Traduccin Mara Cristina Martnez Montenegro y Jess Rodolfo Santander Iracheta

J E A N HYPPOLITE

LGICA Y EXISTENCIA
Ensayo sobre la lgica de Hegel

UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA

UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA Rector, Alfonso Vlez Pliego Secretario general, Hugo Prez Barrientos Secretario de rectora, Jos Dger Corte Director editorial, Hugo Vargas

Ttulo original: Logique et existence, Essai sur la logique de Hegel Primera edicin en francs: Presses Universitaires de France, 1961 Primera edicin en castellano: 1987 ISBN 968-863-045-4 Universidad Autnoma de Puebla Reforma 913, Tel. 46 38 91 72 000, Puebla, Pue. Impreso y hecho en Mxico Printed and made in Mxico

Primera parte LENGUAJE Y LGICA

INTRODUCCIN*

La Lgica hegeliana parte de una identificacin entre el pensamiento y la cosa pensada. La cosa, el ser, no est ms all del pensamiento y el pensamiento no es una reflexin subjetiva que sera extraa al ser. Esta lgica especulativa prolonga la lgica trascendental de Kant, exorcizando el fantasma de u n a cosa en si' que acechara siempre a nuestra reflexin y li-mitara el saber en provecho de una fe y de un no-saber. El saber absoluto significa la e l i m i n a c i n a p n o n de este no-saber, es decir, de una trascendencia irreductible por esencia a nuestro saber. La Fenomenologa demuestra, concretamente, por una recoleccin de la experiencia humana, que el saber y lo Absoluto se confunden; sin duda, es necesario para efectuar tal demostracin, profundizar la nocin del saber y la del ser absoluto, mostrar concretamente, es decir, por u n a descripcin de la experiencia, el error casi ingenuo que hace del conocimiento, y de los conceptos, u n medio intermediario o u n instrumento, pero esta denuncia de u n error ingenuo no se hace por argumentos de escuela, se hace, ms bien, por una vuelta "a las cosas mismas", por una ingenuidad autntica que aleja las falsas interpretaciones y se contenta con registrar el nacimiento necesario de ellas. El saber absoluto no es diferente del saber inmediato de donde parte la Fenomenologa; es solamente la verdadera toma de conciencia de este ltimo.

* Entre las obras contemporneas en las que nos hemos inspirado, citamos a R. Kroner, Von Kant bis Hegel, y las obras de G. R. G. Mure sobre Hegel: A study ofHegel's Logic. '

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Empirismo y filosofa racional n o se oponen. La invencin dialctica no es otra cosa que el descubrimiento del ser; n o es u n a construccin ms o menos arbitraria; la demostracin dialctica se confunde con la realidad que se interpreta y se refleja a s misma en u n lenguaje lleno de sentido. El prefacio de la Fenomenologa, quiz la ms bella exposicin de la filosofa hegeliana, da sobre este p u n t o indicaciones tan densas como significativas. El objeto propio de la filosofa, dice Hegel, es la realidad afectiva [Wirklichkeit), esta categora de la Lgica que designa la unidad concreta de la esencia y de la apariencia, esta manifestacin en la que slo se manifiesta ella misma y que no experimenta su necesidad en una inteligibilidad separada, sino en su propio movimiento y desarrollo. Que esta realidad se comprenda a s misma y se exprese como lenguaje humano, es lo que Hegel denomina el concepto o el sentido ya inmanente al ser del saber absoluto, del que dice que "es la reflexin que, siendo ella misma simple, es para s la inmediacin como tal, el ser que es la reflexin en s mism o " . ' El lenguaje h u m a n o , el Logos, es la reflexin del ser en s mismo, que reconduce siempre al ser que vuelve acerrarse de nuevo sobre s, indefinidamente, sin que nunca haya motivo de sentar o de postular u n a trascendencia distinta a esta reflexin interna, u n ms all que no se reflejara completamente, o una reflexin que no siendo ms que mediadora, estara junto al ser. Tal vez el ltimo designio de Hegel es esta fusin completa de lo inmediato y de la mediacin, de la realidad y del sentido, que conduce a una evidencia vivida, a u n a demostracin que no es nada ms que el movimiento mism o de la realidad: "Pues la mediacin no es otra cosa que la igualdad consigo misma movindose." En cuanto a lafilosofa, sta n o se ocupa de demostraciones extrnsecas, como lo son para Hegel las demostraciones matemticas en las que la mediacin es un intermediario entre unidades inertes, que es necesario componer o descomponer desde fuera, sino que se ocupa de esas demostraciones en las que, por una reflexin que es simultneamente un desarrollo y una vuelta a s, el

1 Phnomnologie de l'Esprit, trad. fianc, Aubier, I, p. 24; nosotros diremos implemcnte Phnomnologie.

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inmediato mismo se muestra como mediacin (de s), y la mediacin se revela como el verdadero inmediato; el ser que es sentido y el sentido que es ser. "El elemento o el contenido de la filosofa n o es lo abstracto o privado de realidad afectiva, sino el elemento real, lo que se pone a s mismo, lo que vive en s mismo, el ser-ah que est en su concepto (. . .) La manifestacin es el movimiento de nacer y perecer, movimiento que en s mismo no nace ni perece, pero que es en s y constituye la realidad efectiva y el movimiento de la vida de la verdad."^ La temporalidad es eterna, es decir, ese movimient o perpetuo de la manifestacin que no slo implica el intercambio del futuro y del pasado, del sentido y del ser, sino tambin como la permanencia presente de este intercambio que es reflexin interna. Se hace claro, entonces, que la ms alta forma de la experiencia humana (no hay nada que est fuera de la experiencia humana) es la revelacin de la identidad del ser y del saber, es la penetracin en la estructura de esta conciencia de s universal, en el seno de la cual el ser se dice, se expresa, enunciando tanto la cosa de la que se habla, como el yo que habla. Seguir as el movimiento de la categora, diversificndose en categoras, en momentos o nudos particulares de una cadena dialctica, es hacer una lgica de la filosofa y es ste, ciertam e n t e , el sentido de la empresa hegeliana. Pero este discurso que el filsofo hace sobre el ser, es tambin el discurso mismo del ser a travs del filsofo. Esto supone primero una explicitacin de una filosofa del lenguaje humano diseminada en los textos de Hegel: "Las formas del pensamiento encuentran su exposicin y su ser en el lenguaje del hombre. En todo lo que llega a ser su interioridad, su representacin en general, se encuentra la intervencin del lenguaje y en este lenguaje uno encuentra las categoras, es as que el hombre piensa t o d o de una manera natural segn la lgica, o ms bien, que la lgica constituye su naturaleza m i s m a . ' " Pero, cmo puede el lenguaje humano ser "esta voz que se conoce cuando l anuncia

2 Phnomnologie, I, p. 40. 3 Wissenschaft der Logik (diremos simplemente Logik remitindonos a la edicin Lasson), I, p. 9.

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n o ser ms la voz de nadie"? Cmo el ser puede decirse en el h o m b r e y el hombre volverse por el lenguaje conciencia universal del ser? Es necesario, para tratar de responder a esta cuestin primordial, exorcizar el fantasma del no-saber como algo inefable, mostrar cmo el lenguaje humano se constituye como el ser-ah del espritu y el sentido del ser, y as alejar, en fin, la nocin de un lenguaje propiamente tcnico, que no sera al mismo tiempo sentido y lenguaje sino clculo extrnseco, manejo exterior de los signos. Por qu hay que preferir los logoi y no los mathemata, como expresin viva del ser? Esta ltima parte de la pregunta permite ver en el lenguaje h u m a n o el medio mismo de la dialctica.

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Cules son los lmites del saber y del lenguaje? ste es el problema del no-saber y de lo inefable. La Fenomenologa lo encuentra, primero, en el plano emprico como ignorancia fatal, cuando Edipo no reconoce a su padre en su ofensor, ni a su madre en la reina que l desposa, cuando la buena conciencia acta como si conociera integralmente todas las circunstancias de la accin. Pero este no-saber es relativo, no implica necesariamente un no-saber absoluto que escape por esencia al concepto. La conciencia filosfica en la Fenomenologa se dirige contra tal inefable. El esfuerzo sostenido de la concepcin debe permitir expresar conceptualmente este verdadero original, del que Reinhold habl, y a propsito del cual Hegel escriba en su obra sobre Fichte y Schelling que, si se presup o n a u n semejante verdadero, habra que comenzar y terminar la filosofa forjando conceptos inconcebibles antes que renunciar al pensamiento. Renunciar al discurso, a la comunidad instituida de las conciencias, o librarse al sentimiento que est p o r debajo del lenguaje es u n a y la misma cosa: "Puesto que el sentido comn invoca al sentimiento, su orculo interior, rompe todo contacto con quien no est de acuerdo con l; est as constreido a explicar que no tiene nada ms que decir, a quien no encuentra ni siente en s mismo la misma verdad; en otros trminos, pisotea la raz de la humanidad, pues la naturaleza de la humanidad es tender al acuerdo mutuo ; su existencia est solamente en la comunidad instituida de lis conciencias. Lo que es antihumano, lo que es solamente animal, es encerrarse en el sentimiento y no poder comunicar-

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se nada ms que p o r el sentimiento."* Pero si es verdad que el pensamiento es u n dilogo con otro o consigo mismo, bien podemos preguntamos si el ser se presta a esta expresin y si n o escapa radicalmente al Logos que pretende significarlo. En la filosofa antigua el problema se plantea en el nivel del mund o sensible. Lo que slo es sentido siempre es fugaz, de hecho inexpresable, y la ciencia no p o d r a seguir siendo ciencia si ella fuera solamente sensacin. El platnico ha debido superar la 5fa para que el lenguaje humano no carezca de objeto. El ser sensible, en tanto que singularidad pura o goce, es inefable. Supongamos que existan en s cosas o almas singulares, n o podramos ni concebirlas ni nombrarlas, puesto que concepcin y lenguaje se mueven en lo universal. Todas las determinaciones por medio de las cuales pensamos las cosas y que corresponden a nombres son determinaciones generales, establecen una comunidad y una continuidad entre las cosas que n o corresponden a esta opinin, comn por lo dems, segn la cual nicamente lo singular existe, siendo el verdadero objeto primero de la certidumbre sensible esta certidumbre que se cree inmediata y que pretende aprehender, ms ac de todo lenguaje y de t o d o sentido, u n esto individual o u n esto incomparable. Habra pues un ms ac del lenguaje que sera aprehensin inmediata de u n ser, de un ser por naturaleza inefable. Pero hay tambin un ms all del lenguaje y de la concepcin, que aparece como el objeto de una fe. Las filosofas que Hegel estudia en su obra de J e n a Fe y Saber son, segn l, filosofas de la reflexin que, en mayor o menor medida, niegan todas el saber para dar lugar a la fe. A q u la expresin no-saber est completamente en su lugar. El saber no podra superar el encadenamiento de la experiencia tal como lo considera el entendimiento, que es ya reflexin implcita, sino que, gracias a la reflexin explcita, descubre su propia finitud; p o r consiguiente, slo es capaz de negarse a s mismo y de permitir a la fe u n a superacin de este saber. El absoluto es, entonces, objeto de una fe y n o de un saber; est ms all de la reflexin y de t o d o saber. Hegel muestra cmo estas filo1 Phnomnologie, I, p, 59.

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sofi'as de la reflexin se repliegan en la subjetividad final del saber y conducen todas al misterio de un ms all del saber, de un Absoluto inefable. Pero detengmonos en el anlisis que al respecto hace Hegel de la filosofa de Jacobi, a la que estudia entre las filosofas de Kant y de Fichte. La filosofa de Jacobi ha sido a menudo considerada como una filosofa del sentimiento, pero esto significa solamente que ella pretende sustituir el saber por una aprehensin inmediata del ser a la que Jacobi da el nombre general de fe. El saber es solamente formal, no comprende ningn contenido, encadena proposiciones y la nica filosofa consecuente es, para Jacobi, la fosofa de Spinoza, a la que comprende por lo dems bastante mal, nos dice Hegel. Pero la fe supera a la filosofa por la aprehensin directa de un contenido inconcebible, de un incondicionado (lo inmediato) que ella encuentra tanto en lo finito c o m o en lo infinito. Es as como Jacobi puede escribir: "Nosotros somos todos concebidos en la fe y debemos permanecer en la fe. . . Es por la fe que sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros estn presentes otros cuerpos y otros seres sensibles." En otros trminos, la fe n o alcanza a q u solamente a lo eterno o a Dios, sino aun a los mismos seres finitos en tanto que son existencias, y en una frmula que suena con un acento contemporneo Jacobi puede decir: " E l mrito ms grande del investigador no es el de develar y manifestar la existencia?" Pero segn l este mrito solamente puede conquistarse desechando la forma racional de la ciencia, incapaz de este develamiento. Lo inconcebible, lo innominable, es el ser singular en su singularidad pura, lo existente; es tambin el ms all de estos seres finitos, lo trascendente, y la relacin mutua de estos dos existentes. Hegel trat de expresar esta visin del m u n d o de Jacobi: "Esta relacin de una finitud absoluta a lo absoluto verdadero es la fe, en la cual la finitud se reconoce ante lo eterno como finitud y nada, pero dispone este reconocimiento de tal manera que se salva y se conserva a s misma como un ser-en-s fuera de lo absoluto." Por cierto Hegel reconoce el esfuerzo de Jacobi por mantener una singular vitalidad en la vida moral, afirmando que "la ley est hecha para el hombre y no el hombre para la ley", pero esta vitalidad se hunde en la pura subjetividad,

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en el alma singular, indecible, y los hroes de las novelas de Jacobi, los Alw^ile y los Woldemar, estn siempre atormentados por ellos mismos, no se abandonan a la objetividad. Se trata de almas bellas, capaces por cierto de u n a belleza moral pero incapaces de olvidarse de ellas mismas, de renunciar a esta conciencia de la subjetividad, a esta vuelta perpetua de la reflexin sobre el sujeto que acta: "El carcter fundamental de estas figuras es esta falta consciente de objetividad, esta subjetividad que est atada siempre a s misma el carcter moral enfermizo." El dolor nostlgico es el atributo de las almas bellas. S , como lo hicieron notar los grandes poetas, un Dante o u n Goethe, el infierno es estar siempre replegado sobre s mismo, es reflexionar sin cesar sobre su propia accin. Desarrollando u n poco el tema de Jacobi y esta concepcin de la fe opuesta al saber, se sacara a la luz que, por debajo de todo lenguaje hay un primer silencio, una primera adherencia al ser que sera inmediata y que el saber como reflexin y concepto vendra a perturbar, pero esta reflexin, al ser capaz de criticarse a s misma, de reflejarse a s misma, descubrira su propia nada e intentara, por la fe, alcanzar este silencio primero, este contacto inmediato con el ser. La filosofa la expresin del ser en conceptos y en discursos se destruira a s misma. El silencio, lo inefable, estara por encima de la palabra. El no-saber sera, como fe, la nica posibilidad para el hombre de superar el conocimiento condicionado y finito que se anuncia en la mediacin del discurso.^ Si el no-saber, lo inconcebible, lo inefable, es un lmite absoluto del saber, no hay saber absoluto. Ahora bien, la tesis esencial de la Fenomenologa es establecer este saber absoluto a partir de toda la experiencia humana. Pero el saber no es solamente el saber del ser, es an ms, lo que hace posible la comunidad instituida de las conciencias; es como lo dice la Fenomenologa: "El ser-ah del p u r o s como s . " El lenguaje dice las cosas, pero tambin dice el yo que habla y establece la comunicacin entre los diversos y o ; es el instru^ Cf. todo el artculo de Hegel, "Glauben und Wissen", edicin Lasson, Erste Dmckschriften; para la filosofa de Jacobi, pp. 262-313.

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m e n t universal de su reconocimiento m u t u o . "En el lenguaje la singularidad que es para s de la conciencia de s, entra como tal en la existencia, de manera que esta singularidad es para los otros. En el lenguaje, concluye Hegel, se puede decir: Yo es este yo, pero es tambin Yo universal."^ Si la tarea de la Fenomenologa, que prepara el saber absoluto, es doble, si ella se propone demostrar a la vez que el ser, la vida, es saber y que el saber de s es saber universal, es decir, que supera y absorbe a todas las conciencias de s singulares, es necesario que la conciencia de s no sea una singularidad inefable encerrada en su propia intuicin, es necesario que el discurso humano sea a la vez el discurso del ser y el discurso de una conciencia de s universal. Esto implica la posibilidad de un reconocimiento universal, de un discurso inteligible, que sea a la vez este y o y todos los y o . Por cierto, el problema del reconocimiento no se resuelve inmediatamente en la obra hegeliana. Siempre son posibles la violencia o el desdn, el rechazo altivo de comunicarse o aun el sentimiento de impotencia respecto de toda comunicacin. Los hombres, apenas salen del p u r o sentimiento de s, que es animal, se^ enfrentan en una lucha de vida o muerte de donde surgen amos y esclavos, trabajadores que transforman el m u n d o , hasta que el pensamiento se manifiesta como pensamiento universal, pensamiento conceptual; pero el discurso reproduce en su propia dialctica viviente este enfrentamiento de las conciencias de s. Reproduce el movimiento del reconocimiento m u t u o , que es el elemento'' mismo del saber absoluto. Qu otra cosa significa originariamente el trmino dialctica si no el arte de la discusin y del dilogo? Scrates parta de opiniones corrientes y se esforzaba en obligar a su interlocutor a salir de s mismo, a confrontar su pensamiento con el del o t r o , de donde nacan oposiciones y contradicciones; a menudo el interlocutor era conducido a descubrir una contradiccin en su propio pensamiento; l poda, entonces, huir de la irona

3 Phnomnologie, Tl,i>. 69. 4 Tomamos la palabra elemento en el sentido hegeliano de medio, como cuando se dice "el elemento marino". Al decir el s nosotros queremos hacer notar como Hegel el carcter puramente reflexivo del ser mismo y del Yo.

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socrtica, negarse a prolongar el debate, o tratar de realizar el acuerdo a travs de la divergencia de las opiniones. De este m o d o la dialctica es el m o m e n t o del discurso que elabora el desarrollo de una conciencia de s universal, en la que la singularidad es al mismo tiempo universal y la universalidad es singular, es decir, sujeto que se expresa y se constituye de determinacin en determinacin. Toda otra singularidad, es decir, todo yo que se refugia en el silencio y se niega a la comunicacin, pretendiendo con ello alcanzar u n absoluto ms ac o ms all de esta expresin, es vctima de una ilusin. La expresin del sentido es el trabajo del pensamiento y este trabajo n o parte de un inefable que sera dado primero, o n o conduce hacia el ms all de una trascendencia inefable; la singularidad sensible, tanto como el misterio de la fe, son para Hegel ilusiones, o ms bien, porque n o p o d r a haber all ninguna ilusin inexplicada, ellos son la presentacin del Absoluto como pura nada o disolucin. La vida humana es siempre lenguaje, sentido, so pena de perder su carcter y de volver a ser vida animal, y la singularidad que ella cree alcanzar se pierde entonces inmediatamente en la universalidad, pero en una universalidad abstracta; el ser inmediato se trastoca, n o menos inmediatamente, en la nada. Slo el devenir, que a nivel inmediato es ya mediacin, prefigura lo que ser este discurso, la reflexin del ser en s mismo, lo Absoluto como conciencia de s universal o como sujeto, ponindose a s mismo, mientras que al comienzo l no era nada ms que presupuesto, un nombre vaco. "Fuera del s sensiblemente intuido o representado, no queda ms que el nombre como nombre para indicar el puro sujeto (es decir, el titOKCiiievoy, la sustancia), el u n o vaco y privado de c o n c e p t o . ' " Pero una vez ms, qu es este yo sensiblemente intuido o representado?, qu es este sensible, fuera del sentido que le confiere el lenguaje? La Fenomenologa del espritu contiene, sobre este p u n t o , anlisis que sern retomados en el plano de la lgica ontolgica y que pueden ya contribuir a dilucidar la famosa inversin del ser en la nada por el cual esta lgica comienza.

S Phnomnologie, I , p. 57,

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La refutacin de lo inefable y el carcter propio del lenguaje humano, como Logos del ser y conciencia del s universal, se encuentran en diversos pianos de la Fenomenologa del espritu, desde el primer captulo sobre la certeza sensible hasta uno de los ltimos, en el cual el alma bella, que rechaza el reconocimiento universal, se hunde en lanada, simple expresin de su fracaso. Por cierto parece que este desarrollo de la conciencia de s puede detenerse en cada fase particular; eUa puede perderse en la violencia (Scrates muri vctima de tal violencia), o hundirse en el aburrimiento y en la disolucin. De esta manera, el discurso dialctico podra detenerse, y el escepticismo es en efecto siempre posible. Pero lo que caracteriza a este escepticismo es que acaba siempre en la nada y que tiene siempre necesidad de un contenido nuevo para poder disolverlo a su vez. Esta nada no es otra cosa que lo que se presenta como la muerte en la naturaleza viviente y la desaparicin pura y simple en la naturaleza en general. La conciencia, que pretende vivir la singularidad pura sin pensarla o significarla, de hecho slo puede disolverse; es en vano que rechace al lenguaje y al discurso y pretenda alcanzir un absoluto inefable. Lo que dice es lo contrario de lo que mienta, y es el lenguaje el que tiene razn; o si por terquedad renimcia al lenguaje, slo puede perderse, disolverse. Repitmoslo, esta disolucin es siempre posible, y la nica trascendencia virtual aparece entonces como la de la nada. El escepticismo n o ve que el proceso discursivo se prosigue siempre, yendo de forma en forma, de figura en figura, de determinacin en determinacin, y que toda nada es de u n a manera determinada "la nada de aquello de lo que resulta". El escepticismo termina con la abstraccin de la nada, aisla a esa nada como lo inefable, en lugar de pensarla como la negr.tividad interna que permi+e al discurso continuarse yendo de determinacin en determinacin. Pero la conciencia que pretende alcanzar al ser absoluto en la singularidad, ya fuera de ella y a en ella misma, es vctima de esta pretendida inmediacin del ser, y lo que ella encuentra en lugar del ser es precisamente la nada, y en lugar de la nica mediacin concreta, la trascendencia de la abstraccin suprema. Este paso del ser a la nada es la verdad de la certeza sensible inmediata, la que al

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rechazar la mediacin es, entonces, presa del devenir. Ella slo retoma una consistencia aceptamdo las determinaciones que establecen la conexin y la comunidad de todas las cosas que hacen de la singularidad sensible solamente u n p u n t o de encuentro de las determinaciones. Esta posibilidad de la disolucin, que tiene lugar en casi todas las fases de la Fenomenologa, no implica de ningn m o d o que el desarrollo de la conciencia de s vaya de la nada al ser concreto y determinado. La disolucin no es lo inverso de la progresin, pues la conciencia de s, en su discurso, progresa siempre de una figura determinada a otra, de un sentido a otro, y no de un sinsentido al sentido. La disolucin, sea como bsqueda de la inmediacin pura, sea como rechazo de toda comunicacin (lo que viene a ser lo mismo), es lo que acecha a todas las figuras particulares de la conciencia, y esta disolucin, este sin-sentido, es entonces la verdad de este rechazo de la mediacin. En la certeza sensible la conciencia experimenta su primera relacin con el ser; ella es certeza inmediata y pretende ser certeza de lo inmediato. Aquello a lo que apunta es pues al ser singular nico e inefable, sea al ser fuera de ella esta noche o esta luz nica, sea a ella misma, esta conciencia incomparable. Pero eso, a lo que apunta y de lo que tiene opinin (en el sentido de la 5fa griega), es incapaz de decirlo: "Cuando se requiere de la ciencia, como prueba crucialprueba que ella no podra sostener, deducir, construir, encontrar a priori u n algo as como esta cosa o este hombre, es justo entonces que el requerimiento diga a cul cosa o a cul y o apunta, pero decirlo es imposible." Ahora bien, Hegel, que podra tomar a q u partido contra el lenguaje, adopta a ste mismo como lo nico que tiene validez. " L a pJabra dice tiene la naturaleza divina de invertir inmediatamente mi opinin para transformarla en otra cosa. En otros trminos, no hablamos de ningn modo en la misma forma en que apuntamos en esta certeza sensible. . . Pero como lo vemos, el lenguaje es el ms verdadero."* Creemos captar el ser singular inmediato c o m o singular, pero lo que decimos es lo que hay
6 Phnomnologie, I, pp. 84, 86, etc., 92. '

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de ms universal, u n esto, u n ste, pero todo es u n esto, todo yo es u n ste. Creemos captar la riqueza misma, pero no nos queda de esta experiencia nada ms que la conciencia de nuestra pobreza. Vemos lo singular transformarse en universal y al ser nico pasar a la nada como nada de todas las determinaciones; por cierto, podemos retomar estas determinaciones en sus conexiones y encontrar entonces al ser como determinado. Pero entramos en el discurso que comienza con el gesto por el que designamos a las cosas, y si lo universal se particulariza o se determina progresivamente, permanecemos sin embargo siempre en lo universal sin nunca poder decir otra cosa que lo universal. As las categoras sostienen ya todo lo que llamamos percepcin sensible, en tanto que esta percepcin es vivida por una conciencia: "Estos elementos son la conexin y la potencia dominadora del entendimiento mismo. Slo ellos constituyen para la conciencia lo sensible como esencia, lo que determina las relaciones de la conciencia con lo sensible, y aquello en lo que el movimiento de la percepcin y de su verdadero tiene su curso." Sin embargo el entendimiento que no hace ms que percibir o la certeza sensible inmediata, ignoran este carcter de la percepcin o de la certeza; eUos dicen de la filosofa que sta slo tiene que ver con las cosas del pensamiento. "Tiene que ver, en efecto, con stas, y las reconoce por las puras esencias, por los elementos y las potencias absolutas, pero al mismo tiempo las conoce en su determinacin y, en consecuencia, las domina." La certeza inmediata y la percepcin son ya u n sentido que todavi'a no se refleja sobre s, u n discurso que todava n o es el discurso que se conoce en cuanto tal, como s y como discurso de las cosas. La conciencia sensible no alcanza pues lo que cree alcanzar o al menos lo que se limita a mentar; ella no podra alcanzarse a s misma como alma singular y nica. El solipsismo es rechazado desde las primeras pginas de la Fenomenologa. Sin embargo y o , el sujeto de la certeza, no soy para m mismo una evidencia inmediata, anterior a toda reflexin? Yo soy, yo existo, y yo existo de u n m o d o nico e incomparable; soy yo quien siente, y el sentir es inmediato solamente en m . Pero cuando digo y o , un ste, y o digo todos los y o . "Cuando digo y o , este yo singular, digo en general todos

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los y o , cada u n o de ellos es justamente lo que yo digo: y o , este yo singular."'' Sin embargo la ilusin es tenaz; el sujeto de la certeza parece tener por s u n privilegio, cree tener por debajo del lenguaje una intuicin indivisible de su ser. Pero todos los otros y o pretenden la misma intuicin y su confrontacin hace desaparecer la pretendida inmediacin de su p u n t o de vista; " H o m b r e , t lo eres, deca Scrates, y yo tambin." Este yo originario y original no es, en su fundamento, ms que un universal, como lo enuncia el lenguaje. En tanto que l dice y o , n o es nico, slo cree serlo. Esta unicidad es una opinin. El y o que se mienta como nico est ciertamente ms cerca del U n o , de ese Uno que constituye el medio abstracto de la experiencia como el ser abstracto constitua el medio de lo sentido. A q u lo vivido solamente supera al lenguaje en intencin y no de hecho. "El Y o es solamente universal, como el ahora, el a q u o el esto en general." Y este universal que enuncia el lenguaje es la forma ms pobre del pensamiento, es la abstraccin suprema, la nada implcita de las determinaciones, el ser es como abstraccin, pero como abstraccin de s y no como abstraccin psicolgica. Yo soy nico e incomparable; esto significa que yo n o soy nada, y en consecuencia significa tambin ser cualquier cosa. Yo soy, como este singular, el universal abstracto, es decir, que tiene en l ya implcitamente el m o m e n t o de la mediacin como negacin: "Un tal m o m e n t o simple que, por la mediacin de la negacin, n o es ni esto ni aquello sino solamente u n noesto, y que es tambin indiferente a ser esto o aquello, le llamamos nosotros un universal. Lo universal es pues, de hecho, lo verdadero de la certeza sensible."* De este modo la singularidad sensible se expresa verdaderamente por su propio aniquilamiento. Ella pasa, llega a ser, se niega, y si u n o quiere retenerla, no queda nada ms que este universal abstracto, el ser idntico a la nada, este medio de todas las determinaciones. El yo singular tambin pasa. Lo que queda es este nombre universal, y o , que el lenguaje enuncia tan exactamente, transformando esta pretendida unicidad en trivialidad. El

1 Phnomnologie, I, p. 86. 8 Phnomnologie, I, p. 84.

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anlisis hegeliano, en estas primeras pginas de la. Fenomenologa, es decisivo para la interpretacin de su filosofa. Este universal, que incluye la mediacin bajo la forma de la negacin universal, o de la nada, es el ser que es devenir, pero que al tomarse fuera de este movimiento de la mediacin slo retiene los dos polos idnticos: el ser, que tan pronto puesto en su inmediacin inmovilizada se niega (en efecto l deviene), y la nada, que tan p r o n t o puesta en esta misma inmediacin se niega tambin, es decir, es, porque el ser est siempre ah, aun en el devenir. El Yo verdadero, la singularidad autntica, es decir, la conciencia de s, lejos de excluir la mediacin, se confunde ms bien con ella; ella es el verdadero devenir, es decir, el devenir de s: "El Y o , dice Hegel, o el devenir en general, el acto de efectuar la mediacin, es justamente, en virtud de esa simplicidad, tanto la inmediacin que llega a ser como lo inmediato m i s m o . " La singularidad inmediata que sera intuicin inefable, el "lo que nunca se ver dos veces", es, por consiguiente, la peor de las trivialidades. Si se la p o n e , se la ve disolverse inmediatam e n t e ; en su fondo ella es disolucin. Si se comprende esta disolucin, si es sentido y discurso, ella es entonces tanto gnesis como aniquilamiento, es mediacin; y es por eso que la muerte es el comienzo de la vida del espritu, porque, a nivel de la naturaleza, lo Absoluto (la sustancia) aparece no menos como vida que como muerte, y este ciclo es sin fin; la singularidad de las cosas sensibles y de los vivientes perecederos que son modos Absolutos, manifiesta a este Absoluto en su aniquilamiento. En la naturaleza hay solamente un modelo de esta singularidad verdadera, que es la mediacin reflejada, es decir, el Logos como conciencia de s universal. La naturaleza es espritu solamente para el espritu que la conoce; ella es Logos en sx, no para s. Es inmediatamente el ser-ah del Logos, pero ella est puesta como tal solamente por el espritu. "Pero la naturaleza orgnica no tiene historia; desde su Universal la vida se precipita inmediatamente en la singularidad del sera h , y los momentos unificados en esta realidad efectiva, la determinacin simple y la vitalidad singular, producen el devenir nicamente como el movimiento contingente en el que cada uno de estos momentos es activo en su parte y en el

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que el t o d o se mantiene; pero esta movilidad es para s-misma limitada solamente a su propio p u n t o , porque el todo no est presente en este punto y n o est presente porque aqu l n o es para s como t o d o . ' " La singularidad como ser inmediato, es decir en cuanto quiere abstraerse de la mediacin, es, pues, inmediatamente su disolucin. Ocurre as en la naturaleza, y lo propio sucedera para la conciencia que pretendiera escapar al devenir del sentido, el discurso, y a la mediacin. Negndose a pensarse, abandonndose a lo que cree ser lo vivido p u r o , ella vuelve a descender hasta el inconsciente de la vida, y lo que encuentra es necesariamente la m u e r t e , una muerte de todos los instantes, muerte que por hiptesis no comprende y que es para ella necesidad y enigma a la vez, ya que la necesidad sentida como tal, y n o pensada, es el enigma p u r o . "Porque la necesidad, el destino, son justamente la cosa de la que no se podra decir lo que hace, ni cules son sus leyes determinadas y cul es su contenido positivo, porque esta cosa es el puro concepto absoluto intuido como ser, es la relacin simple y vaci'a, pero ininterrumpida e inflexible, cuya obra es la nada de la singularidad.'"" Supongamos, pues, que la conciencia rechace el discurso universal que invierte inmediatamente su opinin, que trate de refugiarse en lo que ella cree que es una experiencia pura, para gustar all el goce nico de su propia singularidad. Ella querr vivir en lugar de pensar. Hegel nos describe esta experiencia en una etapa ms elevada de la^Fenomenologa.^^ Ya no se trata, en efecto, de la experiencia de la certeza inmediata en su forma ms ingenua, sino de una suerte de decisin consciente (y hasta podra decirse deliberada) de vuelta hacia atrs. Toma como ejemplo de tal experiencia el episodio de Fausto y de Margarita. Se trata de una conciencia cansada de la universalidad del saber y de la carga de la mediacin, que pretende volverse integralmente hacia el goce inefable. Ella sabe que "gris es toda teora y verde el rbol de oro de la

9 Phnomnologie, 1, p. 247. 10 Ibid., I, p. 300. 11 Ibid., I, pp. 297-299.

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vida", desprecia "al entendimiento y a la ciencia, los dones supremos de los h o m b r e s " , pero entonces es librada al diablo y debe volver al fundamento: zu Grunde gehen. La expresin debe ser tomada al pie de la letra. Este fundamento es precisamente su aniquilamiento, al que ha renunciado a poder siquiera comprender. Ella aspira a lo inmediato como Fausto en relacin a Margarita, esto casi equivale a decir que aspira a desaparecer pero sin siquiera saberlo. Como conciencia singular, al querer vivir lo inefable y renunciar a pensar, desea slo tomar la vida "como uno recoge u n fruto maduro que se pone al alcance de la mano que lo t o m a " . Pero en lugar de lanzarse desde la teora muerta a la vida misma, ms bien se precipita a la muerte, a la disolucin de su propia singularidad. Esta disolucin n o puede ser comprendida por ella, porque por hiptesis rechaz unir lo verdadero al discurso, pretendi descender por debajo de la mediacin que es lo nico que constituye a una conciencia de s como tal. Esta conciencia es presa pues de la necesidad y del destino; rehace a este nivel superior la experiencia de la conciencia balbuceante (de donde la Fenomenologa haba partido) que, aunque crea tener el esto singular, no ppsea nada ms que al ser abstracto, pudiendo slo decir: "El es, l es." Ella slo puede asistir a su negacin abstracta. Quera ir al fondo de esta singularidad pura y encuentra su fondo: la disolucin, que se dice todava, pero que no dice otra cosa que necesidad o muerte, el enigma p u r o , pues el sentimiento no contiene en s mismo el sentido explcito del acontecimiento. " E n la experiencia, que debera revelarle su verdad, la conciencia se ha convertido para s misma ms bien en un enigma, las consecuencias de sus operaciones no son ms ante ella sus operaciones mismas," eUa se encuentra alienada de s, sin poder decirse o comprenderse. Ya el trmino destino, sobre todo si nos referimos a los trabajos de juventud de Hegel, dice ms que el de necesidad. El destino es u n comienzo de comprensin que acompaa al movimiento abstracto de la vida. Tener un destino es ya penetrar el sentido de la necesidad; no es solamente vivir sino vivir elevndose a la conciencia de s, aceptando la mediacin: "El piso de su ser viviente a la necesidad muerta se le manifiesta como una inversin que no

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tiene ninguna mediacin. . . El mediador debera ser aquello en lo cual los dos costados se unificaran, debera ser, por consiguiente, la conciencia que conociera u n o de los momentos en el o t r o , es decir, que conociera en el destino su meta y su operacin, y en su meta y su operacin, su destino, o por ltimo, que conociera una necesidad semejante a su propia esencia." Si n o se temiera la paradoja, se p o d r a decir, tomando el cuidado de dar a la palabra lgica su sentido hegeliano, que la experiencia humana, segn Hegel, slo puede ser lgica (lo que por lo dems es, aun cuando lo ignora). Lo vivido p u r o , esta vuelta a la naturaleza, no significa nada preciso. Y la conciencia es siempre sentido, discurso; lo inefable es, como limite absoluto, la nada. Esta vuelta hacia atrs se presenta tambin en la Fenomenologa t c i n t o en el plano del conocimiento como en el plano del goce. La conciencia que conoce vuelve a descender hacia un empirismo puro: "La conciencia, que en su primera efectividad es certeza sensible y referencia que apunta al esto, vuelve a este p u n t o despus de todo el curso de su experiencia, y es de nuevo un saber de aquello que es puramente negativo de ella, o un saber de cosas sensibles es decir, en el elemento del ser que permanecen indiferentes frente a su ser-para-s. Sin embargo, ya no es a q u conciencia natural inmediata, sino que ha llegado a ser tal para ella misma."'^ Esta vuelta al empirismo se funda sobre la inteleccin de la nulidad de todas las otras figuras, sobre una prueba solamente negativa. Volvamos pues a la experiencia pura, pero esta experiencia pura e inefable se revela una vez ms como la abstraccin suprema. Se ha dicho que "el escepticismo era siempre el fruto renaciente del empirismo". Es al menos el resultado de esta vuelta hacia atrs en vista de encontrar un ms ac del discurso y mantenerse all. Cuando no es Logos para s misma, la conciencia de s es presa de una lgica de la que n o es sino la vctima. La dialctica se ejerce en s sobre ella, cuando ella no es por s misma esta dialctica. Para ser vlido, este discurso debe ser el discurso de u n a conciencia de s urversal. Lo es ya en tanto que lenguaje, en
m Phnomnologie,TI,lio.

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tanto que presupone una comunicacin establecida entre las conciencias singulares que, en el lenguaje, se reconocen mutuamente y aspiran a este reconocimiento. Este reconocimient o es el elemento fundamental del saber absoluto, pero el lenguaje mismo es este reconocimiento y este nexo de lo singular y de lo universal que, para Hegel, es el concepto o el sentido. Si para Descartes el matemtico n o puede ser ateo, so pena de perder la garanta de sus demostraciones, para Hegel la verdad encuentra su terreno y su fundamento en esta comunicacin de conciencias, y el alma bella que se encierra en el silencio interior para no manchar la pureza de su alma y que se imagina encontrar en el fondo de s misma al absoluto divino en su inmediacin, no puede ms que disolverse en la nada. "En esta pureza transparente de sus momentos, se vuelve un alma bella infeliz; su luz se apaga poco a p o c o en ella y se desvanece como u n vapor sin forma que se disuelve en el aire."'^ Ella debe aceptar transformar su pensamiento en ser, darse la sustancialidad y confiarse a la diferencia absoluta, pero entonces se manifiesta en su particularidad, en el n u d o apretado de sus determinaciones. Su salvacin no podra darse, empero, en esta fuga frente a la determinacin, en este refugio interior donde cree establecer un contacto silencioso con la divinidad. Esta pura vida interior es ilusin. No puede ni renunciar a la universalidad ni rechazar la determinacin, que es lo nico que le confiere el ser-ah. Este rechazo no la conducira ms que a esta disolucin de la que hemos visto que acechaba siempre a la singularidad abstracta abstracta precisamente por este rechazo de las determinaciones, revelndose, por consiguiente, idntica a la universalidad abstracta. Excepto la ingenuidad, el alma bella cumple en s el movimiento que cumpla la conciencia inmediata, que se crea nica ms ac del discurso. Ella termina por dislocarse hasta la locura y abismarse en la inmediacin del ser puro o de la nada. La nica posibilidad de resolver la determinacin opaca en la transparencia de lo universal, de deshacer el n u d o , es comunicarse por el lenguaje, aceptar el dilogo. Lo que la filosofa clsica de un Descartes o de un Malebranche esper-

i s Phnomnlogie, II, pp. 189 y ss.

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ba de una relacin silenciosa entre la conciencia humana y Dios, Hegel lo espera de esa comunicacin expresada de las conciencias, que instituye a la conciencia de s vmiversal, la que es descubrimiento del ser como s universal. De all la importancia de este reconocimiento m u t u o de las conciencias de s en toda la Fenomenologa del espritu. Este reconocimiento encuentra su elemento en el lenguaje mismo que enuncia dialcticamente las oposiciones y las superaciones efectivas. El lenguaje es el ser-Eih del espritu. El silencio con respecto al otro as como el silencio interior slo conduce a la disolucin. Es necesario confesar su accin, la manera particular de ser en el m i m d o , para conquistar su universalidad, para hacerla reconocer. Es necesario tambin acoger en s la determinacin particular del otro para elevarla a la universalidad, para promover a esta universalidad concreta, que es la unidad verdadera de lo singular y de lo universal; verdadera, es decir, que acepta la mediacin de las determinaciones particulares, y no oscila indefinidamente de lo singular abstracto a lo universal abstracto, los que por este rechazo de la mediacin se revelan idnticos. Lo que enuncia el lenguaje es esta mediacin universal. Soy y o quien habla y yo digo los acontecimientos y las cosas, y lo que y o digo y a no es ms yo. "Yo es este yo y Yo universal." Pero lo que y o digo, en tanto que lo digo, en tanto que es una palabra inteligible, traspone la opacidad de las determinaciones en el elemento de la universalidad. As, a travs del hombre aparece el Absoluto como sentido y como Logos, pero n o a travs de aqul que "se resiste a hacer salir su vida interior en el ser-ah del discurso, que opone a l a confesin del otro la actitud obstinada del carcter siempre igual a s mismo y el mutismo del que se retira en l, rehusando rebajarse hasta el otro.'"'* Tal vez se ve por qu Hegel siguiendo a Platn llamaba Amor, en sus trabajos de juventud, a lo que ahora denomina concepto. Uno y otro son la mediacin inmediata. Esta posibilidad de elevar las determinaciones a la universalidad, de hacer surgir de all el s que a h se haba perdido, pero hacerlo surgir de all como s universal, es la posibi1* Phnomnologie, n,p. 200.

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lidad misma del saber absoluto, la luz del ser como sentido: "En esto el yo permanece igual a s mismo, y en su completa alienacin y en su contrario completo tiene la certeza de s mismo. l es el Dios que se manifiesta en medio de ellos, que se saben como el p u r o saber." Pero este Dios, o este Absoluto, y a n o es una trascendencia ms all de este saber, el trmin o inefable de una aspiracin nunca alcanzada. Este saber ha llegado a ser absoluto cuando se sabe como tal; es decir, cuando ya no es solamente un discurso dialctico de los hombres sobre el ser o sobre el destino de ellos, sino u n discurso del ser, una certeza absoluta de s en lo que no se revelaba explcitamente ms que como lo otro del saber, cuando es una lgica de la filosofa y ya no ms soleimente una fenomenologa. La religin cristiana tena el presentimiento de esta conciencia de s universal que se encuentra como conciencia de s, como sentido ltimo del ser, o ms bien, como identidad dialctica del ser y del sentido, cuando, segn una modalidad todava sensible (pero n o se da todo en la experiencia humana?), ella anunciaba que "la naturaleza divina era la misma que la naturaleza humana, y que era esta unidad la que, en la religin revelada, se daba en la intuicin". Pero esta intuicin es todava una alienacin, un ser extrao al sentido, o u n sentido que no es sentido de s. Es por eso que Hegel puede decir: "Dios, o el Absoluto, no es accesible ms que en el puro saber especulativo y es solamente en este saber y es este saber m i s m o . " El Absoluto es, pues, este saber mismo como saber absoluto, en el que la sustancia se presenta como sujeto, en el que el ser se presenta integralmente como sentido y el sentido como ser. Pero esto n o significa que el Absoluto desaparezca y que slo reste u n Humanismo, como se dice. En la Fenomenologa Hegel no dice el hombre, sino la conciencia de s. Y los intrpretes modernos que han traducido inmediatamente este trmino por hombre, han falseado un poco el pensamiento hegeliano. Hegel era todava demasiado espinozista para que podamos hablar de un humanismo p u r o ; este ltimo slo termina en la irona escptica y en la chatura. Ciertamente el Logos aparece en el saber h u m a n o que se interpreta y se dice, pero el hombre aqu no

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es nada ms que el p u n t o de encuentro de este saber y de este sentido. El hombre es conciencia y conciencia de s, al mismo tiempo que ser-ah natural, pero la conciencia y la conciencia de s no son el h o m b r e , ellas dicen en el hombre el ser como sentido, ellas son el ser mismo que se sabe y se dice. Solamente as se puede comprender que la filosofa hegeliana desemboque tanto en una lgica especulativa como en una filosofa de la historia. No hay entonces, para Hegel, un inefable que estara ms ac o ms all del saber, no hay singularidad inmediata o trascendencia, no hay silencio ontolgico, sino que el discurso dialctico es una conquista progresiva del sentido. Esto n o significa que este sentido fuera, de derecho, anterior al discurso que lo descubre y lo crea (y la necesidad en la que nos encontramos de utilizar estos dos verbos a la vez, delata la dificultad del problema). El sentido se desarrolla en el discurso mismo. N o se pasa de una intuicin silenciosa a una expresin, de algo inexpresable a algo expresado, como tampoco del absurdo al sentido. El progreso del pensamiento, su desarrollo, es el progreso mismo de la expresin. La oposicin entre intuicin y lenguaje no tendr ningn sentido si el lenguaje no forma al pensamiento o el pensamiento al lenguaje; pero si la informacin es comn, el u n o n o ser traduccin exterior del otro. El sentido se despliega y se determina sin que se d previamente bajo una forma inefable. Sin duda este progreso de la expresin es el resultado de una lucha incesante, gracias a la cual el universal se hace conciencia de s en lugar de recaer en la nada. Pero esta lucha es el progreso mismo de la expresin, su desarrollo integral. El contenido universal entonces es dicho, y esta palabra es tanto la palabra que dice este universal como la expresin del s que la emite y que, perdida en este universal, termina p o r retomar a s. El individuo se eleva a la universalidad, mientras que la universalidad se presenta como u n s. Tal es y a la obra del poeta y su creacin: "En este individuo el espritu es como su universal y su potencia, de la cual sufre violencia, es como su pathos, a merced del cual la conciencia de s pierde su libertad. Pero esta potencia positiva de la universalidad es sojuzgada por el p u r o s del individuo como potencia negativa.

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Esta actividad pura, consciente de su fuerza inalienable, lucha con la esencia sin figura. Hacindose duea de ella esta actividad negativa h a hecho del pathos su propia materia y se ha dado su contenido, y esta unidad emerge como obra, como el espritu universal individualizado y representado."'^ "Ahora bien, agrega Hegel, el elemento perfecto, en el seno del cual la interioridad es tan exterior como la exterioridad es interior, es una vez ms el lenguaje." Pero cmo el lenguaje, la palabra humana, puede ser a la vez aquello de lo que se habla y el que habla? Cmo puede la palabra realizar en ella esta unidad del s mismo y del ser?

15 Phnomnologie, II, p. 226.

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, : ': II. EL SENTIDO Y LO SENSIBLE

Honor de los hombres, santo lenguaje. . .

En la filosofa kantiana, el entendimiento y la sensibilidad constituyen dos fuentes diferentes del conocimiento. La diversidad sensible parece provenir de u n ms all del saber o de u n a cosa en s, mientras que el entendimiento se eleva p o r sus conceptos por encima de lo sensible para determinarlo umversalmente y hacerlo pensable. Hegel describe el paso de lo sensible al entendimiento, devela la inmanencia de lo universal en la naturaleza. En esta dialctica lo sensible llega a ser Logos, lenguaje significante, y el pensamiento de lo sensible n o permanece interior ni mudo, est all, en el lenguaje. El lenguaje no es solamente un sistema de signos ajeno a los significados, sino tambin el universo existente del sentido, y este universo es tanto la interiorizacin del mundo como la exteriorizacin del y o , doble movimiento que es necesario comprender en su unidad. La naturaleza se revela como Logos en el lenguaje del hombre, y el espritu, que no hace ms que aparecer de u n a manera contingente en el rostro y en la forma humana, encuentra su expresin perfecta slo en el lenguaje.' La mediacin que une naturaleza y Logos es el nico absoluto, ya que los trminos n o podran existir independientemente de esta mediacin misma.

1 Encyclopdie, pargrafo 459.

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Esta dialctica de lo sensible y del sentido determina el status propio del lenguaje humano en la filosofa del espritu de Hegel.^ Ella rige tambin el desarrollo de su esttica y la organizacin de su sistema de las artes. Sentido y sensible; la esttica hegeliana insiste sobre el parentesco revelador de estas palabras: "Sentido es en efecto una palabra curiosa que es a su vez empleada en dos sentidos. Por u n a parte designa, en efecto, los rganos que presiden la aprehensin inmediata; por otra parte, llamamos sentido a la significacin de una cosa, a su idea, a lo que ella tiene de universal. Es as que el sentido se relaciona, por una parte, con el lado inmediatamente exterior de la existencia, y por otra parte, con su esencia interior. La consideracin reflexiva, en vez de separar las dos partes, hace de manera que cada una de ellas se presente al mismo tiempo que su contraria, es decir que, al recibir de una cosa una intuicin sensible, aprehende al mismo tiempo el sentido y el concepto. Pero como estas determinaciones son recibidas en estado no disociado, el contemplador no tiene todava conciencia del concepto, al que slo lo presiente vagamente."^ Hay entonces intermediarios entre lo sensible y la significacin que est solamente presente en el lenguaje, y la transicin del uno al otro se manifiesta tanto en la dialctica de las artes como en la del espritu. Pero no hay que dejarse engaar por esta expresin de intermediario, puesto que la filosofa de Hegel es una filosofa de la mediacin. La significacin, tal como ella aparece en el lenguaje, y el sentido, como devenir del concepto en el discurso, son primeros en relacin al movimiento que parece engendrarlos. No hay sentido antes del lenguaje, como tampoco hay Absoluto inefable, o como tampoco habra sueos para aqul que no despertara nunca. Las artes que preceden a la poesa en la serie ascendente de las bellas artes, la arquitectura, la escultura, la pintura y la msica, nos dan la ilusin de un inefable que sera sentido sin palabra, y en relacin al cual se p o d r a decir, bajo una forma paradjica, que la palabra misma es muda.'* No es
2 Encyclopdie, del pargrafo 446 (La intuicin) al pargrafo 465 (El pensamiento). 3 Legons d'Esthtique. 4 Expresin empleada por M.Merleau-Ponty.

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preferible, como portadora de sentido, la imagen ms bien que la palabra? La poesa aparece sin embargo como el trm i n o de un movimiento que remodela lo sensible para significarlo. La poesa es el arte supremo. Conserva de lo sensible slo el sonido que desaparece tan p r o n t o es emitido. Supera la elaboracin del m u n d o de los sonidos en la msica, ella es la luz originaria del m u n d o , porque lo dice y lo cuenta; ella dice tambin el y o que narra y que, hundido primero la poesa pica, en relato se repliega sobre s mismo en la poesa lrica, se sita en el marco de su m u n d o en la poesa dramtica. Pero si la poesa es la cumbre del arte, es tambin el signo de su decadencia. Lo acaba en el doble sentido del trm i n o . La negacin de lo sensible es casi demasiado completa para que haya todava arte, y ya se deja ver la significacin pura, el sentido como sentido, es decir, la filosofa. Qu es pues el arte si no hay sentido inefable, sentido independiente del lenguaje? Es sabido que un cuadro no se reduce de ninguna manera al discurso que se puede hacer sobre l. Pero la dificultad es ms grande an. Descartados el discurso sobre el cuadro o la charla en torno a la cosa misma (y aunque se piense casi exclusivamente en este "discurso sobre" cuando se insiste sobre la inconmensurabilidad de la obra plstica y de la palabra), queda en pie que la obra de arte no se dice a s misma, no se hace palabra significante, no habla, al menos n o habla en tanto obra de arte que no coincide con su tema y que consiste ms bien en la manera de tratarlo. Si todo el movimiento de las artes asciende hacia la poesa, de manera que en conjunto la expresin es significacin, queda todava en pie que las artes anteriores a la poesa no son significacin a su nivel particular. Sin embargo, el cuadro se ofrece como sentido antes de la significacin; nos parece evocador de una significacin que n o podemos formular; si no habla de manera efectiva, al menos parece querer hablar. Sin duda se trata a q u de una apariencia, pero el arte es esta apariencia misma, y contina siendo apariencia o desaparece como arte. Presup o n e la referencia absoluta sin la cual la nocin misma de sentido es inconcebible, el universo del Logos o de las significaciones, pero no entra directamente en este universo, es significacin en s, como la naturaleza, pero difiere de la natura-

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leza en que tiene la apariencia de ser sentido para si'. El arte es a la vez naturaleza y sugestin de significacin, imita u n sentido sin librarlo nunca. Siendo finalidad sin fin, es u n a naturaleza que evoca inmediatamente la significacin, una significacin que recae en la naturaleza, u n a oscilacin indefinida de una a otra. El sugiere la esencia en la apariencia, pero se reduce a esta sugestin, es engao (en un sentido no peyorativo). "El arte dice Hegel es una existencia hecha de apariencias." Su verdad es ciertamente la idea, como lo muestra la gnesis dialctica de la poesa, pero esta verdad ya no es ms apariencia, no es ms arte. La obra de arte hace aparecer la mediacin, la simula, y le da a esta pura apariencia u n carcter de acabamiento y perfeccin.' No sucede lo mismo con lo que Hegel llama el alma proftica, con estos gestos o con estas expresiones por medio de los cuales parece develarse u n a manera de ser en el m u n d o anterior a la palabra y al sentido explcito? La psicologa recurre a u n inconsciente, como si la significacin existiera no se sabe dnde, antes de estos gestos mismos; pero sera ms exacto hablar de una especie de naturaleza, de una naturaleza que desaparece como tal a medida que se la significa expresamente, a medida que se deshace el nudo de las determinaciones opacas, aclarndolas a la luz del sentido, un sentido que hay que presuponer, que en seguida explica retrospectivamente lo que estaba all como ser. Pero n o ser todo ser u n sentido perdido? El movimiento que libera una naturaleza est, entonces, en esta reconquista del sentido y en este desplazamiento del origen. El alma proftica y toda forma de ser en el m u n d o que no se refleje es alma proftica lo es slo para el otro. Su expresin se hace sentido por la interpretacin efectiva. La dificultad propia de estos intermediarios, tanto en las artes como en el alma proftica, reside en que se querra engendrar la significacin a partir de la naturaleza por una serie de progresos insensibles, una historia emprica, y en

S Esta apariencia de sentido no es por lo dems sentido, porque no es sentido para ella misma (para si', dice Hegel). Slo el lenguaje es sentido y sentido de sentido. Hay sentido efectivo slo por la unidad del en-s y del para-s. Salvo la poesa, ningn arte se significa a s mismo por reduplicacin.

