C autores de este libro, e infinitamente ms de lo que pretenden

hacernos creer los idelogos modernos, para quienes las relacio nes entre la gente ya no estn regidas ms que por el inters egosta o la obligacin pblica, por el mercado o por el Estado. Ahora bien, la experiencia del don no se limita a los regalos de Navidad o a la limosna. Por el contrario, el don se observa en todas partes: en la familia, en las organizaciones y las empresas, en el mercado del arte, etctera. Pero qu tienen en comn Santa Claus, Alcohlicos Annimos, las donaciones de sangre y de rganos. Los regalos de todo tipo y los servicios prestados, el don del artista y hasta el don ritual de las sociedades arcaicas? Es la pregunta a la que este libro intenta contestar mostrando que todas las sociedades viven del don, necesitan esta gracia que mantiene a la vida en sus redes. Nunca soportaremos que todas las cosas y que todos los servicios sean producidos de manera automtica y no sean ms que productos, que nada aparezca fuera de las leyes del mercado y de las reglas del Estado. Siempre necesitaremos hacer circular las cosas de otra manera, hacer pasar las cosas Kir el don. Este libro necesariamente multidisciplinario se ve obligado a hablar con un lenguaje claro y a evitar la jerga de los especialistas. Basados en originales investigaciones de campo y en un profundo anlisis crtico de la literatura existente, apasionar tanto al pblico en general que desea conocer mejor los misterios del don como los investigadores en ciencias sociales que descubrirn en l estimulantes perpectivas. Jacques T. Godbout es profesor-investigador del Instituto NaQuebec). cional de Investigacin Cientfica (Universidad Esta reflexin sobre la funcin del don en la sociedad es una prolongacin de sus investigaciones sobre la participacin (La participation contre la dmocratie, Montreal, Saint-Martin) y la democracia moderna (La dmocratie des usagers, Montreal, Boreal). Alain Caill, profesor de la - )niversidad de Caen y director de la Revue du MAUSS, public un 3 Critique de la raison utilitaire (La Dcouverte) y varios artculos sobre el tema del don. Es asimismo autor de Splendeurs et misres de sciences sociales (Droz) 968-23-2072-0 en colabor ac i n co n

Por qu darnos? Y, primero, damos todava? Si, contestan lo

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DEL DON
en colaboracin con

Alain Caill

traduccin de ELIANE CAZENAVE-TAPIE

EL ESPRITU DEL DON

por JACQUES T. GODBOUT
en colaboracin con ALAIN CAILL

Sistema 1 iniversidad

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siglo veintiuno editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248. DELEGACIN COYOACN, 04310 MXICO, D F

NDICE

siglo veintiuno de espaa editores, s.a.

CALLE PLAZA 5, 28043 MADRID, ESPAA

PRLOGO Y AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIN. EXISTE (TODAVA) EL DON?

El don no existe. El don est por todas partes, 12; Peligros y rechazos del don, 16; Cuando el don crea un sistema, 20; Los bienes al servicio de los lazos, 29
PRIMERA PARTE

LOS LUGARES DEL DON

1. TRES FORMAS DE LAZO SOCIAL 2. EL LAZO INTERPERSONAL

Los amigos, 40; La familia, 42; El papel de la mujer, 51; Los hijos: don u objeto, 55; Santa Claus, 59; Heredero, 62; La familia: un sistema de deudas, 66
3. CUANDO EL ESTADO REMPLAZA AL DON

La donacin de sangre, 71; La perversin del don por el Estacp, 77; El impuesto no es el don, 80; El don a los desconocidos, 84
4. EL DON ENTRE EXTRAOS

Los grupos de ayuda mutua: Alcohlicos Annimos, 91; El voluntariado, 97; Un don moderno, 102
5. EL DON Y LA MERCANCA

portada de patricia reyes primera edicin en espaol, 1997 siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 968-23-2072-0 primera edicin en francs, 1992 ditions la dcouverte, pars/ditions du boral, montreal ttulo original: l'esprit du don derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en mxico/printed and made in mexico

El don al servicio de los negocios, 106; El mercado del arte, 110; La donacin de rganos, 117
6. EL DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL

Don y reciprocidad. Las devoluciones del don, 124; La espontaneidad, la libertad, la ausencia de clculo, 127; El medio es el fin, 128

[7]

8 SEGUNDA PARTE DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO 7. EL DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGA Tres ejemplos de don arcaico, 135; De la naturaleza de la moneda salvaje, 148 8. LAS INTERPRETACIONES CLSICAS DEL DON ARCAICO La interpretacin econmica, 154; La interpretacin "indgena", 158; La interpretacin intercambista-estructuralista, 160; El economicismo de las interpretaciones clsicas, 166 9. DON ARCAICO Y DON MODERNO Don arcaico y mercado, 168; La espiral del don, 169; El extrao principio de alternancia, 174; La sistematicidad del don arcaico, 176; Reproduccin, don, persona y socialidad primaria, 179; El entre s arcaico, 184; El entre s moderno, 188 10. LA TRANSICIN AL DON MODERNO El extranjero arcaico y el extranjero feudal, 194; Primera ruptura: el mercado, 197; Segunda ruptura: el Estado, 202; La libertad de producir ms, 207; La disociacin de lo utilitario y de lo gratuito, 210; Resistencias y contramovimientos, 214 TERCERA PARTE LA EXTRAA VUELTA DEL DON 11. DON, MERCADO, GRATUIDAD El valor de lazo, 221; Pero sobre todo la gratuidad: hay dones gratuitos, 224; La regla de lo implcito, 238; Y la libertad mercantil?, 243; Don y modelos deterministas, 248 12. ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIN DE DON Los dos enfoques de la inteligencia artificial, 252; El Estado y el mercado, 255; El don, 258; Don y sistemas inteligentes, 259; Una vuelta aparte, o una vuelta de ms?, 261 CONCLUSIN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON Un ltimo elogio del mercado, 264; Y la violencia?, 266; La libertad del don, 270; Una metfora: el don es un atractivo extrao, 272; Don y Occidente, 273; Ellos y nosotros, 275; A quin pertenece el mundo actual?, 282 BIBLIOGRAFA

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PRLOGO Y AGRADECIMIENTOS 133

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Se acostumbra mencionar, en especial en las obras de ciencias humanas y sociales, a las personas, siempre numerosal, con quienes se siente uno en deuda por una idea, una crtica, una informacin, una observacin, o tambin una ayuda material o afectiva. El simple hecho da testimonio de la importancia de las relaciones de don y de gratitud a cuyo estudio se consagra el presente libro. Pero, curiosamente, el hecho de haber escrito acerca del don no hace ms perspicaz el captulo de la identificacin de las personas a las que se debe algo y no facilita la realizacin de la labor de gratitud. Esto se vuelve particularmente arduo cuando el libro resulta de una colaboracin. Quin dio qu a quin? Quin es el autor primero y verdadero de tal o cual idea? Si la respuesta a estas preguntas es delicada, se debe, justamente, a que la posibilidad de que las ideas se originen y se intercambien supone que su apropiacin se ponga entre "parntesis". Pero en resumidas cuentas, y con su acuerdo, creo 'que a m corresponde agradecer a Alain Caill la colaboracin que nos uni. De hecho, sta se inici mucho antes de que nos conoWramos. Alain Caill ya haba empezado a reflexionar acerca del don y a atraer la atencin sobre su importancia en el marco del Bulletin, luego en el de la Revue du MAUSS' (ditions La Dcouverte), de la que es fundadordirector. Durante el ao en el que, en Pars, yo redactaba la primera versin de esta obra, conversamos con cierta regularidad acerca de la problemtica general e intercambiamos nuestros puntos de vista sobre la casi totalidad de los temas abordados aqu. Escribimos juntos la introduccin, y l escribi los captulos 7 y 8, as como la mayor parte del captulo 9. Como soy el nico redactor del resto, es a m a quien compete asumir la responsabilidad de las insuficiencias y aproximaciones que se encuentran en la obra. En primer lugar, no poda dejar sin mencionar esta deuda. Pero tambin quiero recordar mis almuerzos peridicos con Anne Gotman. Me sostuvieron durante todo aquel ao sabtico en Pars. Con frecuenMovimiento antiutilitarista en las ciencias sociales.

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PRLOGO Y AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIN. EXISTE (TODAVA) EL DON?'

cia, su sensibilidad, su generosidad y su inteligencia pudieron ms que mis angustias y mis incertidumbres. Tambin debo mucho a todos los que me hicieron comprender la importancia del don, por medio de sus conversaciones, sus historias de don, pero tambin y sobre todo mediante sus gestos, sus actitudes, su sabidura cotidiana. Entre ellos, quiero mencionar a mi hermano Guy, quien muri en un naufragio en el momento en que conclua el trabajo de redaccin. Le dedico este libro, as como a todas esas "personas sin importancia" con quienes, como dice el poeta, se est tan bien y sin quienes no se es nada.
JACQUES T. GODBOUT

Los tiempos son difciles pero modernos

"Los tiempos son difciles pero modernos", dice un proverbio italiano referido por Sloterdijk (1983). El individuo moderno est dispuesto a que se le reprochen muchas cosas, pero desde luego no que sea ingenuo. Aceptara ser todo salvo eso. Sabe bien lo que se oculta tras las historias de dioses, tras los mitos, tras los bellos y grandes relatos de todos los pases y de todas las pocas. El individuo moderno es realista. Sabe por consiguiente tambin lo que se oculta detrs del don. Al tener el triste pero moderno privilegio de mirar la realidad de frente y de no ser engaado por las falsas apariencias, sabe que lo que motiva la produccin y el intercambio de bienes, no es el altruismo o la generosidad sino el inters material; que la poltica no es cuestin de ideales sino de poder y de violencia, que los afectos no son mandados por los sentimientos, sino en primer lugar por el sexo. Ms generalmente, el hombre moderno pretende no obedecer ms que al principio de realidad, y ste plantea que slo existen realmente la materia y el cuerpo. El resto no es ms que un invento de la rtente! Entonces el don, esta simulacin o esta afectacin de lo inefable, nos da siempre el derecho de soar con l en la intimidad o en la oscuridad de una sala de cine. Pero ni hablar de preocuparnos por l en el anlisis de la dura realidad. Se ha comprendido todo cuando se comprende eso. Y si se afirma otra cosa, es porque no se supo ver lo que se disimula tras las apariencias. Despus de Freud, de Marx, de Lvi-Strauss o de Bourdieu, piensa el hombre moderno, la inocencia ya no es posible, salvo "con irona". Es decir justamente, precisa Umberto Eco, de una manera "no inocente". "El hombre piensa, Dios re", agrega Kundera. Desde luego, la investigacin de una nueva clave para comprender el mundo, de una nueva red de lectura acerca de la modernidad, es
I Una versin anterior de esta introduccin fue publicada en la Revise du (nm. 11, 1991, pp. 11-32).
MAUSS

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tentadora, loable y simptica. El utilitarismo, el marxismo, el estructuralismo son muy tristes y "desencantadores". Hasta quizs a todos nos engaa la modernidad. Pero es as. Perdimos para siempre la inocencia. Hay que acostumbrarnos a ello, no sucumbir a nostalgias del pasado, ser un valiente modernito. Ahora bien, asumir la modernidad (o la posmodernidad), es ante todo confesar la inexistencia o la inconsistencia del don. "Slo creers en la dura realidad, y a los espejismos y tentaciones del don evitars sucumbir." ste podra ser el primer mandamiento de un pequeo catecismo para uso de los modernos.

EL DON NO EXISTE. EL DON EST POR TODAS PARTES

Por eso comprendemos mejor el sorprendente juego de subibaja y de inversin del que dan testimonio las reacciones suscitadas por el proyecto de escribir un libro acerca del don. Se debe a que, para nuestros interlocutores, el don no existe, puesto que no son reales ms que el cuerpo y el inters, y al mismo tiempo existe todava demasiado. Escuchemos las primeras reacciones antes de intentar plantear una primera formulacin de nuestras hiptesis: tomndole la palabra a la mente moderna, nos negaremos a creerle bajo palabra y extenderemos la sospecha a la sospecha misma, para preguntarnos lo que se oculta tras esta insistencia en negar la existencia del don.

El don (ya) no existe "El don, no hablas en serio. Quieres estudiar la caridad, la beneficencia? O entonces la generosidad? Vaya, es un buen tema! Pero ya casi no existe, desgraciadamente." O felizmente, pensamos casi todos. Aunque el don haya dado paso al intercambio mercantil y al clculo, todava es posible pretender deplorarlo en nombre del pesar o de la esperanza de un mundo ms afectuoso, humano y fraternal. Pero nadie se queja de que la justicia haya remplazado a la caridad y de que los derechos a la asistencia, garantizados por el Estado-providencia, hayan sustituido a la limosna. En estas cuestiones, si el don ya no existe, es mejor. Asimismo, la generosidad desapareci; la remplaz el clculo egos-

ta, decimos tambin. Egosmo, es la palabra clave de las primeras reacciones espontneas. "La gente es tan egosta!" Entonces, aparte de la caridad y de las referencias religiosas, nos viene a la mente, el "don de s mismo". Espontneamente, vinculamos la idea de don con la del don de s mismo. Y esto parece tan ridculo y caduco... "Un libro acerca del don? Dame un ejemplo." Tras unos instantes de reflexin, nos viene a la mente: "Te acabo de convidar un aperitivo. Me dijiste: de acuerdo, pero entonces yo pagoel vino. Por qu esta contraparte? ste es el tipo de pregunta que trataremos." Habitualmente se presenta un malestar despus de este tipo de planteamiento. Que no sorprender a los habituados a la literatura terica acerca del don, de la que una de las principales conclusiones es que, a diferencia del universo del mercado, el del don requiere lo implcito y lo no dicho. La magia del don no es susceptible de operar ms que si estas reglas se mantienen informuladas. En cuanto se enuncian, la carroza se vuelve calabaza, el rey se revela desnudo, y el don equivalencia. Asimismo, tras unos segundos de silencio y de reflexin, nuestro interlocutor se serena y replica: "Pero, justamente, no es un don puesto que yo voy a pagar el vino." A lo que podemos contestar: "Es realmente lo mismo que si hubiramos compartido la cuenta del aperitivo y del vino, y esto, aun suponiendo que, pecuniariamente, el balance contable sea el mismo? Y si es lo mismo, por qu complicarnos as la vida?" En cierta manera, todo el problema esta ah. Si el don y el contradn son desiguales, entonces hay un ganador y un perdedor, y probablemente explotacin y engao. Si, por el contrario, son equivalentes, entonces aparentemente no hay diferencia entre el don y el intercambio mercantil interesado y racional. En resumen, el don parece ser ilegtimo, o bien inexistente o ilusorio. sta es la conviccin moderna que expresa este interlocutor. La de que cualquier tentativa de negar la ley de la equivalencia contable sea en el mejor de los casos sospechosa o irrisoria. Habr que preguntarnos por el contrario si la formacin del lazo social no obedece a reglas que no percibimos, y que no mantienen con la lgica econmica ms que relaciones extraas y paradjicas. Cunto tiempo habran sobrevivido Robinson y Viernes en su isla si slo hubieran mantenido relaciones de negocios, excluyendo cualquier otro lazo? Quizs el vino equivale al aperitivo, pero si los dos convidad& no hubieran tenido en mente otras motivaciones aparte de compartir la cuenta, ni siquiera se hubieran reunido y simplemente

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no se hubiera planteado la cuestin de la equivalencia. A la evocacin de un proyecto de libro acerca del don, la primera reaccin espontnea es pues la de la negacin. El don ya no existe. O entonces no es ms que una manera de andar con remilgos y de simular la gratuidad y el desinters donde slo reinan. como en todas partes, el inters y la equivalencia. La segunda reaccin espontnea est constituida por malestar o desconfianza. Como si, en una reunin, un desconocido se pusiera inopinadamente a preguntarle acerca de su vida sexual o a investigar el monto exacto de sus ingresos. "En qu se mete?", se inclinara usted a pensar. Intentar probablemente esquivar la pregunta mediante alguna broma, pero se quedar molesto. Son los mismos mecanismos de defensa que suscita la temtica del don. Esto no deja de intrigar. Hace poco, las "cosas ocultas" eran el dinero y el sexo. Las ciencias humanas dedujeron de ello que esto deba constituir, puesto que se le ocultaba, la realidad ltima, el lugar de la verdad por excelencia. Ahora bien, debido a una extraa inversin, el don, antao tema obligado de los discursos edificantes, se volvi ms obsceno que la obscenidad misma. De sus conquistas financieras o sexuales, se vuelve casi obligatorio hablar. Por el contrario, en lo sucesivo el don es tab, prohibido en el discurso. Por lo menos, al igual que la religin, es una cuestin privada que no concierne a nadie. He aqu lo que incita a proseguir la investigacin con la esperanza, puesto que el don hace enrojecer, de encontrar algo oculto... bajo el don.

que un funcionario jubilado, ateo y racionalista, laico convencido, ayuda a los Hermanitos de los Pobres: "Sabes, recibo ms de lo que doy", precisa de inmediato, como para justificarse ante el tribunal de la razn utilitarista por dejarse llevar por este tipo de comportamientos. "A menudo no digo nada, la que habla sola es la persona a quien visito." El mensaje es evidente, y mientras reciba ms de lo que da, todo va bien, est en regla con las exigencias de la libertad moderna. Observemos de paso un elemento que podra sorprender ms: hablar se considera como un don. Quiz el primero. que un profesor de facultad de humor agrio ayuda a los enfermos de sida. Comentario de una amiga: "Tiene muy buen corazn, y sin embargo se mantiene siempre distante de sus mejores amigos. Pero trabaja con los enfermos de sida. Nadie lo sabe." que una de sus amigas colabora en Tele-Ayuda, un servicio de ayuda telefnica personal. Aun antes de comenzar, afirma recibir ya mucho de la formacin que se le da. "Quiero, dice, devolver un poco de lo que me han dado a lo largo de la vida. He recibido mucho." que la madre de una amiga "literalmente fue salvada por Alcohlicos Annimos", grupo basado por completo en el principio del don. "Se ha transformado desde que est en AA." En ciertos aspectos, estas ilustraciones de la realidad del don son casi demasiado bellas. Del don, muestran una faceta emasiado purificada y sosegada. No es que haya lugar a dudas de la sinceridad de los gestos. Incluso los modernos ms custicos admiten que existen "buenas personas". La coloracin levemente despreciativa aunada a este calificativo est ah presente para dar testimonio de ello. Lo que molesta en estos ejemplos es su excesiva simplicidad, que desarma el comentario. En efecto, ponen en escena una simetra demasiado perfecta con la negacin del don que viene espontneamente a la mente de los modernos. "El don no existe, todo es egosmo", sugiere el espritu de la poca. "El don existe aunque parezca imposible, y el altruismo tambin", parecen demostrar los casos mencionados lo que muchos otros podran confirmar a porfa. La mente moderna ya puede ver en este altruismo una forma como cualquier otra de darse gusto. Pero por lo menos este egosmo, cuya satisfaccin pasa por altruismo, es muy diferente del egosmo primitivo y zafio del que la modernidad postula la universalidad. El debate se revelara entonces circular e infinito. Lo que muestra

El don est en todas partes Tras unas cuantas explicaciones, las primeras reacciones dan lugar a un creciente inters. Tambin a menudo, "la confesin" remplaza a la indiferencia y al malestar. Y entonces el don, que no estaba en ningn lado, surge por todas partes. Tal persona que haba afirmado que "el mundo actual no es ms que egosmo" se revela particularmente generosa, segn sus amigos: "Me asombra que haya reaccionado de esa manera. Roberto es tan generoso; da mucho. Hasta me ofreci recientemente pagar la escuela de mi hija porque sabe que paso por momentos financieramente difciles." O tambin nos enteramos por la boca misma de los que, de entrada, haban negado la existencia o la importancia del don:

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bien que los dados estn cargados. Si la modernidad se niega a creer en la existencia del don, es porque se lo representa como la imagen invertida del inters material egosta. Para ella, el "verdadero" don no podra ser ms que gratuito. Y como la gratuidad es imposible ("There is no such thing as a free lunch"), el don, el verdadero es igualmente imposible. De ah, en cambio, la insistencia de los que se dedican efectivamente a protestar que le sacan provecho. Por una parte, como dijimos, esto les permite entregarse al moralismo egosta de la poca. Pero, ms profundamente, al negar la gratuidad de sus motivaciones, dan testimonio de la realidad de su don. En efecto, como lo muestra Mary Douglas (1989), el don gratuito no existe de manera efectiva o entonces de manera asintomtica a la asocialidad. Pues el don sirve ante todo para trabar relaciones. Y una relacin sin la esperanza de reciprocidad (por parte de aquel al que se da o de otro que le sustituira), una relacin en un solo sentido, gratuita y sin motivo, no sera una relacin. De uno u otro lado de los momentos abstractos del egosmo y del altruismo, de la anttesis congelada entre un momento supuestamente real del inters material calculado y un momento supuestamente ideal pero inaccesible del desinters radical, hay que pensar en el don, no como una serie de actos unilaterales y discontinuos, sino como relacin. An ms que el capital segn Marx, el don es, no una cosa, sino una relacin social. Constituye incluso la relacin social por excelencia, relacin tanto ms temible porque es deseable. La idea de que el don siempre sera interesado y la de que siempre tendra que ser gratuito tienen en comn ofrecer del don una representacin asptica. E impedir comprender que si los modernos lo conjuran y lo niegan hasta este punto, es porque es peligroso.

PELIGROS Y RECHAZOS DEL DON

"Rechac el regalo que mi jefe me daba dice una secretaria. No merece que acepte sus regalos. Eso supondra un tipo de relacin que no deseo." Sabemos que los griegos son temibles cuando son portadores de regalos: Tinzeo Danaos et dona ferentes. Marcel Mauss hizo notar que, en las lenguas germnicas, la palabra "gift" significa tanto el don como el veneno. Simple azar? Es poco probable puesto que encontramos el mismo doble significado en el griego "dosis", de donde viene

nuestra "dosis", sobre todo dosis de producto qumico. "Ya tuve mi dosis", decimos comnmente. De todas maneras, es claro que los regalos son particularmente molestos cuando el donante es un pesado: "Un amigo me regal, igual que a varios otros, un libro publicado por l mismo. Nadie lo ley, todos se negaron a hacerlo. Est muy ofendido. Es dramtico. Pero su libro es ilegible; es necesario consultar el diccionario diez veces por pgina, el regalo es un verdadero ataque! En elfondo, su libro, todos lo percibimos ms bien como una solicitud de su parte, como una peticin de reconocimiento en todos los sentidos de la palabra: que reconozcamos su valor, y que manifestemos reconocimiento, estima, trabajando muy duro para leer su libro, para recibir su regalo, y manifestar de esta manera que lo queremos." De hecho este don es indirectamente una solicitud de contradn. Esto no entra en las reglas del don y los amigos se resisten a un regalo tan exigente y tan "forzante". Para su cumpleaos, Nadine le regal a Jernimo, de quin se separ recientemente, mermeladas hechas en casa. Est ofendida por la reaccin de l: "No me hizo ningn comentario. Acab por preguntarle si le haban gustado. Slo me contest que haba tocado su fibra sensible. Ni una palabra de agradecimiento!" El donatario sale de una relacin difcil con la donadora. Esta relacin amenaz su integridad. Teme que este regalo pueda ser un gesto de reconquista. Por ello es incapaz de dar las gracias. Esto equivaldra a decir: "Alpto de nuevo estar a tu merced." l incluso le explica que le toca una fibra sensible, es decir el lazo que ata. Estamos aqu en presencia de una magnfica ilustracin del poder de expresin del vocabulario comn, aunque de entrada parezca muy anodino. Todo sucede como si palabras como "gracias" y "por favor", en su evolucin social hacia niveles superficiales, formales, no se neutralizaran ms que aparentemente y siguieran conservando su poder de expresin original vinculado con el sentido de las relaciones que presidieron su nacimiento. Podemos considerar la palabra "gracias" como una especie de elipse para decir que el hecho de recibir un regalo puede crear una forma de dependencia, ponernos a merced del que lo da. El camino histrico seguido por la palabra hacia la formula de cortesa y su aparente superficialidad no impide que conserve su fuerza, que se manifiesta cuando la palabra "da en el blanco" por as decir. Este ejemplo es tambin una sorprendente ilustracin del hecho de que el regalo es un bien al servicio del lazo

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18 social; esto no evita que las mermeladas hayan estado deliciosas, sin duda. Y adems porque estn deliciosas, y fueron hechas por la donadora misma, cristalizando algo de su persona, y por ser de gran calidad es por lo que el bien puede ponerse al servicio del lazo. Es as como en efecto contiene necesariamente el lazo, lo abarca, y se vuelve peligroso para el donatario, del que "toca una fibra sensible". De ah la dificultad en decir "gracias". La palabra "se atora en la garganta" del que lo recibe. Pensndolos superficialmente, estos tres ejemplos podran parecer desprovistos de misterio. Cada vez se rechaza el regalo, o no se le reconoce como tal, porque aceptarlo equivaldra a reconocer el establecimiento de una relacin personal que justamente no se desea o que ya no se desea. Pero una explicacin as no explica nada pues considera que se da por s solo lo que, precisamente, constituye el problema. Considera evidente que,el regalo es un smbolo y, en cierta manera, "realizador" de las relaciones de persona a persona, catalizador y marcador de las afinidades elegidas. Sobre todo, considera evidente que el regalo obliga y que no puede no ser devuelto. Esto es muy extrao desde un punto de vista racional. Por qu no aceptar el libro tedioso y decir que nos gusta su autor pero no este gnero de literatura? Por qu no aceptar las mermeladas y decir que estn buenas, pero que lo que acab, acab? Desde luego, en los casos presentados, hay razones para prever represalias afectivas. Pero al examinar los dos siguientes casos, no puede ms que sorprendernos el poder con el que se manifiesta la obligacin de devolver, aun cuando no se puede prever sancin de ningn tipo y que el donatario no puede ni siquiera temer la instauracin de una relacin que podra ser molesta o carecer de atractivo. De regreso de Hait, Albert declara estar afectado por la especie de necesidad que existe en Quebec de no deber nada a nadie, cuando en Hait, sucede lo contrario. (Lo que evidentemente plantea problemas de otro tipo.) Da el siguiente ejemplo: "Mi hija acababa de recibir una buena boleta escolar. Para recompensarla, mi esposa y yo fuimos a comprarle algunas golosinas a la tienda de la esquina. Ah nos encontramos a uno de sus compaeros de escuela a quien tambin le compramos algunas. Diez minutos despus, el chico llega a casa con un dlar que su padre le pidi que me entregara." y qu decir del siguiente ejemplo: "Un hombre toca a mi puerta. Su automvil se descompuso frente a mi casa y deseara hablar por

telfono. Tambin me pide agua. Al salir, saca 20 dlares de su bolsillo y me los ofrece. Los rechazo. Me entrega entonces su tarjeta personal dicindome: 'Espero poder devolverle esto un da... lo ms pronto posible'." El punto de vista utilitario que predomina actualmente hubiera debido hacer que el automovilista considerara que "por lo menos gan eso". Ahora bien, lo que sucede es como si las deudas, aun irrisorias, fueran intrnsecamente peligrosas e insoportables. A menos que se experimente, simplemente, un cierto placer en retribuir. Frente a los peligros inherentes a cualquier regalo, el dinero y el recurso a una lgica mercantil son los antdotos al mismo tiempo contradones y contravenenos por excelencia. Francoise relata: "Hace poco tuve muchos problemas con un regalo. Una persona me haba regalado algo muy bonito para mi cumpleaos. Ahora llegaba el suyo y, normalmente, tena que regalarle algo equivalente. Pero no tena realmente ganas de hacerlo, no me senta capaz, me bloqueaba. Pues nuestra relacin no mereca eso, no era adecuado. No lograba decidirme entre el hecho de que en cierta manera le deba un regalo equivalente y por otro lado un regalo as habra significado algo que ya no exista, o tan poco. No poda evitar tomar en cuenta nuestra relacin al hacer el regalo; est ligado. Finalmente le di algo de un valor muy alto, pero neutro, algo que cualquiera hubiera podido darle; no era personal." Esta persona encontr la solucin a su problema mediante un juego sobre el doble sistema de referencia: el sistema del mercado, en el qwe las cosas slo valen entre ellas, y el sistema del don, en el que las cosas valen lo que vale la relacin, y la alimentan. Francoise no deseaba que el bien fomentara el lazo. Escogi entonces un objeto con un valor mercantil equivalente al del regalo que haba recibido, pero un objeto neutro, que cualquiera hubiera podido dar. En nuestra sociedad, este juego es frecuente. Por ejemplo, es posible utilizar la relacin casi mercantil para interrumpir una cadena de regalos. As, una pareja invitada a cenar da un regalo tan importante (dos botellas de un muy buen vino) que los anfitriones lo interpretan como el deseo de no devolver la invitacin. La continuacin les dar la razn. Al seguir simplemente el orden de las reacciones de nuestros interlocutores ante la evocacin del don, realizamos, bastante extraamente, el recorrido que sigue el don efectivo. Al principio nada existe salvo individuos, separados, quienes, como tales, no buscan ms que su propio inters. Luego aparece el regalo, casi demasiado bello,

20 estruendoso, o bien modesto e insidioso, pero que crea un sentimiento de obligacin, ya sea que se asuma la obligacin de devolverlo, y entonces se establece un circuito de relaciones de persona a persona en cuyo seno los bienes alimentan el lazo, o bien se la rechaza con un contradn monetario inmediato, y volvemos a la casilla de la salida. Pero con la diferencia de que el estado inicial de separacin de los individuos egostas y calculadores, que pareca tan natural y primitivo, aparece en lo sucesivo -como lo que tambin es: el resultado de un rechazo de las relaciones, trmino tanto como origen, consecuencia y efecto tanto como causa primera. En lo sucesivo disponemos de suficientes indicios de la persistencia del don, de sus seducciones y de sus peligros en la sociedad moderna, neralizacin y atrevernos a plantear para intentar una primera ge algunas hiptesis.

