilimitadas as possibilidades e necessidades de fazer passar todas as situaes pelo crivo da tica. Para isto, contamos com a colaborao de pessoas que tm se dedicado a estud-las como parte de sua contribuio para a edificao de uma vida melhor para todos. Embora cada autor/a tenha um ponto de vista prprio e em se tratando de tica no poderia ser diferente - todos/as eles/as tm como eixo comum o cuidado com a vida na inteno de preserv-la, potencializ-la e continuar seu processo de criao. Ao terminar seus estudos, esperamos que voc esteja em condies de escrever seu prprio texto sobre a tica e registr-lo em todos os momentos tericos e prticos em que a vida pedir uma deciso, uma atitude que promova o Bem da vida e a faa, como escreveu o poeta popular, ser bonita, ser bonita e ser bonita.

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Aula 01 - Ethos Mundial e Biotica


Nesta aula, o professor Jos Lisboa Moreira de Oliveira nos brinda com uma bela reflexo sobre o significado e a urgncia de um novo ethos mundial que garanta a preservao e a possibilidade da vida humana sobre a Terra, assegurando um mundo habitvel no apenas para ns, mas tambm para as futuras geraes. Alm deste relevante tema, o autor tambm tratar da Biotica e o destaque que devemos dar a essa questo como reflexo das problemticas impostas por nosso tempo.

1.1 Ethos Mundial


De um modo geral, a tica costuma ser definida como algo localizado, tendo presente a sua relao com a cultura. Por essa razo comum afirmar que existem diferentes ticas, de acordo com os tempos e os lugares. Mas, nos ltimos anos, tem-se falado da necessidade de se construir um ethos mundial. Trata-se de uma tica que possa ser aceita pela maioria da populao ou at mesmo pela sua totalidade. So muitos os pensadores e tericos que j aderiram a essa proposta. Entre eles, podemos mencionar o suo Hans Kng e o brasileiro Leonardo Boff, que, na verdade, lideram esse movimento. A busca de um ethos mundial vem sendo justificada por vrias razes, entre elas, o aumento da pobreza, a degradao ambiental, a intensificao de situaes que provocam verdadeiras injustias sociais, o aumento de conflitos tnicos, formas explcitas e disfaradas de atentados contra a democracia real e o agravamento da crise espiritual e da prpria tica. Segundo Boff (2000), todas essas questes podem ser resumidas a trs: a crise social, a crise do sistema de trabalho e a crise ecolgica. A crise social se caracteriza pelo crescimento vertiginoso da desigualdade, sobretudo depois das recentes mudanas tecnolgicas, as quais, atravs da robotizao e da informatizao, propiciaram o aumento da riqueza para um nmero reduzido de pessoas e o empobrecimento da maioria absoluta da populao. A crise do sistema de trabalho est relacionada com a anterior. A automatizao dispensa o trabalho humano e cria ociosidade, falta de perspectiva de vida e frustrao. J a crise ecolgica, hoje tambm to visvel, est levando destruio da nossa nica morada, o planeta Terra. A ao do ser humano tem sido irresponsvel, produzindo estragos irreparveis e desequilbrios ecolgicos que ameaam seriamente a sustentabilidade do planeta que levou bilhes de anos para ser construda. Diante dessa situao, constata-se que urgente uma verdadeira revoluo. No como aquelas de pocas passadas, cujas realidades histricas eram bem diferentes, mas um novo tipo de revoluo que seja capaz de realizar as mudanas necessrias. Mas para que esse tipo de revoluo acontea, indispensvel que ela seja fundamentada em algo consistente e que possa ser aceito por toda a humanidade. Boff defende que esse tipo de revoluo s possvel atravs de um pacto tico, ou seja, de princpios que possam ser acolhidos, entendidos, no s com a razo, mas tambm com o pathos, com a emoo, com o corao. Ser indispensvel algo que toque profundamente

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a sensibilidade humana e a inteligncia emocional de todas as pessoas, de modo que elas sejam capazes de se comprometerem e de se envolverem num grande mutiro em favor da vida no s humana, mas de todo o planeta, uma vez que a Terra um grande organismo vivo ao qual ns humanos estamos intimamente ligados. Somente este pacto tico ser capaz de despertar em todos ns o cuidado, a responsabilidade social, a sensibilidade ecolgica e a solidariedade. Trata-se, pois, de uma nova tica, ou, se quisermos, de uma nova tica que brota de um mergulho profundo na experincia da vida. Algo assim, que envolva toda a humanidade, que desperte compaixo e cuidado, paixo pela vida, ternura e sensibilidade, est sendo chamado de ethos mundial. Esse ethos mundial tem a ver com a totalidade do mundo e at do cosmos. Diz respeito no s vida humana, mas a toda vida no planeta. Tem a ver com valores fundamentais que respeitam as diferentes vises de mundo e podem contribuir para solucionar os atuais problemas graves da humanidade. Gira em torno de quatro eixos fundamentais: a. cultura da no-violncia; b. cultura da solidariedade; c. cultura da tolerncia; d. cultura dos direitos iguais. Os defensores desses princpios afirmam que eles so comuns a toda a humanidade e fazem parte daqueles elementos que constituem a comunidade primitiva, ou seja, aquele jeito de humanidade plena que est nas nossas origens e com o qual todos sonhamos. No primeiro eixo, encontramos a obrigao que a humanidade sempre cultivou: o respeito pela vida, isto , o dever de no matar, de no torturar, de no maltratar, de no ferir. a paixo e o amor pela vida. No segundo eixo, encontramos a obrigao que, desde sempre, acompanhou a humanidade: no furtar ou roubar. Tal obrigao se desdobra em no pilhar, no chantagear, no corromper, que, dito de outra maneira, significa agir com honestidade e lealdade. O terceiro eixo est relacionado com a busca da autenticidade. Acolher e conviver com o diferente, respeitando o direito diversidade, mas, ao mesmo tempo, no mentindo, no enganando, no falsificando e nem construindo mscaras. o direito-dever de falar e agir com transparncia e autenticidade. Por fim, o quarto princpio defende a sacralidade de cada vida humana, de cada pessoa. Refere-se ao direito individualidade e subjetividade que no podem ser violadas de nenhum modo. Nesse mbito, entra a questo de gnero, da igual dignidade entre homem e mulher, da correta viso da sexualidade e tambm a proibio de no abusar, diminuir, aviltar ou lesar a honra de qualquer pessoa. Uma proposta de respeito e de amor mtuo. Boff (2000) acredita que esse respeito deve ser cultivado tambm com relao aos demais seres vivos, uma vez que tambm eles possuem uma certa subjetividade, so sujeitos csmicos e esto em relao conosco e entre si. Alm disso, eles participam ativamente do processo cosmognico e biognico e tm a

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sua histria. Sem considerar o fato de que, num ecossistema como o da Terra, a extino de um ser vivo ameaa seriamente toda a vida na terra, inclusive a do ser humano. Nossa vida e nosso destino esto intimamente ligados ao destino desse grande organismo vivo que a Me Terra. Certamente, a construo desse ethos tem os seus desafios. Exige de todos os seres humanos uma poltica de compreenso e de cooperao recproca. Exige tambm compromisso e integrao das pessoas. Junto com isso ou talvez antes disso indispensvel uma mudana de mentalidade, capaz de ir alm do costumeiro e de romper com as barreiras ideolgicas e egostas. Mas no podemos ter futuro se no pensarmos seriamente na possibilidade real desse ethos mundial. Um ethos que possa ser capaz de questionar toda pretenso de uma cincia sem tica, toda onipotncia da tecnologia sem emoo, todo ao destruidora do meio ambiente, toda democracia meramente formal. Uma tica que nos faa ver que as tantas conquistas da humanidade no esto evitando o mau uso da pesquisa cientfica, mas, em muitos casos, esto colocando seriamente em risco a vida do planeta. Uma tica, portanto, que seja a razo da nossa vida e que possibilite a convivncia digna entre todos os seres vivos. Este novo modo de pensar consiste em percebermos que a diversidade nacional, tnica, e religiosa no uma ameaa, mas uma possibilidade real e concreta de construo de uma unidade em torno do essencial. E o essencial, no momento, o bem-estar de todos, pois s a cooperao, a convivncia e a reciprocidade salvaro a todos e a cada um de ns. Se no construirmos juntos, de forma duradoura, o bem-estar de todos, a felicidade de alguns ser cada dia mais ameaada, inclusive pela real possibilidade do esgotamento dos recursos naturais e pela impossibilidade de uma vida sem violncia e sem agresses. Este paradigma ou novo modelo de tica, que busca o compromisso de toda a humanidade, pressupe uma ao poltica, entendendo essa ltima como politik, ou seja, como a arte de construir juntos o bem comum ou a felicidade de todos. claro que esta proposta de ethos mundial tem conscincia dos desafios e das dificuldades. Por essa razo busca ser, como diz Kng (2001), a arte do possvel, isto , a construo de um consenso em torno de valores, de direitos e de deveres bsicos. O consenso, porm, no dispensa o esforo de cada pessoa em ter um novo modo de pensar que seja capaz de contribuir para a aceitao de determinados pontos em comum. Kng afirmou, na conferncia realizada em 2007 na Universidade Catlica de Braslia, que sem uma nova poltica, sem uma nova diplomacia e sem aquilo que na linguagem religiosa se chama converso, no possvel construir um ethos mundial. Por esse motivo ele e Boff alm de outros tericos esto convencidos do papel significativo das religies na elaborao e prtica de um ethos mundial. De fato, para que se possa chegar a um consenso mnimo em torno de valores fundamentais indispensvel recorrer a um Absoluto, a algo que se imponha sobre todos e exija o cumprimento de determinados deveres incondicionais. O dever tico, segundo a concepo de Kng, para que seja fielmente observado, teria que ter um referencial fora do ser humano. Algo que ela chama de Incondicionado, de Absoluto. Assim sendo, a origem da tica no estaria no ser humano, mas neste Absoluto Incondicionado que a maioria das religies chama de Deus.

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Kng (2001) est convencido de que, de um modo geral, todas as religies querem o bem da humanidade. Para ele, h uma relao direta entre humanidade comum e religies. Todas elas observam os cinco mandamentos da humanidade: no matar, no mentir, no roubar, no ser imoral e respeitar as pessoas, especialmente as mais velhas e fragilizadas. Logo, elas teriam condies de motivar os seus adeptos a aderirem a um ethos mundial. Partindo de uma reflexo sobre o que elas tm em comum, poderiam ajudar a elaborar um consenso mnimo que favorecesse uma ao responsvel da humanidade, e colaborasse para o bem de todos os homens e de todas as mulheres. Alm disso, as grandes religies possuem modelos, figuras exemplares (Buda, Jesus Cristo, Confcio, Maom, Gandhi, etc.), capazes de motivarem suficientemente as pessoas na direo de uma tica comum. Porm, acredita Kng (2001), para que tenhamos uma tica mundial motivada pelas religies indispensvel que haja paz entre elas. E para que haja paz entre elas, preciso que haja dilogo e a superao da pretenso de cada uma de ser a dona da verdade. Por esse motivo, assim conclui o terico e pensador suo: No haver paz entre as naes, se no existir paz entre as religies. No haver paz entre as religies, se no existir dilogo entre as religies. No haver dilogo entre as religies, se no existirem padres ticos globais. Nosso planeta no ir sobreviver, se no houver um ethos global, uma tica para o mundo inteiro.

1.2 Biotica
Desde o seu surgimento na Grcia antiga, h cerca de vinte e cinco sculos atrs, a tica procurou refletir sobre os comportamentos humanos, oferecendo, em cada poca, elementos significativos para a anlise das condies humanas. Toda essa reflexo realizada ao longo de muitos sculos, tendo presentes as mudanas que iam acontecendo nas diversas culturas, nas sociedades e no mundo, ofereceu humanidade um rico e diversificado referencial terico. Mas a prpria histria da tica nos revela que, a cada instante, ela sempre desafiada por novas situaes que exigem novas reflexes e novos olhares. Isso porque as mudanas de situaes e de paradigmas sempre obrigam a um repensar diferente, mesmo quando se trata de algo to antigo como o comportamento e a atuao dos seres humanos. Assim sendo, a partir da metade do sculo passado, a tica foi convidada a incluir em seu roteiro de reflexo uma nova situao: aquilo que estava acontecendo nos diversos laboratrios de pesquisa. A cincia tinha feito progressos enormes. Nos laboratrios, desenvolviam-se cada vez mais pesquisas sofisticadas, envolvendo animais e seres humanos. A experincia da Segunda Guerra Mundial tambm colaborou para gerar na humanidade uma espcie de alerta contra possveis abusos neste campo. De fato, como notrio a todos, nos campos de concentrao nazistas, foram realizados experimentos extremamente desumanos e pouco ticos. Nasce dessa forma a Biotica. Como j diz a prpria etimologia da palavra (bios + ethos), a Biotica, termo criado em 1971 pelo cancerologista Van Rensselder Potter, a tica da vida. Na viso inicial de

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Potter, ela significava apenas a utilizao das cincias biolgicas em vista da melhoria da qualidade de vida dos pacientes, isto , da sobrevivncia dos doentes. Mas logo o seu significado foi ampliado, passando a designar a reflexo acerca do cuidado que se deve ter com a vida, de modo particular com a vida mais fragilizada, mais ameaada. A Biotica se sustenta e se desenvolve por meio do princpio de respeito vida. Inicialmente essa preocupao estava mais voltada para a vida humana. Mas logo se percebeu especialmente nos ltimos trinta anos que como a vida humana no estava sozinha no planeta, era preciso tambm ter uma preocupao com a vida animal e a vida vegetal. Essas precisam ser igualmente respeitadas. Mesmo porque a continuao da prpria vida humana depende totalmente do destino e do futuro da vida animal e da vida vegetal. Podemos ento afirmar que a Biotica a preocupao, o cuidado, com todas as formas de vida em seu ambiente natural. Desse modo, a Biotica inclui tambm a reflexo e a preocupao com os diversos ambientes onde os diversos tipos de vida se desenvolvem. Logo, entra no dinamismo da Biotica as preocupaes com o ar, a gua, o solo e a atmosfera. De fato, todas as espcies de vida formam com esses elementos um nico complexo, de modo que se pode afirmar que a Terra um grande ser vivo. Portanto, a Biotica pode ser definida como a reflexo e o cuidado com a vida do planeta Terra. s vezes h quem estranhe e considere exagerada a preocupao com a vida animal e com a vida vegetal. Todavia, alm das razes propriamente humanas uma vez que ns humanos dependemos delas para continuarmos existindo uma vasta literatura produzida nos ltimos anos tem mostrado que todos os seres vivos e o meio ambiente precisam ser tratados com justia e dignidade. A Carta da Terra aprovada no dia 14 de maio de 2000 na Unesco em Paris, depois de oito anos de discusso, inclui um artigo sobre o tratamento respeitoso a ser dado a todos os seres vivos. Tal respeito inclui impedimento de atos de crueldades, a diminuio dos sofrimentos, ou seja, a proteo contra a caa, as armadilhas, a pesca, o desmatamento e todo ato predatrio e depredatrio que se constitua numa ameaa para as espcies vivas. Boff (1999) insiste em afirmar que a vida no pode ser mais concebida de forma exclusivamente antropocntrica. Fundamentando-se no princpio da interconexo existente entre o ser humano e o meio ambiente, ou seja, o meio onde ele vive, de que a Terra um superorganismo vivo, sustenta que todos os seres vivos possuem certa subjetividade, so sujeitos de inter-relaes, possuem histria e participam ativamente daquilo que ele chama processo cosmognico e biognico. Pelo fato de sermos apenas um pequeno elo, mesmo que nico, na grande cadeia do Universo, por possuirmos os mesmos componentes fsico-qumicos que esto na base do cdigo gentico de todos os seres vivos, somos parentes de toda forma de vida. Por essa razo continua Boff o respeito e a dignidade no se referem apenas ao ser humano, mas a toda a comunidade terrenal e bitica com quem compartimos a vida e o destino. Tendo presentes essas consideraes, podemos ento afirmar que a Biotica uma nova maneira de entender a tica. Ela no apenas um captulo a mais da histria da tica, mas uma re-interpretao, uma nova leitura e uma nova formulao da tica. Certamente, isso no exclui a necessidade e a obrigao de analisarmos toda a rica contribuio dos vinte e cinco sculos de histria da tica. Todavia,