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que no se vea que en esto se renunciara a la concepcin misma de la mediacin, es decir, a la m u t u a posicin de u n o de los trminos por o t r o , en la que cada u n o pone y presupone al o t r o . Esta mediacin es la que se manifiesta en el paso de lo sensible al sentido, de la intuicin inmediata a la significacin pensada, pero tambin en el paso inverso del pensamiento a su alienacin propia, su ser-ah, el lenguaje. Estos dos movimientos se confunden. Lo sensible se interioriza, se hace esencia, el ser se vuelve Logos, y la interioridad que en s es la nada del ser, su desaparicin, existe sin embargo inmediatamente en la exterioridad del lenguaje y de la palabra viviente. Aquello de lo que se habla y aqul que habla se muestran inseparables. El objeto y el sujeto se trascienden como tales, por fin, en el lenguaje autntico del ser, en la ontologa hegeliana. Este lenguaje aparece como la existencia de la esencia, y el discurso dialctico como el devenir del sentido. Pero c m o , en el lenguaje natural, este lenguaje que no es ms el de alguien, que es la conciencia de s universal del ser, se distingue del lenguaje h u m a n o , demasiado humano? Cmo, en otras palabras, se opera el pasaje de la fenomenologa al saber absoluto? Esta cuestin es la cuestin hegeliana por excelencia y el objeto mismo de esta obra es el tratar de plantearla, confrontando las diversas actitudes de Hegel con respecto a ella. La gnesis dialctica del lenguaje, tal como la examinaremos aqu de acuerdo a la. filosofa del espritu, ya es u n a indicacin sobre este problema. Lo sensible mismo se interioriza en el pensamiento y el pensamiento se exterioriza en el lenguaje. El pensamiento del ser y el pensamiento del pensamient o deben unificarse. En la Fenomenologa, Hegel define el pensamiento verdadero, el concepto, como un pensamiento que da al Yo la consistencia del ser-en-s, el valor objetivo, y a la cosa pensada, el valor subjetivo del para-s de la conciencia. De esta manera el pensamiento, pensndose a s m i s m o , piensa siempre al ser, y pensando al ser, se piensa a s mismo: "Porque pensar quiere decir esto: no ser objeto de s mismo como Yo abstracto, sino como Yo que tiene al mism o tiempo el valor del ser-en-s, o comportarse con respecto a la esencia objetiva de tal manera que ella tenga el valor del

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ser-para-s de la conciencia para la cual ella es."* Hegel agrega que el objeto del pensamiento no es ya una representacin sino un concepto, y que el concepto, por su determinacin, es un ente, pero, por el movimiento de esta determinacin en el pensamiento, sigue siendo un pensamiento. Esto es el discurso dialctico, el devenir de las categoras en las cuales el ser y el pensamiento son idnticos. Pero estas categoras tienen por elemento el lenguaje y la palabra, ellas existen solamente en este lenguaje que nigalo sensible al mismo tiempo que lo conserva y lo supera. Es esta dialctica del lenguaje la que manifiesta, a nivel de la filosofa del espritu, la identidad originaria de lo sensible y del entendimiento. Kant haba t r a t a d o , en una deduccin subjetiva de las categoras, -de presentar el intermediario sinttico entre el Yo universal del reconocimiento y la diversidad sensible. Haba visto quiz en la imaginacin esta fuente comn del entendimiento y de la sensibilidad. Y Hegel, despus de Fichte, no duda en ver en esta imaginacin kantiana el germen de la razn verdadera como mediacin, como unidad dialctica del en-s y del paras. Sin embargo Kant slo buscaba hacer accesible al conocimiento u n ser que en su fondo escapaba a ste. Hegel ignora este lmite absoluto. La diversidad sensible remite de nuevo slo a esta universalidad de la inteligencia que le es inmanente, y se hace a s misma significacin en un ser-ah, el hombre, quien n o solamente contempla las cosas y es afectado por ellas, sino que las determina l mismo, en la negatividad de la accin. "El ser-ah del hombre en su operacin." El que habla est comprometido en aquello de lo que habla, est determinado y determina, l mismo es este paso y esta mediacin pura que es, efectivamente, la unidad del sentido y del ser, el concepto como tiempo. En el paso de la poesa pica a la tragedia se manifiesta este compromiso de quien habla con aquello de lo que habla; de recitador llega a ser actor; la negatividad del ser es tambin su negatividad, l la representa en el seno de la necesidad o del destino, que llega a ser, entonces, su destino al mismo tiempo que el destino universal. Ahora bien, el saber absoluto es este destino universal que
6 Phnomnologie, I,p. 168.

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se dice como s idntico al ser, y envuelve en l a aqul que habla y aquello de lo que l habla, su unidad y su oposicin, la unidad de su unidad y de su diferencia. El saber absoluto supone tambin al h o m b r e actuante, como lo muestra la Fenomenologa, porque no es solamente significacin dada, necesidad, sino significacin engendrada, significacin de s: "El absoluto es sujeto."^ Lo sensible se hace sentido negndose como sensible. Esta negacin [Aufliebung) es suposicin como significacin enunciada en la universalidad del Y o . En la intuicin, el Yo universal se aparece primero como afectado desde fuera. l encuentra un ente particular y lo aprehende, pero ya esta afeccin en su particularidad concreta es u n discernimiento sobre el fondo de los a q u y de los ahora, que constituyen el horizonte universal espacio-temporal. La intuicin del ente se supera siempre a s misma. Ella se fija temticamente por la atencin, pero su superacin marginal es el indicio de su universalidad todava inmediata. El espacio y el tiempo son dos formas universales de la intuicin, son el y o exterior. La memoria es la esencializacin de esta intuicin inmediata que no existe ms que por el reconocimiento. Lo dado espacio-temporal pasa y deviene, ya no est all tan p r o n t o como est all, como la noche de la cual habla la Fenomenologa. El Yo recuerda; el interior de las cosas es ese saber puro del Yo, que incluye t o d o en su universalidad simple. Este Yo es la inteligencia universal, la noche de la conservacin. El recuerdo p u r o es la interiorizacin (Erinnerung) del m u n d o ; no es u n a imagen espacial divisible y localizable, y es en vano que se busquen trazas o fibras en el cerebro para ubicarlas.* Pero esta interiorizacin es el germen indiviso, "la existencia libre de ser-en-s recordndose en s de s mismo en su desarrollo". El ser-ah inmediato, lo sensible encontrado, es negado, y esta primera negacin permite a la imaginacin disponer de lo dado en su ausencia, evocarlo como ausencia:

7 Interesaba hacer notar esta negatividad de la accin conservada en el saber absoluto. No por ello plantea menos un problema temible en el hegelianismo. Cul es la relacin entre la negatividad de la accin y la negatividad del pensamiento en la dialctica de las categoras? Hegel crey superar esta diferencia porque el Logos es ms que l mismo, l es identidad dialctica del ser y del sentido. 8 Encyclopdie, pargrafo 452.

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"no es ms la cosa misma que est ah, sino yo que recuerdo la cosa, la interiorizo. Yo no veo ms, no escucho ms la cosa, pero yo la he visto, la he escuchado". La memoria es as como lo interior del ser, su r e t o m o al germen, su recoleccin; ella eleva a la universalidad del puro saber las determinaciones concretas de la intuicin. Negando el Yo lo sensible, lo conserva todava como un eco, se representa la ausencia, se refiere a lo que no est ah en lo que est ah, a lo que est ah en lo que no est ah. La imaginacin es simblica y anuncia el sentido. Es la razn por la que esta memoria que interioriza el m u n d o slo existe por la otra memoria que exterioriza el Yo. La Erinnerung es, slo por la Gedchtnis, la interiorizacin de aquello de lo que se habla slo por la exterioridad completa del que habla. Esta exterioridad, el sistema abierto del lenguaje y de las palabras, es el pensamiento en s {Gedchtnis = Denken), el pensamiento mismo que se ha hecho una cosa, un ente sensible, un sonido, mientras que la cosa misma se negaba, se interiorizaba en pensamiento. Esta memoria del lenguaje con toda su articulacin compleja es la identidad del ser y del pensamiento. Comprender la conexin ntima de estas dos memorias y su inseparabilidad (lo que no hizo Bergson en Materia y memoria, porque l parti de la oposicin del sentido intuitivo y del discurso, y al hacer la crtica de cierto lenguaje crey hacer la crtica de todo lenguaje) es comprender por ah mismo la identidad concreta de lo inmediato y de lo universal, entrever ya por qu la Lgica podr tratar del ser inmediato, de la estmctura de lo sensible, quedando en el universo de las significaciones. Hegel insiste con razn sobre la importancia especulativa de esta exterioridad del pensamiento en el lenguaje, y no solamente sobre su importancia prctica y pedaggica. El lenguaje es aprendido y vivido, es el ser del pensamiento. Por esta memoria objetiva (Gedchtnis) el existente, el lenguaje sonoro y la significacin, no son nada ms que u n o . "La memoria es as el paso, la actividad del pensamiento que no tiene ms significacin, es decir, de cuya objetividad lo subjetivo no es ya diferente, as como esta interioridad es en s existente. . . ste es, en efecto, u n o de los puntos ms descuidados y de los ms difciles de captar de la teora del espritu en la sistematizacin

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de la inteligencia, el lugar y la importancia de la memoria objetiva y el lazo orgnico que la une al pensamiento. La memoria como tal es solamente el modo exterior de la existencia del pensamiento; para nosotros, o en s, el paso es la identidad de la razn y del m o d o de la existencia; esta identidad hace que la razn exista ahora en el sujeto, en t a n t o ella es su actividad; de esta manera ella es p e n s a m i e n t o . " ' La memoria interior de las cosas es solamente en y por esta exterioridad del relato, o el que habla dice las cosas mismas, y sin saberlo se dice incluso a s mismo, puesto que dice las cosas como pensamientos. Ha traspuesto, en el elemento de su universalidad, todo lo diverso sensible. l conoce sin saber an explcitamente que se reconoce en este conocimiento. " L a inteligencia es reconocimiento,"'" aunque l sea escuchado y se escuche. El poeta pico, conciencia que ha llegado a ser universal, relataba su m u n d o que es el m u n d o : "Supathos no es la potencia adormecida de la naturaleza sino Mnemosyne, el despertar de la conciencia y la interioridad que ha llegado a ser, la recoleccin por el recuerdo del ser antes i n m e d i a t o . " " Esta recoleccin que es la universalidad primera, el lenguaje primordial, es epos. La imaginacin se ha elevado entonces de la intuicin a la representacin efectiva por el smbolo y el signo, en los cuales lo sensible se trasciende a s mismo. La memoria objetiva pone al mismo tiempo la identidad del signo y de la significacin. En el smbolo la intuicin presente y el contenido simbolizado ausente tienen todava algo en comn, se parecen. Se parecen como las onomatopeyas que sugieren lo que ellas designan, como la escritura simblica o p o r jeroglficos, que conserva elementos representativos fijos, abstractos, p o r u n recorte arbitrario de lo sensible. La inteligencia es todava prisionera de lo exteriormente dado y de un anlisis hecho con base en nociones invariantes que es contrario a la relacin m u t u a de las determinaciones, a la inmanencia de la totalidad en las determinaciones particulares. El lenguaje natural, el ni-

Encyclopdie, pargrafo 4:&S. 10 Encyclopdie, pax^aa 4:65. 11 Phnomnologie, t. n, p. 243.

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o de la inteligencia dice en alguna parte Hegel, hace posible, al contrario, el discurso dialctico en el cual las determinaciones conceptuales no son solamente caracterizadas por su contexto, sino aun aptas para enriquecer sus significaciones por el discurso que las pone y las supera. El paso del smbolo al signo, del cual se p o d r a seguir la historia en una antropologa, manifiesta la negacin dialctica de lo sensible, de lo puramente dado que afecta al Yo en la intuicin. Ya el enigma es ms que el smbolo. La pirmide no se relaciona con el faran m u e r t o , ella invita a la imaginacin a ir ms all de ella misma, hacia no se sabe qu secreto, pero no hay secreto particular: "Los enigmas de los egipcios eran enigmas para los mismos egipcios." Lo sensible no es lo que parece ser; l se niega a s mismo en l mismo, como los sonidos de la voz, que ya no estn ms ah tan p r o n t o estn ah, y que sin embargo se prolongan los unos en los otros. Pero en el signo p u r o , en las palabras pronunciadas, o en las palabras escritas, que son signos de signos, lo sensible se reduce al m n i m o . No cuenta por s mismo. Lo ideal es hablar sin acento, y para el hombre cultivado la lectura es sorda y la escritura muda. Lo sensible no tiene ningn parecido con el contenido representado, l lo significa, pero l mismo n o es lo que significa, lo llega a ser por la memoria creadora del lenguaje que, siendo primero arbitrario p u r o , fija luego este universo del lenguaje y le da la consistencia slida del ser encontrado y siempre retomado. "En el signo en estado p u r o aparece primero una intuicin inmediata que representa un contenido completamente diferente de lo que ella misma es."'^ Esta arbitrariedad de principio es u n momento esencial. Es necesario que lo sensible se trascienda completamente como sensible, que la inteligencia misma se encuentre en una exterioridad que sea integralmente la suya, un ser que al mismo tiempo que sigue siendo ser, sea sin embargo su creacin, una alienacin de ella en ella misma. Es por esto que el origen antropolgico del lenguaje, la existencia de las onomatopeyas, por ejemplo, no es el problema esencial para Hegel. No se trata a q u exactamente de una historia. Al contrario del smbolo, y aun de las suges12 Encyclopdie, paxigraio ,;;!; Jv. ''

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tiones sensibles del enigma en el signo como tal, en nada concuerdan el propio contenido de la intuicin, que es un ahora aqu, y el contenido del cual ella es el signo. Habr igualmente que olvidar la musicalidad del signo para ver o escuchar en l solamente la significacin. En tanto que la inteligencia se vuelve significante, se eleva por encima de la imaginacin simblica, domina a lo sensible, aunque ella misma se haga ser y exterioridad. Ella pone absolutamente esta intuicin del signo como la suya, y se pone a s misma en esta intuicin, pero no existe en otra parte; ella es esta posicin; el lenguaje n o es una traduccin. La memoria opera, sobre el signo sensible como tal, una nueva negacin. Lo que l mismo es desaparece, ya no se le escucha ni se le ve ms. En su lugar escuchamos y vemos la significacin, y en la frase, el devenir del sentido. La significacin est a h en la exterioridad del lenguaje, los signos son para nosotros las significaciones mismas; de esta manera la inteligencia se ha hecho exterior a s misma, objetiva; ms an, h a superado su creacin arbitraria, porque se encuentra a s misma en el lenguaje y vive en l. Ella encuentra el sentido, la interioridad, lo contrario del ser, como u n ente; y encuentra al ente, lo contrario del sentido, como u n a significacin. Es como si una naturaleza se hubiera vuelto integralmente significacin y vida del sentido, sentido visible y audible, sin ningn soporte extra o , y continua siendo sin embargo una naturaleza, pero reflejndose. El Yo universd, la interioridad, slo existe en el lenguaje; n o hay primero u n sentido interior que luego se expresara. " E n la intuicin sensible el Yo encuentra las determinaciones, en el lenguaje lo que es suyo le llega a ser como un llegando a ser-encontrado.'"^ El lenguaje precede al pensamiento del cual es, sin embargo, la expresin, o si se quiere, el pensamiento se precede a s mismo en esta inmediacin. El lenguaje remite solamente a s mismo, slo se supera en el lenguaje, y es en este sentido que se le puede llamar natural. La imaginacin simblica es en relacin a l lo que son los sueos en relacin al despertar. "El m u n d o , la naturaleza, no son ya
13 Encyclopdie, pargrafo 4:6$. ./, i:.,? ' , '^^

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u n imperio de imgenes que no tienen ningn ser-ah, sino un imperio de nombres. Este imperio de las imgenes es el espritu soando que se ocupa de un contenido que no tiene ninguna realidad, ningn ser-ah. Su despertar es el imperio de los nombres. . . es slo ahora que sus imgenes tienen una verdad. El que suea no puede distinguirse a s mismo del que est despierto, pero el que vela puede distinguirse del que suea." Si, en la creacin arbitraria del signo, el contenido representado parece otro que la intuicin que lo representa, en cambio esta diferencia desaparece con la memoria objetiva. "La inteligencia hace suyo este enlace que es el signo, por este recuerdo eleva la unin individual al rango de unin universal, es decir, de unin permanente, donde palabra y sentido estn para ella unidos objetivamente. De la intuicin que en primer trmino la palabra es, ella hace una representacin, de manera que contenido, sentido y signo identificados no son ms que una sola y misma representacin."'"* Esta elevacin de una creacin arbitraria a un sistema permanente que es el yo mismo en su exterioridad en relacin a s, suprime la diferencia apuntada de la significacin y del nombre. "Pensamos las cosas en las palabras sin recurrir a las imgenes sensibles. El nombre es la cosa como sta es en el imperio del entendimiento. La memoria tiene y conoce la cosa en el nombre, y con la cosa el n o m b r e sin intuicin y sin imagen. Delante del nombre 'len' ya n o necesitamos de la intuicin de tal animal, ni siquiera de la imagen, sino que el nombre, cuando lo comprendemos, es la representacin simple y sin imagen; es en el nombre donde p e n s a m o s . M s todava, el nombre no remite a lo sensible, sino lo sensible al nombre, al universo de las significaciones expresadas y expresables: "Por el lenguaje decimos el ser verdadero de la cosa. Qu es esto? Respondemos, es un len, algo enteramente diferente de lo que es en la intuicin, y es esto su ser verdadero, su esencia. Por el nombre el objeto ha nacido como ente una segunda vez. Tal es la potencia creadora que el espritu ejerce. Adn les dio un nombre a todas las cosas. El hombre les habla a las cosas como a lo que

14 Encyclopdie, pargrafo 461. is Ibid., pargrafo 462.

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es suyo, y vive en una naturaleza espiritual, en su m u n d o , y tal es el ser del objeto, el ser como sentido.'"* El que revela a este ser como sentido es el lenguaje, a condicin de entender por l este sistema que se supera a s en s mismo, ese discurso que anticipa al pensamiento lgico'^ y que ampla sin cesar el concepto-nombre (que ya es una proposicin originaria) por sus lazos con otros conceptos determinados. Para precisar u n a significacin l n o remite a u n sentido que estara detrs del lenguaje, sino a otras significaciones expresadas y expresables. El Yo es, como universalidad, inmanente a la totalidad del discurso, lo subtiende, pero sin distinguirse nunca de l, p o r q u e las insuficiencias del lenguaje son tambin insuficiencias del pensamiento, e inversamente. Las palabras ya no son entonces ms, como se ha dicho, exteriores unas a otras, ellas se encadenan de una forma que puede ser ms o menos contingente o necesaria segn la naturaleza de este lenguaje, pero que, en la dialctica filosfica,-tiende a esa unidad del entendimiento intuitivo y del entendimiento discursivo que es el alma de la lgica hegeliana. De esta manera, el lenguaje como vida es la intuicin intelectual que slo existe por su desarrollo discursivo, el encadenamiento dialctico de todas las determinaciones como momentos de esta intuicin nica. Es por lo que Hegel denomina a este universo del discurso el espacio de los nombres: "El nombre, como existencia del contenido de la inteligencia, es la exterioridad de la inteligencia en ella mism^. La memoria del nombre es al mismo tiempo la alienacin en la cual el espritu teortico se pone al exterior de s. El es as el ser (un espacio de los nombres). Hay u n a multiplicidad de nombres, de lazos mltiples entre ellos. El Yo es el ser universal de ellos, su potencia, su lazo.'"* Pero este Y o el que habla slo se encuentra a s mismo en y por este lenguaje. El no existe en otra parte como singularidad verdadera o universal. Comprender el nombre es ir de significacin en significacin, es trascender el lenguaje con el lenguaje. La

16 1'' mento 18

Real-philosophie de Jena. 1805-6, p. 183. Ed. Lasson, Hoftmcister. Encyclopdie, pargrafo 458: "Este instinto lgico da nacimiento al elegramatical." Real-philosophie de Jena y Encyclopdie, pargrafo 463.

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El sentido y lo sensible

inteligencia toda entera est en este sistema que ha engendrado, y fuera del cual n o se puede encontrar a s misma. Hemos visto que este lenguaje era el m o m e n t o supremo de la representacin, el paso al pensamiento. Los textos de la Enciclopedia nos muestran luego cmo este lenguaje que es pensamiento en s (Gedchtnis) llega a ser pensamiento para s, cmo el pensamiento del ser que constituye el lenguaje llega a ser pensamiento del pensamiento, sin que esta reflexin sobre el lenguaje se salga del lenguaje. El movimiento por el cual lo sensible, a travs del smbolo y del signo, se eleva al pensamiento, es el mismo que aqul por el cual el Yo universal se exterioriza. l est ah, en el lenguaje, es por eso que el contenido ajeno, ste del cual se habla, ha llegado a ser u n pensamiento, el del que habla. Pensando el ser, el pensamiento se piensa entonces a s mismo, su discurso del ser llega a ser discurso de s, discurso sobre su discurso. "La inteligencia conoce en el nombre la cosa; ahora bien, su elemento universal tiene para ella la doble significacin de lo universal como tal y de lo universal como inmediato o que es; en consecuencia, es el universal verdadero, es la unidad de s mismo, envolviendo su otro, el ser. De esta manera la inteligencia conoce en ella misma para s, es en ella misma lo universal; su produccin, el pensamiento, es la cosa, simple identidad de lo subjetivo y de lo objetivo. Ella sabe que lo que es pensado es, y que lo que es slo es en tanto que pensado. . . para s el pensar de la inteligencia es tener pensamientos, ellos son su contenido y su o b j e t o . ' " ' Sin embargo esta identidad del pensamiento y de la reflexin, todava a este nivel, no es ms que una identidad formal. El pensamiento, como reflexin de su identidad, se opone a sus pensamientos en tanto que determinados, y les atribuye por el contenido una fuente ajena; al superar tal distincin se aplicar la lgica hegeliana como ontologa. Pero es muy notable ver a la reflexin, al pensamiento del pensamiento, aparecer en esta dialctica de la Enciclopedia bajo u n a forma diferente de aqulla en la que apareca en la Fenomenologa del espritu. En efecto, la reflexin, este paso
19 Encyclopdie, pargrafo 465.
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del pensamiento en si' al pensamiento para s, es considerada en la Enciclopedia c o m o un paso necesario, paso que conducir, despus de una oposicin de la reflexin al pensamiento del contenido, a la identidad dialctica, que es el terreno de la lgica y que esta filosofa del lenguaje prepara, una identidad que mostrar que la reflexin es la reflexin misma del ser en el pensamiento, y tambin que el pensamiento es pensamiento del ser. La Fenomenologa, al contrario, estudia las condiciones antropolgicas de esta reflexin; parte de la reflexin h u m a n a , propiamente subjetiva, para superarla, para mostrar que esta Fenomenologa, este itinerario humano, conduce al saber absoluto, a u n a reflexin ontolgica que ellos presuponen. Si nos atuviramos a la Fenomenologa, sacndole su conclusin y su prefacio, nos quedaramos en un humanismo, en u n a antropologa filosfica; y la lgica, el Logos del Ser, al que Hegel atribuye tanta importancia, sera incomprensible. En la Enciclopedia donde por lo dems la Fenomenologa es remplazada, como introduccin al saber absoluto, por un estudio sobre "las diversas posiciones del pensamiento respecto de la objetividad", este saber absoluto es introducido directamente. Pero Hegel no reniega de la Fenomenologa, que menciona en este estudio.^** Hay correspondencia entre las dos obras. Una, la Fenomenologa del espritu, es una teora de la experiencia que presenta el contenido de sta como si su fuente fuera extranjera al saber, pero muestra que esta experiencia presupone el saber absoluto. La Fenomenologa establece el terreno de este saber absoluto, la conciencia universal del ser a partir de la experiencia humana y de la finitud de esta experiencia. La otra, parte de la conciencia de s universal, que es al mismo tiempo que ella.piensa, cuyo lenguaje es la identidad entre este ser y esta reflexin. Ya no hace ms la distincin, caracterstica de la experiencia, entre una verdad y u n a certeza. El concepto, tal como aparece en este discurso dialctico, es a la vez verdad y certeza, ser y sentido; el es inmanente a este ser que se dice, y es por eso que l aparece, al trmino de la lgica, como el ser que es sentido por la mediacin de la reflexin, tanto como el sentido que es. Pero

2 0 Observacin agregada al pargrafo 25.

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El sen tido y lo

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esta reflexin mediadora no es ms una reflexin exterior o subjetiva, ella es la reflexin misma del ser. La experiencia descubre en la Fenomenologa, con las figuras de la conciencia y bajo u n a forma concreta, los momentos determinados que se vuelven a encontrar en el discurso dialctico de la Lgica. Pero este discurso no ser ya un discurso sobre la experiencia, viciado de subjetividad, reflejando siempre su propia subjetividad, u n discurso todava humano; l ser el discurso que dice el ser universal en s y para s; ser el absoluto mismo que se dice como conciencia de s universal. Es en el prefacio de la Fenomenologa y en el captulo sobre el saber absoluto que Hegel precisa esta correspondencia entre la teora de la experiencia y la Lgica filosfica: "Si en la Fenomenologa del espritu cada m o m e n t o es la diferencia del saber y de la verdad, y es el movimiento en el curso del cual esta diferencia se suprime, la ciencia (el saber absoluto), por el contrario, ya no contiene esta diferencia y su supresin, sino que, por el hecho de que el m o m e n t o tiene la forma del concepto, l rene en una unidad inmediata la forma objetiva de la verdad y la del s que sabe. El m o m e n t o no surge ms, pues, como este movimiento de ir, a q u y all, de la conciencia o de la representacin a la conciencia de s y viceversa, sino que la pura figura del momento Hberada de su manifestacin en la conciencia, es decir, el puro concepto y su progresin, depende solamente de su pura determinacin. Recprocamente, a cada m o m e n t o abstracto de la ciencia corresponde en general una figura del espritu fenomenal."^' El saber absoluto es el saber inmediato que es reflexin en s mismo, el ser que es conciencia universal de s, la conciencia universal de s como ser. Es la razn por la que puede aparecerse a s mismo en una Fenomenologa, cuando de saber inmediato l llega a ser saber de lo inmediato y quiebra el concepto, el Logos, en sus m o m e n t o s internos: el momento de la verdad, del en-s, y el m o m e n t o de la certeza, del para-s. "En efecto, la ciencia contiene en s misma esta necesidad de alienar de s la forma del puro concepto y contiene el paso del concepto a la conciencia." El espritu que se sabe a s mismo se hace, como di-

21 Phnomnologie, II, p. 310.

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ferencia, certeza de lo inmediato .^^ La Lgica explica pues la Fenomenologa. La filosofa, deca Hegel, debe alienarse a s misma. La experiencia y el Logos no se oponen. El discurso de la experiencia y el discurso del s e r , l o a p o s t m ' o n y l o a p r o ri, se corresponden y se exigen m u t u a m e n t e . No habra experiencia posible sin la presuposicin del saber absoluto, sino que el camino de la experiencia indica hacia el saber absoluto. Es verdad que la historicidad de este saber absoluto plantea, en el seno mismo del hegelianismo, problemas nuevos, quiz insolubles. Este saber absoluto es la intuicin intelectual inmanente al discurso dialctico, que es, en el lenguaje, la identidad de los pensamientos determinados y del pensamiento que en ellos se piensa, y que se piensa slo fijndose a estos pensamientos determinados, detenindose en estas determinaciones para profundizarlas y verlas llegar a ser. Es el ser mismo quien, en este discurso, se refleja y se expone como palabra inteligible. Esta lgica filosfica supone, en consecuencia, que el pensamiento que est all en el lenguaje sea al mismo tiempo pensamiento del pensamiento, discurso de s en el discurso del ser, y que este discurso de s, esta reflexin, sigan siendo al mismo tiempo discurso del ser. Si esta unidad no se realiza, slo existe una reflexin formal que se opone al contenido. Dogmatismo, empirismo, escepticismo son las diversas actitudes que describe Hegel y que se presentan en los diferentes estadios de la Fenomenologa. Ora el pensamiento se extrava en la experiencia sensible como tal, sin llegar a salirse fuera de esta inmediacin; ora se repliega sobre su propia subjetividad y se eleva siempre por encima de lo que dice: " A q u y all el pensamiento formal raciocina con pensamientos sin realidad efectiva. . . es la libertad desprendida del contenido, la vanidad que ronda errticamente sobre este contenido; lo que a q u se exige de esta vanidad es la tarea de abandonar esta libertad; en lugar de ser el principio m o t o r y arbitrario del contenido, ella debe hundir esta libertad en el contenido, dejar a este contenido moverse siguiendo su propia naturaleza, es decir, siguiendo el s, en tanto que s del con22 Phnomnologie, U^p. 311.

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tenido, y contemplar este movimiento. Renunciar a las incursiones personales en el ritmo inmanente del concepto, no intervenir all con una sabidura arbitraria adquirida en otro lado; esta abstencin es u n m o m e n t o esencial de la atencin concentrada sobre el concepto."^' Empirismo puro y formalismo parlanchn se complementan. El discurso dialctico de la Lgica n o es ni el discurso de la experiencia (con su reflexin que supone la relacin concreta de las conciencias de s humanas), ni el discurso formal sobre el discurso, que es vaco, o que es la charla de la conversacin. Es la unidad autntica de aquello de que se habla y del que habla, del ser y del s, el sentido que slo aparece en el elemento del lenguaje inteligible. Hemos tratado de mostrar con Hegel la estrecha solidaridad de "aquello de que se habla" y de "el que habla", de la trasposicin dialctica de lo sensible en el Yo y de la exteriorizacin del Yo. Sin embargo, esta solidaridad se expresa de manera diferente en la Fenomenologa y en la Lgica. A nivel de la Fenomenologa hay como un debate del que habla, con el mundo del que habla, con aqullos a quienes habla y que lo escuchan como l se escucha a s mismo. Este debate constituye la dialctica misma de la experiencia humana. Pero hay una ambigedad permanente en el lmite variable de los dos trminos. El que habla reduce aquello de lo que habla a su propia subjetividad humana, o lo proyecta en u n en-s, que luego se revela no ser en-s ms que para l. A nivel del formalismo y de la charla el que habla se retira siempre de aquello de lo que habla; trata de salvar su subjetividad retirndose de todo contenido objetivo. Esta charla es, en relacin a la dialctica filosfica, la inautenticidad misma; ya no es el debate con el m u n d o o con los otros, y no es el lenguaje autntico del ser, como la Lgica de Hegel trata de presentarlo. Esta lgica dice el ser un poco como el poeta pico dice el m u n d o en su lenguaje primordial, pero lo dice sustituyendo el pensamiento meramente representativo por el rigor del concepto. Cmo se precisa este lenguaje del concepto en relacin con otros dos lenguajes fundamentales, el del poeta y el del matemtico?
23 Phnomnologie, l,p. 51.

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III. LA DIALCTICA FILOSFICA, LA POESA Y EL SIMBOLISMO MATEMTICO

Dar un sentido ms puro a las palabras de la tribu.

El ser se dice, a travs del hombre, en el lenguaje. Sin embargo, t o d o lenguaje no es autntico. Ms all del lenguaje sobre la experiencia o de la charla inconsistente y subjetiva, la filosofa debe distinguirse tambin de la poesa y del simbolismo matemtico. Ella siempre est tentada a acercarse a una para e v i t c U " a la otra. El poeta habla el lenguaje de la representacin que parece un trmino medio entre lo sensible y el concepto. La poesa es el nacimiento mismo del lenguaje, la elevacin al pensamiento. La representacin mezcla aquello de que se habla y el que habla, lo objetivo y lo subjetivo. No es mediacin verdadera y sta es la razn por la que ocupa una posicin ambigua. Ella se refiere como el smbolo o el enigma a u n en-s ajeno que se deja ver sin aparecer completamente. Mezcla el ser particular y el sentido universal, no concibe la unidad verdadera que ser para Hegel la unidad especulativa; es sin embargo anterior a las distinciones severas y tajantes del entendimiento. El mundo potico es un mundo en el cual lo universal abstracto y lo particular distinto no se separan todava, como ser en el caso de la prosa del mundo, esta prosa que tan bien pinta la obra de Cervantes, oponiendo el m u n d o fro y despojado del entendimiento a la imaginacin sin objeto de Don Quijote. La unidad primordial de lo universal y de lo particular, de lo objetivo y de lo subjetivo, es sentida y presentida por el poeta. Siente la nostalgia de ella.

La dialctica

filosfica,

la poesa

y el simbolismo

matemtico

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La poesa, que para Hegel engloba la literatura en general (la novela es para l la forma moderna de la epopeya, y lo novelesco es la sobrevivencia de lo potico en la prosa del mundo), vive en el elemento del lenguaje, y sin embargo ella parece, al igual que las artes anteriores de las cuales es la verdad, una suerte de sueo en relacin al sentido que existira como tal. La existencia de la poesa remite a este sentido, pero cuando a su vez este sentido existe como tal, la poesa cesa de existir. El discurso dialctico de la lgica ya no es ms la poesa, de la cual, sin embargo, est ms prximo que del discurso abstracto del entendimiento. Con el entendimiento comienza esta prosa del m u n d o que pretende delimitar muy exactamente una verdad emprica y una ilusin subjetiva. Las ciencias empricas son obra del entendimiento, y la historia, que fue primero poesa como memoria, llega a ser una ciencia exacta, o por lo menos pretende serlo.' En cuanto a la poesa, ella tiende a reencontrar reflexivamente la magia primitiva del lenguaje. El entendimiento quiebra la representacin concreta en sus elementos, que son elementos fijos y determinados; la mezcla potica y el simboHsmo literario se disuelven. El lenguaje quiere ser entonces expresin de un pensamiento que tiene por garanta la fijeza que mantiene el Yo en cada determinacin considerada. El que habla garantiza la permanencia de estas determinaciones, es l mismo esta permanencia formal, esta tautologa abstracta de un contenido que vale en la particularidad de su determinacin distinta. Empirismo y formalismo son aqu, como siempre, complementarios. El entendimiento subsume determinaciones bajo determinaciones, o las coordina. El es el Yo formal que enlaza entre s todas estas determinaciones, el orden exterior, pero que por eso mismo permanece extranjero a ellas, como la unidad abstracta permanece extranjera a la diversidad; el entendimiento as caracterizado distingue siempre aquello de lo que habla (el contenido) del que habla (la forma). l es finito porque se refiere a u n contenido cuyo origen es trascendente y porque sobrevuela este contenido, sea para
1 Ver sobre este punto y sobre las diferentes formas de la historia, la introduccin de Hegel a la Fosofa de la historia.

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constituir con l ciencias empricas, sea para charlar sobre l y preservar as, mantenindolo siempre fuera del contenido, al Y o en su aridez. En estos dos casos, discurso potico y discurso del entendimiento, el filsofo est en la inautenticidad, pero la causa de esta inautenticidad debe ser buscada en la condicin misma del hombre, a la vez ser-ah natural y conciencia de s universal. Esta condicin que define a la representacin c o m o mezcla equvoca de aquello de que se habla y del que habla, como tambin al entendimiento, en tanto distincin tajante de u n contenido diversificado y de u n a forma. El que habla en la poesa es tanto el destino universal del cual habla como el hombre que relata. La representacin supera al hombre y recae en el hombre, b r o t a de su ser-ah natural; como las palabras de la pitonisa, expresa la unidad primera o intenta reencontrarla, est ms prxima del saber inmediato que el entendimiento. En la Fenomenologa Hegel sigue antes de retomarlo en sus lecciones de esttica el desarrollo de la poesa desde el epos hasta la comedia pasando por la tragedia.^ En la comedia la mscara es arrojada y lo universal recae en lo humano. Pero esta desaparicin de toda trascendencia slo desemboca en la chatura de la prosa del m u n d o , en la cual el hombre, que se haba hecho centro (pero centro como ser-ah natural), se ve presa de una dialctica nueva, u n a dialctica que n o hace rer al que es vctima de ella, sino a este otro que es, por u n instante, el espectador. Ciertamente la comedia antigua era u n a conciencia feliz ya que representaba "el retomo de todo lo que es universal a la certeza de s-mismo".^ Pero esta certeza, al unirse al ser-ah natural y querer conferirle una fijeza arbitraria, es a su vez cmica para el espectador. La comedia moderna es la dialctica misma, la del hombre que da el sello de lo Absoluto a lo finito como tal, a la mujer amada, a la propiedad, a los contratos particulares, a la salud y asiste impotente a la disolucin de t o d o lo que l tomaba p o r seguro; disolucin trgica para l, cmica para los otros.

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2 Phnomnologie, II, pp. 242-257. *' 3 Phnomnologie, II, p. 257. -

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filosfica,

la poesa

y el simbolismo

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La filosofa especulativa, tal como aparece en el saber absoluto, ser tambin la desaparicin de toda trascendencia, la vuelta "a la certeza de s mismo", pero de s como s universal, s del contenido y no s solamente humano. No ser por lo tanto un antropomorfismo o u n humanismo. Ser una filosofa de lo Absoluto que slo existe como Logos en el lenguaje. Pensar y dir la unidad verdadera del ser del que se habla y del que habla, de la verdad y de la certeza, pero lo har despus de una superacin de lo h u m a n o , semejante a la del signo sensible que expira en la significacin. Ser u n a reduccin de la condicin humana. El discurso dialctico de la Lgica ser el discurso mismo del Ser y ser la Fenomenologa en tanto sta ha mostrado la posibilidad de la puesta entre parntesis del hombre como ser-ah natural. El discurso del entendimiento es por su lado u n discurso hnmano sobre el ser, porque l toma el contenido como extranjero al Y o , y este Yo formal se confunde de hecho con las determinanaciones particulares de u n Yo emprico. Persona abstracta e individuo contingente slo se oponen en apariencia porque se confunden en la base y porque u n o es el revestimiento solamente formal del o t r o . El entendimiento es sin embargo u n m o m e n t o esencial, como bien lo muestra Hegel en el prefacio de la Fenomenologa. La filosofa no podra quedarse en los vaticinios primitivos de la poesa, en esta unidad primordial que se niega a la disociacin. Ella debe pagar por el anlisis del entendimiento. El prefacio de la Fenomenologa, despus de haber mostrado los defectos de este entendimient o , exalta su poder, que es el poder mismo de dividir y de distinguir. Pero este entendimiento que triunfa en las matemticas es una reflexin exterior a la cosa misma de la que habla. Es por eso que su lenguaje llega a ser el simbolismo matemtico. El sentido que es el concepto mismo se borra en provecho de un clculo. La demostracin filosfica, el discurso dialctico, es de u n orden completamente diferente. Ella es el movimiento de la cosa demostrada, y no se efecta en virtud de reglas aplicadas al contenido desde fuera. Es que el Y o , el que habla, no se fija en cada determinacin, ni est ms all de todas las determinaciones como Yo formal, sino que se abandona a la vida del contenido del cual llega a ser el

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S. Las determinaciones cesan de serle extranjeras, p o r q u e l les es inmanente, y p o r q u e l mismo cesa de estar apartado de estas determinaciones. Lo universal y lo particular se renen, c o m o en el lenguaje primordial de la poesa, pero ya n o s e trata de una mezcla ambigua, porque cada determinacin es puesta por s misma con todo el rigor del entendimiento discursivo, y sin embargo, reflejndose en s misma, deviene. El razonamiento enuncia esta mediacin. A h est su sentido. Es por eso que Hegel considera la reduccin del razonamiento a u n clculo como u n desconocimiento de la naturaleza del c o n c e p t o , del mismo m o d o que todo r e t o m o a la poesa o a la literatura le parece u n abandono del rigor conceptual. El discurso dialctico del filsofo pasa por arriba de dos abism o s , la poesa y el artificio matemtico. Lo esencial es esta unidad del Yo y de sus determinaciones como mediacin y como sentido. "Los pensamientos llegan a ser fluidos cuando el p u r o pensamiento, esta inmediacin interior, se conoce como m o m e n t o , o cuando la pura certeza de s mismo hace abstraccin de s; para lo cual ella no debe alejarse o ponerse aparte, sino que debe abandonar la fijeza de su autoposicin, sea la fijeza del puro concreto que es el y o mismo en oposicin al contenido distinto, sea la fijeza de las diferencias que, planteadas en el elemento del puro pensamiento, participan en esta incondicionalidad del Yo. Por medio de este movim i e n t o , estos puros pensamientos llegan a ser conceptos; son entonces lo que ellos son en verdad, movimientos autnomos, circuios, y son lo que su sustancia es, esencialidades espirituales.'"* Cmo puede el lenguaje llegar a ser el medio de este discurso dialctico? El lenguaje es anterior al pensamiento, en el sentido preciso que Hegel da a este trmino; es el m o m e n t o supremo de la representacin, y es por esto que la poesa precede a la prosa, tanto a la prosa del m u n d o como a la del entendimiento, pero l expresa tambin al pensamiento, que slo en l se conoce o se refleja. En el lenguaje, el pensamiento en tanto que significacin est inmediatamente ah, existe como una cosa. Se encuentra fuera de s. Es la razn por la
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cual la dialctica lgica ser una dialctica del ser. Ella dir el ser inmediato antes de decir la esencia, que es reflexin, como la significacin lo es en relacin al signo. Pero por su parte tambin esta reflexin es, ella es inmediatamente como el sentido en la totalidad del discurso. El lenguaje, tal como lo hemos descrito, manifiesta el paso de lo sensible al sentido, que hace que el ser se diga, que sea conciencia de s. Sin embargo este paso, as como esta reflexin del pensamiento en el lenguaje permiten comprender tanto el discurso potico como la ilusin que se hace el entendimiento de creer que puede crear un sistema adecuado de signos para resolver o disolver los problemas. El lenguaje precede y expresa al pensamiento. Esta contradiccin es la fuente de la poesa y de las exageraciones del clculo simblico (del que Hegel no puede ms que presentir su ulterior desarrollo, pero que condena en Leibniz, en t a n t o pretensin de ponerse en lugar del sentido conceptual). Decir que el lenguaje es anterior al pensamiento significa que el pensamiento no es un sentido puro que podra existir, no se sabe dnde, fuera de su expresin, como la esencia ms all de la apariencia. El pensamiento slo es estando ya ah, precedindose a s mismo, en esta palabra que remite a la naturaleza y a la antropologa por su material sonoro, que se adelanta al entendimiento por su estructura gramatical, bosquejando de una manera prolfica aveces, insuficiente otras veces, las formas de este entendimiento. Esta palabra, en la cual el signo sensible desaparece para que se escuche la significacin, an est por su forma inmersa en lo sensible, mientras que en su fondo rene, sin distinguirlos netamente, aquello de lo que se habla y el que habla. Un discpulo de Hegel, B. Croce, dijo que la primera palabra ha sido una palabra potica e hizo del lenguaje la expresin-intuicin, el primer momento esttico de la actividad teortica. Desarroll as ciertos aspectos de esta gnesis dialctica del lenguaje que hemos descrito. La poesa precede a la filosofa, as como en el sistema hegeliano de las bellas artes la msica tiene el derecho de preceder a la poesa. Pero la msica, como todas las artes, es pura apariencia de significacin y es la poesa la que, al decir alguna cosa, la revela. "En los milagros de Orfeo los sonidos y sus movimientos eran suficientes para

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domar a los animales salvajes que venan a acostarse alrededor de l, pero no para los hombres que exigan el contenido de una doctrina ms elevada." La poesa an conserva, como u n a reminiscencia, esta musicalidad en la significacin. En su contenido, esta poesa, lenguaje primordial, epos, que hay que distinguir de una poesa reflexiva que se opone a la prosa, no pretende la verdad-exactitud del entendimiento, confunde ingenuamente aquello de lo que se habla con el que habla, no distingue lo real de lo imaginario, el relato potico del entendimiento; esta distincin comienza con la fbula o la comparacin que tiene cuidado de poner, de u n lado, la significacin, el sentido espiritual; del otro lado, el contenido particular que le sirve de ejemplo. La prosa del mundo ha nacido y con ella esta separacin instituida por el entendimiento entre u n interior esencial y u n exterior inesencial. Y es an el entendimiento el que pretende delimitar el relato ficticio del relato verdadero. La poesa existe entonces para el filsofo como una nostalgia, c o m o un lenguaje inmediato que evoca un lenguaje autntico del ser, pero un lenguaje perdido. Por otra parte, no era inmediato en la significacin natural, p o r q u e l supona ya el cuidado artesanal de la expresin como tal, la elaboracin de u n discurso grabado en la memoria humana.* Hegel no considera al lenguaje como siendo exclusivamente p o t i c o ; ya en la representacin ste anuncia al entendim i e n t o . Siendo significacin existente, l aparece como la negacin de lo sensible en el signo m i s m o ; l o que escucho en la palabra y veo en la escritura es la significacin misma. Es por esta desaparicin de lo sensible que se manifiesta el progreso del lenguaje en el seno de la representacin. Las onomatopeyas desaparecen, la gramtica se simplifica y llega a ser ms general, una masa de distinciones triviales que nacan del simbolismo directo se esfuma cuando el smbolo llega a ser icamente u n signo. Sucede lo mismo con el lenguaje escrito, slo que los jeroglficos son primitivos. La vuelta a una escritura simblica, como el sueo de una caracterstica universal en Leibniz, es n o slo utpica sino tambin absurda segn Hegel, porque los progresos del pensamiento cambian
' Hegel piensa en la poesa prerreflexiva, pero hay una poesa que despus de la reflexin se esfuerza por reconstruir el lenguaje primordial.

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continuamente la naturaleza y la relacin de los objetos del pensamiento. Siempre habra necesidad, pues, de nuevos smbolos que correspondieran a los nuevos descubrimientos y a las nuevas relaciones del pensamiento. Esta caracterstica universal, que supondra u n anlisis emprico de las cosas, estara siempre atrasada con respecto a estos progresos. Sin embargo, la ilusin del entendimiento es tenaz. Empuja hasta el lmite la negacin de lo sensible, y slo toma en consideracin, en el lenguaje, la expresin del pensamiento, como si la significacin pudiera ser una interioridad sin exterioridad. Imagina entonces la creacin pura de u n sistema de signos, o ms bien de smbolos, que se adapte mejor que el lenguaje verbal a las significaciones. Rehace un lenguaje a partir de un pensamiento aislable por derecho y pretende eliminar por ah todos los equvocos y todas las ambigedades del lenguaje y de la palabra, como si el pensamiento no se precediera o n o se presupusiera a s mismo en el ser. Esta presuposicin le parece contradictoria, y lo es en efecto desde cierto p u n t o de vista, y es por ello que el lenguaje es especulativo, pero el entendimiento desconoce lo especulativo. Su crtica del lenguaje slo puede ser vlida hasta un cierto p u n t o ; ms all del cual, al estar separados lo exterior y lo interior, el pensamiento, bajo el pretexto de expresarse adecuadamente, termina por perder todo sentido y por reducirse a un clculo que es manipulacin exterior de smbolos; smbolos que pueden designar o significar alguna cosa, pero que n o son tratados ms que como elementos sensibles exteriores e indiferentes los unos a los otros. As, segn Hegel, esta exigencia de pureza termina en una manipulacin exterior, en un pensamiento ciego que podra ser sustituido por una mquina. Pero esta ilusin se sostiene por el ejemplo de las demostraciones rigurosas y de los clculos exactos de las matemticas, de los cuales el filsofo se muestra celoso. Existe un algoritmo matemtico. Por qu el pensamiento filosfico no podra imitar este rigor de las demostraciones matemticas, por qu la lgica no podra presentarse como un clculo, con smbolos parecidos a los del lgebra? No evitara as los equvocos del lenguaje natural? Hegel se esfuerza por precisar la distincin de las matemticas y la filosofa. La dialctica no tiene

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nada que ver con la demostracin matemtica, ni l'a lgica autntica con el clculo algebraico. El n o poda prever el desarrollo del formalismo y la logstica contempornea, ni la importancia de este formalismo que tiende a englobar la lgica y las matemticas en una sola disciplina, pero su crtica anticipada sigue siendo vlida, al menos contra la pretensin de este formalismo de querer remplazar al lenguaje verbal para enunciar los problemas filosficos. La lgica hegeliana es lo contrario de este formalismo, ella busca el sentido de la forma misma. Para ella, tratar el concepto, el juicio y el razonamiento, sustituyendo las palabras del lenguaje por los smbolos y aplicando desde el exterior reglas operatorias a estos smbolos, es descender del sentido que les es inmanente a u n dominio anterior, es volver al ser inmediato. An las matemticas no son para l ms que la categora de la cantidad que se expresa en la naturaleza por la diversidad indiferente. Pero los logoi son diferentes de los mathemata. La dialctica filosfica es logos, es el discurso al que le es siempre inmanente el sentido, un sentido que est all, exteriormente, en el ser de la palabra y que se expresa por el desarrollo de las palabras en un discurso. Ser, reflexin, sentido, son tres m o m e n t o s del lenguaje. Atenerse al ser inmediato es no superar lo sensible en el lenguaje mismo y volver a la poesa, que es presentimiento del sentido en lo inmediato, pero fijarse a la reflexin es negar el elemento sustancial del lenguaje que le permitir ser, a travs de la reflexin, un lenguaje del sentido. El entendimiento reflexivo prolonga la negacin de lo sensible y a efectuada en el signo verbal. Supongamos, en efecto, que la significacin pueda ser aislada de su signo sensible, que cese de ser exterior. El lenguaje aparecer entonces como una vestidura que recubre un cuerpo. Pero as como la vestidura puede disimular el cuerpo, as tambin la forma exterior del lenguaje podr disimular el pensamiento. El lenguaje reviste u n pensamiento que podra recibir otra vestidura ms apropiada. Se podra, pues, separar un problema del lenguaje en el que est enunciado, buscar signos ms adecuados para formularlo, evitar en particular estas variaciones de las significaciones en relacin al contexto, este perpetuo equvoco y ambigedad del sentido de las palabras. El entendimiento

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querra una fijeza y una exactitud que no encuentra en el lenguaje existente; de all la idea de crear u n lenguaje p u r o , un sistema de smbolos que siga siendo completamente invariante en el curso de las diversas combinaciones a que es sometido. Quiz los problemas filosficos se plantearan de otra forma entonces, o se disolveran como naciendo de ciertas confusiones verbales, de deslizamientos de sentido tan frecuentes en un discurso. Un lenguaje simblico evitara estas transformaciones de la significacin de una palabra. Hacindose puro creador de su sistema de signos, el Yo del entendimiento n o encontrara ya ah las significaciones; no estara comprometido en ellas,^ como cuando uno es arrastrado por la vida cuando la vive. El podra retomar las cosas por la base y sustituir por una convencin explcita lo que se le presenta como ya convenido, como una alienacin de su propia interioridad. Pero las palabras del lenguaje son el Yo que est fuera de s mismo, que se encuentra all antes de estar efectivamente all. El Yo contina siendo en la relacin mutua de esas palabras, tanto en la anterior disposicin de ellas como en su presente transformacin. El desposa al lenguaje que le parece una alienacin de s y le hace decir ahora lo que nunca haba dicho con palabras que, sin embargo, existan en el pasado. La expresin de s progresa porque, a travs del contenido expresado, el que estaba all anteriormente, se anuncia el sentido y se enuncia de una manera universal; nunca el s puede retirarse de este lenguaje, de esta referencia universal que no obstante, en esta exterioridad, sigue siendo reflexin y sentido. Leemos al filsofo y damos primero a sus palabras su sentido habitual; poco a poco el contexto nos constrie a cambios insensibles y el empleo que l hace de ellas termina por afectarlas con una significacin nueva que le es propia y que, sin embargo, es universal porque la comprendemos. El lenguaje, dice Hegel, es el s que existe como s, y l no existe al mismo tiempo como s singular y como s universal en otra parte. Cuando el entendimiento pretende despojar a un problema de su lenguaje es ya vctima de una ilusin y nos conduce inevitablemente a hacer esta pregunta: qu sera el problema sin el revestimiento de su lenguaje? No hay problema desnu-

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do cuando se trata de problemas filosficos, no hay ninguna posibilidad de plantear de otra forma los problemas de Platn, so pena de cambiarlos radicalmente, de plantear otros problemas; el progreso del pensamiento es paralelo al progreso de su expresin, es estrechamente solidario de ste. De all la dificultad de una traduccin la traduccin se efecta como ima trasposicin en el medio mismo del lenguaje universal sin pasar por un sentido desnudo, la necesidad de seguir la gnesis del sentido en el lenguaje mismo en el cual ha sido emmciado para buscar equivalencias aproximativas en otra lengua. Qu es pues la palabra para ser de tal manera indispensable al discurso dialctico, para que no se pueda sustituir p o r smbolos que, pese a ser creados arbitrariamente, conservan sin embargo la fijeza de una significacin invariante durante todo el discurso? La palabra es el universal concreto, el concepto hegeliano que es totalidad. Es por eso que la palabra n o es sin la proposicin de la cual es el germen, ni la proposicin sin el conjunto de las proposiciones que reconstituye esta totahdad como un resultado. Decir que el Absoluto es sujeto, es decir que la palabra-concepto es lo que ella es solamente en los predicados que le confieren su contenido, solamente en sus relaciones; pero tambin es decir que estas relaciones constituyen una totalidad, u n sentido que es; y no un ser fijo e inmvil, un soporte. El lenguaje, aun cuando no sea todava expresamente la dialctica filosfica, anuncia esta dialctica, la prefigura, y es considerando las diferentes formas de entender la proposicin, y las relaciones de las proposiciones entre ellas, que Hegel, en el prefacio de la Fenomenologa, puede caracterizar el discurso filosfico en relacin al discurso vulgar o al del entendimiento. En primer lugar la palabra, el signo verbal, n o es arbitraria, a pesar de la arbitrariedad de principio del signo. El Yo la encuentra y la posee como una significacin inmanente que supera lo que ella parece ser en u n a conciencia singular. La palabra oro deca ya Leibniz no es slo el soporte de las determinaciones que el vulgo le atribuye sino tambin de las que el sabio descubre. Ella expresa un acuerdo universal, que sin embargo n o se ha constituido nunca como tal, que y a est all; la palabra como signo permanece invarian-

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te, pero sus determinaciones se precisan por las relaciones diversas que se establecen en el seno mismo del lenguaje. Un nombre es como tal algo idntico en diferentes contextos; pero esta identidad no es una identidad muerta, una identidad del entendimiento. El signo es el mismo, la significacin se modifica por el contexto; este devenir es ciertamente la fuente de los equvocos y uno puede abandonarse cuando es poeta "a las similitudes amigas que brillan entre las palabras", pero puede tambin buscar la coherencia del discurso, resistirse a las facilidades, retener las determinaciones, y tal es la funcin propia del entendimiento. Slo que esta coherencia no puede ser empujada hasta el lmite. El entendimiento delimita en la proposicin una significacin que da su contenido a la palabra, la cual sera sin aquella significacin un simple nombre, un flatus vocis, pero l ve que esta significacin, afirmada inmediatamente, se enriquece y se transforma sin cesar; sin embargo es necesario mantener la unidad y la invariacin, pero slo se mantiene esta invariacin como mediacin, como sentido total. Es por eso que la palabra es el universal concreto y ella es ya discurso, concepto, juicio, razonamiento; el ser inmediato del pensamiento, la reflexin, la mediacin, se presentan ingenuamente en el discurso vulgar y en el discurso emprico donde la palabra parece recibir su enriquecimiento desde fuera, mientras que el entendimiento formal evita, hasta donde puede, la contradiccin, concihando su formalismo con la heterologa de la experiencia. "Si yo digo todos los animales, estas palabras no pueden pasar por el equivalente de una zoologa."* La palabra es el universal que an espera su desarrollo y que nicamente al final ser lo que l es en verdad. Pero en el discurso dialctico, en la lgica filosfica, quien se muestra como resultado, como mediacin, es el Absoluto mismo. "La simple transicin a una proposicin contiene un llegar a ser otro que debe ser nuevamente asimilado o es una mediacin." El lenguaje, tomado como Logos, es esta totalidad que slo es tal por el discurso en el que el pensamiento, integralmente inmanente a su desarrollo.

6 Phnomnologie, I, p. 19.

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se pone como sentido, y se extiende a travs de la reflexin de sus determinaciones. Este devenir del sentido en la diversidad de las significaciones es una constatacin trivial. "Recorred la lista de los sentidos de la palabra Eidos en el ndex aristotlico, dice Bergson, y veris cmo difieren entre s. Si se toman dos de ellos que sean suficientemente alejados el uno del otro, casi parecern excluirse. Pero n o se excluyen, porque la cadena de los sentidos intermediarios los enlaza entre s. Haciendo el esfuerzo necesario para abrazar el conjunto, se cae en la cuenta que u n o est en lo real y no delante de u n a esencia matemtica que una frmula simple pudiera encerrar." Pero Bergson querra captar por intuicin este real, o expresarlo por una imagen que es y a u n a cada de la intuicin en lugar de percibirlo en el discurso mismo, en el desarrollo de la significacin. Para l el lenguaje verbal es y a el comienzo del simbolismo matemtico; es menos puro, pero es igualmente artificial, igualmente exterior al crecimiento de u n pensamiento que podra separarse de l, pues tiene el derecho de hacerlo. "Es de la esencia de la ciencia escribe anBergson manipular signos por los que ella sustituye a los objetos mismos. Estos signos difieren sin duda de los del lenguaje por su mayor precisin y su ms alta eficacia; no por eso estn menos sujetos a la condicin central del signo, que es la de sealar, en una forma precisa, u n aspecto fijo de la reahdad."'' La creacin de estos signos por el entendimiento (o ms bien de estos smbolos, porque en el estricto sentido del trmino fueron primero eso), hace posible esa permanencia, esa fijeza absoluta, esa exactitud, que no se encuentran en el lenguaje natural; pero lo que se gana as, se gana a expensas de la significacin movediza y del sentido. El signo del lenguaje es significacin, desaparece como signo sensible; el smbolo, al contrario , vala por la intuicin sensible que representaba alguna cosa, pero en este caso el entendimiento operaba a la vez sobre la significacin y sobre lo sensible. Es por eso que Hegel considera el simbolismo tomado en este sentido como u n a vuelta hacia atrs: "Dado que en el lenguaje el hombre tiene u n
7 Evolution cratrice, p. $56. ... , ,

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medio de significacin propio de la razn, es una extravagancia imponerse la labor de buscar un medio de representacin ms imperfecto. . . pero si u n o se propone seriamente expresar por smbolos el concepto con la esperanza de obtener de ellos un conocimiento ms perfecto, no dejaremos de percibir que la naturaleza exterior de todos los smbolos reunidos no ser para esto de ninguna ayuda que la relacin es inversa, que lo que en los smbolos es slo un eco de una determinacin ms elevada, no puede ser conocido ms que a travs del concepto y slo se lo puede aproximar despus de haber ehminado todos los accesorios sensibles por los cuales uno crea poder expresarlo."^ Volver del lenguaje al smbolo es manipular lo sensible como tal, creyendo manipular significaciones, y se produce aqu una especie de trastocamiento dialctico. El entendimiento, para crear un lenguaje ms puro, para negar ms lo sensible, termina por no considerar ms que lo sensible y por manipularlo como tal. Mientras que en el lenguaje la significacin est all y que en el smbolo de la imaginacin (que utiliza por ejemplo Descartes cuando representa en las Regulae todas las magnitudes por lnea) ella es un interior, en el simbolismo llevado a su lmite extremo, lo que representa el smbolo ya n o tiene ms importancia, ya no se le t o m a ms en consideracin. Se habla an de smbolo, pero el pensamiento no aumenta nada ms, considera el signo en tanto contenido sensible inmvil y n o ms en tanto signo. La significacin de los signos que figuran en los axiomas no es tenida en cuenta. Solamente se manipula este contenido en virtud de reglas preestablecidas, pero n o se le coordina una cierta clase de objetos. Es una manipulacin que se manifiesta como una tautologa; el entendimiento conserva siempre la fijeza y la invariacin de su contenido, pero por hiptesis las combinaciones efectuadas no agregan nada a aqullas de las cuales se parti. Por cierto el problema de la significacin se plantea a la salida y a la llegada, pero n o en el espacio intermedio. Esto es separar completamente al que habla del contenido determinado del cual habla. Este contenido es determinado y fijo porque es puramente objetivo. El que habla slo

S Logique, 11, pp. 259.