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CUANDO EL DON CREA UN SISTEMA

Al escuchar esas primeras reacciones ante la idea de un libro acerca del don, experimentamos sensaciones que sin duda no se alejan mucho de las que debi sentir Marcel Mauss cuando reuna sus materiales, tomados de la etnografa y de la historia de las religiones, que presenta en su clebre "Ensayo sobre el don" (1932-1934), probablemente, el libro ms importante de la antropologa moderna. "En un gran nmero de civilizaciones arcaicas [...] escribe al principio del los intercambios y los contratos se hacen en forma de regalos Ensayo en teora voluntarios pero en realidad obligatoriamente hechos y devueltos" (1950, p. 147). La perennidad del don en la sociedad moderna No obstante la prudencia de su formulacin inicial y la prohibicin que, a falta de materiales suficientes, se haca a l mismo de generalizar al conjunto de las sociedades arcaicas, lo que Mauss descubra, ms all de la multiplicidad de los testimonios y de los ejemplos, no era ms que la universalidad del don en las antiguas sociedades. Universalidad que conviene comprender adems en un doble sentido. El don

atae a todas las sociedades, y asimismo a la totalidad de cada una de ellas. Cuando los especialistas slo podan detallar ejemplos particulares, Marcel Mauss empieza a descubrir los contornos de una forma general y a adivinar la generalidad de su imposicin. Asimismo, una vez superado el momento de las negaciones iniciales, las reacciones de nuestros interlocutores incitan a pensar que todava hoy en da, no obstante todas las buenas razones que habra para pensar en su desaparicin definitiva e ineluctable, el don est por todas partes. Si ste es el caso, y si deseamos empezar a describir y a pensar en esta ubicuidad, tenemos que superar el segundo reflejo de prudencia cientfica de Marcel Mauss. No obstante su deseo de revivificar el concepto de dar para hacer de l el zcalo sobre el que se podra edificar una sociedad solidaria, a la misma distancia del egosmo de un liberalismo desocializante y de las violencias de un socialismo burocrtico, Mauss parece haber tenido dificultades para reconocer que el don existe todava actualmente de otro modo que en la forma de una especie de supervivencia, ilustrada por el ejemplo, en todo caso marginal, de los regalos de cumpleaos o de navidad. Asimismo para esclarecer el concepto de reciprocidad, Claude Lvi-Strauss (1967, pp. 68s.) describe la prctica del intercambio de botellas de vino en los pequeos restaurantes del sur de Francia. El ejempl es simptico y expresivo, es cierto. Pero si lo bueno ya no se manifestara ms que bajo estos aspectos menores y marginales, casi no seraitil preocuparnos por l, salvo por nostalgia o por aficin a los estudios folclricos. Ahora bien, la idea que se nos impuso poco a poco es que el don es tan moderno y contemporneo como caracterstico de las sociedades arcaicas; no atae slo a momentos aislados y discontinuos de la existencia social, sino a su totalidad misma. Todava hoy, nada puede iniciarse o empezarse, crecer y funcionar que no sea alimentado por el don. Empezando por el principio, dicho de otra manera por la vida misma, por lo menos todava por cierto tiempo, ni adquirida ni conquistada, sino buena y bien dada, y dada, en general, en el seno de una familia, legtima o ilegtima. Ahora bien, todo hace pensar, sin importar lo que digan los socilogos del inters y del poder, que las familias se disolveran instantneamente si, repudiando las exigencias del don y del contra-don, llegaran a ya no parecer ms que una empresa o un campo de batalla. Y continuando con las relaciones de amistad, de camaradera o de vecindad que, ellas tampoco, no se compran ni se imponen por la fuerza ni se decretan, pero presuponen

INTRODUCCIN

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22 reciprocidad y confianza. Y acabando, provisionalmente y para no alargar una lista que podra ser interminable, por las empresas, la administracin o la nacin, de las que es claro que todas decaeran rpidamente si los asalariados no dieran ms de lo que produce su salario, si los funcionarios no hicieran prueba de cierto sentido de servicio pblico y si un nmero suficiente de ciudadanos no estuvieran a patria. dispuestos a morir por l Que, lejos de estar muerto o moribundo, el don est an bien vivo, hora debe parecer plausible. Pero sin duda nos he aqu ir loquea conviene ms all de la simple constatacin y plantear la hiptesis que esta perennidad no resulta slo y de manera negativa de la brindar un suplemento de alma a las simples me uiversal necesidad de n as del inters mercantil o lgicas slidamente constituidas que seran ldel hecho de que tambin del poder del Estado, sino que el don, como el mercado y el da Estado justamente, forma un sistema. De esta sistematicidad, sin duda el mejor indicio es el que proporla ciona la rpida reflexin acerca del estatus y de la funcin de de palabra. Para ilustrar la importancia del don, dimos ejemplos intercambios de bienes y de servicios. Pero son primero las palabras, bia uce e intercamslo las frases y los discursos que el sujeto humano proden ms, que con los dems. Seguramente sucede, y de ms hablemos para comunicar informaciones o para dar rdenes. Pero antes de informar o de buscar que de alguna manera los dems se conformen a nuestros objetivos, la palabra se destina primero al otro como otro. Como los valiosos bienes arcaicos, no puede circular ms que si, entre el uno y el otro entre los unos y los otros, se cre y simboliz previamente la relacin misma que autoriza la palabra la speaking terms y se alimenta de ella. Es as como que permite estar en se "da" la palabra-a alguien o, si se niegan a drsela, usted la "toma". Y luego la vuelve uno a tomar, no sin haber dicho "perdn", "merci", pues hay que agradecer tanto al otro el "grazie", "thanks", "gracias", don que le hace al hablarle como sealar que al hablar nos ponemos a merced del otro, y que es as como nos exponemos tanto a "obligar"muito obrigado". Para lo" como a transformarnos en su "obligado", poder intercambiar bienes y servicios, es necesario instaurar con el anza mnima, que suele implicar que se "da su palabra" fi otro una con y que podemos "retomada" sin razn grave. El arte de la conversacin debe permitir a cada uno hablar. Debe conceder a cada uno, pues, el placer de dar lo que, por no costar aparentemente nada, no es menos

valioso: palabras, palabras simples, palabras buenas, si no fuertes, o ideas raras, frmulas bien trabajadas que tienen una probabilidad de quedar en la mente de los interlocutores. La regla es que nadie monopoliza la palabra y que, si alguien la conserva un cierto tiempo, ser con vistas a cargarla an de ms valor cuando la devuelva. As, parece que la conversacin, entre los modernos, funciona exactamente como la kula, el intercambio ceremonial de los trobriandeses, largamente descrito por B. Malinowski (1922). Al igual que los vaygua's, muy valiosos para los trobriandeses, las palabras que circulan no tienen al principio un valor utilitario. Observar que hace buen o mal tiempo no informa nada a nadie. La principal funcin de la palabra es primero circular, ser dada y devuelta, ir y venir. As como sera infamante para un trobriands, explica Malinowski, que se diga de l que confundi el registro del intercambio ceremonial con el del trueque, nada sera ms impropio que reducir la conversacin a un simple intercambio de informaciones utilitarias. Y aun en el seno del terreno ms utilitarista, el de los negocios, se hace ms hablando de otra cosa en las comidas del mismo nombre, que en las reuniones de expertos reducidas al simple tratamiento de la informacin bruta. As surge una cuestin, de entrada extraa, la de saber si existe una relacin entre el don de la vida, el arte de la conversacin, el amor familiar o patritico, el gusto por el trabajo bien hecho, el espritu de equipo, el don de sangre y las comidas de negocios. tsBajo el mercado y el Estado, el sistema invisible del don El examen de las primeras reacciones suscitadas por la temtica del don podra interrumpirse por una comprobacin emprica sin gran, des consecuencias. La de que existen an hoy periodos consagrados al intercambio de regalos, que subsisten ocasiones de ser caritativo, de ofrecer giras, de sentirse endeudado, de estar "a la zaga" o, por el contrario, de liberarse de deudas simblicas apremiantes recurriendo a la mercanca y al dinero. Pero estas ocasiones pueden pareCer dispersas, islotes aislados en un mar de clculos utilitarios. Es esta hiptesis de una simple supervivencia ocasional y discontinua del don la que nuestras ltimas observaciones ya no permiten sustentar. Ms bien hay que concebir al don como formando un sistema, y ste no es ms que el sistema social como tal. El don constituye el sistema de las

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INTRODUCCIN

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relaciones propiamente sociales en la medida en que stas son irreductibles a las relaciones de inters econmico o de poder. Lo que impide ver esta casi evidencia, es la manera en que la tradicin del pensamiento del utilitarismo, de la que dependemos todos, conduce a formular las preguntas. Recordemos que, para ella, el don no existe porque slo sera un verdadero don el que es verdaderamente desinteresado, y que el desinters es imposible. O tambin, el don autntico supone un altruismo verdadero. Ahora bien, ste es inconcebible porque el altruista debe tener un inters egosta para ser altruista. Estas tautologas dicotmicas, que excluyen la existencia de un tercer trmino, confunden todo. De vuelta de Mosc, un periodista de la revista Time afirmaba recientemente: "El problema con el comunismo es que no funciona. Es una idea noble, pero el individuo es egosta. Puesto que no somos santos, a menudo hacemos lo menos posible" (31 de julio de 1989, traduccin del autor). He aqu cmo, en general, se considera el fracaso actual del comunismo, es decir, segn la nica alternativa de la santidad y del egosmo, cuya traduccin social concreta es: trabajar para la burocracia, o para el mercado. Pero, despus de haber escrito su artculo, el periodista, al volver a casa, escucha en su automvil una cancin de amor que lo conmueve mucho. Al llegar, besa a su mujer y a sus hijos, a quienes consagra la mayor parte de sus ingresos despus de descontar el impuesto para el fisco. Dicho de otra manera, la vida del periodista contradice lo que acaba de escribir. Trabaja muy poco para l solo, pero mucho para los dems: para su mujer y sus hijos, para que su padre est orgulloso de l, y hasta para el Estado! Pero seguir escribiendo acerca de Europa del Este sin ver en ella, con toda buena fe, ms que la oposicin entre la burocracia y el mercado. La fragmentacin de la vida comunitaria provoc esta incapacidad de pensar en la manera en que se encuentran y se fusionan concretamente, en cualquier sociedad, lo individual y lo colectivo. No se ve que slo es frente a una solidaridad que no dese, que le fue impuesta desde el exterior, como el individuo se vuelve necesariamente egosta, y que est confinado slo al espacio del mercado. Entre una colectivizacin obligada de las relaciones humanas y el mercado, entre una autoridad exterior a sus lazos "comunitarios" y el mercado, preferir siempre el mercado, desde luego. Pero esto no le basta. Al margen del mercado o de la burocracia centralizada, contina por lo dems viviendo, sufriendo y amando, trabajando por sus amigos y sus hijos. Contina

viviendo la sociedad, la comunidad y las redes sociales, que son una mezcla de egosmo y de altruismo. Las ciencias sociales nos acostumbraron a interpretar la historia y el juego social como productos de las estrategias de actores racionales que intentan maximizar la satisfaccin de sus intereses materiales. sta es la visin "utilitarista" y optimista dominante, apenas contrarrestada por la visin ms negra, complementaria, de4nspiracin al mismo tiempo maquiavlica y nietzscheana, que relaciona todo con la bsqueda de poder. La combinacin de estas dos tradiciones de pensamiento conduce a considerar que existen dos grandes sistemas de accin social, y solamente dos: el sistema del mercado, en el que se enfrentan y se armonizan los intereses individuales, y el sistema poltico, estructurado por el monopolio del poder legtimo (Max Weber).2 Ahora bien, es evidente que nadie vive primero y ante todo del mercado y del Estado, en el mercado o en el Estado. Mercado y Estado representan los lugares de lo que es posible llamar una socialidad secundaria, la que vincula estatus y papeles ms o menos definidos institucionalmente. Decir que la socialidad mercantil y poltica es secundaria no implica desde luego que se le pueda considerar como inesencial, como si fuera del orden de una superestructura. Es recordar simplemente que aun antes de poder ocupar funtiones econmicas, polticas o administrativas, los sujetos humanos deben constituirse en personas, es decir, no como sumas ms o menos hilterogneas de papeles y de funciones particulares, sino como unidades autnomas dotadas de un mnimo de coherencia propia. Y esta constitucin de los individuos biolgicos en personas sociales no se opera primero en la esfera ms o menos abstracta del mercado y del Estado, aun si sta contribuye en ello a su manera, sino en el registro de la socialidad primaria; aquel en el que, en la familia, en las relaciones de vecindad, de camaradera, de amistad, se traban, justamente, relaciones de persona a persona (Caill, 1982). Dos economistas heterodoxos, Francois Perroux (1960) y Serge Christophe Kolm (1984), supieron distinguir bien tres sistemas econmicos complementarios, el del mercado, regido por el inters, el
2 A estos dos sistemas, convendra agregar un tercero, el de las "representaciones sociales", o de la "imaginacin" o de lo "simblico" (segn los autores). Pero el carcter disparatado de estas calificaciones indica bastante bien que a este tercer sistema no se le atribuye, en general y en el fondo, ni eficacia propia ni coherencia intrnseca verdadera. Salvo si se recae en un funcionalismo culturalista poco satisfactorio.

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INTRODUCCIN

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de la planificacin, regido por la coaccin, y el del don. El lmite de esta distincin, del que hasta Marcel Mauss no se liber bastante claramente, depende de que todava hacemos del don un sistema econmico. No se plantea con la suficiente claridad que el sistema del don no es primero un sistema econmico, sino el sistema social de las relaciones de persona a persona. No es el complement del mercado o del plan, sino el de la economa y del Estado. Y es incluso ms fundamental, ms prioritario que ellos, como lo atestigua el ejemplo de los pases desorganizados. All, al Este, o en el tercer mundo, en donde el Estado no logra o ya no logra organizarse, subsiste an, ltimo parapeto, la red de las relaciones interpersonales cimentada por el don y la ayuda mutua que, sola, permite sobrevivir en un mundo de locura. El don? Lo que queda cuando hemos olvidado todo, y antes de que aprendamos todo?

De algunas razones de la ocultacin del don Si estas afirmaciones no distan mucho de la verdad y si, aun en las sociedades modernas, aparentemente individualistas y materialistas, el don forma un sistema y constituye la trama de las relaciones sociales interpersonales, se plantea la cuestin de saber por qu un hecho tan masivo e importante no es ms visible y no est mejor reconocido. Por qu los socilogos y los economistas no razonan ms que en trminos de inters y de poder, o de cultura, o de tradicin heredadas, pero nunca en trminos de don? Por qu los hombres y las mujeres no versados en las ciencias sociales se consideran a menudo ellos tambin como individuos separados, y raraS veces como donadores o donadoras? Para esta ocultacin de la realidad del don, es posible encontrar tres razones principales. La primera ya fue sealada en las pginas anteriores. Pero es tan importante que es necesario volver a ella rpidamente. Ella es, en efecto, la que hace parecer incomprensible el proyecto mismo de una reflexin acerca del don actualmente. "Te embarcas en algo imposible, demasiado grande, demasiado difcil de tratar. Es demasiado delicado", dicen algunos interlocutores. "Hay que dejar eso a los poetas, a los artistas, a los cantantes, a todos aquellos que, todo el da, hablan de amor, escriben y describen sentimientos que son los motores del don." Y si se les contesta que el don no es el amor sino una

forma de intercambio, exclaman: "Pero entonces niegas la generosidad, la gratuidad. Si es un intercambio, ya no es un don. Un don debe ser unilateral, sin esperanza de reciprocidad." Ya observamos que esta imagen del don, que nos viene a todos espontneamente a la mente hoy en da, representa el exacto semejante y el complemento de lo imaginario utilitarista dominante y legtimo. Al don se le imparte la tarea imposible de encarnar la esperanza ausente de un mundo sin esperanza, el alma inencontrable de un mundo sin alma. Un mundo del que, desde la Reforma, la gracia fue expulsada para ser rechazada en la exterioridad radical de la trascendencia. Slo Dios puede dar verdaderamente su gracia de manera graciosa, ser gracioso y generoso. El don no podra pues pertenecer a este mundo. Por ello la concepcin utilitarista del don se rene con su interpretacin religiosa. Por lo menos la que prevalece desde la Reforma y la Contrarreforma. Los hombres deben esforzarse por imitar a Cristo, sin duda, pero es claro que no podran pretender igualarlo. Habr que llegar a una concepcin ms realista del don, que se escapa tanto de su imputacin en el polo de una trascendencia inefable y fuera del mundo como a su reduccin a los intereses profanos, demasiado profanos, pensndolo como un sistema de intercambio social ms que como una serie de actos unilaterales y discontinuos. Para hacer esto, ser necesario romper tanto con las explicaciones de la prctica humana que propone el utilitarismo fias el individualismo metodolgico o la teora de las elecciones racionales como con las diversas variantes del nietzschesmo; con las que presentan al sujeto humano corno un egosta natural, as corno con las que quieren ver en l, por lo menos en su variante occidental moderna, un sediento de poder. No porque estas teoras carezcan absolutamente de pertinencia. As no fuese de hecho ms que porque son ampliamente tautolgicas. En efecto, vemos mal cmo los individuos podran actuar deliberadamente contra sus intereses, o sin "buenas razones". Pero teoras as, por el simple hecho de centrar sistemticamente la accin en el individuo aislado, en el "ego" (a menos que lo imputen por el contrario a los "aparatos de poder" de los que est constituida la socialidad secundaria), no pueden ms que pasar por alto el don puesto que, por hiptesis, ste es una relacin. Y aun, estaramos tentados a decir, una relacin social sinttica a priori, que es vano querer reducir a los elementos que vincula. Sin embargo presentimos el peligro de esta ltima formulacin, que podra hacer que se nos

INTRODUCCIN INTRODUCCIN

29

28 acusara de tendencias holistas discutibles, y de un olvido de la libertad y de la autonoma de los individuos. Desde luego ste no es el propsito. Pero no ser esclarecido ms que por la tercera razn del olvido del don por la modernidad. Que podra enunciarse en pocas palabras. Las sociedades arcaicas y tradicionales se concibieron en la lengua del don. Mediante sus palabras llamaron su ser-en-el-mundo, sus particularisrnos, hechos de diversos modos de predominancia de la socialidad primaria, su rechazo a caer en la historicidad radical. Es pues en el espacio imaginario y a veces propiamente ideolgico del don donde vivieron y pensaron tanto la comunidad de los humanos y su igualdad, como la autoridad, la ley, la jerarqua, la explotacin, la dominacin y el poder. Como la modernidad se define en primer lugar por su rechazo absoluto de la tradicin, es natural que haya credo poder liberarse de ella descartando el lenguaje que pareca coextensivo a la tradicin, el lenguaje del don, y que no haya tenido palabras bastante duras ni sarcasmos bastante punzantes para desacreditar y delimitar las exigencias de la generosidad o de la nobleza como las del amor cristiano. Es posible debatir largamente las causas histricas del desarrollo de la economa de mercado y de los modernos estados-naciones burocrticos. Pero es poco dudoso que tengan mucho que ver, si no todo, con el creciente horror de los modernos a las comunidades cerradas, soldadas por los dones obligatorios que refuerzan las jerarquas inmemoriales. En este sentido, el mercado y el Estado de derecho moderno, burocrtico, son ante todo, en la medida en que son mquinas para destruir las tradiciones y los particularismos, dispositivos anti-don. Que esta destruccin haya sido algo bueno o no, a final de cuentas no vale la pena analizarlo. Fue indisociable del movimiento, descrito por Tocqueville, de la igualacin de las condiciones, de las que se originaron las democracias modernas. Y este movimiento es irreversible, salvo si cae en el horror. Modernos nosotros tambin, no tenemos la menor duda en cuanto a las virtudes liberadoras del mercado y del Estado abstracto. En el mejor de los casos los consideraremos siempre preferibles a un orden comunitario no elegido o a obligaciones de don impuestas. Que no se sospeche pues en las pginas siguientes ningn gusto por el pasado, ni ninguna apologa discreta de un mundo idlico supuesto y, de todas maneras, cumplido. Las tentativas por reinstituir las sociedades modernas en el orden de una socialidad primaria fantasmtica se llaman totalitarismo.

Por el contrario, sin embargo, conviene observar que ninguna sociedad puede funcionar slo sobre el registro de la socialidad secundaria ni disolver el sistema del don en los del mercado y del Estado, a menos de hundirse en este despotismo que Tocqueville tema ver asomar en el horizonte de la democracia. El error de la modernidad no es desde luego el de buscar la autonoma de los individuos y el universalismo. Podra ser creer que el sistema del don est intrnsecamente vinculado con las sociedades tradicionales y arcaicas, y que entonces se podra hacer de l la economa, cuando que el don no es ms que el sistema de relaciones sociales de persona a persona. De tal manera que al querer erradicarlo, existe el riesgo de producir una sociedad radicalmente desocializada y democracias, en el mejor de los casos, carentes de sentido. Pero aqu tocamos las implicaciones ticas, filosficas y polticas de una reflexin acerca del don en las sociedades modernas, del que ahora es importante fijar y reunir las principales hiptesis y presupuestos antes de proseguir el camino.

LOS BIENES AL SERVICIO DE LOS LAZOS

En un sentido, el presente libro no es ms que una tentativa de tomar en serio el "Ensayo sobre el don" de Marcel Mauss. Stta interesante preguntarnos por qu un trabajo de esta importancia casi no tuvo posteridad verdadera, no obstante los mltiples homenajes que se le rindieron. En efecto, no se podran contar en su descendencia las innumerables monografas o anlisis etnolgicos consagrados al estudio del don en tal o cual tribu. En estos estudios, anglosajones en su mayor parte, el nombre de Mauss se menciona apenas. Y es natural, pues Mauss no propone una red de anlisis emprico particular. Su aportacin reside en el esclarecimiento que proyecta sobre un material ampliamente disparatado y en las cuestiones que abre. Y que no aceptan ms que los que buscan una teora antropolgica general. Claude Lvi-Strauss, Georges Bataille, Karl Polanyi, Marshall Sahlins por ejemplo. Sin duda no sera muy difcil mostrar que cada uno de estos autores, a su manera, se mostr muy infiel a las lecciones del "Ensayo sobre el don". Pero una observacin as no modifica la cuestin de saber lo que hizo posible la infidelidad. Una buena parte

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31

30

de la respuesta atae sin duda a las vacilaciones y las incertidumbres

recibir. Que dar, transmitir, devolver, que la compasin y la generosi-

del propio Marcel Mauss, que lo llevaron a conservarse demasiado

dad son tan esenciales como tomar, apropiarse o conservar, corno la

tmido

sobre

dos

puntos

esenciales

que

hubieran

tenido

que

ser

envidia o el egosmo. O an que " el aliciente del don" es

tan

potente

abordados

para

dar

al

"Ensayo"

toda

su

amplitud.