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esse modo novo de encarar a tica fundamental para o nosso futuro. Alis, como afirma Moser (2004), citando Potter, nesse momento, sim, a Biotica a cincia da sobrevivncia. Se no a levarmos a srio, o futuro da vida permanece seriamente ameaado. Atualmente, a Biotica abrange trs temas ou reas do saber. Em primeiro lugar, a biotecnologia que a reflexo sobre os modos ou formas de tratar cientificamente a vida. Tem a ver com toda a questo das tcnicas usadas no tratamento da vida humana, animal e vegetal. Est relacionada com a revoluo biotecnolgica. A segunda rea a da biogentica humana, onde as discusses ticas so mais acaloradas. o caso da fecundao in vitro, da clonagem humana, do uso das clulas-tronco e da manipulao do genoma humano. O debate difcil porque, alm das questes propriamente cientficas entram em jogo concepes metafsicas, religiosas, psicolgicas e polticas. A grande questo saber como, de fato, defender a vida e evitar a sua manipulao, de modo que os experimentos cientficos no se prestem a jogos de interesse polticos e econmicos. Por fim, a terceira rea a da biodiversidade, de modo particular, a questo da manipulao gentica das espcies. A Biotica questiona determinadas experincias, procurando ajudar a refletir sobre o futuro dessas espcies modificadas e suas conseqncias para o amanh da prpria vida humana e do planeta. O que acabou de ser dito coloca toda a questo da relao entre Biotica e Cincia. claro que enquanto cincia, reflexo sistemtica sobre a vida, a Biotica se fundamenta nos famosos quatro princpios orientadores de toda cincia que queira ser tica: autonomia, beneficncia, justia e no-maleficncia. Todavia, como sabemos, a relao entre cincia e tica nem sempre foi pacfica. Isso se deu principalmente por duas razes: pela pretenso da tica de trazer respostas prontas e pela arrogncia da cincia que tendia a excluir toda reflexo metafsica e a considerar o elemento tico como algo subjetivo. Hoje, porm, o conflito entre cincia e tica comea a ser superado. Ainda existem resistncias, mas, aos poucos, parece que vamos chegando a um bom entendimento pela via do dilogo. Isso est sendo possvel pelo cultivo de atitudes contrrias quelas anteriores. Os cientistas comeam a admitir que o espao da cincia engloba muitos saberes, alm daquele que eles dominam. Por sua vez, a tica comea a reconhecer no s o valor, mas tambm a autonomia da cincia. Desse modo, possvel construir um certo consenso sobre determinados pontos. No que diz respeito a biotica humana, a questo esbarra no conceito de pessoa. Disso decorre uma outra questo: quando comea a existncia humana e quando algum pode ser declarado pessoa humana. Tanto o conceito de valores como aquele de dignidade recebem enfoques diferentes. Existem definies confessionais, no-confessionais, polticas, econmicas, etc. preciso que se tenha presente que nenhuma das definies suficiente para interpretar de modo exaustivo e abrangente todas as dimenses da questo. Da a importncia dos Comits de tica e de Biotica onde cientistas de reas diferentes dialogam de forma desarmada, humilde e sincera sobre os temas em pauta, apontando os pontos essenciais a partir de enfoques diferentes.

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Por esse motivo, cabe apontar, no final dessa reflexo, alguns elementos que podem funcionar como norteadores para a busca de um consenso no campo da Biotica. Em primeiro lugar, como j mencionado, a importncia do dilogo. Sabemos que existem pelo menos quatro teorias bioticas: secular, confessional, principialista e existencial. Podemos dizer que nenhuma delas mais importante do que a outra. Todas carregam elementos significativos e tambm limites. Elas se diferem nas idias, principalmente, como vimos antes, na questo do conceito de pessoa. Por isso, indispensvel o dilogo sincero, humilde e honesto, para que se possa chegar a um consenso que realmente seja a favor da vida. Um segundo elemento se refere questo dos cdigos. Como bem afirma Moser (2004), eles por si mesmos no salvam. Em muitos lugares e situaes o direito positivo e a tica caminham por veredas diferentes. Muitos cdigos de tica so feitos a partir de lugares, de contextos e de pessoas que tm pouco ou nada a ver com a realidade concreta. Por essa razo, o profissional no pode condicionar a sua ao letra do cdigo. Ele precisa superar a preguia mental e refletir sobre as questes que vo surgindo. O terceiro elemento norteador uma reflexo sobre os laboratrios. A que e a quem eles esto servindo? A visvel distncia entre eles e a crescente misria da populao mundial revela que as descobertas cientficas no esto favorecendo a humanizao do planeta, mas beneficiando uns poucos. Para serem verdadeiramente ticos, eles precisam estar a servio do bem comum, de toda a humanidade. A quebra de patente, com todos os problemas jurdicos e diplomticos, por exemplo, revela o drama dessa distncia. Pode-se considerar ainda um quarto elemento. Trata-se da necessidade de acionar mecanismos operacionais que ajudem a administrar com muita sabedoria todas as questes da Biotica. O acionamento de tais mecanismos deve necessariamente comear pelo discernimento, tendo presente que a categoria bsica da Biotica , sem dvida alguma, a pessoa humana, mesmo no sendo a exclusiva. Nesse sentido, cabe-nos a responsabilidade de verificar se por trs de determinados projetos cientficos no esto aninhadas intenes segundas escusas. o risco da manipulao da pesquisa cientfica. Por essa razo, o discernimento requer e supe a conscincia crtica que, segundo Moser (2004), o fundamento da Biotica, entendida como cincia da sobrevivncia e do futuro do planeta. Esta conscincia crtica nos levar a perceber que preciso estabelecer limites, tendo como referencial o sentido profundo dessa pesquisa para o desenvolvimento sustentvel e o futuro da Terra. Isso quer dizer que o antitico no o agir, mas o agir sem sentido, sem buscar primeiro uma razo verdadeiramente humana. Trata-se, pois, de agir responsavelmente pensando no somente no presente, mas tambm no futuro. De fato, como afirma Moser (2004), a responsabilidade quase sinnimo de tica, em todos os tempos e em todos os paradigmas. E eu diria que tambm quase sinnimo de Biotica.

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Aula 02 - tica do Cuidado e do Meio Ambiente


Nesta aula, proposta uma reflexo sobre como cuidamos do outro. Mas o outro aqui no se restringe ao outro ser humano apenas, mas cuidado com o Planeta Terra e todo ser vivo que nele existe. Inicialmente, temos a contribuio do Professor Srgio Ricardo Coutinho que nos fala sobre a tica do Cuidado e, em seguida, temos a contribuio de Genebaldo Freire Dias, que nos apresenta uma srie de reflexes sobre os cenrios e desafios scio-ambientais na atualidade que ratificam a proposta inicial de tica do cuidado.

2.1 tica do Cuidado


Nos ltimos vinte anos, o campo da tica vem apresentando um novo paradigma para responder o atual contexto de globalizao, neo-liberalismo econmico, mudanas climticas e aquecimento global. o paradigma do cuidado. O autor que melhor vem refletindo sobre o cuidado , sem dvida nenhuma, o filsofo e telogo Leonardo Boff. Para isso, precisamos nos deter mais sobre a natureza do cuidado essencial. Segundo Boff (1999), a porta de entrada no pode ser a razo calculista, analtica, instrumental e objetivista. Esta nos leva ao trabalho-interveno-produo e nos aprisiona enquanto objetos. As mquinas e os computadores so mais eficazes do que ns na utilizao deste tipo de razo-trabalho. Para Boff (1999), h algo nos seres humanos que se encontra surgido h milhes de anos no processo evolutivo quando emergiram os mamferos, dentro de cuja espcie nos inscrevemos: o sentimento, a capacidade de emocionar-se, de envolver-se, de afetar e de sentir-se afetado. A isso os gregos chamavam de pathos. Dar centralidade ao cuidado no significa deixar de trabalhar e de modificar o mundo. Significa renunciar vontade de poder que reduz tudo e todos a objetos, desconectados da subjetividade humana. Significa recusar-se a toda forma de dominao. Significa abandonar a ditadura da racionalidade fria e abstrata para dar lugar ao cuidado. Citando o psicanalista norte-americano Rolio May, Boff (1999) analisa a civilizao moderna desta forma: Nossa situao a seguinte: na atual confuso de episdios racionalistas e tcnicos perdemos de vista e nos despreocupamos do ser humano; precisamos agora voltar humildemente ao simples cuidado... o mito do cuidado e creio, muitas vezes, somente ele que nos permite resistir ao cinismo e apatia que so as doenas psicolgicas do nosso tempo. O que nossa civilizao precisa, segundo ele, superar a ditadura do modo-de-ser-trabalho-produodominao. Ela nos mantm refns de uma lgica racional que hoje se mostra destrutiva da Terra e de

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seus recursos, das relaes entre os povos, das interaes entre capital e trabalho, de espiritualidade e de nosso sentido de pertena a um destino comum. Libertados dos trabalhos estafantes e desumanizadores, agora feitos pelas mquinas automticas, recuperaramos o trabalho no seu sentido antropolgico originrio, como plasmao da natureza e com atividade criativa, trabalho capaz de realizar o ser humano e de construir sentidos cada vez mais integradores com a dinmica da natureza. Boff chama a ateno para outro ponto: cuidado todo especial merece nosso planeta Terra. Temos unicamente ele para viver e morar. A hiptese Gaia (James Lovelock) apresenta a Terra enquanto um sistema de sistemas e super-organismos de complexo equilbrio, urdido ao longo de milhes de anos. Por causa do assalto predador do processo industrialista dos ltimos sculos, esse equilbrio est prestes a romper-se em cadeia. Desde o comeo da industrializao, no sculo XVIII a populao mundial cresceu 8 vezes, consumindo mais e em recursos naturais; somente a produo, baseada na explorao da natureza, cresceu mais de cem vezes. O agravamento deste quadro com a mundializao do acelerado processo produtivo faz aumentar a ameaa e, conseqentemente, a necessidade de um cuidado com o futuro da Terra. O cuidado com a Terra representa o global. O cuidado com o prprio nicho ecolgico representa o local. O ser humano tem os ps no cho (local) e a cabea aberta para o infinito (global). O corao une cho e infinito, abismo e estrelas, local e global. A lgica do corao a capacidade de encontrar a justa medida e construir o equilbrio dinmico. Atualmente, segundo Boff (1999), quase todas as sociedades esto enfermas. Produzem m qualidade de vida para todos, seres humanos e demais seres da natureza. E no poderia ser diferente, pois esto assentadas sob modo de ser do trabalho entendido como dominao e explorao da natureza e da fora do trabalhador. exceo de sociedades originrias como aquelas dos indgenas e de outras minorias no sudeste da sia, da Oceania e do rtico, todas so refns de um tipo de desenvolvimento que apenas atende as necessidades de uma parte da humanidade (os pases industrializados), deixando os demais na carncia, quando no diretamente na fome e na misria. Somos espcie que se mostrou capaz de oprimir e massacrar seus prprios irmos e irms da forma mais cruel e sem piedade. S neste sculo morreram em guerras, em massacres e em campos de concentrao cerca de 200 milhes de pessoas. E ainda degenera e destri sua base de recursos naturais no renovveis. No h s a rede de relaes sociais. Existem as pessoas concretas, homens e mulheres. Como humanos, as pessoas so seres falantes; pela fala constroem o mundo com suas relaes. Por isso, o ser humano , na essncia, algum de relaes ilimitadas. O eu (ego) somente se constitui mediante a dialogao com o tu (alterego outroeu), como o viram psiclogos modernos e, anteriormente, filsofos personalistas. O tu possui uma anterioridade sobre o eu. O tu o parteiro do eu. Um dos maiores desafios lanados poltica orientada pela tica e ao modo-de-ser-cuidado indubitavelmente o dos milhes e milhes de pobres, oprimidos e excludos de nossa sociedade. Esse anti-fenmeno resulta de formas altamente injustas da organizao social hoje mundialmente integrada.

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Com efeito, graas aos avanos tecnolgicos, nas ltimas dcadas verificou-se um crescimento fantstico na produo de servios e bens materiais, entretanto, desumanamente distribudos, fazendo com que 2/3 da humanidade viva em grande pobreza. Nada agride mais o modo-de-ser-cuidado do que a crueldade para com os prprios semelhantes. Como tratar esses condenados e ofendidos da Terra? A resposta a esta pergunta divide, de cima a baixo, as polticas pblicas, as tradies humansticas, as religies e as igrejas crists. Cresce mais a convico de que as estratgias meramente assistencialistas e paternalistas no resolvem, como nunca resolveram, os problemas dos pobres e dos excludos. Antes, perpetua-os, pois os mantm na condio de dependentes e de esmoleres, humilhando-os pelo reconhecimento de sua fora de transformao da sociedade. Para Boff (1999), a libertao dos oprimidos dever provir deles mesmos, na medida em que se conscientizam da injustia de sua situao, organizam-se entre si e comeam com prticas que visam transformar estruturalmente as relaes sociais inquas. A opo pelos pobres contra a sua pobreza e em favor de sua vida e liberdade constituiu, e ainda constitui, a marca registrada dos grupos sociais e das igrejas que se puseram escuta do grito dos empobrecidos que podem ser tanto os trabalhadores explorados, os indgenas e negros discriminados, quanto as mulheres oprimidas e as minorias marginalizadas, como os portadores do vrus da Aids ou de qualquer outra deficincia. No so poucos aqueles que, no sendo oprimidos, fizeram-se aliados dos oprimidos, para junto com eles e na perspectiva deles empenhar-se por transformaes sociais profundas. Quando falamos em corpo-sofrido, no devemos pensar no sentido usual da palavra, que contrape corpo alma, matria ao esprito. Corpo seria uma parte do ser humano e no sua totalidade. Nas cincias contemporneas, prefere-se falar de corporeidade para expressar o ser humano como um todo vivo e orgnico. Fala-se de homem-corpo, homem-alma para designar dimenses totais do humano. Essa compreenso deixa para trs o dualismo corpo-alma e inaugura uma viso mais globalizante. Entre matria e esprito est a vida que a interao da matria que se complexifica, se interioriza e se autoorganiza. Corpo sempre animado. Cuidar do corpo de algum, dizia um mestre do esprito, prestar ateno ao sopro que o anima. O ser humano-corpo-alma tem uma singularidade: pode sentir-se parte do universo e com ele conectado; pode entender-se como filho e filha da Terra, um ser de interrogaes derradeiras, de responsabilidade por seus atos e pelo futuro comum com a Terra. Ele no pode furtar-se a perguntas que lhe surgem: Quem sou eu? Qual meu lugar dentro desta mirade de seres? O que significa ser jogado nesse minsculo planeta Terra? Donde provm o inteiro universo? Quem se esconde atrs do curso das estrelas? O que podemos esperar alm da vida e da morte? Por que choramos a morte dos nossos parentes e amigos e a sentimos como um drama sem retorno?

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Para Leonardo Boff (1999), levantar semelhantes interrogaes prprio de um ser portador de esprito. Esprito aquele momento do ser humano corpo-alma em que ele escuta estas interrogaes e procura dar-lhes uma resposta e no importa qual seja: se atravs de estrias mitolgicas, de desenhos nas paredes de cavernas ou se atravs de sofisticadas filosofias, ritos religiosos e conhecimentos das cincias empricas. O ser humano como um ser falante e interrogante, um ser espiritual. Enfim, um ser da tica do cuidado.