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efecta operaciones formales, operaciones que no agregan nada al contenido aunque lo pongan de otra manera, porque l es pura e integralmente sujeto, distinto del objeto, actuando desde el exterior, sin ser al mismo tiempo el sentido de aquello de lo que l habla. Pero, el s del que habla Hegel en la dialctica filosfica es el sentido mismo del contenido, habita las determinaciones, es estas determinaciones en su devenir. No se podra tratar de negar la importancia de este simbolismo, de esta lgebra de la lgica, de los servicios que ella puede prestar a las ciencias empricas; incluso tal vez por las dificultades halladas, por los obstculos nunca completamente superados en la formalizacin, por el sentido que la filosofa puede descubrir en esta formalizacin misma, tal vez se trata solamente de descubrir su principio poniendo en cuestin la posibilidad de su aplicacin al discurso filosfico, que es la mediacin y que, con la ayuda del lenguaje, es siempre concepto y sentido. Hegel hace la crtica del clculo que pretendiera remplazar a la bsqueda del sentido. "Toda operacin aritmtica es un procedimiento mecnico y hasta se han inventado mquinas de calcular que ejecutan estas operaciones, pero lo ms chocante es cuando estas determinaciones formales del silogismo que son conceptos, son tratadas como una materia vaca de c o n c e p t o s . " ' Para Hegel, "la operacin de clculo se reduce a u n a reunin o separacin puramente exterior". "Leibniz dice insiste mucho sobre la utilidad del anlisis combinatorio, n o solamente para encontrar las formas del silogismo sino tambin las combinaciones de otros conceptos. La operacin p o r la cual se los encuentra es la misma que permite calcular el nmero de combinaciones en el juego de dados. Lo racional es considerado como cosa muerta y vaca de concepto, y lo otro, lo que constituye lo propio del concepto y de sus determinaciones; es decir, el carcter espiritual de sus relaciones, la posibilidad que el concepto posee de suprimir su determinacin inmediata gracias a estas relaciones, todo esto se deja de lado." La crtica que l dirige, entonces, al proyecto de caracterstica universal de Leibniz, muestra bien que para l las determinaciones son un

9 Logique, n, pp. 331-S32.

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devenir, que ellas no podran permanecer sin cambiar, como si fueran u n contenido objetivo vaco de sentido. "Esta caracterstica universal de los conceptos sera un lenguaje escrito, en el que cada concepto estara representado en sus relaciones con los otros y en las relaciones de los otros con l, como si en el lazo racional, que es esencialmente dialctico, un contenido poseyera an las mismas determinaciones que tiene cuando es fijado para s."*" La dialctica filosfica no es, para Hegel, reductible a un panlogismo en sentido leibniziano; es una vida ya inmanente al lenguaje como tal, donde el sentido aparece en la mediacin. La lgica ontolgica es la anttesis de un tal formalismo; ella descubre en el ser inmediato el pensamiento del ser que le es inmanente, y tambin ve en la reflexin un momento que se suprime y que est all inmediatamente como sentido. El ser mismo que se pone y se dice a travs del discurso, y las formas de este discurso han de ser consideradas de acuerdo al sentido de ellas y n o aisladas como reglas formales exteriores al contenido de las mismas. El pensamiento del pensamiento es especulativamente pensamiento del ser, tanto como el pensamiento del ser es un pensamiento del pensamiento. Hegel opone este discurso dialctico a las matemticas, los logoi a los mathemata. Para l, como para Kant, las matemticas conciernen solamente al mundo sensible, en tanto que este m u n d o es el espacio "semejante a s, aunque l se aumente o se niegue"; y a la categora de la cantidad, sntesis de diferencias indiferentes. Esta concepcin de las matemticas le hace ver en la demostracin matemtica una operacin exterior a la cosa misma, una reflexin extranjera. No es la cosa misma la que se demuestra, la que llega a ser lo que se afirma de ella. Es la reflexin la que hace ver sus propiedades por construcciones que se agregan a ella y que no se encuentran en el nudo resultado. Ciertamente, este resultado es visto como verdadero, como necesario, pero l no contiene su propia gnesis. La necesidad es establecida por el sujeto que demuestra; est pues all, pero la mediacin misma n o est; ella permanece en el sujeto. El proceso de la demostra10 Logique, H, p. 332.

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cin es un proceso del conocimiento, distinto de su objeto, no un movimiento del objeto mismo. Es por eso que la dialctica interior a la cosa misma se opone a la demostracin. Hegel revaloriza los Logoi contra los mathemata. Los mathemata son solamente un momento de los Logoi, el mom e n t o de la categora de la cantidad en la lgica del ser (es decir, de lo i n m e d i a t o ) . " El lenguaje natural aparece pues como el medio propio del discurso filosfico, y es en l que esta gnesis absoluta podr ser dicha. El podra hacerlo superando el lenguaje puramente potico que todava pertenece a la representacin, manteniendo las determinaciones y las fijaciones del entendimiento, pero tambin disolvindolas,
' Esta concepcin hegeliana de las matemticas, ciencia de las dimensiones y de la cantidad en general, hace resaltar la originalidad de la dialctica de la lgica, que es un desarrollo autnomo de la idea, y donde la conciencia est perdida en su objeto. Pero acaso el desarrollo interno de las matemticas no es ajeno a una dialctica semejante. Por una curiosa paradoja, Jean Cavaills habla en trminos casi hegelianos de este desarrollo de los mathemata en su obra sobre la Lgica y la teora de la ciencia. Oponindose a un subjetivismo trascendental que atribuye a Husserl escribe: "Si la lgica trascendental funda verdaderamente la lgica, no hay lgica absoluta (es decir, que rija la actividad subjetiva absoluta). Si hay una lgica absoluta, slo puede sacar su autoridad de s misma; no es trascendental." Tambin muestra los lmites del formalismo en matemticas: "El encadenamiento matemtico posee una cohesin interna que no se deja violentar. Lo progresivo es de esencia y las decisiones que lo descuidan se pierden en el vaco." Finalmente la concepcin tautoleica de los sistemas matemticos es atacada: "nicamente las teoras ms pequeas que la aritmtica, es decir, las teoras que uno puede llamar cuasi finitas, pueden ser nomolgicas, su desarrollo es de orden combinatorio, su dominacin por la mera consideracin de los axiomas es por cierto efectiva, pero slo con el infinito comienza la verdadera matemtica." Hegel, por el contrario, no admite para las matemticas la comprensin del infinito, "una relacin verdaderamente conceptual, un infinito que escapa a la determinacin matemtica". J. Cavaills habla de un encadenamiento deductivo, creador de los contenidos que alcanza: "La posibilidad de reunir al principio algunos enunciados privilegiados es fuente de ilusin, si se olvidan las reglas operatorias que son las nicas en darle un sentido." Hay pues, como en la dialctica hegeliana, una progresin interna de contenido singular a contenido singular. "No hay una conciencia generadora de sus productos o simplemente inmanente a stos, sino que aqulla est siempre en lo inmediato de la idea, perdida en ella y no perdindose con ella ni ligndose con otras conciencias (a lo que estaramos tentados de llamar otros momentos de la conciencia) ms que por los lazos internos de las ideas a las cuales pertenecen estas conciencias. El progreso es material o entre esencias singulares, su motor es la exigencia de superacin de cada una de ellas. No es una filosofa de la conciencia sino una filosofa del concepto la que puede dar una doctrina de la ciencia. La necesidad generadora no es la de una actividad, sino la de una dialctica." Si pues existe una dialctica propia

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o ms bien, siguiendo su propia disolucin interna en una dialctica que engendra la totalidad del sentido. Este discurso filosfico admite al entendimiento, pero muestra tambin sus contradicciones y su superacin. " A s el entendimiento es un devenir y, en tanto que es este devenir, es la racionalidad.'"^ Se podra decir, finalmente, que este lenguaje filosfico conserva de lo potico el mpetu total, la potencia creadora, la inmanencia del t o d o ; del entendimiento, en cambio, el peso y la fuerza que retienen todo el movimiento y le impiden distraerse de una nica intencin profunda y disiparse; de esta manera, la intuicin intelectual que es el Logos, es a la vez este mpetu total y el peso permanente que retiene y fija el mpetu, permitindole realizarse en una progresin continua. Es por eso que ella es tambin discurso.

de las matemticas, qu lugar convendra darle en una Lgica del ser como la de Hegel? Pero quiz en Hegel el si' es ms inmanente al contenido que en J. Cavaills; la aproximacin de J. Cavaills con Spinoza sera pues ms exacta sobre este punto que una aproximacin con Hegel. J. Cavaills hara pensar menos en la unidad de sujeto y objeto que desemboca en el sentido, que en el entendimiento infinito de Dios en Spinoza, y en el pasaje de idea verdadera a idea verdadera. Es sin embargo importante considerar que se podra describir en trminos dialcticos el desarrollo de las matemticas, pero seguira plantendose la cuestin de la relacin de esta dialctica de los mathemata (los intermediarios en Platn) con la de los Logoi. No es menos digno de notarse en qu trminos tan hegelianos J. Cavaills habla de una dialctica de los mathemata. 12 Phnomnologie, l,p. 49.

Segunda parte

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EL PENSAMIENTO ESPECULATIVO Y LA REFLEXIN

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I. LA TRANSFORMACIN DE LA METAFSICA EN LGICA

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Descendiendo de la montaa, Zaratustra se cruza con un solitario que haba roto con el m u n d o de los hombres y murmura al dejarlo: "Este viejo no sabe todava que Dios ha m u e r t o . " Hegel, al comienzo de su Lgica, registra tambin la muerte de la metafsica y la compara con la desaparicin de esos monjes que se retiraban antiguamente del m u n d o para entregarse a la contemplacin del E t e r n o : "Quin se ocupa an de la teologa racional? Las antiguas pruebas de la existencia de Dios no se citan ms que p o r su inters histrico o para la edificacin y la elevacin del alma. Es un hecho irrefutable que ha desaparecido todo inters por la antigua metafsica, ya sea por su contenido, ya sea por su forma, ya sea por los dos a la vez ."i Interpretada de una manera popular, la filosofa kantiana en boga significa que el espritu no puede superar la experiencia. No es sino en el terreno de esta experiencia que podemos pensar en conquistar verdades; pero estas verdades son solamente fenomenales, y el lugar queda vaco para una verdad absoluta. Pero al menos Kant se interesa an por este lugar vaco. En 1772 se propone escribir una filosofa teortica que se descomponga en Fenomenologa y Metafsica; la Fenomenologa fue escrita, es la Critica de la razn pura, pero la Metafsica es imposible; la verdad fenomenal n o puede sin embargo ser erigida en verdad absoluta so pena de contradiccin.

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Queda pues una misteriosa cosa en s que n o ser nunca objeto del conocimiento. " Y o he limitado el saber para hacer sitio a la f e . " No obstante, la filosofa kantiana no es un positivismo anticipado. Es una filosofa trascendental. Aunque no devela un fondo de las cosas que sera susceptible de ser conocido por la razn, ella trata sin embargo del fundamento del conocimiento de los fenmenos. La bsqueda de este fundamento, la puesta en evidencia de las categoras, son el descubrimiento de u n a logicidad del ser, que sustituye al ser de lo lgico. La cuestin del segundo m u n d o , del m u n d o inteligible, sigue estando aparte, pero el m u n d o de los fenmenos est constituido como nuestro entendimiento, y las condiciones de la experiencia son las condiciones mismas de los objetos de la experiencia. Estas categoras valen solamente para la experiencia; ellas no son las categoras de lo Absoluto, pero la lgica trascendental es ya el germen de la lgica especulativa de Hegel que ya no conoce ms el lmite de la cosa en s. Esta lgica del ser remplaza a la antigua metafsica, que se abra a u n m u n d o trascendente. Hegel no vuelve al dogmatismo anterior, l prolonga la lgica trascendental en lgica especulativa. Las categoras llegan a ser las categoras de lo Absoluto. El ser vivido como sentido en esta lgica no est ms all del saber, es el saber mismo. El Logos como vida especulativa sustituye a la metafsica dogmtica. Esa vida estaba como alienada en el objeto de la antigua teologa; Hegel la vuelve a encontrar en la inmanencia de este discurso dialctico del ser. La transformacin de la antigua metafsica en Lgica significa la negacin de u n ser trascendente que la razn p o d r a conocer, pero que sera un mundo inteligible frente a esta razn. "Lo Absoluto es sujeto", y n o sustancia; lo Absoluto es el ser especulativo de la Lgica. "Dios slo es accesible en el puro saber especulativo, y es solamente en este saber, y es slo este saber mismo."^ La teologa haca de lo inteligible algo real ms all de la inteligencia. La Lgica hegeliana no conoce ni cosa en s, ni
^ Phnomnologie,Il,p.26S. ', , x,'

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mundo inteligible. Lo Absoluto se piensa nicamente en este mundo fenomnico, es en nuestro pensamiento que el pensamiento Absoluto se piensa, que el ser se manifiesta como pensamiento y como sentido, y la lgica dialctica de Hegel, como lgica de la filosofa, es la expresin de esta doctrina de la inmanencia integral que Spinoza n o haba podido realizar. Las dos proposiciones que condensan esta reduccin de la metafsica a la lgica y cuya conciliacin es difcil son las siguientes: no hay segundo mundo, hay sin embargo un Logos y una vida especulativa absoluta. La Fenomenologa presenta bajo todos sus aspectos la crtica del segundo mundo que estara detrs del primero. La Aufklarung tiene razn contra la fe cuando muestra que "la conciencia creyente juzga con parcialidad, tiene ojos y odos dobles, dos lenguajes. Toda representacin le es doble sin confrontacin posible. . . la fe vive en la percepcin de dos especies, una, la percepcin de la conciencia dormida, la otra, la percepcin de la conciencia despierta".^ La religin misma, aunque sea un momento del espritu absoluto, no est todava en "el da espiritual de la presencia", oscila entre "la apariencia coloreada del ms ac sensible y la noche vaca del ms all suprasensible".'* "El en-s de la unidad proclamada por la religin revelada no es realizado o no ha llegado a ser an absoluto ser-para-s."' Esta crtica del segundo mundo ya hace pensar en la crtica de los tras-mundos de Nietzsche, pero Nietzsche es de esta forma el adversario de una filosofa de la esencia. Hegel, por el contrario, habla de Logos, y este Logos, esta vida especulativa, es distinto tanto de la naturaleza o del espritu finito como del saber emprico. Cmo conciliar esta crtica del segundo mundo con la distincin entre Logos y naturaleza, o con la distincin entre ontologa (de la Lgica) y Fenomenologa?, el logos no aparece como la esencia de esta existencia realizada en la naturaleza y en la historia?, la lgica especulativa, es decir, el saber absoluto, no aparece como la esencia del saber fenomnico o emprico?
3 /6d, II,p. 120. 4 /Wrf,I,p. 154. ' /fd, II, p. 290.

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,;, La Fenomenologa critica al segundo m u n d o como mundo de la esencia, a nivel del entendimiento. El entendimiento supera al fenmeno sensible, lo comprende, lo aprehende segn su verdad, pero l hace de esta verdad un ser ms all del fenmeno, al mismo tiempo que distingue esta verdad de su bsqueda de la verdad, de su certeza subjetiva. All donde hay una sola reflexin, que es la reflexin en el Fenmeno (que es entonces integralmente fenmeno sin residuo: "Lo suprasensible es lo sensible y lo percibido puestos como son en verdad, pero la verdad de lo sensible y de lo percibido es ser fenmeno. Lo suprasensible es pues el fenmeno como fenmeno"),* el entendimiento distingue su reflexin subjetiva de la verdad misma. El entendimiento no se ve a s mismo en el fenmeno todava objetivo para l, no ve al fenmeno expresarse para s en el entendimiento mismo. Es por esto que l proyecta la verdad en una esencia distinta de la apariencia y del entendimiento. Es como un efecto de espejismo. El fenmeno como fenmeno es concepto, pero el entendimiento no conoce todava la naturaleza del concepto: "Este interior es para la conciencia un extremo, pero l es tambin para ella lo verdadero, porque en l, como en el en-s, ella tiene al mismo tiempo la certeza de s misma o el momento de su ser-para-s, pero ella n o es todava consciente de este fundamento, porque el ser-para-s, que debera tener el interior en l mismo, no sera nada ms que el movimiento negativo; ahora bien, para la conciencia, este movimiento negativo es todava el fenmeno objetivo que desaparece; n o es todava su propio ser-para-s. El interior es para ella concepto, pero la conciencia n o conoce todava la naturaleza del concepto."'' Es solamente cuando el entendimiento llega a ser razn como conciencia de s, que l sabe que "detrs de la cortina como se dice que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros mismos detrs de ella, sea para que haya alguien que vea, sea para que haya alguna cosa que ver".*

* Phnomnologie,!, p. 122. '' Phnomnologie, I, p. 120. 8 Ibid, I, p. 141.

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Con la reflexin trascendental, la filosofa kantiana ha comprendido que la verdad del fenmeno estaba en el para-s de la conciencia, en sus categoras, pero ella h a mantenido el Interior como un lugar vaco, ha replegado su reflexin en una subjetividad que no es menos subjetiva ni menos humana por ser trascendental. Este Interior vaco es u n sueo: "Si no hubiera nada ms que hacer con el Interior y con el ser ligado a l por medio del fenmeno (es decir el entendimiento), no quedara ms que una sola solucin: atenerse al fenmeno, es decir, t o m a r como verdadera una cosa de la que sabemos que no es verdadera; o an, para que en este vaco, que viene primero al ser como vacuidad de las cosas objetivas y que, despus, como vacuidad en s, debe ser tomado como vaco de todas las relaciones espirituales y de las diferencias de la conciencia como conciencia, para que, en este vaco integral que uno llama tambin lo sagrado, haya siquiera alguna cosa, habra que llenarlo con sueos, fenmenos que la conciencia misma engendra." Pero esta verdad del fenmeno que se expresa en la conciencia de s, aparece como la esencia con respecto a la apariencia. Ella es en el Logos la esencia de la naturaleza y del espritu finito, es la esencia, como saber absoluto, del saber emprico o fenomenal. Hegel no rehusa de ninguna manera esta consecuencia, slo se niega a atenerse a esta dualidad que es la del entendimiento. Habra de un lado la esencia, del otro la existencia; de un lado el Logos, del otro la naturaleza, de un lado el saber absoluto, del otro el saber emprico. Esta separacin descuida la relacin viviente que plantea cada trmino y lo reflexiona en el otro. Lo Absoluto es mediacin. La originalidad de Hegel es poner la reflexin en lo Absoluto, y en consecuencia superar el dualismo sin suprimirlo. El minimum rationale es la trada: tesis, anttesis, sntesis. No hay primado de una tesis que fuera la nica positiva. Lo que es necesario pensar es la reflexin de la tesis en la anttesis, como de la anttesis en la tesis; y la sntesis n o es la desaparicin de la oposicin en una unidad muerta, de otro modo sera un r e t o m o a la tesis abstracta y no "esta infinitud o esta
9 /ferf.I.p. 121. ^-^ j , vrf 't^

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inquietud absoluta del puro automovimiento ".io Lo Absoluto es la aparicin (es decir la reflexin) de la tesis en la anttesis y de la anttesis en la tesis, y la inmediacin, la igualdad consigo misma de esta reflexin infinita. Es por esto que slo se puede pensar como mnimo racional la trada entera. El entendimiento separa los trminos, por ejemplo Logos y naturaleza, porque rehusa la contradiccin; pero la razn piensa la identidad concreta, que supone la contradiccin en el corazn de lo Absoluto. El Logos es lo Absoluto que se niega como naturaleza, por consiguiente, se contradice en s mismo y lleva en s este otro, su otro, sin el cual l n o sera. La naturaleza aparece as en el Logos como la alteridad de la Idea absoluta. Pero la naturaleza es tanto la aparicin del Logos c o m o el devenir del espritu. La identidad de ellos se pone a travs de la contradiccin de ellos y esta identidad que se pone es el espritu absoluto. La distincin del Logos y de la naturaleza como esencia y existencia no es por consiguiente la superposicin de dos m u n d o s , sino lo Absoluto como mediacin, como contradiccin e identidad. "Hay dos trminos diferentes que subsisten, ellos son en s, son en s como opuestos, es decir, que cada uno es el opuesto de s mismo, tienen su otro en ellos y no son ms que una sola unidad." Podemos reprocharle a Hegel por limitarse a enunciar la dificultad, pero no por haberse negado a verla. l hace sufrir a la lgica una torsin para hacerla capaz de expresar esta dualidad en la unidad y esta unidad en la duahdad. De esta forma la lgica no es slo la lgica del ser inmediato, sino aun la lgica de la esencia o de la reflexin del ser que aparece (videtur), y ella es por ltimo la lgica del concepto o del sentido, es decir, de la identidad del ser inmediato y de su reflexin. El Absoluto es mediacin o reflexin interna, identidad de s mismo consigo mismo en su contradiccin. Si la relacin entre el Logos y la naturaleza (sobre la que volveremos especialmente) preocup a Hegel al constituir su sistema, el problema de la naturaleza del saber emprico y del saber absoluto se le plante en la Fenomenologa del espritu. Este problema es el de la coexistencia de dos sabe1" Phnomnologie,!, p. 138. ' ,

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res, el de la conciencia ingenua o natural que, en tanto conciencia, est sumergida en la exterioridad de la experiencia, y el saber absoluto que sabe del ser y de s mismo. Cmo puede la conciencia superarse a s misma, decir el ser sin distinguirse de este ser, vivir una reflexin que ya n o es ms una reflexin sobre s ni una reflexin exterior a las cosas, sino la pura reflexin idntica a l a 'mmcdia.c\n? El saber absoluto es el saber inmediato como conciencia de s universal, pero no es el saber de lo inmediato, como lo es la conciencia natural o sensible; l no se dividi segn la forma general del concepto en certeza (subjetiva) y verdad (objetiva) hacindose a s mismo el objeto de la experiencia para la conciencia entendida como certeza. El saber absoluto permite comprender el saber sensible como la vigilia permite comprender el sueo. Pero esto no es an suficiente. Habra que poder mostrar que el saber sensible es el devenir del saber absoluto, que l se muestra idntico al saber absoluto porque devela bajo la forma de la experiencia (lo que se llama el a posteriori) las categoras que la lgica presentar en la forma que les es propia (lo que se llama el a priori). Los dos saberes parecen oponerse como la conciencia filosfica que Hegel llama la Ciencia y la conciencia emprica. "Si el p u n t o de vista de la conciencia, que consiste en un saber de cosas objetivas en oposicin a ella y en un saber de s mismo en oposicin a estas cosas, vale para la ciencia como lo Otro eso en lo que la conciencia cuando est j u n t o a s se sabe ms bien como la prdida del espritu, inversamente, el elemento de la Ciencia es para la conciencia un lejano ms all en el cual ya no se posee ms a s misma." 11 El Saber absoluto no puede imponerse al saber emprico: "La Ciencia no puede rechazar un saber que no es verdadero considerndolo solamente como una visin vulgar de las cosas, asegurando que ella misma es un conocimiento de otro orden y que este saber para ella es absolutamente nada; ni puede tampoco apelar al presentimiento de un saber mejor en el otro salaer. Por medio de tal seguridad ella declarara, en efecto, que su fuerza reside en su ser, pero el saber no verdadero apela igualmente al hecho de que l es y afirma
11 Phnomnologie, ?iiicel,p. 24. ''

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que para l la Ciencia es nada; una seguridad desnuda tiene tanto peso como la otra. Menos an puede la Ciencia recurrir a un presentimiento mejor que aflorara en el conocimiento no verdadero, y que en este ltimo indicara a la Ciencia, porque por una parte ella recurrira a un ser, y por otra recurrira a ella misma, pero a ella tal como existe en un conocimiento n o verdadero; es decir, en un mal modo de su ser y en su fen m e n o ms bien que a lo que ella es en s y para s . " 12 El saber emprico (el que como tal es estudiado, descrito en la Fenomenologa), la experiencia en general con su desarrollo, es el Fenmeno del Saber absoluto, el Saber absoluto en t a n t o que aparece, y es fenmeno slo en tanto que no sabe todava que es l mismo que se aparece a s mismo, que su aparicin es la conciencia de s universal: "Es por esto que es indiferente representarse que la Ciencia es el fenmeno porque ella entra en escena al lado de otro saber, o de llamar a este otro saber sin verdad su modo de manifestacin." La conciencia filosfica que ya ha hecho su camino muestra, siguiendo a la conciencia fenomenal en su itinerario, que el saber absoluto se hace visible ya en la experiencia, que la experiencia es el Saber absoluto, pero que lo es slo cuando ella se sabe como saber absoluto. La diferencia es que el saber absoluto ya no tiene necesidad de ir ms all de esta experiencia hacia no se sabe qu esencia oculta una conciencia durmiente que permanecera atrs no se sabe dnde sino que la conciencia de s universal en el Logos es l a identidad alcanzada del Sentido y del Ser, del para-s y del en-s, y que la reflexin es all idntica al Ser. La lgica especulativa sustitU/i;^e pues a l a Metafsica dogmtica aqulla que pensaba un m u n d o absoluto de la esencia, un mundo inteligible en t a n t o que ella se constituye a s misma como el lenguaje del ser. Sin embargo es necesario insistir en que la ilusin de este m u n d o inteligible es una especie de ilusin inevitable, que corresponde a un m o m e n t o pero slo a un momento de toda dialctica. El ser se niega a s mismo y llega a ser la esencia, es decir, que l aparece. La esencia distinta del fenmeno, como el Logos lo es de la natu"

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raleza (y del espritu finito), como el Saber absoluto lo es del saber emprico, es una apariencia que es superada en tanto que este Logos aparece en la naturaleza, y la naturaleza en el Logos (como alteridad) o el Saber absoluto en el saber emprico, pero no por esto l aparece menos, y este hecho de aparecer la nocin ontolgica que corresponde a la concienciadefine el m o m e n t o de la esencia. Todo aparecer remite de un trmino a o t r o , es reflexin, pero la reflexin no es solamente subjetiva, pertenece al en-s, al ser que es sujeto. Esta diferencia es, empero, superada cuando esta reflexin se muestra precisamente en este movimiento de aparecer como reflexin interna y no ms externa, como mediacin o reflexin absoluta. Por eso la apariencia n o se opone a la esencia, ella es la esencia misma. La esencia es una apariencia, tanto como la apariencia es apariencia de la esencia. El Logos, como vida especulativa, es Selbs-bewusst-sein con sus tres momentos: el ser como inmediato (sein), el aparecer del ser (bewusst) y el sentido o el s (selbst). Hegel emplea un lenguaje exotrico cuando dice del Logos: "La lgica debe ser concebida como el sistema de la razn pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es el de la verdad tal como ella existe en s y para s, sin mscara ni envoltura. As se puede decir que el contenido es la presentacin de Dios como l es en su esencia eterna, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito." El carcter exotrico de este lenguaje ya se manifiesta en el se puede decir tanto como en el equvoco de esta anterioridad del Logos en relacin con la naturaleza y el espritu finito. No hay para Hegel, en efecto, primero un pensamiento divino y despus una naturaleza y un espritu finito creado. La palabra creacin es una palabra de la representacin. Ella enuncia simplemente que la naturaleza y el espritu finito (la conciencia como tal) son puestos siempre en el elemento de la alteridad. La naturaleza es en s divina como el Logos, en su totalidad es lo Absoluto, pero esta totalidad slo existe para el espritu que identifica naturaleza y Logos, que aprehende su identidad concreta. Sustituir la antigua metafsica por la
'3 Logique, l, p. 31.t

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Lgica es tambin superar el punto de vista de un sustrato anterior a sus predicados, como por ejemplo el Dios trascendente. "Es por esta razn que puede ser til evitar, por ejemplo, el nombre de Dios, porque este nombre no es inmediatamente concepto, sino el nombre propiamente dicho, el p u n t o fijo de reposo del sujeto que se mantiene en el fundamento; al contrario, el ser por ejemplo, o el Uno, la singularidad, el sujeto, ellos mismos constituyen inmediatamente una designacin de conceptos." El discurso dialctico de la lgica no es un discurso sobre una cosa, sobre un Absoluto que preexistira; es el Absoluto mismo en tanto que existe como Universal concreto, en tanto que se presenta desembarazado de esta exterioridad suya que es la naturaleza o el saber emprico, pero que contiene en l la concepcin de esta exterioridad misma, el fundamento del aparecer. Puesto que este aparecer es, este m o m e n t o no podra borrarse, como tampoco podra desaparecer completamente el signo sensible en la significacin; l desaparece como signo, pero entonces la significacin aparece, est ah de una manera sensible y ella misma comprende su propia aparicin, este movimiento de mediacin que la hace existir sin que ella haya preexistido a su propia aparicin bajo la forma de una esencia que estara ya constituida detrs de la apariencia. Hay a h una forma de ilusin necesaria, de conciencia infeliz ontolgica. "La religin, por ejemplo, es el espritu que piensa, pero que no se piensa, no a s mismo; en consecuencia, este espritu no es la igualdad consigo mismo, no es la inmediacin." La filosofa, al contrario, "es la inmediacin reinstaurada". Se comprende a s misma y a su alienacin en la naturaleza y en el espritu finito, pero esta comprensin no remite a un ms all trascendente, ella n o existe en ninguna otra parte fuera de este saber absoluto que es para s la certeza de "que la naturaleza y el espritu son en s un solo ser", pero ellos lo son solamente en s. El espritu llega a ser el saber para-s de este en-s. Este en-s aparece, se pone, y esta posicin de la reflexin en la inmediacin equivale a una presuposicin de s. El Logos se pone a s mismo como presuponindose para ponerse. El Absoluto se presu-

l- ienenser Realphilosophie (ed. Lasson-Hoffmeister), 1805-1806, p. 272.

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pone a s mismo, pero l n o est ah ms que como ponindose. "Del Absoluto es necesario decir que es solamente resultado, es decir, que solamente al final es lo que en verdad es." La aparicin remite a este en-s que aparece, de ah el espejismo inevitable que el entendimiento fija en una dualidad irreductible, pero al comprender este espejismo, la lgica comprende que lo Absoluto es este aparecer mismo de uno de los trminos en el otro, y comprende adems que este aparecer, esta reflexin absoluta, es la inmediacin reencontrada del sentido en el movimiento de la reflexin. Es vencida entonces la dualidad petrificada. El saber absoluto es pues un resultado que se presupone a s mismo en la naturaleza y en el espritu finito. Asimismo el Logos aparece primero al entendimiento h u m a n o sano "como el imperio de las sombras". Las ciencias de lo real parecen agregarle su riqueza concreta. Sin embargo, al volver desde estas ciencias de lo real al Logos, el entendimiento descubre que este Logos es la luz que aclara toda verdad particular y la hace existir como verdad. " A menudo se tiene a la filosofa por un saber formal y vaco de contenido. Sin embargo no se advierte suficientemente que lo que es verdad segn el contenido solamente puede merecer el nombre de verdad si la filosofa lo ha engendrado; por ms que las otras ciencias busquen hacer progresos por el raciocinio prescindiendo de la filosofa, sin esta filosofa no puede haber en ellas ni vida, ni espritu, ni v e r d a d . " V i v i m o s en la caverna, sin tomar en consideracin estas categoras determinadas que subtienden todas nuestras acciones y todos nuestros conocimientos. No hacemos de ellas el tema de nuestras reflexiones. " 'Lo que es bien conocido es mal conocido', pero el inters supremo del pensamiento es de superar esta inmediacin sensible, de elevarse a las determinaciones del entendimiento y de captar estas determinaciones particulares, como momentos de la forma absoluta del pensamiento, o de lo Universal." "A estas categoras que actan a la manera de impulsos y de instintos y que, sujetas a variaciones, primero penetran en el espritu aisladamente para terminar por mezclarse a l y procurarle
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l'hriiotncnologic,

1, p. r)3.

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una realidad dispersa e incierta, se trata de desembarazarlas de sus mezclas impuras, nico medio de llevar el espritu a la libertad y a la verdad, en esto consiste la tarea suprema de la lgica."'* Pero la verdad y la libertad de las que se trata ya n o tienen que ver n a d a ms con la verdad o la libertad empricas, con aqullas en las que se piensa tanto en la vida cotidiana como en las ciencias particulares. Ellas son la forma absoluta, lo universal en s "que tiene inmediatamente en l el ser y en el ser toda realidad",'^ de m o d o que las determinaciones de este universal ya no son determinaciones sensibles sino momentos de esta forma nica, y que ellas se resuelven en l, as como l se explcita en eUas. "Puesto que la universalidad movindose en s misma es el concepto simple que se escinde (lo universal que es l mismo y su otro, el ser), en este m o d o este concepto tiene en s un contenido y precisamente un contenido tal que es todo contenido sin ser sin embargo u n ser sensible. Es un contenido que no est en contradiccin con la forma y no est en nada separado de ella: este contenido es ms bien esencialmente la forma misma, porque sta no es nada ms que lo universal que se separa en sus m o m e n t o s p u r o s . " ' * Estos momentos son ordinariamente aprehendidos como leyes lgicas, como leyes formales, que se referiran por consiguiente a una realidad extraa. De hecho tienen u n contenido determinado, son observadas en su aislam i e n t o , pero la observacin que las fija y las aisla no las conoce^como momentos de la forma total; n o percibe de ellas el carcter dialctico, eso que las sita en una gnesis total del pensamiento que piensa al ser pensndose a s mismo y se piensa a s mismo pensando al ser. "La observacin no es el saber mismo y no lo conoce, al contrario, ella invierte la naturaleza del saber dndole la figura del ser." La lgica especulativa retoma, pues, todos los vnculos de determinaciones experimentadas en s aislamiento, pero n o hace de ellas reglas o instrumentos, las capta en-s y para-s, como momentos de lo universal, que es la base y el terreno
1* Science de la logique, I, p. 16. Phnomnologie, l,p. 250.

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de su desarrollo. Estas determinaciones ya n o son objeto (Gegenstand), como en el m u n d o sensible, ya n o son ms el a posteriori de la experiencia, sino fases de una gnesis absoluta [Entstehen). En esto consiste su carcter necesario y a priori. Pero este a priori es idntico al a posteriori, encierra en l la alteridad y la determinacin sin ser sensible; contiene en su universalidad la estructura intelectual que sostiene todo lo sensible del cual es la verdad para-s. Hegel opone esta lgica filosfica a la matemtica, que reside en un clculo exterior, pero n o puede evitar comparar el encadenamiento de estas categoras al desarrollo de las matemticas mismas. "No hay objeto que pueda ser presentado de una manera tan rigurosa y con una plasticidad tan inmanente como el desarrollo del pensamiento en lo que tiene de necesario; n o hay objeto que exija tan imperiosamente semejante descripcin; por eso esta ciencia debera superar, desde este p u n t o de vista, aun a la matemtica, porque no hay objeto que sea libre e independiente en el mismo grado. La ejecucin de un proyecto semejante exige, como es el caso del desarrollo de las consecuencias matemticas, que a ninguna de las fases del desarrollo sobrevenga una categora o u n a reflexin que n o forme peute estrictamente de esta fase y que n o provenga de aqulla que la ha precedido." Es necesario, pues, reconocer la dificultad humana de esta tarea. Sin cesar, el filsofo que expondr esta lgica agregar all comentarios histricos, reflexiones exteriores a la cosa misma. Se esforzar por encontrar nuevamente todos los vnculos categoriales en su orden inmanente, pero su obra a este respecto ser perfectible, porque los vnculos son momentos de una red infinita (y sin embargo cerrada sobre s). El filsofo debera asistir a esta dialctica sin mezclar all sus reflexiones particulares, pero la distincin entre esta dialctica y estas reflexiones es siempre difcil. Es por esto que ser necesario distinguir la verdad de esta Lgica especulativa y los errores humanos de su realizacin. "A propsito de la experiencia platnica, se puede recordar, a quienes trabajan en nuestros das para edificar un tipo de filosofa independiente, la leyenda segn la cual Platn habra modificado siete veces sus libros sobre la iep/ca, para decir que una obra moderna, que como tal est fundada sobre un

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principio ms profundo y se encuentra en presencia de un objeto ms difcil y de materiales ms ricos, debe ser modificada n o siete veces, sino 77 veces; lo que supone, en consecuencia, que el autor pueda disponer de tiempo libre. Por eso el autor, frente a la magnitud de la tarea, debe contentarse con lo que ha logrado hacer bajo la presin de las necesidades exteriores de su tiempo, preguntndose incluso si los ruidos y la palabrera ensordecedora de quienes, al dejarse embriagar por stos, se imaginan que hacen o dicen alguna cosa til, dejan todava algn sitio al trabajo calmo del pensamiento que n o busca nada ms que el c o n o c i m i e n t o . " " Sin embargo, Hegel n o duda que esta Lgica sea la verdad absoluta. La imperfeccin de su realizacin se debe, sea a la plasticidad insuficiente de la presentacin dialctica, sea a los vnculos particulares que las categoras determinadas constituyen, pero no al carcter mismo de esta Lgica. El Logos es, en efecto, la aprehensin pensante de todas las determinaciones en tanto que ellas son momentos de un solo y nico concepto; lo que hace de estas determinaciones momentos es la reflexin interna de lo universal, su exposicin como mediacin y no como sustrato. As este Universal es una vida, y una vida reflexiva, pero una vida donde la reflexin engendra los momentos en lugar de oponerse a ellos. Es esta reflexin inmanente la que identifica el contenido de cada determinacin y la forma que lo absorbe, es ella la que impide distinguir el mtodo de esta lgica de su desarrollo mismo. Esto permite distinguir el saber absoluto de todo otro saber el mtodo y el contenido n o se separan, muestra en qu sentido l es saber absoluto, a despecho de la imperfeccin posible de tal o cual exposicin. Por una parte, el saber absoluto no tiene base preexistente, por otra parte, es necesariamente circular, y estos dos caracteres estn estrechamente ligados. Toda ciencia emprica supone primero un contenido, lo recibe del exterior y lo trata luego segn un mtodo particular. La matemtica no escapa a esta exigencia de un origen especial. Ella parte de definiciones de axiomas, y comienza a partir de una cierta materia puesta por estos axiomas que
" Logique, p. 7.

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no son al mismo tiempo un producto de su reflexin. Pero no podra ser lo mismo para la lgica o la filosofa especulativas. Esta ya no tiene una base fija y especial, y n o podra tenerla porque semejante base sera extraa a su reflexin; el comienzo de la Lgica no es pues un comienzo como otro, l mismo es la reflexin pura, la cual es tambin el ser, la mediacin est ya a h en lo inmediato de su origen. "Diremos solamente que no hay nada en el cielo, en la naturaleza o en el espritu, o en otra parte, que no implique tanto la inmediacin como la mediacin, a tal punto que ellas son inseparables una de la otra y que su oposicin no corresponde a n a d a . ' " " Esta oposicin superada es el resultado del saber finito de la conciencia (de la Fenomenologa) que conduce al saber absoluto, el cual no tiene ms base que l mismo, que n o remite a ninguna otra cosa que todava fuera necesario justificar, sino que en s mismo es tanto divisin o reflexin como inmediacin. La exigencia de un comienzo es una exigencia ilusoria cuando pretende alcanzar un comienzo absoluto, un inmediato primero que no fuera mediacin. Sin embargo el saber absoluto parte del ser, pero este ser es al mismo tiempo implcitamente el saber del ser, es la mediacin que se presenta como el paso del ser a la nada y de la nada al ser, la determinacin del u n o por el o t r o . No parte pues de un origen sino del movimiento mismo de partir, del minimun rationale que es la trada SerNada-Devenir, es decir, que parte de lo Absoluto como mediacin, bajo su forma todava inmediata, la del devenir. Sin embargo, este origen es reflexin que se justifica ella misma en su propio desarrollo: " L o que importa a la ciencia no es tanto que el conocimiento sea inmediacin pura, sino el hecho de que su conjunto representa un circuito cerrado donde lo que es primero llega a ser ltimo y viceversa."^* Lo que es presupuesto, pero no puesto al comienzo, es que el ser sea al mismo tiempo su propio sentido, saber del ser. El ser es en s el saber del ser. Su inteligibilidad es primero su nada, su desaparicin pura y simple como ser sin fundamento, como sustrato que estara all sin ponerse. Es la negacin misma de

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Logique,v.52. Logique,l,'p,bSsi.

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especulativo

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reflexin

esta base fija que es el elemento del saber absoluto. As, este saber n o tiene base, sin embargo l es, y lo que lo mueve es esta contradiccin interna, pero su ser es slo presuposicin de s, su ser ser solamente al final lo que l es en verdad, no es nada ms que esta gnesis absoluta (esta vida especulativa que el Parmnides haba comenzado a describir) que pone la totalidad de las determinaciones de lo Universal en el elemento del sentido, del a priori; de esta forma n o sabe de nada ms que de s, y en s sabe de t o d o ser, es una reflexin descentrada e infinita, est ah antes de estar ah, y sta es su contradiccin: la de su ser y de su reflexin que lo mueve sin hacerlo salir de s (desarrollndose analtica y sintticamente). El se refleja, es decir que se pone, pero su ser es slo esta reflexin interna, es decir que l se pone como presuponindose a s mismo, y reflejndose r e t o m a sobre s). Su progreso es una involucin, una justificacin retrospectiva de su ser prospectivo. Este elemento, este ter de la reflexin inmediata, es el saber especulativo, la trasposicin de t o d o lo a posteriori en lo a priori de una gnesis absoluta de s. Esta trasposicin es la metafsica misma como Lgica, la vida especulativa que es la luz de todo ente particularizado en el espacio y en el t i e m p o . Hay dos formas de errar para el hombre, en tanto que el hombre es aquello por lo cual la verdad se ensucia: la primera es permanecer cerca de los objetos particulares, hipnotizado por ellos sin poderse elevar a lo universal que los trasciende, a ese medio abierto que sin embargo es lo nico que hace posible la aprehensin de estos objetos; la segunda es evadirse, rechazar estas determinaciones y quedarse en este universal como en una intuicin sin forma en la cual "todas las vacas son negras". Este Universal es, entonces, solamente la nada de todos los existentes. Pero es necesario pensar el Ser en la Nada, la determinacin en lo Universal. La Lgica especulativa es este Universal concreto en el seno del cual todas las determinaciones se disuelven y se explicitan. Es a la vez el entendimiento intuitivo que Kant atribua a Dios y el entendimiento discursivo que reservaba al hombre. Ella es el discurso dialctico que tiene en l estos tres momentos. "El elemento lgico tiene, en cuanto a la forma, tres aspectos: 1) el aspecto abstracto o aspecto del entendimiento;

La transformacin

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2) el aspecto dialctico o aspecto negativo de la razn; 3) el aspecto especulativo o aspecto positivo de la r a z n . " E l primero es el de la determinacin distinta, que el entendimiento capta y abstrae, l es una posicin que se ignora como negacin; el segundo es el del aniquilamiento de las determinaciones, l capta el primer momento como negacin y nada ms que como negacin. Toda determinacin es negacin en s, aparece sobre fondo de nada, y el escepticismo parecera ser el resultado de este segundo momento dialctico si la oposicin del ser y la nada, que es todava una oposicin del entendimiento, fuera permanente. Pero el Absoluto es mediacin y " t o d a nada es nada de aquello de lo que eUa resulta"; es por eso que el tercer m o m e n t o revela la positividad de la dialctica. Ella es la nica afirmacin absoluta, porque ella es la negacin de la negacin y capta el ser en la nada, lo particular en la Universalidad del saber absoluto. Este elemento del saber absoluto no existe sin la naturaleza y el espritu finito porque la filosofa debe edienarse a s misma, sino que ella comprende su propia alienacin. Al comprenderse a s misma la filosofa comprende toda alteridad, pero la comprende en la relacin de lo Universal que tambin existe en el espacio y en el tiempo como la Idea absoluta realizada. Volvemos a la dialctica del Absoluto, como Logos, Naturaleza, Espritu. Pero esta dialctica tambin pertenece a la filosofa especulativa.

ncyc/oJe'die, pargrafo 79.

II. LA REFLEXIN Y LAS REFLEXIONES

1'.i.i:

Te devuelvo puro a tu lugar primero. Mrate. . .

El Absoluto es reflexin, es decir, que el conocimiento filosfico es para Hegel tanto u n conocimiento de s como un conocimiento del ser. La filosofa del Yo de Fichte que, al menos bajo su primera forma, contina siendo una filosofa de la reflexin, y la filosofa de la Naturaleza de Schelling, son en ciertos aspectos las presuposiciones histricas de la filosofa hegeliana. La visin esquemtica de la historia, que clasifica los sistemas y habla de u n idealismo subjetivo, objetivo y absoluto, aunque sea superficial e insuficiente, no es menos cmoda para comprender lo que Hegel entiende por conocimiento especulativo. El mismo se refiri a este idealismo subjetivo y a este idealismo objetivo en el prefacio de la Fenomenologa y en el captulo sobre el afeer afco/wo, el ltimo de esa obra. La reflexin, como subjetividad, como movimiento del Yo, como algo que slo quiere conocer su propia actividad, tratando siempre de desprenderla de sus productos, de liberar el acto que pone de lo que est puesto, es una actitud que Hegel rechaza en la medida en que ella desemboca siempre en el primado de una tesis que deja subsistir una anttesis irreductible. Este Idealismo afirma de derecho que no hay otra cosa que el Y o , que el Yo es todo; de hecho, aunque l desplace incesantemente sus lmites, no puede ignorarlos, ellos son el obstculo permanente que encuentra el Yo, y que ste

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ve renacer sin cesar. El no se pone ms que oponindose, pero esta oposicin es irreductible. "De ese m o d o este idealismo llega a ser un trmino de doble sentido, un equvoco tan contradictorio como el escepticismo; solamente que mientras el escepticismo se expresa negativamente, este idealismo se expresa de una manera positiva, pero l no puede reunir no ms que el escepticismo sus pensamientos contradictorios: pensamiento de la pura conciencia como siendo toda realidad, y pensamiento del choque extranjero o de la sensacin y de la representacin sensible como siendo una realidad igual, pero l se debate entre uno y otro, y termina por caer en la mala infinitud, es decir, en la infinitud sensible."' El error de este Idealismo es el de retener la actividad del Yo, por temor de verla hundirse en el contenido, de perderse en su producto. Es por eso que l encuentra siempre lo Otro frente a lo Mo\ de la naturaleza solamente conserva el conocimiento de la naturaleza, porque en este conocimiento el Y o se encuentra a s mismo, vuelve sobre s, pero en el fondo de esta naturaleza hay un residuo que escapa a este Yo reflexivo, un lmite a su actividad de ponerse a s mismo. "Cuando la razn es toda realidad en la significacin de lo Mo abstracto, y cuando lo Otro es alguna cosa extraa, indiferente a este Mo, en este caso se p o n e , entonces, de parte de la razn a este saber de algo Otro que se presentaba ya como mencin de esto, como percepcin y como entendimiento que aprehende lo mentado y lo percibido." "Este idealismo, nos dice Hegel, cae en esta contradiccin porque l afirma como verdadero el concepto abstracto de la razn, es por eso que la realidad nace para l inmediatamente como algo que n o es la realidad de la razn, mientras que la razn debera ser al mismo tiempo toda realidad."^ Este concepto abstracto es el Yo que se retiene como Yo, que se identifica a s mismo consigo mismo, sin contradecirse. Lo que caracteriza en efecto al Yo o al s, es este movimiento de ponerse, de reflexionarse, de reencontrarse a s mismo. Yo= Yo, tal es la frmula que enuncia a la conciencia de s, de la cual
. Phnomnologie,\,p.22. 2 I, p. 203. :,:^) , i ' , ii>\ ' '.:,(;"-i '

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Hegel dir que ella es "la tierra natal de la verdad". Pero bajo su forma abstracta, esta conciencia de s debe hacer la prueba de su dependencia. Debe reconocer "la potencia universal y la esencia objetiva en su totalidad".^ Al contrario, el idealism o objetivo, si se entiende por tal el de Schelling, supera al Yo abstracto y a la filosofa del conocimiento para descubrir, no que el Yo es Todo, sino que Todo es Yo; es decir que la naturdeza tambin existe, que el Yo est ah presente inmediatamente. Schelling equilibra la filosofa del Yo con una filosofa de la naturaleza y llega a una filosofa de lo Absoluto en el que l saber y la naturaleza, el pensamiento y el ser, se trascienden como en la sustancia de Spinoza. Hegel rehusa tanto esta filosofa de lo Absoluto como la filosofa del Yo. "El Yo no tiene que retenerse fijamente en la forma de la conciencia de s con respecto a la forma de la sustincialidad y de la objetividad, como si sintiera angustia ante su alienacin; la fuerza del espritu consiste ms bien en que ste conserve la igualdad consigo mismo en su alienacin y, como lo que es en s y para s, ponga no slo al ser-para-s como m o m e n t o , sino tambin al ser-en-s. El Yo tampoco es u n tertium quid que rechace las diferencias en el abismo de lo Absoluto y en este abismo enuncie la igualdad de ellas, sino que el saber consiste ms bien en esta inactividad aparente que solamente considera cmo se mueve en s mismo y retorna a su unidad lo que es diferente."" El conocimiento especulativo es conciencia de s, pero es conciencia de s universal del ser, y el ser no es un Absoluto que est ms all de toda reflexin, l mismo es lo que se reflexiona, lo que se piensa. El ser y el s son idnticos, y su identidad es dialctica, cosa que excluye el primado de una tesis, la subordinacin de una anttesis, y lo que hara de una sntesis un esfuerzo indefinido para alcanzar la tesis. El Absoluto es sujeto, su identidad consigo mismo, su reflexin, es al mismo tiempo su contradiccin. El s se encuentra a s mismo en t o d a realidad. Todo es Yo, pero l se encuentra all, se encuentra all como un contenido extranjero, como alienacin de s, e inversa-

' Phnomnologie,\,p. " Ibid, II, p. 309.

166.

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mente este contenido se ilumina, se reflexiona como un si. En este universo que se ilumina como conocimiento especulativo, que se reflexiona, est el inters supremo de la filosofa, pero esta reflexin no es exterior, ella no reflexiona sobre u n Absoluto que preexistira a su reflexin, no es la operacin de un Yo que se distinguira de aquello sobre lo que reflexiona. Si lo Absoluto es reflexin, la reflexin misma es absoluta, no una operacin subjetiva que estara yuxtapuesta al ser, y el s de la reflexin no es ya el s humano que se toma en consideracin en u n a antropologa o en una fenomenologa. La reflexin de la conciencia de s en la Fenomenologa del espritu es todava u n a reflexin h u m a n a ; permite al Yo verse a s mismo en otro Yo, descubrirse tanto en la vida que es su ser mismo, y que sin embargo no depende de l, como en la potencia social realizada como poder o como riqueza. Pero esta reflexin n o es la reflexin del Absoluto, el saber especulativo como tal. El s debe descentrarse de lo pura y nicamente humano para llegar a ser el s del Ser. En la frmula que pone al Ser: "El Ser es el Ser", est ya incluido que el Ser es el s, puesto que l se pone, se desdobla y se refiere a s. El s, como l mismo y lo mismo ('aurof en su doble sentido, la ipseidad), es esta identidad concreta. Decir que lo Absoluto es sujeto no quiere decir (a pesar de ciertas interpretaciones poshegelianas) que lo Absoluto es el hombre, sino que el hombre es el ser-ah natural, en quien la contradiccin n o resuelta de la naturaleza (la del ser a la vez Logos y no Logos) se explcita y se supera. El hombre es la morada del Logos, del ser que se refleja y se piensa. El hombre, en tanto que hombre, se refleja tambin como hombre, y la humanidad de la Fenomenologa engendra, a travs de un itinerario antropolgico, a la conciencia de s universal, que es esa morada; pero la reflexin a que llega es la reflexin misma de lo Absoluto, el cual como ser se funda en su propio Logos. Que este fundamento de lo que es se manifieste como un resultado que se presupone a s mismo en lo que es; esto, como lo hemos mostrado, es el carcter del saber absoluto, y de lo Absoluto como mediacin infinita. El conocimiento especulativo reencuentra esta paradoja en las relaciones que establece entre el conocimiento de la naturaleza y del espritu y el Logos. No

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se puede hablar del lugar de la Lgica especulativa en el sistema sin caer en contradiccin; porque en un sentido esta Lgica es t o d o , es el ser de t o d o lo que es; en otro sentido es una parte del sistema que se prolonga en una filosofa de la naturaleza y del espritu. Pero esta contradiccin obedece al hecho de que el Logos es necesariamente ms que l, es l mismo y su otro en una unidad; puede considerrsele, en tanto parte, como el imperio de las sombras; despus, al regresar a l como totalidad, se puede ver all la nica luz que permite comprender a la naturaleza y al espritu finito, contenindolos en s. En la Eneada V, Plotino examina la tesis de Aristteles {Metafsica 9): "O bien la inteligencia (Xouf) se piensa a ella misma, o bien a una cosa diferente, y si piensa una cosa diferente de ella, o bien esta cosa es siempre la misma, o bien vara (ella es mltiple y cambiante)." Aristteles elige el primer trmino de la alternativa, abandonando a su destino esta cosa que vara y que es para l el m u n d o un pensamiento que no se piensa suspendido de un pensamiento que se piensa. No ocurre lo mismo con Plotino. La inteligencia, que piensa los inteligibles, se piensa a s misma. Es la inteligencia lo que se piensa en todo pensamiento; sin embargo los escpticos haban formulado una objecin que crean decisiva contra este conocimiento de s, y a la cual Plotino todava responde en la Eneada V, 3. Sextus Empiricus enuncia la objecin en estos trminos: "Si la inteligencia se percibe a s misma, o bien es toda ella la que percibe, o bien se percibe por alguna parte de ella misma. Ahora bien, el primer caso es imposible, porque si es toda ella la que percibe, ser toda entera percepcin y percipiente, y si ella es toda entera percipiente no habr ms nada que sea percibido. Tampoco la inteligencia puede usar ima parte de ella misma para percibirse, porque, cmo esta parte se percibir a s misma? Es esta parte entera la que percibe? Uno pregunta entonces cmo se percibir esta parte a s misma, y as hasta el infinito." Esta apora esclarece la contradiccin de un pensamiento que se piensa a s mismo; en efecto, l no conoce nunca nada ms que a lo O t r o , por su estructura intencional, y cuando reflexiona sobre s, no puede nunca conocerse nada ms que como otro o seguir

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siendo formal. A esta objecin Plotino responde, como ms tarde Bergson, hablando de una torsin del alma, que se eleva al Xouf y de ah a Un inefable trascendente. Pero Hegel, al contrario, acepta la contradiccin, hace de ella un momento del pensamiento, el cual se contradice para identificarse. Conocerse es contradecirse, puesto que es al mismo tiempo alienarse, dirigirse sobre el Otro y reflejarse en e'l, o ms exactamente, en l reflejarse en s. Igualmente, este Otro se revela en esta identidad concreta como siendo l mismo el s. El s es tanto el s del contenido como el s del pensamiento. La observacin emprica del mundo es mejor que el idealismo formal, que no va ms all del Yo en su aridez: "La conciencia observa, es decir, que la razn quiere encontrarse y poseerse como objeto en el elemento del ser, como modo efectivamente real que tiene una presencia sensible. La conciencia de esta observacin es del parecer y dice a las claras que no quiere hacer la experiencia de s misma, sino al contrario, hacer la experiencia de la esencia de las cosas, como c o s a s . E s t a actitud emprica ignora la identidad del s reflexivo y del ser, ella se gua solamente por lo que Hegel llama el instinto de la razn. Pero la razn que se conoce a s misma no es el puro Yo abstracto, es el pensamiento del ser que se contradice para pensarse a s mismo y que, al pensarse, piensa todas las determinaciones en su universalidad. Esta razn que se piensa y se contradice es el Logos: "Si esta conciencia (la de la observacin) es de este parecer y lo dice, esto se debe a que, aunque sea razn, ella no tiene sin embargo a la razn como tal por objeto. Si esta conciencia tuviera el saber de la razn, como constituyendo por igual la esencia de las cosas y de s mismo, y si ella supiera que la razn en su figura autntica slo puede tener una presencia en la conciencia, entonces ella descendera a las profundidades mismas de su ser, y buscara la razn en ella ms bien que en las cosas. Pero slo este saber universal el Logos podra a su vez iluminar a una filosofa de la naturaleza y del espritu: "Si ella hubiera encontrado all la razn, esta razn sera an trada una vez ms desde estas profundidades hacia la realidad efec' Phnomnologie, I, p. 205.