Para

permitirle

o ms que el aliciente de la ganancia, y que es pues tan esencial elucidar

sobre todo realizar la tarea que le asignaba de hecho Mauss, la de

las reglas que conocer las leyes del mercado o de la burocracia para

esbozar una alternativa cientfica y filosfica para el utilitarismo, y de

comprender a la sociedad moderna. Aqu consideraremos a la socie-

encontrar una solucin prctica y no slo especulativa a los problemas

dad

como

compuesta

por

conjuntos

de

individuos

que

intentan

por la filosofa moral y poltica desde hace 2 500

aos,

al perpetuamente seducirse y domesticarse los urls a los otros rompien -

planteados
moral eterna [...] comn a las sociedades ms " tocar "la roca", la de la evolucionadas, a las del futuro prximo, y a las sociedades menos zorro al Principito. Es hacer a alguien do y volviendo a crear lazos. Domesticarse, " es crear lazos" , dice el

nico.

Nada

es

ms

trivial,

elevadas que podamos imaginar" (1986, pp. 283-284).

seguramente. Pero en trance de enrarecimiento. Pues falta el tiempo,

para intentar avanzar en la realizacin de un proyecto como ste,

y domesticar lleva tiempo. Por ello los hombres compran cosas hechas

primero hay que superar el primer temor de Marcel Mauss y, lo hemos

en la tienda, signos de domesticacin ellos mismos domesticados, y

sugerido,

formular

la

hiptesis

de

que

el

don

no

slo

atae

las

confan su bsqueda a una

" solucin nica" a la solidaridad del gran

sociedades arcaicas, sino asimismo, aunque bajo una forma traspuesta

nmero, al Estadoprovidencia... o a los psicoanalistas.

hay que analizar, a la sociedad contempornea. O, para decir las que cosas de manera diferente, que el don debe interesar al socilogo ms

Este libro es un ensayo que se pregunta si es posible para un adulto

tomar en serio al

Principito,
lazos

y para el socilogo atribuir efectivamente

que slo a los etnlogos o a los especialistas de la historia antigua. Si

la

prioridad

los

sociales

en

sus

esquemas

de

explicacin.

efectivamente la lgica del don es perdurable, entonces debe esclare

Intentaremos comprender por qu esta sociedad que afirma ms que

cer

no

slo

el

pasado,

sino

tambin

el

presente

el

porvenir.

El

cualquier

otra

que

cada

persona

es

nica

tiende

sistemticamente

segundo temor de Mauss que debe ser superado es relativo a la teora

suprimir

los

lazos

sociales

primarios

por

medio

de

los

cuales

las

del sujeto y de la accin humana. Ah de nuevo, Mauss formul lo

personas afirman y crean su unicidad, en beneficio da lazos abstractos

esencial. Al observar, por ejemplo, que "la nocin que inspira todos

secundarios

que

hacen,

por

lo

menos

en

teora,

a1os

individuos

los actos econmicos de los trobriandeses no es ni la de la prestacin

intercambiables

annimos,

con

el

riesgo

de

producir

despus,

puramente libre y puramente gratuita, ni la de la produccin y del

industrial y burocrticamente, la personalizacin ficticia. Pero inten-

intercambio

puramente

interesado

en

lo

til,

sino

una

especie

de

taremos asimismo, y hasta principalmente, mostrar cmo las personas

hbrido" (p.287). 0 que "inters y desinters explican de igual manera

reaccionan a esta empresa manteniendo y haciendo vivir redes regidas

esta forma de la circulacin" (p. 288). Aunque hay que extraer todas

por

el

don

que

se

infiltran

por

todas

partes

en

los

intersticios

de

los

las implicaciones de una formulacin de este tipo. Si se percibe el don

sistemas

" oficiales" secundarios

formalmente

racionalizados

del

como un ciclo y no como un acto aislado, como un ciclo que se analiza

mercado

del

Estado.

eso

porque

slo

el

don

es

susceptible

de

en tres momentos, dar, recibir y devolver, entonces se ve bien por

y no slo en la imaginacin y en la ideologasuperar prcticamente -

donde peca el utilitarismo cientfico dominante: asla en abstracto slo

la oposicin entre el individuo y lo colectivo, planteando a las personas

el momento de recibir y plantea a los individuos como movidos por

como miembros de un conjunto concreto ms amplio.

la sola espera de la recepcin, haciendo as incomprensibles tanto el

La nica hiptesis que es necesario tomar en cuenta en esta etapa

don como su restitucin, el momento de la creacin y de la empresa

es que existe en la sociedad moderna, como en la sociedad arcaica o

como el de la obligacin y de la deuda.

tradicional, un modo de circulacin de los bienes que difiere intrnse-

La idea central que inspira este libro debe parecer ahora bastante

camente

del

modo

analizado

por

los

economistas.

"Me

encontr

en

simple. No es ms que la hiptesis segn la cual el deseo

(drive)

de

dar casa de unos amigos el regalo que le haba dado a Francisco para su

es tan importante para comprender a la especie humana como el de

cumpleaos cuando estbamos juntos. Hasta se los vendi. Es repug-

32

INTRODUCCIN PRIMERA PARTE

nante!", dice una entrevistada. Para comprender este asco, basta con pensar que, en el don, el bien circula al servicio del lazo. Califiquemos de don cualquier prestacin de bienes o de servicios efectuada, sin garanta de devolucin, con vistas a crear, alimentar o volver a crear el lazo social entre las personas. Nos proponemos ver cmo el don, caracterizado como modo de circulacin de los bienes al servicio del lazo social, constituye un elemento esencial para cualquier sociedad. En la primera parte, el lector est invitado a familiarizarse con las mltiples formas que adquiere el don en las diferentes esferas de la sociedad liberal moderna. Viene despus una presentacin del don en las sociedades arcaicas, presentacin que conduce a una reflexin acerca de esta extraa obligacin de ser espontneo, seguida por una reflexin sobre las consecuencias de la organizacin del mercado en la sociedad occidental. La tercera parte est consagrada a una reflexin general, sobre todo a partir de la nocin de gratuidad. Asimismo se aborda la paradoja de la libertad y de la obligacin, y nos preguntamos cmo es posible elaborar una teora de un fenmeno que, por definicin, escapa de cualquier formalizacin. Acerca del don, debemos satisfacernos con la metfora, como la alegora de las tres Gracias, que, desde la Antigedad,3 constituy para el Occidente una figura emblemtica de los tres momentos del don: dar, recibir, devolver?

LOS LUGARES DEL DON

3 Como

lo muestra admirablemente Vidal, 1991.

1. TRES FORMAS DEL LAZO SOCIAL

Deseamos, en esta parte, pasar revista y analizar las principales experiencias de las investigaciones y reflexiones acerca del don en nuestras sociedades, prosiguiendo as, con toda modestia, Ja empresa de Mauss nidad. Para este fin, en donde l se detuvo: en el umbral de la modeimercado, adoptaremos la distincin cmoda y comn entre la esfera del o privada, lugar de las domstica,' la esfera del Estado y la esfera relaciones interpersonales, de la amistad, de la familia, etc. Para nuestro propsito, la clebre distincin conceptual de Hirschman es muy adecuada para caracterizar (1970) entre exit, voice and loyalty estas tres esferas. Cuando el principio que define a la esfera mercantil (exit, es la posibilidad y la facilidad de salir de la relacin social traducido al espaol por defeccin) de la que un agente no est satisfecho, la esfera poltica est regida ms bien por la discusin y el Y la "lealtad" constituye el principio de base de la esfera debate (voice). domstica. Esta ltima esfera suele ser considerada como el lugar natural del don en la sociedad moderna. Le consagraremos un captulo. Despus de penetrar en este lugar en que el don se encuentra en su medio, nos preguntaremos qu sucede con l en las otras esferas, luya importancia caracteriza a la sociedad moderna. Pues aun si estos sectores funcionan a partir de principios diferentes del don, este ltimo tambin est presente en ellos por varias razones, hasta el punto en que algunos autores han credo ver en la coexistencia del don con el Estado y con el mercado la forma especfica del don en las sociedades modernas. Examinaremos sucesivamente estos diferentes lugares en los que podemos reconocer el don. Cmo abordar este examen? Tenemos el problema de la eleccin: regalos, servicios rendidos, benevolencia, invitaciones de todo tipo, donacin de un rin, de sangre, herencia, hospitalidad, don de la vida, relaciones con los nios... Estas formas de intercambio social no son residuales actualmente, ni en forma
1 0,

si se prefiere, la "socialidad primaria".

[35]

LOS LUGARES DEL DON

TRES FORMAS DEL LAZO SOCIAL

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36 cuantitativa (debido a su frecuencia en la vida cotidiana), ni cualitativa (dada la importancia de su significado, que ilustra la donacin de osotros un amplio campo de investigacin rganos). Se abre ante n emprica ya explorado por otros autores, pero en general en un marco ercantil. Las posibles entradas son mltidiferente, muy a menudo m ples. Se distinguen por la importancia relativa atribuida ya sea a la cosa que circula, o a las caractersticas del lazo. A este respecto, sigue siendo pertinente la distincin entre las relaciones sociales primarias y secunocilogos de la Escuela de Chicago. Se darias, introducida por los s sita incluso en el corazn del fenmeno del don, puesto que la diferencia esencial entre los dos tipos de relacin reside en el hecho de que el lazo primario se desea por l mismo, en tanto que por el ecundaria se considera como un medio para contrario la relacin s 2 consideraba que lo esencial alcanzar un fin. Un socilogo como Wirth del fenmero de la urbanizacin resida en esta transicin de los lazos primarios a los lazos secundarios. lasificaciones y tipologas del don son numeLas interpretaciones, c rosas, sobre todo a propsito de las sociedades arcaicas.3 Analizaremos estas tipologas posteriormente. Observemos solamente aqu que para la mayor parte de los autores, consisten en examinar lo que circula preguntndose esencialmente, hasta en forma exclusiva, cul es la importancia cuantitativa de este fenmeno segn criterios mercantiles. Es por ello por lo que a menudo nos contentamos con calcular la equivalencia monetaria de lo que intercambiamos. nicamente en valuamos la importancia de lo que circula e relacin con este rasero e identificamos a los "perdedores" y a los "ganadores" (Roberge, 1985). Al hacerlo, pasamos por alto por lo menos la evaluacin de la calidad. Pero, ms profundamente, dejamos en la sombra la naturaleza y las caractersticas de los vnculos a travs de los cuales circulan las cosas y los servicios, cuando que son caractersticas que dan un sentido a lo que circula. Segn nuestra perspectiva, por el contrario, es esencial no aislar nunca lo que circula, nunca contentarse con observarlo en s, independientemente del lazo. Proceder de otra manera
A este respecto, vase el texto de Wirth en Grafmeyer y Joseph, 1984. Ellas van del "don de la nada" de Duvignaud (1977) al gasto de Bataille (1967) y 3 al intercambio generalizado de Lvi-Strauss (1967). La tipologa ms reciente es la de Sahlins (1972), que intenta tornar en cuenta al mismo tiempo el grado de equivalencia y el tipo de lazo, estableciendo una relacin entre las dos variables. Coloca pues la reciprocidad en contra del fenmeno del don. Vase la ltima parte.
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equivale prcticamente a negar el fenmeno del don y aplicar el modelo mercantil. Ejemplo: cuando una abuela cuida a sus nietos, .basta atribuirle el sueldo de una nana para comparar las dos situacioIes? El valor del lazo de una abuela, sin comparacin con el de una nana extraa, no se incorpora en el precio, es gratuito! De manera ms general, un mismo objeto, o servicio, no tiene absolutamente el mismo sentido segn sea dado o hecho a su propio hijo o aun extrao. De un hijo, ni siquiera le viene a nadie la idea de encontrar anormal o aun extraa la ausencia de devolucin; pensaremos an menos en proceder al clculo de lo que le damos. La actitud contraria se considerara anormal, hasta "desnaturalizada". Pero una voluntaria, que hace un servicio al hijo de alguien ms ser percibida de manera totalmente diferente. Es pues esencial basar cualquier tipologa eventual del don en las caractersticas de los lazos, sin por ello pasar por alto lo que se intercambia. Varias entradas son posibles. Pero todas deben incluir al mismo tiempo las caractersticas del lazo y su relacin con lo que circula; deben inscribir lo que se observa en el ciclo "dar, recibir, devolver", estando de acuerdo en que dar y devolver a menudo son una sola y misma cosa y que la palabra "devolver" expresa ya una caracterstica de la relacin entre las cosas que circulan. Siempre tenemos la impresin al mismo tiempo de dar y devolver, salvo, en el momento de la inauguracin de un ciclo o de su final. Casi siempre, el don se inserta en una secuencia de dar. Raras veces se llev a cabo una presentacin as de la variedad de las formas de don en la sociedad occidental. Ella debe reconocer la importancia de los otros dos sistemas de intercambio que existen en esta sociedad, el Estado y el mercado, y analizar la funcin del don. Tambin habr que mostrar cmo la presencia del mercado y del Estado modifica el don mismo, sobre todo bajo la influencia de la liberacin de las relaciones sociales introducida por el mercado. El estudio de la esfera domstica ser objeto del primer captulo. Los lazos de parentesco constituyen la ilustracin ms comn y ms importante de ella. En esta esfera, los parientes no se eligen. La posibilidad de romper con ellos, sin ser inexistente, es mucho ms difcil y dramtica que en otras partes, y a veces nula. La obligacin est mucho ms presente. Es la forma que se acerca ms al don tradicional analizado por los etnlogos. En los dos captulos siguientes, se presentar la cara ms moderna del don, es decir, la manera en

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38 la que se manifiesta el don fuera de la esfera domstica, en el seno mismo de los sistemas mercantil o estatal. Esto nos llevar a reconocer la existencia de una esfera especfica del don moderno, el don a los extraos, al que se consagrar un captulo. 2. EL LAZO INTERPERSONAL

En el universo de las relaciones personales, el-hombre moderno se permite "dar sin contar" y reina en l lo que llamamos la economa del don (Cheal, 1988). Pero justamente, se trata de una economa? Qu circula hoy en da en esta esfera de las relaciones privadas? Afecto, amor, seguridad, seguramente. Pero nicamente eso? Esta tesis prevaleci largo tiempo en sociologa. El mercado y sobre todo el Estado liberaron al individuo moderno de una gran parte de sus obligaciones "privadas". Por medio de su trabajo, situado fuera de las relaciones privadas, el individuo cumple sus obligaciones hacia la sociedad a cambio de un sueldo. Parte de este ingreso se otorga al Estado para que este ltimo se ocupe, por intermedio asimismo de personas que lo hacen por un sueldo, de las necesidades que el mercado no toma a su cargo. De tal manera que poco a poco la esfera privada se aligera de todas las tareas concretas de produccin de bienes o de servicios a las personas y llegara a ser el reino exclusivo de las manifestaciones libres de la afectividad, positiva o negativa. Esta visin clsica ya no es sostenible. Algunos hechlos. Dos tercios de la poblacin canadiense afirma haber hecho labores voluntarias libremente (visita de un amigo al hospital, etc.) durante el ao anterior. En lo referente a las personas de edad, "todos los estudios estadunidenses, canadienses o quebequenses confirman que de 70 a 80% de los cuidados y servicios personales son satisfechos por la familia", afirma un reporte gubernamental.' En Francia, las donaciones entre personas con vida se duplicaron desde 1945, segn Anne Gotman (1985); una tercera parte de los nios de menos de un ao de edad son cuidados por su abuela (Cuturello, 1988, p. 152).2 No es ms que la punta del iceberg de esta complicada red de obligaciones que nos hacemos, hacia nuestros amigos, nuestros veci-

1 Garant

y Bolduc, 1990, p. tv. Sobre el apoyo a domilicio, vase tambin Lesemann

y Chaume, 1989. 2 Sobre la importancia pecuniaria de los intercambios en la red de parentesco, vase Roberge, 1985.

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nos, nuestros "allegados", y cuyo corazn se situa todava, probablemente an por mucho tiempo, en las redes familiares y de parentesco. Sin embargo, estas obligaciones son de ms en ms voluntarias, de menos en menos coaccionantes, permitiendo la sociedad moderna a cualquier individuo que escoja vivir solo, sin hijos, sin relaciones familiares, sin amigos, "alimentado" exclusivamente, o casi, por el mercado y por el Estado, por las retribuciones que le procuran sus contribuciones como trabajador. Pocos lo hacen, desde luego, por lo menos voluntariamente, pero es importante insistir en esta posibilidad q ue constituye el horizonte de la relacin social moderna (que no es ms que el horno teconomicus: Robinson y Viernes contentndose con hacer negocios solos en su isla), para mostrar que si estos dones son desde luego obligatorios con respecto a los ms libres examinados hasta ahora, podemos hablar cada vez menos de coaccin con respecto a ellos. Frecuentemente, las obligaciones que tenemos hacia nuestros hijos, primero las quisimos, corno quisimos a nuestros hijos. Y aun si queda en estas relaciones un cierto nmero de obligaciones de tipo contractual, stas constituyen un aspecto cada vez ms secundario, de tal manera que podemos afirmar que estas relaciones tienden a formar modernos sistemas de don, en el sentido del don libremente aceptado. Examinaremos brevemente, bajo esta perspectiva, cmo funciona el don en el seno de la esfera domstica, primero entre camaradas, amigos; luego en la familia en general, despus ms especficamente en la relacin con el nio y en el fenmeno de transmisin de la herencia. Esto permitir asimismo subrayar la funcin particular de la mujer en la relacin de don.

Lo que circula entre amigos depende evidentemente del sistema de don. Podemos ilustrar esto brevemente con ayuda de la investigacin llevada a cabo por Florence Weber (1989, captulo 2) en un pueblo obrero francs. Weber opone el sistema de cooperacin informal que existe en este pueblo a las reglas del trabajo oficial. Este sistema posee las principales caractersticas siguientes: Existe reciprocidad, pero diferida en el tiempo: "La obligacin de dar en reciprocidad est encubierta (sic) por una afirmacin de gratuidad" (p. 74). La autora afirma en varias ocasiones la importancia de la espontaneidad y la necesidad de permitir que se manifieste la generosidad. As es como explica la comprobacin de que la gente del pueblo evita lo ms posible la circulacin monetaria. "Una de las razones de esta convencin reside en la ficcin de gratuidad necesaria para la reciprocidad diferida" (p. 83). Dicho de otra manera, en este sistema, el dinero es un revelador brutal de una equivalencia mercantil que el don tolera mal. El don, aun ya devuelto, no se detiene ah. Forma parte de una cadena ininterrumpida. No es ms que una "secuencia arbitrariamente recortada por m [...] en la masa de los servicios hechos [...] que tejen las buenas relaciones [...]" (p. 76). Dicho de otra manera, lar de hecho lo que circula est al servicio del lazo, como lo observ Weber en varias ocasiones. La secuencia no es cerrada, contrariamente a lo que sucede en el intercambio mercantil, que no da lugar a lo que la autora llama adecuadamente "una espiral de generosidad". Dicho de otra manera, la equivalencia mercantil tiende a ser remplazada por una cierta propensin a devolver ms que lo que se recibi. La secuencia no compromete slo a los dos individuos a los que atae de manera inmediata, sino a sus familias. Los individuos se encuentran en una red de lazos de la que no se aslan, a diferencia de lo que se observa en una transaccin mercantil. Por ltimo, la autora observa el placer del don. En el universo de los amigos, vecinos, conocidos de la tienda, etc., se atribuye gran importancia a la reciprocidad vinculada con las cosas que circulan. No impide que lo que circula est imbricado en el lazo. A menudo las cosas estn al servicio del lazo, aun en los casos de

LOS AMIGOS

Elegimos a nuestros amigos, no a nuestros parientes. Las redes de amistad son pues ms libres desde este punto de vista. Contrariamente a lo que sucede en la familia, la "salida" es posible, a menudo hasta fcil. Es cierto que podemos suspender asimismo cualquier relacin con un miembro de la familia. Pero no podernos decirle: "Ya no eres mi hermano." En cambio, podemos decir a alguien: "Ya no eres mi amigo." Esta experiencia de libertad ante los lazos de amistad, los nios la viven de hecho muy pronto.

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reciprocidad similares a la equivalencia mercantil. As, a propeco del fenmeno comn de las "rondas" en los bares, Florence Weber afirma que "esta espiral est en el lmite de lo absurdo; al final cada uno paga, en principio, lo que consumi, puesto que hay tantas rondas como personas presentes." Pero de inmediato agrega: "Es que la relacin instaurada es ms importante que lo que hizo la ocasin" (p. 81). La equivalencia mercantil aqu es ajena a lo que circula. La autora encuentra el conjunto de las caractersticas habituales de los sistemas de don en el fenmeno que observa, estando ste sin embargo ms centrado en la reciprocidad que otras redes sociales, como la familia, que ahora examinaremos.

LA FAMILIA

En el sentido comn, el don no se aplica a la familia, a las relaciones habituales padres-hijos, salvo en lo que atae a los regalos, este suplemento, este excedente, esta excepcin con respecto a los intercambios cotidianos. A menudo el individuo moderno no utiliza espontneamente el trmino don ms que para las relaciones entre personas ajenas, como existen por ejemplo en la limosna, la ayuda al tercer mundo, la benevolencia. Para la mayora, el don significa a menudo este estado intermedio entre el mercado y la comunidad: existe en el seno de las relaciones no mercantiles, desde luego, pero que no son ntimas como en la familia. Esta posicin la comparten varios analistas, que consideran que el don supone primero la constitucin de agentes autnomos e independientes (Cheal, 1988). Desde esta perspectiva, el lazo entre los miembros de una familia se considera tan estrecho e intenso que lo que circula entre ellos tiene ms que ver con compartir que con dar, se encuentra como sumergido en la corriente creada por el lazo afectivo y no logra aparecer de manera autnoma, lo suficiente en todo caso para que pueda establecerse la distincin entre el lazo y lo que circula. Compartir constituira entonces otro modo de circulacin, al lado del Estado, del mercado y del don propiamente dicho. As, Jean-Luc Boilleau (1991) excluye del don el compartir y, en el otro extremo, el don caritativo, que asimila al abandono. Por el contrario, Alvin Gouldner (1960) termina su clebre texto acerca de la reciprocidad

evocando a la familia, terreno en el que, dice, se pasa de la reciprocidad al don propiamente dicho. Desde luego, estas distinciones entre don, abandono, y reparticin son muy importantes. Pero, distinguen tipos de don, o formas de circulacin que seran diferentes al don? Para contestar esta pregunta, nos parece necesario conocer mucho mejor cmo funcionan estos modos de circulacin de las cosas. Primero esindispensable hacer el inventario de todo lo que circula fuera del Mercado y del Estado, y analizar sus caractersticas comunes y las diferencias antes de pronunciarse acerca de la cuestin de saber si, dentro de este universo, el modo de circulacin es suficientemente diferente para restringir el concepto de don slo a ciertos intercambios, o si todo ello no constituye ms que modalidades diversas del don. En este sentido, consideramos que la familia es el lugar de base del don en toda la sociedad, el lugar en el que se vive con mayor intensidad, el lugar en el que lo aprendemos. El nio, ante su rebanada de pastel, dice a su madre: "La tomo, es mi parte, es mi derecho, me corresponde." La madre contesta: "Tienes razn, es tu derecho. Todo lo que te pido es que compartas tu parte con tu amiguito que acaba de llegar. Lo haces si ests dispuesto a hacerlo, pues tienes el derecho de conservarlo todo para ti." En este ejemplo, vemos surgir la diferencia entre el aprendizaje de los derechos y el aprendizaje del don, este "sobrante necesario", ms all del derecho y al misme tiempo condicin de los derechos. Es, por otra parte, el aprendizaje ms importante para "triunfar" en la vida: aprender a dar sin ser engaado. Hasta se puede pensar que tiene una importancia mayor que el xito escolar o que todos los dems logros de este tipo, que no son ms que instrumentales, pero que son objeto de la atencin casi exclusiva de los utilitaristas... y de muchos padres que no comprenden que su hijo se sienta "tan a disgusto, despus de todo lo que recibi"! De hecho, la familia se basa tambin en un don, en la creacin de un lazo de don: la unin de dos extraos para formar el ncleo de lo que ser el lugar menos ajeno, el lugar de la definicin misma de lo que no es ajeno: la familia. "No es exagerado decir que [la ley de la exogamia] es el arquetipo de todas las dems manifestaciones con base en la reciprocidad" (Lvi-Strauss, 1967, p. 551). Este encuentro entre dos extraos que produce el ncleo de la familia es el "hogar" inevitable de la relacin de don, el punto en el que estalla cualquier tipologa, lo impensado del lazo social, el punto ciego, el lugar de la

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transmutacin, el del "nacimiento", de la aparicin del vnculo social, y no slo biolgico, como en el lazo padres-hijo. La transmutacin de un ajeno en familiar es el fenmeno de base del don, que permite despus la reciprocidad y el mercado, pero permite primero a la sociedad perpetuarse como sociedad (y no slo como familia), renovarse al renovar la alianza con cada "generacin". Encontramos pues al extrao en el lugar donde menos lo esperbamos: en el corazn de las relaciones personales, como fundamento de la esfera domstica misma.