2.2 tica e Meio Ambiente


Quando chegam as imagens de grandes incndios em florestas temperadas, h um grande destaque aos prejuzos materiais - manses, carros de luxo e outros. Raramente, os textos da mdia se referem aos outros danos. Perda da qualidade do ar, emisses de gases-estufa, emisses de gases cancergenos e indutores de problemas pulmonares, cardiovasculares, psicolgicos, alergnicos e outros. Tampouco se consideram os danos vegetao, ao solo, fauna, gua. Nessa escala de considerao, a perda de valores estticos no sequer citada. Quando o fogo atinge a vegetao, de forma descontrolada, temos o registro das imagens da indolncia humana em perceber as conseqncias dos seus atos. Enquanto a espcie homo sapiens no era dominante sobre a Terra, a capacidade de impor transformaes superfcie do planeta era restrita. Porm so seis bilhes e quatrocentos milhes de seres que diariamente pilham os recursos do planeta por meio de desmatamentos, queimadas, poluio, consumismo, opulncia e desperdcios. Cada pessoa, cada instituio, cada empresa, tem a sua justificativa particular para fazer isso e continuar fazendo ao longo das dcadas. Criao de emprego e renda, progresso, necessidade de produzir alimentos e moradias so algumas delas. As queimadas e incndios florestais, no Brasil, tambm so uma tragdia. Entretanto, tais eventos vm revestidos pelos tecidos da excluso social, da cultura, da inadequao de polticas agrcolas, engomadas por texturas corporativas e polticas, azedadas pela corrupo. Ainda ocorre de forma tmida a percepo de que vivemos sobre a superfcie de uma esfera pequena, flutuando no espao, envolta em uma tnue camada de gases, portando recursos limitados e aquecida por uma estrela. Somos todos moradores de uma casa, cuja habitabilidade mantida por meio de uma sofisticada combinao de fatores montada por acoplamentos de inmeros sistemas que se interligam e se completam. Para se viver em um lugar assim, tem-se que se ajustar a Leis, a princpios e a limites. incrvel que, passados quase quatro dcadas daquela primeira imagem da Terra solta no espao (produzida durante a rbita da nave Apollo 10 em volta da Lua, 1969), ainda continuemos a imagin-la como plana e infinita, logo, de recursos infinitos, como pensavam alguns navegadores do primeiro milnio.

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Todas aquelas imagens de destruio do planeta que a mdia vomita em nossas salas no so produzidas por gaivotas, nem por capivaras, tampouco fungos ou papagaios, somos ns. A queremos disfarar a nossa insensatez, ora culpando os pobres, ora os ricos, ou negando o aquecimento global, arregimentando provas compradas da nossa inocncia. irrelevante a discusso das causas humanas do aquecimento global a essa altura dos acontecimentos. s reunir as imagens de foco de calor em todo o mundo, as imagens de desmatamentos, de urbanizaes, de assoreamentos, de poluio hdrica em todos os rios e oceanos, de derretimento de geleiras, de secas e inundaes, de extino de espcies e da miserabilizao de grande parte da populao humana empurrada para a excluso social, fome, violncia e morte. Tem-se o mosaico da insustentabilidade. As causas das queimadas e dos incndios florestais so as mesmas que produzem as outras ameaas sustentabilidade da vida no planeta: uma troca perigosa de valores que alimentou a arrogncia, o imediatismo, o materialismo, a ausncia da tica, o analfabetismo ambiental, a ignorncia e a cegueira espiritual na qual imergiram as pessoas levadas por um modelo de desenvolvimento que tem como divindade, o mercado, como totem, o lucro, como gide, o consumo exacerbado e como fonte de alimentao do processo, a falta de percepo. Essa falta de percepo e irresponsabilidade coletiva se cristaliza quando uma indstria faz as suas descargas aos domingos para fugir da fiscalizao; quando uma siderrgica alimenta os seus fornos com carvo obtidos por meio da destruio de vegetao nativa; quando algum compra os produtos dessa siderrgica; quando os ndios so tapeados com bugigangas para a retirada predatria das madeiras das suas reservas; quando algum compra essas madeiras; quando se provocam incndios florestais para abrir reas para pastagens; quando se compram bois dessas pastagens; quando se consome essa carne nas churrascarias sem exigir a origem certificada delas; quando se consome pat de ganso ou baby beef, ignorando a crueldade que se pratica na sua produo; quando se falsificam medicamentos; quando pem soda custica e gua oxigenada no leite; quando roubam dinheiro pblico; quando se vendem milhares de motos e carros sem preocupao com os seus transtornos; quando fiscais do Ibama so assassinados no cumprimento de suas misses; ou quando nos omitimos em tudo isso. O que est por trs das aes de destruio scio-ambiental no a economia, no so as regras do mercado, tampouco o aroma dos lucros emanados das bolsas de valores lubrificadas pela engenharia de especulao. a ausncia dos valores humanos, da tica, dos sentimentos mais nobres que deveriam orientar a espcie humana. a carncia de perceber o que somos, onde e como estamos. A ausncia desses elementos permitiu surgir e crescer novas ticas que geraram modelos como os vigentes. Sem esses elementos, no h possibilidade de sustentao. No h tecnologia que possa suportar a nossa ignorncia. No h recursos naturais capazes de satisfazer tal avidez, tal apetite voraz por lucro e poder.

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As imagens das artrias urbanas entupidas pelo excesso de veculos assemelham-se ao pescoo do ganso no qual se empurram diariamente 12 quilogramas de rao para inchar o fgado e assim obter a matriaprima para o carssimo pat. Tal situao interessa apenas a quem vende os carros e seus apetrechos agregados e aos donos do pat. A urbe, por enquanto, segue cega guiada pela bengala do marketing e do merchandising. Enquanto isso, vrios ingredientes dos sintomas vo surgindo e sendo adicionados salada dos atentados vida. Os ROIs (Registros de Ocorrncia de Incndios, Prevfogo / Ibama) de 2007 revelaram um dado acusador e sintomtico: 22% das causas dos incndios referem-se ao vandalismo. Tem-se o pice da insensatez, da dessintonia com o mnimo de lgica e de percepo. No h imediatismo e/ou excluso social que possa justificar a liquidao da vida, a no ser por uma substituio brutal dos valores que norteiam o povo marcado, admirvel gado novo. E o que fazer? A recente descoberta de metano e gua no planeta HD 18973bb, na constelao de Velpecula (pequena raposa) a 63 anos-luz da Terra, animou os investimentos na explorao espacial. Quem sabe deixar o mercado transformar tudo e pagar para ver no que vai dar. Afinal, temos para onde ir (elite tecnolgica). Os Estados Unidos e a Europa esto organizando misses espaciais milionrias. A Nasa e a ESA (Agncia Espacial Europia) buscam indcios de vida no universo. Os projetos Mars Reconeiaissance Orbiter (MRO) US$700 milhes, SIM Planetquest US$ 98 milhes, Phoenix Mars Lander US$ 386 milhes e COROT E$ 35 milhes, com misses que vo at 2021, somam investimentos de 1,2 bilhes de dlares. Mas esta no uma sada razovel para os cenrios desenhados. A explorao espacial representa a nossa reserva de potencial evolucionrio. Os desafios terrenos atuais ainda podem ser gerenciados pela inventiva humana, se se dispe a acoplar ao seu cabedal cientfico e tecnolgico, o seu acervo tico, o seu equipamento sensorial emotivo, os seus valores de compreenso e cooperao. A mudana climtica global veio criar a maior oportunidade de evoluo que a sociedade humana jamais contemplou. A febre do planeta escancarou os erros que causaram os sintomas de uma doena que pode se tornar mais grave, mas tambm apontou os caminhos para a sua cura. Cada ser humano pode ser tanto um agente de agravamento ou de cura dessa doena. Cada pessoa um agente de transformao por meio das suas atitudes e decises. Programas governamentais, gesto ambiental, educao ambiental, leis e todo o aparato adaptativo disponvel sero insuficientes para mudar a rota de coliso, se no se exercita a percepo da magnificncia de estar vivo, de partilhar uma experincia humana, e dos direitos e deveres inerentes a tal aventura. Desse estdio evolucionrio depender, em grande parte, o sucesso ou fracasso da passagem humana sobre a Terra. A menos que se admita que tudo o que est ocorrendo faz parte das tramas da evoluo,

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ou seja, deve ser assim mesmo: primeiro erramos, depois sofremos, a aprendemos. Ou vamos fazer a nossa inteligncia e buscarmos outros caminhos? tempo de escolha. No h espao para a inao. Nesse teatro no h lugar para espectadores.

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Aula 03 - tica, Juventude e Educao


Nesta aula, abordaremos a questo tica a partir da juventude. Para iniciar nossa reflexo, contamos com a contribuio do Professor Luiz Sveres, que aponta o potencial do jovem na construo de um mundo mais tico. Nessa perspectiva, no poderamos deixar de falar da tica relacionada educao e, para nos orientar a respeito dessa temtica, temos a contribuio do Professor Joo Batista Pereira de Queiroz. Como falar de educao sem refletir sobre os conceitos ticos relacionados produo do conhecimento Para tratar deste assunto, o Professor Jorge Hamilton Sampaio nos ajuda a refletir sobre a universidade e seu papel na formao tica de seus universitrios. Boa leitura!

3.1 tica e Juventude


A dinmica do mundo contemporneo pode ser percebida por uma diversidade de foras sociais, que atuam de forma interconectada, objetivando desenvolver projetos pessoais ou grupais. Dentre as distintas energias, no pode ser desconsiderada a capacidade dinamizadora da juventude. Por isso, a compreenso do fenmeno juvenil, vinculado ao tema da tica, exige uma reflexo que considera, ao menos, o perfil das juventudes, os grandes desafios dos jovens e as potencialidades inerentes juventude para colaborar com a construo de uma humanidade mais tica. Ao tratar do tema da juventude e das juventudes oportuno, inicialmente, considerar que no existe um conceito uniforme para definir esse processo existencial e relacional. Por isso, mais do que compreender a juventude como um perodo da vida biolgica, um fenmeno cultural ou um agrupamento social, necessrio ter conscincia de que as juventudes so manifestaes extremamente diversificadas, extrapolando qualquer tentativa de enquadramento conceitual. Portanto, em vez de referendar um conceito mais interessante compreender a juventude como um movimento, como uma energia ou como uma potencialidade social. Por isso, mais do que criar uma nomenclatura que defina a juventude mais adequado indicar as principais energias que caracterizam as juventudes do mundo contemporneo. Tais energias podem estar mais concentradas em algum lugar e estar ausentes noutros, podem ser mais fortes em alguns momentos e enfraquecidos noutros, podem influenciar alguns procedimentos sociais e deteriorar outros. A dimenso energtica das juventudes depende do seu espao cultural e das suas possibilidades de manifestao pessoal e social. Sob a inspirao dessa caracterstica energtica das juventudes, vrias manifestaes poderiam ser elencadas, mas para atender ao objetivo dessa reflexo, os aspectos seguintes poderiam colaborar com a compreenso do tema.

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Uma primeira energia a ser lembrada a confiana que os jovens tm na vida. Existe, portanto, um vigor inerente a essa condio humana que manifestada, no contexto atual, pelo cuidado com o corpo, seja pela sua performance ou pela sua esttica. As juventudes contemporneas manifestam a sua vitalidade, principalmente, pelo cuidado com o corpo. Outra energia que caracteriza as juventudes a capacidade de criar conexes, cultivar conectividades, estar sintonizado com os movimentos histricos, culturais e sociais. Tal manifestao que tem um respaldo significativo nas juventudes se caracteriza, inclusive, como expresso da sua identidade. As energias juvenis esto direcionadas para esta capacidade de inter-relao com uma diversidade de sujeitos sociais ou culturais. Outra energia, ainda, a capacidade de sonhar, de projetar utopias ou de participar, segundo Freire, de projetos que antecipem o indito vivel. As juventudes caracterizam-se por projetos que esto inacabados e que buscam, portanto, alguma forma de complementaridade. caracterstico do fenmeno juvenil apontar, constantemente, para novos horizontes de realizao pessoal ou de capacitao profissional. As indicaes acima so apenas um extrato resumido da multiplicidade de manifestaes que caracterizam as juventudes do contexto atual. Muitas outras indicaes poderiam ser feitas para revelar a riqueza da dinmica juvenil do mundo contemporneo. As energias que, por um lado, do uma vitalidade s juventudes, por outro, marcam os grandes desafios ticos da realidade atual, afetando as prprias juventudes e incidindo, tambm, no conjunto da sociedade. Dentre os principais desafios que, por um lado, so expressos pela juventude e, por outro, aqueles que os influenciam diretamente, poderamos relembrar a situao de intolerncia crescente na realidade atual, o desemprego estrutural e conjuntural, o acesso e permanncia na escola, o desamparo das polticas pblicas e o desencanto pela vida. Tais desafios, em vez de revelar a vitalidade da juventude, colaboram para desencadear um processo que interrompe ou deteriora a vida das juventudes. Portanto, a energia pela vida que d certa identidade s juventudes, est perdendo sua fora diante das ameaas vida, seja pelo empobrecimento de multides de jovens, pela interrupo violenta de vidas ou pela atrofia das relaes sociais por causa do individualismo. A multiplicidade de conectividades que os jovens inauguram, cotidianamente, revela, tambm, a fragilidade dessas relaes. As tecnologias miditicas esto se transformando no referencial terico e prtico da conduta juvenil. Tal enquadramento motiva a juventude para multiplicar relaes ocasionais, forjando, assim, uma cadeia crescente de contatos, contribuindo com a superficialidade das relaes familiares, religiosas, profissionais ou afetivas. Alm da diversidade de relaes, elas no so assumidas de forma responsvel para compor um projeto de vida que tenha um sentido para a prpria existncia humana.

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A energia que potencializa, ainda, as juventudes para o desejo ou para a utopia perde sua dinamicidade, tambm, na medida em que os sonhos so marcados pela sonolncia entorpecida das drogas, pelas viagens suicidas dos vcios ou pelas afinidades afetivas frustradas. Dessa forma, as energias que deveriam impulsionar a realizao humana so interrompidas pela satisfao imediata ou pela busca desenfreada de experincias ocasionais. Aps ter considerados alguns traos da fisionomia das juventudes e relacionados alguns desafios dos jovens no mundo contemporneo, torna-se necessrio indicar algumas potencialidades ticas. Partindo do princpio de que no so as estruturas, mas as causas que podem mobilizar as juventudes, oportuno indicar a tica como uma causa a ser vivenciada na realidade atual. Nesse sentido, a tica uma causa que est presente no cotidiano das juventudes, manifestada pela sua sensibilidade humana e ambiental ou pelo desejo de colaborar com um processo de transformao social. Para desencadear um compromisso tico, a partir do perfil das juventudes e dos desafios dos jovens elencados, poderiam ser apontadas inmeras potencialidades inerentes juventude, dentre as quais destacamos: Diante das diversas formas para cultivar a vida, um compromisso tico poderia ser desenvolvido, por meio do respeito aos semelhantes e da acolhida aos diferentes. Como viver e conviver com pessoas que pensam e agem de maneira diferente do meu modo de pensar e agir? Perante a diversidade de conectividades vivenciadas pela juventude, um compromisso tico poderia ser o cultivo de alguns contatos que ajudam a exercitar a amizade, a qualificar a profisso ou a partilhar o aspecto espiritual. Como cultivar e alimentar amizades que colaborem com o seu crescimento pessoal, profissional ou espiritual? Para desencadear, ainda, um processo de mudana cultural em relao s utopias, seria sugestiva a participao em projetos sociais, aes comunitrias ou em programas polticos. Voc gostaria de participar de algum projeto que pudesse promover a transformao social? As indicaes acima sugeridas so apenas algumas possibilidades para que os jovens possam pautar sua conduta por princpios ticos, desenvolver projetos que favoream relaes ticas ou colaborar para construir um mundo mais justo, mais digno e mais tico. Nossos jovens passam boa parte de seu tempo em nossas escolas e universidades. Vamos agora refletir como a educao e as universidades se relacionam com a tica e a formao destes jovens.