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tiva, para intuir en ella su propia expresin sensible, pero tomara enseguida a esta expresin sensible esencialmente como concepto."* El conocimiento especulativo slo puede ser a la vez conocimiento del ser y conocimiento de s porque conocerse es contradecirse, porque estos dos momentos, la verdad y la reflexin, el ser y el s, que separamos ordinariamente para atribuir u n o al objeto y el otro aJ sujeto, son idnticos. La dialctica del Absoluto es la identidad de ellos en su contradiccin. Implica la sntesis de la actitud dogmtica o ingenuamente emprica y de la actitud crtica, tal como Kant la presenta en su filosofa trascendental. La intencionalidad de la conciencia que se dirige al ser preexistente, y confina a la reflexin en su subjetividad, y la reflexin trascendental que refleja el s del conocimiento, confinando al ser en la cosa en s, deben confundirse en el conocimiento especulativo que es conocimiento de s en el contenido, conocimiento del contenido como s. Por este conocimiento la torsin del alma, que al mirar el ser se mira a s misma e inversamente, se expresa por una nueva lgica (una torsin lgica) que admite una identidad que es contradiccin, una contradiccin que es identidad. Este conocimiento especulativo no resulta mecnicamente de una sntesis de los dos precedentes; l es la espontaneidad a priori que ellos suponen, que uno descubre en ellos sobre este fundamento. Esta espontaneidad a priori es la del Absoluto que se pone a s mismo y se ilumina con su propia luz. La conciencia de s universal es as "la tierra natal de la verdad". 1. La reflexin emprica y el dogmatismo del ser

El conocimiento natural percibe u observa lo que es, la observacin supera la percepcin porque recolecta lo sensible y busca las determinaciones permamentes; pero l no reflexionara nunca sobre s mismo si no^ se encontrara frente al escndalo de la ilusin y del error. El aprehende los objetos del m u n d o haciendo abstraccin, en su aprehensin del ser, de la
6 Ibid, I, p. 205.

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posicin como tal. Esta posicin es sin embargo la forma de la verdad, que se distinguir del contenido puesto, porque este contenido es el ser multiforme, es determinado y variado, mientras que la posicin o la afirmacin es universal; el conocimiento natural o emprico, describiendo las cosas, analizndolas, enunciando las diversas conexiones de ellas, debe siempre preservar la igualdad de su objeto consigo mismo. Pero esa diversidad, que exige una comparacin para establecer relaciones, es fuente de ilusin y de error. En efecto, incluye en ella, en tanto diversidad, al ser-otro o la negacin. Pero el conocimiento emprico n o quiere conocer ms que la positividad de su objeto; atribuir pues la ilusin y el error a s mismo, a una subjetividad emprica de la que no sabe qu lugar ocupa en la economa de su m u n d o . El ser del m u n d o est ya a h antes de que y o lo ponga y este estar ya ah es su inmediacin. "Debo solamente tomar el objeto y comportarme como pura aprehensin."^ Si el error se presenta, es decir, si una desigualdad, una contradiccin aparece en las relaciones establecidas entre los elementos diversos de la experiencia, esta contradiccin es slo asunto m o y debo remitirla a una subjetividad inesencial, como una historia que no concierne al objeto mismo. As este conocimiento emprico es llevado a reflexionar sobre s y a descubrir que ya sin saberlo reflexionaba sobre s en su aprehensin de los objetos. En efecto ya reflexionaba sobre s porque se equivocaba, es decir, mezclaba su reflexin con su aprehensin del ser. El palo no puede ser quebrado y derecho a la vez; es quebrado para m , y derecho en s. El error viene de mi punto de vista, de mi situacin particular, que resulta de mi compromiso particular en el m u n d o ; se trata a q u de una subjetividad emprica que es necesario poder sustraer y explicar a su vez objetivamente. Sin duda, esta explicacin es posible, pero ella me revela la posibilidad del ser-otro, de una relacin contradictoria entre los elementos diversos que yo aprehendo. Es por eso que este descubrimiento de u n a reflexin ignorante de s me conduce a ung, reflexin que desprende la posicin universal del ser, la tesis dogmtica, y la opone al contenido multiforme
Phnomnologie,l,p.91. .t,!,

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en el cual el error es posible: Esta reflexin consciente es propiamente la reflexin formal, ella contradice la contradiccin y pone as en evidencia la posicin de una verdad, de un ser que debe permanecer igual a s mismo cuando la subjetividad percipiente y observante toma sobre s la contradiccin. As aparece esta ley de no-contradiccin que, como una interdiccin absoluta, rige todo el conocimiento emprico. Lo falso es lo contradictorio, y el lugar del error es el Yo subjetivo, emprico y formal a la vez; emprico por su situacin particular que lo hace reflejar falsamente el ser, formal por esta reflexin segunda que excluye la contradiccin y eleva a la clara conciencia la tesis dogmtica de la igualdad consigo mismo del Ser que estaba ya a h en la aprehensin inmediata. "El criterio de la verdad es pues la igualdad consigo mismo del objeto, y el comportamiento del percipiente es el acto de referir los diversos m o m e n t o s de su aprehensin unos a otros. Si, no obstante, en esta comparacin se produce una desigualdad, n o es eso una no-verdad del objeto, porque l es l, el igual a s mismo, sino solamente una no-verdad de la actividad percipiente." Habindose producido esta desigualdad, "la conciencia ha determinado cmo estaba constituido esencialmente su acto de percibir; este percibir n o es una pura y simple aprehensin, sino que en su aprehensin es al mismo tiempo reflexin de la conciencia de s misma, fuera de lo verdadero. Este r e t o m o a la conciencia a s misma que, habindose mostrado esencial a la percepcin, se mezcla inmediatamente a la pura aprehensin, altera lo verdadero. Al mismo tiempo, la conciencia conoce este lado como siendo el suyo y , al tomarlo sobre s, mantendr puramente al objeto en su verdad".* Sin embargo el descubrimiento del error, de la ilusin, las decepciones del empirismo que se fa del contenido ofrecido inmediatamente, conducen a la conciencia a una suerte de crtica, pero de crtica formal, al margen de su aprehensin de lo real. Ella es juez de lo que es; es medida, pero no se percibe como tal, ms bien se ve a s misma como la no-verdad, "sabe ya que la no-verdad que se presenta en su
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percepcin cae en ella. Sin embargo, por medio de este conocimiento la conciencia es capaz de suprimir esta no-verdad, ella distingue su aprehensin de lo verdadero de la no-verdad de su percepcin, corrige a sta y, en tanto que ella misma asume esta funcin de rectificacin, la verdad, como verdad de la percepcin, cae sin ms en ella".^ Pero asi' ella se conoce ms como el lugar del error que como el lugar de la verdad, ella rectifica, corrige, a fin de mantener al objeto y a la totalidad de los objetos del mundo en la igualdad consigo mismo atribuyndose slo la desigualdad; pero esta igualdad consigo mismo es para ella forma sin contenido. La conciencia va as de la presuposicin ingenua, antepredicativa de los existentes, a la posicin dogmtica del ser, pasando por el empirismo de las ciencias particulares. Su reflexin slo puede ser formal, es la reflexin de la posicin como posicin universal que excluye la contradiccin, y contradiciendo esta contradiccin, pone la identidad, o al menos conserva la alteridad al someterse al contenido evitando al mismo tiempo la contradiccin. En el empirismo, como en el dogmatismo del ser, el contenido o el ser son esencialmente positivos; el juicio negativo es un juicio subjetivo que aparta un error; no dice lo que es la cosa misma, solamente anticipa lo que se podra decir de ella: "El agua no bulle a 50 grados bajo 76 de presin." No aprendo nada en esta forma. Slo el juicio afirmativo es la forma de la verdad, l dice de la cosa lo que ella es. La contradiccin y la negacin pertenecen a una subjetividad que es nada, que est al margen del ser. La contradiccin atribuida al objeto sera una desigualdad, una negacin en l mismo. El agua es caliente; enunciar tambin que es fra sera atribuir al objeto, que no puede ser ms que lo que l es, una desigualdad consigo mismo, una diferencia de s a s que est excluida de su posicin absoluta. En esta contradiccin, el pensamiento emprico nicamente se capta a s mismo como subjetividad, y no al objeto. El se vuelve dialctico, se confronta consigo mismo, en lugar de poner reflexiona. Cuando se contradice cesa

^ Phnomnologie,99.

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98.

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de ser conocimiento del contenido y llega a ser solamente formal, se refuta a si' mismo, es sin contenido, nada desde el p u n t o de vista emprico y por consiguiente sin verdad. Puede jugar con sus contradicciones, llega a ser entonces un escepticismo formal que sustituye al dogmatismo emprico. La regla de este conocimiento emprico es no contradecirse en su objeto y, como esta regla es solamente negativa, ha de buscar la verdad en el contenido nicamente considerado como positivo. Pero decir que A es B ya es contradecirse, porque es salir de A para afirmar otra cosa; es decir que l es no-A y n o solamente A; o bien es decir que para nosotros hay una historia del conocimiento, pero que en s no hay nada ms que el ser idntico a s mismo, praedtcatum inest subjecto, o bien an, que no queda ms que encerrarse como los megricos en esencias incomunicables. Hay una diversidad, pero esta diversidad es sin relacin mutua. El empirismo ingenuo, que reflexiona despus del descubrimiento del error y de la ilusin, cae en el formalismo; en efecto no conoce otra reflexin que la reflexin formal, ni otro criterio positivo que el contenido que se le ofrece a l. Este formalismo podra conducirlo a una identidad vaca, pero l se contenta en general con escapar de la contradiccin y buscar su verdad en el contenido. El encuentro de la contradiccin es para l signo de error y subjetividad, y no puede ser de otra manera porque no se conoce a s mismo en este contenido; n o se refleja en el contenido y el contenido no se refleja en l. El conocimiento emprico, en tanto dogmatismo del Ser o de los seres incomunicables, opone la posicin del contenido a la subjetividad del Yo; es por eso que oscila siempre entre un contenido informe y una reflexin formal. Sin embargo, las ciencias empricas que enuncian juicios sintticos, que se elevan a un entendimiento de la naturaleza, necesitan ser esclarecidas por una reflexin que ponga de manifiesto la inmanencia de la forma del entendimiento en el contenido, y que de esta manera descubra el carcter ya no solamente formal de esta forma, sino tambin trascendental. El pensamiento emprico debe hacerse pensamiento autnticamente crtico, la reflexin formal debe llegar a ser reflexin trascendental. , . .

La reflexin

y las reflexiones

iiia'.V l

99 emprico

2. La reflexin

trascendental

y el pensamiento

El pensamiento emprico es ingenuamente dogmtico. Para l, el contenido es siempre un contenido extrao al pensamiento que lo aprehende, es solamente contenido positivo. Cuando bajo el choque del error este pensamiento vuelve reflexivamente sobre s, se critica a s mismo, n o es ms que un pensamiento formal que slo puede apartar la contradiccin de su objeto. El contradecirse pertenece slo al sujeto, a su dialctica ilusoria, extraa a t o d o contenido. La oposicin de lo formal, como solamente formal, al contenido, como solamente contenido, es algo caracterstico de este pensamiento. Pero la crtica kantiana la filosofa trascendental supera esta reflexin solamente formal. La reflexin trascendental es una reflexin en el contenido, se opone a la reflexin formal "que hace abstraccin de todo contenido del conocim i e n t o " ; determina este contenido segn las categoras del entendimiento. En la experiencia capta la identidad relativa de la forma y del contenido, del a priori y del a posteriori. En opinin de Kant, la triplicidad de las categoras debe tener una significacin trascendental, mientras que el pensamiento formal slo conoce el s o el n o . Lo inmediato determinable de la sensibilidad aparece determinado por los conceptos puros del entendimiento. El objeto nos parece ya constituido, el conocimiento emprico cree encontrarlo, pero la reflexin trascendental remonta hasta la fuente de esta constitucin (y no podra tratarse para Kant de una fuente psicolgica). La reflexin sobre el contenido de la experiencia se presupone, pues, a s misma en lo que Kant llama el Fenmeno. Este fenmeno no es apariencia, sino que l se inserta de derecho en una totalidad coherente, de ah que obtenga un valor objetivo. La experiencia, que supera las percepciones singulares y las sita en un contexto nico, tiene su fundamento en esta reflexin trascendental. Este contexto es la naturaleza q u e , al trmino de la analtica de los principios, se define como "el encadenamiento de los fenmenos ligados, en cuanto a su existencia, por reglas necesarias, es decir, por leyes. Son pues ciertas leyes, y leyes a priori, las que hacen posible en primer lugar una naturaleza; las leyes empricas slo pueden tener

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lugar y ser encontradas por medio de la experiencia, pero conforme a estas leyes originarias, sin las cuales la experiencia sera imposible". El principio de todos los juicios sintticos a priori identifica las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia a las condiciones de posibilidad de la experiencia. Es pues el propio entendimiento el que se reconoce en la naturaleza, esta naturaleza realiza y a la vez restringe al entendimiento trascendental. Lo trascendental es tanto una subjetividad emprica, solamente humana, como una esencia objetiva; expresa, como posibilidad o fundamento de la experiencia, la logicidad del Ser; est ms all de las nociones de sujeto y objeto, enuncia la identidad originaria de ellos que aparece en el juicio de experiencia. " C m o son posibles juicios sintticos a priori"? Este problema no expresa nada ms que la idea de que en el juicio sinttico, sujeto y predicado aqul, el particular, ste, el universal; aqul, bajo la forma del Ser, ste bajo la forma del pensamiento son trminos heterogneos que al mismo tiempo son a priori, absolutamente idnticos." Esta identidad, que slo la imaginacin trascendental desarrolla verdaderamente, es para Hegel, cuando interpreta a Kant, la unidad originariamente sinttica, bien diferente del Yo abstracto, " K a n t distingue la abstraccin del Yo o identidad del entendimiento del Yo verdadero como identidad absoluta." "No se puede comprender nada del conjunto de la deduccin trascendental, tanto la de las formas de la intuicin como la de la categora en general, si no se distingue el Yo que es la actividad representativa, y el sujeto, del que Kant dice que se limita a acompaar a todas las representaciones, eso que l llama la facultad de la unidad sinttica originaria de la apercepcin, y si no se reconoce como siendo el nico En-S a esta imaginacin concebida, no como el intermediario que se intercala despus entre un sujeto absoluto existente y un mundo absoluto existente, sino como el ser que es primero y originario y a partir del cual entonces el Yo subjetivo tanto como el m u n d o objetivo se separan en una apariencia y en un producto que son necesariamente dobles."'"

Glauben und Wissen, Kant. (Los textos citados son tomados del estudio de Hegel sobre Kant, Erste Druckschriften, ed. Lasson, pp. 236 a 262.)

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Hegel repiensa a Kant a su manera, l sospecha "que la razn es ms profunda que el Yo abstracto", pero prolonga el pensamiento crtico en una direccin que es indicada por el propio Kant. JNo por ello menos la filosofa kantiana ser una filosofa solamente crtica, una filosofa de la reflexin exterior, menos exterior que la reflexin emprica que no encuentra nada ms que el Yo abstracto y su identidad vaca. Ella termina por rebajar lo trascendental a lo antropolgico por no haber osado elevarlo hasta lo especulativo. La identidad a la cual ella llega es una identidad relativa, la que transparece en el juicio de la experiencia, n o una identidad absoluta que es presupuesta solamente en la deduccin trascendental y rechazada en la dialctica trascendental. La idea, la totalidad de lo condicionante y de lo condicionado, n o pudiendo ser pensada sin contradiccin como un objeto, es solamente un ideal condenado a la irrealidad. La contradiccin de esta totalidad pensada como objeto, bajo la forma del alma sustancial, del mundo o de Dios, es una contradiccin subjetiva que deja completamente fuera de ella a la cosa en s. Por ms que Kant hable de una ilusin natural, bien diferente de las ilusiones dialcticas ordinarias, n o menos por ello lo trascendental dejar de replegarse en una subjetividad insuperable. Su idealismo recae en el idealismo formal y psicolgico. Sin embargo, Kant haba "sembrado el germen de lo especulativo en esta tripHcidad, por el solo hecho de que en ella se encuentra al mismo tiempo el juicio originario o la dualidad, en consecuencia, la posibilidad del a posteriori mismo, y que de este m o d o , el a posteriori deja de ser absolutamente opuesto al a priori, y que por este mismo medio tambin el a priori deja de ser una identidad formal. En cuanto a la idea ms pura de un entendimiento que es al mismo tiempo a posteriori, la idea del medio absoluto de un entendimiento intuitivo. . . sobre esto volveremos d e s p u s " . " La reflexin crtica de Kant que se anunciaba, por la dimensin de lo trascendental, como la reflexin absoluta del Ser, termina por una reflexin

1' Glauben und Wissen: Kant.

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tan subjetiva como la de Locke. El saber de s e s formal porque n o es u n saber del Ser. Esto es as porque, segn Hegel, Kant se comporta ingen u a m e n t e con respecto a su propia crtica; n o reflexiona sobre su reflexin, no ve que su crtica es al mismo tiempo posicin, n o percibe en ella la nueva metafsica como Lgica; separa, en consecuencia, a su reflexin (trascendental, pero subjetivamente trascendental) de la metafsica; mantiene la cosa en s, pero ms all del saber, y el saber se repliega en la subjetividad. Slo que el encuentra una dificultad peculiar a su propia reflexin, dificultad que la reflexin emprica y formal no conoce. Esta ltima es extranjera a todo contenid o , pero la reflexin trascendental funda la experiencia, constituye el contenido que la presupone. Ella no es solamente analtica (saber abstracto de s), sino tambin sinttica (saber del ser), no solamente formal sino tambin trascendental. La identidad sobre la cual reflexiona (identidad que es la reflexin misma como identidad concreta) no es ms la identidad analtica, sino la identidad trascendental, la identidad del s universal (del pensamiento) y de la experiencia. La reflexin trascendental es pues una reflexin en el contenido, es por eso que ella es indivisiblemente un " c o n o c e r s e " y un "contradecirse". Puesto que funda la experiencia, la reflexin trascendental es un conocimiento de s en el contenido, una subjetividad en el corazn de la objetividad. Inversamente, las contradicciones de esta reflexin, en tanto que reflexin trascendental, son un conocimiento del ser t a n t o como un conocimiento de s. En otros trminos, si la reflexin emprica cuando se contradice es slo formal, n o dice nada; en cambio la reflexin kantiana cuando se contradice, dice lo Absoluto. Esta reflexin sera entonces anah'tica y sinttica a la vez. Lo cinaltico trascendental, que es un reconocerse del entendimiento en la experiencia, sera al mismo tiempo una dialctica trascendental, un contradecirse. En efecto, estas categoras, llegando a ser categoras del Ser y n o de una experiencia humana, manifestaran su propia limitacin en la particular posicin de s que las constituye y se contradeciran en esta posicin misma. La dialctica estara en el corazn de lo analtico como movimiento y devenir de las categoras, y la

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dialctica, que es la sede de las antinomias, ser/a a su vez una analtica, un conocimiento de lo Absoluto tanto como un conocimiento de s. Puesto que Kant no reflexiona sobre su propia reflexin, vuelve a la posicin ingenuamente dogmtica, a la oposicin de la cosa en s y de la subjetividad. La reflexin trascendental es incluso rebajada al rango de reflexin antropolgica. Este conocimiento de s en el contenido puesto, que es el principio de la reflexin trascendental, no es ms que un conocimiento humano de la experiencia. El propio Kant ha insistido sobre la ambigedad de esta experiencia constituida que aparece al trmino de la analtica de los principios. Esta experiencia es en efecto nuestra experiencia, puesto que las formas de la sensibilidad son formas humanas que hubieran podido ser otras y puesto que el contenido emprico es sentido hic et nunc. Por cierto que las categoras superan al h o m b r e ; el sistema especulativo de ellas, sistema al cual alude Kant, define un entendimiento trascendental que concierne a un objeto, en tanto unidad de un diverso, pero de hecho ellas no encuentran su uso legtimo fuera del marco y de la materia de la sensibilidad. Por eso mismo, lo que se llama experiencia ofrece esta ambigedad de ser, a la vez, u n a experiencia humana y una experiencia condicionada por un entendimiento suprahumano. A su vez, este entendimiento, incluso en su uso trascendental, es todava un entendimiento finito, porque las categoras son solamente las condiciones de unificacin de un diverso que ellas no crean. Sin embargo podemos pensar en un entendimiento que no es el nuestro y para el cual lo determinante y lo determinado, lo uno y lo mltiple, ya no estaran separados. As la experiencia nos da una cierta verdad, pero no la verdad absoluta (qu significa entonces verdad?); nuestro entendimiento discursivo se conoce en la naturaleza, de la que l es el fundamento, pero esta naturaleza presenta tambin un carcter inmediato que no es plenamente determinado por el pensamiento. No podemos n o pensar en la totalidad de lo condicionante y de lo condicionado en la idea, que difiere de la categora precisamente en que ella no es solamente condicin relativa a lo que es diferente de ella, sino

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totalidad absoluta, incondicionada; pero esta idea, puesta como objeto, se muestra contradictoria, y la contradiccin, para Kant, slo pertenece a nuestra objetividad. La reflexin especulativa ver, al contrario, en esta contradiccin, una contradiccin que pertenece tanto al objeto como al sujeto, una dialctica que es la dialctica misma del Ser. Hegel insiste sobre las dificultades propias de esta crtica trascendental. Segn e'l, Kant bautiz al entendimiento con la razn en la deduccin trascendental de las categoras, que expresa la unidad originaria, el en-s de los dos trminos, sensibilidad y entendimiento, pero l trat la razn con el entendimiento en la dialctica trascendental. Hay pues u n a interpretacin del kantismo a la que Kant da pbulo que rebaja enteramente lo trascendental a lo antropolgico. He aqu cmo Hegel la resume: "Lo diverso de la sensibilidad, la conciencia emprica como intuicin y sensacin, son en eUos mismos algo n o ligado, el mundo es una realidad que se deshace, que debe, al solo favor de la conciencia de s de los hombres dotados de entendimiento, encadenamiento objetivo y estabilidad, sustancialidad, pluralidad y hasta realidad y posibilidad; es decir, una determinacin objetiva que el hombre percibe y proyecta sobre las cosas." El p u n t o esencial a observar es esta reduccin de lo trascendental a lo humano, pero, cmo comprender esto de otro modo si quien se refleja no es el ser? K a n t se felicita por n o haber sobrepasado el uso emprico y por n o haberse dejado arrastrar por los sueos de un visionario. La idea de una reflexin absoluta del Ser mismo a travs del saber humano, acaso no representa el orgullo metafi'sico que debe ceder el lugar a la humildad crtica? Pero segn Hegel la reflexin trascendental presupone la nocin del saber absoluto; sta es inevitable desde que uno se comp r o m e t e en esa reflexin. El pensamiento especulativo que rene estos dos m o m e n t o , el "conocerse" y el "contradecirse", es u n pensamiento del contenido como el pensamiento emprico, y un pensamiento trascendental como el pensamiento crtico. Trasciende la reflexin que n o sera nada ms que una reflexin humana sobre la experiencia y su constitucin; capta el contenido mismo como reflexin; es el ser que se conoce por el hombre y n o el hombre que reflexiona sobre

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el Ser. Esta reflexin especulativa o reflexin a b s o l u t a sustituye a la antigua metafsica dogmtica. La antropologa es superada, y sin embargo la esencia no es erigida como segundo m u n d o que explica y funda al primero. Lo que se refleja no es sino lo inmediato, y esta identidad de la reflexin y de lo inmediato es el conocimiento filosfico mismo. Hegel consider la reflexin subjetiva como un caso particular de la reflexin en general. Quiso superar la significacin puramente psicolgica del trmino "reflexin". En la Fenomenologa, la reflexin aparece primero como reflexin subjetiva; pero ella se muestra luego como reflexin en la cosa misma, como reflexin interna: "Lo que ahora se ofrece es la experiencia de que la cosa se presenta de un modo determinado a la conciencia que la aprehende, pero al mismo tiempo est fuera de este m o d o determinado de presentacin y se refleja en s: se puede decir todava que hay en ella misma dos verdades opuestas."'^ Sin embargo estas dos reflexiones, subjetiva y objetiva, son para Hegel una sola reflexin: "para nosotros el devenir de este objeto mediante el movimiento de la conciencia es de tal naturaleza que la misma conciencia est implicada en este devenir, y que la reflexin es la misma de los dos lados, o es una sola reflexin"." En la Lgica, por ltimo, Hegel considera a la reflexin como la reflexin propia del Ser. Esto aparece porque se niega a s mismo como inmediato; la apariencia es el Ser negado, la esencia. E s t a r e flexin del Ser en la esencia corresponde a la reflexin, en el sentido psicolgico del trmino, y encontramos en esta reflexin lgica las diversas significaciones que Hegel da a la reflexin de la conciencia como reflexin externa o interna. Quiz la distincin que Hegel hace entre la conciencia de s y la vida en la Fenomenologa todava puede aclarar esta significacin de la reflexin. La vida es la misma cosa que la conciencia de s, pero ella es en si' lo que la conciencia de s es para s. Como lo ha visto Kant en la Crtica del juicio, la vida es ya reflexin en s, puesto que ella es retorno perpetuo sobre s, es el movimiento que actualiza al final lo que l es al

12 Phnomnologie, I, p. 102. 13 Ibid, I,p. 110.

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comienzo, es finalidad inmanente. La conciencia de si' es la verdad de esta vida: "Esta unidad universal, la de la vida, es el gnero simple que, en el movimiento de la vida, no existe todava para s como este simple; pero en este resultado la vida remite a algo diferente de lo que ella es, remite precisamente a la conciencia para la cual ella es como esta unidad, o como gnero."'"* Esta vida, en la conciencia de s humana, se sabe a s misma y se opone a s misma. La vida aparece como lo inmediato que presupone a su Esencia, la conciencia de s; sta aparece como la reflexin que pone a la vida. La una remite a la otra y la conciencia de s se encuentra en la vida; el mom e n t o de este encontrarse es la inmediacin. La reflexin de la conciencia de s sobre la vida es pues la reflexin misma de la vida en la conciencia de s; pero para comprender que no hay nada ms "que una reflexin" es necesario pasar de esta reflexin "sobre", que es exterior, a la reflexin interna, que se expresa en la lgica de la Esencia. La filosofa crtica de Kant, a pesar del avance que ella representa sobre la reflexin formal, sigue siendo sin embargo una reflexin "sobre", o u n a reflexin ya interna que no obstante se ignora como tal. Parte de un inmediato sensible en la Esttica trascendental, luego muestra la conformidad de esta sensibilidad con las condiciones trascendentales de la reflexin en la Analtica. Sin embargo, aunque este inmediato llega a ser entonces el Fenmeno autntico, aunque l est fundado en la esencialidad de las categoras, no por ello conserva menos una irreductibilidad; hay todava en l una posicin no resuelta del ser, algo ajeno a la reflexin que debe partir de l para fundarlo. Kant no comprende esta apariencia como tal, en tanto que estructura misma de la reflexin. En su Lgica de la Esencia, Hegel muestra que el que aparece, reflexiona y se funda es el ser mismo, como si la apariencia remitiera a un otro diferente de ella. Pero este otro es el movimiento mismo de aparecer, de desdoblarse. "El movimiento de la reflexin es pues el choque y el contrachoque absoluto en s mismo, porque la presuposicin del retorno a s (lo que sirve de punto de partida a la esencia y que es solamente
1* Ibid,l,p. 152.

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como el r e t o m o mismo) est nicamente en este r e t o m o . La superacin de lo inmediato por el que la reflexin comienza es a la vez una superacin y un retorno a este inmediato. A medida que progresa, el movimiento vuelve a su punto de partida y es as solamente que es movimiento autnomo, movimiento que comienza y termina por s mismo, en tanto que la reflexin que pone es la que presupone, y que la reflexin que presupone es al mismo tiempo la que p o n e . ' " ' Pero la reflexin kantiana sigue siendo extraa a este movimiento del ser; la reflexin a la cual Kant asigna por misin la bsqueda de lo universal, al que debe estar subordinado un particular dado, es evidentemente la reflexin exterior, que slo se refiere a un inmediato y a algo dado; pero ella implica tambin el concepto de la reflexin absoluta, porque lo universal, la regla, el principio o la ley a la que se acerca a medida que llega a ser ms determinada, vale como la esencia de lo inmediato que sirve de comienzo y que es por esta razn un noente, mientras que, gracias al retorno a partir de esta esencia, retorno gracias al cual la reflexin se determina, lo inmediato se encuentra puesto segn su ser verdadero, de manera que es permitido decir que lo que le es conferido por la reflexin y las determinaciones que emanan de ella, lejos de ser exterior a este inmediato, constituye su ser propiamente d i c h o . " ' * El pensamiento especulativo comprende la reflexin como reflexin absoluta del ser; comprende la ilusin de la que es vctima la reflexin exterior, la cual, puesto que parte del contenido inmediato, no ve que se presupone a s misma, ni que el contenido se refleja en lo que funda. Este pensamiento especulativo rene pues al pensamiento positivo del empirismo, se que parte del contenido anterior a toda reflexin y lo distingue de la forma, y al pensamiento crtico que no es solamente un pensamiento subjetivo, sino tambin un pensamiento que se conoce a s mismo en la posicin del contenido, y puesto que se conoce en esta posicin inmediata, se contradice a s mismo. El pensamiento especulativo es dogmtico como el pensamiento ingenuo y crtico como el penLogique, II, p . 16.
16 / f c r f , I I , p . 19.

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Sarniento trascendental. El reflexiona, pero quien reflexiona en l es el ser. 3. IJI reflexin especulativa f^ii ^ M d rii-

El Ser es para s su propia luz, su propia reflexin. La crtica no es pues u n a operacin que delimita desde fuera del poder del conocimiento, en relacin con el ser, marcando los lmites de este conocimiento. Esta crtica externa es solamente una apariencia. "La reflexin dice Hegel aporta cierta modificacin al contenido de la sensacin, de la intuicin, de la representacin; de esta manera es slo por medio de una modificacin que la verdadera naturaleza del objeto aparece a la conciencia. As la reflexin hace aparecer la verdadera naturaleza, y este pensamiento es mi actividad, por consiguiente esta naturaleza es tambin el producto de mi espritu en tanto que sujeto pensante, de m mismo segn mi simple universalidad, como y o que permanece en s, o el producto de mi libertad.'"'' Pero este pensamiento que refleja la verdadera naturaleza, no es un pensamiento subjetivo en el sentido ordinario del trmino, del mismo modo que esta libertad n o es la fantasa individual. "En el pensamiento se encuentra inmediatamente la libertad, puesto que all est la actividad de lo universal, una relacin abstracta consigo misma, un ser cabe s indeterminado segn la subjetividad y que, segn el contenido, slo se encuentra en la cosa misma y en sus determinaciones. Cuando se trata pues de humildad o de modestia o de orgullo en relacin con la filosofa, y si la humildad o la modestia consisten en n o atribuir a su subjetividad nada de particular en cuanto a la calidad y a la accin, al menos no habr que acusar a la filosofa de orgullo, porque el pensamiento que sigue el contenido es verdadero slo si l profundiza la cosa, y no es segn la forma un ser o una accin particular del sujeto, sino que l consiste precisamente en que la conciencia se comporta como un Yo abstracto, libre de t o d a particularidad de las cualidades, de las condiciones ordinarias, n o realizando ms que el universal por el cual es idntico con todos los indi^ " ^ ncyc/opii>, pargrafos 22 y 23. ' ' f;SiyA

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viduos."'* Esta libertad es la de lo Universal que permite al pensamiento reflejar en s y para s todas las determinaciones del contenido. El pensamiento se comporta como la pura luz que aclara la opacidad de las determinaciones. Sin embargo, la limitacin de este pensamiento se presenta bajo dos aspectos: "ms precisamente, la finitud de las determinaciones del pensamiento debe ser comprendida de dos maneras, primero en el sentido de que ellas slo son subjetivas y se oponen de manera durable al objeto, luego, en el sentido de que ellas permanecen, al ser de un contenido limitado, en oposicin entre ellas y ms ain con el A b s o l u t o . " " Todo el esfuerzo de Hegel es reducir el primer aspecto al segundo. La Fenomenologa del espritu que sirve de introduccin a la Lgica, el prefacio a la Lgica de la enciclopedia que trata de las diferentes "posiciones tomadas por el pensamiento en relacin a la objetividad", se proponen una sola y misma tarea: mostrar que la distincin subjetividad-objetividad, certeza-verdad, de donde parte la conciencia comn, puede ser trascendida y justificada luego como apariencia necesaria. La reflexin crtica est a punto de superar esta distincin, pero se queda en una reflexin exterior; despus de haber mostrado la objetividad del pensamiento que conoce la naturaleza, reduce meramente esta objetividad a una subjetividad, deja subsistir una cosa en s incognoscible. Por el contrario, Hegel pretende mostrar en la Fenomenologa del espritu y en el prefacio a la Lgica de la enciclopedia, que el pensamiento es lo Universal en s y, en lo Universal, el Ser, pero entonces este pensamiento total no se conoce ms que en sus determinaciones que son momentos de la forma. Cada una de estas determinaciones es finita, no porque ella sea subjetiva sino porque tiene un contenido limitado que la opone tanto a otras determinaciones como a la identidad absoluta de la forma. La Lgica especulativa, el saber absoluto, es la reflexin de las determinaciones en el medio de lo universal, y no ms la reflexin subjetiva de la conciencia como tal. " E n esta ciencia, los momentos del movimiento del espritu ya n o se presentan ms como figuras

1* 72:ve /op ''di', pargrafo 23.

19 Ibid, pargrafo 25.

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determinadas de la conciencia, sino que, puesto que la diferencia de la conciencia ha r e t o m a d o al S, estos momentos se presentan entonces como conceptos determinados y como el movimiento orgnico de ellos fundado en s mismo. . . El momento ya n o surge ms, en consecuencia, como el movimiento de ir, a q u y all, de la conciencia o de la representacin a la conciencia de s, y viceversa, sino que la pura figura del m o m e n t o , liberada de su manifestacin en la conciencia, es decir, el puro concepto y su progresin, depende solamente de su p u r a determinacin."^" El paso de esta reflexin subjetiva a la reflexin objetiva, tanto como el de la reflexin extema a la reflexin interna, es el descubrimiento del hegelianismo. Es el Ser mismo el que se critica en sus propias determinaciones, en sus propias posiciones de s. La reflexin especulativa es tambin una reflexin crtica, pero es una crtica inmanente, una crtica interna. La Lgica especulativa es slo la exposicin de esta crtica, de esta dialctica inmanente al contenido; difiere tanto del empirismo ingenuo como del dogmatismo metafsico en que no realiza las determinaciones del entendimiento, no opone el contenido especificado a la forma abstracta, sino que es la vida misma de la verdad en s y para s, el Ser que se refleja y que, al reflejarse, se pone a s mismo, se muestra como el s. La reflexin interna explica pues la reflexin extema, la reflexin subjetiva, pero n o a la inversa. Partiendo de la reflexin e x t e m a que compara, abstrae, subsume, no se puede verdaderamente alcanzar la reflexin del Ser como reflexin absoluta. "El pensamiento que se mantiene en la reflexin exterior, no llega a concebir la identidad tal como acabamos de definirla, o lo que viene a ser lo mismo, la Esencia. Un pensamiento semejante trabaja slo sobre la identidad abstracta, y slo fuera y al lado de sta trabaja sobre la diferencia. Cree que la razn no es nada ms que un telar donde exteriormente combina y entrelaza la urdimbre (la identidad) y la trama (la diferencia)."^' La identidad es para Hegel el Ser que se p o n e , que se refleja en s a s mismo, que por consiguiente se
20 Phnomnologie,!!, 21 Logique,ll,p.26. p. $10. -I"'

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contradice, se aliena, para ponerse en su alienacin de s. Tal es la reflexin absoluta, " q u e se refiere a s misma como a otro [su otro) y a este otro como a s misma". Comprendemos entonces la reflexin subjetiva, porque ella resulta de esta reflexin misma del Ser y a sta debe alcanzar para comprenderse en s misma. El Ser aparece y este aparecer es l mismo, su identidad y su diferencia de s consigo mismo, su contradiccin que se resuelve en su fundamento, pero un fundamento que n o preexiste a este aparecer mismo. Es por eso que, si dejamos de tomar la apariencia como un ser inmediato, reflexin y apariencia se identifican. "La apariencia es la misma cosa que la reflexin, pero es la reflexin como inmediata; para la apariencia que ha vuelto en s misma, que se ha vuelto extraa a su inmediacin, utilizamos esta palabra tomada de una lengua extranjera: reflexin." Es necesario, pues, tomar la apariencia en s misma y no como la apariencia de un ser-oculto; eso que Hegel llama la Lgica de la Esencia es esta aprehensin de la reflexin como movimiento de aparecer, en el que hay una dualidad, un desdoblamiento, el del ser que se refleja; pero esta dualidad est toda entera en el aparecer, n o est ms all. As se reinstaura la inmediacin en la reflexin, la realidad como s o concepto, la unidad concreta de la mediacin. Podra considerarse a la esencia como el secreto de la apariencia, pero este secreto no es sino una apariencia. El saber absoluto significa la desaparicin del secreto ontolgico: "Para la conciencia, hay algo de secreto en su objeto si este objeto es otro o una entidad extraa para ella, y si no lo sabe como a s misma." Pero el nico secreto es que no hay secreto. Lo inmediato se refleja y se devela como el s. "El s i n o es algo extrao, es la unidad indivisible consigo, lo inmediatamente universal." El ser se refleja como s, y el s est a h inmediatamente. La vida especulativa es por consiguiente esta comprensin de s del ser, que es por cierto una vida, pero la vida misma de lo Absoluto; no la contemplacin de lo Absoluto, sino el Absoluto mismo en su comprensin de s, " n o solamente la intuicin de lo divino, sino la intuicin de s de lo divino".^^ "La sustancia no
22 Phnomnologie,299. ' ..ft/ ,,

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es esta unidad absoluta por la que todo contenido debera caer fuera de ella en la reflexin un proceso que no pertenece a la sustancia, puesto que la sustancia no sera sujeto, elemento que reflexiona sobre s en s mismo, o no sera concebida como espritu."^^ La realidad absoluta a la cual llega la lgica, que es ya el concepto en s, el Sentido, es la unidad de la esencia y de la existencia, de lo interior y de lo exterior. Lo posible funda lo real tanto como lo real fndalo posible. El ser es su propia posicin de s; la reflexin en otro, que sera la exterioridad, y la reflexin en s mismo, que s e r a l a interioridad, se confunden en esta realidad que es su propia comprensin de s. Esta comprensin de s en s mismo, esta luz del ser, que es el ser en la universalidad de la forma absoluta, es la Lgica o filosofa especulativa. En ella la forma y el contenido se identifican. En la reflexin emprica la forma era la identidad abstracta que dejaba fuera de ella t o d o contenido determinad o ; en la reflexin trascendental esta forma ya era ms que la identidad abstracta, era determinacin del contenido segn las categoras, y la materia sensible solamente se mostraba como lo determinable. Pero la oposicin de la forma y del contenido desaparece. La forma se opone en primer lugar a la esencia, como la determinacin a su fundamento indeterminado, a su sustancia. "Pero la esencia n o es solamente concebible o expresable como esencia. . . sino tambin como forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada."^'' La forma por su lado no es solamente la determinacin particular sino tambin la determinacin completa, la negatividad; ella es el movimiento que supera la abstraccin de sus determinaciones para cumplirse, para identificarse completamente consigo misma, de esta manera ella es la esencia, as como la esencia es forma. La forma absoluta es lo Universal como identidad, no ya abstracta sino concreta, sobrepasando la propia contradiccin de su escisin. "Puesto que la Universalidad que se mueve en s misma es el concepto simple que se escinde, de este m o d o tiene este concepto en s un contenido y precisa! ' ! / / !t",-..,i.*

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/fe/d, II, p. 308. Phnomnologie,!,

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mente un contenido tal que l es todo contenido sin ser, sin embargo, un ser sensible."^' El contenido, que es la sustancia ya informada, contradice la forma porque l no es ms que un m o m e n t o de ella. Asi todas las determinaciones de contenido deben ser consideradas como fases dentro de la forma que es total, porque sta es la identidad absoluta de s consigo misma. Esta forma es la esencia, lo Universal, que se actualiza en todas las determinaciones suyas que se ponen en ella, y las reduce a s misma; pero esta esencia es forma porque solamente es ella misma en este movimiento, en esta gnesis absoluta de s. Lo Absoluto no es una forma o un contenido; prolongar esta distincin slo tiene valor para la conciencia emprica que n o capta cada contenido de pensamiento como la diferencial de su integral. Es la inadecuacin del contenido determinado que hace de ste un m o m e n t o ; l deviene porque se contradice a s mismo. La forma es la identidad del ser o del s, esta identidad que los racionalistas clsicos ubicaban en la cima de la ontologa, pero esta identidad es tambin contradiccin, escisin; es sinttica y no solamente analtica. Los racionalistas clsicos, un Spinoza o un Leibniz, se quedaban en la inherencia del predicado en el sujeto, y es por eso que el Ser, idntico, n o era el s; l no se contradeca, por consiguiente n o se pona como determinacin que, siendo negacin, pero negacin de s, se negaba a su vez, o negaba a su propia negacin, la negatividad infinita que define a lo Absoluto como sujeto, la verdad como una vida que se refleja dentro de s para ponerse. El Logos, identidad dialctica de la forma y del contenido, llega a ser el elemento de la filosofa. Es en este elemento, en efecto, que todas las determinaciones del pensamiento deben encontrar su lugar, l es la categora nica, el Ser que es el s y que se especifica en una multiplicidad de categoras, cada una de las cuales, al ser una posicin del s, se muestra al mismo tiempo como negacin y contradiccin. Cada una de estas categoras, cada uno de estos nudos, se resuelve pues en los otros. El discurso dialctico, lo verdadero en y para s, "es as el delirio bquico del que n o hay ningn miembro que no est ebrio, y porque

25 Ibid,l, p. 250.

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este delirio resuelve en l inmediatamente cada momento que tiende a separarse del t o d o , este delirio es tambin el reposo translcido y simple". Este Logos es la espontaneidad a prz'on , pero este a priori no significa la reconstruccin arbitraria del Ser en la cabeza de un filsofo. La filosofa piensa como gnesis lo que se presenta en la experiencia como objeto. Todas las determinaciones universales de la existencia se presentan como figuras de la conciencia en la Fenomenologa o en la Filosofa de la historia. El Logos las concibe como el Ser que se piensa a s mismo en su universalidad y que, pensndose, piensa tambin su propia alienacin en la naturaleza y en el espritu finito. En el pensamiento emprico la contradiccin y la negacin se mostraban como puramente subjetivas. Haba que evitar la contradiccin absolutamente. Pero ya no sucede lo mismo con la contradiccin especulativa. Esta es inevitable si es verdad que el conocimiento del Ser es al mismo tiempo conocimiento de s. Esta contradiccin ya n o proviene entonces, de un extravo del conocimiento positivo, n o es una ilusin sino un momento necesario. En efecto, el conocimiento especulativo no se dirige solamente al contenido puesto, sino que en el contenido todava se dirige a s mismo, l es conocimiento del contenido en tanto que s, es al mismo tiempo ser y sentido, intencional y reflexivo. La contradiccin no suprime la posicin del contenido para salvar la identidad abstracta, antes bien, ella suprime la identidad abstracta del contenid o , solamente la posicin, haciendo de ella una oposicin. Este contenido puesto se opone a s mismo, en esta oposicin el pensamiento especulativo encuentra la identidad, pero la identidad concreta del s. La contradiccin especulativa es el medio de transformar el criterio emprico de la verdad (el contenido solo) en un criterio al mismo tiempo formal, lgico, especulativo. Solamente ella concibe y justifica lo que la Crtica de la razn pura no lograba concebir y justificar: el carcter sinttico del pensamiento analtico (la razn absoluta se conoce a s misma y por consiguiente al ser), el carcter analtico del pensamiento sinttico (conociendo al ser, se co-, noce a s mismo). El conocimiento especulativo es a la vez tautolgico como el pensamiento formal, y heterolgico

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como el pensamiento emprico. El pensamiento emprico es heterolgico, sinttico, une elementos diversos, pero el pensamiento especulativo es heterolgico reflejo; por consiguiente la alteridad se presenta para l como la reflexin de lo mism o , como la oposicin; l piensa la diferencia como diferencia refleja, como diferencia esencial, de s a s. El pensamiento emprico no ve que el juicio sinttico implica la negacin y la contradiccin; l se limita a la diferencia exterior (exterior para una reflexin extraa a los trminos). El pensamiento especulativo debe oponer lo erepov a lo ravTU, como lo evoivnou, lo contrario. Transforma la diversidad exterior en contradiccin porque piensa las categoras de lo Absoluto (de quien cada una es el s) como determinacin y por consiguiente como negacin. La contradiccin especulativa es la contradiccin de lo Absoluto mismo que se niega ponindose; pero esta significacin de la negacin que ya no es ms solamente subjetiva sino inherente al ser, es el p u n t o decisivo de la dialctica hegeliana, el carcter del pensamiento especulativo frente al pensamiento emprico. El pensamiento emprico llega a ser pensamiento especulativo cuando llega a ser pensamiento del s universal en toda posicin y se mantiene al mismo tiempo como pensamiento dialctico, y no como intuicin inefable. Vamos a tratar de mostrar esta significacin ontolgica de la negacin y de la contradiccin en la relacin de los tres momentos del sistema: Logos, Naturaleza, Espritu. , .,, .

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III. EL SABER ABSOLUTO COMO IDENTIDAD Y CONTRADICCIN. LOGOS, NATURALEZA, ESPRUTU

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El saber absoluto no es un saber como los otros, no se pasa de una manera continua de la reflexin exterior a la reflexin interior del ser. Lo que se descubre es u n a dimensin nueva, la dimensin misma del ser. Sin duda Hegel ha escrito la Fenomenologa para introducir la conciencia de s en este ter y permitirle vivir ah. El ha intentado en su Lgica presentar a este saber absoluto como el discurso del ser, su Logos. La filosofa debe evitar dos escollos, debe superar la reflexin emprica, o aun la trascendental, que sigue siendo una reflexin exterior a su objeto, pero tambin debe evitar perderse en esta intuicin inmediata del Absoluto que no es sino la noche. Conciliar la reflexin y la intuicin absoluta, mostrar cmo el ser se confunde con su propia reflexin, es lo que Hegel se propuso al escribir una Lgica especulativa en la que la dialctica es la dialctica misma del ser, su reflexin en s mismo. "Se desconoce por consiguiente la razn cuando la reflexin, excluida de lo verdadero, no es concebida como m o m e n t o positivo de lo A b s o l u t o . " ' Kant se serva de la dialctica para dejar de lado una pura apariencia. Para l la dialctica se opona como ilusin a la analtica, a la verdad de la experiencia. Fichte haca de la dialctica el m t o d o para conocer lo verdadero en tanto que este verdadero era cognoscible. Con Schelling, al contrario, la dialctica vuelve a ser apariencia, permite superar el saber emprico y la reflexin, constituye la crtica. Es la antesala de un saber absoluto
1 Phnomnologie, l,p. 19.

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que se confunde con una intuicin ms prxima a una intuicin esttica que a una autntica intuicin intelectual. De ese m o d o , Schelling tiene el mrito de insistir sobre la inconmensurabilidad del saber emprico o reflexivo con el saber Absoluto: "Todas las formas de las que nos servimos para expresar lo Absoluto no expresan ms que la manera en la que l se presenta a la reflexin, y todo el mundo est de acuerdo sobre esto, pero ninguna explicacin podra hacer conocer su esencia misma, la cual en tanto que ideal, es tambin inmediatamente real; ella no puede ser conocida ms que por intuicin. Slo lo que es compuesto puede ser conocido por descripcin, lo simple slo puede ser aprehendido por la intuicin. Aunque se describa la luz (y nada sera ms correcto) en sus relaciones con la naturaleza, como un elemento ideal, que, como tal, es al mismo tiempo real, nunca se har conocer por esta descripcin a u n ciego de nacimiento lo que es la luz; de manera similar, una descripcin de lo Absoluto como lo opuesto a l o finito (y casi n o podra describrselo de otra forma), nunca podr procurar al espiritualmente ciego la intuicin de la verdadera esencia de lo Absoluto. Como no se puede atribuir a esta intuicin un valor universal, semejante al de u n a figura geomtrica, porque es particular a cada alma, como la luz es particular a cada ojo, nos encontramos en presencia de u n a revelacin puramente individual y, sin embargo, tan umversalmente vlida como la luz para el sentido emprico de la vista." Schelling observa ain la impotencia del lenguaje humano para describir esta idea de lo Absoluto. La filosofa de Schelling, que se sirve de la dialctica para disolver lo finito y que pretende inducir en nosotros las condiciones de esta intuicin intelectual que nos hace trascender lo h u m a n o y coincidir con la fuente de toda productividad, es u n a filosofa que supera toda reflexin, y que se revela incapaz de comprender conceptualmente cmo lo finito puede salir de lo infinito, cmo la diferencia puede aparecer en el seno de lo Absoluto. Ella puede solamente servirse de imgenes, utilizar analogas, mitos o smbolos. El carcter propio de este tipo de filosofa que remite a la intuicin es que n o se comunica si no quiebra el lenguaje conceptual y lo sustituye p o r la imagen. Esta, por su carcter simblico, nos remite

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a la vez a lo sensible y a lo que supera lo sensible; ms bien tiende a sugerir que a decir. Un filsofo como Bergson, a m e n u d o prximo a Schelling, ve en la imagen la nica mediacin posible de la intuicin, y encuentra en la variedad de las imgenes utilizadas, la posibilidad de desprender al espritu del peso sensible particular de cada imagen. Sin embargo, este renunciamiento al lenguaje conceptual, que coloca a la filosofa en un nuevo elemento, la acerca demasiado a la poesa, o aun a artes anteriores a la poesa. Es todava sentido la intuicin que no se dice? En realidad, el espritu oscila en tal caso entre lo emprico y lo Absoluto, quien se revela com o u n a noche anterior a la luz de la reflexin e incapaz de engendrarla. Es quiz en Schelling en quien ya pensaba Hegel cuando, en su Escrito sobre la diferencia entre los sistemas de Fichte y de Schelling, se opona a un gnero de filosofa para el cual: " L o Absoluto es la noche, y la luz es ms joven que ella, y la diferencia de las dos, as como la emergencia fuera de la noche, es una diferencia absoluta. La nada s el primer trmino, de donde emerge todo ser, toda diversidad de lo finit o . " Otra presuposicin de la filosofa_sera lo Absoluto mism o : " L a razn lo produce solamente en tanto que ella libera a la conciencia de sus limitaciones. Esta supresin de la limitacin estara condicionada por lo ilimitado presupuesto." Pero Hegel, anunciando con esto la tarea propia de su filosofa, agrega: "La tarea de la filosofa consiste en conciliar estas presuposiciones, en poner el ser en el no-ser (como devenir), la escisin en lo Absoluto (como su fenmeno), lo finito en lo infinito (como vida)."^ Estos tres aspectos de la mediacin corresponden ya a los tres momentos de la Lgica. En el ser inmediato, el no ser es el fondo en el cual desaparece y de donde emerge todo ente particular. En la esencia, quien se refleja es el ser mismo, y en tanto que tal aparece. La existencia es este aparecer mismo: "Porque aparecer es escindirse, es t o d o u n o . " En el concepto, por ltimo son la vida y el pensamiento quienes slo hacen u n o . La vida especulativa es la vida misma del sentido, ella pone y, retenida por el peso del entendimiento que se fija y se hunde en la determinacin,
Ente Dmckschriften, Ed. Lasson, p. 16, .
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supera al mismo tiempo cada una de estas posiciones, las resuelve dialcticamente, porque toda posicin es una reflexin, una contradiccin, pero de esta manera ella es conducida a una nueva posicin. Ella misma es el Sentido de su propio movimiento. La negacin especulativa es creadora, ella niega tanto como pone, pone tanto como niega. Esta vida del sentido o del pensamiento, es la vida absoluta del ser como Logos; pero lejos de que este Logos, como vida especulativa, parezca reflejar la vida (en sentido biolgico, en el sentido de una filosofa de la naturaleza), es ms bien esta vida biolgica y esta negatividad de la vida quienes son un reflejo de la vida absoluta del sentido. La originalidad propia de Hegel fue no renunciar al lenguaje conceptual, y crear, en cambio, una Lgica especulativa que es, a la antigua lgica formal, lo que lo viviente es al cadver. Esta vida del pensamiento, que Hegel nos presenta en su Lgica y que aparece en esta obra como una descripcin vivida del movimiento de pensar, no es el pensamiento particular del hombre frente a los existentes, ella es el pensamiento absoluto, la reflexin del ser en s mismo a travs de la conciencia humana. De esta manera ella es saber absoluto e implica u n elemento en el cual el pensamiento emprico no se reconoce. Pero si el pensamiento emprico no puede comprender al pensamiento absoluto, el pensamiento absoluto puede, en cambio, comprender al pensamiento emprico como su otro, porque contiene en l esta alteridad, por ser l lo universal que no subsume lo particular sino que lo expresa y se expresa en l, en su desarrollo continuo, en su discurso. Esta alteridad permite al saber absoluto comprender "que la filosofa debe alienarse" y que, desde el saber absoluto, podemos abrazar la existencia de una antropologa, mientras que desde una antropologa nunca podemos elevarnos, sin una cierta ruptura, hasta el saber absoluto. < Hegel se pronuncia firmemente en el prefacio de la Fenomenologa contra filosofas solamente intuitivas o religiosas: "Los discursos profticos creen permanecer en la profundidad de la cosa, miran con desprecio la determinacin (el Horos), y se separan ex profeso tanto del concepto y de la necesidad como de la reflexin que mora solamente en la finitud. Pero as como hay una extensin vaca, hay u n a vaca profundi-

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dad, as como hay una extensin de la sustancia que se expande en multiplicidad finita, sin fuerza para reunir y retener esta multiplicidad, hay tambin una intensidad sin contenido que, comportndose c o m o fuerza pura sin expansin, coincide con la superficialidad. La fuerza del espritu es tan grande como su exteriorizacin, su profundidad, profunda slo en la medida en que osa expandirse y perderse desplegndose. Adems, cuando este saber sustancial sin concepto pretende haber sumergido la particularidad del s en la esencia y pretende filosofar verdadera y santamente, se disimula a s mismo que, en lugar de la devolucin a Dios, con el desprecio de la medida y de la determinacin, tan pronto deja en s el campo libre a la contingencia del contenido, tan p r o n t o deja en l el campo libre a su propio capricho. Los que se abandonan a la efervescencia desordenada de la sustancia, enterrando la conciencia de s y renunciando al entendimiento, creen ser los elegidos de Dios a quienes Dios infunde la sabidura durante el sueo, pero lo que reciben y efectivamente engendran en el sueo n o son nada ms que s u e o s . " ' Hegel rechaza tanto esta intuicin inefable, que sera el saber inmediato opuesto a la reflexin, como el saber emprico que es una reflexin exterior. Se puede seguir en la Lgica de J e n a (1801-1802) sus esfuerzos para pensar lo Absoluto como reflexin interna, para traducir en el lenguaje conceptual lo que supera al entendimiento. Se trata de no poner de u n lado la unidad, lo infinito, lo universal, del otro la multiplicidad, lo j u n t o , lo particular. Pero para esto es necesario torcer el pensamiento, constreirlo a mirar de frente la contradiccin y a hacer de ella u n medio para superar las diferencias a las cuales el entendimiento se atiene. Lo infinito no est ms all de lo finito, porque entonces l mismo sera finito, tendra lo finito fuera de l como su lmite. Igualmente lo finito se niega a s mismo, llega a ser su o t r o . Pero esta negacin no es el progreso a lo infinito, es decir siempre inacabado, incompleto esta solucin permite al entendimiento disimularse la contradiccin, reconociendo el problema. Al final de su periodo de juventud, en los ltimos
3 Phnomnologie, I, p. 12.