La interpretacin utilitarista Si algunos autores excluyen el don de la familia en nombre de compartir, otros, por el contrario, intentan reducir los diferentes fenmenos de circulacin en las redes familiares al utilitarismo aplicndoles la teora del equilibrio de la economa neoclsica. De la formacin de las parejas (matching) al divorcio (Mortensen, 1988), pasando por las cuentas familiares, muchos intentan actualmente reducir a la familia a un sistema de intercambio utilitarista. Se establecen con mucha minucia las cuentas familiares (de Singly, 1987), lo que es totalmente legtimo. Pero se afirma al mismo tiempo que la pareja funciona sobre esta base, que es la dinmica que explica lo que circula en la pareja y de manera ms general en el seno de la familia y del parentesco. El razonamiento es el siguiente: 1. Es cierto que, habitualmente en la pareja, los miembros no parecen calcular demasiado, ni hacer cuentas, por lo menos de manera explcita. 2. Sin embargo, cuando las cosas van mal, y sobre todo en caso de divorcio, se ponen a calcular, intentan obtener el mximo, etctera. 3. Entonces, cuando todo va bien, la pareja se oculta el hecho de que siempre calcula. No se atreve a confesrselo, pero es lo que hace. La conclusin de este razonamiento es totalmente ilegtima. Aun si se aceptan las premisas, la nica conclusin que se puede sacar, es que cuando una pareja ya no funciona, aplica el sistema utilitarista. Y antes de considerar que este sistema estaba oculto, primero hay que preguntarse si no se trata simplemente de otro sistema, y si no se pasa precisamente al sistema mercantil porque el otro sistema de intercambio y de circulacin de las cosas fracas. La hiptesis justa es entonces

la siguiente. Despus de haber a menudo "dado sin contar", se liquidan las cuentas, con frecuencia no sin dificultades, y no sin la ayuda de un abogado, que transforma la operacin en una "liquidacin de cuentas". Una entrevistada cuenta: "Cuando me divorci, no pude pasar de golpe a las cuestiones de dinero, como si nuestro matrimonio no hubiera sido ms que un negocio. Despus de algunos aos, cuando ya no exista el sentimiento, pude hacerlo. No comprendo a los que lo logran." Los ex cnyuges lo logran gracias a sus respectivos abogados. Se trata de un bello caso de transformacin del don en mercado bajo el efecto de la entrada en escena de un especialista cuya funcin principal es atribuir la intencin mercantil al otro cnyuge, lo que lleva a los dos miembros de la pareja a la lgica mercantil.3 Es la condicin previa para su intervencin, sin la cual no lo necesitaran. Para ser til, este tipo de intermediario debe proceder primero a la transformacin de la pareja, a la transmutacin previa del sistema en una relacin mercantil, o en un estado de justicia (Boltanski, 1990). Tener la necesidad de contar es ya indicio de que se sale del sistema del don, es el indicio de una degradacin de la relacin, y no el smbolo de que el sistema del don se basa en el clculo. Nada autoriza una interpretacin as, que se opone a la manera en que las parejas viven, incluyendo a los investigadores utilitaristas que dedican su libro a su esposa "sin quien este libro no habra existido"... El don es un acuerdo espontneo, lo que no significa exento de tanteos. El peso de la prueba pertenece a la tesis utilitarista: ya que se afirma en ella que el modelo est oculto, deben revelarlo de otra manera que demostrando que el modelo utilitarista funciona cuando precisamente la pareja ya no funcional Pero nunca se ofrece ninguna demostracin. sta es del orden de la aplicacin de un axioma. Se puede por lo menos concedernos la hiptesis inversa. No es fcilmente verificable en el estado actual, la mayor parte de las investigaciones acerca de la familia se limitan al clculo de las equivalencias monetarias. Sin embargo, algunas investigaciones recientes van en el mismo sentido nuestro.4 Qu comprobamos? Primero, las investigaciones de Kellerhals (1988), desde hace ya algunos aos, muestran que

3 Fenmeno que los estadunidenses llaman selffulfilling prophecy (expresin intraducible). 4 Kaufmann, 1990; Bloch et al., 1989; Hochschild, 1989.

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los intercambios familiares operan sobre mltiples registros. La "norma del intercambio" no es fcil de determinar; a diferencia de la equivalencia mercantil, toma en cuenta caractersticas de las personas. Este autor conserva sin embargo, aun de manera matizada, el postulado de la equivalencia como regla fundamental de los intercambios. Otros investigadores van a explorar la hiptesis de la relacin de deuda como fundamento de las relaciones de pareja. A qu conclusiones llegan estas investigaciones? Es sorprendente comprobar que e ncontramos en ellas las principales caractersticas de los sistemas de don. primero la espontaneidad. Cuando Jean-Claude Kaufmann pregunta cmo se estableci la actual reparticin de las tareas en la pareja, la respuesta ms frecuente es: "Se hizo sola!" (1990, p. 91). La misma respuesta se encuentra en la encuesta de Francoise Bloch et al,: "Las cosas se hicieron por s mismas" (1990, p. 77). Esto no significa que no exista un sistema, ni que este sistema sea inconsciente. Sino que es implcito. Este sistema no slo atae a la pareja, sino al conjunto de la familia, in cluyendo a los padres, la filiacin. Se considera al conjunto como un todo ms grande que sus partes, incluyendo el proceso de transmisin de generacin en generacin. Bloch et al. (1989) van ms lejos. Consideran a la familia como "un universo social basado en la inversin de la ley fundamental del mundo econmico" (p. 13). Cuando que este ltimo funciona en la equivalencia, el don funciona con base en la deuda (p. 22). Depende ms de "las nociones de reversibilidad y de encadenamiento que de r eciprocidad". "El intercambio matrimonial [...] mantiene una asimetra de posicin de los intercambistas. Lo que mantiene el lazo social [...] es el hecho de que cada persona piense dar a la otra ms de lo que recibe" (p. 21). La gran experiencia de esta investigacin es plantear el estado de deuda como normal en una relacin de don. Pero nuestras entrevistas nos hacen pensar que los autores no recorren ms que la mitad del camin o, y que una relacin familiar lograda sera aquella en la que la deuda se invierte relativamente a su hiptesis: una relacin en la que cada uno cree recibir ms de lo que da, en la que cada uno se siente en deuda ante el otro, ms que considerar que el otro est en deuda

hacia l. "Le debo tanto" es una frase que hemos escuchado a menudo, de los dos cnyuges. Esta comprobacin la hace asimismo Arlie R. Hochschild (1989) en su anlisis de las relaciones de pareja. Ms precisamente, no se trata de negar la presencia de la norma de equivalencia en el campo de la relacin. La equivalencia no est ausente de tal relacin de don. Pero slo es un elemento de ella, que no sera central. La equivalencia est al mismo tiempo presente y ausente en el sentido en que: no es posible alejarse demasiado de ella sin considerar que en lugar de dar "caemos en una trampa"; pero tampoco podemos acercarnos demasiado a ella, satisfacer la deuda sin poner fin a la relacin. Cuando nos acercamos demasiado a ella, uno de los compaeros lleva a cabo un gesto que hace estallar la equivalencia, una locura, un excedente que aleja de nuevo a la pareja del equilibrio. El campo de la deuda se sita entre estos dos polos, y el estado de deuda recproca voluntariamente mantenido sera el estado normal. Adems, la equivalencia misma es diferente a la equivalencia mercantil, porque toma en cuenta caractersticas personales de los agentes, de su nivel de ingresos, de sus necesidades, etctera. Evidentemente, slo una investigacin emprica peinitir verificar esta hiptesis, que podemos enunciar as: mientras ms la pareja considera que ha logrado su relacin, ms existir este estado de deuda. Se puede aplicar la misma hiptesis a la relacin padres-hijo: aun si el nio recibe "objetivamente" mucho ms, los padres dirn fcilmente que reciben ellos an ms. "Le debo tanto" es de nuevo la expresin que describe mejor este estado del sistema que Hochschild (1989) llama "economa de la gratitud". Estas investigaciones permiten ir ms lejos que las que adoptan el modelo de la equivalencia mercantil, del que podemos contentarnos con recordar que cuando el lazo social est en crisis, los agentes pasan efectivamente a un modelo mercantil, a la reciprocidad inmediata. "Liquidan sus cuentas." Qu es ms trivial, y por qu concluir que hacen esto todo el tiempo, aun cuando no es visible, es decir, cuando "cientficamente" se observa lo contrario? Mencionemos a Ren Girard: "Los intercambios matrimoniales o bien los intercambios de bienes de consumo casi no son visibles como intercambios. Cuando

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la sociedad se descompone, por el contrario, los vencimientos se acortan, se instala una reciprocidad ms rpida" (1982, p. 23). Cmo poner corno base de una relacin una regla de la que no se comprueba la aparicin ms que cuando la relacin ya no funciona? Por qu esta reduccin a contrapelo del lazo en el ciclo corto y binario del sistema mercantil, lo que supone la afirmacin nunca justificada y no explicada de su invisibilidad? El postulado implcito de Girard es que la equivalencia existe, aun invisible. Como que todos creemos en las cosas invisibles, siendo lo invisible de lo moderno la extensin a cualquier lazo social de la mano invisible del mercado. Nuestra hiptesis, explcita, es que cuando una relacin matrimonial se caracteriza por la investigacin de la equivalencia mercantil, cuando una pareja intenta continuamente hacer cuentas, es un indicador de un mal funcionamiento, y la vida entre dos acaba por una "liquidacin de cuentas". El don tiene horror a la igualdad. Busca la desigualdad alternada.

Familia y libertad El lazo familiar supone un lmite importante a la libertad respecto a las dems reas del don moderno: el hecho de no elegir a nuestros padres, a nuestros hermanos, a nuestras hermanas, de no escoger a los miembros de nuestra red. Se trata para algunos de un verdadero crimen de lesa modernidad, que les hace decir: "Los amigos son mejores que la familia, porque los escogemos." Esta frase ilustra todo el problema de las obligaciones sociales. Ilustra el problema de la libertad. Pues, adems, una de las principales caractersticas que recuerdan las personas cuando se les interroga sobre lo que constituye para ellas la importancia actual de la familia, acerca de lo que el lazo familiar tiene de particular, es la incondicionalidad. Ahora bien, la incondicionalidad incluye la ausencia de eleccin. Si es posible elegir, siempre podemos elegir ya no elegir. Una relacin libre no es una relacin incondicional y entonces, definida as, una relacin amistosa no puede remplazar a la familia. El problema de las obligaciones proviene del hecho de que no slo buscarnos la libertad, sino tambin la seguridad. Ahora bien, mientras ms libres estamos en una relacin, menos seguridad recibimos de ella, pues la relacin misma es entonces ms libre de desaparecer. La

libertad moderna implica el riesgo de abandono. (Los jvenes viven a menudo el abandono de uno de sus padres, y la reproduccin de esta prdida en su primera pena de amor. Esto est estrechamente vinculado con el suicidio de los jvenes, con la delincuencia y la toxicomana. Cualquier sociedad debe ensear a sus miembros a abandonarse y a poder soportar las consecuencias.) Esta propiedad (la libertad) no se aplica slo a los individuos en la relacin; se extiende a la relacin misma. Es necesario recordar estas verdades elementales porque la modernidad valoriza una cierta libertad a costa de las dems necesidades, como la seguridad. La familia forma parte entonces de estas instituciones que proporcionan la seguridad en perjuicio, por lo menos tradicionalmente, de la libertad, como no dejaron de recordrnoslo los family haters (Gotman, 1988, p. 5). El ncleo fundador de la familia la pareja estableca de hecho tambin una relacin incondicional: "para lo mejor y para lo peor"; mantiene hoy en da una relacin libremente escogida (en nuestras sociedades), es decir, del tipo "amigo"... La relacin de don posee un aspecto incondicional e impensable para la modernidad, pero cuya conjugacin era la base de la familia. Por ello el divorcio es probablemente la revolucin social ms importante de la poca moderna. Sobrevivir la incondicionalidad de las dems relaciones familiares (hermanos, hermanas...) al final de la incondicionalidad de la pareja? Sobrevivir la incondicionalidad de los lalos familiares no elegidos a la ruptura de la nica relacin que se elega-libremente en este espacio de relaciones? Aqu se abre todo un campo de investigacin esencial acerca de los lazos familiares en las familias separadas, "reconstituidas" (Le Gall y Martin, 1990). El dispositivo fundamental de cualquier sociedad es cuestionado: el encuentro en cada generacin de la alianza y de la filiacin. En las pequeas comunidades (sociedades arcaicas), este lazo deba ser indisoluble debido a la alianza que se sellaba en ascenso, entre los dos grupos. En la sociedad moderna, la funcin haba casi desaparecido pero el lazo era igual de indisoluble debido a lo que posea, hacia abajo esta vez: los hijos y la responsabilidad nica atribuida a los padres (poco existente en las pequeas comunidades, en donde el cuidado de los hijos es ms colectivo). Es extrao que esta sociedad haya atribuido en un mismo movimiento tal carga a la pareja y permitido fcilmente su disolucin. Cmo se explica una contradiccin as? Sin la pareja, se mantendr

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la in condicionalidad comunitaria de tipo familiar? Si no, se reconsti. tllifuera, de otra manera, eventualmente por el retorno a ciertas formas de pequeas comunidades fuertes, primarias, nica alternativa lgica a la "descomunitarizacin" de la familia? O, entonces, puede prescindir la especie humana de este tipo de seguridad comunitaria, s - i dispone en contraparte de la seguridad social estatal y de la abundancia mercantil? Son estas preguntas las que plantea la afirmacin de que cualquier lazo es soluble, que los bienes son ms importantes que los lazos, y que estos ltimos, a la larga, no sirven ms que para asegurar la circulacin de los primeros bajo el modo utilitarista. Robinson y Viernes no requieren lazos aparte de los necesarios para la persecucin de sus intereses, dice James Buchanan, premio Nobel de economa y fundador de la escuela del public choice; necesitan an menos lazos incondicionales o indisolubles... Esto simplemente no existe en este universo. Podemos preguntarnos cmo, en estas condiciones, una sociedad asegurara su renovacin. Asimismo debido a esta ausencia de eleccin encontramos en las redes familiares la siguiente paradoja: cuando la familia es considera. da como la institucin social ms cerrada sobre s misma, en nuestras sociedades, es a menudo e incluso algunas veces slo en las familias donde se mantienen relaciones con las personas ms diferentes en trminos de ingreso, de clase social, de profesin, de intereses... Las relaciones familiares cruzan las clases sociales, los medios profesionales, las regiones, etc. Si tuvisemos que elegir estos lazos, no lo habramos hecho, aunque no fuese ms que porque quiz nunca hubiramos conocido a estas personas! Para Lvi-Strauss, era necesario que se fragmente la familia para que la sociedad exista: "Si cada familia biolgica formara un mundo cerrado y se reprodujera por s misma, la sociedad no podra existir."5 Ahora bien, quiz en parte gracias a las redes familiares la sociedad actual, por un retorno histrico increble, no se fragmenta en conflictos profesionales corporatistas de tipo de clanes. Gracias a las fiestas de Navidad y, de manera general, a las "fiestas familiares". En los aos 1980, en Quebec, en el momento de los mayores conflictos sindicales del sector pblico, fue en estas reuniones familiares donde se reunan y "se explicaban" los trabajadores del sector pblico y los del sector privado!
5 Histoire de la famille, t. 1, p. 10. Vase tambin el ltimo captulo de Estructuras elementales del parentesco (1967).

En medio de la esfera domstica, encontramos a la mujer. Ella ha sido la mitologa griega, la primera mujer siempre un smbolo del don. En tiene por nombre Pandora, que significa "la que da todo" (Vernant, 266). Se dice de la mujer (pero no del hombre) que "se da" p. 1985, cuando hace el amor. Se dice aun de una prostituta: el Petit Robert [diccionario francs], sin retroceder ante la contradiccin, la define como una mujer que "se da por dinero". Cuando el artista se vende, decimos que se prostituye. Pero la mujer, aun cuando se vende, se da de todas maneras... Prostituirse es someter un don al sistema mercantil. La mujer es "dada en matrimonio" en la mayora de las sociedades conocidas de la historia de la humanidad. No slo recibe y da regalos, sino que es considerada ella misma como un regalo en la literatura antropolgica acerca de los sistemas de parentesco. Esto es extrao; y podemos por lo menos sospechar que se trata de algo ms complicado que la "mujer objeto". Con toda evidencia, existe algo particular, un lazo especial entre la mujer y el don, comn a todas las sociedades, de las que algunas feministas quisieran de hecho deshacerse. Pero existe tambin un lazo particular entre el don y la mujer en la sociedad moderna. Con la llegada de los sistemas mercantil y estatal, todo sucede como si la mujer se definiera como el depositari, el ncleo de resistencia de la invasin por parte de estos sistemas. LA-instalacin de los sistemas mercantil y estatal pareci seguir una frontera sexual desde todo punto de vista sorprendente. Qu nos ensea la mujer acerca del don moderno? Se trata de un tema "delicado". Nos limitaremos lo ms posible a los "hechos", sin preguntarnos si son de origen cultural, natural o... sobrenatural (como la gracia de estado de la mujer casada). El hecho, con toda evidencia, es que el universo del don, en nuestras sociedades quiz ms que nunca, es la especialidad, la competencia de las mujeres. A menudo es la secretaria quien elige el regalo de Navidad de la esposa de su jefe! En todo el sector de la benevolencia, incluso si la proporcin de hombres aumenta, las mujeres siguen siendo ampliamente mayoritarias. Y las mujeres se encuentran en el centro del don en la esfera domstica. Todos los trabajos acerca de este tema lo comprueban, a menudo para deplorarlo, viendo en ello una forma de explotacin. Las mujeres toman a su cargo los regalos y se sienten a gusto en este universo (Fischer y Arnold, 1990; Caplow, 1982; Cheal, 1988). Los

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hombres son torpes, se sienten incmodos, a menudo son ridculos, comprenden mal las reglas del juego, carecen de sutileza, cometen errores... A menudo tambin, los rituales de los-dones entre mujeres tienen como contraparte, en los hombres, ritos marcados por la violencia. As, en Amrica del Norte, la oposicin entre el ritual del shower y el de "la despedida de soltero" es particularmente elocuente. Mientras las amigas de la novia le organizan una fiesta que le da la oportunidad de recibir y de exhibir preciosos regalos de boda, los amigos del hombre organizan una fiesta que pone en escena su castracin, en la que se le ridiculiza y a menudo se le maltrata. Los dos ritos son ritos de transicin, uno marcando el nacimiento a una nueva vida, el otro la muerte y la celebracin de la vida presente; uno la entrada a un nuevo grupo social, el de las mujeres casadas, el otro la expulsin violenta del grupo actual. Todo esto para celebrar la misma alianza entre dos personas. David Cheal observ el shower en Winnipeg, donde se practica en gran cantidad. Se hacen importantes regalos en especie y en dinero a la prometida. stos son presentados a los numerosos participantes (ms de 100) mediante un sistema de altavoz. Cheal afirma que el xito del shower brinda prestigio y socia,' standing a las mujeres que lo organizan (Cheal, 1988 y 1989, p. 105).6 En fin, la competencia de la mujer en este terreno se afirma en el rito ms importante que acompaa el intercambio moderno de regalos: su envoltura, este suplemento completamente gratuito (en el sentido de que es intil), pero esencial para cualquier regalo, smbolo de la intencin del don, al mismo tiempo porque oculta lo que circula para mostrar que lo importante no es el objeto oculto sino el gesto, valoriza por el brillo de la envoltura, y posteriormente por la dilapidacin de la envoltura, que desaparece en el instante mismo de la recepcin del don. La envoltura asegura este mnimo de dilapidacin aunada al regalo, sirviendo la dilapidacin para significar que no es tanto el aspecto utilitario del objeto dado lo que cuenta, sino el gesto, el lazo, la gratuidad. Lo que requiri tanto tiempo para ser preparado se rompe y se tira. La envoltura es un rito que abarca toda la intencin del don. Esta operacin en todas partes se deja para las mujeres. Adems existe una tendencia, en el sistema mercantil, a envolver cualquier bien de consumo en plstico. El sentido de este gesto es totalmente opuesto: intenta separar al productor del consumidor,
6

Esto nos permite recordar el he, de Maradi (vase el captulo 7).

que nada de la persona del productor sea "transmitido" al onsumidor, ni siquiera un virus! Adems este tipo de envoltura no c pretende ocultar y a menudo es transparente. La generalizacin de este universo del mercado en el que no se dan regalos (en los negocios no hay sentimientos, etc.) ha profundizado y radicalizado la divisin sexual de las tareas, el universo del don se vuelve lo propio de las mujeres hasta el punto en qu, para un hombre, el hecho de entrar al universo de los regalos sea a'menudo considerado como sospechoso: smbolo de debilidad, de femineidad, de no virilidad. Sin embargo, desde hace algunos decenios, el mundo del trabajo est cada vez ms investido por las mujeres. En qu medida se ha transformado la "cultura mercantil", en el sentido de Gouldner (1970)? Sera interesante estudiar bajo esta perspectiva los cambios prcticos que han acompaado la masculinizacin o, inversamente, la feminizacin de una profesin: trabajo social en el primero de los casos, medicina en el segundo. Por qu hasta muy recientemente la cultura mercantil haba penetrado tan poco al universo de las mujeres? Por qu el don se ha refugiado en las mujeres, aun desde que estas ltimas a su vez han invadido el sector mercantil y estatal como productoras y ya no slo como consumidoras o clientes? El fenmeno puede >explicarse tanto por el dominio de los hombres como por la resistencia de las mujeres a la invasin del mercado. El movimiento feminiska tiende a no conservar ms que la primera hiptesis. En funcin de sus principios y valores, que lo llevan a cuestionar el mundo de los hombres, podramos esperar que pretenda reintroducir el don en los hombres, reforzar un movimiento de resistencia a la generalizacin de la cultura mercantil. Ahora bien, a menudo parece desear lo contrario: transformar cualquier actividad femenina en relacin mercantil monetaria utilitarista, siendo cualquier relacin no salarial sinnimo de trabajo gratuito, y por consiguiente de explotacin mercantil (Juteau y Laurin, 1988). Para una parte del movimiento feminista, esta competencia nica de las mujeres en el sistema del don no es de hecho ms que desvalorizante, hasta esclavizante para las mujeres, prueba de la explotacin y del dominio de los que son objeto. Esta posicin se basa en el postulado de que 1_:s imposible dar sin "ser engaado". Esto desde luego es cierto en la medida en que se comparte la ideologa utilitarista de los hombres y en la que se desea que todos los sectores de la sociedad estn regidos por las reglas del mercado. En este marco de

54 pensamiento, funcional- en el sistema del don equivale, en efecto, a constantemente. Existe ah una profunda ambigedad ser del engaado movimiento feminista: rechazando por una parte el sistema de valores atribuido a los hombres, desea por la otra generalizarlo a la la humanidad y tiende a condenar a las mujeres que se otra mitad de modelo diferente al del clculo y de la racionalidad un adhieren aque deciden, por ejemplo, que para ellas es ms imporutilitarista sus hijos que hacer carrera. As, ser puericultora en tante ocuparse de por lo tanto ocuparse de los hijos de los dems, es el sector pblico, valorada. Pero contentarse con educar a sus propios una actividad ca que se est enajenada y dominada. La diferencia reside hijos signi fi que en un caso realizan la tarea en una relacin salarial, en el hecho de por el sesgo de una red de don. Algunas feministas, al y en el otro, comparar estos dos sistemas, tienen tendencia a no retener ms que primero (liberacin, etc.) y a generalizar los inconveventajas del las nientes del segundo (obligaciones, dominacin, explotacin, como si las mujeres asalariadas no fuesen explotadas). Manifiestan un prejuial mercado y se comportan entonces como todos los cio favorable nefitos de la relacin mercantil. Esta ltima siempre pone en evidencia la liberacin de los lazos sociales para hacer tragar el empobrecimiento de las relaciones sociales que representa. No se toma en cuenta la degradacin de la calidad del lazo social que se instaura. Al elegir permanecer en la red familiar, las mujeres se consagraran a una situacin de inferioridad porque este papel no es reconocido en su justo valor en las sociedades controladas por los hombres. Esto l marco de la cultura mercantil dominante, que transfores exacto en e ma permanentemente los lazos sociales en relaciones entre extraos. desean justamente cambiar los valores dominantes de Pero las mujeres la sociedad moderna. Adhirindonos primero a los valores que deseamos cambiar alcanzaremos la meta? Tal estrategia es por lo aleja del movimiento a numerosas mujeres que, menos extraa! Y concretamente, hacen lo contrario. As, la presidenta de un centro caritativo que, despus de haber educado a cuatro hijos, prefiere dedicarse a la beneficencia en lugar de volver al mercado de trabajo, "Nos privamos de otro ingreso, viajamos menos, pero mi nos dice: y prefiero hacer lo que me gusta en lugar de esposo lo acepta, depender de un jefe. Me siento ms libre." Al rechazar un cierto modo de consumo, no cuestiona esta pareja el modelo econmico y cultural dominante, mucho ms fundamentalmente que si la mujer aceptara

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un empleo remunerado? Evidentemente no se trata de negar el derecho de las mujeres a un acceso al mercado laboral equivalente al de los hombres. Lo que se cuestiona es nicamente la afirmacin segn la cual slo la relacin salarial permitira el completo desarrollo del individuo, hombre o mujer.