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3.2 tica e Educao

Cristovam Buarque
Diante de uma realidade histrica de injustia, explorao, opresso e violncia, como a atual, temos clareza e conscincia de que essa no a vocao dos homens, mas uma distoro historicamente construda. Essa realidade construda e mantida atravs de muitos instrumentos, um dos quais a educao. Utiliza-se e pratica-se uma educao que refora e alimenta a distoro histrica. Assim se coloca o desafio de educar para um Projeto tico. Apesar de ser comum e muito atual as discusses sobre a educao, vale a pena lembrar a positiva concepo que est presente na Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional, Artigo 1o, quando entende que a educao abrange os processos formativos que se desenvolvem na vida familiar, na convivncia humana, no trabalho, nas instituies de ensino e pesquisa, nos movimentos sociais e organizaes da sociedade civil e nas manifestaes culturais. A partir desta viso, pode-se dizer que a Educao um processo formativo permanente e, portanto, acontece em toda a vida e durante a vida toda. Ou seja, o ser humano est em processo permanente de formao. Neste sentido, a educao e/ou a formao escolar nas instituies de ensino e pesquisa, uma dimenso importante, mas no nica no processo formativo do ser humano. Portanto, se a educao acontece em todos os espaos e dimenses da vida, tanto pessoal, quanto coletiva, a grande questo Educar para qu? Uma resposta simples, mas desafiadora, : educar para um Projeto tico. Para falar de tica, pode-se retomar, rapidamente, trs contribuies, resumidas. Em primeiro lugar, as contribuies de Boff (2003, p. 28), quando afirma que Ethos com e pequeno significa a morada, o abrigo permanente, seja dos animais (estbulo), seja dos seres humanos (casa) E Ethos se traduz, ento por tica, ou seja, uma realidade da ordem dos fins: viver bem, morar bem. tica tem a ver com fins fundamentais (como poder morar bem), com valores imprescindveis (como defender a vida, especialmente a do indefeso), com princpios fundadores de aes (dar de comer a quem tem fome), etc. Para Pegoraro (2006), a tica referncia incondicional pessoa na sociedade e no universo, ou seja, trs dimenses integradas. Quando se trata da tica, fala-se em vida humana, pois aqui tica no

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entendida como moralismo ou simples moralidade, mas como dimenso que parte da profundidade da pessoa humana, que a partir da reflexo, torna-se um elemento orientativo para que a pessoa seja mais humana na relao consigo, com os outros e com o mundo. Assim pode-se dizer que o grande desafio da Educao contribuir para a construo de um Projeto tico. Rousseau, no final do sculo XVIII, afirmava que a educao to complexa quanto a vida e que ela determinada por trs mestres atravs de lies s vezes contraditrias: a natureza humana, a sociedade, as coisas (apud PINEAU, 2000, p. 130). A partir da, Pineau se prope a pensar a educao a partir de trs movimentos e apresenta a teoria tripolar da formao, ou seja, pensar a formao a partir de trs plos distintos, mas interligados, a saber: a autoformao, a heteroformao e a ecoformao. Para Pineau (2000), o termo autoformao expressa a autonomizao dos atores que assume a responsabilidade pela sua formao, provocando um movimento de personalizao, de individualizao, de subjetivao da formao. Mas a pessoa no est s neste processo de formao, ele est com os outros, em sociedades mltiplas, mais ou menos grandes e institudas. Por isso o termo heteroformao... designa este plo social em contraponto com o plo individual (PINEAU, 2000, p. 131). a dimenso da alteridade na formao que tambm pode ser expressa pelo termo co-formao. Com isso, temos as duas dimenses pessoal e social na formao. Para Pineau (2000, p. 131), esses dois plos se ligam noite (plo pessoal) e ao dia (plo social), pois a noite um espao/tempo mais livre socialmente que o dia, quadriculado pelo emprego do tempo freqentemente pressionado. Tambm me parece que a noite, pelas situaes de solido e de intimidade que ela oferece, o espao/tempo privilegiado da autoformao. E que o dia pelas relaes sociais pressionadas que ele impe aquele da heteroformao. Esses dois tempos e dois movimentos conduzem ao terceiro plo que a ecoformao. Este terceiro plo da formao o mais discreto, o mais silencioso. Ele esquecido, at afastado, pela interlocuo tagarela dos dois outros. Ele o fundo do cenrio que permite as colocaes em cena, pessoal e social... Este termo ecoformao quer colocar o acento sobre a reciprocidade da formao do meio ambiente. Isso no somente saber como o meio ambiente nos forma, nos coloca em forma, como tambm sabermos como formar um meio ambiente vivel e vital. (PINEAU, 2000, p. 132) Assim, educar para um projeto tico, integrar estes trs plos distintos, de maneira que haja uma interface, entre todos os aspectos da vida da pessoa em formao. O Credo do educador, retomado a seguir, ilustra bem esse compromisso tico. Creio na Educao, por que humaniza, busca o novo, geradora de conflito, preparando para a vida.

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Creio na Educao, porque acredito no homem e na mulher como sujeitos de suas histrias, capazes de construir sempre novas relaes. Creio na educao que, quando libertadora, caminho de transformao, para a construo de uma nova sociedade. Creio na Educao que promove e socializa, que educa criticamente e democraticamente, levando o ser humano a conhecer a si mesmo e ao outro. Creio na Educao Bsica do Campo, porque recupera e prope a luta, a cultura, o trabalho, a vida e a dignidade dos trabalhadores e das trabalhadoras do campo. Creio na Educao, porque sempre terei o que aprender e o que ensinar. Creio na Educao como um processo permanente e dialtico que acompanha o ser humano em toda a sua existncia. (KOLLING, 1999, p. 75) Na perspectiva da importncia dada educao na construo de um Projeto tico, passamos agora a refletir sobre o papel da universidade nesse contexto.

3.3 tica e Universidade


Um dos temas importantes que demandam uma pergunta tica sobre o conhecimento e, sem dvida, a Universidade tem um papel privilegiado no seu tratamento, tendo em vista que poucas instituies tm a liberdade de lidar com o conhecimento de forma crtica como ela. A Universidade um territrio privilegiado onde se trabalha com o conhecimento. Compem este seu territrio: o espao fsico local, regional e global; a sua insero no tempo presente, com memria do passado e perspectivas de futuro; seu marco de identidade e de singularidade institucional; e o campo de foras e de formas em sua interligao com a sociedade. Tendo como marco de seu territrio na sociedade o trato com o conhecimento, a Universidade tem sido chamada a cumprir seu lugar e papel por meio do campo do cuidado com a episteme, com a formao de habilidades tcnicas de profissionais, com a formao tica e poltica. O lugar privilegiado para dar conta de sua tarefa est no campo pedaggico. So campos que se implicam mutuamente e estabelecem alianas com a comunidade interna, com a comunidade cientfica e com outras organizaes sociais.

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Cabe Universidade - e isto a diferencia de outras organizaes sociais dar conta da episteme, por meio do acolher o conhecimento que j foi produzido pela humanidade, do sistematizar este conhecimento, do produzir novos conhecimentos e do socializar o conhecimento. No modelo de Universidade adotado no Brasil, cabe tambm a ela a formao profissional de seus estudantes, dando-lhes habilidades tericas e tcnicas para o exerccio de uma determinada funo na sociedade. Tambm Universidade foi colocado o desafio de fazer a formao tica e cidad de seus estudantes, dando-lhes ferramentas para que possam fazer escolhas a partir de um ethos que tenha historicidade e relevncia social e consiga transformar conhecimento em sabedoria. Estas tarefas da Universidade so operacionalizadas, por meio da trade do Ensino, da Pesquisa e da Extenso, trs princpios pedaggicos considerados como indissociveis, por um lado, e trs funes operativas que o positivam, por outro, contribuindo ambos para a construo da dignidade humana. Isto porque todo princpio precisa se efetivar em uma funo operativa, pois do contrrio fica improdutivo; assim como tambm toda funo operativa precisa de um princpio que a sustente, pois do contrrio a atividade em si perde seu sentido. Como Princpio, cabe ao Ensino dar nfase socializao do conhecimento acumulado pela humanidade; Pesquisa cabe a nfase de produzir novos saberes; Extenso cabe a nfase de dar relevncia e tica daquilo produzido e socializado. Como funo operativa, cabe ao Ensino estabelecer dispositivos em que o conhecimento possa ser socializado; Pesquisa cabem os mecanismos para que este conhecimento seja produzido; Extenso relaciona-se a funo de criar meios para socializar tal conhecimento com a comunidade interna na forma de aes comunitrias, e com as comunidades externas em forma de projetos sociais que visem seu desenvolvimento e autonomia. Encaradas por essa tica, a indissociabilidade entre Ensino, Pesquisa e Extenso, lugar onde o conhecimento sistematizado, socializado e produzido, precisa ser necessariamente considerada de maneira institucional. O Projeto Pedaggico Institucional e o Projeto Pedaggico de cada curso so o lcus no qual se articulam os princpios e as funes do Ensino, da Pesquisa e da Extenso. Neles, concomitante definio do que fazer, por que fazer, como fazer e como avaliar todo o processo, necessrio articular o conhecimento tanto em termos de princpio como de funo. Desse modo, todas as atividades (funes) propostas (sala de aula, laboratrios, trabalhos de concluso de curso/monografias, estgios, atividades complementares, prticas supervisionadas, projetos de pesquisa, projetos de extenso etc.) exigem uma articulao em termos de princpios da indissociabilidade.

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A ttulo de exemplo, a sala de aula, o projeto de pesquisa e o projeto de extenso parecem ser territrios (com o mesmo conceito acima adotado) importantes para a operao do conceito de indissociabilidade como princpio e como funo. Na sala de aula, o Ensino a funo prioritria a ser dada, ou seja, a transmisso do conhecimento acumulado pela humanidade. Mas s isto no suficiente; preciso que o estudante seja incentivado a conhecer o mtodo de investigao que o permita aprender a aprender por meio do princpio da pesquisa, e que possa se perguntar pela relevncia tica e poltica deste conhecimento por meio do princpio da Extenso. No Projeto de Pesquisa, tem-se a Pesquisa com funo prioritria, ou seja, a investigao visando a produo de novos saberes. Nele, h de se considerar a necessidade de transmitir o conhecimento produzido por meio do princpio do Ensino, e de se perguntar pela relevncia poltica e tica do conhecimento produzido e de seu mtodo de produo por meio do princpio da Extenso. Em um projeto social, a Extenso que ocupa a funo prioritria de socializao do conhecimento com a comunidade interna (ao comunitria) e com a comunidade externa (projeto social) visando sua autonomia. Nesta interveno social-comunitria, h de ser considerada a necessidade de transmitir conhecimentos por meio do princpio do Ensino, e de que este projeto seja produtor de conhecimento e de mtodos de produo por meio do princpio da Pesquisa. Alm da busca para que todas as atividades acadmicas contenham em si mesmas a indissociabilidade como princpio e funo, tambm necessrio que se d ateno s possibilidades de integrao entre elas, o que no invalida a primeira construo. Assim, desejvel que, em cada atividade acadmica, haja um olhar direcionado para sua integrao com outras atividades, sejam elas de Ensino, de Pesquisa ou de Extenso. Assim, grosso modo, possvel fazer tentativas de integrar atividades de Ensino com Ensino, de Ensino com Pesquisa e de Ensino com Extenso; ou integrar atividades de Extenso com Extenso, de Extenso com Pesquisa, de Extenso com Ensino; e ainda de Pesquisa com Pesquisa, de Pesquisa com Ensino, de Pesquisa com Extenso. Para tanto, contudo, preciso desenvolver melhor estes conceitos e seus possveis modos de operao. A tica fundamental em todo este processo, pois o conhecimento em si pode ser usado para construir o Bem ou para destruir a vida. Para que serve o conhecimento? Foi a pergunta feita por um sobrevivente de um campo de concentrao nazista em um bilhete deixado em um banco de uma universidade: "Sou sobrevivente de um campo de concentrao. Meus olhos viram o que nenhum homem jamais deveria ver: cmaras de gs construdas por engenheiros formados;

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crianas sendo envenenadas, em massa, por mdicos diplomados; recm-nascidos mortos por enfermeiras treinadas; mulheres e bebs fuzilados e queimados por graduados em colgios e universidades. Toda esta minha experincia me fez ter srias dvidas a respeito do verdadeiro valor da Educao. Meu nico pedido este: ajudem seus alunos a tornarem-se humanos. Seus esforos jamais devero produzir monstros treinados. Aprender a ler, a escrever; aprender aritmtica, geometria, etc., s so realmente importantes quando servem para fazer nossos jovens mais humanos". (Autor Desconhecido. Este texto foi amplamente divulgado nos crculos acadmicos.) Cada um de ns chamado a fazer esta pergunta tica quando estiver lidando com o conhecimento, seja no momento do exerccio de nossa profisso, seja no momento em que estivermos fazendo uma investigao cientfica, seja no momento em que estivermos aprendendo algo nas cadeiras e laboratrios da universidade. Para transformar conhecimento em sabedoria, preciso, sempre, fazer a pergunta sobre a relevncia tica deste conhecimento, sobre o Bem que ele pode produzir.

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Aula 04 - tica, Etnia e Gnero


Nossa aula traz uma interessante reflexo sobre concepes que trazemos internalizadas e com as quais convivemos cotidianamente, sem que nos apercebamos de suas implicaes na constituio de uma sociedade mais ou menos justa. Sobre tica e Etnia, contamos com a colaborao da Professora Maria Aparecida de Souza Ramos e sobre tica e Gnero, vamos ler as reflexes propostas pela Professora Elizabeth Aiko Oda.