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aos de Frankfurt, Hegel consideraba el paso de lo finito a lo infinito como un misterio que solamente se poda vivir y que era imposible de pensar. Ahora se esfuerza, por el contrario, en crear u n a lgica nueva, que enuncia este paso mismo. El tema central nos parece la idea de que lo Absoluto slo se pone oponindose a s mismo consigo mismo, reflejndose, de que l es la unidad de esta reflexin, pero una unidad que no se p o n e aparte de ella como una sustancia que sera: prior natura suis affectionibus. Esta unidad resulta de la reflexin misma de la cual ella es el movimiento, la mediacin, ella es tanto el devenir-igual de lo desigual como el devenir-desigual de lo igual. "No se puede hablar de una salida de s mismo del Absoluto; lo que podra parecer una salida es que la oposicin sea, pero la oposicin no puede quedar en su ser; su esencia es la inquietud absoluta de suprimirse. Su ser seran sus miembros, pero stos no existen nada ms que como relaciones entre uno y otro, n o son para s, son solamente como suprimidos; lo que ellos son para s es de no ser para s. Si ahora la oposicin absoluta est separada de la unidad, entonces esta unidad es para s en la medida en que la oposicin est fuera de s, pero entonces la oposicin solamente ha cambiado su expresin.'"* La unidad no est ms all de la oposicin, pues en este caso ella ya no sera la unidad, sera uno de los opuestos; la oposicin no es la dualidad de dos trminos exteriores uno al otro, ya que en ese caso no sera ms oposicin absoluta, porque ella no tendra ms su unidad en s misma. "La infinitud es segn su concepto el movimiento indivisible de suprimir la oposicin, no su ser-suprimido; este ltimo es la nada (el vaco), al cual la oposicin misma se o p o n e . P o d r a m o s traducir diciendo que la infinitud no es la trascendencia sino el acto de trascender, la mediacin como movimiento del paso de uno de los trminos al otro, su reflexin mutua. Sin embargo, esta operacin slo es posible si pone lo limitado y tambin lo niega. "La inquietud aniquiladora de lo infinito no es sino por el ser de lo que ella aniquila. Lo suprimido es absoluto tanto como es

4 /enenser Zo^tA, Ed. Lasson, p. 32. s Ibid., Ed. Lasson, p. 32.

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suprimido, nace en su desaparicin, porque la desaparicin es solamente en tanto que hay alguna cosa que desaparece." Lo Infinito, lo Universal, es slo en la medida en que l se niega a s mismo, incluye su limitacin, su escisin en s mismo. Toda posicin es negacin, pero ella es una negacin interna, una negacin de s por s; tal es el sentido de la categora especulativa de limitacin. Lo Universal se limita a s mismo, por consiguiente l tiene todava s slo fuera de s, y esta identidad aparece por la doble negacin. El Si es abstracto porque se opone al No, como la unidad a la multiplicidad, lo universal a lo particular, lo infinito a lo finito; pero la negacin de la negacin es el S concreto, el que llega a ser mismo superando su propia limitacin, afirmndose en su oposicin como u n a oposicin de s mismo consigo mismo: "La infinitud es, en esta inmediacin, la del ser-otro y del ser-otro de este ser-otro (o del primer ser), la^de la doble negacin que es de nuevo afirmacin, igualdad consigo mismo en su absoluta desigualdad, porque lo desigual o el otro es, in' mediatamente y de acuerdo a su esencia, u n otro, el otro de s mismo."* La contradiccin fundamental es la de lo Absoluto que se limita a s mismo, que as llega a ser lo contrario de s. Pero de esta manera l se determina (toda determinacin es negacin, t a n t o como toda negacin es determinacin), y en esta determinacin, en esta limitacin de s que es negacin, se niega de nuevo, se pone por consiguiente concretamente como s mismo en su contrario. Si lo infinito se contradice limitndose a s mismo para determinarse, inversamente, lo finito, lo determinado, es en s mismo su propia negacin, se hace infinito determinndose c o m o su o t r o , c o m o lo contrario de s: "La verdadera naturaleza de lo finito es tal, que l es infin i t o , que se suprime en su ser. Lo determinado no tiene como tal ninguna otra esencia aparte de esta inquietud absoluta de no ser lo que es; l no es mera nada, porque es el otro, y este otro es tambin lo contrario de s mismo, de nuevo el primero."'' . lor,'.--ii:^.' .[ .'t.:. tf;,i)ti'3'r!'lsb
6 Jenenser Logik, Ed. Lasson, p. 3L
7 Md., p. SI.

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Lo Absoluto es pues slo por esta divisin que es negacin, por esta duplicacin que opone y en la que cada u n o de los trminos es una determinacin, pero una determinacin tal que no existe nada ms que en su relacin con el otro, a. su otro, de manera que, al ponerse en cada una de sus determinaciones, lo Absoluto en s mismo se manifiesta completamente en cada una de ellas (porque cada una remite a la otra). El es la mediacin de eUas, la reflexin de una de las determinaciones en la otra, que es al mismo tiempo reflexin externa (relacin de una a otra) y reflexin interna (relacin a s). Lo Absoluto se contradice para identificarse; es la identidad concreta, la unidad extendida a la dualidad, el ser dentro de s en el ser fuera de s, el ser fuera de s en el ser dentro de s. Esta identidad absoluta es a la vez forma y contenido, es analtica y sinttica, tautolgica y contradictoria. Se ve que no hay en Hegel primado de la tesis. La trada dialctica constituye el "mnimo racional". La sntesis, en efecto, no existe sin su anttesis, sin la oposicin. Lo Absoluto no es pensable sin los tres trminos, o ms bien l es la mediacin misma que los distingue y los rene; l es lo que se divide y se une en esta divisin. La sntesis, separada de la oposicin, sera algo inmediato, uno de los miembros de la oposicin nueva as constituida. : ;n Por consiguiente, lo Absoluto slo es l mismo en esta divisin de s, y en el movimiento de superarla, en la identidad de los trminos de la oposicin. Lo Absoluto es as Logos y Naturaleza, est por completo en el Logos y por completo en la Naturaleza; l se manifiesta a s mismo en esta oposicin absoluta, en esta reflexin de s mismo en s mismo y, en tanto que es esta mediacin, lo Absoluto es Espritu. La divisin de lo Absoluto en Logos y Naturaleza es el momento de la determinacin, de la negacin, o el momento del entendimiento. "La actividad de dividir es la fuerza y el trabajo del entendimiento, de la potencia ms asombrosa y ms grande que haya, o mejor, de la potencia absoluta."^ El entendimiento no es solamente nuestro entendimiento, l es el entendimien8 Phnomnologie,!, p. 29, .,

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to de las cosas, de la naturaleza, de lo Absoluto. El Todo inmediato no suscita, dice Hegel, ningn asombro, pero el anlisis, que es la negacin misma, que da u n ser-ah distinto a lo que slo existe en su relacin al T o d o , he ah la potencia absoluta. Esta divisin es negacin; no es, en efecto, la separacin de las partes que son exteriores las uas a las otras, porque si ellas son exteriores no hay T o d o , la divisin ya est hecha. Ella es pues el Todo que se niega a s mismo como T o d o , que se pone en una negacin de s. Esta negacin es lo que llamamos determinacin. En la naturaleza y en la experiencia, las determinaciones aparecen en la dispersin del espacio y del t i e m p o , parecen exteriores las unas a las otras; sus relaciones parecen ligarlas desde fuera. Es por la reflexin externa del yo cognoscente que estas determinaciones se identifican, se distinguen o se oponen. Pero no ocurre as con el pensamiento. "Primero la determinacin parece ser tal slo porque se refiere a alguna otra cosa y su movimiento parece haberle sido impreso por un poder extranjero, pero justamente en esta simplicidad del pensamiento mismo est implicado que la determinacin tiene su ser-otro en ella misma y que ella es automovimiento; en efecto, esta simplicidad del pensamiento es el pensamiento que se mueve y que se diferencia, es la propia interioridad, el concepto puro. As el entendimiento es u n devenir, y en tanto que este devenir, es la racionalidad." El Absoluto se determina y se niega a s mismo como Logos y como Naturaleza. Esta oposicin es absoluta. Cada trmino es a la vez positivo y negativo. Cada u n o es el Todo que se opone a s mismo. Cada uno es en s mismo lo contrario de s y representa por consiguiente al otro en s, l lo presenta en su elemento, en su determinacin propia, a la que de esta manera supera. "El es l mismo y su opuesto en u n a unidad. Es solamente as que l es la diferencia como diferencia interior o como diferencia en s mismo, o que es como infinitud. Hay dos trminos diferentes que subsisten, ellos son en s como opuestos, es decir, que cada u n o es el opuesto de s mismo, ellos tienen su otro en ellos y son solamente una ni-

9 Phnomnologie, l,p. 49.

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ca u n i d a d . T a l oposicin no es la oposicin emprica. Logos y Naturaleza no son especies de u n gnero que los contendra a uno y a otra, y sobre el fondo del cual ellos se distinguiran. Esta distincin ya no les sera ms inmanente, solamente existira para un tercero que los comparara, que los considerara desde el p u n t o de vista de su igualdad y de su desigualdad: "La identidad o la no-identidad como igualdad y desigualdad es el p u n t o de vista de un tercero que cae fuera de ellos." Si yo distingo, por ejemplo, la elipse y la parbola, es para m que ellas son iguales en tanto que curvas de segundo grado o secciones de un cono; es tambin para m que ellas son desiguales en tanto que una es una curva cerrada, la otra abierta, etc. Soy yo quien las compara, y es en m que caen a la vez su igualdad y su desigualdad. Si quiero captar juntas esta desigualdad y esta igualdad, entonces reflexiono sobre m, soy yo quien lleva a la vez a una y a otra, y es por consiguiente a m a quien comparo conmigo mismo, soy yo que me opongo y me distingo de m mismo. El s es de esta manera la verdadera identidad concreta que se identifica en su diferencia, y se distingue en su identidad. Es l quien se refleja. Pero en relacin a las curvas consideradas, esta reflexin es exterior, como ella lo es para las diferencias empricas. La frmula de la identidad A=A, no es la identidad verdadera, porque supone la diferencia de la forma y del contenido. Es un contenido particular A que es puesto en su igualdad consigo, es el Yo quien sostiene esta posicin como Fichte lo ha mostrado, y quien sostiene tambin la diferencia del contenido y de la forma. Pero la oposicin especulativa no es por una reflexin exterior. Es el s mismo que se opone y se distingue de s, es l quien se refleja. No hay ningn p u n t o en comn entre el Logos y la Naturaleza, ellos difieren absolutamente, es por eso que son idnticos, cada uno refleja al o t r o , lo lleva necesariamente en s, puesto que el uno es slo en tanto que es la negacin del otro. No hay terreno comn, base preexistente, que soporte la Naturaleza y el Logos. Esta base sera el s universal, pero el s es indivisible, l est por completo en el Logos, por completo en la Naturaleza. Cuan10 Ibid., i , p . 136.

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do ponemos aparte al Logos, encontramos en l su diferencia como diferencia de si, su desigualdad consigo mismo, y as tambin para la Naturaleza. Cada u n o se contradice, refleja al otro, a su otro en s mismo; cada u n o es ms que l mismo, es el devenir de su unidad, la negacin de la negacin, o la afirmacin del T o d o reconstituido como mediacin. Hegel llama espritu a este reflejo m u t u o . No se debe por consiguiente decir el Logos y la Naturaleza, sino que el Logos es la Naturaleza, la Naturaleza es el Logos. El juicio {Urteil) enuncia la divisin originaria, es la identidad relativa, la mediacin an inmediata. Slo el razonamiento, la mediacin, desarrolla el carcter dialctico de este es, mostrando a la vez la oposicin de los trminos, su contradiccin y su identidad. Slo el razonamiento hace aparecer el espritu en el Logos y en la Naturaleza. En esta duplicacin opositora del Absoluto (el cual n o existe nada ms que por este desdoblamiento), es necesario insistir sobre la significacin ontolgica de la negacin. Posicin y negacin se equilibran y se identifican. Toda posicin especulativa es tambin u n a negacin, pero toda negacin especulativa es tambin una posicin. No sucede as con la negacin emprica. Si niego la elipse, n o determino la curva que obtengo por esta negacin, ni aun si se trata de una curva. La negacin A deja abierto el campo de los posibles. Pero si niego el Logos, slo puedo tener la Naturaleza, porque sta es para el Logos su o t r o , como el Logos es para la Naturaleza su o t r o : "Que lo negativo sea tambin positivo en s mismo, esto resulta, dice Hegel, de esta determinacin segn la cual lo opuesto a otro es su o t r o . " La negacin especulativa es pues una negacin que determina, que tiene un valor creador. Negndose como Logos lo Absoluto se pone como Naturaleza, se engendra como lo contrario del Logos, e inversamente. Cuando lo Absoluto se niega, se pone como positivo y negativo, como Ser y Nada, Ser y Esencia, Logos y Naturaleza, pero lo positivo es negativo como lo negativo es positivo. Es necesario, por consiguiente, aprehender la negacin en la posicin y la posicin en la negacin. La posicin parece tener un privilegio puesto que ella es el s indivisible, pero precisamente ella no es lo que pretende ser, slo justifica este

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privilegio cuando se reconoce como negacin y niega esta negacin. La posicin absoluta es entonces la negacin de la negacin, el movimiento que acaba la determinacin reflejando su otro en ella, es decir, reflejndolo en s misma en la positividad absoluta del s como mediacin. Lo Absoluto se presupone en el Logos, se opone a s mismo en la Naturaleza, se pone concretamente en el espritu que es la identidad de los opuestos y este espritu mismo llega a ser Logos, se comprende a s mismo como presuponindose. El Logos es el otro de la Naturaleza, es en su determinacin una negacin, se refiere por consiguiente a este otro y lo refleja en s. "Si no hubiera nada ms que ideas no habra ideas." En esta negacin de s como Naturaleza, el Logos se supera a s mismo, es ms que l mismo, supera esta negacin que es su diferencia de s mismo. Es por eso que el Logos es el Todo en la determinacin del concepto o del sentido, l se supera en su propia limitacin; l se niega a s mismo, comprende la Naturaleza en s, traduce en su determinacin su oposicin misma con la Naturaleza; la contradiccin es la traduccin lgica de esta oposicin. El Logos se contradice, es el ser como naturaleza, pero, en tanto que es la determinacin universal del ser, l es tambin la nada de esta determinacin. La contradiccin de la Esencia es la contradiccin de la naturaleza puesta como contradiccin, la de ser ella y su contrario a la vez. Naturaleza y Logos, ser y sentido. Quizs aqu tocamos el punto decisivo del hegelianismo, esta torsin del pensamiento para pensar conceptualmente lo impensable, eso que hace de Hegel a la vez el ms grande irracionalista y el ms grande racionalista que haya existido. No podemos salir del Logos, pero el Logos sale de s y contina siendo l mismo. Como el Logos es el s indivisible, lo Absoluto, l piensa el no-pensamiento, piensa el sentido en su relacin al sin-sentido, al ser opaco de la naturaleza, reflexiona sobre esta opacidad en su contradiccin, eleva al pensamiento, que slo sea pensamiento, por encima de l mismo obligndolo a contradecirse y hace de esta contradiccin el medio especulativo para reflejar al Absoluto mismo. La Naturaleza, en efecto, es la negacin del Logos y esta negacin es creadora. La naturaleza es lo contrario del pensa-

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miento, es la opacidad de los existentes brutos. Lo Absoluto no sera l mismo si el Logos no se negara, si no se reflejara en este contrario suyo. Por cierto la Naturaleza es tambin lo que refleja su otro; ella contiene, por consiguiente, esta diferencia de s, ella indica el Logos, el sentido; en su sin-sentido ella aparece como sentido perdido, como "espritu oculto, ella es espritu para el espritu que la conoce". Hay pues en la naturaleza esta contradiccin no resuelta que el Logos piensa; ella es Naturaleza y Logos al mismo tiempo. Es por ello que hay ciencias de la naturaleza y una filosofa de la naturaleza. La Naturaleza es tambin la Idea absoluta. Es divina en esta totalidad, pero no se manifiesta de esta manera a s misma. Ella no se concibe a s misma, quien la concibe es el espritu. En tanto que es concebida puede decirse que es el Logos, que es su o t r o , pero en tanto que no se concibe a s misma, conserva esta opacidad peculiar que hace de ella la antiidea. Se le ha reprochado a Hegel haber hablado de una "debilidad de la naturaleza", haber mostrado la resistencia del existente bruto al Logos. A nosotros nos parece, al contrario, que este reproche saca a la luz la originalidad de su pensamiento. Hegel no construye el mundo con pseudoconceptos de escuela, l toma en serio "el dolor, el trabajo y la paciencia de lo negativo". Su concepto no es lo racional en el sentido ordinario del trmino, sino el ensanchamiento del pensamient o , de la razn que se muestra capaz de superarse como mero pensamiento, como mero entendimiento y de continuar pensndose a s misma ms all del mero pensamiento abstracto. A travs del espritu, el Logos se piensa a s mismo y a su otro. Es por eso que aparece en el razonamiento que encadena los momentos de la trada Logos, Naturaleza, E s p r i t u como la mediacin absoluta. Los juicios, el Logos es Naturaleza, la Naturaleza es Logos, enuncian muy imperfectamente el pensamiento especulativo. Ellos no manifiestan ni la oposicin, ni la identidad especulativa de los trminos, ni el espritu que los opone y los reconcilia en s. Estos juicios sintticos a priori no fundan sus sntesis. Por otra parte, Hegel toma el espritu, el tercer trmino, en dos significaciones diferentes. El espritu subjetivo y el espritu objetivo, que se realiza como historia, son

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ellos mismos finitos; el espritu absoluto es, por el contrario, el Absoluto mismo y su expresin autntica es la filosofa, y en la filosofa, el Logos como vida especulativa. Al final de la Enciclopedia, Hegel examina las diferentes maneras de ligar estos tres momentos; puesto que lo Absoluto es mediacin, cada u n o de ellos debe poder presentarse como siendo la mediacin, pero los tres silogismos que de ah resultan no son equivalentes. En el primero, quien sirve de trmino es la naturaleza. El espritu sale de las profundidades de la naturaleza y el Logos aparece en l por intermedio de la naturaleza. El concepto tiene a q u "la forma exterior de la transicin", el proceso aparece c o m o un acontecimiento. La mediacin es representada como necesidad inmediata en el elemento de la naturaleza. La libertad de lo universal, que llega a ser para s en el espritu, aparece solamente como un producto en uno de los extremos. Este aspecto inmediato desaparece en el segundo silogismo en el que el espritu sirve de trmino medio. Esta mediacin es la de la reflexin de uno de los momentos en el o t r o , de la naturaleza en el Logos y del Logos en la naturaleza. Es el espritu, pero un espritu que sigue siendo finito, que aclara la opacidad de los existentes naturales a la luz del sentido. Pero la reflexin no se reconcilia con lo inmediato. La oposicin y la identidad de los momentos no se renen completamente. Es por eso que la mediacin autntica es la del Logos la razn que se sabe. El se escinde en espritu y en naturaleza, y se confirma a s mismo en el conocimiento y en la objetividad. El era la presuposicin de la naturaleza, ahora llega a ser como filosofa la posicin que pone su propia presuposicin y se comprende a s misma y a su otro. As esta vida especulativa del Logos es la luz que se aclara a s misma e ilumina a la naturaleza y al espritu finito; es lo inmediato y la reflexin a la vez. La existencia del Logos se refleja en la naturaleza y en el espritu.'*

11 Para estas tres mediaciones, cf. Encyclopdie, pargrafos 575, 576, 577.

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Lo Absoluto pensado como mediacin, como reflexin interior, aleja todo falso problema acerca del origen. Cada u n o de los momentos remite a los otros. Ninguno es aislable. Pero es en la existencia del Logos que esta reflexin de lo Absoluto se piensa a s misma. El Logos se dice como s y como contrario de s. El se sabe como s mismo en su propia negacin, piensa "el poder de lo negativo" y es por ste que l se divide y supera cada una de estas detenninaciones. Nos es necesario oponer este poder de la negacin en lo especulativo al uso y al sentido de la negacin en el pensamiento emprico.

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IV. NEGACIN EMPRICA Y NEGACIN ESPECULATIVA

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Hasta el Ser exalta la extraa .:f.i;ii;"->v -A',. omnipotencia de la Nada.

La filosofa de Hegel es una filosofa de la negacin y de la negatividad. Lo absoluto slo es al detenninarse, es decir, limitndose, negndose. El Logos es lo Absoluto que se abstrae de s, se separa de s como naturaleza, y se piensa, pero este pensamiento se supera a s mismo, es ms que s, vence su negacin o su limitacin, y llega a ser por la contradiccin el pensamiento mismo de su otro. Esta superacin interna es la verdadera afirmacin del Absoluto, sa que y a no es ms inmediata, que es la negatividad o la negacin de la negacin. La filosofa de Hegel es pues una filosofa de la negacin en un doble sentido; por una parte profundiza el tema de Spinoza "que es de una importancia infinita": la determinacin es negacin, aprehendiendo en lo que se ofrece como positivo la falta o la insuficiencia; por otra parte, pone de manifiesto en el seno mismo de esta negacin, una reactivacin de la negacin, una negacin de la negacin, que sin ms constituye la positividad autntica. Tal es el trabajo de lo negativo; primero parece disolucin y muerte, sin embargo luego se muestra revelador de "lo Absoluto como sujeto". Semejante proposicin quiere decir que es nicamente la mediacin la que sostiene el todo, y n o una base inmediata cualquiera. El texto de Hegel que vamos a citar condensa quiz todo su pensamiento. Manifiesta el poder prodigioso de lo negativo (de nuestro entendimiento o el del ser) que

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hace existir la determinacin y la mantiene en su separacin, ima especie de muerte, porque, en su limitacin, ella se comprende como lo que n o es. Se puede preferir lo inmediato o la inocencia a esta abstraccin, pero lo inmediato se disuelve, pasa del ser a la nada sin comprender, es mediacin que se ignora. El pensamiento ingenuo cree en lo positivo aparente y se aparta de lo negativo que es el recurso supremo de la vida y del pensamiento. En efecto, al pasar por esta abstraccin que es la negacin, lo inmediato cesa de desvanecerse en la nada, en donde se desvaneca porque dejaba la mediacin fuera de l convirtindose en vctima inocente de sta. Se reconcilia con la mediacin, as como la mediacin cesa de ser una reflexin extraa para hacerse ella misma inmediata. El texto de Hegel se aplica tanto a la negatividad real, aqulla que se manifiesta en la existencia humana y en la vida, como a la negatividad lgica, la que hace del pensamiento especulativo una vida reflexiva absoluta. Hay all un equvoco?, se trata de la misma negatividad? Uno no puede no plantearse la pregunta, y sobre t o d o se trata de saber si Hegel ha traspuesto ms o menos una negatividad ntica en una negatividad ontolgica, una oposicin real en una contradiccin lgica. La respuesta, semejante a la que hemos dado para las relaciones del Logos con la Naturaleza, slo puede evocar el esfuerzo del pensamiento para superarse a s mismo, la torsin lgica de la contradiccin que permite al Logos comprenderse a s mismo y a su otro. Pero si uno quisiera, apoyndose en los textos de la Fenomenologa, considerar la vida especulativa c o m o una supraestructura en Hegel, reflejando con mayor o m e n o r acierto el conflicto vital y humano, sera necesario recordar aquellos cursos de Hegel en J e n a sobre la Lgica, donde nos hace asistir a una especie de xtasis del pensamient o , "cada vez en lo inmediato de la idea, perdido en ella y perdindose con ella, y ligndose con otras conciencias (lo que estaramos tentados a llamar otros momentos de la conciencia) solcimente por los lazos internos de las ideas a los cuales stas pertenecen". Habra que evocar igualmente la Ciencia de la lgica y la conclusin de la Enciclopedia sobre el Logos. Sin duda, el texto que vamos a citar tiene una coloracin afectiva; el pensamiento hegeliano trasciende la distincin

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entre el humanismo puro que desarrollarn sus discpulos infieles, y la vida especulativa absoluta. Creemos, sin ignorar el otro aspecto y los textos hegelianos que podran justificarlo, que Hegel eligi la concepcin especulativa, ms bien el s del ser que el s humano. "El crculo que reposa en s, cerrado sobre s, y que, como sustancia mantiene todos sus momentos, es la relacin inmediata que no suscita de esta manera ningn asombro. Pero que lo accidental como tal, separado de su c o n t o m o , lo que est ligado y es efectivamente real slo en su conexin con otra cosa, obtenga u n ser-ah propio y una libertad distinta, es la potencia prodigiosa de lo negativo, la energa del pensamiento, del puro Y o . La muerte, si queremos llamar as a esta irrealidad, es la cosa ms temible, y sujetar firmemente lo que est muerto es lo que exige la fuerza ms grande. La belleza sin fuerza odia al entendimiento, porque el entendimiento espera de ella lo que ella no es capaz de cumphr. La vida del espritu no es esta vida que retrocede con horror ante la muerte y se preserva pura de la destmccin, sino la vida que soporta la muerte y se mantiene en la muerte misma. El espritu conquista su verdad solamente a condicin de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. El espritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo (como cuando decimos de una cosa que ella no es nada o que es falsa y que, dejndola de lado, pasamos sin ms a otra cosa), sino que el espritu es esta potencia solamente si mira lo negativo de frente y mora j u n t o a l. Este morar es el poder mgico que convierte lo negativo en ser. Este poder es idntico a lo que ms arriba hemos llamado sujeto, sujeto que, dando en su propio elemento un ser-ah a l a determinacin, supera la inmediacin abstracta, es decir la inmediacin que solamente es en general, y llega a ser as la sustancia autntica, el ser o la inmediacin, que no tiene la mediacin fuera de s, sino que es esta mediacin m i s m a . " ' Este texto opone el pensamiento especulativo, que acepta el entendimiento y lo supera pasando por l (el entendimiento es as un devenir y, en tanto que este devenir, l es la racio' Phnomnologie,l,v. 2S.

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nalidad), al pensamiento ingenuo y emprico que cree en el privilegio de lo positivo, rechazando lo negativo como "si l fuera n a d a " . Hay tambin la pseudoinocencia del esteta que se refugia en lo inmediato, pero este retorno a una ingenuidad que ya no puede ser ms ingenua se disuelve a s mismo. El pensamiento emprico rehusa percibir la negacin en el ser, trata de excluirlo o, cuando no lo logra, la reduce a una subjetividad "que es n a d a " ; l explica el juicio negativo por una actitud de la conciencia humana que es pesadumbre o esperinza, que es dialctica en el mal sentido del trmino, es decir que n o concierne nada ms que a un dilogo con otros hombres, a una manera de prevenirlos contra un error posible o de corregir sus errores efectivos. Pero esta consideracin de lo negativo tocara solamente a los hombres y no tendra ningn valor ntico u ontolgico. Slo el juicio afirmativo sera la forma de la verdad. El ser es, el no-ser n o es. Aun cuando un filsofo intelectualista reconoce el valor del pensamiento negativo, slo ve all un valor del pensamiento, un medio para ste de liberarse y de alcanzar al ser por un rodeo, pero esta negatividad no interesara nada ms que al pensamiento y n o al ser mismo. "Si se ha podido decir que pensar es generalizar, no se podr entonces decir, con igual razn y ms profundidad, que pensar es oponer? Lo que caracteriza al pensamiento es la facultad de poner en paralelo la afirmacin y la negacin. El ser, la cosa, es en un sentido siempre positivo; el pensamiento se libera del ser dando un sentido al no-ser. Lo que no es es objeto de pensamiento con el mismo derecho que lo que es."^ La originalidad de Hegel est en rechazar tanto esta explicacin slo humana de la negacin, que se encuentra por ejemplo en Bergson, como este privilegio particular atribuido al pensamiento, que tambin sostendra que: "El ser, la cosa, es en un sentido siempre positivo." Sin embargo, hablar de una negacin en el corazn mismo del ser es una paradoja para el pensamiento emprico. No obstante, las cosas se distinguen unas de otras, y es de esta distincin que es necesario partir para comprender la negacin en el ser y en el pensamien' L. Brunschvicg, La modalit du jugement, 1897, p. 12.

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to, aun antes de estudiar la significacin del juicio negativo en el pensamiento emprico y en el pensamiento especulativo. La intuicin inmediata de lo sensible contiene ya la negacin bajo la forma del devenir puro. Si nos atenemos a la descripcin ms elemental de la certeza sensible, constatamos que el esto sensible pasa, el da cesa de ser el da, y la noche lo sucede; este perpetuo paso de un esto sensible a otro esto sensible es una desaparicin y una aparicin; la desaparicin es incontestablemente una negacin. Es verdad que para verificarla es necesario admitir la existencia de un ser que recuerda y compara el pasado al presente en trminos de pasado. "Para representarse que una cosa ha desapcirecido no basta percibir un contraste entre el pasado y el presente, es necesario dar la espalda al presente y pensar el contraste del pasado con el presente en trminos de pasado solamente, sin hacer figurar all el presente."^ Hay que decir que la noche estaba ah, y que, pues, n o est ms ah. Bergson, es verdad, piensa que para un espritu que siguiera pura y simplemente el hilo de la experiencia no habra vaco, no habra nada, ni siquiera relativa o parcial, no habra negacin posible. Pero l agrega: "Dotemos a este espritu de memoria y sobre todo del deseo de insistir sobre el pasado. Dmosle la facultad de disociar y de distinguir. l ya no notar ms solamente el estado actual de la realidad que pasa. Se representar el paso como un cambio, en consecuencia como un contraste entre lo que ha sido y lo que es. Y como no hay diferencia esencial entre un pasado que uno rememora y un pasado que uno imagina, se elevar rpido a la representacin de lo posible en general." Lo esencial es aqu sin duda la representacin "del paso como un cambio", "y la facultad de disociar y de distinguir". Los dos caracteres son por lo dems equivalentes. Si remplazamos el ser puro de Parmnides o la duracin continua de Bergson por una multiplicidad de seres, o por una sucesin de fases, de tal manera que una llega a ser para nosotros u n pasado distinto de la fase actual, entonces ser necesario hablar de cambio, de una noche que estaba a h y que ahora no
' Bergson, Evolution cratrice, cap. IV (sobre la idea de la Nada, de donde todos los textos siguientes son tomados).

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est ms ah. Es decir que la desaparicin supone la disociacin y la distincin. Pero Bergson pone esta facultad de disociar y de distinguir solamente en nuestro espritu? No hay para l cuerpos vivos que se individualizan ms o menos en la continuidad de lo real, direcciones en la evolucin de la vida q u e , confundidas al comienzo, acentan luego sus divergencias, permaneciendo al mismo tiempo complementarias, por ejemplo el torpor de la planta, el instinto de los insectos, la inteligencia de los vertebrados? En fin, la materia, tal como l la define, no se caracteriza por una tendencia, no completam e n t e realizada, hacia la exterioridad de las partes, hacia el parcelamiento, tendencia que nuestro espritu empuja a su trmino? Pero si Bergson nos concediera que la disociacin y la distincin estn tambin en las cosas, en el ser, en la duracin, y quiz en el principio absoluto, entonces sera necesario que l introdujera la negacin en el universo y en lo Absoluto mismo, porque la negacin y la distincin se implican mutuamente, como Hegel ha tratado de mostrarlo. Si el paso es tambin un cambio, la conciencia ms ingenua conoce la negacin bajo su forma inmediata. Ella conoce la nada del ser y la permanencia del ser en su aniquilamiento mismo, ella conoce la mediacin inmediata que es la mediacin temporal, las esperanzas del maana y las nostalgias del ayer. Pero esta negacin que est en lo sensible no sorprende, porque es inmediata, y porque el entendimiento que percibe trata de superarla; l sustituye, en efecto, a este devenir diversamente colorido de determinaciones y de cosas determinadas que sostienen el cambio; este paso de la certeza sensible pura a la percepcin y al entendimiento es inevitable. l nos conduce a un universo donde hay cuerpos, cosas, determinaciones, a un universo que comporta una multipHcidad de seres y de determinaciones. Por cierto, la memoria es indispensable para trasponer lo inmediato, reencontrar las determinaciones, hacer del conocimiento un reconocimiento. Pero para Hegel esta memoria, que es interiorizacin del m u n d o , corresponde a la esencializacin del ser. El ser se hace apariencia, se refleja como nosotros lo reflejamos. Bergson habla de la gnesis comn de la inteligencia y de la materialidad; Hegel haba dicho que el entendimiento n o era

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solamente nuestro entendimiento, un poder subjetivo de disociar y distinguir, de reflejar las determinaciones, sino que l era adems el entendimiento de la naturaleza. "Pero es mucho ms difcil fluidificar los pensamientos determinados y solidificados que fluidificar al ser-ah sensible. . . las determinaciones sensibles tienen por sustancia la inmediacin impotente y abstracta o el ser como tal.'"* En otros trminos, el cambio, la negacin, van de suyo en lo inmediato sensible, pero ya no se presentan ms de la misma manera en las determinaciones reflejas que conservan su fijeza y su independencia, porque stas estn sostenidas por el entendimiento o porque subjetivamente el Yo se pone en ellas y las mantiene en su identidad. Esta reflexin de lo inmediato en un universo donde hay seres diversos y relaciones entre estos seres, nos conduce directamente a la implicacin m u t u a de la diversidad y de la negacin, al rechazo empecinado del pensamiento emprico de reconocer esta implicacin, mientras que el pensamiento especulativo se apodera de ella justificando con eso la identidad que l establece entre la reflexin del ser y la reflexin del pensamiento. Es interesante mostrar, antes de plantear el problema en toda su generalidad, que Bergson quien critica las ideas de nada y de negacin viendo en ellas solamente una ilusin humana admite explcitamente la negacin no solamente en las cosas, en la vida, sino en el principio absoluto mismo que l pone en la fuente de la evolucin creadora. Este principio, en efecto, se invierte cuando se interrumpe. Hay as dos movimientos, dos rdenes posibles, y solamente dos porque u n o es lo opuesto del otro. Pero Bergson parte del primado de la tesis. Uno de los rdenes, el orden creador y viviente, es el orden positivo en s; el otro, que resulta de la interrupcin del primero y que es el opuesto de l, es el orden negativo en s. La nica mediacin posible se muestra entonces como un esfuerzo en el seno del segundo para reencontrar al primero. Pero para Bergson este esfuerzo, esta negacin de la negacin que es la vida misma, es una sntesis muy inferior a la tesis que, por ser lo nico verdaderamente
Phnomnologie, I, p. 30.

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positivo, por ser la nica afirmacin inmediata, justifica ese primado de lo positivo sobre lo negativo que hay en l. No por eso encontramos menos lo negativo en Bergson, porque el orden inverso del orden creador se define justamente por esta inversin o esta negacin. Es el mismo Bergson quien lo dice en forma explcita: " T o d o lo que aparece como positivo al fsico y al gemetra llegara a ser, desde este nuevo p u n t o de vista, interrupcin o inversin de la positividad verdadera que sera necesario definir en trminos psicolgicos. Desde luego, si consideramos el orden admirable de las matemticas, el acuerdo perfecto de los objetos con los que ellas se ocupan, la lgica inmanente de los nmeros y de las figuras, la certeza en la que estamos de recaer siempre en la misma conclusin, sea cual fuere la diversidad y la complejidad de nuestros razonamientos sobre el mismo tema, no nos decidiremos a ver en propiedades de apariencia tan positiva un sistema de negaciones, la ausencia ms bien que la presencia de una reahdad verdadera."^ Bergson, aunque se resista a atribuir al juicio negativo una significacin ontolgica, no desconoce pues la negacin, lo negativo en lo real; l admite que un orden, el orden del entendimiento, es una determinacin que es negacin, que basta pues con suprimir, negar el movimiento creador, para encontrar en su ausencia misma una determinacin efectivamente negativa. Va ms lejos an cuando reconoce que esta determinacin se presenta como positiva y se revela como negativa. l comienza esta inversin de lo positivo en negativo, que es la transicin al pensamiento especulativo, porque el pensamiento emprico no conoce nada ms que la positividad; este ltimo admite que hay una diversidad de cosas, una diversidad de determinaciones, pero se resiste a decubrir la negacin en esta existencia de la diversidad. Hegel expresa este m o d o de ver el pensamiento emprico diciendo: "Las cosas diferentes son unas con respecto a otras de una diferencia indiferente, cada una siendo idntica a ella misma, la identidad siendo su terreno y su elemento."* "De ello resulta
S Evolution cratrice, cap. III "Les deux orares" {cursivas del autor). * Logique,11,^.36.

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que cada una no difiere de la otra en s, sino que la diferencia que las separa es puramente exterior." Sin embargo, la experiencia revela a veces que esta diferencia exterior se manifiesta en u n a de las cosas como una carencia, como una ausencia, a favor de la cual aparece una negacin de esta negacin o una negatividad. En la filosofa de Bergson, que es una filosofa de la vida, esta negacin y esta negatividad tambin se manifiestan; el instinto carece de inteligencia, l podra resolver los problemas que no plantea, pero la inteligencia sobre todo carece de instinto o de intuicin, y trata de superar esta deficiencia. El deseo finalmente es una carencia. En la Fenomenologa Hegel nos muestra lo viviente en presencia de lo otro de que carece, "la esencia del deseo es algo otro que la conciencia de s " . Sin embargo esta ltima busca tambin la certeza de s en el aniquilamiento de ese otro, o en el goce, pero lo otro vuelve siempre mientras dura la vida, y el deseo es una contradiccin vivida y permanente: "Esta sed que te hizo gigante." Los ejemplos que acabamos de tomar son todava demasiado particulares, sobre t o d o son importantes en una filosofa de la vida o de la conciencia en la que una determinacin es efectivamente experimentada como una negacin, como u n vaco determinado, porque l es el vaco de alguna cosa. Pero, cmo extender esta concepcin de la determinacin como negacin a todo lo que se ofrece inmediatamente como positivo? La consideracin de lo negativo primero y de la negatividad despus, no es una forma de tomar las cosas al revs en lugar de considerarlas en la forma correcta, es decir, como ellas se presentan al pensamiento emprico, en la simple positividad? "Pero esta inteligencia pasiva que sigue maquinalmente el paso de la experiencia, que no se atrasa ni se adelanta al curso de lo real, no tendra la veleidad de negar. No podra recibir una impresin de negacin, porque una vez ms lo que existe puede grabarse, pero la inexistencia de lo inexistente no se graba." Ella afirmara aun en trminos implcitos, dice Bergson. Pero una vez ms, todava, si hay trminos, es que no hay en la naturaleza solamente el ser o la duracin continua sino una multiplicidad de seres, de determinaciones ms o menos distintas.

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El problema de esta distincin de las cosas, de esta diversidad, es el problema mismo de lo otro: "Cada cosa es lo que es, y no es lo que no es."^ As se anuncia en ella un aspecto negativo que no p o d r a desaparecer. "Alrededor de cada forma hay, pues, multiplicidad de ser, infinita cantidad de noser." Platn, que trat de resolver este problema en El sofista de manera que fuera posible la predicacin, la mezcla armoniosa de gneros y de seres, sin caer en la confusin inextricable, procur sustituir lo contrario del ser por el otro, y quiso evitar caer, admitiendo la negacin, en la contrariedad y en la contradiccin: "Cuando se pretenda pues que negacin quiere decir contrariedad, nosotros no lo admitiremos y nos atendremos a esto: alguna otra cosa, he aqu lo que significa el no que se pone como prefijo a los nombres que siguen a la negacin o ms bien a las cosas designadas por estos n o m b r e s . " No-A significa todo lo que no es A. Platn busca entre los seres las relaciones y las no-relaciones que son susceptibles de definir un discurso verdadero. El dialctico es para estas relaciones lo que el msico es para los sonidos: "Y con los tonos agudos y graves, no sucede lo propio? El que posee el arte de saber cules se combinan y cules no, se es msico." Reconociendo la alteridad. Platn espera descubrir la medida eterna que permite participar a los gneros diferentes los unos en los otros en un orden verdadero; l excluye a su manera la contradiccin en estas relaciones mutuas. La dialctica hegeliana llevar, al contrario, esta alteridad hasta la contradiccin. La negacin pertenece a las cosas y alas determinaciones distintas, en tanto que ellas son distintas; pero esto significa que su positividad aparente se revela como una negatividad real. Esta negatividad condensar en ella la oposicin, ser tanto el resorte de la dialctica de lo real como de la dialctica lgica. Hablando de la diferencia que existe entre el y o y su objeto, Hegel escribe en el prefacio de la. Fenomenologa: "La desigualdad, que se sita en la conciencia entre el y o y la sustancia que es su objeto, es la diferencia de ellos, lo negativo en general. Se puede considerar como el defecto de los dos, pero es en realidad su alma y lo que los anima a los
Platn, /so/ia.

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dos; es por esta razn que algunos antepasados han concebido el vaco como motor, concibiendo de esta manera al motor como lo negativo, pero sin concebir todava lo negativo como el s."* En este pasaje se saca a la luz la significacin de este pensamiento negativo. La alteridad platnica permite una dialctica inmvil, una dialctica que no tiene todava el s como m o t o r ; pero la dialctica hegeliana profundiza en la alteridad hasta llegar a la oposicin, y profundiza en la oposicin hasta llegar a la contradiccin. Es por eso quo ella no es solamente la sinfona del ser, el ser en su medida y en su armona, ella es el movimiento creador de la sinfona, su gnesis absoluta, la posicin del ser como s. De esta forma hay entre la dialctica platnica y la dialctica hegeliana la misma diferencia que entre la sinfona escuchada y la creacin de la sinfona. La una es el ser contemplado en su acuerdo y consonancia, la otra es la progresin del ser que se pone a s mismo y se comprende ponindose, identificndose consigo mismo en su contradiccin interna. La transformacin de la diversidad en oposicin y de la oposicin en contradiccin expresa este movimiento. Esto es lo que verifica el pensamiento emprico: las cosas en tanto son distintas unas de otras, tan positivas las unas como las otras. Ya es necesario reflexionar para descubrir que una cosa que difiere de otra, y de todas las otras, es por eso mismo una cosa que contiene negacin. No obstante, el pensamiento emprico conoce tan bien la diferencia como la identidad, aunque todava no conoce la diferencia interior o esencial, como tampoco la identidad concreta. Para l la diferencia llega a ser, en consecuencia, la diversidad indiferente de las cosas. Es "la diferencia inmediata, donde los trminos distintos son, cada uno para s, lo que ellos son, indiferentes a su relacin con el otro, relacin que en consecuencia les es e x t e r i o r . " ' Como la luz se dispersa en el prisma, as el ser se quiebra en mltiples fragmentos; la diferencia, que es la diferencia de la identidad, se desparrama en una multiplicidad de trminos exteriores los unos a los otros. La diferencia se reali* Phnome'nologie, l,p. 52. 9 Encyclopdie, pargrafo 117.

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za. La lgica conoce este desperdigan!iento como el Logos de la diversidad, una diversidad que la naturaleza realiza con superabundancia. , , , , . . 1 > - ,;
, !. ; ; , , :\ l se hizo aqul que disipa En consecuencias su principio En estrellas su unidad. . ! i . , ,.

Esta diversidad es la unidad de la identidad y de la diferencia; la diferencia es tomada en la identidad que llega a ser su base. Cada cosa es lo que ella es, y sin embargo es una cosa determinada. Pero la conciencia emprica toma esta unidad como inmediata: "La diferencia, concebida as como unidad de ella misma y de la identidad, es en s diferencia determinada. Ella no comporta ni transformacin en otro ni relacin con otro que le fuera exterior, tiene su o t r o , la identidad, en ella misma, as como sta, cuando recibi la determinacin de la diferencia, lejos de perderse en ella como en otro, en ella se conserva; es su reflexin sobre s y su propio m o m e n t o . " Los existentes estn pues ah, cada u n o para s, cada u n o idntico a s mismo y diferente, pero diferente de los otros existentes. Los momentos caen " n o en la misma cosa sino en cosas diversas; la contradiccin que est en la esencia objetiva en general se distribuye en dos objetos. La cosa es pues en s y para s igual a s misma, pero esta unidad consigo misma es perturbada por otras cosas. De esta manera se preserva la unidad de la cosa, y el ser-otro es mantenido al mismo tiempo tanto fuera de ella como fuera de la c o n c i e n c i a . " " T o d o el esfuerzo de Hegel estar dirigido a la reduccin de esta diversidad indiferente a la oposicin y a la contradiccin. Sin embargo, no se podra aceptar esta crtica, formulada demasiado a menudo contra el hegehanismo, de descuidar los matices cualitativos para hundirse arbitrariamente en la oposicin: la traduccin arbitraria de la alteridad en contradiccin. "Se capta aqu en vivo la particularidad y quiz el vicio profundo del pensamiento de Hegel; ste no quiere conocer nada ms

^0 Logique, n,p.S3. ' 1 Phnomnologie, I, p. IOS.

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que la diferencia entre lo positivo y lo negativo, y desconoce las diferencias de cualidad. Al compararlas no dice que ellas son simplemente otras, se limitar a encontrarlas contradictorias porque no son idnticas."'^ Hegel reconoce perfectamente la dispersin en el espacio y en el tiempo, y su lgica comporta el momento de la diversidad indiferente, pero solamente como m o m e n t o . La oposicin es inevitable porque no hay solamente una multiplicidad de cosas, de modos finitos, o de mnadas, sino porque cada una est en relacin con las otras, o ms bien, con todas las otras, de manera que su distincin es su distincin de todo el resto. Es la distincin completa de una cosa que la une a todo el Universo, que reduce las diferencias a la diferencia esencial e interior, diferencia entre una cosa o una determinacin y su otro. Esta dualidad es la duahdad especulativa, el doble fundamental; es a ella que entrevemos vagamente todava en la disolucin de las cosas finitas. "Ninguna cosa singular se da en la naturaleza sin que no se d otra ms poderosa y ms fuerte que ella. Pero si una cosa cualquiera se da, se da otra ms poderosa por la que la primera puede ser destruida."'^ Es a ella que se percibe en las oposiciones empricas, siempre incompletas, porque la naturaleza es el elemento de la exterioridad, aqul en el que la Idea absoluta ha ganado su plena libertad, al haberse sustrado "a la relacin de la certeza de s m i s m o . " ' ' ' No se trata pues de rechazar los matices variados y las desigualdades concretas de los existentes. La ciencia de la naturaleza observa estos existentes, los clasifica y enlaza los unos a los otros, pero su observacin no puede nunca captar el paso mismo, la mediacin. La observacin transforma en ser esttico lo que se genera y se hace, lo que se comprende a s mismo. Extiende en la superficie la gnesis autntica que, en la relacin con otro, ve surgir la relacin consigo y que, en la diferencia, ve surgir la identidad. El pensamiento emprico no conoce nada ms que la exterioridad o la interioridad separada. No puede descubrir, sin superarse a s mismo, que "de un solo y mismo
'2 Andler, Rcvue de Mtaphysique, artculo sobre Hegel, julio-septiembre 1930. ' 3 Axioma nico del libro IV de la tica de Spinoza. .. . ' - r ,' ,,1 Phnomnologie,l\,X).3\\. , .

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p u n t o de vista el objeto es lo contrario de si mismo: para s en tanto que es para otro, y para otro en tanto que es para s."'= La diversidad se reduce a la oposicin, en la medida en que ella se reduce a la dualidad en la cual cada trmino se enlaza esencialmente con su otro y la diferencia llega a ser la diferencia de ellos. Hemos visto a Bergson reencontrar espontneamente algo de este principio especulativo cuando plantea u n a dualidad en la fuente creadora. El otro del principio creador es aqu su o t r o , es en consecuencia su negacin. Pero la recproca no es verdadera para l, es por esto que su filosofa es tan pronto un monismo, tan p r o n t o un dualismo, sin conciliacin pensable. La experiencia nos suministra ejemplos y como imgenes de la oposicin especulativa, de lo positivo y de lo negativo, y sabemos, despus del ensayo de Kant sobre las magnitudes negativas, que lo negativo es tan positivo como lo positivo es negativo, pero que la oposicin real es siempre imperfecta porque es incompleta (el padre y el hijo son otra cosa que padre e hijo, lo alto y lo bajo son tambin lugares determinados de otra manera). Tal oposicin deja de lado una parte de la experiencia. Pero el Logos piensa lo incompleto mismo de esta oposicin, comprende la diversidad como diversidad, le da su lugar y la ve necesariamente concretarse en una serie de oposiciones y de contradicciones, porque hay solamente una cosa en s que es gnesis absoluta de s, posicin de su propia identidad en la diferencia de s. La transicin de la diversidad a la oposicin puede mostrarse de dos maneras. Por una parte, la diversidad se refleja en el sujeto que conoce, que llega ser la base y el terreno de la oposicin; por otra parte, la diversidad cuantitativa exterior se concentra en la diferencia intrnseca, lo discernible de Leibniz, y esta diferencia intrnseca llega a ser la oposicin misma de la cosa, su contradiccin interna. La diversidad es tal slo pira un sujeto exterior a las cosas diversas. "A causa de la indiferencia de trminos distintos con respecto a la diferencia
'* Phnomnologie, I, p. 105. Se notar el pantragismo hegeliano que condensa la dispersin del existente en una dualidad fundamental. La diversidad es un resultado de la diferencia esencial, pero la diferencia esencial vuelve siempre.

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entre ellos, sta cae fuera de ellos en un tercer elemento que compara. Esta diferencia exterior es, como identidad de los elementos en relacin, la igualdad, como la no-identidad de ellos, la desigualdad."'* La identidad se traspone en la igualdad de las cosas diversas, la diferencia en la desigualdad, pero la medida cae fuera de ellas. El s cognoscente llega a ser esta medida en una reflexin alienada de s misma. "El que una cosa sea o no igual a otra casi no importa a una u otra de estas cosas, cada una de ellas n o se refiere ms que a s misma, cada una es lo que ella es en s y para s; la identidad o la noidentidad, en tanto que igualdad o desigualdad, se dice en relacin a un tercero que es exterior a los dos trminos de c o m p a r a c i n . " " Dejando las cosas subsistir en su positividad inalterada, el pensamiento toma a cargo el movimiento de la comparacin: "En esta reflexin exterior a s misma, la igualdad y la desigualdad aparecen como estando sin relacin la una con la otra, y ella (la reflexin) las separa relacionndolas a u n solo y mismo trmino con ayuda de recursos tales como: en tanto de un lado o del otro, habida cuenta de. Los diferentes a los que se refieren la igualdad y la desigualdad son, pues, iguales por un lado, desiguales por el otro, y en tanto que son desiguales, no son iguales. La igualdad no se refiere ms que a s misma e, igualmente, la desigualdad no es nada ms que desigualdad."'* Pero en este caso la diferencia exterior se suprime, porque la igualdad slo es tal en relacin con la desigualdad e inversamente. El punto de vista de la igualdad no encuentra nunca el p u n t o de vista de la desigualdad, y cada uno de estos puntos de vista ya nada significa por s solo. Es en tanto que desiguales que las cosas pueden ser iguales, es en tanto que iguales que ellas pueden ser desiguales. El pensamiento se tensa y se distiende en la similitud y la desemejanza, soporta su propia oposicin. Es por eso que la contradiccin que rehusamos a las cosas se repliega en la pura actividad subjetiva que las compara. "La unidad de la igualdad y de la desigualdad se encuentra as eliminada de la cosa, y u n o establece, como siendo una reflexin exte'6 ncycop^die,pargrafo 117. '' Logique, p. 35. Logique, p.Z6. \

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rior a la cosa, su propia reflexin y la de la igualdad y de la desigualdad en s. Esta reflexin exterior es as la que, en una sola y misma actividad, distingue los dos aspectos de la igualdad y de la desigualdad, la que de esta manera los contiene en la misma actividad y los deja as aparecer el u n o en el o t r o , reflejarse el u n o en el otro. El esmero que habitualmente ponemos en tomar las cosas cuidando slo de que no se contradigan, nos hace olvidar que a q u , como en cualquier otra p a r t e , la contradiccin no por esto se encuentra resuelta sino slo alejada hacia el dominio de la reflexin subjetiva o exterior, y que de hecho es sta la que contiene, en tanto que suprimidos y referidos el uno al otro en una sola unidad, los dos momentos que, por este alejamiento y trasposicin, son enunciados como solamente p u e s t o s . " " Sin embargo, esta reflexin exterior no se refleja. Est ms all de las cosas comparadas, es subjetiva. El pensamiento emprico no sale del contenido diversificado; no lo p o n e , aunque lo llame positivo. Las relaciones que establece en sus comparaciones son tautolgicas o heterolgicas. Cuando se eleva a la explicacin de las cosas y presiente su propia contradiccin, o bien la reduce por artificios de lenguaje (al hablar sobre las cosas slo habla de s y en consecuencia se repite sin avanzar) o bien disuelve estas relaciones y acaba en el escepticismo. La contradiccin puesta en evidencia en este ltimo caso sigue siendo una contradiccin formal y subjetiva. En el captulo de la Fenomenologa sobre el entendimiento, Hegel ha insistido sobre este formalismo de la explicacin, este juego del pensamiento consigo mismo, que termina por perder toda seriedad (la nada de la subjetividad). La contradiccin cesa de ser formal y subjetiva cuando es la contradiccin de las cosas mismas; el contenido ya no se recibe entonces como u n o dato ajeno, es puesto. El s de la reflexin y el s del contenido se identifican. El pensamiento ya no es ms un juego siempre acechado por el escepticismo sobre o en t o r n o al contenido, l es el pensamiento mismo de la Cosa. La explicacin coincide con la realidad misma, es el desarrollo de sta. Pero para esto el pensamiento debe superar tanto
19/6., U , p . 4 0 . ,

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al empirismo como a su complemento, el formalismo; debe aprehender el contenido como un m o m e n t o de la forma, y la forma como la forma universal del contenido, es decir, que debe percibir en las cosas mismas esta actividad de comparacin que solamente era reflexin exterior. Esta actividad subjetiva, que en un solo acto reflejaba la igualdad en la desigualdad, debe ser comprendida como la actividad misma de lo real. La reflexin cesa, entonces, de ser subjetiva, se transforma en reflexin del contenido. La reflexin exterior debe percibir su contradiccin en el contenido mismo. Ella lo logra considerando la transicin de la diversidad a la oposicin, no slo subjetiva sino tambin objetivamente. Subjetivamente, la reflexin de la igualdad en la desigualdad y recprocamente es la oposicin de s a s, pero esta oposicin es tambin inmediatamente la oposicin en la cosa, porque sta es igual en su desigualdad, desigual en su igualdad. Las cosas se reflejan las unas en las otras y esta reflexin es su oposicin. "La igualdad es solamente una identidad de trminos que no son los mismos, que no son idnticos, y la desigualdad es la relacin de trminos desiguales. Estos dos trminos no se separan en lados o puntos de vista diversos, indiferentes el uno al otro, sino que uno aparece en el otro. La diversidad es pues la diferencia de la reflexin o la diferencia en s misma, una diferencia determinada."^" La reflexin subjetiva y la reflexin objetiva se confunden entonces, por(]ue la diferencia ha llegado a ser la diferencia interna o la diferencia de la esencia. Aparece como la oposicin entre lo positivo y lo negativo. Cada cosa difiere de todas las otras, pero esta diferencia no es solamente una diferencia cuantitativa, una diferencia exterior. "La filosofa no considera la determinacin inesencial, sino la determinacin en tanto que es esencial; su elemento o su contenido no es lo abstracto o lo que est privado de realidad efectiva, sino lo que es efectivamente real, lo que se pone a s mismo, lo que vive en s, el ser-ah que est en su c o n c e p t o . " ^ ' La diferencia inesencial es la diferencia slo
^0 Encyclopdie, paxgsido 118. *1 Phnomnologie, I, p. 40.