LOS HIJOS: DON U OBJETO

La misma semana (marzo de 1988), en Montreal, se pueden leer dos noticias en los diarios: En un hospital, un beb tiene sida. Centenares de personas se ofrecen para adoptarlo. Una pareja adopt un beb coreano hace algunos aos. Ahora desean "devolverlo" porque el nio tiene mal carcter. La mercanca no conviene. Satisfaccin garantizada o la devolucin de su dinero: se aplica la regla del mercado a la relacin parental porque, desde el principio, se pag, el bien no nos fue regalado. Los que afirman: "Mi verdadera familia son mis amigos, prque los escog" tendran que reflexionar en la monstruosidad de un sociedad en la que todo se pudiera elegir, sin obligacin, sin coacciit,' sin "garanta" salvo la de la calidad de la mercanca, sin relacin con la incondicionalidad del lazo, en resumen una sociedad mercantil. Qu sera de los que nadie escoge? Cmo se renovara una sociedad as? La relacin con el nio es necesariamente una relacin de don e incluye un sentido cualquiera de la obligacin. Estas dos noticias ilustran la ambigedad de la relacin con el nio en la sociedad actual. Veamos las dos caras de esta relacin. El don por excelencia En el seno de la familia, el don que sigue siendo el menos libre es el de las relaciones con el hijo, el don de la vida, don por excelencia en cierto sentido, pero cargado de obligaciones consentidas, razn de ser de la familia. Puede parecer sorprendente que se haga de la relacin

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con el nio el prototipo de la relacin de don. Y sin embargo existen mltiples maneras. Primero, el nacimiento es un don. Don de s por excelencia, don de la vida, don original, que fundamenta la relacin de don y la inscripcin en el estado de deuda de cualquier persona, deuda de la que el mercado y algunos psicoanalistas desean liberarnos. En la sociedad actual, esta relacin dura ms tiempo que en cualquier otra sociedad. El principio de la cadena del don se sita ah, para cualquier individuo, en una deuda que no puede asumir ms que dando a su vez la vida, lo que establece el carcter fundamentalmente no didico, no simtrico del don. El nacimiento plantea que el estado de deuda define la condicin humana. Desde luego, este estado puede adquirir un carcter neurtico. El psicoanlisis nos recuerda con razn que no existe nada peor que una madre que desea dar "todo" a su hijo. Pero el estado de deuda en s no es una neurosis, la meta no es liberarnos de l, sino aprender a dar a nuestra vez, a "jugar" en este sistema sin "ser engaado". Ser engaado no significa dar ms de lo que recibimos, sino no respetar ciertas reglas que operan en mltiples registros, el equilibrio entre las cosas que circulan sin constituir ms que un elemento, a menudo secundario, como ya lo vimos. El reconocimiento, el placer de dar son tambin elementos esenciales. Una educacin lograda consiste en ensear a dar, y a recibir, sin caer en la trampa. En efecto podemos hacemos engaar, si el donatario no recibe el don como un don, sino como algo que se le debe; pero asimismo podemos caer en la trampa al recibir, por el peso de la deuda contrada respecto al donante. Contrariamente a la idea recibida, el nio empieza muy joven a gustar de transmitir lo que recibi. As, los psiclogos que observan a los nios comprueban, desde los 18 meses de edad, la aparicin de la ofrenda y de lo que llaman la imitacin de la ofrenda: un juguete que fue dado a B por A, B lo regala despus a C como una especie de imitacin. Se descubre tambien que los nios ms "ofrecedores" tienden ms tarde a ser lderes. Son los ms "atractivos" y los ms sociables. Los autores los distinguen de los "dominadores", agresivos y solitarios.' Tenemos aqu en germen el potlatch,8 el mercado, la democracia, la dictadura, el fundamento del lazo social, de la lgica del no sacrificio.
7 Fuente: documental sobre la comunicacin no verbal, Tl 99, Montreal, 4 de octubre de 1987.
8 Sobre

El placer que se experimenta en "hacer la cadena" viene de ah. Esta manera de hacer simboliza todo el sistema del don: dar, recibir, devolver, en una palabra transmitir, ser canal ms que fuente (Darms y Laloup, 1983). Al dar a su vez, el nio establece la cadena. La cadena de produccin moderna es el extremo opuesto de esta situacin. Excluye a la persona del circuito, de la circulacin, la transforma en espectadora y la subordina, la abandona a unkcadena de objetos que se organizan entre ellos, la somete al ritmo dlos objetos. La cadena de produccin es la imagen perfecta del mercado. La expulsin del don empieza con la introduccin del comerciante y termina con la cadena de montaje, a la que el artista se resiste. Por ltimo, el nio es el ser al que se debe dar todo. No slo se le dio la vida, sino tambin es el nico ser con respecto a quien se afirma espontneamente que se estara dispuesto a dar la propia vida. Nunca quiz ha existido entre los seres, en el seno de una sociedad, una relacin asimtrica cuya intensidad y extensin en el tiempo sean tan constantes. Un nio actualmente est en relacin de don casi unilateral durante a menudo ms de veinte aos. El don al nio es quiz la forma ms especfica del don moderno, y la ,leuda contrada ms difcil de asumir. El nio es la nica persona a quien la sociedad permite dar sin contar. Es el dios de la modernidad/ el rey, aquel por el que se puede sacrificar todo. Con cualquier otra categora de personas, dar demasiado se vuelve pronto turbio, e ao, anormal. El nio es la nica trascendencia que queda.

El peligro del don en el nio Esto sin duda no evita numerosos problemas para el nio. Slo un dios puede recibir sin tener jams que devolver. Nada es ms difcil que asumir un don semejante. En las dems sociedades, el nio empieza muy rpido a devolver, al producir y al procrear a su vez. Hay que ser particularmente fuerte para asumir el papel del nio moderno. Ahora bien, el nio es dbil por definicin. En las dems sociedades, slo los hijos de los reyes y de los prncipes han tenido un estatus as, lo que no evita que haya obligaciones asimilables a un cierto encierro. Y la situacin es bastante similar para el nio moderno. Para entenderlo, comparemos a este nio con los nios del tercer mundo. Tuvimos la oportunidad de hacerlo en un pueblo mexicano, observando a los

el potlatch, vase captulo 7.

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nios del pueblo y a los del matrimonio dueo del hotel. Estos ltimos
estaban encerrados, no podan ir a nadar solos al mar, pues no saban nadar, ignorantes y retrasados en comparacin con los dems nios; se quedaban solos, mirando a los dems correr y rer, pero tambin trabajar; ellos, que miraban a los dems con envidia, eran instruidos, aprendan lo necesario para "triunfar" ms adelante. Es menos grave la utilizacin psicolgica de los nios en las separaciones (para "liquidar cuentas" con el cnyuge) que el hecho de utilizarlos hacindolos trabajar en la granja o contribuir al ingreso familiar, prctica actualmente denunciada por los organismos internacionales? La formacin y la adquisicin de conocimientos tiles para la movilidad social es el valor principal transmitido a los nios actuales, principal en relacin con la amistad, por ejemplo. No se dudar en cambiar a un nio de colegio y separarlo de sus amigos si el nuevo colegio tiene mejor reputacin. Cada decisin de este tipo transmite al nio un mensaje que define los valores que "cuentan". Los lazos se sacrifican en pos de los bienes, o ms precisamente los lazos afectivos se subordinan a los lazos utilitarios, a las relaciones tiles para el porvenir. En la actual relacin padres-hijos existe una perversin del don que amenaza con invertir esta relacin. A fuerza de desear hijos perfectos y de buscar los medios para obtenerlos, llegaremos a hacer del nacimiento no un don, sino un producto, que no vincule de otra manera ms que en una relacin libre al o a los productores y productoras y el "producto". Con los progresos de las tcnicas de reproduccin y la finalidad individualista y utilitarista que se les aplica, esta prediccin ya no es ciencia ficcin, como lo muestra el ejemplo ya mencionado, en el que padres desean "devolver al remitente" un nio que adoptaron. El don no se basa en la dualidad, sino en la continuidad, el lazo, la filiacin. La diferencia entre un nio adoptado y uno "verdadero" reside en la filiacin. Un hijo "natural" no nos pertenece, nos es dado, por Dios o por la naturaleza. En cambio, el hijo que se adopta (o, an ms, el que se "producira" en laboratorio especificando por adelantado sus caractersticas) viene de algn lado, de un lugar conocido, es el fruto de nuestros esfuerzos, de nuestras gestiones administrativas, del consentimiento de un funcionario y de tcnicos, y por consiguiente nos pertenece en cierta manera, tenemos sobre l derechos de propiedad que pueden llegar al derecho de ya no tenerlo, al derecho de venderlo, que forman parte de los derechos de base de cualquier propietario.

El nio, en la sociedad moderna, est en una situacin nica: por parte, nunca haba sido tan bien considerado, pero tampoco una nca haba estado tan amenazado de transformarse en objeto. Es lo nu expresa el doble ejemplo mencionado al principio de esta seccin. que Nunca una relacin as de don total ha estado tan cerca de invertirse n relacin mercantil y jurdica, nunca este lazo estuvo tan amenazado e por los derechos de los adultos empezando por el de utilizar su propio cuerpo sin obligaciones hacia los dems ypor la transferencia especialistas, en una relacin mercantil o estatal, de un conjunto de a responsabilidades asumidas antes por los padres. Los dos movimientos existen: el hijo-dios, nico ser humano a quien se puede dar todo in ser mirado con sospecha en la sociedad actual; el hijo-objeto, del s que se podra disponer a su antojo (un poco como se hace con los animales domsticos), a quien tambin se podra dar, pero de quien se podra deshacer tambin fcilmente sin obligacin.

SANTA CLAUS

Alimentado por el mito del mayor don posible (un Dios que nace para dar su vida a los hombres), la "poca de las fiestas" es el periodo del ao en el que el universo del don, habitualmente Ubicado en los intersticios de la sociedad moderna, llega a ocupar ehfrente de la escena. Por ello, se observan mucho ms crudamente que de costumbre las ventajas y los inconvenientes de tener obligaciones y lazos sociales. Los pobres, o los carentes de relaciones sociales, odian este periodo y le rehyen. Esperan con impaciencia el retorno de los intercambios fros, neutros, este gran regalo de la sociedad mercantil, en el que todo se paga y en el que no se debe nada a nadie, en el que se puede estar solo sin ser (demasiado) infeliz, sin experimentar la carencia de relaciones. La soledad es menos fcil de olvidar entre el 24 de diciembre y el 1 de enero, pues el propio mercado deja de ser neutro y se pone a alimentar ostensiblemente las redes sociales. Por eso, las personas solas o que rompieron sus lazos se van al Sur, al sol. El viaje al Sur es el regalo de Navidad del mercado, para los que pueden pagrselo, desde luego. Debido a la importancia del nio en este universo moderno del don, nadie se sorprender al comprobar quin es el personaje central de este periodo de las fiestas: el don a los nios es la relacin de don

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ms sometida a los lazos. Lo que no impide uno de los fenmenos ms sorprendentes del don moderno: el hecho de que los donantes reales se enmascaren, como si desearan sustraerse a cualquier gratitud introduciendo un personaje mtico, extrao y evanescente, Santa Claus. Este fenmeno est en expansin. En varios pases, los correos organizan un servicio especial de respuesta a las cartas dirigidas a Santa Claus. Se observa en ello un aparato estatal que se pone al servicio del don, lo que no deja de sorprender en este universo basado en la racionalidad. Pero observemos que el servicio postal recurre a voluntarios para contestar a los nios. En Canad, en 1989, los Santa Claus voluntarios contestaron ms de 700 000 cartas. Por qu los adultos juzgan tan necesario que los nios crean en Santa Claus, hasta el punto de que muchos nios fingen creer en l para darles gusto? Por qu este ser, que no tiene ms que una funcin, dar, y una existencia efmera? Por qu este dispositivo, merced al cual los nios pueden creer que los regalos no vienen de sus padres? Por qu, tras haberse endeudado hasta la ruina en este potlatch siempre creciente de los regalos de Navidad que se acumulan bajo el rbol iluminado, los padres se afanan en negar que el don viene de ellos, en hacer creer a los hijos que lo reciben que ellos no tienen nada que ver en ello, en atribuir el gesto a un personaje que no tiene otro mrito que el de traer regalos, realizando el gesto gratuito por excelencia? Por qu esta abnegacin, que depende en cierta medida del sacrificio, del don a los dioses, y no impide a los padres regocijarse del placer sentido por el hijo que desenvuelve los regalos... que otro le da? Como si los padres buscaran demostrarse a s mismos que no esperan ningn reconocimiento de este don, que no son los "verdaderos" donantes, en todo caso no los nicos, que slo cuenta para ellos el placer experimentado por el hijo, que nicamente dan por gusto, ni siquiera por el reconocimiento, aceptando y haciendo de manera que el reconocimiento se dirija a otro, irreal en todo caso. Pues la manifestacin de placer del donante es esencial; pero est disociada, por medio de Santa Claus, del reconocimiento respecto al verdadero donante. Por qu una mente moderna invoca una figura tan primitiva, una concepcin tan profundamente religiosa9 del don? Por qu el don se vuelve annimo, o casi, proviniendo de un desconocido en
9

Segn Jonathan Pany, el clon hecho en secreto caracteriza a todas las grandes religiones de la humanidad (1986, p. 467).

todo caso, en el seno de los lazos sociales primarios ms intensos que existan? Como en la relacin de pareja se perfila aqu la presencia del extrao, ah donde menos se le esperara. Quiz se trata de liberar al hijo de la deuda tan pesada que tiene hacia los padres. De liberarlo del peligro del don total que constituye la relacin actual padres-hijos. Para distinguir un don especial de los dones ordinarios, cotidianos, permanentes que los padres dan al hijo, y que son evidentes? Para permitir al nio el aprendizaje del don, de la gratuidad, de la cadena de transmisin, para permitirle vivir la experiencia de un desconocido que da sin razn (ni siquiera por el motivo de portarse bien, que hoy en da est en vas de desaparecer...). Pero qu sacrificio hay ah, "objetivamente" (pero no subjetivamente, pues los padres no lo viven como tal), cuando se sabe que, sobre todo para un nio, dar y recibir regalos es "el signo ms claro, el menos equvoco del amor". Todas estas razones quiz no carecen de fundamento. Sin excluirlas, las caractersticas del personaje permiten plantear una hiptesis ms precisa: la de la inscripcin del don en la filiacin. En francs, el nombre del personaje lo indica ya: es un padre. Pap Nol (Santa Claus) tiene una larga barba, re con una voz grave y sienta a los "pequeos" sobre sus rodillas. Pap Nol se parece a un abuelo. Pap Nol es un antepasado. Restablece la filiacin, el lazo Con los antepasados que la modernidad rompe constantemente, la referencia de la que nos hemos separado. El don es una cadena temporal, el mercado una cadena espacial. Los muertos actualmente ya no son antepasados. Son cadveres. En el momento de la gran fiesta anual de los nios que es hoy en da la Navidad, los antepasados vuelven, son ellos quienes dan los regalos a los nios. Los regalos de Navidad son los primeros objetos que un nio recibe de sus padres, en su vida, corno un don. Los ltimos que recibir constituirn la herencia, al morir sus padres, cuando stos vayan a reunirse con los antepasados. El primero y el ltimo dones provienen as de los antepasados. Ambos son herencias. As, los padres efectivamente no son los nicos que dan. Pap Noel abre el universo cerrado de la familia moderna, restablece un lazo con el pasado, en el tiempo, pero une tambin a los nios con el espacio, con el resto del universo. Saca a los nios de su pequeo mundo, abre la estrecha red ett la que habitualmente se sitan. Pap Nol los une al mundo. Por ello viene de tan lejos, del polo Norte, y est acompaado por alguien que viene an de ms lejos: el Hada de las estrellas.

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Pap Nol vincula a los nios con el universo entero y con el pasado. Trae regalos del universo y autoriza a los padres, por su presencia, a ser tambin hijos, a volverse tambin nios, el espacio de un momento; por ltimo, permite al padre ser un verdadero padre, si admitimos con Legendre "que no existe un padre pensable ms que bajo la gida del Padre mtico" (1989, p. 142). Para verificar esta hiptesis, sera necesario evidentemente hacer una investigacin acerca de la historia de Pap Noel, inexistente e n nuestro conocimiento, y entrevistar a padres e hijos. Pero sabemos que, en su frmula actual, pap Noel viene de Estados Unidos, sociedad que, segn Lvi-Strauss, "a menudo parece desear reintegrar en la civilizacin moderna actitudes y procedimientos muy generales de las culturas primitivas" (1967, p. 65).' Ser porque esta sociedad es la que ha rechazado ms radicalmente a los antepasados, puesto que se pretende autofundadora? Aqu de nuevo vemos al don insertarse en la filiacin, estableciendo el lazo con el pasado, en lugar de hacer tabla rasa del tiempo, como lo veremos con el mercado y el Estado.

HEREDERO

En el seno de la red familiar, evidentemente otro don se basa en la filiacin: la herencia. La herencia es la imagen del don en general: como l, ha sido muy poco estudiada en las sociedades modernas, salvo en un marco mercantil o de redistribucin estatal. El gran debate atae a la imposicin de las sucesiones con miras a disminuir las desigualdades. Este debate se aplica principalmente a las grandes herencias, las que tienen un valor econmico importante y que dependen entonces, por lo menos, tanto del sistema mercantil y de redistribucin (lo que nos remite a la problemtica estatal de las desigualdades) como del sistema del don. En el otro extremo se ha estudiado tambin, bajo una perspectiva etnolgica esta vez, los sistemas de transmisin de las tierras, don tambin insertado en un sistema de obligaciones materiales externas muy pesadas. Pero el gran nmero de pequeos herederos urbanos, de los "herederos promedio" que predominan actualmente, raras veces ha sido objeto de la
10

Lvi-Strauss, 1967, p. 100 (citando a Isaacs).

atencin de los investigadores. Felizmente, Anne Gotman (1988) estudi este fenmeno con mucha agudeza, llevando a cabo una serie de entrevistas con herederos. En relacin con la transmisin de las tierras y de las grandes fortunas, en las que se trata de hacer fructificar el capital, el uso de la pequea herencia es libre. La meta no se da, en cierta manera, al heredero al mismo tiempo que la herencia. Qu aprendemos al observar este universo de la transmisin libre, sobre todo en lo que atae el uso de la herencia? Qu hace el heredero con una herencia libre? A lo sumo, dar, recibir, devolver pueden incluirse en el mismo gesto, puesto que un cierto nmero de herederos utilizan su herencia slo en funcin de sus hijos. No hacen ms que transmitir, devolviendo directa e inmediatamente el don recibido a alguien ms (por la adquisicin de un departamento para sus hijos, por ejemplo). A. Gotman llega incluso a designar a estos herederos con el nombre de "testigos": "La generacin heredera hace las veces de generacin-testigo entre la generacin anterior y la siguiente." (p. 220). Son un simple canal de transmisin. Esto supone evidentemente que nos alejamos aqu de nuevo de la reciprocidad, puesto que esta simultaneidad de las tres secuencias del ciclo significara entonces una especie de retorno al remitente, "un fin de no-recibir", como 'dice A. Gotman a propsito de los padres que afirman que lo que sus hijos les dan, de todas maneras lo recuperarn un da (p. 164). La htrencia es una figura ejemplar del sistema de don en la sntesis que lleva a cabo de los tres momentos del ciclo. "Son agregados a la herencia [...] no los que la reciben, sino los que la transmiten", escribe Marc Aug en el prefacio del libro. "Es muy notorio agrega, que los que nunca se consideraron herederos puedan ser los primeros en preocuparse por transmitir, como si la herencia recibida no se afirmara como tal ms que mediante su transmisin a la siguiente generacin." Gotman precisa: "La porcin de una suma a la que se renuncia sobre el monto en efectivo de la herencia para ser distribuida a cada uno de los hijos es casi una constante de su apropiacin. Como bien lo expresa una heredera, es un `reflejo"' (1989, p. 147). Encontramos aqu el elemento de espontaneidad igualmente presente en todas las formas del don. Comprobamr, s entonces la primaca otorgada a "dar" sobre el "recibir", la importancia de la circulacin, la sumisin del bien al lazo. Este ltimo punto se manifiesta de mltiples maneras: en el hecho de que algunos transmiten inmediatamente el bien, a su vez; pero tam-

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bin en todas las dems utilizaciones de la herencia, que estn fuera de los gastos ordinarios; se respeta la idea del que ha dado, o se piensa en adquirir algo que podr "quedar" en la familia ms adelante, etc. Casi nadie hace "cualquier cosa" con una herencia, en el sentido de gastarla sin estar influido por el lazo con la persona fallecida y con la familia. El valor del lazo del objeto determina su valor de uso. Con mucha frecuencia, la herencia acaba por ser transmitida a su vez, y a menudo el heredero trata de dejar ms de lo que recibi. Se coloca entonces, en un sentido, al servicio del don recibido, en lugar de apropirselo. Se trata entonces de un sistema de don. Esto implica una nocin de cierre en el seno de un sistema de transmisin, que se traduce por la importancia atribuida al hecho de que las cosas "no salgan" de la familia, sobre todo las ms ntimas. A propsito de los que dan de inmediato a sus hijos, Gotman afirma que "volver a dar es alejar de s al mismo tiempo que se conserva en familia [...] transmitir sus poderes y hacer la cadena" (1989, p. 148). Es dar sin perder por completo. La herencia forma parte de los sistemas de don no circulares, pero es una manera de devolver lo que se recibi, aun si no es por un retorno a su fuente, a la misma persona. Es la especificidad de lo que circula bajo la forma de transmisin. Pero tener hijos, es tambin devolver lo que se recibi de los padres, y es tambin el don ms bello que se pueda hacer a los padres: "hacerlos" abuelos! Esto no es entonces realmente una excepcin a la regla de la circularidad del don, como lo dice Lewis Hyde, que todo don tiende a volver un da a su lugar de origen (original homeland) (p. 147). Dar a sus hijos y a su familia, dar hacia arriba y hacia abajo, es en un sentido- equivalente, simtrico. Esta "circularidad rectilnea" no puede ser representada grficamente, pero no por ello es menos real.

Y la dilapidacin?" Desde luego, hay los que dilapidan la herencia, la excepcin que confirma la regla, significando dilapidar salir del sistema. El dilapidador y la dilapidacin son realidades que existen en referencia con el sistema de transmisin familiar o mercantil. Se dilapida un capital. Se deja de hacerlo fructificar. Si situamos este gesto o este comporEsta seccin debe mucho a una investigacin en curso de Anne Gotrnan.

tainiento en el contexto del don, dicho de otra manera, del ciclo "dar-recibir-devolver", el dilapidador es el que se bloquea en el segundo trmino. Recibi demasiado, padece una especie de indigestin de la recepcin (entonces "devuelve"...) y se encuentra incapaz de llevar acabo lo que debe hacerse normalmente en un contexto mercantil a _e decir continuar recibiendo siempre ms, dicho de otra manera invertir su capital, hacerlo fructificar o en un contexto familiar: dar a su vez, transmitir. Entonces no da a nadie la lerencia, la saca del circuito, le quita todo su valor: mercantil, de uso, de lazo. El dilapidador, como su opuesto, el avaro, es incapaz de hacer circular las cosas en el circuito "normal", es decir en el circuito en el que las recibi. El avaro las conserva, el dilapidador las expulsa del circuito en el que se encuentra, en cuyo seno se considera deberan circular. El avaro retiene el dinero, nico elemento del sistema mercantil que tiene como funcin el circular siempre y no tiene consumo final, lo que es el fin de todo lo que circula en el circuito mercantil, cuando que, en el sistema del don, las cosas circulan eternamente, sobre todo en la transmisin. Esto permite recordar que a menudo un poco de dilapidacin acompaa al don, un poco de exceso, de locura, un aumento que significa tomar distancia en relacin con el uso o el valor de intercambio del objeto. El exceso es lo que significa que la cosa circula como don. La envoltura de los regalos es una ilustracin sorprendente de ello. En el contexto del don, la destruccin no se llam/ dilapidacin, le da forma al suplemento que acompaa a cualquier don y que constituye el alimento especfico de la relacin; en esto, se vincula con el potlatch que no es dilapidacin ms que para los occidentales, quienes analizan el fenmeno a travs del modelo mercantil. El potlatch consista en expulsar las cosas de su circuito mercantil, por ello fue prohibido por el gobierno canadiense: "El potlatch fue considerado por las autoridades canadienses como un despilfarro, destructor de la iniciativa econmica y de la moral; dicho de otra manera, obstaculizaba el camino al desarrollo y a la,modernizacin" (Belshaw, 1965, p. 21; traduccin del autor). No existe dilapidacin en el potlatch porque las cosas permanecen en el circuito, tienen un sentido en su red de pertenencia, incluso en la medida en que se las destruye. Pero cuando la dilapidacin se presenta sola, sin acompaar al don, entonces en cierta manera es un don que no se da a nadie, un don que busca un donatario, y manifiesta

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quizs una incapacidad de entrar en una red de don, un don desviado de su red de origen, una manera de "desconectarse" de la red Dilapidar su capital es tambin alterar el destino normal de un capital' que es el de fructificar, de aumentar, de sumir al poseedor en ei segundo trmino del ciclo: recibir siempre ms, indefinidamente, sin dar ni devolver. Para salir de l, se dilapida, se da a "nadie", o al azar (juego), as se hace estallar la lgica cerrada del "recibir". O entonces se dilapida para mostrar que lo que cuenta es el lazo, ms que el bien. Existen varios casos de esta figura pero, en todo caso, la dilapidacin es probablemente una perversin de la gratuidad.12 Cuando preguntamos a un dilapidador por qu se considera como tal, siempre evoca dones que hizo, por los cuales no recibi reconocimiento, gratificacin que hubiera podido esperar. No se trata de reciprocidad, sino de reconocimiento. Ya sea que haya dado de manera ms o menos obligada, sin que el gesto viniera realmente de l, ya sea que haya querido "comprar" amistades, o simplemente "compaa", ya sea que haya dado a alguien que no lo mereca, etc. Dicho de otra manera, la dilapidacin es un don perdido, aun como don.

don en el sentido de que hay abandono voluntario de los objetos,

experiencia fenomenolgica fundamental del don, aun si esta experiencia adquiere diferentes formas. Es el meollo del don moderno. s valores monetarios estn sumergidos irremediablemente en el Lo valor del lazo, en una experiencia en la que el trabajo que nos dimos adquiere un valor. Entran aqu en "lnea de cuenta" valor mercantil a veces, valor de uso a menudo, valor de lazo siempre. Al estar la familia en el meollo del don, no es sorprendente que sea n ella donde encontramos las utilizaciones ms negativas, hasta las e ms perversas del don, que sea ella igualmente el reino del don-veneno, del regalo emponzoado. Hasta podemos preguntarnos si la mayor parte de los problemas psicolgicos no tienen una traduccin en los comportamientos del don. El psicoanlisis dio una atencin particular a estos dones perversos, y la literatura proporciona numerosas ilustraciones de estos dones, en particular entre padres e hijos, dones que buscan impedir la adquisicin de la autonoma, atar al hijo a su madre, etc." Al afectar el don lo que es ms esencial en el lazo social, necesariamente estar influido por el estado de las relaciones entre las personas. Al mismo tiempo que reconocemos la importancia de estos problemas, no es en este aspecto del don en la familia en el que aqu nos interesamos. No nos preguntamos cmo se puede utilizar el don en una relacin neurtica, sino ms bien cmo funciona en una relacin mos de hecho "normal" y habitual, y qu funcin tiene en ella. Podel preguntarnos si, a fuerza de tratar casos de dones "torcidos", cierta literatura psicoanaltica no introduce, frente al don, un sesgo que lleva a desear que cualquier persona se libere del don, al ser la liberacin de la deuda hacia los padres considerada como el equivalente del acceso a la autonoma. Por una va totalmente diferente, este enfoque psicolgico se une a la concepcin mercantil del don, que lo considera bajo el ngulo de la deuda que hay que satisfacer para ser libre. Es fcil, a partir slo del anlisis de los casos patolgicos, deducir una concepcin falsa del funcionamiento normal del don: as lo hacen los socilogos utilitaristas que generalizan a toda la vida anterior de la pareja la situacin de "liquidacin de cuentas" que acompaa a menudo su ruptura.
Vase a este respecto el nm. 110 de la revista Dialogue (Pars, 1991), cuyo tema es "Deudas y regalos en la familia".
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LA FAMILIA: UN SISTEMA DE DEUDAS

La tesis segn la cual el lazo familiar al igual que la esfera de las relaciones personales en general se reducira de ms en ms a los intercambios afectivos, perdiendo sus dems funciones de intercambio, es actualmente criticada severamente e invalidada por todas las investigaciones acerca de la familia. Circula algo ms que afecto en el seno de una familia y del parentesco. Y cunto! Lo til, lo necesario, lo gratuito, lo ritual se mezclan ah alegremente (o dramticamente), en una red de lazos inextricables que constituye un sistema de deudas que no se pueden ni depurar de sus aspectos utilitarios, ni reducir a estos ltimos. En el otro extremo, no se puede ver en ello la reparticin, residuo de una concepcin comunitaria en la que los individuos no son autnomos. La familia actual est compuesta por individuos. Y, en este contexto, la reparticin aparece como una modalidad del
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Vase el captulo 10.