4.1 tica e Etnia


tica e etnia so termos carregados de significao que podem provocar discusses instigantes no contexto da realidade brasileira, bem como na realidade de outras naes no mundo atual. Assim, essa aula tem como pretenso desafiar o leitor universitrio a refletir sobre esta questo to atual e, geralmente, to mal compreendida, especialmente em nossa sociedade. O ponto de vista aqui defendido o de que a etnia deve ser vista como uma diferena que reala a dignidade e a cidadania na pessoa humana e no como um elemento que avalia o ser humano por meio de uma escala de valores preconceituosa e superficial, com base em dicotomias como bem x mal, superior x inferior, feio x bonito e tantas outras formas. Queremos propor aqui uma reflexo sobre a tica em uma perspectiva filosfica, lembrando Emanuel Lvinas que afirma: A tica no um ramo da filosofia, mas a filosofia primeira (1982, p.284). Isto porque o cerne da questo tica a vida humana e, por isso mesmo, no deve ficar no campo do moralismo, da legalidade (como no caso da devastao da etnia indgena e da escravido da etnia negra). A tica exige que se olhe com profundidade para a pessoa humana, para a qualidade da relao que um homem, uma mulher desenvolve consigo mesmo, com o outro e com o mundo. Isso nos conduz ao conceito da tica da alteridade, segundo o qual, o outro deve ser visto enquanto outro e no atravs de ns mesmos. S assim se pode construir a vida humana com a verdadeira liberdade. A seguir, colocaremos em discusso o conceito de raa e examinaremos o conceito de etnia sob a perspectiva uma tica da alteridade. A idia de etnia qual estamos acostumados, tanto por meio da mdia, como por outras formas de comunicao, como os veculos formais da escrita, est to estreitamente relacionada idia de raa, que, por vezes, as duas se confundem. Esta , sem dvida, uma herana deixada pelo respaldo histrico do etnocentrismo no mundo, particularmente, no mundo ocidental. Na Amrica Latina, em especial no Brasil, as interpretaes histricas tm sido construdas atravs dos anos, no sentido biolgico. No entanto, esta uma categoria etno-semntica. No campo semntico, desperta para um moralismo que

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determinado por uma estrutura global da sociedade e pelas relaes de poder que a governam, gerando raas sociais que se reproduzem e alimentam os racismos populares. Isso explica a razo pela qual nenhum geneticista contemporneo ou bilogo molecular concorda com o conceito de raa como defendido no imaginrio e nas representaes coletivas de variadas populaes. Atualmente, existem raas fictcias e outras construdas por diferenas fenotpicas como a cor da pele e outros critrios morfolgicos. Portanto, o conceito tem significados diversos em variados pases e, no Brasil, um pas de dimenses continentais, essas diversidades so constatadas de acordo com as regies e os estados. Nesse caso, as palavras negro, branco e mestio, por exemplo, podem tomar significados bastante diferentes. Fora do Brasil, interessante notar que, quando se fala de negros, brancos e mestios, seja na Inglaterra, na Nigria e nos Estados Unidos, verificam-se as mesmas ambigidades, as mesmas dificuldades de conceituao. Aqui sero tratadas questes relacionadas ao conceito de raa e aos conceitos, envolvendo critrios etno-semnticos, poltico-ideolgicos e biolgicos: Raa um conceito que no corresponde a nenhuma realidade natural. Trata-se, ao contrrio, de um conceito que denota to-somente uma forma de classificao social, baseada em uma atitude negativa frente a certos grupos sociais, e informada por uma noo especfica de natureza, como algo endodeterminado. A realidade das raas limita-se, portanto, ao mundo social. Mas, por mais que nos repugne a empulhao que o conceito de raa permite, ou seja, fazer passar por realidade natural preconceitos, interesses e valores sociais negativos e nefastos, tal conceito tem uma realidade social plena, e o combate ao comportamento social que ele enseja impossvel de ser travado sem que lhe reconhea a realidade social que s o ato de nomear permite. (GUIMARES, 2003, p.09). O racismo , portanto, uma forma bastante especfica de naturalizar a vida social, isto , de explicar diferenas pessoais, sociais e culturais a partir de diferenas tomadas como naturais. A atitude na qual se baseia o racismo, assim como todas as outras de naturalizao do mundo social, est presente para ficar com exemplos corriqueiros, banais e, para muitos, inofensivos quando considera que algum, portador de uma certa maneira predileta por sua identidade social (sentir mais frio ou menos calor que um gacho, por exemplo), independente da histria de vida e da compleio fsica e orgnica dos dois indivduos; ou ainda quando se acha que um certo estado Federal menos desenvolvido que outro porque o primeiro povoado de mestios; ou quando consideram os naturais de um estado mais musicais que os de outro estado, em razo do sangue negro que corre em maior quantidade nas suas veias. Em todos estes exemplos, encontra-se presente, de modo implcito, a idia de uma natureza geral que determina aspectos individuais ou socioculturais. (idem) Tomando por base as definies acima, importante agora demonstrar que, tanto o conceito de raa quanto o de racismo no nasceram do nada. Suas origens e justificativas tm bases mticas e histricas j conhecidas por alguns. Sem muita delonga, mencionaremos o mito de No que, ao que parece, foi usado de uma forma mtica sem exegese e sem hermenutica bblica. O captulo nono de Gneses visto sob perspectiva moralista segundo a qual, as trs raas, branca, amarela e negra so oriundas dos trs

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filhos de No, a saber: Jaf, que era branco, Sem, que era amarelo e Cam, negro. Este fato foi decisivo para o determinismo biolgico na histria humana. Insistimos que foi pelas caractersticas biolgicas que se deu a relao intrnseca das grandes divises raciais, psicolgicas e culturais. Foi da, tambm, que nasceram a hierarquizao e as comparaes, incluindo superlativos como superior-inferior, belo-feio, capazes e incapazes, s para mencionar alguns. Outro defensor da classificao de raas, j no sculo XVIII, mediante caractersticas biolgicas, o naturalista sueco Carl Von Linn. Primeiramente, fez a classificao das plantas e, mais tarde, props uma classificao racial humana, obedecendo a uma escala de valores e hierarquizando os humanos em quatro raas: americanos, asiticos, africanos e europeus e, ao mesmo tempo, estabeleceu uma relao de superioridade e inferioridade entre esses quatro grupos. Assim, o naturalista descreve os referidos grupos da seguinte forma: o homem americano moreno, colrico, cabeudo, amante da liberdade, governado pelo hbito e tem o corpo pintado. O homem asitico amarelo, melanclico, governado pela opinio e pelos preconceitos e usa roupas largas. J o africano negro, fleumtico, astucioso, preguioso, negligente, governado pela vontade de seu chefe (despotismo), unta o corpo com leo ou gordura, sua mulher tem vulva pendente e, quando amamenta, seus seios se tornam moles e alongados. Finalmente, o europeu descrito como branco, sangneo, musculoso, engenhoso, inventivo, governado pelas leis, usa roupas apertadas. Esta verso s comea a se modificar nos anos 70. Com o progresso das cincias biolgicas, houve uma mudana no foco central do racismo e foram lanados novos olhares com outras formas de discriminaes contra mulheres, contra jovens, contra homossexuais, contra pobres, contra burgueses, etc. Entretanto, continuam as analogias da biologizao com a mesma conotao de categoria social. Enquanto, na atualidade, temos geneticistas e bilogos anti-racistas, sugerindo que se retire at do dicionrio o conceito de raa, ainda impossvel fazer desaparecer as categorias mentais que as mantm no imaginrio coletivo. Da, tem-se o racismo clssico que se alimenta da noo de raa e o racismo novo que se alimenta da noo de etnia, definida como um grupo cultural. Segundo Thomas Eriksen (1993, p. 12), etnia um conjunto de indivduos que, histrica ou

mitologicamente, tem um ancestral comum; tem uma lngua em comum, uma mesma religio ou cosmoviso; uma mesma cultura e moram geograficamente num mesmo territrio. O conceito de etnia passa por vrios questionamentos. Pode ser definido com base em critrios scio-culturais, histricos e psicolgicos. S para lembrar, o conceito de etnia pode englobar vrias raas. A propsito disto, pode-se perceber que existem etnias que constituem naes, como o caso das sociedades indgenas brasileiras, africanas, asiticas e outras que foram ou so naes. Existe um fato histrico interessante relatando que os alemes, na conferncia de Berlim (1884-1850), fizeram uma classificao bastante arbitrria dos povos do continente africano, dividindo-os em territrios coloniais, ignorando critrios da maior relevncia como as lnguas faladas por esses povos e ainda outros critrios de igual importncia. Obviamente que esta diviso era bem diferente do mapa africano pr-colonial.

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Nesta disciplina, procuramos nos comprometer com uma busca de significaes do conceito de etnia, tentando diferenci-lo de raa para distanci-lo das vrias ideologias codificadas no decorrer do tempo. No resta dvida de que o conceito de etnicidade seria mais amplo que o conceito de raa. Caso contrrio, vejamos novamente Thomas Eriksen citado acima: Etnicidade um aspecto das relaes sociais entre agentes que se consideram culturalmente distintos dos membros de outros grupos com os quais eles mantm um mnimo de interao cultural regular. Etnicidade pode, pois, ser tambm como uma identidade social caracterizada por parentesco metafrico ou fictcio (ERIKSEN, 1993, p. 12) Mesmo ampliando este conceito, temos dificuldade de unific-lo no mundo acadmico. A obra de P. Poutignat e J. Streiff-Fenar (1998) discorre sobre as verses e crticas de intelectuais e pesquisadores de vrias reas, mas que, ao mesmo tempo, no oferecem argumentos mais relevantes e inovadores do que a definio acima. Outro escritor ps-moderno, Stuart Hall, apresenta crticas contundentes ao antigo conceito de etnia, chegando a afirmar que tal conceito um mito e ...essa crena acaba, no mundo moderno, por ser um mito. A Europa Ocidental no tem qualquer nao que seja composta de apenas um nico povo, uma nica cultura ou etnia. As naes modernas so todas, hbridos culturais. (HALL, 2001, p. 62). V-se, portanto, nas vrias controvrsias de diferentes autores, que os conceitos raa e etnia so usados como sinnimos e continuam deixando muito a desejar. A verdade que, apesar das aparentes discordncias, o que se verifica a continuao dos preconceitos. como se o racismo estivesse sendo reformulado como diferena cultural ou identidade cultural. Porm, as vtimas da classificao preconceituosa de raa de ontem so as mesmas vtimas da classificao inadequada de etnia da atualidade Infelizmente, ainda prevalecem as etnias dominadoras e as etnias dominadas, gerando mortes e, o que pior, defendida por alguns intelectuais e por governos, tanto revolucionrios como conservadores. Tudo isso aponta para o fato de que, o conceito de etnia est sendo trabalhado por ser um conceito ainda inacabado. E para contribuir para uma melhor viso do que a etnia, cremos que a busca de uma tica que descarta a falsa moralidade existente poder lanar uma nova viso de mundo, fazendo ressurgir o valor da vida e o prazer. Talvez a tica da alteridade poder abrir novos caminhos sobre essa questo e sobre isso que passamos a falar a seguir. Nosso interesse pensar a alteridade como referncia tica, com a expectativa de proporcionar ao leitor uma outra forma de olhar o diferente, neste caso, as etnias. Mesmo que este seja um conceito em construo, nossa proposta a de considerar as etnias sob a perspectiva de uma tica pautada pela alteridade. Sendo assim, podemos ter uma nova viso das diferenas. Nessa perspectiva, vemos o outro enquanto outro e no um outro como eu mesmo o que seria uma viso etnocntrica, segundo a qual a minha etnia a melhor do mundo.

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A idia aqui que o mesmo que o eu abre um novo olhar para o outro que a mais simples relao Eu e tu. (BUBER, 2001). J Emanuel Lvinas (1982) defende a construo de uma tica a partir da categoria exterioridade, enquanto Enrique Dussel (1982) nos provoca a pensar alm de Levinas quando considera o face a face a partir do outro que interpela e provoca a justia. Na perspectiva da Alteridade, o aporte de Lvinas nos oferece uma tica fundamentada numa relao face a face (exterioridade). Em consonncia com essa viso do outro, possvel pensar num relacionamento entre etnias em que so reconhecidas as qualidades e imperfeies de cada uma delas, ao mesmo tempo que isso serve para seu enriquecimento mtuo, possibilitando, tambm, uma interao e uma integrao humanizadora. No ensaio de Lvinas (1982), a idia de exterioridade ultrapassa o pensamento moderno, dando a conscincia de que no suficiente igualar-se ao outro ser pela representao. Neste caso, esse outro ser precisa ser reconhecido como um ser total e pleno. Porm, isto se d quando h respeito pelo rosto do outro e este outro expressa o seu ser a partir de um ser alm do outro. O ser no s visto, acolhido, sentido e ouvido. Este ser escuta a palavra do outro que exterior ao seu mundo. Da, quebra-se minha viso de mundo que me leva a clamar, interrogar e buscar justia. Nesta relao face a face, mantido o respeito e ao mesmo tempo realiza-se uma relao de eqidade. Este um movimento dialtico que no vivido em sua totalidade, e nele no h posio privilegiada frente ao outro e isso possibilita uma vivncia humanizada entre as etnias. Enrique Dussel (op. cit.) nos mostra que esta proposta de Lvinas direcionada ao povo judeu-europeu. No contexto latino-americano, isto acontece de forma diferente. Transpondo para as etnias, seria necessrio, em um primeiro momento, tirar o vu da democracia racial e de igualdade de direito (desigualdade social, econmica, poltica e religiosa). Em um segundo momento, deve-se respeitar o outro como outro com distino e liberdade. Neste caso, o ser humano interferiria em dois movimentos, a partir dos quais se daria um relacionamento intersubjetivo. O primeiro seria uma crtica ao poder dominante que v as etnias como estabelecidas e normatizadas. As etnias dominadoras aniquilam as outras, apresentando como verdade a negao do diferente. Quando esta realidade se apresenta, percebe-se a resistncia mudana. As etnias dominadoras no querem aceitar um novo fundamento para o status quo. Quando acontece este novo jeito de ver as etnias dominadas, as etnias dominadoras temem perder o seu poder de dominao. Elas resistem s mudanas por que preferem a repetio da dominao e negam a possibilidade de libertao das etnias dominadas. A se revela o mal que as etnias dominadoras causam s demais etnias. Com este processo, ocorre o segundo movimento. A etnia dominada est sendo ouvida e, neste caso, a perspectiva de exterioridade dessas etnias passa a exigir justia, surgindo a um elemento novo que a distino (a conscientizao) e uma exigncia de respeito mtuo. Assim, estabelece-se um dilogo entre as duas exterioridades: as etnias dominadas e as etnias dominadoras. Este confronto ou encontro de exterioridades um momento de subjetividade das subjetividades que exige respeito mtuo.

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Neste processo, h um espao de escuta e provocao do outro, sabendo que o outro, neste caso, na figura das etnias dominadas, no so mais o mesmo e sim, um outro distinto. O respeito humaniza e, neste caso, humaniza o outro e o coloca em uma atitude metafsica. Agora, no apenas o outro visto, nem s sentido, mas o momento exige justia como princpio. Esta contribuio de Enrique Dussel esclarece porque no podemos ver as etnias simplesmente na perspectiva de cumprir uma constituio e, a partir da, gerar igualdade. Porm, devemos v-las na perspectiva de um sistema que estabelece dilogo, respeito ao outro, enquanto ser livre, autnomo e digno de libertao. A tica da alteridade nos leva a repensar um jeito novo de ver as etnias. Inicialmente nos propusemos a repensar a tica e a etnia dentro de uma sociedade capitalista, utilitarista e competitiva, na qual o ter prevalece sobre o ser; na qual so valorizadas e priorizadas as condies econmicas, a escolaridade, a beleza europia, enquanto se nega o sistema social, permitindo a construo de uma moral de dominao em que uma etnia tem domnio sobre a outra e no se permite o complemento ou enriquecimento do outro. O ser humano visto como lobo do homem. Temos a convico de que as categorias da alteridade dariam subsdios para uma sociedade mundial fundamentada na eticidade, na justia e no amor gape no em obras de caridade e em virtudes de So Tomaz, mas no mais profundo do ser humano, a relao com o outro em que possvel ver as etnias sob um enfoque humanizador. Em nosso prximo tpico, falaremos sobre tica e gnero de forma a suscitar algumas reflexes sobre as razes que nos levam a discutir tal tema como ponto importante para uma sociedade que pretende ser democrtica.

4.2 tica e Gnero


Em diversos momentos da nossa vida, presenciamos ou ouvimos comentrios, debates, notcias, filmes, peas teatrais, msicas, que falam das diferenas que existem entre mulheres e homens. Na maioria das vezes, existe uma viso de superioridade de um para com o outro sexo. Por exemplo, as vantagens que os homens tm sobre as mulheres, ou as competncias das mulheres em comparao aos homens e vice e versa. O que esse assunto tem a ver com Gnero? E como Gnero pode ser um aspecto importante a ser discutido em tica? O termo Gnero parece ter se popularizado nos ltimos dez anos, principalmente por ter sido explorado conceitualmente em algumas reas ao se falar de questes como educao, gerao de emprego e renda, violncia, sempre dando uma nfase maior para as desigualdades que ainda pairam entre mulheres em relao a homens. Por outro lado, no comum no dia a dia ouvir pessoas comentando sobre relaes de gnero. Comenta-se sobre a existncia do machismo na nossa sociedade, sobre as qualidades das mulheres como a delicadeza, o carinho, a compreenso, a maternidade, ou sobre o avano das mulheres em relao conquista de cargos elevados no mercado de trabalho.