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el pensamiento emprico, que no vea ms que existentes positivos, se invierte completamente. Cada cosa se opone a todas las otras, pero esta oposicin se concreta en la del u n o y del otro; el u n o , lo positivo, solamente es lo que es porque excluye su otro, lo negativo, excluye lo positivo e,igualmente, slo subsiste por l. Pero lo positivo aparece como la reflexin de la oposicin en la igualdad, mientras que lo negativo aparece como su reflexin en la desigualdad. Cada trmino se muestra en s mismo como lo contrario de s. Lo positivo es negativo en s, "l es la contradiccin en s", lo negativo es positivo tanto c o m o lo positivo, pero en l se refleja la oposicin como oposicin. "Lo negativo representa pues toda la oposicin que, en tanto que oposicin, reposa sobre s misma, l es la diferencia absoluta sin ninguna relacin con otra cosa; en tanto que oposicin, l es excluyente de la identidad y en consecuencia de l mismo, porque en tanto que relacin a s, l se define como siendo esta identidad misma que l excluye."^^ Lo positivo se conoce, pues, como oposicin slo en lo negativo; es necesario partir de lo negativo para comprender lo positivo. Toda determinacin es negacin y es necesario captarla, a la inversa del pensamiento emprico, como negacin, pero la negacin es aqu la diferencia de s a s puesta; ella es la contradiccin del existente determinado que n o es idntico a s sino que difiere de s. El oculto motor de todas las oposiciones reales las cuales son capaces de prefigurar ms o menos la oposicin ontolgica es esta diferencia de s a s. Las relaciones exteriores de una cosa a su otro son tambin relaciones de s a s, de s a su propia alienacin (as el esclavo difiere del amo y se pone como amo), pero no hay interioridad separada. El s se p o n e en su relacin con el exterior, slo en el para-el-otro l es para s. La dialctica de lo real desarrolla pues la diversidad en oposicin, la oposicin en contradiccin, porque cada u n o de los trminos, lo positivo o lo negativo, es lo contrario de s; y la contradiccin se resuelve en el fundamento. Las cosas determinadas se derrumb a n al poner su fundamento. Lo Absoluto es porque lo finito

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determinado no es, pero este "no e s " es esencial, es solamente a travs de esta negacin que lo Absoluto se pone. La contradiccin est ya en la representacin emprica, sin que, como tal, esta ltima t o m e conciencia de aqulla. "La representacin siempre tiene por contenido la contradiccin sin tener conciencia de ella, permanece en el estado de reflexin exterior que pasa de la igualdad a la desigualdad o de la relacin negativa a la reflexin sobre s de los diferentes. Ella opone exteriormente estas dos determinaciones una a la otra, y slo tiene en vista a stas y no a esa transformacin de ellas que constituye lo esencial y contiene la contradiccin. La razn pensante agudiza, por as decir, la diferencia embotada de lo diverso, la simple variedad tal como es concebida por la representacin, haciendo de ella una diferencia esencial, una oposicin. Solamente cuando lo variado y multiforme es empujado al filo de la contradiccin, se despierta y anima, y las cosas que forman parte de esta variedad reciben la negatividad, que es la pulsacin inmanente del movimiento espontneo y vivo. . . Llevando un poco ms lejos la diferencia entre las realidades, se ve a la diversidad convertirse en oposicin y, en consecuencia, en contradiccin, de manera que el conjunto de todas las realidades llega a ser a su vez contradiccin absoluta en s (lo Absoluto se contradice). "El horror que la representacin no el pensamiento especulativo experimenta frente al vaco, es decir, frente a la contradiccin, rechaza esta consecuencia, porque ella no va ms all de la concepcin estrecha de la resolucin de la contradiccin por su desvanecimiento en la nada, sin que se reconozca su lado positivo, aqul por el cual se presenta como actividad absoluta, y como fundemiento o razn absoluta."** Es por esta contradiccin de s a s que el pensamiento ontolgico se desarrolla; ste capta las determinaciones de lo Absoluto o categoras, como momentos negativos, como diferencias de lo Absoluto, pero lo Absoluto slo es l mismo en esta negatividad o en lanegacin de la negacin. l se pone a s mismo, y esta posicin de s en la oposicin constituye la Mediacin infinita.

Lo^^ue, II, p. 61.

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Hemos visto as de qu manera, para el pensamiento especulativo, la negacin, lo negativo en general, es el carcter de las determinaciones. Pero, qu pasa con la negacin del juicio?; qu es el juicio negativo para el pensamiento emprico y para el pensamiento especulativo?; cmo esta diferencia, que es la negacin misma, se traduce en el juicio? El pensamiento emprico no quiere conocer nada ms que la positividad de las cosas; no las capta en sus determinaciones como diferencias de la identidad. Es pues evidente que el pensamiento emprico slo reconoce como expresin de la verdad al juicio afirmativo. Slo este juicio puede recibir al contenido emprico. El juicio afirmativo dice de una cosa lo que la constituye, manifiesta de ella los predicados. En cambio, para el pensamiento emprico, el juicio negativo no dice nada, no pone ningin contenido determinado. Si se analiza desde este p u n t o de vista la negacin, c o m o lo ha hecho por ejemplo Bergson en el captulo IV de la Evolucin creadora, se reencontrar la actitud del pensamiento emprico o del pensamiento dogmtico que aleja del ser a la reflexin para arrojarla a la subjetividad: "No se ve que dice Bergson, si la afirmacin es un acto de la inteligencia pura, entra en la negacin un elemento extraintelectual, y que la negacin debe su carcter especfico precisamente a la intrusin de un elemento extranjero." Ya Kant haba observado: "Desde el p u n t o de vista del contenido de nuestro conocimiento general. . . las proposiciones negativas tienen por funcin propia simplemente evitar el error. La negacin es una actitud del espritu respecto de una afirmacin eventual. . . ella es juicio sobre un juicio posible. No es directamente juicio sobre lo real." Semejante perspectiva sobre la negacin se refiere al postulado emprico de que lo real es dado, que es contenido exterior; y sin embargo lo real es para Bergson, como para Hegel, creacin: Cmo sera posible la creacin si la negacin no fuera inherente a t o d o el proceso, si como materia todava deficiente no resistiera al plan creador, del cual ella sera a la vez la determinacin y la insuficiencia? Pero Bergson no pens la creacin c o m o sentid o , n o intent como Hegel una lgica que sea el movimiento generador del ser; esta lgica lo hubiera llevado a encontrar el peso decisivo y lo serio de la negacin en lugar de ver en

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sta una crtica humana, Hgada a condiciones humanas, que con demasiada frecuencia degenera en una dialctica vana, en una sofistera que, por otra parte, a menudo fue denunciada por Hegel. El pensamiento emprico no puede dar una significacin positiva a la negacin del juicio, porque su postulado le deniega el derecho de dar una significacin negativa al juicio afirmativo. Al ser lo real siempre positivo, el juicio negativo no puede decir nada sobre este real, l es reflexin subjetiva. Decir que la mesa no es blanca, no es decir lo que ella es, sino poner solamente en guardia contra lo que se podra creer que ella es, o lamentar lo que ella ha podido ser o podra ser. El juicio negativo imphca u n desfase en relacin con lo real, una evasin hacia lo posible o lo hipottico. Con l comienza la pedagoga, la discusin til en el medio social humano, pero muy rpido degenera en una charla errante e inconsistente, que ya n o sabe ni dnde se encuentra, que cort los lazos con la cosa misma. La actitud emprica impulsa esta crtica del juicio negativo. Para dar otro sentido al juicio negativo habra que pensar la negacin en el ser. "La negacin, dice Bergson, no es nunca nada ms que la mitad de u n acto intelectual en el que se deja indeterminada a la otra mitad. Esta mesa no es blanca, en esto entiendo que vosotros debis sustituir vuestro juicio, la mesa es blanca, por otro juicio, y la advertencia se refiere a la necesidad de una sustitucin." Pero esta sustitucin no est contenida en el juicio negativo, ste slo remite a nuevas experiencias. Decir que esta forma no es cnica es dejar abierto lo indefinido de las formas. Para que la negacin tuviera un sentido, sera necesario que lo no-A de A fuera exactamente su otro, lo que implicara que A fuera l mismo la negacin de este otro, de su contrario. Pero entonces la posicin de A sera ya una negacin, ella contendra y excluira a la vez su otro. Volvemos a nuestro anterior anlisis de la negacin en el ser. Lo emprico no representa esta oposicin en estado puro como el pensamiento especulativo; es por eso que el pensamiento de lo emprico desconoce el alcance de la negacin. "Sera pues en vano que se atribuyera a la negacin un poder de crear ideas sui generis, simtricas de las que crea la afirma-

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cin y dirigidas en sentido contrario. Ninguna idea saldr de ella, porque no tiene otro contenido que el del juicio afirmativo que ella niega." Bergson puede pues concluir: "Devolved al conocimiento su carcter exclusivamente cientfico o filosfico, suponed en otros trminos que la realidad venga a inscribirse espontneamente en un espritu que no se preocupa nada ms que por las cosas y no se interesa en las personas, se afirmar entonces que tal o cual cosa es, no se afirmar nunca que una cosa no es." Por qu, sin embargo, esta obstinacin en poner en el mismo plano el juicio afirmativo, forma de la verdad, y el juicio negativo, que denuncia simplemente el error posible? Bergson nos descubre la razn de esto con tanta profundidad que esta verdad se vuelve contra l, al poner de manifiesto el carcter particular del juicio emprico, su ambigedad, y por cierto la negacin que se disimula en l. " D e dnde viene pues que uno se obstine en poner la afirmacin y la negacin en pie de igualdad y que se las dote de igual objetividad? De dnde viene que cueste tanto reconocer lo que la negacin tiene de subjetivo, de artificialmente truncado, de relativo al espritu humano y sobre t o d o a la vida social? La razn de ello es sin duda que negacin y afirmacin se expresan una y otra por proposiciones y que toda proposicin, al estar hecha de palaljras que simboHzan conceptos, es cosa relativa a la vida social y a la inteligencia humana. Que yo diga: el suelo es h m e d o , o, el suelo no es h m e d o , en los dos casos los trminos suelo y hmedo son conceptos ms o menos artificialmente creados por el espritu del hombre, es decir, extrados por su libre iniciativa de la continuidad de la experiencia." Pero hay tambin en Bergson distinciones que n o son artificiales. Todo juicio supone que la continuidad de la experiencia permite estas distinciones. El juicio emprico afirmativo es pues heterolgico, sinttico, en el lenguaje de Kant. Dice: A es B. Para dicho juicio la tautologa es formalismo vaco, la experiencia ensea algo, el contenido se enriquece y permite ir de A a B sin repetirse y sin contradecirse. Pero el lazo que une A a B puede ser en efecto artificial, humano, contingente; desde entonces el error existe, el juicio emprico negativo surge y se opone al juicio positivo: "A no es B . " Esta oposicin obliga al pensamiento emprico

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a volver a la experiencia, porque sera contradictorio decir que A es y no es B a la vez; esta contradiccin es el signo del error, de lo absolutamente falso. Es por ella que Leibniz define lo falso y lo ver^iadero, pasando indirectamente por lo falso para definir lo verdadero. El no dice que Verum ndex sui et falsi, sino que lo verdadero es lo opuesto o lo contradictorio de lo falso. "Nuestros razonamientos se fundan sobre dos grandes principios, el de la contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que la implica, verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso."*' La contradiccin se destruye pues a s misma y nos conduce nuevamente al juicio emprico afirmativo, al juicio heterolgico; pero este juicio, no es l mismo contradictorio? Decir: "A es B " , o es no decir nada desde el punto de vista de un ser que sera idntico a s mismo y tal que sus predicados estn incluidos en l, o es decir que A es no-A, que fs otro que l mismo, que difiere de s. El juicio sinttico de experiencia se descompone en un juicio analtico que no ensea nada y en u n juicio que se contradice a s mismo. Pero el pensamiento emprico esquiva este dilema. De a q u en adelante el juicio emprico toma su significacin especulativa; niega la predicacin sinttica, remite a la reflexin tautolgica de los trminos. A no es B, esto significa que A es A y B es B; es la tautologa abstracta que reaparece en la reflexin. Pero esta tautologa se opone a la heterologa de la experiencia. En el anlisis que hace del juicio afirmativo, Hegel muestra la contradiccin de esta forma en s misma. El anlisis seala que lo singular es universal. Este cuerpo es pesado, esto significa que este cuerpo singular posee no solamente una propiedad comn a todos los cuerpos en un campo de gravitacin sino que tambin est determinado por las condiciones universales de la naturaleza, las leyes a priori que hacen posible un campo de gravitacin. Ahora bien, este cuerpo es este cuerpo en tanto que l es para s un existente singular. El juicio afirmativo llega a ser, en consecuencia, el juicio negativo: Lo singular no es lo universal; pero este juicio significa las dos tautologas: lo singular es lo singular, lo uni" MonadoZo^e, pargrafo 31.

....

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versal es lo universal. Slo que como se trata aqu de momentos especulativos, de momentos del concepto, estas tautologas son la identidad plena y concreta, cada u n o es s mismo. Lo singular es l mismo slo siendo lo no-singular, es decir, lo universal, y lo universal es l mismo slo siendo lo no-universal, es decir, lo singular. Cada uno es l mismo y su o t r o , cada u n o llega a ser su o t r o ; de esta manera se reconstituye el juicio afirmativo: lo singular es lo universal, pero porque cada t r m i n o , al reflejarse en s mismo, se supera en su negacin de s; la heterologa de la experiencia ha llegado a ser tautologa al transformarse en unidad de los opuestos, al captar la diferencia como diferencia de s misma; su progreso es sinttico como el progreso del pensamiento emprico, pero al mismo t i e m p o es analtico, es la unidad del s en el otro, es la tautologa que ya no es ms identidad formal. Por el juicio negativo el pensamiento emprico se niega slo a s mismo, niega la objetividad de sus relaciones y conduce a la subjetividad emprica de la experiencia, tal como Hume la expuso. Hay relaciones pero carecen de significacin, son subjetivas, contingentes, y siempre susceptibles de ser negadas. Pero esta negacin del pensamiento emprico slo se refleja en la tautologa vaca: A es A, B es B. Este pensamiento que recibe el contenido no puede engendrarlo, no puede pensar la mediacin, que es gnesis del ser como s. Observa, pero no comprende eXpaso. Solamente indica, en esta oscilacin entre el juicio afirmativo y el juicio negativo, lo que se exige del pensamiento especulativo, la conciliacin del lazo emprico, rico en contenido pero sin reflexin (juicio afirmativo), y de la tautologa, que es reflexin pero reflexin sin contenido (juicio negativo). El juicio especulativo se presenta de tal m o d o "que la naturaleza del juicio o de la proposicin en general (naturaleza que implica en s la diferencia entre el sujeto y el predicado) se ve destruida por la proposicin especulativa; as la proposicin idntica, en la que se convierte la primera, contiene el contragolpe y el repudio de esta relacin de sujeto y predicado. El conflicto entre la forma de una proposicin en general y la unidad del concepto que destruye esta forma es anlogo al que tiene lugar entre el metro y el acento en el ritmo. El ritmo resulta del equilibrio y la unificacin de ambos. De

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modo similar, en la proposicin filosfica la identidad entre sujeto y predicado no debe aniquilar la diferencia entre ellos, diferencia que la forma de la proposicin expresa, sino que su identidad debe brotar como una armona. La forma de la proposicin es la manifestacin del sentido determinado o el acento que distingue su contenido, pero el hecho de que el predicado exprese la sustancia y de que el sujeto mismo caiga en lo universal es la unidad en la cual este acento expira".'" El Absoluto es sujeto, idntico a s mismo o concepto, pero l es el s del ser que se pone en sus determinaciones y se identifica a s en su negacin. El Logos es naturaleza. Nos ser necesario considerar ahora esta estructura de la proposicin especulativa y sus relaciones con la proposicin emprica para descubrir las categoras como momentos de lo Absoluto, como momentos de esta gnesis absoluta que es lo Absoluto mismo.

3 " Phnomnoloffie, l,p.

54.

Tercera parte LAS CATEGORAS DE LO ABSOLUTO

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I. P R O P O S I C I N E M P R I C A Y PROPOSICIN ESPECULATIVA

Hegel no podra mantener la distincin que hace Kant entre pensar y conocer. No hay pensamiento vaco. Todo pensamiento de s es al mismo tiempo un pensamiento del ser, as como todo pensamiento del ser es un pensamiento de s. Aunque lo quisiera, el pensamiento no puede escapar al ser. El pensamiento de la nada es tambin u n pensamiento del ser. Encuentra al ser en la nada, as como en todo ser por l pensado se encuentra a s mismo. En consecuencia, no tiene necesidad de u n aporte extrao que venga a agregarse como contenido a la forma. Esta distincin es vlida slo cuando permanecemos en el plano del fenmeno; es decir, de la aparicin del ser, de su divisin para la conciencia. La conciencia, c o m o tal, expresa esta divisin que es ontolgica, corresponde a la escisin, si es cierto que "dividirse y aparecer son idnticos". Kant no p u d o superar este momento de la conciencia como tal. Su filosofa es u n a fenomenologa. No pudo elevarse por encima de la divisin entre intuicin y concepto, entre particular y universal. En su correspondencia con Beck, el tema de la discusin es la posibilidad de comenzar la crtica por la deduccin trascendental y no por la esttica. Pero no se trata solamente de una cuestin de m t o d o . En la filosofa crtica, esta oposicin entre la intuicin sensible y el concepto es central. La filosofa kantiana es esencialmente una filosofa del juicio. "Pensar es juzgar." Pero el juicio no es una unin ms o menos arbitraria de representaciones; por el contrario, presenta la divisin primordial de lo que es origi-

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Las categoras

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nariamente u n o . La intuicin singular y la determinacin conceptual se distinguen a nivel de juicio (Urteit). Kant crey poder encontrar, en la lgica formal de Aristteles, la forma vaca que enuncia la estructura de esta operacin de juzgar. Cuando se hace abstraccin de todo contenido del juicio, queda la cantidad, la cualidad, la relacin, la modalidad de los juicios. Pero esta tabla todava no es la tabla de las categoras, ella slo libera el hilo conductor que permite descubrirlas, porque la categora no enuncia la unidad analtica sino la unidad sinttica de algo diverso. Por su orientacin objetiva, la categora es ya conocimiento. En su Lgica, que es el discurso del ser, Hegel invierte esta perspectiva kantiana. Las formas del juicio, al igual que las del concepto y del razonamiento, n o son formas vaci'as. El pensamiento es siempre intuitivo, al mismo tiempo que discursivo. Estas formas son pues significantes por s mismas. Dicen tanto el ser como el pensamiento, dicen el contenido de la forma absoluta, la que en cuemto absoluta es toda conten i d o . Al comprender el juicio como tal (lo que n o significa los ejemplos del juicio como la rosa es roja o el hombre es mortal), el pensamiento se reflejar tan bien como pensamiento de s que como pensamiento del ser. "Puesto que el pensamiento es lo Universal en s y es pues un saber que tiene inmediatamente en l el ser, y en el ser toda realidad, estas leyes del pensamiento son conceptos absolutos y son de una manera indivisible las esencialidades de la forma y de las cosas."' Cuando en su Lgica, despus de haber hablado del ser inmediato y de la esencia, Hegel habla del concepto y del juicio, invierte el orden kantiano que va de las formas a las categoras y luego al esquematismo. En la forma del pensamiento encontrar el sentido en cuanto sentido. Lo universal n o es el medio abstracto del pensamiento en cuyo seno lo sensible se determina conceptualmente. Es la unidad originariamente sinttica, la identidad originaria an n o desarrollada, que sin embargo significa la identidad entre el ser y el pensamiento. Hegel insiste en la distincin entre esta unidad originaria
1 Phnomnologie, l,p. 250. '' ' " '' ' ' '

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y el y o abstracto. En la filosofa kantiana, Hegel percibe esta unidad originaria bajo la forma de la imaginacin "concebida no c o m o algo intermediario que se intercala despus entre u n sujeto absoluto existente y un mundo existente, sino como el ser que es primero y originario y a partir del cual, entonces, tanto el y o subjetivo c o m o el mundo objetivo se separan en una apariencia y en un producto que son necesariamente dobles. Esta imaginacin, en tanto que identidad originaria de doble aspecto, que de un lado se hace sujeto en general, pero del otro se hace objeto y que originariamente es el uno y el otro, no es otra cosa que la razn misma cuya idea acabamos de definir. Es la razn slo en tanto que ella aparece en la esfera de la conciencia emprica".^ Esta aparicin de la razn en la esfera emprica es, precisamente, el juicio que enuncia la divisin originaria. As como el concepto en general, en cuanto concepto del concepto lo universal del pensamiento y del serexpresa la unidad originaria, as el juicio expresa la divisin o la determinacin, que se presenta bajo aspectos diversos, como divisin entre la intuicin (el esto sensible) y la determinacin conceptual, entre el sustrato y las propiedades, entre el existente y la categora en t a n t o que predicado universal. Es por eso que es neceS2ft"io buscar el sentido de la forma del juicio, sin precisar de entrada lo que sern el sujeto y el predicado. Es necesario abandonarse al movimiento intrnseco del pensamiento. El juicio es la posicin de los momentos del concepto. Es necesario hacer una historia dialctica, no una historia emprica del juicio. En su Lgica, Hegel trata del juicio sin reducirlo a frmulas simblicas que seran una abstraccin del contenido emprico, y sin tomar en consideracin este contenido emprico (los ejemplos concretos del juicio). La ausencia de este contenido, de este o t r o , es el alma motriz de esta dialctica, porque la forma contiene en hueco este contenido y se mueve para superar y rebasar su propia insuficiencia. Pero ella es forma inmanente a todo contenido. Su sentido es el movimiento del pensamiento en general, que es al mismo tiempo el movimiento del ser. No se trata pues de leyes formales
2 Hegel, Erste Druckschriften (Ed. Lasson): "Glauben und Wissen", p. 235 y ss.

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estticas (una lgica reducida a una historia natural, a una observacin de los mecanismos del pensamiento que borra el sentido), sino del desarrollo a u t n o m o de la forma absoluta del pensamiento, que es siempre ms que forma porque lleva en s al contenido c o m o su otro, y porque esta escisin que aparece justamente en el juicio hace de la identidad abstracta tambin una identidad concreta, la identidad de trminos opuestos, haciendo de este anlisis originario tambin una sntesis. El juicio es el lugar ambiguo donde aparece la verdad, pero l n o es an el lugar en donde ella se funda. Es ambiguo porque es tanto un juicio de las cosas como el juicio de u n a conciencia. La conciencia emprica se supera ella misma juzgando, enunciando proposiciones y afirmndolas. Pero su juicio pretende valer a la vez como juicio objetivo, universal, y como operacin psicolgica. La conciencia que juzga dice el ser, la esencia de las cosas, pero ella tambin sabe que comienza a reflejarse, y las determinaciones que les atribuye a las cosas le parecen ambivalentes: son propiedades de las cosas y de los instrumentos intelectuales de su aprehensin. Son el ser mism o y representaciones del ser. Si el juicio es ambiguo porque parece situarse en el corazn de una conciencia emprica de la que es el acontecimiento intelectual, tambin lo es por otra razn: enuncia la identidad relativa de los momentos del conc e p t o : singular, particular, universal. Estas dos ambigedades (subjetividad-objetividad, singular-universal), se confunden en la cuestin crtica: "Cmo son posibles juicios sintticos apriori. . . este problema n o expresa otra cosa que la idea de que, en el juicio sinttico, estos trminos heterogneos: el sujeto y el predicado, aqul el particular, ste el universal, aqul bajo la forma del ser, ste bajo la del pensamiento, son al mismo tiemp o a prio, es decir, absolutamente i d n t i c o s . ' " Decir de las cosas lo que ellas son es juzgar; y lo que ellas son, aun cuando se trate de predicados empricos como "el aire es pesado", lo son p o r referencias a predicados universales, alo que condiciona toda la naturaleza. El juicio dice inmediatamente la logicidad del ser. Pero le sucedi a Kant, segn Hegel, lo que el propio Kant le haba reprochado a Hume. No vio la cunplitud de su
3 /bW., p . 2 3 7 . r>-< ' W A . ! M ! t''v.x

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cuestin, permaneci en la significacin subjetiva y exterior del problema, como si la respuesta slo pudiera encontrarse en la identidad relativa, ambigua, de una conciencia de s y de una experiencia cuya fuente siempre permanecera oculta. La conciencia emprica es el lugar de la aparicin del juicio, del fenmeno de la escisin y de la identidad relativa. El pensamiento y el ser, originariamente idnticos, se quiebran. El juicio aparece como juicio de una conciencia. Se puede decir todava, segn el otro aspecto, el de las determinaciones, que lo universal se manifiesta en lo singular y en lo particular, que aparece inmediatamente en ellos. Este cuerpo es pesado, lo singular se enuncia en la universalidad conceptual y lo universal se determina; en esta determinacin se niega a s mismo y se supera. El no es lo universal abstracto (en sentido psicolgico), inerte, que se yuxtapone desde fuera a un existente opaco dado no se sabe c m o . Es el movimiento de su propia determinacin. La historia dialctica del juicio consiste en sustituir una observacin que fija y que no aprehende el paso mismo por esta gnesis de sentido. Kant encuentra las formas del juicio. Pero no se trata de construirlas artificialmente, desde fuera, para ligar lo que de esta manera se encontr. La necesidad de estas formas es su dialctica interna: "Pero esta unidad de la universalidad y de la actividad no es para esta conciencia observante, ya que esta unidad es esencialmente el movimiento interior de lo orgnico y slo puede ser aprehendida c o m o concepto; ahora bien, la observacin busca los momentos solamente en la forma del ser y de la permanencia."" Ahora bien, el descubrimiento de las categoras, de las especies de la pura categora, es el descubrimiento de la diferencia en el seno de la unidad originaria de la conciencia de s: "Como la diferencia comienza en el Yo p u r o , en el entendimiento p u r o mismo, esto implica que aqu son abandonados la inmediacin, el asegurar y el encontrar, y que comienza el convenir. Tomar la multiplicidad de las categoras de cualquier manera (por ejemplo a partir de los juicios) como si se tratara de u n a cosa encontrada, y hacer pasar por buenas las categoras as encontradas, esto, de hecho, debe ser mirado
4 Phnomnologie, \,p. 222. AX'

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c o m o u n ultraje a la ciencia. Dnde podra an el entendim i e n t o mostrar una necesidad si no pudiera mostrarla en l m i s m o , que es la necesidad p u r a ? ' " El juicio es la diferencia que aparece y la identidad presupuesta, l no es su propio fundamento. Dice a la vez la unidad y la oposicin de los trminos, pero lo dice inmediatam e n t e , y esta inmediacin es lo que constituye su ambigedad. No aparece an como la mediacin, no pone la unidad originaria como mantenindose en la dualidad de los trminos. No p o n e el Absoluto del pensamiento y del ser como mediacin, lo que nicamente puede hacer el razonamiento (Hegel slo habla del "silogismo" en recuerdo de Aristteles, ya que en el filsofo alemn el razonamiento dialctico, al introducir la oposicin de los trminos para comprender la mediacin, remplaza al silogismo aristotlico. Este ltimo tena u n alcance ontolgico semejante, pero fijaba al ser en lugar de engendrarlo). El juicio es pues esta morada precaria del entendim i e n t o que oscila entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo emprico y lo trascendental, entre el juicio de percepcin y el juicio de experiencia. El fija determinaciones sin pensar autnticamente el movimiento de stas. La verdad obsesiona al juicio, pero el juicio solo no puede fundarla. Se dira que en l la actividad sorda del pensamiento parece nacer t o d a armada de la frente de Jpiter. Esta inmediacin del juicio aparece, en la cpula n o desarrollada, como ser y como relacin de pensamiento a la vez (los dos aspectos complementarios de la ambigedad, subjetividad-objetividad, universalparticular). Sin embargo, Kant respondi a su cuestin: "Cm o son posibles juicios sintticos a priori'? Ellos son posibles por la identidad absoluta originaria de lo heterogneo. A partir de esta identidad en tanto lo incondicionado, la identidad misma se quiebra en u n sujeto y en un predicado, en u n particular y en un universal, que aparecen como separados en la forma de un juicio. Sin embargo, lo racional o tambin, como se expresa Kant, el elemento a priori de este juicio, la identidad absoluta como trmino medio, no se presenta en el juicio sino en el razonamiento. En el juicio, esa identidad es solas /6rd., I, p. 200. i " , , ' v ; -iwc.Vr' '

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mente la cpula es, algo inconsciente, y el juicio es solamente la manifestacin preponderante de la diferencia. Para el conocimiento, lo racional est aqu sumergido en la oposicin, as como para la conciencia en general la identidad est sumergida en la intuicin. La cpula no es algo pensado, algo conocido, sino que ella expresa, precisamente, el no-reconocimiento explcito de lo racional. Lo que sale a la luz y se encuentra en la conciencia es solamente el producto de los trminos en tanto que miembros de la oposicin, sujeto y predicado, y stos no existen ms que bajo la forma del juicio; la unidad de stos n o es puesta como objeto del p e n s a m i e n t o , " ' ella no es todava el tema del juicio. Hegel dice an en la Lgica: "En el juicio subjetivo se quiere ver un solo y mismo objeto doble; primero en su realidad singular, luego en su identidad esencial o en su concepto, es decir, que se intenta ver este singular elevado a su universalidad o, lo que significa lo mism o , lo universal singularizado en su realidad. De este m o d o , el juicio es verdad, porque l es coincidencia del concepto y de la realidad; pero al comienzo el juicio n o est constituido de esta manera, porque al comienzo es sin mediacin, puesto que todava ninguna reflexin o movimiento de determinacin sali en l a l u z . " ' En esta funcin de mediacin que aparece entre lo universal y lo real, el juicio no es solamente operacin del pensamiento, es tambin operacin de las cosas mismas que emergen de lo universal y desaparecen en l, que lo determinan y le permiten ser su propio resultado. El juicio es, tanto en lo que se llama realidad como en la conciencia, la aparicin de la verdad. En su Lgica, Hegel sigue el progreso del juicio desde el juicio cualitativo, que enuncia la relacin inmediata de lo universal y de lo singular esta rosa es roja, hasta el juicio modal que pone de relieve, finalmente, la significacin de la cpula. El juicio asertrico es la comprobacin pura y simple que, en tanto que tal, se revela como siendo slo problemtico. Lo que es real es posible, lo que es posible es real, tal es la contingencia. Pero en el juicio apodctico, la existencia y la ne6 Glauben und Wissen, 7 Logique.lI,p.212.

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cesidad se unen y la conciencia emprica se separa a s misma, as como la esencia y la existencia se confunden. La cpula se manifiesta en su funcin existencial as como en su funcin de relacin necesaria; el juicio es entonces trascendido y el razonamiento hace aparecer la mediacin misma como objeto. La mediacin es objeto y el objeto slo mediacin. Ya al estudiar el juicio cualitativo Hegel muestra la significacin del juicio negativo. Si en la ms mnima aprehensin sensible, lo singular aparece inmediatamente como lo universal, esta relacin se revela al p u n t o contradictoria por el juicio negativo y conduce, en el juicio infinito que manifiesta la incompatibilidad absoluta de los trminos, al rechazo de toda predicacin: "El espritu es un hueso (el Logos es naturaleza)." Es lo negativo que hace surgir esta oposicin y transforma el juicio inmediato enjuicio de reflexin, y luego de necesidad, siendo estos dos momentos los que constituyen la anttesis en la dialctica del juicio. El juicio de reflexin es el juicio segn la cantidad: lo singular, lo particular y lo universal. l se u n e por medio de una relacin que es medida. Pero ya el juicio particular es negativo, porque no slo pone sino que tambin excluye; enuncia que algunos hombres son sabios, pero excluye a otros. Finalmente, el juicio de necesidad, categrico, hipottico, disyuntivo, conduce a la divisin del gnero, de lo universal, en " o bien. . . o bien", y a la totalidad que se expresa integralmente en la duplicacin que opone al u n o con su o t r o . Hegel se hace cargo de la reflexin de Kant sobre las formas del juicio, pero poniendo de relieve el sentido a la vez subjetivo y objetivo de stas. l estudia la forma como sentido. Ya hemos notado que Hegel se eleva desde las categoras objetivas hacia estas formas que son la verdad de ellas, su sentid o , y no a la inversa. La causalidad, la accin recproca, son ms inmediatas que el juicio hipottico o el juicio disyuntivo. Pero estos juicios dicen el sentido ddctico de las relaciones, la comprensin o la concebibilidad del ser que se concibe a s misma. Es la inversa del "hilo conductor kantiano". Hegel ha querido seguir el progreso dialctico del juicio hasta la emergencia de la mediacin que estaba sin embargo ah, inmediatamente en la cpula. La verdad de la verdad inmediata es el movimiento de la verdad a la mediacin. El objeto que est a h

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inmediatamente, fijado p o r la observacin emprica, no es sustrato, sino l mismo mediacin. La misma mediacin que aparece en el pensamiento como razonamiento, aparece en el objeto como su movimiento dialctico o su devenir. Aristteles haba tratado de reproducir en el silogismo la estructura inmvil del ser, y ya haba dicho que el medio trmino era razn. Hegel retoma la tentativa de Aristteles, pero la mediacin se anima, habita los trminos, los engendra; la gnesis absoluta remplaza a la contemplacin inmvil. Lo que llamamos la sustancia, la verdad absoluta, es sin duda tanto el reposo traslcido y simple como el delirio bquico. Esta dualidad es constitutiva de la dialctica; este reposo es para este movimiento lo otro, como este movimiento es lo otro de este reposo, pero son idnticos, y la idea absoluta es esta identidad comprendida: "Vemos aqu la pura conciencia puesta de doble manera. De una parte ella es como el ir y venir inquieto que recorre todos sus momentos, en el seno de los cuales ve delante de s el ser-otro que se suprime en el acto mismo por el que ella lo capta; de otra parte ella es ms bien como la tranquila unidad, segura de su propia verdad. Para esta unidad, ese movimiento es lo o t r o , pero para tal movimiento lo otro es esta calmada unidad, y conciencia y objeto alternan en estas determinaciones recprocas y opuestas. La conciencia es pues ante s misma, de u n a p a r t e , la bsqueda que va y viene, mientras que su objeto es el puro en-s, la pura esencia; de otra parte, la conciencia es ante s misma la categora simple mientras que el objeto es el movimiento de las diferencias."* El juicio que se enuncia por proposiciones es el juicio emprico o el juicio especulativo. Cmo la proposicin emprica y la proposicin especulativa se distinguen en su estructura? Esto equivale a preguntar: cmo sustrato y mediacin se relacionan el uno con el otro? El prefacio de la Fenomenologa, las ltimas pginas de la Ciencia de la lgica, la introduccin a la Lgica de la Enciclopedia, nos describen los caracteres especficos de la proposicin especulativa en su contraste con la proposicin emprica. Es, sin embargo, el
8 Phnomnologie, I, p. 201.

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prefacio de la Fenomenologa. . . el que contiene la exposicin ms significativa y ms plstica. Qu es lo especulativo, el saber absoluto, y cmo se distingue del saber emprico? La Fenomenologa es solamente u n a introduccin a este saber. Ella adopta el punto de vista de la conciencia que distingue su certeza subjetiva de la verdad y para la cual la verdad emana de una fuente ajena. Este p u n t o de vista de la conciencia es el punto de vista de la experiencia, reposa sobre la distincin formal de lo subjetivo y de lo objetivo. La conciencia descubre progresivamente en la experiencia el contenido mismo del espritu, pero lo descubre como el ens distinto del para-s. Todo lo que la experiencia presenta, como desde fuera, a la conciencia inmediata, la filosofa lo volver a encontrar, pero sin esta distincin formal de lo subjetivo y de lo objetivo, del para-s y del en-s, de la certeza y de la verdad. El pensamiento especulativo no construye lo Absoluto oponindose a la experiencia, nicamente experimenta la logicidad del ser. Efecta lo que h o y se llamara u n a reduccin. Levanta la hipoteca de una fuente extranjera, de u n objeto distinto del pensamiento, ms all de ste. Levanta tambin la hipoteca de u n sujeto h u m a n o emprico, que conoce segn sus opiniones particulares y su punto de vista propio. Se eleva a un pensamiento que es a la vez pensamiento subjetivo y pensamiento de la cosa misma. Es un pensamiento que ya no se opone al ser, sino que lo vive como sentido, que lo reduce al sentido universal y que, precisamente en este sentido universal, ve constituirse todo ser como determinacin de pensamiento e ilumina toda particularidad en la universalidad de este sentido. Es pensamiento absoluto, mejor an, es lo Absoluto mismo c o m o Logos. El p u n t o de vista de la experiencia es el punto de vista de la observacin que recibe e irmioviliza, el saber absoluto es gnesis absoluta: "Para la conciencia lo que ha nacido es solamente como objeto [Gegenstand),pa.ra.nosotros es al mismo tiempo como movimiento y c o m o devenir (Entstehen)." Este Logos es lo Absoluto que, pasemdo la conciencia humana, se intuye a s mismo y se dice. Slo existe como tal en el saber absoluto, que no se opone a la inmediacin porque es la unidad de la mediacin y de la inmediacin. Este

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saber es subjetividad, sentido, lo que no significa que sea el saber particular de tal individualidad que se atiene a sus particulares opiniones. De esta particularidad se liber el pensamiento en tanto que tal. Sin embargo, ste es subjetividad porque es sentido, comprensin y movimiento de la comprensin: " E n el pensamiento se encuentra inmediatamente la libertad, porque l es la actividad de lo universal, una relacin a s misma abstracta, un ser j u n t o a s indeterminado segn la subjetividad y que, segn el contenido, slo se encuentra en la cosa y sus determinaciones.'" Hegel agrega que la filosofa es humildad o modestia, porque ella es el olvido de toda particularidad, la vida de lo universal como tal. Esta filosofa no podra ser tachada de orgullo, "porque el pensamiento es nicamente verdadero si profundiza la cosa y si no es, segn la forma, u n ser o una accin particular del sujeto"; ahora bien, dicho pensamiento "consiste precisamente en que la conciencia se comporta como un yo abstracto liberado de toda particularidad de las cualidades, de las condiciones ordinarias, limitndose a realizar lo universal por el que es idntico con todos los individuos".'" Elevarse a esta conciencia de s universal, que es la vida especulativa pura, lo universal que se refleja en todas las detenninaciones del pensamiento (y pues, del ser), es elevarse al saber absoluto. Pero el empirismo, cuando pretende ser insuperable, no es ms que u n falso punto de vista. Tiene razn contra una filosofa dogmtica del entendimiento que fija las determinaciones del pensamiento y las atribuye a las cosas, al alma, al mundo o a Dios; tiene razn cuando admite este gran principio de que "lo que es verdadero debe estar en la realidad y existir para la percepcin". La Fenomenologa muestra que lo que aparece, lo que se llama experiencia, no es ajeno al pensamiento. Pero no hay un ser en s que aparezca o se esconda. Lo Absoluto aparece y est entero en este aparecer. La ilusin del p u n t o de vista emprico es su punto de vista, su manera de representarse, que presupone la distincin radical del ser y del sentido, de lo que aparece y del aparecer. La filosofa especulativa no va en

9 Encyclopdie, pargrafo 23. 10 Ibid.

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sentido contrario de la experiencia. Ella es otra forma de retomar t o d a la experiencia a la luz del sentido, de comprenderse y de comprender la ilusin del ser como sustrato. As el saber absoluto no tiene nada de misterioso o de orgulloso. Es u n a reduccin del ser o del sustrato (presupuesto) al sentido, es una identificacin del ser absoluto con el movimiento de la comprensin. La filosofa, la vida de la verdad, es esta comprensin de s. El pensamiento (no la representacin, que supone el sustrato y el yo igualmente sustantificado) es pensamiento objetivo. Sus pensamientos son los pensamientos de la cosa misma: "Los pensamientos as definidos pueden ser llamados objetivos. La lgica coincide pues con la metafsica, que es la ciencia de las cosas concebidas en ideas, las cuales pasaban por expresar las esencialidades de las cosas."'* Es por eso que la expresin "pensamientos objetivos" designa la verdad, que debe ser el objeto absoluto y no meramente el fin de la filosofa. Pero estos pensamientos son determinados, y esto es su finitud (no ya solamente la oposicin certeza-verdad). Es necesario, en consecuencia, aprehenderlos como momentos, como nudos de la forma integral o del movimiento pensante. "Segn mi manera de ver, que ser justificada solamente en la presentacin del sistema, todo depende de este p u n t o de vista esencial: aprehender y expresar lo verdadero, no como sustancia sino tambin precisamente como sujeto." Pero la sustancialidad, lo inmediato, n o es solamente la sustancialidad del pensamiento cuando l se queda en lo universal abstracto, cuando rechaza la diferencia. Lo Absoluto no es ni la sustancia espinozista que est ms all de sus expresiones y de su reflexin, ni el saber p u r o de toda determinacin, el pensamiento inmvil e indeterminado: "Es la mediacin entre su propio devemirotro y s mismo." Es esta mediacin, esta reflexin, el universal concreto, lo universal que no se opone a sus determinaciones sino que las penetra, se expresa por ellas y las supera. La forma absoluta no es informe porque se abstraiga de las formas particulares (es decir de su contenido), sino porque como Proteo, las desposa y las supera. Su carcter absoluto est en esta
11 Encyclopdie.

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determinacin integral, que es la superacin interna de todas las determinaciones. "Lo verdadero es solamente esta igualdad que se reconstituye o la reflexin en s mismo en el ser-otro, y no una unidad originaria en cuanto tal, o una unidad inmediata en cuanto tal. Lo verdadero es el devenir de s mismo, el crculo que presupone y tiene al comienzo su propio fin como su objetivo, y que es efectivamente real slo mediante su actualizacin desarrollada y mediante su fin."'* Lo verdadero no es un Absoluto originario, inmediato, que el pensamiento encontrara y del cual seria distinto. Es su determinacin slo en su propio devenir-otro, y lo que l es, lo es como el resultado que se presupone al comienzo y se pone al final. Esta vida de una verdad que llega a ser y se justifica progresando es la vida especulativa. Esta no podra, sin embargo, enunciarse en la proposicin emprica, porque la proposicin emprica supone estas dos hiptesis complementarias: el s emprico que une las determinaciones representadas con el sustrato, y el ser que sera el soporte inerte de estas representaciones. Decir que lo Absoluto es sujeto, es superar esta concepcin del conocimiento que se expresa en la proposicin emprica. sta ltina presupone una base fija en la predicacin, u n ser preexistente y un sujeto que une ms o menos arbitrariamente los predicados a esta base. Es al analizar esta estructura de la proposicin emprica que se comprende por qu ella constituye u n obstculo a la proposicin especulativa. La proposicin es ya el enunciado de una mediacin: "Lo que es ms que tales palabras, aun la simple transicin a una proposicin, contiene un devenir-otro que debe ser reabsorbido, es una mediacin. Ahora bien, es esta mediacin la que inspira un horror sagrado, como si, por el hecho de ver en ella algo que n o es absoluto ni es en lo absoluto, se debiera renunciar al conocimiento a b s o l u t o . " ' ' Hegel rechaza tanto esta intuicin mstica o esttica de lo Absoluto como esta reflexin emprica. La mediacin no es exterior: "De hecho, este horror sagrado tiene su fuente en una ignorancia de la naturaleza de la mediacin y del conocimiento absoluto mismo, porque la

12 Phnomnologie, I, p . 18. 13 Phnomnologie.

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mediacin no es otra cosa que la igualdad consigo misma movindose. . . El Yo, o el devenir en general, el acto de efectuar la mediacin, es, justamente en virtud de su simplicidad, la inmediacin que deviene tanto como lo inmediato mismo. . . La reflexin es pues un m o m e n t o positivo de lo A b s o l u t o . " ' " La conciencia emprica juzga, atribuye predicados a u n sujeto. Pero este trmino de sujeto es la ambigedad misma. Se le pueden dar tres significaciones que conviene distinguir: 1) El sujeto es, primero, la cosa de la que se habla, aquello a lo que el juicio se refiere. Es la base del juicio, base que se ofrece ya antes del juicio de experiencia, a nivel de la simple percepcin. Es el viroKeineyay o el subjectum. Esta base parece preceder al saber. La cosa est all antes de que tengamos un saber de ella. Estamos en relacin con ella aun antes de juzgar (y esta tesis se justificara para Hegel si la cosa fuera el olvido de su propia mediacin). En el captulo de la Fenomenologa acerca de la percepcin, Hegel muestra cmo el primer saber intuitivo ya est constituido como u n saber de cosas. Este cristal de sal es blanco, spido, de forma cbica, de u n peso determinado, pero es un esto solidificado en cosa. El movimiento del sujeto cognoscente, que lo aprehende, que lo indica, que lo considera bajo sus diferentes aspectos, se distingue de esta cosa puesta antes de su aprehensin concreta. "El u n o , determinado c o m o lo simple, el objeto, es la esencia, indiferente al hecho de ser percibida o n o ; ahora bien, el percibir, c o m o el movimiento, es algo inconstante, que puede ser o n o ser, y es lo i n e s e n c i a l . " " Sin embargo, la percepcin aprehende las propiedades diversas de esta cosa, sus relaciones tanto con el yo congnoscente como con las otras cosas. La percepcin concreta nos conduce de propiedad en propiedad, descubre similitudes y sucesiones constantes, pero no se eleva a lo universal y a la necesidad verdadera: "El empirismo muestra innumerables percepciones semejantes, pero la universalidad es una cosa completamente diferente del gran n m e r o . Del mismo modo el empirismo ofrece percepciones de cambios que se suceden u objetos yuxtapuestos, pero no un en-

14 Ibid. 15 Phnomnologie, I,p. 94.

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cadenamiento necesario. Ahora bien, mientras la percepcin deba seguir siendo el fundamento de lo que pasa p o r verdadero, la universalidad y la necesidad aparecen como injustificados, como una contingencia subjetiva, un simple hbito cuyo contenido puede estar constituido de u n a u otra forma."'* Adems Hegel observa que el escepticismo de Hume, que se funda en la percepcin sensible, es diferente del escepticismo antiguo que mostraba, al contrario, la disolucin, el desvanecimiento de lo sensible. De hecho la percepcin ya es guiada (pero ella lo ignora) p o r determinaciones de pensamientos, por u n a estructura cuyo origen es esta base fija. Esta base n o es ms que el nombre al cual nicEimente los predicados confieren u n sentido, pero la proposicin emprica se refiere siempre a este sustrato, y lo pone como fundamento. Es la cosa, o de u n a manera ms general, aquello de lo que se habla y que, p o r lo dems, cada u n o puede entender a su manera: " L o que es bien conocido es mal conocido." Es la presuposicin de toda proposicin y de todo saber emprico. 2) El sujeto es, en segundo lugar, el y o emprico que se refiere a este sustrato, la cosa pensante frente a la cosa extendida. Tanto en la certeza inmediata como en la percepcin, Hegel va perpetuamente de la cosa de la que se habla al yo que habla, de lo que sera verdad a la certeza. El s del sujeto se opone al s del objeto, pero el filsofo los ve constituirse a ambos de la misma manera, "el u n o , el movimiento de indicar, el o t r o , este mismo movimiento, pero como algo simple; el primero, el acto de percibir, el segundo, el objeto. S^gn la esencia, el objeto es lo mismo que este m o v i m i e n t o " . " Se comprende p o r qu Hegel habla del s del objeto. El objeto es mediacin, es el ser del sentido; pero ni la percepcin emprica ni el entendimiento se elevan a esta identidad del ser y del sentido; ellos se quedan en la presuposicin de este sustrato y del sujeto emprico que habla de l. La experiencia (en el sentido ms vago del trmino, en el sentido en que hablo de mi experiencia) se atribuye, entonces, tan p r o n t o al sustrato objetivo, tan p r o n t o al sustrato subjetivo. El y o
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I.

16 Encyclopdie,

p a r g r a f o 39.

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17 Phnomnologie, l,p. 93.

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v i , V.

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emprico es el que une los predicados a la cosa, el que establece relaciones entre los diversos predicados, el que los compara y los distingue. Esta operacin es el conocimiento emprico mismo, el que se eleva de la intuicin ciega e instantnea a las determinaciones generales. El aire es pesado, transparent e , compuesto de diversos gases. El conocimiento emprico, habiendo delimitado u n a cierta base (que puede ser ya ms o menos general, al aire por ejemplo), busca ligar predicados diversos a esta base. La proposicin emprica enuncia estas relaciones, pero ella es la obra del sujeto cognoscente que constituye concretamente su objeto. En la Fenomenologa, Hegel pone de manifiesto cmo este conocimiento se eleva de las clases a las leyes, a las relaciones, y que el sustrato, sin embargo, vuelve siempre. El sujeto emprico no se conoce a s mismo en este objeto constituido; n o obstante, se refleja y se atribuye entonces a s mismo todo o parte de esta experiencia. Se puede, es verdad, considerar los predicados verdaderamente universales, los que ya no son ms sensibilia sino determinaciones efectivas del pensamiento. Son categoras, y el sujeto de la proposicin, la base, es entonces toda cosa, o el T o d o . Pero la cuestin de la relacin entre el sujeto de la proposicin (aquello de lo que se habla) y estos predicados verdaderamente universales se plantea de otra forma. La proposicin se vuelve especulativa, su base ya no es ms u n a representacin ms o menos artificialmente recortada. El sujeto emprico que conoce es lo que se entiende comnmente p o r . subjetividad. Est ntimamente mezclado con el objeto emprico. Difcilmente puede al comienzo separarse del curso arbitrario de sus representaciones. Hegel insiste sobre la concepcin negativa y positiva que este sujeto puede tener de su conocimiento. Negativamente, cuando este sujeto puede reflejarse fuera del contenido, levantarse por encima de sus representaciones en cuanto representaciones de la cosa, terminando finalmente por ser slo capaz de charlar de la cosa. l sabe refutar, descubrir por todos lados lo que falta, pero n o sabe concebir, trastocar su negacin en posicin. Este pensamiento dice lo que la cosa no es: "Sabe refutar el contenido y reducirlo a la nada. Pero ver lo que el contenido no es, esto no es ms que lo negativo, un lmite supremo que no es capaz

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de ir ms all de si para tener un nuevo contenido. Pero para tener otra vez un contenido, este gnero de pensamiento debe recoger alguna otra cosa en cualquier p a r t e . Es el reflejo en el yo vacio, la vanidad de su saber. Pero esta vanidad n o slo expresa que el contenido es vano, sino tambin que semejante forma de examinar es vana tambin, porque es lo negativo que no percibe lo positivo en l m i s m o . " ' * Hegel insiste sobre este poder solamente negativo del s que se eleva por encima de todo contenido determinado. "Como esta reflexin no cambia su propia negatividad en contenido, en general no est en la cosa misma, sino siempre ms all de ella, por eso se imagina q u e , con la afirmacin del vaco, es siempre ms vasta que un pensamiento rico de c o n t e n i d o . " " La pura cultura termina por n o ser ms que conversacin que levanta al yo por encima de t o d o , pero para retirar de all la satisfaccin de su propia vanidad. Este yo es muy hbil en juzgar acerca de lo sustancial, pero ha perdido la capacidad de aprehenderlo. Esta vanidad tiene necesidad de la vanidad de todas las cosas para retirar de all la conciencia de s, ella misma en consecuencia la engendra, es el "alma que la sostiene". El sujeto emprico se comporta tambin de una manera positiva respecto del contenido: " E n su comportamiento negativo, del que acabamos de hablar, el propio pensamiento razonador es el s en el que el contenido retorna; al contrario, en su conocimiento positivo el s es u n sujeto representado con el cual el contenido se relaciona como accidente y predicado. Este sujeto constituye la base a la cual se liga el contenido, base sobre la que el movimiento va y viene."^ La presuposicin de este sustrato es el gran obstculo de la proposicin especulativa, porque este sustrato es lo no-reflejado. Cuando se trata de atribuir predicados empricos, esta presuposicin es inevitable, pero en la proposicin especulativa, el sujeto, es decir lo Absoluto, ya n o puede ser comprendido de la misma manera.