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Algunos psiclogos han intentado desarrollar una terapia familiar de la que una de las bases es el desarrollo de relaciones de don "normales", prestando una atencin particular a los dones y jugando sobre este registro. As, segn Ivan Boszormenyi-Nagy (1991)," debemos todo al nio recin nacido, pero progresivamente la relacin de deuda se invierte, y esta relacin se inscribe en el "Gran Libro" de cuentas de cualquier familia. Este enfoque lleva a una terapia que atribuye una funcin primordial a la red familiar (terapia contextual) y a los valores ticos. Pero sigue basada en la idea del balance y de la deuda que hay que satisfacer. Creemos por el contrario que si la satisfaccin de una deuda representa en efecto una va importante de liberacin, como lo observa Salem (1990, p. 64), no es la nica. Tambin es posible comprometerse en un proceso de liberacin frente el estado de deuda mismo, y llegar aun estado de deuda voluntariamente mantenido, no sin crisis, no sin referencia al balance, pero sin que este ltimo constituya su elemento esencial. Como ya lo sugera en los aos de 1940 el psicoanalista suizo Charles Odier, hay que proceder a un "desbalance" de las relaciones individuales (citado por Salem, p. 68). Dicho de otra manera, existe una especie de estado superior del don que es un estado de deuda invertida en relacin con el "balance". En este estado, los socios o los agentes consideran todos que deben mucho a los dems, lo que evidentemente es imposible desde un punto de vista matemtico. Esto no excluye el recurso episdico al balance contable, siempre presente en el horizonte. La circulacin del don en la esfera domstica constituye un campo de investigacin inmenso. Esperamos haber brindado una idea general en este captulo. Se pueden distinguir cuatro escalones para el anlisis de la circulacin del don en este sector. 1.En la base, el universo de los intercambios y apoyos afectivos. Es el cimiento que sostiene el resto del edificio, pero que no hay que aislar como una joya a la que se quitaron las escorias de lo utilitario. 2.Los servicios hechos, los favores, los innumerables gestos cotidianos realizados por los miembros de la red en favor de otro miembro, a solicitud de l o no. 3.Los dones de transmisin, que vinculan a las generaciones entre ellas, dones inscritos en una cadena interminable, que ponen en
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evidencia el carcter fundamentalmente no recproco del don. 4. Los dones rituales: los regalos, y todos los excesos, las locuras ms alla de lo que se debe, ms all de lo que es til, ms all de las reglas del ritual mismo. En efecto, ste constantemente tiende a incluir estos comportamientos en una especie de procedimiento, a hacer de tal manera que sean esperados, cuando la sorpresa es un elemento esencial, de tal manera que se juega constantemente con el ritual al mismo tiempo que se le respeta.

Vase tambin Salem, 1990.

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La mercanca nunca pretendi tener connivencias con el don. Postulando que cada actor entra en relacin con otro con la nica meta de maximizar sus intereses materiales, la ideologa mercantil valoriza la posibilidad de salir de una relacin sin otra forma de proceso cuando al el bien adquirido no satisface. Puesta en traducida evidencia por Hirschman (palabra al francs y exit (1970), dede salida silenciosa, sin tomar la palabra, espaolesta por posibilidad "defeccin"), constituye el modelo al que la casi totalidad de los consumidores se conforman. Segn un sondeo de la U.S. Education Foundation, 96% de los clientes insatisfechos no hablan, es decir, no recurren a tomar la palabra, pero 90% optan por la defeccin: no vuelven. No es as en la esfera del estado, universo por excelencia de la toma de palabra, cuyo estatuto histrico respecto al don es muy diferente del del mercado. Hasta podramos agregar que aqu la cuestin se invierte. El desarrollo del Estado-providencia ha sido a menudo conomo un feliz sustituto del don, sustituto que disminuye la c siderado injusticia y vuelve a dar la dignidad, por oposicin a los sistemas anteriores de redistribucin basados en la caridad. El estado no niega el altruismo, como el mercado; reparte, organiza, distribuye en nombre de la solidaridad entre los miembros de una sociedad, solidaridad ms amplia que la de las redes primarias y ms justa que la de las redes de caridad privadas. En la sociedad moderna, una importante proporcin de las cosas y de los servicios que circulan pasa por este circuito lacin estatal respecto al del Estado, por la esfera pblica. En qu consiste este modo de circulacin circuito del don? Cules son sus relaciones con el don? Varios servicios que tomaban antes los circuitos de las redes de caridad o de rsonales entre prjimos ahora son accesibles por el sesgo e los lazos p del Estado y de su aparato de redistribucin. Algunos autores, y no de los menores, llegan incluso a considerar que este aparato puede remplazar al don en la sociedad moderna, siendo las formas tradicioDevoir, 16 de febrero de 1991.

nales del don de ms en ms residuales. Empezando por el propio Mauss quien, al mismo tiempo que reconoce la importancia del don en cualquier sociedad, considera que en la sociedad occidental, el don adquiere sobre todo la forma de la redistribucin estatal, que la seguridad social es de alguna manera la prolongacin moderna del don arcaico, y que las dems manifestaciones del don, fuera de este contexto, estn destinadas a ser remplazadas por formas mixtas de circulacin en las que el don tradicional estar imbricado de una u otra forma en la accin del Estado. La redistribucin estatal representara entonces la forma acabada y especfica que adquiere el don hoy en da, y as mismo su porvenir. El impuesto remplaza al don. De hecho es lo que consideramos todos cuando, solicitados por un organismo para una causa, contestamos: "No cree usted que con mis impuestos ya doy bastante!" Prolongando la reflexin de Mauss, Richard Titmuss (1971) en un libro acerca de la donacin de sangre, volva a tomar esta idea defendiendo la tesis de que la intervencin del Estado estimulaba el altruismo de los ciudadanos al recurrir a la solidaridad entre extraos desconocidos, forma superior del don, inexistente en las sociedades arcaicas. La donacin de sangre le sirve de ilustracin y de demostracin de esta tesis. Sin negar la importancia de estas formas mixtas, deseamos defender la idea de que: aun si a menudo el Estado est imbricado en relaciones estrechas con el don, no pertenece a su universo, sino a una esfera que se basa en principios diferentes. no slo el Estado no pertenece a este sector, sino que hasta puede tener, y a menudo, efectos negativos sobre el don. Para iniciar el analisis de las relaciones entre el don y el Estado, partiremos de la tesis de Titmuss acerca de la donacin de sangre.

LA DONACIN DE SANGRE

El punto de partida de Titmuss es la relacin con desconocidos, que analiza a travs de la donacin de sangre. Don actual si lo hay, puesto

1 Referido en Le

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semejanza de la donacin de rganos, no exista todava en la que, a seineJ que Mauss escriba su Ensayo! Actual tambin, ms seriameno are g n ue, a diferencia de la donacin de rganos, la donacin de te, --" n' e, en sangre, parte, se comercializa en muchas sociedades. Sin embargo, este nuevo "producto", varios pases optan por la donacin de eimercado. Y entonces el paso del donante al receptor es aral c jio p refereni Estado, en colaboracin con la Cruz Roja. CFri 1 Ngio slo el don se hace a desconocidos, sino que tambin se puede a creer que menudo, si se conocieran, "tanto el donante como el receptor se negaran quizs a participar en el proceso, por motivos religiosos, tnicos, polticos u otros" (Titmuss, 1971, p. 74; traduccin del autor). En Francia, este carcter annimo se llev an ms lejos, que el anonimato es legalmente obligatorio y constituye uno stsotres principios de base del sistema francs, los otros dos son la Pue delo benevolencia y la ausencia de lucro. Est pues prohibido a los padres dar su sangre a sus hijos, as como a miembros de su familia, lo que de hecho suscita numerosas controversias en el contexto de los peligros de contaminacin por el virus del sida. - Estarnos pues lejos de una relacin de tipo comunitario puesto que, al contrario, a menudo gracias al anonimato el don es admisible. Es el artificio de la ignorancia lo que hace posible la circulacin entre el donante y el receptor: es posible imaginar un dispositivo ms lejano del lazo primario considerado esencial para el fenmeno del don por la mayor parte de los autores? O ms lejano de las descripciones habituales del don en las sociedades arcaicas, como lo subraya de hecho Titmuss: "A diferencia del don de las sociedades tradicionales, la donacin gratuita de sangre a desconocidos no incluye ni obligacin 1 , ni determinismo social, ni poder arbitrario, dominio, habitual o lega. o coercin, ni vergenza o culpabilidad, ni imperativo de coaccin penitencia" (p. 239; traduccin del autor).2 gratitud o de La donacin de sangre tiene el "don" de volver a cuestionar las relaciones generalmente establecidas entre el don y los lazos sociales como el hecho, subrayado sobre todo por Hyde (1983) y Sahlins (1976), de que el don circula sobre lazos comunitarios, que supone la proximidad social, la socialidad primaria, etc. La donacin de sangre
2 pero tambin es, en algn momento, un don arcaico, recordando los ritos vinculados con la sangre; y recordemos que el cristianismo se funda en el acto de un Dios que "derram su sangre" por la humanidad; por ltimo, es un don de s, sin n inguna duda posible. La sangre no es fabricada, forma parte de uno mismo.

es unilateral, sin regreso y por lo tanto, segn Sahlins, pertenece al tipo de don hecho solamente a allegados, a familiares. Ahora bien, se hace a extraos. Esta constatacin se encuentra en la base de la reflexin de Titmuss. Vayamos ms lejos. Como la donacin de rganos, un sistema de intermediarios remunerados que pertenecen al aparato pblico se encarga de la donacin de sangre, y esta ltima "vuelve" hasta el receptor merced a esta organizacin, asimilndole entonces a todos los dems productos recibidos por el enfermo y formando parte de sus cuidados, como el suero. Para el receptor, la sangre forma parte de un sistema annimo de circulacin entre personas ajenas. Por lo menos es la hiptesis que podemos hacer, pues Titmuss no habla de este punto. Trata a los receptores nicamente como lo hara un economista: abstractamente (la "demanda" de sangre, evaluada en nmero de litros, etc.), aunque intitule su libro The gift relationship. No obstante observa que, en un contexto as, no existe gratitud o manifestaciones de otros sentimientos por parte del receptor (p. 74). La sangre no es recibida como don, sino como una mercanca, o como algo a lo que se tiene derecho como ciudadano. No hay reconocimiento. Finalmente, slo el entorno inmediato del donante, el primer intermediario a quien da, depende en parte del don: la Cruz Roja vive de donaciones, es un organismo que no es ni estatal ni mercantil, y se compone en parte de personas benefactoras. Que la sangre sea recolectada por un organismo as es sin duda esencial para el mantenimiento de una dosis mnima de don en este sistema. En un sentido, la donacin de sangre es un don que no se recibe. Respecto al ciclo "normal" dar-recibir-devolver, slo existe el primer momento en el caso de la donacin de sangre. Pues si la sangre no es recibida como un don, tampoco se devuelve, o poco, y en todo caso no se la da primero para que sea devuelta. Las motivaciones del donante son principalmente de orden moral (p. 239). Hasta espera no necesitar recibirla nunca. Pero confa en que otros harn lo mismo que l si un da la necesita. Sin embargo, es esencial que el donante sepa que la sangre que da es dada, y no vendida al receptor, aunque puede ser objeto de transacciones comerciales entre los intermediarios, es decir aun si la circulacin intermediaria no depende del sistema de donacin. Algunas empresas explotan esta situacin al integrar el don a un sistema

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mixto cuya moralidad es dudosa. As, en Brasil, una empresa recolecta

sangre con el fin de atender gratuitamente a hemoflicos. Por lo menos es lo que anuncia. Y tambin es lo que hace... en parte. Pues la cantidad de sangre recolectada es tan grande que una importante proporcin el excedente se vende para otros fines. El sistema se desplomara si se enteraran los donantes. La donacin de sangre es el don unilateral por excelencia. Y con razn, estamos tentados a agregar, pues esta donacin es peligrosa. Transmite enfermedades. El don-veneno est eminentemente presente en este gesto. Al principio, era comn contraer una hepatitis B consecutiva a una transfusin sangunea. Actualmente, el sida es lo que ms asusta. En Estados Unidos, el nmero de individuos que "se dan" su propia sangre, puesta en reserva en un banco de sangre personalizado, aumenta constantemente. Se trata pues de un caso lmite y hasta podemos preguntarnos por qu calificar a este gesto de donacin. Ni Mauss (no hay obligacin de reciprocidad, punto de partida de su reflexin), ni Hyde, ni Sahlins, si aplicaran sus definiciones en forma estricta, podran incluirlo. Pues no queda ms que un criterio: el gesto voluntario y "gratuito" del donante, que lo vive no como obligacin estatal, no como negocio, sino como donacin. Una vez hecha la donacin, la sangre se vuelve un producto similar a todos los dems, despus del primer receptor, la Cruz Roja. Y sin embargo esta pequea diferencia de punto de partida basta para que Titmuss compruebe una importante diferencia entre este sistema y los sistemas mercantiles, basados en la sangre pagada. Es la gran conclusin de su obra, consecutiva a una comparacin entre el sistema de donacin ingls y el sistema comercial estadunidense: sin importar el criterio econmico o administrativo utilizado, el sistema en el que la oferta procede de un donante en lugar de un vendedor es superior, escribe. El peligro de transmisin de enfermedades infecciosas es menor si la sangre es donada, segn Titmuss. El sistema es pues ms seguro para el receptor. Pero lo es asimismo para el donante debido a los abusos que se producen cuando se paga la sangre. Citemos aqu a Titmuss, que concluye, tras una comparacin de los dos sistemas (cantidad de sangre, calidad, prdidas y despilfarros, a lo largo de las numerosas manipulaciones administrativas y profesionales, costos): "Cualquiera que sea el criterio que se maneje eficacia econmica o administrativa, costo por unidad para el enfer-

rito, pureza, calidad, seguridad, el mercado es cogido en falta" (p. 205; traduccin del autor). As, cuando se introduce un sistema de emuneracin de sangre, esto tiene como efecto disminuir la cantidad r global de sangre disponible porque varios antiguos donantes, considerando que "han sido burlados", dejan de contribuir, y el nmero de donantes que dejan de dar es ms importante que el de los vendedores que aparecen. El "consumidor" es pues perdedor segn todos los criterios econmicos habituales, incluyendo la; libertad de eleccin entre sangre donada y sangre vendida, puesto que la cantidad de sangre donada disminuye.3 Esta nfima diferencia en el punto de partida entre los dos sistemas el gesto del donante hacia un organismo benefactor al principio de la cadena induce pues transformaciones que repercuten en toda la cadena, aun si la conciencia del don ya no existe en ninguno ce los que intervienen, dicho de otra manera, aun si la sangre circula en un circuito y en tipos de lazo de los que el don est ausente. Todo sucede corno si el concepto de la donacin infundido al principio lograra circular an despus de haber desaparecido en todos los dems que intervienen, incluso en el receptor final. Ahora bien, no siempre circula este concepto de la donacin en el sistema, es lo menos que se puede decir al examinar, veinte aos despus del estudio de Titmuss, "la cuestin de la sangre" en Francia. En una obra que lleva este ttulo, Anne-Marie Casteretkrnuestra que la idea del donante, presente al principio de la cadena, es pervertida por los intermediarios estatales y que, en este caso, el sistema de donacin demuestra ser de una eficacia inferior a la del sistema mercantil. Si Titmuss volviera a tomar hoy en da su anlisis al comparar el sistema estadunidense ya no con el sistema ingls, sino con el sistema francs de los aos ochenta, sus conclusiones seran inversas: el sistema francs, basado en la donacin y la ausencia de lucro, al mismo tiempo que es muy costoso, contribuy, a sabiendas de los responsables, a hacer seropositivos a centenares de hemoflicos al distribuirles productos contaminados, cuando que "las compaas privadas, por temor a un proceso, no esperaron una consigna oficial para aplicar medidas
En Estados Unidos, empresas comerciales han llegado a entablar procesos contra 3 los organismos que se servan de la sangre donada. En 1966, la Federal Trade Commission consideraba que los miembros de los bancos de sangre comunitarios (sangre donada) "se haban asociado ilegalmente con la intencin de conspirar para limitar el comercio de sangre humana" (p. 161).

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de prevencin" (Casteret, 1992, p. 229), y destruir importantes exis.. tencias de productos dudosos. Qu concluye Titmuss del anlisis de este don moderno que es la donacin de sangre? Por una parte, que un sistema basado en el don es superior al mercado, conclusin que hoy en da hay que relativizar; por otra parte, que este sistema es asimismo fundamentalmente diferente de la donacin arcaica porque es una donacin voluntaria, sin obligacin de reciprocidad, a una persona extraa. Titmuss agrega que estos rasgos son caractersticos de lo que circula en la esfera pblica, que el sistema pblico, a diferencia del mercado, tendra la propiedad de difundir en la sociedad la idea de la donacin, que solidaridad estatal y donacin se amplifican y se alimentan la una a la otra. Al comparar a Estados Unidos e Inglaterra, la donacin de sangre est totalmente controlada, en este ltimo pas, por un sistema mixto de donacin-sistema pblico, concluye que la existencia del National Health Service estimula all la dimensin altruista de los seres humanos, mientras que el sistema estadunidense la restringe. Al introducir la donacin a las "personas ajenas", el Estado fomenta que el resto de la sociedad siga su ejemplo (pp. 225-226). Por ello, segn Titmuss, la sociedad incrementar ms su nivel de vida, y pasaremos ms de la venta de sangre a la donacin como forma dominante de circulacin de la sangre. Cuando solemos pretender que el don es una forma arcaica y que el mercado es el porvenir, para la sangre, Titmuss invierte el razonamiento habitual. Por qu? Porque lo que le importa en primer lugar es que, en el caso de la sangre, se da a desconocidos. "Cuando el don llega a incluir a desconocidos, conlleva un cambio de valores que refuerza la dimensin altruista de la relacin de donacin." Esta posibilidad de dar a desconocidos es una caracterstica de la donacin moderna y sera estimulada por el Estado, al tomar a su cargo la administracin pblica la donacin de sangre, que permite "a la gente comn considerar el gesto de la donacin de sangre como un valor moral aun si se sita exterior a sus redes familiares y a sus relaciones interpersonales" (p. 226; traduccin del autor). Titmuss admite que lo que sucede en los pases industrializados contradice en parte esta teora. Pues donde la funcin social del Estado es ms importante, la sangre tiene ms bien tendencia a ser vendida (Suecia, URSS: pp. 186-187). Esto nos lleva a preguntarnos qu hace que la donacin de sangre sea tambin diferente del mercado, y en qu medida, como lo afirma Titmuss, esta diferencia en los resultados

depende de la presencia del Estado. Ms an porque el estudio de rendimiento del Estado-providencia, desde hace algunos decenios, no va en absoluto en el sentido de las conclusiones de Titmuss, como lo !nuestra dramticamente la cuestin de la sangre en Francia. Es lo que ahora tenemos que examinar antes de contestar esta pregunta.

LA PERVERSIN DEL DON POR EL ESTADO

La donacin de sangre es un acto individual cuyo "producto" administra el Estado o un organismo profesional para ser transmitido al receptor. Sobre el anlisis de este acto se basa la conclusin de Titmuss. Ahora bien, este dispositivo no es el modo habitual de relacin del sistema pblico con la donacin. En realidad, el Estado se ve obligado a colaborar mucho ms a menudo de hecho, casi continuamente no con donadores aislados que se dirigen a l y le piden hacer llegar su donacin hasta el receptor, como en el caso de la donacin de sangre, sino con las redes de individuos vinculados por lazos personales, o con benefactores, con quienes colabora en beneficio de terceros. En este ltimo caso, el Estado puede o recurrir directamente a estos benefactores, o pasar por asociaciones con las que colabora. Es el caso en el sector social y sanitario;y en la mayora de las funciones de redistribucin del aparato estatak`que implican algo ms que una simple transferencia financiera. Segn una expresin que ha llegado a ser comn en Estados Unidos, el Estado y estos organismos son "coproductores" de servicios a los ciudadanos, los enfermos, los "beneficiarios". En este pas, "en todos los peldaos del gobierno, la benevolencia en el suministro de servicios est muy difundida" (Brudney, 1990, p. 4; traduccin del autor). Y, contrariamente a lo que podramos haber credo no hace tanto tiempo, las encuestas muestran un fuerte crecimiento de la participacin de voluntarios durante el ltimo decenio (ibid.). En cuanto a las relaciones entre el sector pblico y las redes primarias como la familia, son constantes. Aun si los servicios anteriormente hechos por el canal de los lazos personales hoy en da son proporcionados por el Estado, los lazos personales evidentemente estn lejos de haber desaparecido: lo quiera o no, a menudo sin que nos demos cuenta, el Estado colabora con un sistema de don (pasando

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por la ayuda familiar intra e intergeneracin, el vecindario, la amistad, innumerables y multiformes prcticas de ayuda y de ayuda mutua e n todas las reas) casi cada vez que presta directamente servicios a los ciudadanos por lo menos fuera de los lugares institucionales aislados de la sociedad. Y aun en estas instituciones, encontramos organismos voluntarios a menudo muy activos y esenciales (en particular en los lugares para enfermos en fase terminal recientemente instituidos). Adems, nos damos cuenta cada vez ms de que dentro de estas mismas instituciones, los valores altruistas son indispensables para el funcionamiento de la organizacin. El don tiene en ellos una >funcin importante para numerosos empleados, por lo menos para los que estn en contacto directo con la clientela, es decir los que se sitan al final de la cadena de intermediarios iniciada por los cobradores de impuestos. Aun si los servicios son suministrados en el marco de un derecho de los ciudadanos por empleados remunerados para este fin, varios de estos ltimos llegan a agregar el don a este derecho. eEssun proceso inverso al de la donacin de sangre, en la medida en que el don se encuentra, no al principio de la cadena, sino al final, en el momento en el que el dinero, cobrado por imposicin, se transforma en servicios. Hay que recordar que durante mucho tiempo, antes de la profesionalizacin, el altruismo era el concepto dominante en estos empleados del sector pblico. Aline Charles (1990: vase en especial p. 139 ss.) describe bien la confrontacin de los dos modelos en el caso de un hospital para nios de Montreal. El voluntariado era al principio lo ideal y los voluntarios definan los objetivos a los que todos deban someterse, hasta los empleados asalariados. Con el incremento del profesionalismo, se opera una inversin. El voluntariado se vuelve un smbolo de incompetencia y se le somete, al final, a las necesidades de los profesionales y, de manera ms general, a las de los asalariados. Como lo muestra Charles, esta evolucin se sita en el marco de un contexto ms amplio de desvalorizacin de la competencia domstica de la mujer en beneficio de la competencia originada en los diplomas. Ahora bien, el servicio bien suministrado casi siempre supone un suplemento no previsto, que depende de la lgica del don. Pues el servicio no es un producto (Gadrey, 1991). Aqu tocamos un lmite importante del enfoque profesional basado de ms en ms en un conocimiento tcnico y de los protocolos burocrticos. A ello se debe que la nocin de servicio pblico siga

do esencial para el buen funcionamiento del sistema; y se "dessien ta", se "activa" por el contacto con los organismos comunitarios. pier cohabitacin de los dos modelos no es fcil, pues el espritu del 1.0 n entra en contradiccin con el principio de igualdad, que tiene la do misma funcin, en el sistema estatal, que el de equivalencia para el e do. Ahora bien, el don se basa en un principio frente. Huye de igualdad erca m del clculo, lo que lo opone tanto al principio pblico orno al principio mercantil de la equivalencia. c Durante los ms bellos arios del Estado-providencia, el aparato o a considerarla tatal tuvo tendencia a negar esta realidad del don es como residual y destinada a desaparecer. El Estado consideraba que iba a remplazar "progresivamente" (y por definicin era un progreso!) todas las formas tradicionales de servicios. En Quebec, documentos gubernamentales prevean para el ario 2000 que las instituciones tomaran a su cargo a todas las personas ancianas, al mismo tiempo objetivo por alcanzar y situacin ideal! La crisis redujo al Estado-providencia a una mayor moderacin y uanto a la amplitud de su funcin, sino tambin dad, modestia, no slo en c en cuanto a la calidad relativa de sus intervenciones y a su deseabiligran de tal manera que hoy en da se admite fcilmente tener una necesidad de todas estas redes que se llaman "informales". De hechoesta necesidad no slo es de orden financiero, no se trata estrictamen te de "hacer economas" como se complacen en decirlo. Se vincula tambin con la calidad respectiva de los servicios prytados por el edres e ayuda de todo tipo. Estado y de los servicios que hacen las da la aportacin del sector Pero aun si el Estado ronoce hoy en asociativo, y tambin si comprobamos la presencia del don en el seno de su aparato, esto no significa que su intervencin tenga la misma lgica que la de las redes sociales con las que colabora. La observacin de esta colaboracin (Godbout y Leduc, 1987) muestra en efecto de tir dellos manera evidente que los dos sistemas no funcionan a par dificu tad mismos principios. Por ejemplo, se comprueba a menudo la que experimenta la asociacin voluntaria para mantener con sus "clientes" sus laos habituales cuando colabora con el sector pblico. As, una institucin pblica local solicita a una asociacin de ayuda a personas de la tercera edad (visitas, compaa, etc.) que colabore con ella en la prestacin de los servicios. La institucin pblica provee a la asociacin una lista de sus clientes y le pide que preste a estos ltimos servicios como compaa, etc. Tras algunas tentativas, la

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presidenta de la asociacin se niega a proseguir: "Que se o cupen d, a nuestros ancianos", dice. sus clientes; nosotros tenemos "No voy trabajar para sus clientes; pero para mis miembros har todo; son como mis hijos." Todo sucede como si el hecho de que un anciano se recomendado por la institucin pblica, que pase por este canal pa obtener un servicio de la asociacin, impidiera que se establezca a

no es un sistema de don. Adems, contrariamente a lo que tienden a creer Isilauss y sobre todo Titmuss, sistema estatal y sistema de don no

son "naturalmente" complementarios.