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Existem vises diferenciadas para explicar o que gnero, mas uma definio que surgiu dos movimentos de defesa da mulher e tambm de outras organizaes no governamentais, diz que gnero o sexo socialmente construdo (SIMIO; MARCHI, 1995). Conforme essa conceituao, existe, naturalmente diferente, o sexo masculino e o sexo feminino. Chama-se gnero forma como cada sociedade constri e atribui valores, significados e sentidos a cada modelo, feminino e masculino. Esses elementos atribudos por uma sociedade fazem parte de uma determinada cultura e, por isso, definir o que cabe ao sexo masculino e o que cabe ao sexo feminino. Essa forma de classificar um sexo diferente do outro vem carregada tambm de relaes de poder, de manuteno de papis nos espaos sociais, trazendo tona atitudes de preconceitos e marginalizao, porque, na maioria das vezes, a mulher vista no por ser mulher sexualmente, mas porque o ser mulher acompanhado de marcas sociais do fato de ser idosa, negra, pobre, analfabeta, etc. Num grupo de pessoas, se pedirmos para que cada um atribua imagens, valores, comportamento e papis para o feminino e o masculino, teremos como resultado esteretipos especficos que mostram o que so relaes de gnero. Essas relaes podero demonstrar algo que bastante comum em nossa sociedade brasileira: que a mulher deve limitar-se mais a um papel reduzido em torno das necessidades familiares, como exercer as exigncias da maternidade, cuidar da casa, da organizao do lar, e do marido. Estudar e trabalhar fora entram como componentes de complementao econmica das necessidades familiares, inclusive, havendo duplicao de jornada de trabalho (dentro e fora de casa). A mulher trabalha oito ou mais horas fora de casa e, ao chegar em casa ainda precisa cuidar da organizao do lar, da alimentao, das roupas, acompanhar os filhos. O fato de mulheres exercerem atualmente cargos e funes estratgicas em empresas de grande porte, antes confiadas somente a homens, demonstra que no h, necessariamente, uma atribuio especfica a ser desempenhada por um sexo ou outro. Portanto, as relaes de gnero implicam uma discusso tica. Atualmente j existem estudos e tentativas de descobrir e inculcar novos valores, novos comportamentos e aes que redefinam os padres de masculinidade e feminilidade, mas ainda nos deparamos com problemas graves como a violncia domstica contra mulheres, excluso e discriminao no trabalho e outros preconceitos. Existem pesquisadores preocupados com os conflitos nas relaes de gnero e procuram resolues para questes como a busca de meios de convivncia democrtica entre homens e mulheres, principalmente, procurando desnaturalizar a idia e a prtica de subordinao da mulher aos interesses masculinos. Em uma pesquisa realizada pela Fundao Perseu Abramo em 1999, questionou-se sobre o que melhor na juventude: ser homem ou ser mulher. As respostas mostraram que 54% consideraram que melhor ser um rapaz, contra 29% que declararam que ser mulher melhor. Aqueles que acreditam que tanto faz o sexo somaram 17%. As razes que justificam a percepo de que ser homem melhor concentraram-

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se na vantagem de o homem "ter mais liberdade, poder fazer mais coisas que a mulher" (33% do total de entrevistados, 48% entre os meninos e 19% entre as meninas). Ao contrrio da liberdade, a valorizao do ser mulher est na idia de "ter mais responsabilidade (4%) e ser mais madura (3%)". Entre os que acham que tanto faz ser homem ou mulher, baseiam-se na idia que "ambos se divertem igual, fazem as mesmas coisas" (8%). O total dos rapazes que concordaram com a frase que expressa que principalmente o homem quem deve sustentar a famlia, de 65% (36% discordam), contra 51% das meninas que concordaram e 48% que discordaram. Quando o casal tem filhos pequenos, melhor que o homem trabalhe fora e a mulher fique em casa opinio de 88% dos homens entrevistados e de 66% das mulheres. Ainda hoje comum ouvirmos comentrios que afirmam ser a mulher mais emotiva e sensvel e por isso mais frgil para resolver situaes de mbito mais complexo no trabalho, na escola, na famlia. Os homens, pela viso de que tm maior racionalidade nas decises, so treinados desde pequenos a no se deixarem levar pelas emoes e a mostrarem sempre firmeza: o sentimento de incapacidade no deve despontar. Esses so alguns equvocos de uma cultura fundada no poder da masculinidade como base social, que so passados de gerao a gerao, inclusive com o aval de parte significativa de mulheres que, ao exercerem seus papis de mes, acabam reproduzindo essas prticas e geram uma cumplicidade entre quem manda e quem se submete ao poder. Compreender melhor as relaes de gnero pode colaborar para a construo de uma sociedade mais tica, porque a busca de melhoria ou de mudana das relaes existentes implica transformaes que lidam com a complexidade social, como a maneira como nos organizamos, como nos inserimos na poltica, como ditamos e vivemos as regras de convivncia social. O que se convencionou como representao da masculinidade j entrou em crise algumas vezes devido ao avano e s transformaes positivas das representaes de feminilidade. O respeito s diferenas e o reconhecimento das potencialidades nas relaes de gnero so fundamentais para a condio humana da vida, para podermos afirmar a existncia da tica de viver bem.

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Aula 05 - tica, Poltica e Economia


O Professor Srgio Luiz Rizzo Dela-Svia nos apresenta uma bela contribuio no que diz respeito questo tica relacionada poltica, para alm do significado que trazemos do senso comum. Em seguida, o Professor Joo Simes apresenta em que medida se relacionam os conceitos de tica, economia e poltica a partir do que sonhamos como ideal de sociedade. Boa leitura!

5.1 tica e Poltica


Nas unidades anteriores, vimos que a tica uma reflexo sobre o Bem e as condies de possibilidade de sua realizao concreta. Portanto, a tica , a um s tempo, uma prtica e uma reflexo sobre esta prtica. Mas de que prtica estamos falando? Quando falamos de tica, estamos falando de uma ao que se refere a um ethos determinado, portanto de uma ao que participa deste ethos concreto, de sua instituio e de sua transformao, isto , sua alterao no tempo. Por isso afirma Aristteles (2004, II 1103 a 17), na sua tica a Nicomacos, que a tica fruto do hbito. E da mesmo que ela tira o seu nome, thiqu, mediante uma pequena modificao da palavra ethos. A tica, assim, tem seu fundamento no ethos concreto do qual participa o agente e sua ao somente qualificada como tica em virtude desta referncia do agente ao ethos no qual ele vive e age. O ethos, portanto, como modo de ser coletivo que procede da compreenso comum acerca das normas, valores, regras, leis e aes que expressam e tornam efetivo o Bem, partilhada por um determinado grupo social, num determinado tempo histrico. Todos ns, no momento de agirmos, trazemos em ns este universal tico que nos formou e que nos fornece no somente a forma como agimos, mas igualmente o contedo destas aes. Agimos, portanto, sempre ao abrigo deste universal no qual figuram os elementos significativos de nossa cultura e nossa sociedade, elementos esses (normas, leis, valores, etc.) que partilhamos com outros e aos quais aderimos, consciente ou inconscientemente. Porm, este universal no nos dado, mas a-fazer. Com efeito, toda tica e toda moral repousa sobre uma universalidade presumida, como afirmara Maurice Merleau-Ponty em 1946: condio de uma pura heteronomia, diante da qual um e outro se inclinariam, no existe universalidade dada, h apenas um universal presumido H, portanto, duas maneiras de pensarmos o ethos e, nessa medida, de pensarmos a ao que a ele se refere: 1) o ethos como totalidade tica, fechada em si mesma e destinada a ser transmitida, tal qual, s geraes seguintes, ou seja, o ethos como tradio; e 2) o ethos como criao social-histrica, como um modo de ser coletivo que se altera no tempo e, portanto, como um universal paradoxalmente determinado e provisrio. Trata-se, assim, de algo que d

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sentido vida em comum de indivduos e grupos e que possui, todavia, uma durao imprecisa e uma efetividade provisria. Se entendemos o ethos neste segundo sentido, como modo de ser coletivo que se constitui fazendo ser um conjunto de significaes sociais por meio das quais definido o que bom/mau, estimvel/deplorvel, permitido/interdito para a sociedade considerada, devemos ento falar da capacidade humana para que a instituio do ethos no tempo seja possvel e para que este seja um processo lcido. Esta capacidade, a que Aristteles chamava phrnesis (), permite-nos pensar aquilo que para os gregos iniciadores da tica como reflexo e como prtica era indissocivel: a relao entre ethos e educao (paidia) para a vida tica, a vida virtuosa. Ora, nossas aes se entrecruzam com as aes de outros indivduos, e esse entrelaamento o que constitui o mundo social. Assim, as aes de indivduos e grupos vo se alargando, alcanando aquilo que constitui o bem comum, aquilo que concerne ao interesse coletivo. Da mesma forma, nossas aes jamais esto dissociadas do modo como compreendemos e como institumos a sociedade que a nossa. Dessa forma, se a tica parte do domnio social-histrico, isto , se a tica definida e redefinida permanentemente a partir e sob o fundo das significaes prprias a uma dada sociedade, ento o sujeito tico ser, ele prprio, parte da instituio global da sociedade, numa palavra: s h emergncia do sujeito tico numa sociedade que capaz de produzir indivduos para os quais existe questo do social: questo do bem pblico e da realizao da justia. Breve, no h tica em uma sociedade sem uma paidia capaz de formar indivduos pela e para a sociedade. a partir daqui que podemos entender a relao consubstancial e assim o era para os gregos antigos entre a tica e a poltica. Antes de considerarmos este ponto, preciso indagar nosso prprio entendimento acerca do que significa a palavra poltica. O que nos vem mente quando pensamos na palavra poltica? Comumente, essa palavra, ao mesmo tempo to pronunciada e to mal-compreendida, remete de imediato atuao dos polticos profissionais. Entendida assim, falar em poltica significa falar da dos polticos de profisso e suas estratgias para conquistar e manter-se no poder, falar de manobras de bastidor, eleio, articulao e intrigas entre partidos, corrupo, etc. O fato de a maioria das pessoas pensarem a poltica nesse sentido, isto , como se referindo exclusivamente quilo que realizam os polticos de profisso, poderia ser esclarecido se considerssemos a distino proposta por Carl Schmitt em 1928 entre a poltica e o poltico. Por mais discutveis que sejam as idias deste autor, se partirmos desta distino poderamos ento dizer que as aes realizadas por governo e partidos polticos, e tudo o mais que elas implicam, de bom ou de ruim, refere-se esfera do poder efetivo da sociedade, ou seja, o poltico. Mas esta dimenso no resolve todas as questes relativas vida coletiva. Na verdade, elas no dizem respeito propriamente poltica. Referem-se, antes, perverso da poltica. Mas, visto ser esse o entendimento comum e dominante sobre o que seja a poltica, importa, antes de considerarmos o que a poltica e qual a sua relao com a tica, comearmos pelo que no poltica.

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1) Poltica uma cincia e cincia de alguns. Esta posio tem sua raiz no pensamento de Plato. Logo no incio do dilogo O Poltico, Plato formula esta petio de princpio: O Homem poltico deve ser situado no nmero daqueles que possuem um conhecimento (258 b). Mas que tipo de conhecimento possui ele? Evidentemente, para Plato, trata-se no de um conhecimento qualquer, mas de um saber prtico fundamental para a vida da polis: o saber do bom governo, o saber da conduo dos assuntos pblicos. Assim, se existe uma orth politeia (uma cidade justa), deve haver uma boa maneira de fazer a poltica, pois o bem a que ela se refere, a saber, o bem de todos os cidados, no pode ser realizado de qualquer maneira, nem decidido por qualquer um. A boa poltica da alada daquele que ou daqueles poucos que sabem o que o melhor para todos e que so capazes de realiz-lo. Desse modo, por meio da afirmao destes dois postulados 1) a poltica uma cincia, e 2) esta cincia no acessvel a qualquer um, mas talvez somente a um nico indivduo Plato declara invivel, de fato e de direito, o princpio democrtico. Mas os que fizeram a democracia antes dele distinguiam bem duas coisas: se a poltica refere-se ao bem comum e se todo cidado educado para deliberar sobre o bem comum, ento, todo cidado capaz de governar e ser governado (como dir Aristteles depois). Ora, se todo cidado capaz de governar e ser governado, como fazer para ocupar os cargos pblicos? Sorteio. Assim faziam os gregos. Mas, para as tarefas que necessitam tcnica, conhecimento especfico (a fabricao de navios, a construo do Parthenon, a organizao de tropas para a guerra), a so necessrios especialistas. Nesse caso, ento, vota-se no melhor (aristoi, em grego). Vejam isto: o voto um princpio aristocrtico e no democrtico. A democracia a possibilidade de todos participarem da discusso sobre os assuntos que dizem respeito vida em comum (a gente diria: saneamento bsico, asfalto, sade, educao, etc.). Assim, para os gregos, o terreno da poltica a doxa (opinio), pois todo mundo pode participar dela. J o conhecimento (epistme) para as tarefas que exigem competncia. Richard Bods, uma das maiores referncias no estudo de Aristteles na atualidade, em sua apresentao da obra tica a Nicmacos, condensa, numa bela formulao, o sentido da poltica segundo o filsofo, a qual se faz presente de modo anlogo nas reflexes polticas de Castoriadis e com a qual tambm me identifico. Afirma ele que: Aristteles prezava fortemente a idia de que o bem ltimo visado pelo ser humano para si mesmo, porque ele d sentido sua prpria vida, necessariamente o que ele deseja tambm para os seus semelhantes, a poltica sendo a capacidade de dar vida de outrem o mesmo sentido que sua prpria existncia. Portanto, em Aristteles, o indivduo somente pode bem agir, isto , s capaz de phrnesis (), de uma sabedoria prtica, se for capaz de, considerando tudo aquilo que significativo para o mundo humano que o fez e no qual ele age, numa palavra seu ethos, decidir-se por uma ao que realiza o belo e o bom, no de uma vez por todas e valendo igualmente para todo outro ser humano, mas que realiza o belo e o bom face situao concreta que o cerca e que exige dele uma tomada de posio. 2) O objeto da poltica a felicidade: falso. O objeto da poltica no a felicidade, mas a liberdade: liberdade de participao e de deciso sobre o bem pblico. A partir da, cada um ir buscar a prpria felicidade. Mas o que pblico diz respeito a todos e deve ser assunto de todos, no de alguns.

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3) A poltica protege a sociedade de si mesma: tambm no. A poltica no muda a maneira como as pessoas pensam, no corrige a perverso humana, no impede injustias e excessos. A poltica e aqui falo concretamente da poltica em uma sociedade democrtica jamais construir o paraso na terra. A poltica a possibilidade de organizarmos a sociedade, de instituirmos o que justo para todos, mas isso uma tarefa permanente. As pessoas esquecem-se de que a sociedade e a cultura so sua prpria obra, so sua criao, noutras palavras que toda sociedade, posto que ela instituda no tempo, se altera. No h forma de sociedade que dure para sempre. Da, a meu ver, a urgncia da poltica como modo por excelncia de instituio da sociedade: pensar e agir coletivamente em vista da alterao da sociedade. Os gregos tinham conscincia de que os homens so desiguais por natureza. Ora, se os homens so desiguais, preciso igual-los. A conscincia da desigualdade natural entre os homens pe o problema de que o que o melhor para todos no acontece naturalmente, mas tem que ser decidido coletivamente. Portanto, o que justo, no o por natureza, nem dado por Deus. A justia, o bem comum, deve ser institudo pela sociedade (e cada sociedade deve encontrar os meios para faz-lo). De todo modo, esta idia importante: fazer justia estabelecer a igualdade poltica entre os membros da sociedade. A poltica implica o governo, como vimos, mas no se reduz a ele. O governo, no caso de uma Repblica, concerne o poder executivo, encarregado justamente de executar as aes que presumidamente realizam o bem pblico. Mas este apenas um aspecto da coisa, e nem mesmo o essencial. O risco, na verdade, o de reduzirmos a atividade poltica quilo que compe a poltica tal qual ela feita em nossos dias, ou de confundi-la com os seus desvios (luta pelo poder, fofocas de bastidor, intrigas, corrupo, eleio, etc.). Como mudar tudo isso? No h solues rpidas e fceis. Da a iluso da revoluo (mudana sbita e radical da estrutura da sociedade). Mas h tambm a iluso de que o simples gesto do voto (pr, contra ou nulo) vai mudar tudo s porque mudamos as pessoas que esto l. Precisamos, em vrias frentes (associaes, organizaes, escolas, universidades, etc.) criar mecanismos de interveno no debate pblico. Discutir nos espaos aos quais temos acesso, reivindicar pelos meios que nos so possveis. Mas seguramente, pela educao que poderemos futuramente mudar o modo como entendemos e fazemos poltica: educao dos indivduos para a sociedade, capazes de compreend-la, capazes igualmente de questionar as instituies que fazem sua sociedade (e que a fazem ser essa sociedade), capazes finalmente de discutirem e decidirem sobre o que o melhor para todos. A poltica concerne instituio da sociedade como um todo, isto , ela concerne s necessidades que devem ser satisfeitas, aos bens que devem ser distribudos, s capacidades que a sociedade deve criar para se manter enquanto tal. A partir de quais critrios, mediante o qu e como tudo isto deve ser definido? Eis o que a tarefa poltica, e que envolve (deve envolver) a sociedade no seu conjunto. Isso no utopia nem coisa de filsofo. Basta entendermos que sociedade alguma eterna e que poder algum dura para sempre. Os gregos mostraram isso.