18 Phnomnologie, I, p. 51. 19 Phnomnologie, I, p. 52. 20 Ibid.. I , p . 5 2 .

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3) Finalmente, se p u e d e entender p o r sujeto, al sujeto de la proposicin especulativa, este Absoluto que es precisamente el T o d o . Este sujeto no es ni la base de la proposicin emprica ni el y o emprico, sino el sujeto-objeto universal, lo que nunca se concibe como un sustrato fijo, sino como devenir y mediacin. En este ltimo caso, la proposicin especulativa ya no tiene ms la misma estructura que la proposicin emprica. Si decimos: "Lo Absoluto es el ser, la nada, la esencia, e t c . " , formamos proposiciones especulativas m u y diferentes de las proposiciones empricas como "el aire es p e s a d o " o "el hombre es u n vertebrado". Cuando una determinacin de pensamiento es atribuida a lo Absoluto, es decir, cuando es u n predicado autnticamente universal, el comportamiento del sujeto cognoscente ya n o puede ser ms el mismo que en el caso de u n a proposicin emprica. E n la proposicin emprica hemos visto que el sujeto era una base, la cual se supona fija y anterior al saber. Es a ella a la que se refiere el conocimiento. Esta base se encuentra en el fundamento de u n a representacin mal delimitada en el campo de la experiencia. Los predicados deben ser enlazados a ella, y el lazo de ellos es sinttico. En la induccin emprica, como en la deduccin matemtica, la base permanece fija, los predicados slo le son conferidos por una operacin exterior, una operacin del sujeto cognoscente. La base misma no se muestra en la prueba; p o r el contrario, la prueba le sigue resultando extraa. Todo el proceso es u n proceso del conocimiento. No sucede lo mismo en la demostracin filosfica que es dialctica: "La proposicin debe expresar lo que es lo verdadero. Pero esencialmente lo verdadero es sujeto. En cuanto tal, l es solamente el movimiento dialctico, esta marcha que engendra el curso de su proceso y vuelve a s misma. En cualquier otro conocimiento el rol de la demostracin es la expresin de la interioridad. Pero cuando la dialctica se sepai de la demostracin, el concepto de la demostracin filosfica de hecho se p e r d i . " ^ ' Es por eso que lo verdadero no se expresa en una proposicin, sino en la mediacin. Es sta el nico sujeto, y n o un sustrato. "La
21 Phnomnologie. l,p. 56. ' H . ;

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manera dogmtica de pensar no es otra cosa que la opinin segn la cual lo verdadero consiste en u n a proposicin que es u n resultado fijo o aun en una proposicin que es inmediatamente sabida." Hegel muestra, entonces, cmo se constituye la proposicin emprica y el paso que se efecta del s del objeto al s cognoscente. "Por lo comn el sujeto se pone en el fundamento como el s objetivo y fijo; de all el movimiento necesario pasa a la mltiple variedad de las determinaciones o de los predicados; en ese m o m e n t o entra en juego, en lugar de este sujeto, el y o mismo que sabe. l es el lazo de los predicados y el sujeto que los sostiene." La presuposicin de la base fija acarrea como consecuencia necesaria que el enlace de los predicados con el sujeto, y su enlace m u t u o , dependan del sujeto que conoce. ste sustituye a esa base inerte, llega a ser el agente del conocimiento; sigue afirmando que de derecho praedicatum inest subjecto, pero de hecho slo l es el movimiento operante. El sujeto emprico (o aun, en u n a perspectiva ms profunda, el sujeto trascenciental) dice de la cosa lo que ella es, blanca, spida, pesada, pero esta atribucin es su obra. Es por eso, como lo hemos dicho, que la reflexin de este sujeto conduce al escepticismo o a la vanidad. El enlace de los predicados depende de la imaginacin, es un enlace sin necesidad. Cuando ahora la reflexin emprica se transforma en reflexin trascendental, el sustrato se vuelve incognoscible, es inaccesible, y en su lugar se presenta la unidad de los predicados atribuida al yo trascendental. Como el objeto n o puede darse como tal, la experiencia, que debe sin embargo relacionarse con l, posee solamente esta unidad que resulta de que sus predicados se relacionan a un mismo objeto: "Nuestros conocimientos dice Kant no se determinan al azar o arbitrariamente, sino a priori y de una manera cierta, porque al mismo tiempo que ellos deben relacionarse a un objeto, deben tambin necesariamente concordar entre ellos en relacin con este objeto; es decir, tener esta unidad que constituye el concepto de u n objeto. Pero como slo tenemos que habrnoslas con los elementos diversos de nuestras representaciones, y como esta

22 Phnomnologie, l,p.

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X que corresponde a ellas, el objeto no es nada para nosotros, porque es necesariamente algo diferente de todas nuestras representaciones; es claro que la unidad del objeto constituido no puede ser otra cosa que la unidad formal de la conciencia en la sntesis de los elementos diversos de las representaciones. Decimos que conocemos el objeto cuando hemos operado u n a unidad sinttica en los diversos elementos de la intuicin." El s cognoscente siempre sustituye, con su espontaneidad, al s del objeto. El empirismo se queda en un lazo inconsciente, el pensamiento crtico se eleva a la unidad necesaria de la experiencia, pero en los dos casos la nocin del sustrato hace imposible la identificacin del s subjetivo y del s objetivo que permitira aprehender lo Absoluto mismo como sujeto. Este sustrato constituye, en toda representacin, el lmite insuperable. Incluso la mnada de Leibniz encierra en ella, pese a ser reflexin, este lmite absoluto, este en-s que slo es para s en una representacin teolgica que es alienacin de la reflexin. Sin embargo, el pensamiento especulativo debe cesar de ser el principio motor y arbitrario del contenido, debe "sumergir esta libertad en el contenido, dejar que este contenido se mueva siguiendo su propia naturaleza, es decir, siguiendo el s en tanto que s del contenido, y contemplar este movimiento".*^ La dialctica ya no es ms u n a operacin del filsofo; en ste ella es el movimiento de la cosa misma, su "mostracin". En cuanto al filsofo (de esta manera llega a ser s universal), "l debe renunciar alas incursiones personales en el ritmo inmanente del concepto, no debe intervenir a q u con u n a sabidura arbitraria adquirida en otra parte; esta abstencin es ella misma un momento esencial de la atencin concentrada sobre el concepto".*'* Decir que lo Absoluto es sujeto es decir que la unidad de la proposicin no es la unidad de un sujeto humano, ni la unidad vaca de un sustrato, sino la unidad del sentido que aparece a travs de la proposicin. "La necesidad de representar lo Absoluto como sujeto condujo a hacer uso de proposicio23 Phnomnologie,
2 4 Ibid. .'i, ,'i ,'!HW**=jt''<#l

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nes como Dios es lo eterno, o el orden moral del m u n d o , o el amor. En semejantes proposiciones lo verdadero slo se pone directamente como sujeto, pero an no se presenta como el movimiento de reflejarse en si mismo. En una proposicin de esta clase se comienza por la palabra Dios. Por s sola esta palabra es un sonido carente de sentido, nada ms que un nombre. Es slo el predicado el que nos dice lo que Dios es, lo que llena y le da significacin a la palabra. Solamente en este fin el comienzo vaco llega a ser un saber efectivo. Hasta ese punto n o se puede hacer abstraccin de la razn por la que no se habla solamente de lo eterno, del orden moral del mundo o, c o m o lo hacan los antiguos, de puros conceptos, del ser, de lo u n o , etc., de lo que atribuye la significacin, sin agregar u n tal sonido carente de sentido. Pero por la presencia de esta palabra justamente se quiere indicar que no es un ser, una esencia o u n universal en general lo que se p o n e , sino algo reflejado en s mismo, u n sujeto."^' Por supuesto, este sujeto no es ni el sujeto emprico, ni siquiera el sujeto trascendental, sino el s universal del ser. "Sin embargo, agrega Hegel, esto no es todava ms que una anticipacin. El sujeto es tomado como p u n t o fijo, y a este p u n t o se ligan los predicados como a su soporte, y se ligan a l por intermedio de un movimiento que pertenece al que tiene u n saber de este sujeto, pero que no puede ser considerado entonces como perteneciendo intrnsecamente al punto mismo; sin embargo, slo gracias a este movimiento propio el contenido sera presentado como sujeto."^* Tal como est constituido aqu, este movimiento no puede pertenecer al sujeto; la proposicin especulativa se encuentra falseada por su interpretacin segn el modo de la proposicin emprica. Pero la proposicin especulativa se muestra como tal proposicin p o r la resistencia que opone a la reflexin del sujeto emprico. Es, en efecto, u n a proposicin en la que el predicado ya n o es ms una clase, una generalidad sensible sino u n a categora, u n a determinacin universal. En tal caso el predicado es la sustancia, la esencia de aquello de lo que se habla, y
25 Phnomnologie, p. 21. / ,, ^ r ;s

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el sujeto emprico ya no puede volver ms del predicado al sujeto de la proposicin; es enteramente retenido por el peso de la determinacin esencial. Es ella la que llega a ser el sujeto. "Puesto que el concepto es el s propio del objeto que se presenta como su devenir, este s no es u n sujeto en reposo que soporte pasivamente los accidentes, sino que es el concepto que se mueve y que retoma en s mismo sus determinaciones. En tal movimiento el sujeto en reposo desaparece; penetra en la diferencia y en el contenido, y en lugar de mantenerse frente a la determinacin, ms bien la constituye, es decir, que l constituye tanto el contenido distinto como el movimiento de este contenido. La base fija que el razonar tiene en el sujeto en reposo vacila pues, y es solamente este movimiento mismo que se convierte en el objeto. El sujeto que llena su contenido cesa de ir ms all de ste y ya no puede tener otros predicados u otros accidentes."*'' En una proposicin emprica: el aire es pesado, el aire n o es solamente pesad o , tambin es transparente, tambin fluido; el sujeto de la proposicin desborda, en consecuencia, t o d o predicado particular. Pero no sucede lo mismo en la proposicin especulativa, en la cual el sujeto se pierde en su determinacin y se convierte en esta determinacin, la que a su vez se hace ms profunda y se mueve. "Inversamente, el contenido disperso se mantiene ligado bajo el s; este contenido no es el universal que, libre del sujeto, convendra a muchos."** En la proposicin emprica los predicados son determinaciones generales que convienen a este sujeto, pero tambin a otros; la fluidez no es solamente un predicado del aire. En la proposicin especulativa, la determinacin es la determinacin del sujeto, ella n o lo supera, como tampoco l la supera a ella. "As, el contenido ya no es ms, en realidad, predicado del sujeto, sino que es la sustancia, es la esencia y el concepto de aquello de que se habla. Es por eso que el pensamiento emprico es detenido p o r la proposicin especulativa, l ya no puede comportarse con sta de la misma manera, sobrepasar los accidentes y los predicados: es frenado en su curso cuando lo que en

27 Phnomnologie, I, p. 52. 28 Ibid., I, p. 53.

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la proposicin tiene la forma de un predicado es la sustancia misma; sufre, por decirlo asi', un rebote. Parte del sujeto como si ste permaneciera en la base; pero luego, como el predicado es ms bien sustancia, encuentra que el sujeto ha pasado al predicado y ha sido suprimido. De este m o d o , lo que parece ser predicado se ha vuelto la masa total e independiente, en tal caso el pensamiento no puede errar ms de un lado para otro sino que es retenido por este p e s o . " ^ ' El sujeto de la proposicin especulativa se pone integralmente en su determinacin o su diferencia; a su vez esta determinacin que lo constituye se ha vuelto sujeto, ella se muestra no como un universal abstracto sino como un s. El yo que sabe ya no p u e d e , entonces, reflejarse en s mismo, operar y demostrar desde fuera, decidir ms o menos arbitrariamente sobre la conveniencia de tal o cual predicado en relacin con el primer sujeto, "ms bien tiene que habrselas con el s del contenido, n o debe ser para s sino confundirse con el contenido m i s m o " . Esta proposicin especulativa, que expresa lo que Hegel llama el concepto, tiene p o r p u n t o de partida la unidad originaria, lo Absoluto. Es por eso que su predicado no podra convenir a otra cosa. Por otra parte, esta atribucin es una determinacin conceptual, n o una representacin; es lo Absoluto mismo idntico a su determinacin. Es por eso que ella colma al sujeto, lo expresa mucho mejor de lo que el atributo de Spinoza expresa la sustancia, porque es la sustancia entera la que se puso a s misma en su atributo. Pero no por eso ha desaparecido. Ella es el movimiento de este atributo, el cual ya no es ms entonces una expresin entre otras sino u n momento que debe superarse, porque l es efectivamente el sujeto. Hegel muestra, en el ltimo captulo de su Lgica, que trata sobre la Idea absoluta, la importancia de esta determinacin considerada como el sujeto mismo. Consideremos una proposicin especulativa como la que discute Kant: "El mundo es finito." Esta proposicin es especulativa porque el sujeto, el m u n d o , es ya en s el Todo. Pero a esta proposicin Kant opone otra: "El m u n d o es infinito."
29 Phnomnologie. ^ -

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Esta proposicin tiene la misma base, el m u n d o , pero tiene un predicado opuesto. Kant habla entonces de antinomia. El sujeto de la proposicin es, en efecto, fijo, inmvil, es aquello de lo que se habla, el m u n d o . Pero se deja a los predicados, finito o infinito, en su inmediacin. El conflicto resulta, pues, solamente de la atribucin de ellos a u n a misma base, a u n mismo sustrato que debe, p o r su lado, escapar a la contradiccin. El pensamiento dogmtico es aqu el que pretende elegir entre las determinaciones, dejndolas subsistir como ellas son. El mundo es finito o infinito?, el alma es simple o compuesta? Tambin el pensamiento crtico deja subsistir las determinaciones como ellas s o n , p e r o se niega a atribuirlas al sustrato para preservarlo de la contradiccin. En consecuencia, slo pone la contradiccin en el sujeto pensante. Por el contrario, lo que la proposicin especulativa debe mostrar es el movimiento de la determinacin convertida ella misma en sujeto. El mundo n o es o finito o infinito, ni tampoco finito e infinito, sino que la contradiccin se muestra en cada una de las determinaciones. Es lo finito que se contradice, al igual que el infinito abstracto, y es as como el mundo aparece como sujeto. El n o preexiste fijo antes de su propia posicin en su determinacin. La base, puesta como idntica a s misma, como inmvil, vuelve imposible el movimiento dialctico, el que entonces n o es ms que la expresin de una subjetividad que toma consigo la contradiccin para separarla de su objeto. "Nos representamos as al u n o y al otro es decir, al objeto y al conocimiento como sujetos en los que se introducen las determinaciones bajo la forma de predicados, propiedades o universales independientes; de manera q u e , fijas y correctas en si' mismas, son colocadas en una relacin dialctica y contradictoria, nicamente p o r una conexin extraa y contingente, que opera en y a travs de u n tercer trm i n o . " ' " Pero es la determinacin misma la que debe mostrarse dialctica reflejarse y asi' ella es sujeto. El lmite de la reflexin, el sustrato, debe desaparecer en la determinacin.

30 Lo^^ue, II, 494.

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La proposicin especulativa se presenta como una proposicin emprica; evoca, primero, este m o d o de saber sinttico que agrega desde fuera predicados, pero se revela como una proposicin idntica. El sujeto se convirti en su predicado, l es el universal determinado. Pero a su vez el predicado se convirti en el sujeto. El es el sujeto del contenido y ya no el sujeto del saber, o aun, l es la identidad de estos dos sujetos por la desaparicin de la base y del s emprico que slo servan para u n a reflexin exterior. Para Hegel, la dificultad de entender la proposicin filosfica resulta de esta situacin; se la querra comprender como si fuera una proposicin emprica. En realidad, el pensamiento no especulativo tiene tambin su derecho, porque la supresin de la forma no-especulativa la vuelta a la identidad no debe producirse inmediatamente remitiendo a la intuicin. El retorno en si'mismo del concepto debe ser presentado. La mediacin debe aparecer. Este movimiento de identificacin n o es el de una prueba sino el de la dialctica. Es necesario que el predicado mismo se muestre como sujeto y l slo puede hacerlo por su desarrollo dialctico. Es por eso que una sola proposicin no podra enunciar explcitamente lo especulativo. Se puede objetar entonces que el movimiento dialctico remite de una proposicin a otra, y que la dificultad vuelve siempre: "Esto es similar a lo que sucede en la demostracin usual; los fundamentos que ella utiliza tienen a su vez necesidad de una fundamentacin y as hasta el infinito." Pero la filosofa n o parte de una base, de una presuposicin. Parte del concepto, es decir, del contenido que en s mismo es, de un m o d o perfecto, sujeto, y que no remite a un sustrato. "Fuera del s sensiblemente intuido o representado, slo nos queda el n o m b r e en cuanto nombre para indicar el puro sujeto, el uno vaco y privado del concepto. Es por esto que puede ser til, por ejemplo, evitar el nombre de Dios, porque este nombre no es inmediatamente y al mismo tiempo concepto, sino el nombre propiamente dicho, el p u n t o de reposo fijo del sujeto que sirve de fundam e n t o . " ^ ' De esta manera, la Lgica dialctica ser la presen-

31 Phnomnologie, l,p.

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tacin de u n sujeto universal, que se refleja, pero que no es exterior a su reflexin, sujeto que no es sino el movimiento mismo de esta reflexin, y movimiento ste que es circular. Su progresin es su propio fundamento. El ser, la esencia, el concepto son las categoras de lo Absoluto, o ms bien son el Absoluto mismo en su reflexin de s. '

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II. LAS C A T E G O R A S COMO C A T E G O R L \ S DE LO ABSOLUTO : :; .

El anlisis de la proposicin especulativa nos ha introducido en la Lgica hegeliana. La desaparicin del sustrato presupuesto nos h a conducido a u n sujeto que es integramente reflexin, que n o refleja ms que a s mismo, pero este s mismo es an reflexin. Lo inmediato y la reflexin ya no se oponen. Ya no hay un en-s que no sea susceptible de llegar a ser para-s y , como consecuencia, no hay u n para-s que siga siendo siempre extrao al en-s. La reflexin del ser no toca u n lmite insuperable, es abierta, y si ella vuelve sobre s, si es circular, es para no caer en u n a falsa infinitud que introducira nuevamente el lmite. Esta apertura aparece, desde el comienzo de la Lgica, en la identidad del ser y de la nada, enja^ mediacin. Es como mediacin que lo Absoluto debe ser pensado. Pero esta mediacin es tambin lo inmediato. Ella no es u n medio de pensar lo Absoluto, lo Absoluto mismo es mediacin. Su ser es su sentido, y su sentido es su ser. La sustancia espinozista careca an de este principio de reflexin sobre si'. Era en s pura actividad, causa de si', pero su actividad no se manifestaba como la mediacin, como el devenir de s. "Lo Absoluto no puede ser un primero, un inmediato, porque l es esencialmente su propio resultado." La sustancia espinozista representa la unidad positiva, y en consecuencia inmediata, la unidad de t o d o contenido, "pero este contenido diverso y variado no se encuentra como tal en la sustancia misma, sino en la reflexin exterior".' Se p o d r a creer que la
1 Logique, II, p. 166.

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concepcin leibniziana de la sustancia elimina esta positividad no reflejada, este inmediato presupuesto, ya que la mnada es la unidad negativa del contenido del m u n d o , o la unidad reflejada. Ella es pues verdaderamente sujeto; pero de hecho no es as, porque "la mnada posee al mismo tiempo una determinacin por la cual difiere de los otros. . . Esta limitacin de la mnada no alcanza a la mnada tal como ella se pone y se presenta a s misma, solamente alcanza a su ser en s, o ella es lmite absoluto, una predestinacin puesta por otro ser. Como, adems, slo hay objetos limitados que se refieren a otros objetos limitados, y que la mnada es al mismo tiempo u n Absoluto cerrado en s, de ello resulta que la armona de estos objetos limitados, es decir, las relaciones recprocas de las mnadas, les es impuesta desde fuera y preestablecida igualmente por otro ser, o en-s".* La representacin teolgica de Leibniz es una alienacin de la reflexin. Impide al Absoluto ser efectivamente sujeto; consagra la separacin del en-s y del para-s. Lo que se refleja absolutamente es en-s, est ms all de la reflexin efectiva, es solamente una representacin de la reflexin. Lo que efectivamente se refleja es u n p u n t o de vista, un s limitado. Despus de haber elaborado una concepcin de la sustancia que de derecho eliminaba todo sustrato, Leibniz introduce nuevamente esta inmediacin como una predestinacin, como clausura. La metafsica de Leibniz, a pesar del progreso tcnico que representa con respecto a la de Spinoza, es en definitiva menos abierta que sta. La representacin teolgica vuelve a conducir a "representaciones corrientes", que no han experimentado un desarrollo filosfico y no han sido elevadas a la altura de principios especulativos. La Teodicea leibniziana es el resultado- de esta representacin que no es concepto y que no puede llegar a serlo. No ha sido intil citar esta apreciacin de Hegel sobre Leibniz para poner de relieve su concepcin de este sujeto absoluto, la mnada nica, en vez de la Monadologa, cuyo tema es el Logos. La reflexin especulativa atraviesa el s emprico, el h o m b r e , pero ella no conoce ningn lmite preestablecido. Es el ser absoluto- el que se refleja y el

2 Tfed., II, p. 168.

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que se piensa. La representacin, que es algo caracterstico de una conciencia emprica como tal, cede el lugar al concepto. Ya no hay ms sustrato. La proposicin especulativa tiene entonces, por predicados, determinaciones de pensamiento, categoras, que son ellas mismas el sujeto, que devienen dialcticamente y expresan la conciencia del s del Absoluto, y no ya el p u n t o de vista de una conciencia humana sobre una realidad siempre ajena, a la que sin embargo se supone capaz de verdad. Hegel vuelve en la Lgica sobre esta crtica del sustrato: "Pero solamente el predicado da el concepto o, por lo menos, lo universal y la esencia, y es por el predicado que nos interesamos a travs del juicio. Es as que Dios, naturaleza, espritu, son slo nombres en cuanto sujetos de un juicio. Es solamente por el predicado que aprendemos cul es la naturaleza de este sujeto, lo que es segn el concepto. Cuando se busca el predicado que conviene a semejante sujeto, nuestro juicio debe ya tener por base un concepto, pero solamente el predicado expresa este concepto. Es por eso que el rol atribuido al sujeto slo existe en la representacin. Esta es la fuente de la explicacin verbal por medio de u n nombre. En cuanto a lo que hay que entender por este n o m b r e , eso depende de circunstancias fortuitas o de hechos histricos. Buen nmero de discusiones que versan sobre la cuestin de saber si tal predicado conviene a tal sujeto no son ms que simples logomaquias, porque la forma de la que acabamos de hablar les sirve de punto de partida. En el fondo de estas discusiones [subjectum o en griego inroKeLixevov) no hay nada ms que el n o m b r e . ' " Pero si la Lgica se revela como el discurso filosfico por excelencia, si es el desarrollo de s de las categoras, que son las determinaciones mismas de lo Absoluto, entonces conviene captar qu nuevo sentido da Hegel a estas categoras, qu significa para l la categora de lo absoluto. Ya el trmino griego KareyopeLV enuncia que la categora es un predicado. Dicho trmino tiene, en Aristteles, el sentido de atribuir. Para l una categora es un atributo, o por lo

3 Logique, 11, p. 206.

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menos u n a nocin universal que puede ser u n atributo. Esta definicin conviene a todas las categoras salvo a la sustancia primera, cuya definicin es precisamente que no puede ser atributo de nada. Las categoras en Aristteles son los gneros supremos, pero gneros que no se ordenan bajo un gnero comn. No son las especificaciones del ser, sino los puntos de vista ms generales sobre el ser, gneros del ser por lo dems incomunicables entre ellos. Hay en Aristteles como una disparidad de estos puntos de vista sobre el ser, de estas determinaciones generales y reales de todo existente. Son los primeros atributos de las cosas, atributos que a stas pertenecen, pero que no se comunican entre s. Se puede captar la cantidad en el ser, o la calidad, pero no se puede pasar de una a otra. El ser en tanto que ser se conoce por las categoras que son sus aspectos reales. Esta distincin absoluta de las categoras, este pluralismo de los gneros del ser en Aristteles, es lo que lo opone a Parmnides y a Platn. Y si Hegel debe mucho al sistema aristotlico en su conjunto, como lgico debe mucho ms a la dialctica platnica, al Parmnides y al Sofista: "Los gneros del ser, dice Aristteles, son irreductibles unos a otros, y tampoco pueden entrar en u n o solo." Sin embargo, Aristteles, ya nos aclaraba respecto de u n carcter de las categoras. Estas son predicados universales que convienen a todo existente como tal (tambin la sustancia conviene a todo existente, porque ser u n sujeto es una modalidad general del ser). Por eso ellas difieren ontolgicamente de los otros predicados, de los predicados que son an sensibilia. Hegel, que eligi el concepto como elemento de su Lgica y que se opuso vigorosamente a la tesis segn la cual el concepto es por s solo vaco y tiene necesidad de u n a materia sensible de la que slo sera el signo, distingue sin embargo el concepto del concepto, la unidad originaria fundamento de todo reconocimiento de los conceptos empricos. Estos pseudoconceptos (que slo necesitan del medio de lo universal) son el producto de una abstraccin sensible: "Segn esta manera de ver, abstraer significa retirar de lo concreto, para nuestras conveniencias personales y subjetivas, tales o cuales caractersticas, dejndole otras para que l n o pierda nada de

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su valor."" El concepto aute'ntico no depende de la realidad anterior de lo sensible, sino de su dialctica. Es lo sensible mismo que se niega y se funda: "El pensamiento que concibe no es la operacin de dejar de lado la materia sensible, sino la superacin y reduccin de la misma, como simple fenmeno, a lo esencial que se manifiesta en el concepto."^ Las categoras, que son los momentos del pensamiento y del ser, no son pues clases o gneros sensibles de esos que el conocimiento emprico alcanza. Cuando quiero clasificar las cosas sensibles las subsumo bajo universales ain sensibles, bajo determinaciones que participan a la vez de la universalidad indeterminada y de lo sensible puramente sensible. Hegel, hablando de este esfuerzo de la observacin para clasificar las cosas, escribe en la Fenomenologa: "La observacin que tena bien ordenadas estas diferencias y estas esencialidades, y crea que en ellas haba algo de fijo y de slido, ve a los principios superponerse unos con otros (los monstruos, el azar, en Aristteles), ve formarse transiciones y confiisiones, ve ligado lo que ella tomaba primero como absolutamente dividido, y dividido lo que tomaba primero como unido (los animales anfibios). En consecuencia, la firme adhesin al ser-en-reposo, que permanece igual a s mismo, debe aqu, precisamente en las determinaciones ms generales, cuando por ejemplo se trata de conocer los signos caractersticos esenciales del animal .y de la planta, verse atormentado p o r instancias que le quitan toda determinacin, que reducen al silencio la universalidad a la que se haba elevado, y la vuelven a llevar a u n a observacin y a una descripcin privadas de pensamiento."* Esta conciencia que observa la naturaleza, pasa de las clasificaciones propias de la ciencia antigua a las relaciones o a las leyes propias de la ciencia moderna, pero se refiere siempre a esta exterioridad sensible. Es por eso que aisla determinaciones generales o las yuxtapone. Ella no puede llegar a captar el movimiento de stas, el paso de la una a la otra. Esta actitud es la que encuentra, no la que

* Logique, II, p. 255 y ss. 5 Ibid. 6 Phnomnologie, I, p. 210.

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comprende. As pues, Aristteles trat a la Lgica como u n tipo de ciencia natural. Encontr las formas, las del pensamiento, y Kant, a pesar de partir de un principio completamente diferente, retom esta manera de encontrar las categoras sin aprehender su movimiento: "Sin embargo, tales como son esta forma o este contenido para la observacin en cuanto observacin, reciben la determinacin de u n contenido encontrado, dado, es decir, de un contenido que es solamente puesto en el elemento del ser. Ellos devienen un ser calmo, hecho de relaciones, una multitud de necesidades separadas que, como contenido fijo en s y para s, deben tener una verdad en su determinacin, y as de hecho se sustraen a la forma. Pero esta absoluta verdad de las determinaciones fijas o de las mltiples leyes diversas, contradice la unidad de la conciencia de si' o del pensamiento, y en general contradice la f o r m a . " ' Sin embargo hemos superado los conceptos sensibles que no convienen ms que a regiones particulares, a clases de objetos singulares, y que mantienen entre ellos relaciones tan indiferentes como las de las individualidades sensibles mismas. La diversidad de estos conceptos sensibles, los predicados ms o menos generales (de los cuales algunos enuncian relaciones ms bien que caracteres), no tienen nada que ver con las categoras. A lo sumo llegarn a ser, despus de la Lgica, determinaciones vlidas de una filosofa de la naturaleza o del espritu finito. En primer lugar las categoras difieren de estos predicados sensibles en que ellas convienen a todo existente; ellas son predicados que se dicen de todo ser. La sustancia, la causalidad, la accin recproca, son determinaciones universales en un sentido muy diferente al de las generalidades sensibles. Aunque atribuidos a las cosas sensibles, estos predicados ya no las caracterizan en tanto que sensibles sino en tanto que inteligibles; es un pensamiento y ya no una imagen sensible (calidad o cantidad en general, por ejemplo, por oposicin a verde o a largo de 3 metros). Las categori'as (y asi'lo haba ya observado Aristteles) son, en consecuencia, predicados absolutamente universales, y no vagos y mal definidos, es decir,
^ Ibid., I , p . 250. ,., . ,

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limitados a regiones particulares, y esta universalidad los arranca de lo sensible. Las categoras as entendidas no tienen nada ms de sensible. Pero su inteligibilidad no significa otro m u n d o , que slo p o d r a ser un m u n d o sensible (en la imaginacin). Su inteligibilidad significa tomar en consideracin la totalidad. Lo sensible es solamente lo parcial, la aparente indiferencia al resto, lo diverso como tal; lo inteligible, es la inmanencia de la totalidad a cada sensible y , en consecuencia, el sostn de lo sensible. Estas categoras constituyen pues la estructura universal de lo sensible en cuanto tal, su armazn. La representacin, el entendimiento emprico, no saben que estas determinaciones universales condicionan lo sensible mismo y fundan su objetividad: "De hecho, este entendimiento hace su camino a travs de toda materia y de todo contenido en virtud de esos elementos. Estos elementos son la conexin y la potencia dominadora del entendimiento mismo. nicamente ellos son lo que constituye, para la conciencia, lo sensible como esencia, lo que determina las relaciones de la conciencia con lo sensible, y en lo que discurre el movimiento de la percepcin y de lo verdadero para ella."* Aunque estos predicados universales no son clases, sin embargo permiten clasificar y organizar los fenmenos segn funciones propias. Kant t o m las categoras precisamente como tales funciones y no ms como gneros del ser, y esto es verdad no slo para tipos de relaciones tales como la sustancia y la causa, sino tambin para estas determinaciones mismas del existente inmediato como son la cualidad y la cantidad. Estas son los instrumentos de la matematizacin del universo. El pensamiento, tal como lo concibe Hegel, superuido a q u a Kant, no se completa con lo sensible, sino que lo recobra en su esencia (una primera parte de la Lgica es la lgica del ser inmediato, y Hegel puede decir que este inmediato se conserva en la Lgica misma: "Pero la filosofa da luia idea conceptual (le lo q u e , hablando con propiedad, representa la reiidad del sor sensible"), llcgel va a unificar estos dos aspectos de la categora como gnero del ser y limcin del pensamiento.

* Pht-n<ynn'nol()^c, I, p. 107.

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Definiendo a la categora como funcin del pensamiento, el idealismo trascendental sustituye el ser de lo lgico por la logicidad del ser, el entendimiento divino por el entendimiento trascendental. El crea una nueva ontologa. La categora es u n a actitud del espritu que comprende y unifica. Es t a n t o una manera de comprender como un carcter de lo que es comprendido. Esta identidad de la categora, en lo existente y en el pensamiento, es el tema de la deduccin kantiana retomada por Hegel: "La categora que hasta a q u tena la significacin de ser la esencialidad del ente, de ser de una manera indeterminada esenciaHdad del ente en general o del ente frente a la conciencia, ahora es esencialidad o unidad simple del ente slo en tanto que e'ste es efectividad pensante, o aun tambin esta categora significa que el ser y la conciencia de s son la misma esencia, no la misma en la comparacin sino en si'y para s . " ' Slo que para Hegel Kant no permaneci fiel a esta definicin de la categora como sentido absoluto, "l dej nuevamente a esta unidad ponerse de un lado como conciencia y frente a ella dej ponerse un en-s".'" En el captulo de la Lgica sobre el concepto, Hegel mostr la importancia de este giro kantiano que, de u n gnero del ser, hace un m o m e n t o del y o universal. Pero este yo no es el yo humano: "Una de las ideas ms profundas y ms justas de la Crtica de la razn pura es aquella idea segn la cual la u n i d a d , que es la esencia del concepto, sera la unidad primitivamente sinttica de la apercepcin, la unidad del Yo pienso o de la conciencia de s. . . " " Esta unidad es la que, como sinttica, es la objetividad misma, as como ella es el yo. "De acuerdo con esta definicin, es gracias a esta unidad del concepto que una cosa cesa de ser una simple determinacin afectiva, una intuicin o aun u n a simple representacin, para presentarse como objeto, como esta unidad objetiva que es la unidad del yo con e1 mism o . Al concebirlo, el y o transforma el ser en-s y para-si', que el objeto tiene en la intuicin y la representacin, en un ser-

9 Phnomnologie, I, p. 199. 10 Ibid, 11 /,o^"9. n, p. 2 2 1 y s s .

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puesto, lo penetra pensa'ndolo, pero el es en-si' y para-s tal como l se encuentra en el pensamiento, mientras que tal como est en la intuicin o la representacin no es nada ms que f e n m e n o . " Sin embargo, este yo cuyas categoras son momentos, o la categora cuyas determinaciones son especies, es decir el concepto, no es el y o humano o el alma sustancial del dogmtico: "Cuando no se va ms all de la representacin pura y simple del yo tal como se ofrece a nuestra conciencia ordinaria, el yo slo aparece como u n a simple cosa que llamamos tambin alma, a la cual el concepto sera inherente como u n a propiedad en el sentido ordinario del trmino. Esta representacin, que no se toma la molestia de hacerse una idea del concepto o del y o , no est hecha para facilitar la comprensin del concepto o para aproximarnos a esta comprensin."'* Para Kant, las categoras caracterizan tanto un entendimiento subjetivo como u n a estructura de lo que es comprendido (pero que contina siendo, en Kant, experiencia posible), ellas son a la vez determinantes y reflexivas (aunque la categora de modalidad slo sea reflexiva). Hegel va a superar a Kant al captar al mismo tiempo el carcter intuitivo y discursivo del entendimiento, al ver en el pensamiento absoluto el pensamiento que se determina sin dejar de ser pensamiento absoluto. Este movimiento del pensamiento (y con el pensamiento, el de todo ser) ser el Logos filosfico. Pero en la categora kantiana ya se revela otro carcter. La categora es una funcin del entendimiento en tanto que ella es universal, no sensible, y toma siempre en consideracin el Todo a propsito de la parte. De all tambin su necesidad, o su funcin de necesidad. Esta idea de la totalidad, de una cuasitotalidad (el conjunto de los fenmenos como experiencia posible en Kant), es fundamental. Pensar segn las categoras es decir pensar es siempre elevarse ms o menos a la totalidad. Quiz toda conciencia abarca esta totalidad en la ms mnima percepcin. Las categoras no son universales solamente porque ellas convienen a todo singular, a todo esto, sino porque ellas son los predicados del T o d o , porque aquello de lo que se habla siempre con ellas es el T o d o , y porque las categoras son
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funciones que permiten pensar el Todo a propsito de la parte, y permiten pensar el entendimiento en lo sensible. Lo sensible es la intuicin singular; la inmanencia del entendimiento es el horizonte de la totalidad. Las categoras comprenden el Todo en la experiencia singular; ellas son pues universales porque son necesarias. El pensamiento tiene siempre por objeto el m u n d o , su objeto no temtico es el universo como un , Todo. Una vez ms aparece a q u la ambigedad del kantismo. Si la experiencia es, esta experiencia como ser no se asemeja a u n a experiencia particular. El pensamiento no puede ser cortado del ser. Pero para aque'l el ser ya no es, entonces, el ser singular, sino el ser del T o d o , el ser que el concepto absoluto significa y que se piensa y se determina en las diversas categoras que son sus especies. Es necesario que el yo, que est en accin en la ms humilde experiencia, sea tan universal como su objeto. De otro m o d o permaneceramos en un monadismo, en una pluralidad de experiencias que no hacen, de toda la experiencia, un solo y nico c o n t e x t o . Hegl aprehende las categoras como determinaciones de ese T o d o que es el ser en el pensamiento. De a h en adelante ellas son momentos que se encadenan diale'cticamente, cada u n a de ellas refleja a las otras, enunciando un punto de vista sobre el Todo que exige su superacin. "Si ahora la pura esencialidad de las cosas tanto como su diferencia pertenecen tambin a la razn, parece que ya no se puede hablar, en el sentido estricto del trmino, de cosas; es decir, de una realidad tal que slo fuera para la conciencia lo negativo de s mis- ; ma, porque las mltiples categoras son especies de la categora pura, lo que significa que sta es an el gnero de aqullas o su esencia y no se les opone. Pero dichas categoras son ya lo ambiguo que, en su multiplicidad, tiene en s el ser-otro frente a la categora pura. De hecho ellas contradicen la pura categora por esta multiplicidad, y la pura unidad debe suprimir en s esta multiplicidad, constituyndose as en unidad negativa de las diferencias.'"' La categora aparece pues como categora del T o d o , del
13 Phnomnologie, I, p . 200.

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ser tanto como del s universal. Cada una de ellas, decamos, es un p u n t o de vista como la mnada leibniziana. Pero mientras que esta mnada es u n a individualidad limitada, limitada desde el exterior, este p u n t o de vista, en cambio, contiene en s mismo el m o t o r de su superacin, de su paso a otro punto de vista. La categora no es una individualidad sustancial como la m n a d a , ella es una expresin de lo Absoluto, un paras que se resuelve en el para-s de todos los para-s. Pero lo Absoluto no existe fuera de estas expresiones. El es la categora universal que es lo que ella es en su resultado, y no en la presuposicin primera, en el ser que es solamente nada. Las categoras de la Lgica hegeliana no son pues solamente gneros del ser, como en Aristteles, funciones del yo que sirven para pensar el cuasitodo de la experiencia posible, como en K a n t , sino expresiones de lo Absoluto mismo. Es por eso que estas categoras no son solamente las categoras de los fenmenos, el sostn de lo sensible o de las ciencias empricas, ellas son adems los momentos de una Lgica de la Filosofa. Cada una de estas categoras tuvo su presentacin en algn filsofo que se detuvo en ella, que pens lo Absoluto a travs de ella. Esta observacin es exterior a la dialctica de la lgica; permite establecer correspondencias entre la Lgica y la historia de la filosofa. Pero la Lgica no es una historia en sentido estricto; lo que ella desarrolla es el encadenamiento de las categoras, una gnesis absoluta del ser. La lgica ntica de Aristteles lleg a ser la lgica trascendental de Kant, luego la lgica especulativa, onto-lgica de Hegel (ontolgica y ntica a la vez). Las categoras son pues definiciones de lo Absoluto, y no slo definiciones del mundo y del sujeto que piensa el mundo hic et nunc. Ellas expresan el movimiento de la conciencia Ser, Esencia, Concepto; sin embargo, deben ser captadas independientemente de este movimiento, cbmo Logos puro: "Este movimiento, que representa la marcha del conocimiento que comienza por el ser puro y q u e , despus de suprimirlo, alcanza la esencia de una manera inmediata, aparece como u n a actividad cognoscitiva exterior al ser, que nada tiene en comn con su naturaleza propia. Pero esta marcha es igualmente la del ser mismo, que se interioriza en razn de su

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naturaleza y se transforma as en esencia. Si lo Absoluto pues se nos apareci primero como siendo el ser, l se nos aparece ahora como siendo la esencia,"'" Con esta Lgica de la Filosofa Hegel emprende la tarea suprema de la filosofa. No solamente quiere concebir las determinaciones fundamentales de la experiencia aqullas que le permiten pensar la experiencia en su generalidad y en su coherencia, tambin se esfuerza por percibir en cada una de estas determinaciones un momento que, en s mismo, refleja al T o d o . Parmnides ha comprendido lo Absoluto como ser, y esta comprensin es tambin un m o m e n t o de lo Absoluto. Es necesario profundizarlo como tal, saber detenerse y permanecer all sin confrontarlo desde fuera con otro m o m e n t o . La razn absoluta se ha manifestado como ser inmediato aponindose a la nada. Esta manifestacin es tambin constitutiva de la experiencia sensible; es el pensamiento primero de este sensible, Pero este pensamiento no esta' al lado de otro pensamiento, por ejemplo, el del ser como cantidad (la indiferencia de las determinaciones pertenece solamente a la naturaleza). Es u n nudo en u n a cadena dialctica y este nudo se une a otro, llega a ser en s mismo este o t r o . La dificultad de la tarea reside en que esta lgica de la filosofa si bien reproduce ms o menos la historia no es la historia de la filosofa, en donde la idea absoluta se dispersa en el tiempo. Ella n o es una recoleccin de las visiones del m u n d o , porque dichas visiones del mundo todava se presentan como subjetivas. Es la historia eterna del ser q u e , primeramente inmediato, se refleja luego como esencia y se capta a s mismo como su propio concepto, como sentido. Pero la originalidad de esta reduccin es hacer del Logos el elemento absoluto del sentido y de todo sentido, es levantar la hipoteca del sustrato y del y o emprico para abrir la dimensin ontolgica de la comprensin que n o se opone al ser, de manera que toda comprensin significante debe encontrar su lugar en este discurso infinito y circular, en este Logos. En l, sentido y sin sentido se afrontan. Este Logos, forma absoluta, significa la inadecuacin de toda forma particular, la cual es entonces contenido especfi1 4 , O G ? U E , II, P . 3. .'*'(.'?.-! > < .! -E-.

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co. El es T o d o , aun el Antilogos, el sin sentido, y es comprensin de este sin sentido en cuanto tal, en cuanto alienacin incluso del Logos. Kant ignoraba la naturaleza y pensaba la verdad de la misma nicamente en una cierta ciencia. Su filosofa p o d a prolongarse en una epistemologa crtica dejando siempre fuera de ella la naturaleza como tal. Pero el Logos hegeliano comprende tambin la naturaleza; el saber conocer tambin su propia negacin. Si finalmente Hegel vuelve a encontrar los sistemas histricos del pasado en esta lgica de la filosofa, no los profundiza como visiones personales del m u n d o , por curiosidad de las contingencias histricas, sino como momentos que poseen en ellos mismos una organizacin y que develaron el Absoluto bajo un cierto aspecto. Esto no supone u n desprecio de estos sistemas, ni t a m p o c o una manera de tratarlos nicamente como medios; por el contrario, esto significar tomar en serio a estas filosofas, buscar en stas lo que del ser absoluto se ha reflejado. La refutacin de estos momentos n o podra venir del exterior. No consiste en una comparacin sino en una profundizacin. La dialctica de los sistemas debe reproducir en alguna medida la dialctica del ser, si es verdad que la dialctica no es solamente charla y vanidad.

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200 III. LA ORGANIZACIN DE LA LGICA. SER, ESENCIA, CONCEPTO

La Lgica hegeliana es la gnesis absoluta del sentido, de u n sentido que es su propio sentido, que no se opone al ser, del que es el sentido sino que es sentido y ser a la vez. Esta gnesis es como un crecimiento orgnico, una perpetua reproduccin y amplificacin de s; no tiene ninguna finalidad externa, sino una finaUdad inmanente de la que es imagen la vida orgnica de la naturaleza. La contradiccin de este crecimiento es su intencionalidad inmanente. Cmo puede enriquecerse? No contiene ya su comienzo implcitamente todo lo que ser su fin? El ser inmediato del comienzo no es ya la Idea absoluta del fin? Un artista reproduce sin cesar los mismos rostros. Se puede seguir a travs de sus cuadros algo semejante a una intencin que se explcita y se precisa, la que sin embargo se ignoraba a s misma en las primeras obras. Empero, el artista no se repite. La reproduccin es creacin, es intuitiva y discursiva a la vez. La totalidad es siempre inmanente, el comienzo anuncia el fin, nicamente el fin permite comprender retrospectivamente el comienzo. No hay otro modo de concebir la Lgica hegeliana. Es siempre el Todo el que se desarrolla, el que se reproduce bajo una forma ms profunda y ms explcita. El crculo de la Esencia prosigue al del Ser, y el crculo del Concepto al de la Esencia. "El Todo no tiene nada de sorprendente", lo que es sorprendente es que se divida, que se exponga, pero nunca se excluya, como totalidad, de cada una de sus posiciones; antes bien, en el medio del Logos ninguna palabra podra significar esta desaparicin del Todo. El Todo est all precisamente en tanto que es exclu-

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do, suprimido, est alli porque falta, est all como negacin en la posicin y como negatividad interna. El T o d o , que querramos poner fuera, est en realidad dentro, como el exterior que no es ms que un interior. Estas palabras de la representacin, fuera y dentro, convienen a una naturaleza que realiza en la indiferencia espacial la Idea absoluta; pero en la forma absoluta ellas son dialcticas, o son el elemento del Logos. Hemos tenido que citar a Bergson al hablar de Hegel. Por cierto es difcil imaginar dos temperamentos filosficos tan diferentes. Sin embargo la misma idea creadora se presenta en la Lgica hegeliana y en el esquema dinmico bergsoniano. Slo que la idea, en Hegel, es verdaderamente idea, sentido, mientras que en Bergson est ms ac o ms all del sentido. La gnesis, en el Logos hegeliano, es gnesis comprensiva; el Ser se comprende y se comprende hasta en los lmites nticos de toda comprensin. Es necesario ver, en la Lgica hegeliana, este medio absoluto de toda comprensin, de toda significacin que es creacin al mismo tiempo que comprensin, porque no se refiere a otro diferente de ella (ella contiene a ese otro), porque n o es, pues, la comprensin de una cosa, sino la comprensin de s y, siendo comprensin de s, es comprensin de toda cosa, es ser y sentido. Lo que excluye este Logos hegeliano es solamente un monadismo que limitara la reflexin, es la existencia de estructuras individuales insuperables. El Todo es Singularidad, pero la Singularidad autntica no es nada ms que el Todo en la apertura de su propio desarrollo lo universal concreto, es al mismo tiempo el entendimiento intuitivo y discursivo. Si n o se entra en esta gnesis absoluta, es fcil refutarla, como lo hace por ejemplo L. Brunschvicg en La modalidad del juicio: "Lejos de ser el producto de la dialctica, el espritu absoluto es, por el contrario, su condicin y principio. La evolucin dialctica no debe su movimiento al p u n t o de donde parte sino al objetivo al que tiende y es al mismo tiempo exterior y paralela al ser, es un dualismo.'" Slo que la originalidad de Hegel consiste en rechazar este requerimiento. La evolucin dialctica es atraccin y

1 L.Brunschvicg, La modalit du jugement, 1897, p. 73: "El sistema de las razones de comprender no hace ms que reproducir un sistema de razones de ser..."

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pulsin, parte del ser inmediato y vuelve al ser inmediato; ella slo es verdad en tanto que verdad engendrada; por otra parte, tambin es dualista, pero este dualismo no es como en Spinoza el paralelismo del Logos y de la Naturaleza, que no se encuentran nunca, sino el dualismo de la mediacin. La Naturaleza y el Logos son a la vez contrarios e idnticos. Es por eso que el Logos puede pensarse a s mismo y al otro, contradecirse en s mismo, y la naturaleza, que es el Antilogos, puede aparecer como Logos. El Logos es la verdad absoluta como gnesis de s. Sin embargo, cmo se puede hablar de una verdad de la forma? La lgica como ciencia de la forma absoluta es para s misma la verdad y, por oposicin a las otras ciencias de la filosofa, la de la naturaleza y del espritu, es la. pura verdad: "Esta forma es pues una forma completamente diferente de lo que se denomina ordinariamente la forma lgica. Ella es para s misma la verdad, puesto que su contenido est de acuerdo con su forma, o esta realidad de acuerdo con su concepto, y ella es la pura verdad, puesto que las determinaciones de este contenido no tienen an el aspecto de un ser-otro absoluto o de la inmediacin absoluta."* La verdad es, como lo ha repetido Kant, el acuerdo del conocimiento con su objeto, y esta definicin es de un gran valor, o mejor, del ms alto valor. Pero en este caso, qu hay que pensar del kantismo, segn el cual el conocimiento de la razn es incapaz de captar las cosas en s, y para el cual la realidad es ajena al concepto? "En tal caso se advierte que una razn semejante, que es incapaz de ponerse de acuerdo con su objeto las cosas en s, y las cosas en s, que no estn de acuerdo con el concepto racional, el concepto que no est de acuerdo con la realidad y la realidad que no est de acuerdo con el concepto, son representaciones sin verdad. Si Kant hubiera unido la idea de un entendimiento intuitivo a su definicin de la verdad, no habra visto en esta idea, que expresa el acuerdo exigido, slo algo pensado sino la verdad m i s m a . " ' En efecto, la forma absoluta no es sin contenido. Su contenido es ella misma, tiene su ser en s m i s -

2 Logique, II, p. 231. 3 Logique, II, p. 232.

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ma porque ella es lo universal, porque es pensamiento intuitivo. Kant habi'a enunciado, sin embargo, este principio de la sntesis a priori (en la que la dualidad poda ser conocida en la unidad). El podra haber visto, pues, la real falta de alcance de su crtica al formalismo la crtica de un criterio que sera vlido para t o d o s los conocimientos. "Sera absurdo, nos dice, buscar un criterio de la verdad del contenido de un conocimiento; pero segn la definicin la verdad reside en el acuerdo entre el contenido y el concepto, y no en el simple contenido.'"* Separar as el contenido como un ser ajeno, y buscar la verdad de tal contenido olvidando que la verdad es el acuerdo, es hacer de este contenido un contenido inconcebible, u n contenido sin alma, sin sentido. Ahora si, partiendo de esta separacin, consideramos lo lgico mismo como carente de contenido y al pensamiento como algo puramente abstracto y vaco, en el sentido habitual del formalismo, ser igualmente vano hablar de acuerdo (porque para estar de acuerdo es necesario ser dos) e igualmente vano, en consecuencia, hablar de verdad. Kant planteaba de una manera ms penetrante la cuestin de la verdad con su nocin de un pensamiento sinttico a priori, es decir, de un pensamiento capaz de ser por s mismo su contenido: "Pero puesto que lo lgico es una ciencia formal, este formal, para ser verdadero, debe poseer como tal un contenido conforme a su forma, y esto tanto ms cuanto que lo formal lgico debe ser la forma pura y, en consecuencia, lo verdadero lgico debe ser la verdad pur a . " ' Esta adecuacin de la realidad al concepto, que es el desarrollo integral de la forma, es precisamente lo que caracteriza al elemento lgico. La lgica no es la verdad concreta, la de la idea en la naturaleza o en el espritu, sino la verdad pura, el desarrollo del concepto en su realidad y de la realidad en su concepto, es la vida del concepto. Cuando se consideran las formas de la lgica se advierte que, en su aislamiento, son sin verdad p o r q u e , en tanto que formas, tienen u n contenido inadecuado a todo el movimiento pensante, a la concepcin misma. Por ejemplo, el Juicio afirmativo es considerado en su

4 Ibid., N , P . 2 3 2 . 5 Logique, I I , P . 2 3 3 .

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forma como verdadero porque se refiere exclusivamente al contenido, pero este Juicio es dialctico en su forma. Enuncia que lo singular es universal, que el ser es concepto; se contradice en s mismo, le falta lo que es exigido por la definicin de la verdad: el acuerdo del concepto y de su objeto. Lo que debe encontrarse de nuevo en todos sus momentos, en las formas que, en tanto que mltiples, se manifiestan como el contenido, es pues el concepto absoluto (la forma nica). Cada determinacin de la forma no es ms, entonces, que una magnitud que se desvanece en la totalidad de esta verdad, la cual es una vida absoluta, una conciencia de s absoluta: "Lo verdadero es as el delirio bquico en el que todos sus miembros estn ebrios, y porque este delirio resuelve en l inmediatamente cada momento que tiende a separarse del todo, este delirio es tambin el reposo traslcido y simple."* La ciencia de la lgica es pues la verdad pura, y la dificultad para Hegel se torna ahora en expHcar "el ser-otro absoluto o la inmediacin absoluta", la naturaleza y el espritu, en tanto que hay tambin, en la filosofa, ciencias concretas, una filosofa de la naturaleza y una filosofa del espritu, es decir, lo que Hegel llamaba en J e n a la Realphilosophie. Estas ciencias no son las ciencias empricas consideradas en la Fenomenologa: "Seguramente ellas alcanzan una forma ms real de la Idea que la Lgica, pero sin volver una vez ms a esta realidad que la conciencia, elevada a la Ciencia por encima de su fenmeno, abandon, o aun al uso de formas como las categoras o las determinaciones de reflexin, cuya finitud o no-verdad se present en la Lgica. Antes bien, la Lgica muestra la elevacin de la Idea a ese grado a partir del cual sta llega a ser creadora de la naturaleza y progresa hacia la forma de una inmediacin concreta cuyo concepto sin embargo quiebra nuevamente esta figura para presentarse a s mismo como espritu concreto, un espritu que en su ms alto grado es justamente el Logos, la filosofa." El elemento lgico se muestra pues como la mediacin suprema, est all inmediatamente

6 El reposo no es el fin como cuando se habla de un fin de la historia sino lo otro del movimiento, y el movimiento lo otro del reposo, y la Verdad es su dialctica.

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como naturaleza y como espritu finito, pero como espritu se cumple en s mismo, vuelve a s mismo. La Lgica es la gnesis de la Idea absoluta. Para Hegel, slo esta Idea absoluta que contiene en el elemento de la universalidad toda la vida del pensamiento, es "el ser, la vida imperecedera, la verdad que se sabe y toda verdad".' Es el nico objeto y la nica forma de la filosofa: "Por el hecho de que ella es, por decirlo as, toda determinacin y que su esencia consiste en volver a s p o r determinacin de s o particularizacin, tiene diversas formas, y el quehacer de la filosofa es reconocerla en estas formas." As la naturaleza y el espritu son modos distintos de presentar su ser-ah la indiferencia espacial y la dispersin temporal como el arte y la religin son modos distintos para ella de aprehenderse y de conferirse un ser a su propia imagen. Pero la filosofa es el modo ms alto el nico autntico de captar la Idea absoluta, porque su modalidad, el concepto, es la modalidad ms alta, la nica en la que la verdad existe como verdad. La filosofa comprende pues figuras de la finitud real que son la naturaleza y figuras de la finitud ideal que son el espritu. Las concibe como concibe a la religin y al arte. Pero ella se concibe a s misma. Esta concepcin de s misma es "ante todo la Lgica". La reserva ante todo significa que la Lgica puede ser considerada como un m o d o particular " p e r o , ya que el modo significa una especie particular de la forma, la Lgica es tambin la forma universal donde todas las formas particulares se suprimen y se comprenden".* Para la filosofa, comprender as la naturaleza y el espritu es ver en el,Logos la fuente creadora misma, es ver a travs del Logos. El lenguaje es la morada del ser como sentido. El Logos es el verbo originario, primordial, que es una exteriorizacin, pero una exteriorizacin que, en cuanto tal, desaparece tan pronto como ha aparecido. Hegel dice que la nica determinacin para este sentido es, entonces, la de entenderse a s mismo, de comprenderse. Es el puro pensamiento en el que la diferencia (la que se liberar en la natu-

Logique. II, p. 184. 8 Logique. II, pp. 184-185.

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raleza exterior y en el espritu finito) es la alteridad que conduce al pensamiento a superarse a s m i s m o . ' Se le han hecho a Hegel dos crticas contrarias sobre esta relacin de la Lgica con la naturaleza y con el espritu. Marx, por ejemplo, lo ha acusado de encontrar siempre de nuevo el elemento lgico en la filosofa de la naturaleza y de la historia, en lugar de ver en este elemento un reflejo del ser concreto, una sombra descarnada. La filosofa concreta de Hegel se habra empobrecido y vuelto esclertica a causa de la idea que l siempre reencuentra y que toma en lugar del contenido real. Pero tambin se ha dicho que la inmensa riqueza de la Lgica de Hegel consista en lo que t o m prestado de toda la experiencia de las ciencias concretas, y que su Lgica disimulaba un empirismo innato. En realidad estos dos reproches se destruyen entre s. Pueden justificarse en tal o cual caso particular, pero desconocen en su conjunto la concepcin que Hegel se hace del Logos y de la experiencia, del a priori y del a posteriori. La lgica se opone a la experiencia como la ontologa se opone a la antropologa. La ambicin hegeliana no es prescindir de la experiencia, sino reducir (en el sentido moderno del trmino) lo antropolgico, y mostrar, en el seno mismo de lo onto-lgico, que "la filosofa debe alienarse". nicamente as la filosofa es el elemento de la verdad y de toda verdad. Si el Logos es el desarrollo integral y orgnico de la intuicin intelectual, el mtodo de la Lgica aparece como esa conciencia de su universahdad que acompaa a todo el movimiento: "El mtodo es la estructura del Todo expuesto en su pura esencialidad."'" Pero el sentido corriente de la palabra m t o d o ya no es apropiado a q u y es necesario descartar una falsa interpretacin. El m t o d o , que es lo universal de la Lgica, no separa lo objetivo de lo subjetivo. En cuanto m t o d o absoluto es lo contrario del saber instrumental, o de la reflexin exterior que sera solamente subjetiva. Esto se concibe por la nocin del comienzo de la Lgica, que debe ser sin pre9 Es necesario repetir todava que, para Hegel, el concepto es el sentido que es al mismo tiempo su propio sentido, y que la filosofa no es un proyecto que sustituya a los otros, sino el elemento, el medio en donde todo se aclara como sentido. 10 Phnomnologie, If'p.il.

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suposicin. El comienzo slo puede ser un inmediato. As, las tres pulsaciones del Logos: el Ser, la Esencia, el Concepto, son inmediatos. Pero el comienzo verdadero es el primer inmediato, el Ser. No es lo inmediato sensible, sino lo inmediato del puro pensamiento, "al que igualmente se puede llamar, si se quiere, intuicin suprasensible o interior". En el conocimiento finito n o cesamos de repetir que es necesario referir el pensamiento al ser, es decir, que es necesario mostrar, delimitar el ser que est ah, pero esta indicacin y esta delimitacin son ya una mediacin, y cuando se exige una demostracin del ser se manifiesta con esto que se quiere determinar al ser, hacerlo salir de la abstraccin del puro pensamiento, de la simple relacin a s. Demostrar el ser es, pues, realizar el concepto, determinarlo. En la Ciencia de la lgica encontramos desde el comienzo esta experiencia del conocimiento, que es la realizacin o la determinacin del concepto. El ser, considerado como irreductible al puro pensamiento, es la relacin absoluta a s; tambie'n el puro pensamiento es esta relacin. El pensamiento no carece de ser sino de determinacin; y el ser, esta simple relacin a s, carece igualmente de determinacin. Su oposicin, bajo la forma del ser y de la nada, del ser y de la cuestin del ser, es recproca. Lo que se exige es la superacin de esta pura relacin a s. Para el me'todo el comienzo es lo universal, lo que es sin determinacin. Pero esta simplicidad misma del comienzo es su determinacin. El m t o d o , en tanto que conciencia de esta universalidad indeterminada, sabe que sta no es nada ms que un m o m e n t o y que el concepto no se determina todava en s y para s. Pero si el m t o d o se queda en esta conciencia subjetiva, entonces toma este comienzo nicamente como lo abstracto al que le falta algo y entiende la abstraccin como esta operacin psicolgica q u e , habiendo puesto primero a un lado aquello de lo que ella es la abstraccin, pretende completarse con esto. En consecuencia busca lo que es necesario agregar a este comienzo, como si el pensamiento, que es pensamiento y ser, no fuera de por s su propio contenido, como si su progresin no fuera inmanente. Lo inmediato del comienzo, puesto que l es el comienzo, es en s mismo su propia negacin y el impulso de superacin

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como comienzo. Lo universal no es solamente lo abstracto sino tambin lo objetivamente universal. Es la totalidad concreta en s, pero no para s. Luego, esto es el ser en s que todava no es para s, es el Todo como inmediato y no como mediacin. El comienzo es pues lo Absoluto, el es en s, y el progreso es la presentacin de lo Absoluto, su devenir para-s. Pero porque lo Absoluto es todava en s, no es lo Absoluto, ni el concepto puesto, ni la Idea. La presentacin progresiva no es un a u m e n t o , un exceso, porque el Absoluto ya est all antes de su presentacin. "Antes bien, la progresin consiste en que lo universal mismo se determina, llega a serlo universal para s, es decir, el S u j e t o . " " La verdad slo es verdad en su gnesis. Al poner lo inmediato como totalidad objetiva, se le opone a su mediacin. El comienzo es lo inmediato, pero esto es su determinacin, su negacin; su relacin a s no es todava la unidad que ha llegado a ser, la relacin puesta. Lo inmediato que no ha llegado a ser no es nada sino que esta nada es ya su mediacin, su primera posicin. Es por esta nada que l se expone y llega a ser. Lo esencial es que el m t o d o absoluto encuentre y reconozca en s mismo la determinacin de lo universal. El conocimiento finito retoma lo que haba dejado de lado por la abstraccin, pero el m t o d o absoluto, que no es exterior a su objeto, encuentra en si'la determinacin que le es inmanente. Sigue su movimiento y no opera desde fuera. Por esta razn el mtodo es analtico: "Esto depende de la objetividad absoluta del concepto del cual ella es la certeza. No se trata de errar, de pensar la cosa misma yendo a buscar en otra parte con que pensarla, sino, como lo quiere Platn, de pensar las cosas en s y para si', de considerarlas en s mismas."'^ Pero el mtodo es tambin mc^'co, puesto que su objeto, determinado de una manera inmediata como universal simple, se muestra como o t r o , en ra/.n de la determinacin de la inmediacin que l posee. Este proceso analtico (inmanente) y sinttico (paso al otro) es la dialctica. Por esta razn el mtodo filosfico es la dialctica. Pfjr lo comn se concibe la dialctica como dcscmbocan11 Logique, II, p. 490. 12 Ibid., II, p . 4 9 1 .