Recordemos que el Estado satisface su funcin de redistribuidor de dos maneras muy diferentes.

un cierto lazo. Desde luego esto no siempre se produce, pero los testimonios son suficientemente frecuentes para hacer resaltar el fenmeno que consideramos revelador de la existencia de dos modelos diferen

Lo cumple mediante transferencias monetarias directas o indirecMarco aparece como tas. Entonces juega solo esta funcin, en cuyo ' un intermediario annimo, tan annimo como el dinero, enteramente exterior a las relaciones sociales.

tes. El hecho mismo de haber sido identificado como cliente de una institucin pblica y de ser presentado a este ttulo a la asociacin hace ms difcil el establecimiento de relaciones de don y la limitacin de las relaciones de derecho. Se observa un fenmeno similar cuando una institucin pblica, para acercarse a un medio ambiente, emplea personas que provienen de l. En lugar de obtener el efecto deseado

Pero el Estado hace tambin de ms en ms servicios l mismo: servicios sociales, servicios de salud, diversas ayudas, remplazando sistemas de lazos personales de don o de reciprocidad (familiares, de vecindario, etc.). As se vuelve dispensador, no de dinero, sino de servicios.

de acercamiento entre la institucin pblica y el medio, sucede que estas personas acaban por ser consideradas como ajenas por el medio del que provienen, que la comunidad ya no las reconoce como suyas, por lo menos en su funcin de empleados. Por ltimo, la cuestin de la sangre en Francia es una ilustracin excelente del hecho de que el sistema pblico pueda llegar a descuidar los intereses de la clientela ms gravemente de lo que lo hace el mercado. entrar en su papel de proveedor de servicios. Entonces a menudo busca sustituir las redes, o utilizarlas para satisfacer su vfisin estatal. No olvidemos que, contrariamente al mercado, el Estado posee una legitimidad para definir las necesidades colectivas; pero le es mucho Desde luego, en un primer tiempo, el Estado libera el don. Gracias a los pagos de transferencia, asume responsabilidades que liberan a los miembros de las redes primarias de sus obligaciones. Pero este efecto positivo puede transformarse rpidamente en su opuesto cuan do el Estado desborda la funcin de transferencia monetaria para

EL IMPUESTO NO ES EL DON
La intervencin del Estado tender siempre a transformar el acto gratuito de alguien en trabajo no pagado, a cambiar as el sentido, y a llevar a cabo la desconstruccin social del don insertndolo en un modelo de equivalencia monetaria. Contrariamente a lo que deja

ms difcil que al mercado comprender las preferencias individuales. Tiene, pues, una doble "buena" razn para tender permanentemente a definir las "verdaderas" necesidades de las personas... en su lugar. A ello se debe que varios organismos basados en el don opten por relaciones mnimas con el Estado. Ahora podemos volver a la conclusin de Titmuss, que presenta al

entender Titmuss, el hecho de que el Estado tome a su cargo prograEstado como el campen del don al final de su anlisis de la donacin mas sociales sin dejar de ser evidentemente deseable por otras razones, como la justicia no tiene necesariamente un efecto de arrastre, ni estimula necesariamente las "disposiciones altruistas " del individuo. Por el contrario puede romper las redes del don y estimular comportamientos individualistas o tecnocrticos, como lo muestra la cuestin de la sangre, en donde los intermediarios pervierten el gesto de don original. Lo menos que se pueda decir es que el sistema estatal de sangre. Hemos visto que todas las caractersticas que distinguen al sistema de don gratuito de sangre respecto al sistema de don vendido se explican por el gesto del principio: la donacin libre y gratuita de su sangre por parte de una persona. Ahora bien, el Estado se caracteriza exactamente por lo contrario. La gnesis del Estado moderno ha consistido en pasar "del don al impuesto", para retomar la frase de Alain Gury (1983). Pero un don "impuesto" no es un don. Y el

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Estado-providencia prolong esta tendencia al remplazar sistemas de don (dones de caridad o dones personales) por la seguridad social, pasando de un sistema de don a un sistema de derechos. Todos los recursos que entran en el circuito estatal llegan por una imposicin, una coaccin (en parte libremente consentida en el caso de los regmenes democrticos, en los que la representacin precede a la tasacin, volviendo a tomar la clebre frmula); es exactamente lo contrario de un don voluntario. La donacin de sangre no ilustra pues la manera habitual de funcionar del Estado, sino una caracterstica particular situada fuera del sistema estatal. Gracias al don hecho a un organismo sin meta lucrativa, la Cruz Roja, este sistema puede tener caractersticas superiores a las del sistema de distribucin de sangre comercializado. Y no a causa del Estado. A este respecto, no carece de inters observar el cambio de vocabulario que ocurrri en los servicios pblicos. stos poco a poco dejaron de decir que "hacan" servicios, prefiriendo afirmar que los "proporcionaban", mostrando as que cortaban el vnculo con el circuito del don: si ya no los hacen, es porque salieron de la cadena dar-recibir-devolver. No los recibieron, los dispensan, "recibiendo" sus agentes a cambio un sueldo, y no un contradn. El hecho de haber roto con este vocabulario indica esta retractacin de los tres momentos en cuyo interior se inscribe toda la cadena del don: dar, recibir, devolver. A ello se debe que tengamos que conservar la idea fundamental de Titmuss de don a los desconocidos como especfica del don moderno. Pero la atribucin de este gesto al Estado parece inexacta. El Estado crea relaciones entre desconocidos, diferentes desde luego del mercado, pero diferentes asimismo del don. Sin contradecir como tal la idea de Titmuss segn la cual el don a los desconocidos es una innovacin social de la modernidad, estos hechos obligan a aportar matices y a plantearse la pregunta de los lmites de la intervencin del Estado-providencia en este proceso, lmites ms all de los cuales se invertira el proceso. La difusin de la relacin entre extraos a partir del Estado puede producir fcilmente efectos perversos si no acompaa a las redes sociales y no est "en fase" con ellas. Es lo que nos ense la crisis del Estado-providencia: la solidaridad estatal tiene lmites que se explican por el hecho de que el Estado instaure un tipo diferente de circulacin, caracterizado por la hipertrofia del intermediario: situado fuera del sistema de don, ste tiende a difundir su propio sistema, sus propios valores.

Adems, podemos preguntarnos si la donacin de sangre no es un caso lmite de las relaciones entre desconocidos. As, las organizaciones no gubernamentales (ONG), en sus relaciones con el tercer mundo, por lo tanto con extranjeros, tratan ms bien de disminuir el nmero de intermediarios y de subordinar su funcin a un vnculo directo "donador-receptor", de acercar a los donadores de ayuda al tercer undo y a los receptores, de personalizar la relacin entre ellos, in tomando as explcitamente sus distancias respecto a la "solidaridad delegada" que caracteriza al Estado. Quiz sea la razn principal de su xito. El donante sabe4 que su don llegar a quien lo necesita, que no ser acaparado por los intermediarios y que no ser mermado por los derroches y los elevados sueldos de la burocracia y la malversacin de la corrupcin. En ciertos casos, se anima al pblico a que d a un nio identificndolo, "adoptndolo", etc. Se restablece as un fuerte vnculo entre donatario y donador, provocando un cortocircuito para los intermediarios. Si se trata de relaciones entre extraos, se comprueba al mismo tiempo una tendencia a personalizar la relacin, por lo menos simblicamente, a hacer que el extrao sea lo menos desconocido posible, lo que constituye una lgica contraria a la del Estado. Este ltimo tiende por el contrario a tomar decisiones independientes de las relaciones y de las caractersticas, personales, en funcin de criterios abstractos que se derivan de los derechos de cada quien. De este modo, es el intermediario el que impoipe su lgica al donante y al donatario, que se transforman en "contribuyente" en una extremidad, en "administrado" o en cliente en la otra, teniendo cada uno derechos precisos. Entre los dos, una serie de intermediarios no regidos por el principio del don. Al contrario, los organismos basados en el don crean el vnculo entre donantes y donatarios; tienden a disminuir el nmero de los intermediarios y a hacer de tal manera que su funcin sea confiada lo ms posible a los donantes mismos: cooperantes, organismos sin meta lucrativa, etctera. Resumamos las razones por las cuales la circulacin estatal no puede ser considerada como un sistema de don. El don es un sistema libre, cuando el Estado lleva a cabo deducciones obligatorias automticas sobre los ciudadanos el impuesto, como
En algunos casos cree saber, pues los organismos no estn evidentemente 4 protegidos de desviaciones de fondos por parte de los intermediarios, aun si estos ltimos son menos numerosos que en el sector estatal.

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su nombre lo indica y acta con los ciudadanos en virtud de leyes

reglamentos y normas preestablecidos, teniendo como objetivo e ideal tratar a cualquier administrado de la misma manera. El Estado tiene horror a la diferencia, fuente potencial de desigualdades y de preferencias subjetivas. Por el contrario, el don no vive ms que de esto. afinidades, vnculos privilegiados, personalizados, que no slo cara cterizan por definicin las relaciones personales, sino que tambin estn en la base de los organismos cuyo principio de funcionamiento es el don. Aun cuando se aplica a los extraos, el don es un sistem a de circulacin de las cosas inmanente a los lazos sociales mismo s cuando la circulacin estatal se hace en un sistema situado fuera de los ciudadanos y de sus relaciones. De hecho no encontramos a los ciudadanos ms que al principio, a ttulo de contribuyentes, y al final, a ttulo de beneficiarios, despojados lo ms posible de sus caractersticas personales, ya que el Estado tiene muchas dificultades para "tratar" las diferencias personales. Lo estorban, cuando que constituyen por el contrario la fuente del dinamismo del sistema de don. En su anlisis de la donacin de sangre, Titmuss confundi sistema de don y sistema estatal. Como Mauss,5 crey ver en la moderna seguridad social el equivalente de los sistemas de don arcaico. Ahora bien, si es cierto que estos sistemas colectivos de seguro, p iblicos o privados, satisfacen funciones asumidas por el don en otras sociedades, no podemos deducir de ello que los dos sistemas se basan en los mismos principios, ni que son naturalmente complementarios. Al pasar del don al impuesto o al seguro, dejamos escapar el gesto del donador, el riesgo de una accin cuya devolucin nunca est garantizada.

EL DON A LOS DESCONOCIDOS

Todas las relaciones entre extraos no adquieren la forma del mercado. Existe una categora de dones que se producen tambin entre extraos, incluso entre desconocidos.6 Es el caso de la donacin de
Mauss desarrolla este tema en las pp. 260 s. de su "Ensayo sobre el don". La limosna, don unilateral a un desconocido, es un caso curioso y ser tratado ms adelante. Lgicamente, es un don que excluye, que afirma un dominio, cuyo sentido
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sangre, como acabamos de verlo, pero tambin de los intercambios regidos por lo que se llaman las leyes de la hospitalidad, de los dones aue hace el pblico en el momento de catstrofes naturales (como los temblores de tierra) o de ciertos acontecimientos polticos (dones a los rumanos), dones de caridad, de ciertas formas de benevolencia, etc. Todas estas formas de circulacin de bienes y de servicios entre extraos funcionan fuera del mercado, y sin tomar adems la va de la redistribucin estatal, es decir, son enteramentAoluntarios, espontneos. Hasta se puede pensar que tienen una importancia tal en la sociedad actual de hecho importancia creciente que esto constituye una caracterstica propia de esta sociedad: la cantidad de bienes y de servicios que circulan entre extraos sobre una base totalmente voluntaria, lejos de ser un residuo de las sociedades tradicionales, es un rasgo moderno. Teniendo en cuenta la importancia y las caractersticas especficas de este sector, consideramos que se trata de una cuarta esfera, puesto que hay que reconocer con Titmuss que se trata de relaciones entre desconocidos, y por consiguiente que no pertenecen tampoco a la esfera domstica. Ni al mercado ni al Estado ni a lo domstico. El don a los desconocidos efectivamente es una especificidad moderna, un cuarto sector, entre el Estado y la esfera privada, que depende de principios del don por lo menos en parte, y que permite adems a la "gente ordinaria manifestar un altruismo que desbordVa esfera de las relaciones personales", como afirma Titmuss. En la epoca en que escriba, es decir antes de la consolidacin del Estado-providencia, este autor no poda ver que la solidaridad estatal constituye un sistema diferente, a la par del don y del mercado. Al comparar al don slo con el mercado, crea que la seguridad social, mecanismo de circulacin diferente del mercado, poda ser un sustituto del don arcaico y representar la forma especficamente moderna del don. Es as como se pensaba en Occidente durante las "Treinta Gloriosas", periodo durante el cual se tenda hacia el remplazo de cualquier sistema de don por instituciones pblicas que simbolizaban el progreso. Ahora bien,
principal es eliminar la posibilidad de devolver para el receptor: de la limosna en la calle a la ayuda al tercer mundo, se asiste a la misma perversin del don, salvo si se le traspone a un sistema religioso, puesto que ser "devuelto cien veces" por nadie ms que Dios mismo; y no se agradece a los monjes tibetanos por el don que se les hace? La dimensin espiritual puede neutralizar los efectos perversos del don unilateral a un desconocido incapaz de devolver (pero esto no necesariamente se produce).

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gar cualquier relacin entre la redistribucin estatal y el don, ne primer tiempo afirmar que son dos sistemas diferentes, en s i inporta tambin el Estado tiene mucha complicidad con el mercado, que ' ne el sistema estatal destruye a menudo los sistemas de don; si" ein hacerlo de la misma manera, lo hace con la misma eficacia que el mercado. Polanyi es uno de los pocos autores en haber captado, a partir de esta diferencia entre don 19 45, en su obra La gran transformacin, sistema estatal. Desde luego, examina sobre todo los efectos del mercado y de la libertad de contrato sobre los lazos primarios: "[El p de la libertad de contrato] equivala a decir en la prctica principio ue las organizaciones no contractuales basadas en el parentesco, el -q vecindario, la profesin, la religin, deban ser liquidadas, pues exigan el juramento de fidelidad del individuo y limitaban as su libertad" 983, p. 220). Pero Polanyi advierte tambin las consecuencias nega. tivas de un remplazo completo de las solidaridades por parte del Estado-providencia: "Un hombre honesto poda imaginarse ser libre de cualquier responsabilidad en los actos de coercin por parte de un Estado al que, personalmente, rechazaba; o en los sufrimientos econmicos de la sociedad, de los que no haba personalmente sacado 'no deba nada a nadie'." (p. ningn provecho. 'Se bastaba a s mismo', 331; cursivas nuestras). No deber nada a nadie; poder salir de un lazo social y descargarse de una obligacin como se cambia de comerciante cuando no se est satisfecho. Esta capacidad de exit, analizada por Hirschman, es la definicin de la libertad humana representada por el mercado y prolongada por el Estado-providencia. El Estado tiene por lo menos tantas afinidades con el mercado como con el don. Aun si, corno lo reconoce Polanyi, satisface funciones que antes estaban bajo la responsabilidad de los sistemas de don, el Estado no obedece a la misma lgica y constituye verdaderamente un tercer sistema. Tornando elementos del don tanto corno del mercado, se sita casi a igual distancia uno y del otro; pero su accin se desarrolla entre desconocidos y del atribuye una funcin determinante a los intermediarios. Simmel describi largamente estos sistemas que "desde luego crean relaciones entre los seres humanos, pero dejando a los seres humanos fuera de " (1987, p. 373). Este tipo de vnculo es la negacin misma del ellas sistema del don, pero es caracterstico del intercambio monetario y de las relaciones burocrticas. "Cuando nos situamos en el nivel del
y

Estado dice Hyde, los lazos de afecto susceptibles de mejorar la voluntad de la persona ya no existen" (1983, p. 267). El Estado, al mismo tiempo que es necesario no es el porvenir del n moderno. Este porvenir est en otra parte. En dnde? Polanyi do distingua tres sistemas de circulacin de las cosas: el mercado, la redistribcin, la reciprocidad. Era asimismo nuestro punto de parti. Pero comprobamos que estas tres categoras son insuficientes, que da otra esfera, propia de las sociedades modernas, el don a los extraos, no forma parte ni del mercado o del Estado, ni de la esfera domstica. un extremo se aproxima al Estado (encontramos en ella organisEn mos con empleados, etc.) y termina de hecho a menudo por integrarse a l; en el otro, se acerca a la esfera domstica sin pertenecer verdaderamente a ella (es el caso de los grupos de ayuda mutua). Antes de presentar la esfera mercantil, examinemos ms de cerca las caractersticas de esta esfera del don entre extraos.

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Abordamos ahora directamente la esfera propia del don moderno, Sus lmites no son claros. En un extremo, cae en el Estado. La funcin redistribuidora del Estado se aliment constantemente de este secto r y de la esfera domstica, y constituy el Estado-providencia en sus funciones diferentes a la transferencia monetaria. En el otro polo, esta esfera del don moderno se junta con las relaciones personales y la esfera domstica. De hecho no siempre es enteramente autnoma e independiente del mercado o del Estado. Los organismos que la constituyen son a menudo, pero no siempre, financiados en su totalidad o en parte por el Estado o por el sector mercantil. Pero se distinguen de ellos por el hecho de que el don se encuentra en el centro del sistema de circulacin de las cosas y de los servicios. Liberados de parte de sus obligaciones por el mercado y por el Estado, no por ello este sector y las instituciones que lo constituyen desaparecieron, como se haba predicho a menudo. Para aprovechar este "tiempo liberado", las instituciones como las Iglesias modificaron sus prcticas (Turcot, 1990). Se crearon otras asociaciones, como los sindicatos, para combatir las consecuencias negativas del mercado o del Estado. Lo que se llama "la vida asociativa" constituye un campo sumamente rico y variado. Es un mundo coloreado, en movimiento, a menudo discreto, aun cuando es cada vez ms visible desde hace algunos aos. Es un mundo de mujeres, incluso cuando hay cada vez ms hombres en l. Segn todos los indicadores, su importancia es creciente. En Estados Unidos, en 1988, alrededor de 88 millones de personas dieron tiempo a un organismo, tiempo evaluado en el equivalente de 8.8 millones de empleados de tiempo completo (Brudney, 1990, p. 2). En Canad, en 1987, 27% de la poblacin afirma haber llevado a cabo "acciones de buena voluntad incorporadas", es decir, en el seno de organismos reconocidos. Estas asociaciones aseguran una parte importante de los servicios personales, siendo su campo delimitado por un lado por el Estado, y por el otro por las redes sociales familiares, de vecindad y amistosas. Este universo tiende generalmente a acercarse a la esencia del don [88]

alejan rpidamente de esta esencia y se acercan, al Estado y al mercado en su modo de funcionamiento. Se vuelven instituciones obedientes de la lgica de la relacin salarial y de la "ley de bronce de la oligarqua" deScrita por Robert Michels (1914) en su clebre obra acerca del partido socialdemcrata alemn. Este tipo de organizaciones no se basan en el don y por ello no son el principal ob3eto de este captulo, que se interesa primero en las asociaciones fundadas sobre el principio del don, que renen aproximadamente lo que se designa en Amrica del Norte mediante la expresin "organismos comunitarios". De qu se ti-ata? En el seno de este amplsimo conjunto, nuestra atencin se dirige hacia las asociaciones cuyos servicios son proporcionados por personas no remuneradas (para este fin). Esta definicin no excluye el empleo de personal, restringido, para las tareas administrativas. Pero la funcin del personal no incluye la prestacin del servicio corno tal. Desde luego, este criterio es discutible. Algunas asociaciones de personas remuneradas, muy a menudo poco, pertenecen tambin a este universo. Pero este elemento sigue siendo el mejor discriminante cuando se quiere llevar a cabo la separacin entre las organizaciones que funcionan con base en un sistema de don y las que se acercan ms a un sistema mercantil o estatal, a los que de hecho a menudo acaban por integrarse, como ya lo vimos. Desde luego, la misma asociacin puede adoptar diferentes formas a lo largo de su historia, y numerosas asociaciones que empezaron como sistema de don han evolucionado hacia un sistema mercantil o estatal. Muchos organismos de caridad son en realidad organizaciones profesionales que operan en la nueva industria del don. No es posible negar que parte de estas actividades es recuperada por el sistema mercantil y profesional, por lo que Guy Nicolas llama el mercado caritativo u oblativo, que "provee una va de expansin para el nuevo estrato gerencial" (1991). Pero esto no tiene nada de ineluctable, como de hecho lo veremos con el ejemplo de Alcohlicos Annimos (AA). Se plantea una pregunta: habiendo excluido a las asociaciones basadas en la relacin salarial, se debe tomar en cuenta a todos los organismos cuyo servicio es asegurado por los miembros, lo que nos llevara a excluir por ejemplo a innumerables asociaciones de recreo, como los pescadores de caa, los clubes deportivos, etc.? No basta slo el criterio de la no remuneracin de los miembros. Numerosos

en la medida en que la creacin de las asociaciones es un acto libre y e n el que sus miembros no buscan provecho. Pero muchas de ellas se

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autores' han elaborado tipologas con la intencin de dar alguna luz clasificando las asociaciones segn el tamao, el objetivo, el modo de funcionamiento, etc. Aqu ser til una distincin comn, la que opone el tipo instrumental y el tipo expresivo. En el primer caso, la asociacin apunta a un objetivo exterior a s misma. Ella se adjudica funciones sociales, est abierta hacia el exterior. Por el contrario, las asociaciones de tipo "expresivo" no buscan ms que la satisfaccin de SUS miembros y tienen un carcter cerrado. Esta tipologa permite distinguir entre las organizaciones basadas nicamente en la reciprocidad y las organizaciones basadas en el don. Los clubes deportivos forman parte de la primera categora, los grupos de ayuda mutua de la segunda. Las asociaciones de los dos tipos tienen en comn ser autnomas, libres, establecer sus propias reglas y normas, no ser regidas por la ruptura productor-usuario que aparece con el trabajo asalariado. Pero se distinguen por su objetivo, que influye en su modo de funcionamiento. Debemos pues agregar un segundo criterio al de la no remuneracin de las personas que dispensan el servicio: la asociacin debe manifestar asimismo en sus objetivos una apertura hacia otras personas que no sean sus miembros, o que no sea el ncleo principal. Debe ser abierta. As, Alcohlicos Annimos (AA) est regido por el principio de reciprocidad, pero abierto a la alteridad. Cuando "sanan", los miembros deben transmitir a otros lo que recibieron, ayudar a un alcohlico, situarse en suma en una cadena de don, lo que se opone al carcter binario o simtrico que comnmente define la palabra reciprocidad. Los AA pertenecen pues a las organizaciones de tipo "instrumental" ms que a las de tipo "expresivo". A partir de estos dos criterios, es posible distinguir dos categoras, dos modelos diferentes: Los organismos basados en la benevolencia, que proporcionan libremente servicios sin reciprocidad. Tambin se dice (en especial en ingls) organismos voluntarios, lo que significa lo mismo: las dos palabras contienen la nocin de voluntad (buena voluntad), de acto libre, voluntario y en resumidas cuentas gratuito, lo que constituye una manera de definir el modo de funcionamiento de estos organismos respecto al mercado.
1 Chazaud. Gordon y Rabchuk, Palisi, Gassler; a este respecto vase Malenfant, 1990.

Los organismos de ayuda mutua, basados en la reciprocidad, no limitada, sino generalizada, abierta, lo que excluye a las asociaciones cerradas sobre s mismas. En los dos casos, el servicio es proporcionado directamente por los miembros, y no por personal, y se observa una apertura hacia el exterior, aun si la reciprocidad es esencial en el segundo caso. Estos dos tipos de organismos representan- aproximadamente la tercera parte de las asociaciones antes mencionadas (por otro lado, es seguro que un nmero importante de organizaciones no figuran en ningn directorio). Qu funcin tiene el don en estas asociaciones? Qu diferencias las distinguen del Estado y del mercado? Una encuesta llevada a cabo en Quebec entre un conjunto de organismos de este tipo, que operan en el sector de la salud y de los servicios sociales, hizo surgir algunos rasgos. Antes de describir los organismos benefactores, presentaremos un organismo de ayuda mutua especfico.