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O que o bem e como realiz-lo so os fins a que se propem tanto a tica quanto a poltica. Nesse sentido, no h demarcao entre tica e poltica. Portanto, no h sentido em pensar sua articulao nos moldes do propalado movimento Por uma tica na poltica o que equivale, terica e praticamente, a uma moralizao da poltica e dos polticos profissionais, ou moralizao da poltica atravs da moralizao dos polticos. Se entendermos corretamente a poltica como atividade lcida visando instituio da sociedade como um todo (Castoriadis), veremos, como j estabelecera Aristteles, que a tica integrada poltica, na medida em que esta implica o engajamento de uma coletividade na definio do que o bem pblico, do que o melhor para todos, e das aes que podero institu-lo. Toda reflexo tica deve, ao buscar responder aos desafios prticos do seu tempo, manter-se lcida quanto ao fato de que preciso viver e agir de uma forma ou de outra sem poder cessar de nos perguntarmos se fazemos o que preciso se o que ns fazemos justo. E a forma prtica para tornarmos o que justo um bem acessvel a todos a poltica.

5.2 tica e Economia


Este estudo sobre TICA E ECONOMIA, muito importante para todos aqueles que almejam uma libertao que comece pelo econmico e se abra para a totalidade da existncia humana pessoal e social. Todo o sistema parte de uma correta compreenso do ser humano, pessoal e coletivo, base para o autntico desenvolvimento. Essa compreenso no particular. Ela pertence sabedoria da humanidade. Em cada pessoa, atuam trs dimenses: o fsico, o mental e o espiritual. As trs tm que ser desenvolvidas articuladamente, caso contrrio, ou no h desenvolvimento ou o desenvolvimento produz injustias e muitas vtimas. O fsico se ocupa com todas as dimenses captadas fisicamente, como a corporeidade humana, o mundo dos fenmenos mensurveis, a natureza, os recursos naturais, a fertilidade da terra, os elementos fsicoqumicos e as energias csmicas que atuam sobre o nosso mundo. A essa dimenso, a tica ensina como utilizar, de forma tima, os recursos fsicos, de tal forma que no sejam exauridos e que bastem para todos os que hoje vivem e os que viro depois de ns. Mas no s os humanos, mas tambm os demais seres da criao, pedras, plantas e animais. O mental constitudo pelo universo da mente humana: a inteligncia, a vontade, a imaginao, a vida psquica formada pelas emoes e toda nossa sensibilidade interior e arquetpica. O ser humano deve desenvolver suas capacidades mentais em benefcio do autodesenvolvimento e do desenvolvimento dos outros, mediante comportamentos justos, erradicao de mecanismos de explorao e criatividade na busca de solues em face de problemas novos. O espiritual aquela disposio do ser humano de ligar o macro com o microcosmo, de captar a totalidade, de descobrir o outro lado de todas as coisas, a mensagem que vem da grandeza do universo;

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a capacidade de contemplar, de venerar e de dialogar com o Mistrio que as religies chamam de Deus ou a Fora diretiva do universo. Pela atuao desta dimenso, o ser humano se transforma num ser csmico. Trata-se de um processo infinito. Urge englobar todas estas dimenses no processo de desenvolvimento crescente. Ademais, fundamental descentralizar para evitar os monoplios e oligoplios, pois eles introduzem e sedimentam desigualdades. A descentralizao se realiza com a formao de unidades socioeconmicas no mundo inteiro, que se constroem a partir da considerao dos problemas econmicos comuns, das potencialidades econmicas uniformes, da similaridade tnica, dos aspectos geogrficos comuns, e do fator cultural de lngua, tradies e religies. base destes procedimentos se monta o planejamento participativo, o comrcio e as trocas. O que resulta desta lgica pragmtica uma economia balanceada que respeita o equilbrio de todas as coisas. Ela se estrutura sobre quatro eixos: 1. Garantir a satisfao das necessidades bsicas a todos; 2. Garantir comodidades/amenidades a pessoas mais ligadas ao funcionamento do todo (mdicos, professores, orientadores, etc.; se o povo usa bicicletas, convm que o mdico use um carro para facilitar seu servio comunitrio); 3. Garantir o mais possvel comodidades/amenidades a todos indistintamente; 4. Manter estes processos sempre abertos para que o crescimento no conhea fim. As necessidades e as comodidades/amenidades devem atender s trs dimenses do humano, no fsico, no mental e no espiritual. Esse sistema representa uma abordagem humanstica da economia. Ele deixa pra trs a economia no sentido capitalista de acumulao ilimitada de bens e servios materiais e resgata seu sentido clssico de atendimento de todas as demandas humanas. Herbert de Souza, Betinho, socilogo, articulador nacional da Ao da Cidadania contra a misria e pela vida, fundador do instituto brasileiro de anlises sociais e econmicas, afirma que: No Brasil, 48% de toda a riqueza nacional est nas mos de apenas 10% da populao. Esta seguramente uma das maiores concentraes de renda em todo o mundo... Ainda h 32 milhes que vivem na indigncia neste pas, desprovidas de qualquer direito, inclusive o mais bsico de todos, que o de comer. imperativo encontrar o caminho do emprego. Sem emprego, no haver humanidade para todos... Quando colocamos o emprego como arma contra a misria, apontamos caminhos e samos Brasil afora cobrando uma resposta, porque no temos mais tempo. Estamos correndo contra o tempo, contra esta tragdia que se estabeleceu no pas.

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A democracia no vive sem solidariedade, sem amor igualdade sem a participao de todas as pessoas nas mudanas que vm atravs da ao. Num pas, como o Brasil, corrodo por disparidades sociais, a proposta de uma tica na perspectiva econmica e uma economia na perspectiva tica mais do que uma alternativa, porque no considera apenas o homem como ser econmico, mas primordialmente como psquico e espiritual. O equilbrio econmico o principal desafio na sociedade. H quatro razes principais para que, no passado, cidades e estados tenham perdido o equilbrio econmico e definhado aps terem alcanado a prosperidade plena. Primeiro, se a cidade ou o estado desenvolveu-se em funo de um sistema hdrico e se este subitamente mudou o curso e secou, sua economia foi afetada de modo adverso. Segundo, se as indstrias abandonaram as vilas rurais o equilbrio econmico tambm foi perdido. A terceira razo foram os sistemas educacionais defeituosos. Se h falhas no sistema educacional rural e no sistema social, no h equilbrio econmico. Acrescentaria um quarto motivo de desequilbrio econmico, a questo do imaginrio popular; quando se pergunta: QUAL O SONHO DOS BRASILEIROS ? Pertencer ao primeiro mundo, ao mundo rico. Como j dizia Hugo Assmann - no fundo, parece que temos vergonha de pertencer ao terceiro mundo e sonhamos em no ser o que somos. Desejamos ser reconhecidos e aceitos pelos grandes, e por isso queremos imit-los. Consumir o que eles consomem, nos vestir como eles, ver o mundo como eles vem; em outras palavras, assumir a cultura deles. Parece que sentimos culpa de ser o que somos. Ser rico, numa sociedade como a nossa, mais importante do que ser branco. As pessoas e grupos sociais lutam por seus sonhos; duas palavras-chaves so apresentadas hoje como caminho para a realizao do sonho: Modernizao e Mercado. A Modernizao da economia e do pas e o livre mercado parecem assumir A Boa Nova de hoje. H um outro lado da moeda, a sua face oculta, que de tico no tem nada, que a apartao do mundo dos que participam da modernizao e mercado do mundo dos que esto fora. A apartao social o lado no admitido deste sonho e , exatamente a, que a Filosofia interfere para conjugar as causas e conseqncias desta apartao e propor respostas e sadas luz de uma prxis libertadora. No tocante modernizao, h o pressuposto da submisso da Economia e da poltica do pas ao critrio da eficincia, da racionalidade, entendida aqui como tcnica para se obter a Maximizao da produo com o menor custo econmico. No est em discusso se o objetivo de buscar o aumento da produtividade a qualquer custo social ou no desejvel, ou at mesmo racional. A modernidade capitalista criou um conceito particular de racionalidade, diferente dos tempos antigos, quando havia uma discusso racional tambm sobre a validade dos nossos objetivos.

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O progresso da tecnologia (o saber cientfico aplicado produo) apresentado como nico caminho possvel para a realizao dos sonhos. A revoluo tecnolgica que estamos vivendo hoje, que possibilita o consumo de bens antes inimaginveis, visto como a composio de que no h outro caminho para a realizao dos sonhos humanos a no ser o da modernizao capitalista. Sendo assim, a soluo dos problemas sociais e humanos no estaria mais no campo das opes em torno de objetivos e caminhos possveis, viveis eticamente falando, mas somente no campo tcnico. Esse assunto seria da competncia exclusiva das tcnicas (por exemplo, economistas, empresrios, cientistas...) e, no da populao em geral. As pessoas no tcnicas no teriam uma responsabilidade poltica, nem direito de participar da determinao do futuro da nao. Mais ainda, o desejo e ao de participar da vida poltica, em nome da cidadania, seria uma pretenso que atrapalharia a eficcia da modernizao. A modernizao, segundo esse tipo de pensamento, vem sempre acompanhada de liberalizao do mercado, por dois motivos. Segundo eles, o sistema do mercado o melhor e o nico sistema que possibilita a maximizao da produo, isso porque o sistema de mercados um sistema baseado na concorrncia entre os seus participantes. Uma relao baseada na concorrncia produz como resultado necessrio a vitria do mais competente (o mais forte) e, portanto, a derrota e a excluso dos mais fracos. Com isso, s os mais competentes permaneceriam e conduziriam de uma forma mais eficaz o progresso tecnolgico e o aumento da produtividade. O segundo motivo que, com a liberalizao total da economia (a abertura da economia para o comrcio internacional, a privatizao das empresas estatais e a sada do estado da economia), os consumidores tero acesso aos bens produzidos no mundo inteiro, e todos os recursos da economia sero dirigidos em funo da eficcia. No haveria mais a interveno do estado na economia, nem o desperdcio do dinheiro pblico com programas sociais. Essas duas aes tm, ou deveriam ter, como objetivo, a melhoria da vida dos que esto alijados no processo de concorrncia do mercado, isto , os pobres, os desempregados e os setores menos eficientes da economia. A ansiedade, que vem da concorrncia sem fim e o desejo nunca satisfeito de consumir tudo, compensada pela realizao do sonho. Mesmo que essa realizao seja sempre parcial e provisria. Alm disso, existe o importante sentimento de no ser como eles, como aqueles que esto fora desse mundo desejado por tantos, o gosto indescritvel de ser superior. O primeiro ponto de que precisamos sempre nos lembrar algo bem bvio: a sociedade brasileira maior do que o mercado brasileiro. Calcula-se que em torno de 60 a 70 por cento da populao brasileira est fora do mercado consumidor e do mercado de trabalho formal. A condio sine qua non para entrar no mercado, para ser consumidor, ter dinheiro para consumir. Se levarmos em conta que, no

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capitalismo, todos os bens necessrios para viver e para satisfazer desejos so vendidos no mercado, estar fora do mercado significa no ter condies para viver, muito menos a satisfao dos desejos. Isso significa que o Brasil tem uma multido de pessoas no-consumidoras que vo formando um cinturo em volta do mercado, s margens do mercado, olhando para dentro, desejando entrar e sendo barradas por falta de passaporte necessrio: Dinheiro. Como no capitalismo neoliberal, a vida no possvel fora do mercado, no resta outra alternativa se no buscar formas legais ou ilegais de encontrar uma brecha para entrar. As formas ilegais so j conhecidas: corrupo, roubos, assaltos, ..., que possibilitam aos marginais do mercado ter acesso aos bens materiais necessrios para satisfazer as necessidades e desejos. Uma forma legal procurar um emprego com um salrio digno que os torna participantes do mercado, mesmo que de modo muito secundrio. Assim, os desempregados comeam a viajar em busca de melhores condies de vida. E, com razo, buscam as cidades mais ricas. S que estas cidades, que tm melhores condies de vida, no querem a entrada desses considerados indesejados, incompetentes. Assim, cidades como Campos do Jordo, Campinas, Ribeiro Preto, Curitiba, Gramado e outras tm ou tentaram criar mecanismos para barrar a entrada dos pobres. Infelizmente, nem todos os brasileiros so tratados como cidados ou, numa linguagem religiosa, nem todos so tratados como filhos de Deus. A condio sine qua non para a cidadania ser consumidor, ter dinheiro, estar no mercado. E a cidadania aqui entendida como direito de participar das benesses do mercado contra os que procuram defender os interesses dos pobres, dos no-competitivos. O mercado considerado anterior cidadania, como a fonte da cidadania para indivduos. Antes se alguns diziam: fora da igreja no h salvao ou s os batizados so filhos de Deus; hoje se diz: fora do mercado no h salvao, s os consumidores so cidados interessante notar que o Artigo 1 da Declarao dos Direitos Humanos e do Cidado, da Revoluo Francesa, dizia algo bem diferente: os homens nascem e vivem livres e iguais em direitos, as distines sociais s podem ter fundamento na utilidade comum. Isso significa que nenhuma instituio humana anterior ao ser humano, aos seus direitos e sua dignidade. Todos so cidados, independentemente da sua condio social. Parece que o capitalismo contemporneo perdeu de vista as grandes contribuies do liberalismo histria da humanidade e s ficou com seus aspectos perversos. Mas para onde, ento, iro estes considerados no-cidados-incompetentes? Bem, esse no um problema para os que assumiram o esprito da modernizao do mercado. Na viso deles, preocupar-se com esse tipo de problema e se deixar ser levado pela tentao de ser solidrio com os pobres, significa ir contra o esprito do mercado, o esprito da concorrncia, da defesa do interesse prprio contra os interesses do outro. Para a lgica do mercado, no se pode ser solidrio com os menos competentes,