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do en un resultado solamente negativo y este resultado es comprendido en varios sentidos. Podra entenderse que la dialctica manifiesta la inexistencia del objeto; es as como los elatas negaban, por dicha dialctica, el cambio y el movimiento. Esta manifestara el vaco de un conocimiento, el vaco o la vanidad de la dialctica misma. Digenes se entregaba a un ir y venir silencioso contra la dialctica que negaba el movimiento; con esto l pretenda mostrar, desdeosament e , la inanidad de este lenguaje que probaba demasiado, y opona a ste u n a respuesta por medio del silencio. La dialctica responde a la dialctica. Scrates se entregaba a una dialctica irnica contra la dialctica inestable de los sofistas, y l mismo lleg a ser vctima de esta dialctica, vctima de la clera desatada contra sta, que haba sido acusada de conmover las posiciones estables de la tica. Finalmente la dialctica mostrara la vanidad del puro conocimiento en su conjunt o , como ocurre con la dialctica trascendental en la Critica de la razn pura. Pero aunque ella aborde los objetos o los conocimientos, subraya Hegel, no resulta suficientemente claro que tambin acometa las determinaciones. A q u se ve sobre todo la oposicin del "o bien. . . o bien", que deja intactas cada una de las hiptesis determinadas. Sin embargo, la verdadera presa de la dialctica son las determinaciones y no hay objeto estable por debajo de ellas. La cosa misma es dialctica en sus determinaciones, o si se quiere, el movimiento dialctico de las determinaciones es lo que constituye la cosa misma. Se comprende, entonces, la positividad de la dialctica "porque toda nada es la nada de aquello de lo que r e s u l t a " . ' ' El primer trmino es siempre lo universal como inmediato, pero entonces l es determinado, y esta determinacin es la negacin que tiene en s mismo. Es por eso que el primer trmino pasa al segrmdo que es lo negativo, l es su otro. El ser no es l mismo, el es la nada. Este segimdo trmino es el pivote del movimiento dialctico y es doblemente negativo. Es primero el o t r o , la negacin del primero, pero tomado aparte instaura nuevamente al primero. La nada es siempre la nada del ser; en cuanto o t r o , ella reinstaura sin cesar al otro
13 Cf. Logique, II, p p . 492 y ss.

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del cual ella es el otro. En si'misma ella es el otro del otro; es por eso que la punta dialctica se afina en ella. La Nada es la negacin infinita, el segundo negativo, la negacin de la negacin o la negatividad. Entonces la positividad primera reaparece como tercer trmino, como emergencia de todo el movimiento, pero es una positividad que ha llegado a ser y, como tal, es una positividad segunda que se ofrece como un nuevo inmediato. La justificacin del comienzo es su nueva promocin, porque hay aqu un inmediato nuevo y el comienzo de un nuevo ciclo. As, el conflicto del ser y de la nada se agota en la inestabilidad del devenir, pero lo que ha devenido, el ser-ah, es una nueva inmediacin. De alguna manera el proceso se fija. En el movimiento total la esencia es esta inestabilidad del segundo movimiento dialctico. En ella, el ser se niega, ya no bajo la forma inmediata del ser, como nada, sino en s mismo. El ser aparece, el es ser y no ser como esencia y apariencia; aparece en s mismo, y es solamente esta reflexin. Pero esta negacin del ser inmediato se niega a s misma. El concepto que se acaba con la Idea absoluta instaura nuevamente el ser inmediato del comienzo; la Idea absoluta es idntica a la naturaleza. "La justificacin retroactiva del conocimiento y la progresin hacia nuevas determinaciones no hacen, en el fondo, sino un solo movimiento."** El Ser, la Esencia, el Concepto, constituyen las tres pulsaciones del Logos, tres crculos que reproducen, a un nivel diferente, el mismo tema fundamental. El germen, la clula inicial, es el ser, la nada, el devenir. El ser slo se determina por la nada; l mismo es la nada de s, como aparecer a nivel de la esencia, porque la esencia es la negacin interna de toda la esfera del ser. La nada era la negacin bajo la figura del ser. La nada es un inmediato como el ser; la transicin del ser a la nada, como de la nada al ser, slo es un paso, el devenir, un presentimiento de lo que ser el verdadero paso, la mediacin. La esfera de la ciencia, que es la primera negacin del ser y despus la negacin de ella misma, es el campo de la reflexin, de la escisin. El ser mismo se opone a s mismo, se niega como ser y se pone como esencia. Pero la esencia es la 14 Lo^9e, n, p. 503.

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apariencia; la esencia se pone en la apariencia, es decir, en el ser-negado, y se pone solamente all. El desdoblamiento de la esencia y de la apariencia es la apariencia entera, de modo que la propia esencia es una apariencia ontolgica. La reflexin se niega a s misma; el ser como concepcin del ser, esencia del ser, n o es distinto del ser mismo, de la posibilidad ontolgica de la realidad. Es por eso que la tercera esfera, la del concepto, retoma el mismo tema en el elemento de la mediacin, de la comprensin de s. El ser inmediato pasa y llega a ser, su concepcin cae fuera de l, la esencia es la reflexin del ser, su apariencia y su inteligibilidad. Pero esta inteligibilidad y esta concepcin son a la vez separadas e inseparables de la apariencia. La esencia, como reflexin opuesta a la inmediacin, es la contradiccin no resuelta. Es por eso que la reflexin instaura nuevamente la inmediacin primera del ser en la medida en que esta inmediacin se haba reflejado en la esencia. Lo inmediato se concibe; la realidad efectiva no est solamente all como la inmediacin del ser, ni es solamente comprendida por su esencia, como en la esencia y la reflexin, sino que ella misma es su sentido, y este Sentido es su ser. El ser se ha reflejado en s mismo y en cuanto sentido esta reflexin es. La lgica subjetiva, o la lgica del concepto, es la lgica del sentido, pero este sentido n o es un sujet o opuesto al objeto. El ser mismo es su conciencia de s, su sentido, y esta conciencia de si', a su vez, es el ser mismo, la Idea absoluta esparcida en la naturaleza y en la historia. En el Logos, el ser se piensa, aqu n o funda su inteligibilidad detrs de s sino en s mismo, l se piensa en la medida en que l se encuentra. Los tres momentos del Logos estn contenidos en el trmino alemn Selbstbewusstsein: el ser, el aparecer, el s. La lgica del ser corresponde a la esttica trascendental. Es la lgica de lo sensible en t a n t o que lo sensible se conserva en el Logos. " L a filosofa da la inteleccin concebida de lo que pasa en la realidad del ser sensible," y puede hacerlo, porque el sentido es sensible, porque est ah en la palabra "para dejar de estar a h tan pronto como est a h " . La Lgica de la esencia corresponde a la analtica trascendental, es el entendimiento del ser. Pero la lgica de la esencia no es solamente la lgica de la ciencia del mundo fenomnico; es tambin la l-

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gica de esta metafsica que hace de la esencia la condicin de la existencia. En efecto, las categoras son tanto las categoras de la experiencia como las categoras del Absoluto. En fin, la lgica del concepto corresponde a la dialctica trascendental, a esta Idea que Kant consider como simplemente reguladora no queriendo reconocer como metafsica ms que al antiguo dogmatismo, a la metafsica del mundo inteligible, sin tomar conciencia explcita de que la lgica trascendental era ya en s lgica especulativa, que la logicidad del ser .remplazaba al ser de lo lgico. Con la lgica del concepto, la categora del sentido Uega a ser la verdad de las categoras del ser y de la esencia. La lgica del ser es la lgica de lo inmediato. Ella dice esta aparicin y esta desaparicin de lo sensible que describe el primer captulo de la Fenomenologa. El ser de lo sensible es su aniquilamiento, e'l pasa. Empero, el vuelve a su aniquilamiento. El ser se contina en la nada y la nada en el ser. El devenir es permanente. Lo inmediato no se concibe a s i m i s m o ; no obstante, la mediacin est tambin ah, pero est a h inmediatamente como devenir. El ser se niega y se conserva en su negacin; sin embargo, a nivel de lo inmediato, la contradiccin y la identidad no estn ah como contradiccin e identidad. El ser llega a ser otro ser. Este desmoronamiento de lo sensible es la condicin de su inteligibihdad, de su propia recoleccin; se puede decir que el devenir de lo sensible es en s su esencializacin, pero sta no est ah como tal. Es por eso que las determinaciones en esta esfera de lo inmediato se excluyen o se identifican inmediatamente. El ser est ah, ya no est ms ah, l deviene y el devenir es el intercambio inestable entre el ser y la nada. El ser no se t o m a en s mism o ; l no se relaciona consigo mismo en su o t r o , no se refleja. La contradiccin y la identidad estn ah inmediatamente, tal como existen en el movimiento dentro de la naturaleza." La oposicin del ser y de la nada y luego la primera sntesis concreta, el devenir, constituyen la base de toda la lgica.

15 "El movimiento sensible exterior es el ser-ah inmediato de la contradiccin." (Logique, II, p. 59.) _

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Pero los tres trminos son inseparables. Se puede decir tambin que el ser se divide en ser y nada, y entonces se muestra como devenir. La lgica hegeliana no parte de dos trminos ajenos entre s que luego combinara, sino de la mediacin. Explcitamente, la lgica del ser no conoce nada ms que la oposicin del ser y de la nada; implcitamente, como se ver por lo que sigue, esta oposicin es tambin la del ser y del pensamiento del ser, del ser y de la cuestin del ser. El ser es su propia cuestin. Pero bajo su forma inmediata, por ejemplo en la naturaleza, es el puro devenir, el cual es la mediacin existente. El ser se interioriza y se comprende porque pasa. El olvido y la memoria tienen una significacin ontolgica. Slo que la esfera del ser deber negarse por completo, en cuanto esfera de lo inmediato, para que aparezca la esencia. ^ El devenir inestable instaura nuevamente una positividad. El ser-ah es el ser que ha llegado a ser. Mezcla de ser y de nada, l es esencialmente finito, pero su finitud presupone la infinitud. La infinitud est ah tambin inmediatamente, es la mala infinitud, la continuacin indefinida de un algo en su otro. Cualidad y cantidad son las dos categoras fundamentales de este ser-ah, y la lgica del ser es una lgica descriptiva y una lgica de la pura cantidad. La cualidad es la determinacin inmediata que se confunde con el ser, la cantidad marca un regreso a la indeterminacin primera. Su sntesis, la medida, es la transicin del ser a la esencia; es el comienzo de la relacin a s en lo inmediato. El cambio cuantitativo, lo indefinido del quantum "siempre semejante a s, sea que se acreciente sea que se niegue", es la exterioridad de s. Esta exterioridad suya reconduce a la determinacin intrnseca y cualitativa. Nunca es ms que una oscilacin alrededor de una medida. "Toda cosa tiene su medida." Este pensamiento es uno de los ms altos de la filosofa griega, dice Hegel. En esta lgica de lo inmediato, que es sombra o verdad de lo sensible segn el p u n t o de vista a d o p t a d o , lo infinito se presenta en su oposicin inmediata a lo finito, Pero la progresin indefinida, lo que es sin fin, es la diferencia inmediata que no se refleja como identidad, como relacin a s. La medida es ya la esencia en lo inmediato. Es el regreso inmediato a si' en la exterioridad.

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Decir que lo Absoluto es el ser, es decir que el es en s, que es la esfera perfecta de la que hablaba Parmnides. Pero este en-s determinado como ser, para quin es en s? El ser es en s, el es relacin a s solo. Estos juicios superan ya a este ser inmediato; la esencia misma de la relacin a s es una superacin del ser. El ser no es todava en-s para-s. Parmnides dice este pensamiento del ser del que las primeras filosofas de la naturaleza son una expresin ingenua. La esencia s el ser que llega a ser en s para s. Este ser era en s idntico a s mismo en su contrario, la nada; el pasaba, pero siempre se volva a encontrar: el ser en el devenir imperecedero. Pero este regreso a s no llegaba a su cumplimiento en el nivel del ser inmediato. En ese nivel el ser no se reflejaba y no se podra decir que se reencontraba a s mismo, porque este s mismo supone una reflexin como reflexin, u n i ' a b s o l u t o del ser. Esta reflexin es presentada por la lgica de la esencia. El ser ya no transcurre indefinidamente fuera de s, ahora transcurre en s mismo, se refleja. La lgica de la esencia corresponde al conocimiento, a la elaboracin de lo sensible, pero esto es solamente una correspondencia. La reflexin no es la reflexin exterior del ser en un sujeto que conoce sino la reflexin interior del ser mismo. Por el contrario, aquello que permite comprender el conocimiento y el momento ontolgico de la conciencia es el Logos. El ser se interioriza esencializndose; se interioriza as como, en el conocimiento, la memoria interioriza la intuicin sensible. El pasado es esencia. La esencia es la negacin la primera del ser, y del ser en su totalidad, tal como ste se presenta en la esfera anterior. Las determinaciones del ser se reproducirn en este nivel, pero como determinaciones reflexivas. El ser inmediato, negado en su totalidad y que llega a ser su propia nada, es la esencia, la inteligibilidad del ser, su en-s para-s, aunque todava est en el elemento del en-s. El es tambin la apariencia, pues, qu otra cosa es la apariencia sino el ser negado? Hablar de apariencia, all donde se hablaba de ser, es todava hablar del ser, porque la apariencia en un cierto sentido es; pero tambin es negar en ella el ser, pues es necesario decir que la apariencia no es, ya que ella no es ms que apariencia.

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Estos dos aspectos de la lgica de la esencia, a saber: el ser inmediato que se niega y que, en consecuencia, se pone detrs de s en el fundamento como esencia, y el ser inmediato que al negarse se ha vuelto apariencia, son un mismo y nico movimiento. Y tal es la contradiccin de la esencia o de la reflexin. Es esencia y apariencia a la vez, es negacin del ser como inmediato y, en esta negacin, posicin del ser como esencia. Toda la lgica de la esencia es la lgica del aparecer; el ser ha llegado a ser por entero aparecer y se puede muy bien decir: " n o es ms que una apariencia" y " t o d o es en la apariencia". A nivel de la esencia, la distincin entre lo esencial y lo inesencial es slo una reminiscencia de lo imnediato puesto que no hay dos seres. Adems esta distincin es arbitraria, depende de u n tercer trmino y es relativa a u n a reflexin exterior. La esencia, en cambio, es la reflexin interior del ser que se aparece en s mismo: "La apariencia es lo mismo que la reflexin." En cuanto tal, esta reflexin es la identidad, la diferencia, la contradiccin. Estas esencialidades son constitutivas de la reflexin. El ser que aparece es idntico a s mismo en su diferencia, que es la diferencia esencial, es decir, diferencia de s a s, l es diferente de s en su identidad, se contradice. La esencia es adems la contradiccin no resuelta, puesto que es a la vez negacin del ser y negacin de esta negacin, negatividad, pero negatividad todava abstracta, reducida al conflicto dialctico puro. El movimiento de la lgica de la esencia es doble en u n o solo, es el movimiento por el que el ser se ruega, se hace apariencia, y es el movimiento por el que negndose se p o n e , se hace esencia en la apariencia. La esencia es el retroceso del ser a su nada., al fundamento, y la emergencia del fundamento en la apariencia. Es por eso que sus tres momentos son: la Reflexin que llega al fundamento, el Fenmeno que es el ser negado y fundado, la Realidad que es la unidad del fundamento y del Fenmeno, de la esencia y de la apariencia. La esencia es la divisin del ser en s mismo, el secreto del ser y la iniciacin a este secret o , pero este secreto es su inteligibilidad, su concebibilidad. El secreto del ser es la posibilidad misma del ser, pero esta posibilidad separada del ser es u n espejismo ontolgico que hace

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creer en una metafsica, en una sustancia distinta de sus accidentes, en una causa distinta de sus efectos, en una posibilidad ontolgica distinta de la realidad ntica. El ser para comprenderse, para ponerse, se aliena a s mismo. La esencia es el m o m e n t o dialctico de esta alienacin del ser, se podra decir que es la conciencia infeliz de la ontologa. El ser inmediato se sumerge en la esencia como en sus condiciones de inteligibilidad, pero estas condiciones no son ms que uno con la manifestacin misma. La manifestacin en su totalidad es la esencia. La inteligibilidad est entera en el desarrollo de la manifestacin en la categora de Realidad efectiva. En la realidad efectiva no hay un contenido absoluto (la sustancia) cuya forma sera la manifestacin (mysterium magnum revelans se ipsum); el revelans se ipsum es todo y es el mysterium magnum mismo. "Lo Absoluto, considerado como este movimiento de expHcitacin que se refiere a s mism o , como modo que es su absoluta identidad consigo mismo, es manifestacin no de algo interior, no de alguna otra cosa, sino manifestacin absoluta, manifestacin en s y para s, por esto es la realidad efectiva.'"* El prefacio de la Fenomenologa deca: "La manifestacin es el movimiento de nacer y de perecer, movimiento que no nace ni perece, sino que es en s y constituye la realidad efectiva y el movimiento de la vida de la verdad.'"'' Esta realidad efectiva es la necesidad concebida, y el anlisis que Hegel hace de las relaciones de lo posible, de lo real y de lo necesario, es quiz el ms esclarecedor entre todas las dialcticas de la esencia. La realidad efectiva no tiene su fundamento en u n a posibiHdad que estara ms all de ella; ella misma es su propia posibilidad. Ciertamente el ser se funda, pero se funda sobre s; l es porque es posible, pero es posible porque es. Este azar trascendental del que hablaba Kant en la Crtica del juicio, y que era el encuentro de la contingencia y de la necesidad condicional, es para Hegel la necesidad absoluta, porque la realidad no se refiere a ninguna otra cosa y, sin embargo, se funda, se concibe. El Logos no es la
16 Logique, II, p. 164. 17 Phnomnologie, l,p.

id.

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posibilidad del existente fuera del existente sino la concepcin del existente, y el existente como otro esta' incluido en su propia concepcin. Lo posible, que slo es posible, es imposible, se contradice; e'l es posible porque es, as como l es porque es posible. La Realidad efectiva, como Totalidad, es verdaderamente la sntesis dialctica de la posibilidad y de la realidad; es por eso que ella es la necesidad comprendida. Pero la necesidad comprendida no es la necesidad que se comprende a s misma. Aqulla es conocida pero no se reconoce. La esencia es el ser-en-s-y-para-s, pero es todava en s. Su comprensin no es su propia comprensin. La esencia ha introducido nuevamente la inmediacin del ser, es por eso que ya no es ms esencia sino concepto. En la esencia el ser-en-s aparece, pero esta aparicin es su aparicin, su posicin. No es el ser el que aparece, sino l mismo quien se aparece y, pues, se reconoce. El movimiento de su posicin de s es lo que Hegel llama concepto y que nosotros podramos traducir por sentido. La lgica del concepto retoma a su nivel todas las determinaciones del ser y de la esencia, pero las retoma para mostrar cmo stas se constituyen a s mismas, cmo se ponen y se engendran. Esta gnesis del sentido estaba implcita en las esferas anteriores. Ella es la Lgica, porque la Lgica es la constitucin del ser como sentido, es la comprensin, aunque no como referencia a una cosa comprendida distinta del movimiento de comprender, sino este movimiento mismo como gnesis inteligible de la cosa (y la cosa misma no es ms que este movimiento). La Lgica es la forma absoluta que es para s misma su objeto, como un poema cuyo objeto fuera la poesa y que por eso mismo contuviera intrnsecamente la particularidad de todo poema. Pero este " c o n t e n e r " no tiene nada de espacial, el sentido universal contiene intrnsecamente todo sentido particular. Slo que este sentido no era todava para s en las otras partes de la Lgica; l estaba ah inmediatamente en el devenir del ser, era fundamento detrs de la apariencia, como esencia. Ahora l se sabe a s mismo como sentido de todos los sentidos. Hegel dice que esta lgica del concepto o del sentido es la lgica subjetiva. Pero se trata del sujeto o del s que es inmanente a todo objeto, y no de una subjetividad distinta del ser. La

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prueba de eUo es la diale'ctica entre el ser y el sentido, que reconduce este fin de la Lgica a su comienzo. El ser se ha mostrado como sentido a travs de la esencia, pero el sentido es tambin ser; o ms bien, el ser ya remita al sentido, es un sentido perdido, un sentido olvidado, as como el sentido es la interioridad del recuerdo recobrado en el ser. En el campo del conocimiento el olvido y el recuerdo corresponden a esta distincin dialctica entre el ser y el sentido, a condicin de que n o petrifiquemos el recuerdo en un en-s (esto sera la esencia), sino que veamos en l el movimiento de la recoleccin, la gnesis comprensiva que constituye el pasado. La reminiscencia no remite a la esencia primera sino que la esencia se constituye por el acto originario de la reminiscencia. El sentido es la esencia que se comprende a s misma al ponerse como esencia. La esencia es con relacin al sentido lo que el ser era en , relacin con la esencia. El ser era esencia en s, la esencia es sentido en s; sta es como u n segundo ser detrs del primero, pero cuando no se hace ms abstraccin de su posicin, cuando se la comprende como ponindose a s misma, constituyndose a s misma, no es ms esencia sino sentido.'* El concepto es primero el medio del sentido en general, el medio de toda gnesis comprensiva. El concepto es sentido universal que nunca deja de ser universal en todo sentido particular que se supera a s mismo, como en la palabra, y esta superacin est ah. Su determinacin de s es el juicio que reproduce a nivel del concepto la escisin de la esencia, la aparicin de lo particular en lo universal y de lo universal en lo particular. La determinacin que ingresa en lo universal es sentido, pero la relacin inmediata no se desarrolla nada ms que por la mediacin, por el razonamiento que explcita las relaciones entre lo particular y lo universal. En adelante el sentido se desarrolla como tal, es por eso que l es, su ser de sentido es objeto y objetividad. La mediacin es el objeto mismo y el objeto es mediacin. Esta unidad es lo que Hegel llama la Idea absoluta, el sentido que es y el ser que es senti-

18 Pasando por la reflexin, el crculo Ser-Sentido, Sentido-Ser, no es cierre de los sentidos sino apertura. El lmite sera, por el contrario, la separacin indefinida del ser y del sentido.

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do. El sentido no es solamente su objeto sino tambin objeto suprimido. En cuanto sentido la Idea es el Logos, lo mismo que, en cuanto sentido perdido, es inmediacin, la naturaleza. La lgica del concepto corresponde al gran giro que representa en la historia de la filosofa la lgica trascendental. En una carta Kant la llam su ontologa y, en efecto, se trata de u n a ontologa nueva puesto que ella sustituye el m u n d o de la esencia, el ser de lo lgico, por la logicidad del ser. La lgica especulativa de Hegel, que impulsa hasta su trmino la reduccin de lo antropolgico iniciada con lo trascendental, es la profundizacin de esta dimensin del sentido. El ser es su propia comprensin de s, su propio sentido, y el Logos es el ser que se pone a s mismo como sentido; pero quien se pone como sentido es el ser, lo que significa que el sentido no es ajeno al ser, no est ni fuera ni ms all de l. Es por eso que el sentido comprende tambin al sin-sentido, al Antilogos. Es t a n t o en s como para s, pero su en-s es para s, y su para-s es en s. La dimensin del sentido n o es solamente sentido, sino tambin la gnesis absoluta del sentido en general, y se basta a s misma. La inmanencia es completa.

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220 ' Conclusin LGICA Y EXISTENCIA

Se puede prolongar la filosofa hegeliana en dos direcciones diferentes. Una de ellas conduce a la deificacin de la Humanidad; la otra, que hemos seguido en esta obra, conduce al saber de s de l Absoluto a travs del hombre. En cada uno de estos casos, el trmino de Existencia aplicado a la realidad humana tiene una significacin diferente. Quiz no es intil indicar brevemente estas significaciones. Hegel, se dice, genuit* Feuerbach, quien genuit Marx, y esta filiacin histrica est llena de sentido, Hegel es tan autor de la Fenomenologa como de la Ciencia de la lgica, c la Filosofa de la historia como de la conclusin de la Enciclopedia. Consecuentemente, la Idea absoluta que se actualiza en la historia, este sentido de la historia humana, no puede aparecer como la revelacin de un espritu absoluto sino com o la reahzacin de la Humanidad. La religin cristiana es la rehgin revelada o manifestada. Lo que se revela en ella "es que la naturaleza divina es la misma que la naturaleza human a " . ' Pero la religin es todava representacin; ella no presenta a esta identidad como si fuera nuestra obra sino como la obra de un mediador. La reconciliacin, la transfiguracin del m u n d o , no es efectiva en la religin. El espritu religioso est an alienado de s. Slo la filosofa suprime, en cuanto concepto, toda trascendencia. La conciencia de s supera toda alienacin y, sin replegarse en una vana subjetividad, se piensa
* Genuit: engendr. [N. de T.] ' Phnomnologie, U,p. 267.

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a s misma en todo contenido, en toda objetividad. La naturaleza y la historia son la manifestacin de lo Absoluto en el espacio y en el tiempo, pero este Absoluto se piensa a s mismo como Logos; l se sabe a s mismo; este Logos no es un entendimiento divino que existira en otra p a r t e , en otro m u n d o , sino la luz del Ser en la realidad humana. El espritu religioso todava est afectado por una escisin. Su conciencia de s no se ha reconciliado con su conciencia. "Su reconcihacin est pues en su corazn, pero todava est escindida de su conciencia y su efectividad est an quebrada. Lo que entra en su conciencia como el en-s o como el aspecto de la pura mediacin, es la reconciliacin que reside ms all, pero lo que entra en ella como presen t e , como el aspecto de la inmediacin y del ser-ah, es este mundo que tiene que esperar an su transfiguracin. El m u n d o se halla reconciliado con la esencia, y de la esencia se sabe que no conoce ya al objeto como algo extraado sino como igual a s en su amor. Pero para la conciencia de s esta presencia inmediata an no tiene la figura del espritu."^ La religin presenta como un ms all lo que ya est ah. Ella no se concibe a s misma. Experimenta la identidad pero no la piensa. Sin embargo, la Fenomenologa del espritu critica sin cesar la ilusin de otro m u n d o y esta crtica toma la forma de la crtica de la alienacin. Este concepto aparece como el concepto clave de la Fenomenologa del espritu. A l se adherirn Feuerbach y Marx. No solamente stos prolongarn la crtica hegeiiana bajo la forma de una crtica de la religin, tambin tratarn de mostrar que la filosofa especulativa, el saber absoluto de Hegel, es una forma de alienacin, un sustituto de la religin. El hombre cree en otro mundo para escapar a la hostilidad del m u n d o en el que vive. Proyecta en el ms all su propia esencia porque su esencia no se ha realizado en este m u n d o . Pero la historia es la realizacin "del / hombre divino" universal. El propio Hegel ha hecho de la historia una gnesis del hombre. Por qu hablar entonces de espritu absoluto? "El espritu absoluto, dice Feuerbach, es el h o m b r e . " Marx llev la crtica de la religin y del saber abso2 Phnomnologie, l, p. 290.

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luto, que se encuentra en Feuerbach, ms lejos todava. En su artculo Economa poltica y filosofa, que escribi al margen de la Fenomenologa del espritu y de las obras de los economistas, propone que se remplace el trmino "conciencia de s " por el trmino de " h o m b r e " para de esta manera desmistificar al hegelianismo. Esta sustitucin transforma sin embargo toda la filosofa hegeliana. Lo que la Fenomenologa nos devela a travs de "la historia concebida", es la existencia de una conciencia de s universal que es "el ter de la vida del espritu". Esta conciencia de s no es la conciencia de s humana, sino, a travs de la realidad humana, la conciencia de s del Ser. El saber absoluto no es una antropologa (basta con leer la Lgica de Hegel para darse cuenta), sino el saber que ha superado la oposicin del s y del ser. Pero este saber absoluto es lo que aparece en la historia. Y entonces, por qu no hacer coincidir este fin de la historia con la realizacin de la esencia humana? Bastara para ello con develar el engao que consiste en explicar la naturaleza por el Logos en lugar de explicar el Logos por la naturaleza. Toda la crtica marxista, ms penetrante que la de Feuerbach, se reduce a mostrar la confusin de la cual Hegel habra sido vctima interpretando toda objetivacin como una alienacin, toda alienacin como una objetivacin. Por esto es necesario poner al sistema hegeliano sobre sus pies. Este sistema define lo Absoluto como mediacin, como la mutua relacin del Logos y de la naturaleza. Pero la naturaleza es lo primero, y el Logos no es ms que una abstraccin. Marx no se pregunta, por lo dems, cmo esta abstraccin es posible, cmo la naturaleza p u e d e revelarse como sentido, abstraerse de s y pensarse. El retoma la argumentacin de Feuerbach que opone el m u n d o sensible a la abstraccin del ser. Lo que la Lgica revela es, en efecto, que slo se trata de una abstraccin, y que es necesario salir de ella para reencontrar finalmente la intuicin y la naturaleza carnal. "La idea abstracta que llega a ser intuicin directa no es en absoluto nada ms que el pensamiento abstracto que renuncia a s mism o y decide volverse intuicin. Toda esta transicin de la Lgica a la Filosofa de la naturaleza no es otra cosa que la tran-

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sicin de la abstraccin a la intuicin, tan difcil de establecer para el pensador abstracto, y por lo mismo descrita por ste de manera tan extraa. El sentimiento mstico eso que empuja a los filsofos del pensamiento abstracto a la i n t u i c i o n es el aburrimiento, el vivo deseo de un contenido. El hombre alienado de s mismo es tambin el pensador alienado de su ser, es decir, del ser natural y h u m a n o . " Es necesario, pues, partir del ser natural y h u m a n o , del hombre producto de la naturaleza y que se objetiva por el trabajo en ella. Si sustituimos el trmino conciencia de s p o r el trmino hombre, encontramos una descripcin vlida de la condicin humana en la Fenomenologa. All encontramos esta idea fundamentcd: "considerar la produccin de s del hombre como un proceso. . . concebir pues la esencia del trabajo, y ver en el hombre objetivo, hombre verdadero porque hombre real, el resultado de su propio trabajo".' El hombre se reproduce y se produce a s mismo agrandndose, engendra su propia historia, y Hegel puso las bases de esta filosofa de la historia que es una filosofa del hombre en lucha con la naturaleza y con su ser genrico. La conciencia de s universal es la realizacin, a travs de la lucha por el reconocimiento, del ser humano genrico, eso que ms arriba hemos llamado la esencia del h o m b r e . Es evidente que Marx sustituye la Idea absoluta hegeliana por este ser genrico, esta esencia del hombre. La historia es pues la realizacin de la Humanidad. Lo universal hegeliano es inmanente a cada individuo h u m a n o , como totalidad ideal, "como existencia subjetiva de la sociedad pensada y sentida para s". El individuo muere porque es inadecuado a este universal. "La muerte aparece como una dura victoria de la especie sobre el individuo y parece contradecir a la unidad de la especie, pero el individuo determinado n o es nada ms que un ser genrico determinado y, en cuanto tal, es mortal." Esta humanidad sale de la naturaleza y la transforma para darle el rostro del hombre: "As como la propia sociedad produce al hombre como hombre, de la misma manera ella es producida por l. La actividad y el espritu.

^ Economie politique et philosophie. Todos los textos que se citan de Marx son tomados de esta obra filosfica.

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as como el contenido de stos, son tambin segn el m o d o de existencia de la sociabilidad, de la actividad social y del espritu social. El ser humano de la naturaleza slo existe para el hombre social, porque solamente a h ella existe para l como lazo con el hombre, como existencia para los otros y como existencia de los otros para l; solamente a h ella existe como fundamento de su existencia humana. Solamente ah su existencia natural se ha vuelto para l su existencia humana, y la naturaleza ha llegado a ser para l h o m b r e . La Sociedad es pues la consustancialidad acabada del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, la realizacin del naturalismo del hombre y del humanismo de la naturaleza." La idea hegeliana llega a ser, pues, la idea del homhre concreto y social, y la historia es esta monumental gnesis del h o m b r e ; Marx no retiene de Hegel esta concepcin gentica de la historia segn el modelo de una historia natural que n o sera nuestra historia, sino segn el modelo de una creacin comprensiva de s por s. Esta produccin no es un hecho de la naturaleza como los otros; ella es a pesar de ciertas expresiones demasiado objetivas de Marx lo Absoluto que es sujet o , el hombre divino universal, el Dios que se hace a s mismo en lugar de este Dios contemplado en un cielo lejano: "El hombre se apropia de su ser universal de una manera universal, por ende, en tanto que hombre total. Cada una de sus relaciones humanas con el m u n d o : ver, escuchar, oler, gustar, tocar, pensar, mirar, sentir, querer, actuar, amar, en una palabra, todos los rganos de su individualidad que son inmediatos en su forma de rganos comunes, son, en su relacin objetiva o en su comportamiento respecto del objeto, la apropiacin de este objeto, la apropiacin de la realidad humana. La manera en que ellos se comportan frente al objeto es la manifestacin de la realidad humana. Esta manifestacin es tan mltiple como las determinaciones y las actividades humanas, como la actividad humana y el sufrimiento humano, porque los sufrimientos tomados en sentido humano son una propiedad de la que slo el hombre goza." Pero Hegel ha confundido objetivacin y alienacin. Vio en la objetivacin una alienacin del Logos la naturaleza es as el Otro del Logos, traspuso un proceso particular de

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la historia en la filosofa especulativa y por eso mismo se conden a desconocer la naturaleza y a falsear la historia. Desconoci la naturaleza p o r q u e , en lugar de partir de ella, la vio como un trmino relativo, no originario. False la historia, porque superar la alienacin se ha vuelto para l idntico a superar la objetivacin y, como no podra tratarse de suprimir la naturaleza sin mistificacin, la supresin de la alienacin se redujo para l a la filosofa especulativa, a la conciencia de s reencontrndose en su alienacin. Pero de hecho no por eso la alienacin propia de la historia es suprimida. El obrero sigue viendo en los productos de su trabajo, e incluso en su propio trabajo, algo ajeno a s mismo. El capitalismo contina siendo la presa de un mecanismo que haba credo controlar. La alienacin no es la objetivacin. La objetivacin es natural. No es para la conciencia una manera de hacerse extraa a s misma sino de expresarse naturalmente: "El ser objetivo acta objetivamente y no actuara objetivamente si lo objetivo no se encontrara en la determinacin de su ser. El solamente crea y pone objetos porque es puesto por objetos, porque por su origen es naturaleza. En el acto de poner no sale pues de su actividad pura para crear el objeto, sino que su p r o d u c t o objetivo manifiesta simplemente su actividad objetiva, su actividad en tanto que actividad de un ser natural objetivo. Vemos aqu que el naturalismo reahzado difiere del ideahsmo tanto como del materialismo, y que es al mismo tiempo la verdad que los u n e . Vemos tambin que nicamente el naturalismo es capaz de comprender la historia universal." Pero esta historia lleg a ser una alienacin en la medida en que engendr al capital, la revalorizacin del valor, como momento necesario. Por eso la objetivacin del hombre lleg a ser, por lo dems, para su mayor bien futuro,una alienacin. "La alienacin aparece tanto en el sentido de que mi medio de subsistencia es el de o t r o , que el objeto de mi deseo es el bien inaccesible de otro, como en el sentido de que toda cosa es ella misma otra cosa, en fin (y esto vale igualmente para el capitalista), que en resumidas cuentas la potencia inhumana domina." La alienacin del hombre en la historia no es la objetivacin del hombre, que es el prolongamiento de su naturaleza, sino el capitalismo. Es por eso que la historia, que abar-

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ca la gnesis de esta alienacin a partir del trabajo social y de la relacin mutua de los hombres, descubre tambin el medio de su liberacin, el comunismo, el cual "en tanto que naturalismo acabado es humanismo y en tanto que humanismo acabado es naturalismo. El es la verdadera solucin del antagonismo entre el hombre y el hombre, la verdadera solucin de la lucha entre el origen y el ser, entre la objetivacin y la subjetivacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es el enigma resuelto de la historia y aparece como siendo esta solucin". Marx elogia a Feuerbach: "1) Por haber suministrado la prueba de que la filosofa no es ms que la religin puesta en pensamientos y desarrollada por el pensamiento, y de que es igualmente necesario condenar, en consecuencia, otra forma y otro m o d o existente de alienacin del ser humano; 2) por haber fundado el verdadero materialismo en la ciencia real, haciendo de la relacin social del hombre con el hombre, igualmente, el principio fundamental de la teora; 3) por haber opuesto a la negacin de la negacin, que pretenda ser lo positivo absoluto, el principio que reposa en s mismo y que se funda positivamente sobre s m i s m o . " Todo el debate se concentra, sin duda, en este ltimo p u n t o . Es necesario sustituir la negacin de la negacin por la positividad de la naturaleza, comprender al hombre objetivndose a partir de esta positividad. No discutamos sobre este principio que reposa en s, porque la posicin de la naturaleza es mucho ms que naturaleza; todo nos sera adjudicado por este fundament o que se funda sobre s. Hay sin embargo una negacin en la historia, una alienacin, pero sta slo es vlida para la historia y corresponde a la historia resolver el problema que aqulla le plantea. Marx aade a Feuerbach esta dimensin histrica y entonces vuelve a encontrar, en cierta medida, a la dialctica hegeliana en los conflictos concretos de la historia, pero se niega a reducir lo positivo a la negacin de la negacin. La distincin es de importancia. Lo Absoluto, para Hegel, no ser nunca una sntesis inmvil. Su posicin siempre contendr la negacin, la tensin de la oposicin. Pero Marx, al igual que el empirismo, parte de lo positivo, de lo inmediato que n o es en s una negacin, de la naturaleza. La objetivacin del

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hombre no es para l una alienacin, porque el objeto determinado no es una negacin, sino que ste es primero y la historia crea luego conflictos que despus resolver. Podramos ya preguntarnos de dnde viene esta negacin en la historia, por qu n o permanecimos en la mera naturaleza. Sin duda se respondera hablando de la naturaleza del h o m b r e , que no se qued en pura naturaleza sino que se super a s mismo, que se cre y contina crendose. Cuando se lee El capital se tiene la impresin de una voluntad de poder que edific un mundo, que revaloriz el valor mismo. Pero sin insistir sobre este trmino ambiguo de voluntad de poder (en Hegel hay una lucha de puro prestigio como condicin de la historia), es necesario hablar de una negatividad en la conciencia de s humana, de una existencia que n o se deja sumir en la objetividad, que por consiguiente se encuentra alienada en toda determinacin, en toda manera de ser en el m u n d o . El problema que encontramos en este nuevo plano es el del origen de la negacin tal como lo hemos encontrado ya al tratar de la reflexin emprica y de la reflexin crtica. Uno se siente rpidamente tentado a concederle a Marx que la naturaleza est primero ah en su positividad, que es necesario comenzar por ella, que el Logos es slo una abstraccin (pero qu significa esta abstraccin?), que el hombre se objetiva por naturaleza y que la alienacin es un proceso secundario, esencial para explicar nuestra historia hasta ahora, pero en suma destinado a desaparecer. La naturaleza humana se manifestar despus, luego de la resolucin de los conflictos histricos. La positividad es primera, la positividad ser ltima, y esta positividad no debe tener ninguna fisura, nada de negativo en s misma. A pesar de ser una filosofa de la historia, el hegelianismo conserva a la negacin en la inmanencia, en el corazn de toda posicin. En la historia efectiva hay una negacin real, pero el Logos comprende esta negacin porque la negacin es ontolgica. El Logos es el pensamiento de s mismo y de toda la reahdad efectiva. Pero de dnde viene para Marx esta negatividad real, este crecimiento prodigioso de la historia, esta edificacin de la que su utilidad en sentido estricto no podra dar cuenta? Qu es la existencia humana que engendra esta historia? Hay

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que confesar que Hegel fue mucho ms lejos sobre este punto que Marx. Aun en el dominio de la antropologa abre perspectivas que Marx ha descuidado y estas perspectivas precisamente se refieren al hecho de que para l toda objetivacin determinada es una ahenacin. El descubri esta dimensin de la pura subjetividad que es nada. El fondo de la conciencia de s es lo que en la naturaleza se manifiesta como desaparicin y muerte. La negacin est en la naturaleza, en particular en la vida, pero est a h como el concepto para el espritu que la descubre; el animal muere pero no lo sabe; la negacin es exterior porque es interior. Es, pues, al tomar conciencia de la muerte que el hombre accede a esta libertad suprema o ms bien la sospecha en s, porque ella sostiene siempre sus determinaciones: "El hombre es el ser que no es lo que es, y que es lo que no e s " , u n hecho siempre futuro. La muerte es la revelacin de la negatividad absoluta; esta nada existe porque el hombre es como pura conciencia de s. Aprehendiendo la muerte el hombre se vuelve esta abstraccin suprema que era la interioridad de la naturaleza, su nada, este desprendimiento de todo ser-ah, de toda determinacin: "El ha experimentado la angustia, no respecto de tal o cual cosa, no durante tal o cual instante, sino que la conciencia ha experim e n t a d o la angustia respecto de la integridad de su esencia, porque ella ha sentido el miedo a la m u e r t e , el amo absoluto. En esta angustia ella se ha disuelto ntimamente, ha temblado en las profundidades de s misma, y todo lo que estaba fijo ha vacilado en ella, pero tal movimiento p u r o y universal, tal fluidificacin absoluta de toda subsistencia es la esencia siempre de la conciencia de s, la absoluta negatividad, el puro serpara-s que es as en esta conciencia misma."'* Esta fluidificacin de toda subsistencia es la negacin de la negacin, porque la subsistencia es para el hombre una negacin, una limitacin de s. El proletariado en Marx es la toma de conciencia de la alienacin humana y esta toma de conciencia es su existencia. Hegel, al descubrir la alienacin de la conciencia de s, extiende este trmino a toda objetivacin. El ser-para-s no puede no objetivarse, est siempre all en el m u n d o y "el individuo
Phnomnologie, I, p. 164.

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es lo que es su m u n d o " , l est all para el o t r o , y este parael-otro es el lmite que su subjetividad no puede franquear. "Cada individuo es primero para el otro, a la manera de un objeto cualquiera." Cada cual se resiste a no ser nada ms que su obra, a coincidir con esta aparicin para el otro que no puede realizar completamente. Cada uno est ms all de su expresin y este ms all no es sino la negatividad inmanente. En el corazn de esta objetivacin inevitable la conciencia se supera a s misma. Si la objetivacin no fuera una alienacin, la historia se detendra, el ser-para-s desaparecera como tal. Hegel ha descrito la alienacin de la conciencia en la vida natural, as como en la Riqueza y en el Poder, que son las potencias sociales: "Poder y Riqueza son los objetivos supremos del esfuerzo de s; ste sabe que por el renunciamiento y el sacrificio se cultiva hasta lo Universal y logra poseerlo, y que, en esta posesin, alcanza la validez universal. Poder y Riqueza son las potencias efectivas reconocidas, pero esta validez es a su vez vana y, justamente cuando el s se ha apoderado de ellas, sabe que no son esencias autnomas sino que l es su potencia y que ellas son vanas." En el comienzo dialctico de la historia, hay el deseo sin lmite del reconocimiento, el deseo del otro, un poder sin fondo (porque es sin positividad primera). Hegel ha mostrado el carcter particular de la alienacin de la conciencia de s en la Riqueza, y el mundo desgarrado que de ella resultaba: "Su objeto es el ser-para-s, por consiguiente, lo que es suyo. Pero porque l es objeto, es al mismo tiempo de una manera inmediata una efectividad ajena, que es ser-para-s propio, voluntad propia, es decir, que ella ve a su s mismo en poder de una voluntad extraa de la que depende que le sea devuelto. El s mismo ve que su certeza de s como tal es la cosa ms vaca de esencia, ve que su pura personalidad es la absoluta impersonalidad. El espritu de su gratitud es, por consiguiente, el sentimiento de esta profunda abyeccin tanto como el de la ms profunda rebelin, por cuanto el puro yo se ve a s mismo como fuera de s y desgarrado; en este desgarramiento todo lo que tiene continuidad y universalidad, lo que se llama ley, bueno, j u s t o , se ha desintegrado y se ha hundido, todo lo que est en el modo de la igualdad se ha disuelto, porque estamos en presencia de

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la ms pura desigualdad: la absoluta inesencialidad de lo absolutamente esencial, el ser-fuera de si del ser-para-s. El p u r o Yo mismo se encuentra absolutamente desintegrado,"' La existencia aparece pues como libertad que subtiende todas las figuras particulares de la conciencia de s, a las que siempre supera. Nunca est all donde se la querra alcanzar o fijar. Sin embargo, esta superacin tiene un sentido. Cuando sustituimos el "aspecto del ser-ah h b r e , que se manifiesta en la forma de la contingencia, por la historia", "el aspecto de la organizacin conceptual de estas figuras o la Fenomenologa",* vemos a estas ltimas engendrarse unas a otras en una historia concebida que encarna, en la dispersin temporal, a esta suprema superacin que es la Idea absoluta. La conciencia de s, en efecto, n o puede retirarse a esta libertad integral la nica forma de la subjetividad sin disolverse. Esta libertad es la abstraccin suprema. Cuando se retira de todas las determinaciones, cesa de actuar, de hacerse, de ser-en-el m u n d o o de ser-ah. Su ser es su nada, se desvanece, "su luz se apaga poco a poco en ella y ella se desvanece como un vapor sin forma que se disuelve en el a i r e " , ' La nada est a h solamente como nada de una determinacin particular de la cual es el alma y la superacin. La nada se manifiesta como negatividad. La dialctica hegeliana n o es, como el escepticism o , la disolucin de todas las determinaciones sino la mediacin. El ser-para-s debe consentir la mediacin, la historia que se piensa como la obra comn, como la obra de todos y de cada u n o . Esta obra se piensa hacindose; es la historia del espritu finito, objetivo. Y hay una filosofa de la historia porque es imposible concebir la historia, al menos la retrospectiva, sin determinarla como sentido. Es a q u que el hegelianismo nos ofrece dificultades casi insuperables. Qu relacin existe entre el saber absoluto, el Logos, y esta filosofa de la historia? Es la humanidad, para Hegel, la obra comn? Se puede responder con bastante claridad a la segunda cuestin. Para Hegel la humanidad como tal no es el fin supremo. Cuando el hombre se reduce a s mismo se pierde, como pasa
' Phnomnologie,Il,p.75. 6/id., II, p. 313. 7/Wd., II,p. 189.

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en la comedia antigua y en la Aufklarung. Se sirve de su libertad para retirarse a la certeza abstracta de s mismo, pero esta certeza es sin contenido y se da un contenido emprico, un proyecto finito. El hombre es un lugar de encuentro, l no es un ser-ah natural que tenga una positividad primordial. Ligar la certeza abstracta de s a este ser-ah natural es condenarse a "saber solamente de la finitud, y por cierto a saberla como lo verdadero, y a saber, como lo supremo, a este saber de la misma como lo verdadero".* El hombre se define entonces por esta banalidad final: "como todo es til al h o m b r e , el hombre es tambin til al hombre, y su destino es tambin hacer de s mismo un miembro del grupo til a la comunidad y umversalmente utilizable. En la medida en que se ocupa de s mismo, debe igualmente prodigarse por el otro, y en la misma medida en que se prodiga por el otro, ocuparse de s mismo. Una mano lava la otra. Dondequiera que se encuentre, l est en el lugar apropiado, utiliza a los otros y es utiliz a d o " . ' A q u Hegel se adelant a Nietzsche. La reflexin humanista es la cada en lo "demasiado h u m a n o " . Tal vez puede incluso decirse que esta reflexin, que hace del proyecto h u m a n o lo Absoluto, desemboca en lo contrario de lo que ella pretende alcanzar. Hegel nos habla por cierto de un sentido de la historia, de la Idea absoluta, pero esta idea no es el h o m b r e , no es el proyecto razonable del individuo; por el contrario, el individuo aprende a reconocer una cierta necesidad en el destino de la historia. "El Yo individual debe encontrarse en todo lo que proyecta y hace. El individuo piadoso tambin quiere salvarse y ser bienaventurado. Este extremo que existe para s, a diferencia de la esencia absoluta, universal, es un particular que conoce y quiere la particularidad. Se encuentra as ubicado de una manera general en el p u n t o de vista fenomenal. Es el lugar de los fines particulares en tanto que los individuos se instalan en su particularidad, la satisfacen y la realizan. Es tambin el punto de vista de la felicidad y de la infelicidad. Feliz es aqul que ha conformado su existencia a su carcter, a su querer y a su placer particular, go-

* Phnomnologie, IJ, p. 113. 9 Ibid., II, p. 113.

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zando as de s mismo en su existencia. La historia universal no es el lugar de la felicidad. En ella los periodos de felicidad son sus pginas en b l a n c o . " ' " Pero la existencia, como simple superacin, como aventura imposible del h o m b r e , es tambin un impasse. Ella define al h o m b r e por esta libertad del ser-para-s que es a la vez siempre opuesto al ser-en-s y siempre referido a ste. El hombre n o posee la libertad que le permite errar de determinacin en determinacin o disolverse en la nada abstracta, sino q u e , por el contrario, es la libertad la que posee al hombre. La nada no est entonces entre el para-s y el en-s, es la nada misma del ser o el ser de la nada. Ella no slo abre al hombre la negatividad real que constituye la historia objetiva, sino tambin la dimensin de lo universal e n l seno del cual se determina y se engendra todo sentido. El hombre no se conquista a s mismo como hombre por esta libertad, de la que Hegel dice que es inmanente a toda la historia y que es su Idea absoluta (y por cierto, el equvoco se presenta en la relacin entre la filosofa de la historia y el Logos en Hegel, y en este mismo trmino de libertad), sino que por esta hbertad l se hace morada de lo Universal, del Logos del Ser, y llega a ser capaz de la Verdad. En esta apertura que permite a los existentes de la naturaleza y a la historia misma, aclararse, concebirse, el Ser se comprende como este eterno engendrarse a s mismo. Esto es la Lgica en el sentido de Hegel, el Saber absoluto. El hombre entonces existe como el ser-ah natural en quien aparece la conciencia de s universal del ser. El es la huella de esta conciencia de s, pero es una huella indispensable sin la cual ella no existira. Si la Existencia es esta libertad del hombre que es lo universal, la luz del sentido, a q u se unen entonces Lgica y Existencia. En este Logos t o d o cobra sentido, incluso el sentido mismo del sentido. Es necesario volver a nuestra primera cuestin: qu relacin existe entre el saber absoluto, el Logos, y la filosofa de la historia? La respuesta del propio Hegel es ambigua, quiz diferente en la Fenomenologa Y en la Enciclopedia. Esta ambigedad explica las divergencias radicales de los discpulos. Es necesario solamente
1" Lecciones sobre la filosofa de la historia. ,. , .:

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notar que la historia es, al igual que la naturaleza, una manifestacin que el Logos tambin expone en si'mismo: "El saber no slo se conoce a s mismo sino tambin lo negativo de s mismo." "El espritu presenta su movimiento de llegar a ser espritu bajo la forma del libre acontecimiento contingente, intuyendo su puro s mismo como el tiempo fuera de l e, igualmente, su ser como e s p a c i o . " " Pero el espacio es la indiferencia de las determinaciones. El tiempo es la negatividad, la pura inquietud de la diferencia. En el tiempo, la alienacin se aliena a s misma: "Lo negativo es lo negativo de s mism o . " ' * As la historia es la objetividad del devenir del espritu, su encarnacin temporal [su sentido, sin ser todava el sentido del sentido). Sin embargo, el saber absoluto es el fondo del saber que aparece en la historia y la historia abre esa dimensin. La historia es el lugar del paso del espritu objetivo temporal al espritu absoluto y al Logos. La historia es la aparicin de la libertad, es decir, de este concepto por el cual el hombre accede al sentido eterno. Pero este sentido no es otro mundo detrs de la historia. El Logos est ah; se comprende a s mismo y tambin comprende a esta naturaleza y a esta historia. Esta comprensin de s no es un proyecto comparable a u n proyecto humano. La lgica hegeliana supera toda visin moral y humana del m u n d o . El ser se funda en s mismo: l es porque es posible, pero es posible porque es. La negatividad real de la historia est a h y se comprende en el Logos como negatividad del ser. No se trata de justificar al ser, porque toda justificacin es justificacin de sentido y la cuestin del Sentido y del Ser es la del Logos mismo. La historia no produce al Logos, al saber de s de lo Absoluto, como se produce un efecto segn un proyecto concebido de antemano. La filosofa no es una meta consciente. El hombre existe p o r q u e es filsofo. Este paso de la historia al Saber absoluto, paso de lo temporal a lo eterno, es la sntesis dialctica ms oscura del hegelianismo. La historia es creadora de s, al igual que el Logos,
Phnomnologie,\l,\>.3\l.
'2 Ibidem.

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pero esta creacin es temporal all, a q u es creacin eterna. El Logos no es una esencia; es el elemento donde el ser y el sentido se reflejan el u n o en el otro, donde el ser aparece como sentido y el sentido como ser. Es gnesis absoluta, y la imagen de esta mediacin es el tiempo, y no a la inversa. El tiempo es el concepto, pero es el concepto en su ser-ah inmediato, porque es el xtasis de la diferencia que se presenta en el Logos como el movimiento interno de las determinaciones, es la temporalidad como eterna. La eternidad hegeliana no es una eternidad antes del tiempo, sino el pensamiento mediatizante que en el tiempo se presupone a s mismo absolutamente. Es por eso que el espritu objetivo de la historia llega a ser el espritu absoluto, un devenir que nos parece difcil de concebir como una poca de la historia del m u n d o : "Pero el espritu que piensa la historia del m u n d o , despus de haberse liberado de estas limitaciones de los espritus nacionales particulares y de la influencia del m u n d o que le es propio, aprehende su universalidad concreta y se eleva al conocimiento del espritu absoluto como conocimiento de la verdad eternamente real, en la cual la razn que sabe es libre para s, mientras que la necesidad, la naturaleza y la historia son solamente los instrumentos de la revelacin del espritu y los receptculos de su g l o r i a . ' " ' La dificultad clave del hegelianismo es la relacin entre la Fenomenologa y la Lgica, hoy diramos entre la antropologa y la ontologa. Una estudia la reflexin propiamente humana, la otra la reflexin absoluta que pasa por el hombre. En la Fenomenologa Hegel crey poder comprender la reflexin humana a la luz del saber absoluto (el paranosotros de la obra), y nos parece que el principio de esta comprensin est contenido en la significacin de la ontologa hegeliana, pero l crey poder poner de manifiesto al devenir-saber-absoluto de la conciencia como si este devenir fuera una historia. La historia es el lugar de este paso, pero este paso no es l mismo un hecho histrico. Y adems hay el olvido y la reminiscencia. La existencia, la relacin del hombre con el Logos, restituye el Logos a su lugar primero: "Pero devolver la luz supone de sombra u n a oscura m i t a d . "
1^ Sncyc/opde, pargrafo 552.

NDICE

Primera parte
L E N G U A J E Y L G I C A

Introduccin , L Lo inefable ^ II. El Sentido y lo Sensible III. La dialctica filosfica, la poesa y el simbolismo matemtico Segunda parte
E L P E N S A M I E N T O E S P E C U L A T I V O

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Y L A R E F L E X I N

I. La transformacin de la metafsica en lgica , II. La reflexin y las reflexiones III. El saber absoluto como identidad y contradiccin. Logos, Naturaleza, Espritu IV. Negacin emprica y negacin especulativa Tercera parte
L A S C A T E G O R A S D E L O A B S O L U T O

y% 88 116

I. Proposicin enlprica y proposicin especulativa II. Las categoras, como categoras de lo Absoluto III. La organizacin de la Lgica, Ser, Esencia, Concepto . Conc/wn. Lgica y existencia '

161 187 200 220