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porque isso diminui a eficcia do sistema. E, como j vimos, a maximizao da eficcia apresentada como nico caminho para o Paraso, a realizao dos sonhos. Por isso, Roberto Campos, grande defensor do neoliberalismo, disse que, A modernizao pressupe uma mstica cruel do desempenho e do culto da eficincia. crist da solidariedade. O problema que s se pode realizar o sonho do consumo infinito e do sentir-se superior, assumindo este culto da eficincia e a mstica cruel. No se pode viver num condomnio fechado sem se apartar dos que esto margem do mercado. Esse o lado obscuro do sonho. A realizao desse sonho - por parte de uma minoria implica ao mesmo tempo apartao e negao da vida dos pobres. Est comprovado que no possvel a realizao desse sonho por todos. Se isso acontece, os problemas ecolgicos e com os recursos naturais no-renovveis tornariam impossvel a vida na terra. Numa economia como a brasileira, a realizao desse sonho s possvel para uma minoria medida que mantido o atual modelo econmico de concentrao de renda. A realizao desse sonho por parte de uma minoria pressupe negar os direitos da maioria de ter uma vida digna. No fundo, pressupe assumir que nem todos so cidados, ou pelo menos que grande parte da populao constituda de cidado de segunda categoria. Mas como manter uma conscincia tranqila diante dessa realidade cruel? Acreditando na mstica cruel. E s tem sentido falar em mstica cruel quando se elimina totalmente a subjetividade da economia e da poltica, e, portanto, quando se elimina tambm a tica, pois no h mais distino entre solidariedade e egosmo. Ou melhor, o egosmo com sua mstica cruel, apresentado como nico caminho para a solidariedade. Nesse sentido, s a ao egosta produziria o bem comum pela interveno supra-humana da mo invisvel do mercado. Direitos e responsabilidades polticas e subjetividade humana so pontos fundamentais da noo de cidadania. Pontos que a ideologia do mercado nega. No toa que os defensores do capitalismo so os que menos falam em cidadania, e que os opositores do atual capitalismo so os que mais defendem a cidadania para todos. Dissemos que as pessoas e grupos sociais lutam por seus sonhos. Se esses sonhos so perversos ou desumanos, as suas prticas cotidianas e lutas tambm sero desumanizantes. Para mudar as prticas das pessoas, precisamos mudar os seus sonhos. Precisamos apresentar um sonho mais humano, alternativo ao sonho do consumo infinito. A sociedade precisa ser testemunha de um sonho diferente. No um sonho de um condomnio fechado no seu luxo, mas o sonho de uma sociedade que no precise de condomnios para sentir-se segura. Uma sociedade em que a qualidade de vida no seja confundida com quantidade de consumo. Em que as Uma mstica que deve substituir a mstica

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pessoas no precisem ser violentas para garantir sua sobrevivncia, nem sejam julgadas por sua aparncia ou preferncia. Uma sociedade mais igualitria, sem tanto luxo contrastando com a misria, sem tanta ansiedade ou medo. Um mundo onde a solidariedade volte a ser um valor importante, talvez o central. No difcil ser esse tipo de testemunha numa sociedade que vive concretamente a excluso, o medo e a violncia de todos os tipos. Coragem no quer dizer loucura, nem prudncia pode ser uma mscara para a nossa covardia. Felizmente, a maior parte das comunidades perifricas, agrcolas esto abertas aos pobres. H quem esteja comprometido com a vida dos pobres, sendo testemunhas de um outro sonho, mostrando outra maneira de ser cidado e cidad, isto , que no faz distino de pessoas, anunciando que todos so igualmente dignos e portadores de dignidade. At as pessoas mais pobres e marginalizadas.

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Aula 06 - tica e Informtica


A mudana cada vez mais evolutiva no comportamento humano em decorrncia do crescimento cientfico e tecnolgico exige uma tica forte, devendo levar a humanidade a uma discusso para a construo de uma tica no subjugada diante dos avanos da informtica. Nesta aula, vamos refletir sobre o contexto atual da tica na informtica, sua problemtica e possibilidades em processos de educao profissional e desenvolvimento pessoal, com o uso da educao a distncia (EAD), notadamente em ambiente corporativo. O texto uma contribuio do Professor Gutemberg Ribeiro Morais.
O atual cenrio mundial e brasileiro, de globalizao, vem apresentando um contexto de acirramento da concorrncia e crescente globalizao do mercado financeiro, que exige instituies geis, enxutas e competitivas. Neste ambiente competitivo, a informtica, cincia que visa ao tratamento da informao atravs do uso de equipamentos e procedimentos da rea de processamento de dados, surge como um fator importante, at mesmo diferencial para as diversas instituies presentes no mercado. A informtica, devido s suas vantagens e reas de atuao, est sendo cada vez mais utilizada no Brasil e no mundo. A sua flexibilidade e o perfil do pblico usurio faz da informtica uma modalidade de resoluo de problemas capaz de atender crescente demanda. O que se percebe que h uma espcie de corrida em busca do tempo perdido. A presena da informtica, impregnada na sociedade com o envoltrio das tecnologias de informao e comunicao (TICs) na vida e no cotidiano da humanidade se torna inegvel quando visto sob o ponto de vista do desenvolvimento tecnolgico, que cresceu em uma proporo nunca antes imaginada e modificou profundamente as bases econmicas, polticas e intelectuais da sociedade. Beneficiando-se da estreita relao informtica-aprendizado, a EAD vem se configurando como uma das foras mais inovadoras para o aprendizado, sendo as TICs uma das grandes aliadas. Entretanto, deve-se perceber como este utilizar tecnolgico pode influenciar o crescimento de profissionais e seres humanos. Pois, apesar de tudo, a tecnologia no deixa de ser apenas uma ferramenta que possui mltiplas funcionalidades, mas que, sem uma estratgia de utilizao, pode gerar resultados insatisfatrios quer na prestao de servios quer no envolvimento de conduta humana nas diversas relaes que tal participao social exige.

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S (2001) escreve sobre a mudana vertiginosa que se operou nos costumes aps o advento dos avanos tecnolgicos das comunicaes e informaes, merecendo revises nos relacionamentos profissionais e um estudo racional sobre tais mudanas. Tem sido escassa a literatura voltada para esta problemtica de mudanas cada vez mais evolutivas no comportamento humano, principalmente no que tange tica em um mundo modificado em decorrncia dos avanos cientfico e tecnolgico. Como vimos em nossa unidade inicial, em seu sentido de maior amplitude, a tica tem sido entendida como a cincia da conduta humana perante o ser e seus semelhantes. (S, 2001). Envolve o estudo dos juzos de apreciao referentes conduta humana suscetvel de qualificao do ponto de vista do bem e do mal, seja relativamente a determinada sociedade, seja de modo absoluto. Para Niskier (1999), as mudanas aceleradas que vm ocorrendo no mundo, aliadas ao rpido desenvolvimento das tecnologias de comunicao, remetem imensa possibilidade que a educao a distncia tem de dar resposta aos apelos por mais e melhor educao. Nesta aula, pretendemos lanar um olhar sobre o uso da EAD como espao aberto para discusso na construo de uma tica no subjugada diante dos avanos da informtica. Colocamos aqui algumas definies sobre tica, informtica, EAD, suas relaes e a questo do subjugar, reprimir, refrear a tica diante do avano da informtica. O volume de informaes cresce numa velocidade to grande, que praticamente impossvel um profissional absorver e utiliz-lo de forma coerente com as necessidades de sua organizao. Da que o conhecimento tende a ser o diferencial competitivo das empresas (REIS, 1996). Torna-se ento necessrio que os profissionais, sejam quais forem as suas reas de atuao, estejam em contnuo processo de desenvolvimento e aprendizado. A empresa competitiva, percebendo que investir na capacitao de seus funcionrios traz resultados positivos, tem buscado na informtica a contribuio rpida e necessria para assegurar o crescimento da empresa, principalmente no tocante combinao de tecnologias de educao a distncia. Levy (2000) ressalta que, pela primeira vez na histria da humanidade, a maioria das competncias adquiridas por uma pessoa no comeo de seu percurso profissional sero obsoletas ao final de sua carreira. Esta situao resulta em tarefas mais complexas e intensifica a procura por profissionais capacitados.

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Belloni (1999) afirma que a demanda por mo-de-obra qualificada vem aumentando consideravelmente no pas em virtude dos efeitos da globalizao, das inovaes tecnolgicas e das novas formas de organizao do trabalho resultantes de uma nova economia. Entretanto, as implicaes tecnolgicas trouxeram para os seres humanos uma espcie de desejo consumista. Mas no se pode permitir que o til se sobreponha ao tico; que o egosmo tico entre em choque com as morais socialmente orientadas. Acredita-se, portanto, que o grande desafio neste cenrio competitivo do mundo moderno est em estabelecer padres ticos nas relaes comportamentais entre consumo, pessoas e empresas. A tica em seu processo de individualidade do sujeito clama por uma postura do ser honesto, do ter coragem para assumir, do ser ntegro, humilde, flexvel, transparente. Mas, encontra pela frente a Internet que tem modificado sobremaneira o comportamento humano. Ao se navegar na Internet, torna-se fcil verificar desejos obsessivos; o ter mais que o ser, a posse, o poder e o prazer desregrados. O comrcio eletrnico (e-commerce) que tem levado, at devido facilidade dos processos de uso, bem como a quantidade de boas ofertas, ao desejo na obteno de bens que de forma abrangente, tornou-se prestgio social. Quem muito tem, mais prestgio adquire. Portanto, os sucessos materiais, sinnimo de xito pessoal, o anonimato, a massificao etc, trafegadas nas telas dos computadores atravs da Internet, requerem, de imediato, uma postura tica atual. No existe uma legislao que leve o cidado a esta postura, at porque existe a idia de democracia no uso da Internet. De acordo com Affonso (apud BOOG, 1980), a educao profissional pode contribuir para uma maior capacitao funcional, de forma a aumentar a moral, a eficincia, a produtividade e a melhoria do ambiente de trabalho. Entretanto, o desafio est no somente na melhora do ambiente de trabalho, mas de toda uma sociedade contempornea e tambm na construo de espaos para discusso e amparo de novas idias, de uma nova tica no subjugada diante dos avanos da informtica. A EAD oferece este espao. Coloca disposio os novos meios de comunicao que se dar em tempo real (maneira sncrona), por exemplo, atravs da videoconferncia e dos chats. E ainda a comunicao de maneira assncrona, ou seja, em tempo no real que se dar atravs de materiais impressos, TV, vdeo, e-mail e o frum, dentre outros. Segundo Alvin Toffler, O analfabeto do Sculo XXI no ser aquele que no sabe ler e escrever, mas aquele que no consegue aprender, desaprender e aprender novamente (apud ROSEMBERG, 2002, p.3).

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Portanto, aprender, discutir, sugerir uma nova tica com a sociedade civil ampla e articulada, engajada por meio da EAD, em seus fruns distribudos de forma molecular, para a defesa dos cidados, pode deixar de ser uma utopia e se tornar na mais pura realidade para deleite do ser humano. Sugere-se, portanto, que a educao profissional aplicada atravs da EAD gera melhores benefcios e possibilidades em processos de treinamento e desenvolvimento pessoal, no ambiente corporativo, na formao pessoal e na busca de uma tica no subjugada diante do avano da informtica.

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Aula 07 - tica na Educao


Nesta aula voc ir refletir sobre a importncia da tica no processo formativo dos indivduos, considerando as transformaes sofridas pela sociedade contempornea e desafio de a educao formar indivduos reflexivos e autnomos, porm sem a perda da solidariedade social, lendo o artigo "tica e educao: que relao esta?" de Jos Vieira de Sousa

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C
Confessional - que adota o princpio da transcendncia.

E
Episteme - o conhecimento em si. thos () - com eta inicial, vogal longa (), designa inicialmente morada do homem, lugar de estada permanente, abrigo protetor (Cf. ERMOUT et MEILLET, p. 327. Traduo nossa). Nessa primeira acepo, o ethos indica o espao no qual o homem imprime sua marca pela afirmao de sua razo (logos []). Essa noo primitiva do ethos remete, assim, idia de um espao constitudo e ordenado pelo homem segundo sua razo. O ethos indicar, nesta primeira expresso, um espao construdo e permanentemente reconstrudo pelo homem, espao no qual sero inscritos os costumes, hbitos, valores, normas e aes. Esta ordem geral qual se refere o ethos denominada costume, maneira de ser habitual, comum a um determinado grupo humano. thos () - com psilon inicial, vogal breve () - diz respeito ao comportamento que resulta de um constante repetir-se dos mesmos atos, mas no de forma necessria, maneira habitual de agir (Cf. ERMOUT et MEILLET, p. 407-408). o que feito de modo freqente ou quase sempre, mas no sempre, nem em virtude de uma necessidade natural. Portanto, o ethos ir assinalar, desde o princpio, uma oposio physis (), isto , quilo que significa ao mesmo tempo a natureza e o princpio ordenador do mundo fsico. Nesse sentido, o ethos se contrape ao que natural no homem (impulso do desejo), pela constncia e disposio da vontade de agir de acordo com as exigncias de realizao do bem ou do que o melhor a ser feito. Existe aqui, portanto, uma oposio entre o mundo humano, no qual no h determinao absoluta, e o domnio fsico, no qual os fenmenos seguem leis rgidas. Esta

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segunda matriz conceitual do ethos significar, pois, a disposio habitual do indivduo para agir de certa maneira em vista do que o melhor a ser feito: hbito como virtude. tica - a condio humana que possibilita questionar a Moral instituda na sociedade, visando a sua transformao. a cincia da Prxis. Eudaimonia - Vem do termo eudemonismo, designao da doutrina que estuda o conjunto de idias acerca da felicidade e da virtude. Na Antiguidade, o entendimento era de que a felicidade significava o sumo bem. A busca dessa felicidade o fim da ao moral. Eudaimonia corresponde felicidade. A vida tica deve ser uma vida feliz. Existencial - que olha a existncia concreta da pessoa.

F
Formar indivduos pela e para a sociedade: Acrescentar uma caixa com o texto: o que precisamente afirma Aristteles na tica a Nicmacos : as prescries para uma educao que prepara as pessoas para a vida comunitria so as regras produtivas da excelncia moral como um todo, V 1130 b 25.

G
Glauco - Tambm conhecido como irmo de Plato. Na obra A Repblica, Glauco aparece como personagem nos dilogos do autor. Gnose - Doutrina que trata do conhecimento, cincia superior que trata de questes religiosas. o conhecimento das questes religiosas pela razo.

J
Juzos assertivos - juzos que afirmam ou negam algo sobre o mundo e que erguem uma pretenso de verdade. Juzos normativos - que erguem pretenses de validade normativa ou deontolgicas.

I
Igualdade - As desigualdades sociais e econmicas devem ser ordenadas de tal modo a serem ao mesmo tempo (a) para o maior benefcio esperado dos menos favorecidos e (b) vinculadas a cargos e posies abertos a todos em condies de igualdade eqitativa de oportunidades. (RAWLS, 1997, p. 88)

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tica Glossrio

L
Liberdade - Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdades para as outras. (RAWLS, 1997, p. 64)

M
Maiutica - consiste em buscar a verdade que est no interior de cada pessoa; mtodo socrtico que consiste em trazer luz (parir) idias complexas a partir de perguntas simples e articuladas a um determinado contexto. Moral - refere-se a costume, ou conjunto de normas ou regras sociais que servem de regulao a um determinado tempo e espao historicamente definidos.

O
Ontologia - Estudo do ser em geral e sua relao com os entes, em particular. Parte da filosofia que estuda a universalidade da realidade.

P
Parmendica - Relativo ao filsofo grego Parmnides (540-450 a.C.), que pensa o ser de modo imvel, uno, compacto, idntico a si mesmo, indivisvel e imutvel. Parmendica a compreenso do ser desse modo, ou seja, negador da idia de movimento. Principialista - que aplica os quatro princpios mencionados anteriormente.

S
Secular - sem orientao religiosa.

T
TICs - Entende-se por TICs, todo e qualquer dispositivo que tenha capacidade para tratar dados e ou informaes, tanto de forma sistmica como isolada, quer esteja aplicada no produto, quer esteja aplicada no processo. (CRUZ, 1998)

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Universalidade presumida - moins dune pure htronomie devant laquelle lun et lautre sinclineraient, il ny a pas duniversalit donne, il ny a quun universel prsomptif, Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Verdier, 1996, p. 80.

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