LOS GRUPOS DE AYUDA MUTUA: ALCOHLICOS ANNIMOS

Los grupos de ayuda mutua suelen ser poco visibles,y son desatendidos por los dems actores. El Estado se interesa mecho ms en el voluntariado que en los grupos de ayuda mutua, a menudo por razones inmediatamente interesadas. As, el gobierno canadiense, que concluy en 1987 una gran encuesta sobre el sector asociativo, pas por alto a los grupos de ayuda mutua. Los medios de comunicacin hablan raras veces de ellos, sin solicitarlos ms que para recaudacin de fondos o para apoyar peticiones de subvenciones gubernamentales. En cuanto a las dems organizaciones comunitarias, sobre todo las que se alejan del sistema de don y adoptan un funcionamiento basado en los intermediarios, tienen tendencia a desconfiar de los grupos de ayuda mutua. Por ltimo, hasta los investigadores tienden a olvidarlos en sus tipologas de las asociaciones sin meta lucrativa (Malenfant, 1990). Y sin embargo tienen una gran importancia y su funcionamiento es digno de inters. No se dispone de clculos globales del nmero de personas que se han unido a grupos de ayuda mutua. Una encuesta llevada a cabo en Estados Unidos permita concluir que las diez

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organizaciones de ayuda mutua ms importantes reunan alrededor de un milln de personas (Romeder, 1989, p. 2). Estos grupos inter. vienen en los problemas sociales ms graves de la sociedad actual: alcoholismo y toxicomanas, depresiones, violencia, situacione s de crisis, fase terminal de las enfermedades, problemas de rechazo de la sociedad (sida...). As, en Francia, la mitad de los toxicmanos que logran superarlo lo logran pasando por asociaciones de ayuda mutua. Y son ellas las que defienden y brindan actualmente alivio y consuelo a las personas afectadas por el sida (Defert, 1992). A menudo forma n redes muy amplias en numerosos pases, pero sin multiplicar los intermediarios. A diferencia de ciertas asociaciones de recreo, son, como lo afirman Brault y St-Jean, "instrumentales ms que expresiva s" (1990, p. 11). Dicho de otra manera, los grupos de ayuda mutua buscan la solucin de un problema ms que el placer del vnculo. Pero a menudo es en el vnculo mismo en donde se encuentra la solucin del problema. Uno de los principales fundamentos de los grupos de ayuda mutua es en efecto que la ayuda es teraputica, dicho de otra manera, que en el gesto mismo de ayudar a los dems se puede encontrar la solucin a sus propios problemas. Dar y recibir se confunden (Romeder, 1989, p. 40). La accin de estos grupos se basa en el rechazo de la ruptura entre el productor y el usuario. A menudo surgen debido a la insuficiencia de los servicios pblicos y de la dependencia creada por estos ltimos hacia los profesionales y las instituciones. Presentemos a los grupos de ayuda mutua examinando uno de ellos ms de cerca: Alcohlicos Annimos (AA). Por qu stos? Por diversas razones: Primero, se les considera los pioneros, los primeros y el modelo de los grupos de ayuda mutua. Fundados en Estados Unidos en 1935, y en crecimiento continuo desde entonces, nunca se transformaron en organizacin basada en el salariado. Cuentan actualmente con alrededor de dos millones de miembros en todo el mundo (Brault y Si-Jean, 1990, p. 9). Este crecimiento no se acompaa por estructuras burocrticas. Por el contrario: el nmero de empleados por grupo local de AA siempre ha sido pequeo y tiende a disminuir constantemente, habiendo pasado de uno cada 98 grupos en 1945 a uno cada 391 grupos en 1961 (segn el Manual de servicios de los AA, p. 15). Por

que hablar de crecimiento, como para una organizacin ello, teenota , cular, sera ms justo decir que los AA se multiplican o se ms a difunden, como clulas... Los AA son una fuente de inspiracin para la mayora de los grupos de ayuda mutua que se desarrollan, aun si estos ltimos no siempre conservan ntegramente la filosofa de los AA y se transforman a menudo en sistema mixto, como los Weight Wtchers o los Neurticos Annimos, que solicitan subvenciones arEstado, a lo que se oponen los AA. Por ltimo, son eficaces. Tienen ms resultados satisfactorios (lo que evidentemente no significa que siempre los tengan) que cualquier otro enfoque o tratamiento de los alcohlicos, a tal punto que la mayor parte de las instituciones de desintoxicacin adoptan por lo menos en parte su enfoque y que muchas de ellas se inspiran en ellos oficialmente. Ahora bien, no puede subsistir ninguna duda acerca de los AA: se trata de un sistema de don tanto en la filosofa de los grupos como en su modelo de funcionamiento. Una persona que acepta ser miembro debe reconocer que es alcohlica y que no puede superarlo sola, que su capacidad para superarlo le vendr de otra palde, de un don otorgado por una fuerza superior "como [ella misma] l&concibe". Un reconocimiento as significa que la persona rompe con fl narcisismo del individuo moderno, que conlleva en l una confianza ilimitada en sus capacidades personales de ser "independiente y autnomo" y un temor asimismo ilimitado a ser "absorbido por el otro" (Romeder, pp. 68-71). Segn varios investigadores, este rasgo de la personalidad tiende a agudizarse en el alcohlico. Es la primera etapa que debe ser superada. Le siguen un cierto nmero de otras etapas que cruza cada miembro, y la ltima consiste en transmitir a otro alcohlico el don que se recibi. La transformacin de las personas que se adhieren a los AA a menudo es espectacular y profunda. Va ms all de la enfermedad que constituye el alcoholismo. Se proporciona un suplemento que rebasa de lejos la meta inmediata. Hemos observado esta transformacin, y hemos, asimismo, escuchado a miembros atestiguarlo, as como a sus prjimos. "Mi madre fue salvada por AA. Era una piltrafa. No slo ya no bebe, sino que se transform su personalidad. Ha alcanzado su plenitud. Por ejemplo, ella que tema ms que nadie hablar en pblico, ahora experimenta un gran placer."

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LOS LUGARES DEL DON

5, DON ENTRE EXTRAOS

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Veamos ms de cerca el funcionamiento de este sistema de don, tanto eminentemente moderno como muy tradicional. Moderno, lo es primero por la libertad de los miembros. Para ser miembro basta aceptar no beber durante 24 horas. No se hace ninguna verificacin, slo cuenta el testimonio del individuo. Se puede entrar y salir de un grupo de AA, cambiar de grupo, volver, a su antojo. Estos grupos se han extendido ahora en el mundo entero. Constituyen una federacin mundial, una red de redes enteramente controlada por la base, y los grupos mismos se acercan a la democracia directa. Ningn lder carismtico, ningn gur, sino por el contrario el anonimato, aun para los fundadores de los AA, de los que no se conoce ms que el nombre, como en el caso de todos los dems miembros. Moderno tambin por el hecho de que los grupos no se basan en un pasado comn, la comunidad territorial o cultural de los miembros, sino sobre un problema especfico. Toda la literatura de los AA insiste en el hecho de que su nico objetivo es ayudar a los alcohlicos, lo que por otro lado les reprochan a menudo los grupos con tendencias ms polticas. Pero, paradjicamente, lo hemos visto, la modestia del objetivo slo tiene como igual la importancia de los resultados logrados en los individuos que se adhieren a l, importancia que va ms all del hecho de ya no beber. Las manifestaciones de esta transformacin a veces hacen decir a los profesionales que tratan las toxicomanas que los AA son una extraa especie de secta. Es difcil dar crdito a esta crtica cuando se observa ms de cerca lo que sucede en AA. Los que critican confunden fenmenos propios de las sectas con la dependencia que se puede desarrollar en algunos alcohlicos durante las primeras fases de desintoxicacin, en el momento en que se adhieren al movimiento, reacciones que se explican por el estado de deterioro fsico y moral entonces experimentado. Los alcohlicos viven desde luego momentos de febrilidad y estados extraos que pueden hacerlos asimilar a nuevos conversos, estados que desde luego pueden asustar a los profesionales poco acostumbrados a observar este tipo de resultados en su prctica. Y sin embargo, no obstante su gran modernidad, este movimiento posee tambin numerosos rasgos tradicionales. No existe ruptura, no hay intermediarios en este sistema basado en la transmisin de un don. Los AA tienen una posicin radical a este respecto. El alcoholismo se considera una enfermedad incurable. El miembro de los AA sigue siendo pues un alcohlico, pero un alcohlico que no bebe. Al

hacer esto, no se introduce ninguna ruptura en los miembros entre el que acaba de adherirse y el que es miembro desde hace veinticinco aos. No hay por una parte el enfermo, el cliente, y por la otra el que o cur, el competente, el que sabe. Los AA llevan muy lejos este principio. As, un miembro que interviene en una reunin siempre debe empezar por identificarse (slo su nombre) agregando "soy alcohlico". Desde nuestra perspectiva, este rechazo radical de la distincin productor-usuario (ella misma en el origen de la actual importancia de los intermediarios en los sistemas mercantil y estatal)2 es fundamental y explica las caractersticas comunitarias y la ausencia de burocracia de los AA, no obstante su espectacular desarrollo. El don puede circular, no se interrumpe, los intermediarios no tienen injerencia en un sistema as, que se apoya en el principio comunitario y la democracia directa, el presidente de cada grupo es elegido por los miembros y cambiado cada tres meses. Para evitar an ms cualquier "tentacin" burocrtica y profesional, los AA desconfan del dinero, cualquiera que sea su procedencia. Rechazan cualquier suma que proceda del exterior, ya sea de empresas privadas o del Estado. Cada comunidad (grupo) AA debe autofinanciarse. Al final de cada reunin, se pasa el sombrero, solicitando sin embargo a las personas invitadas que no son miembrs no dar! No se hace ninguna publicidad. La red mundial de AA se extiende de otra k'.'; manera: como el don, circula, se transmite. Varios otros rasgos relacionan a los grupos AA con un modo de funcionamiento tradicional. As, aun si la comunidad no se basa en un pasado comn, las reuniones consisten en escuchar a un miembro contar su historia, su pasado de alcohlico. Esto se llama un "compartir". Adems, la importancia de las transformaciones que ocurren, a menudo no tienen equivalente ms que en los ritos de iniciacin descritos por los antroplogos. Por ltimo, la necesidad de que el miembro se confe a una fuerza superior de quien va a recibir el valor de dejar de beber es tanto tradicional como moderna. Moderna, en el sentido de que se trata de un Dios personal, como cada uno lo concibe (los AA insisten mucho en el hecho de que no son en modo alguno una religin, que cada miembro cree en lo que quiere); pero tradicional, pues es necesario creer en una fuerza que libere al miembro del narcisismo caracterstico del individuo moderno. Como lo escribe
Vase el captulo 10.

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DON ENTRE EXTRAOS

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Bateson: "Se trasciende el problema por una especie de doble rendicin: se establece una especie de equivalencia entre el alcohol y Dio s, que son ambos ms poderosos que nosotros. [...] Bill W., quien fund Alcohlicos Annimos era astuto, muy astuto" (1989, p. 177). Los AA atribuyen una importancia particular a la necesidad para el "Yo" de rendirse, de abandonarse, a la rendicin de la personalidad. El individuo que se adhiere a los AA trueca la conciencia narcisista solitaria del alcoholismo por la conciencia de formar parte de un conjunto ms amplio al cual se abandona. Experimenta la extensin de la conciencia que acompaa la conexin con un sistema de don y que le proporcion a la fuerza para enfrentar su "enfermedad". Tradicionales y modernos, Gemeinschaft y Gesellschaft, pero basados en la ausencia de ruptura y en el don, los AA fragmentan estas categoras y vuelven a cuestionar el dualismo occidental y las alternativas en cuyo seno nos colocan la mayor parte de los autores, alternativa entre la soberana del Estado y la del individuo (Bowles, 1987), entre el holismo y el individualismo (Dumont), ms generalmente entre la mente y la materia, como lo observa tambin Bateson (1972, p. 337), uno de los raros investigadores de ciencias sociales en haberse interesado en los AA. "El mundo de la gente sobria podra sacar muchas lecciones de [...] la experiencia de los Alcohlicos Annimos. Si seguimos razonando en funcin del dualismo cartesiano, oponiendo el espritu a la materia, sin duda tambin seguiremos viendo un mundo en el que se oponen Dios y el hombre, la lite al pueblo, los pueblos elegidos a los dems, las naciones entre s, y el hombre al medio ambiente. Es poco probable que una especie que posea simultneamente una tecnologa avanzada y esta curiosa manera de ver las cosas pueda durar mucho tiempo." (Traduccin de los autores.) Un cuestionamiento as no procede de las exticas filosofas orientales, sino simplemente de Estados Unidos, de la clase media estadunidense, de un estadunidense annimo! sta no es la menor de las paradojas de los AA, lo que explica sin duda el poco inters manifestado por los intelectuales en una experiencia y una filosofa tan ricas, eficaces, novedosas y antiguas a la vez. Los AA son una especie de revolucin. Pero slo por analoga. Pues se difunden sin ruido y sin mrtires. No reivindican nada; no se comprometen en ningn debate y siempre repiten su nico y modesto objetivo: ayudar a los que desean dejar de beber. Pero nuestras categoras de pensamiento cartesiano no se aplican a esta red basada en el don, que se difunde annima-

//lente, por contacto directo, fuera del Estado y de los medios de comunicacin, pero fuera tambin de la tradicin. Vuelve a dar un sentido a la vida de decenas de personas slo con desear ofrecer una solucin a su problema de alcohol. No es una religin. Es una nueva forma de socialidad que hay que pensar; es un modelo de la manera en que puede funcionar un sistema de don actualmente, que nos da quiz una primera impresin de lo que podra ser la sociedad moderna y las relaciones humanas si algn da llegramoPa salir del paradigma del crecimiento, si el mercado se volviera un buen servidor (a good servant) ms que un mal amo (a bad master), si los economistas, segn el deseo de Keynes, se contentaran con la modestia de los dentistas!

EL VOLUNTARIADO

Si es verdad que cierta proporcin de organismos se transforman y acaban por integrarse al sistema estatal o mercantil, se comprueba asimismo la aparicin frecuente de movimientos basados en el don. Este ltimo fenmeno tiende a ser ocultado, como permanecen en la sombra los organismos que siguen funcionando sobre,el principio del don sin transformarse en instancias burocrticas, como,los AA. Cules son las principales caractersticas de estas asociaciones activas en la mayor parte de los sectores sociales: salud, problemas e la juventud, toxicomanas, violencia contra las mujeres, pobreza, distracciones?

No ruptura: el vnculo comunitario Cuando se les pregunta qu los distingue de las instituciones pblicas que operan en el mismo campo, la primera caracterstica que los miembros de estos organismos quieren subrayar, es la ausencia de ruptura entre el que da o devuelve el servicio y el que lo recibe. Aun si se dirigen con mucha frecuencia a desconocidos, extraos en diversos grados (esto llega al grado ms extremo en los organismos cuyo campo de accin es el tercer mundo), existe, como ya lo hemos visto, una tendencia constante a disminuir el abismo, a personalizar la relacin (ayuda personalizada a los nios de pases extranjeros, compromiso personal de los cooperantes, recurso constante al votan-

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LOS LUGARES DEL 00N vi D

EXTRAOS oN ENTRE de su trabajo que los voluntarios no perdern, es la del

tariado, etc.). Esencialmente es lo que significa la apelacin misma de organismo "comunitario": el hecho de que el principio y el motor de la accin tengan su fuente en el vnculo que existe entre los miembros de la asociacin, o entre la asociacin y la persona ayudada, a la que raras veces se llama "cliente". Todos insisten en este aspecto que, segn ellos, distingue su accin de la intervencin pblica: el vnculo comunitario entre el dispensador y el prestatario del servicio. Esta ausencia de ruptura es particularmente evidente en los grupos de ayuda mutua. Pero se presenta en todas partes. "Entre nosotros se encuentran en casa; no es una oficina del gobierno", se dice por ejemplo. Esta ausencia de ruptura se manifiesta asimismo por la insistencia en el rechazo de la superioridad que atribuira la compe_ tencia profesional, que crea un abismo entre el cliente y el especialista: "Todos somos iguales; todos podemos comprender el problema de los que vienen a vernos; somos como ellos."

dimensin o moral a los pacientes y todo lo que intenta hacer menos difcil

tempo que se pasa en un hospital" (1990, p. 85). aMY i i este respecto, una comparacin entre el don y el Estado hace A e resaltar dos principios diferentes: la responsabilidad formal, definida rontractualmente en referencia a los derechos, y la respo lazos, hacia los que nos son nicos y para quienes somos nicos. los de Desde la perspectiva del don, podemos concebir a la como -; sociedad ia red constituida por la suma de las relaciones unicas que cada uT na mantiene con los dems. Es la visin que proporciona la observacin de estos organismos. Es as como vinculamos al conjunto miembros de la sociedad, mucho ms que por el paso formal cada miembro.iEste est de los n un centro que redistribuira despus su parte fun ci a onar ms que s e sistema central de redistribucin no puede conectado con esta red, si est alimentado y habitado por la red social. Lo contrario es la burocracia en el sentido peyorativo de la palabra: estas diferencias con una se debe subestimar la importancia de contrario , tienden No estructura rgida, incapaz de adaptacin.

Importancia de la persona Esta relacin entre el "donador" y el "receptor" tiene como consecuencia que se dirija a la persona de manera diferente, en las relaciones regidas por el lazo mismo y no por normas exteriores a la relacin. "La persona ayudada no es un expediente", se dice a este respecto. "Creamos obligaciones con respecto a cada persona", nos dijo la mayor parte de los miembros de organismos comunitarios. Cmo se manifiesta esto? Las respuestas son espontneas y diversas. Ejemplo: "Si muere el padre de uno de nuestros miembros, lo visitamos. Conoce usted a muchos funcionarios que hagan lo mismo?" Histricamente, en varios sectores sociales, el voluntariado fue remplazado en parte por el asalariado, y la profesionalizacin definida por una competencia tcnica. En todo caso es interesante observar que el personal de estos sectores conserv una parte significativa de lo que se llama la "calidad humana" del lazo. De hecho, desde hace algunos aos este aspecto vuelve a ser importante en el sector hospitalario, en particular en lugares como los centros de cuidados paliativos, en donde el voluntariado tiene una funcin esencial. La calidad del vnculo nunca pudo ser abandonada por completo a la relacin salarial. Al analizar la evolucin de la funcin del voluntariado en el sector hospitalario de Montreal, A. Charles concluy: "Si existe una

respecto al funcionamiento de aparatos que, por el transformar a cada individuo en un "nmero", en el sentido estricto, a poder "tratarlo" estadsticamente y dems. Para estos sistemas, para lo que es nico se vuelve un problema. Nada ms individualista todo este sentido que el aparato estatal del que sin embargojse alimenta en el individualismo moderno, del que se dice que libera al irkdividuo de comunidad, de la familia, de todos esos lazos que lo coaccionan y la impiden liberarse y llegar a ser un "verdadero" individuo, sin ms le obligaciones que las que se dio a s mismo. El sistema del don concibe por el contrario que mientras ms lazos tenga una persona, ms se "individualiza", ms aumenta su individualidad. Al contrario, el Estaspersonalizado" do necesita, como reciprocidad, a un "individuo deiedad moderna, (Gouldner, 1989, p. 17). Todo sucede como si la soc "sacrificando" el carcter nico de cada uno de sus miembros a las necesidades de sus organizaciones y de su funcionamiento, desarrollara en compensacin la ideologa individualista. Pues, como lo afirma Campbell (1988), en las sociedades de cazadores-recolectores, el cazador solitario necesita sobre too recordar que no est solo ni es nico, mientras que el productord de la cadena de montaje o el funcionario q-uizs necesitan primero que se les diga que son nicos que, no obstante las apariencias, son individuos irremplazables. y

100 Placer, libertad y devolucin

LOS LUGARES DE

poi< ENTRE EXTRAOS

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La motivacin ms importante que aparece para explicar el comp miso de la accin voluntaria es el hecho de que se recibi muchora que se desea devolver un poco de lo que se recibi: de su familia, dy e su medio, de "la vida en general". Los benefactores sienten obligad, nes hacia las personas ayudadas. Pero afirman al mismo tiempo su libertad: son obligaciones que ellos se han dado. Insisten asimismo en el placer como una de las principales motivaciones de su accin. L as personas desean la mayor parte del tiempo destacarse no slo de los profesionales y del Estado, sino igualmente de la "antigua" concepcin del voluntariado, asimilada a la caridad y a las obligaciones religiosas Esto no excluye una importante referencia espiritual en una propo rcin no despreciable de personas. "Pero esto slo me concierne a min, afirman todas cuando se les pregunta. Todos rechazan la imagen de la dama protectora que compra su salvacin haciendo caridad, "interesndose en los pobres, acomodada y ociosa, matando el tiempo entre dos visitas mundanas" (A. Charles, 1990, p. 15). Por otro lado podemos preguntarnos en qu medida esta imagen refleja la variedad y la riqueza del voluntariado, aun en el pasado (ibid.). De todas maneras, hoy en da, las personas que hacen trabajo voluntario lo hacen por placer y obtienen ms de lo que dan, incluso entre los benefactores, es decir los grupos en los que el servicio proporcionado es unilateral y no recproco. "No acto por grandeza de espritu. Recibo tanto de la gente a la que ayudo." Esta declaracin puede parecer sorprendente en los voluntarios que solemos asociar con el modelo tradicional del don caritativo y del trabajo "gratuito", en el sentido precisamente de "no devuelto", lo que no es cierto ms que en trminos contables o mercantiles: no hay devolucin material. Pero hay una, importante. Quizs no sea intil volver al sentido original de la palabra "benefactor": acto voluntario, libremente aceptado, gratuito en el sentido de libre, y no de "trabajo gratuito", expresin que permite suponer necesariamente algo anormal, puesto que se adoptan como referencia las normas del universo del trabajo, y que cualquier trabajo debe ser pagado. Es cierto que en cuanto se definen estas actividades como un trabajo, el hecho de que sean gratuitas adquiere otro sentido y se vuelve signo de explotacin. Ahora bien, estas actividades se sitan fuera del mundo del trabajo y de la produccin, fuera de la ruptura creada por la relacin salarial. Siem-

re estn cerca del lazo social, inmanentes al lazo, y por lo tanto fuera p de la relacin salarial. Adems, a menudo se observa cierta desconnza hacia el dinero, as como la importancia atribuida a un organisfia ro pequeo para permitir las relaciones personales, e impedir el advenimiento de relaciones burocrticas provocadas por la necesidad de relegar tareas a personal remunerado. Los organismos, en lugar de crecer, prefieren multiplicarse.

Tradicional o moderno? Como los AA, estas asociaciones, en muchos aspectos, son modernas en el sentido en que no existe la coaccin caracterstica del modelo omunitario tradicional. Se distinguen, pues, radicalmente de las c comunidades religiosas o de las antiguas corporaciones, por ejemplo, de las asociaciones combatidas por los republicanos en el siglo XIX. En otras palabras, se originan en la Ley de 1901, y se caracterizan por la grandsima libertad de sus miembros. Y sin embargo, conservan tambin aspectos tradicionales. Simmel analiz bien la transicin de estas asociaciones de la Edad Media a las asociaciones modernas que mantienen la libertad de sus miembros por el hecho de no comprometer ms "que a una parcela de la personalidad" (1987, p. 429). Se conservan tradicionales por varios rasgos, de 19s cuales el principal es la importancia de las relaciones personales 57'`el compromiso de la personalidad. Pero fundamentalmente son modernas por el hecho de que ataen a las relaciones entre personas ajenas y por su insistencia en la libertad. Este rasgo de las asociaciones nos remite a la necesaria complementariedad de su accin con el Estado. Pues esta libertad presupone que existen instituciones encargadas de dispensar cierto nmero de servicios que no son proporcionados por nadie: durante mucho tiempo el Estado fue el que absorbi las obligaciones de las que las redes sociales se deshacan, con las ventajas, pero tambin los inconvenientes que esto supone, como lo vimos en el captulo anterior. Pero hay que ver bien que esta libertad alimenta la extensin del Estado-providencia, cuando el estado a menudo es incompetente para satisfacer algunas de estas funciones, que dependen ms del don. Las asociaciones utilizan tambin las dos formas de reagrupamiento, moderno y "comunitario", descritas por Simmel, cuando se renen

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LOS LUGARES DEL boli EL DON ENTRE EXTRAOS

en federaciones. "La forma monetaria del inters comn brinda a la s asociaciones la posibilidad de federarse en el seno de una unidad ms alta, sin que ninguna tenga que renunciar a su independencia y a su especificidad" (1987, pp. 429-430). Adems, no sin peligro, pues es ah, en el segundo nivel, en donde se introducen a menudo les intermediarios que transforman el sistema de don en un aparato asimilable al sistema estatal. Esta evolucin observada frecuentemente hacia sistemas diferentes basados en la relacin salarial responde sin duda a una necesidad actual. Pero la existencia de estas asociaciones basadas en el don responde asimismo a una necesidad.

cidad inmediata que caracterizan al intercambio mercantil; y ms unilateral es el acto, o por lo menos se le percibe como tal, debido a la duracin del ciclo en el que se inserta, su extensin temporal. Esta forma de intercambio remplaza la extensin espacial por medio de la insercin en una serie histrica. En esta tipologa, el don a los extraos depende de lo que Sahlins ma la "reciprocidad negativa" y busca una devOlucin mayor de lo lla que se da, en forma de ganancia, de beneficio. Comprobamos en este captulo que esta regla no tiene un carcter general. No vale para la les esfera moderna del don a los extraos, este conjunto de dones duales unilaterales. Existen dones unilaterales a los extraos, hasta a desconocidos, como la donacin de sangre, y la donacin de corazn. Hay los dones por catstrofe, hay la benevolencia. Hay la ayuda mutua, que a veces trama un lazo que cruza las fronteras y que hace que un miembro de Alcohlicos Annimos, en donde sea que se encuentre, pueda llamar por telfono a alguien que lo ayudar si tiene dificultades. No existe una correlacin entre la proximidad de los protagonistas y la elasticidad de la equivalencia, salvo en ciertos subconjuntos de don, de series particulares, como dira Sirnmel. Esta esfera del don a los extraos es propia del don moderno, afirmamos, Por qu? Primero, estos dones no circulan en las redes persrales de afinidades, de lazos primarios como el parentesco o la amistad, como lo hacen la mayor parte de los dones en la mayora de las sociedades. No es el caso de los dones a los extraos que fueron presentados en este captulo. En todo caso, no es una caracterstica esencial de ellos. Muy a menudo hasta se ignora por completo quin ser el receptor aun si, por lo dems, comprobamos una constante tendencia a una personalizacin simblica de la relacin, a una disminucin de los intermedia dos que no son donadores, las personas inscritas en el sistema del don, que tienen el espritu del don. Pero, podramos contestar, las religiones siempre fomentaron este tipo de don, sobre todo el cristianismo. El "amor a lo lejano" es un rasgo esencial del cristianismo, y el don caritativo nunca se limit a los prjimos. Por el contrario, el prjimo es toda la humanidad. Las comunidades religiosas constituyen a este respecto un caso de figura ejemplar, quizs en vas de desaparecer. Sus miembros son en cierta medida "profesionales del don", categora impensable en el marco de

UN DON MODERNO

Sahlins (1976) construy una tipologa del don basada en la hiptesis de que mientras ms circula el don en una red primaria (entre prjimos, no extraos), ms floja es la equivalencia entre el don y la devolucin, y ms se extiende esta ltima en el tiempo. Es lo que l llama la reciprocidad generalizada, o, a lo sumo, lo que se devuelve "no depende de ninguna condicin de tiempo, de cantidad o de calidad" (p. 247). Dicho de otra manera, mientras ms nos alejamos de la situacin de persona ajena, ms apertura o generalizacin habra de la equivalencia, de tal manera que el don ms lejano del mercado sera al mismo tiempo la forma ms general del intercambio, el intercambio generalizado, porque su extensin temporal es indefinida. Si tomamos la frmula de Lvi-Strauss (1967), habra en realidad dos formas de intercambio generalizado: La que participa de una generalizacin o extensin espacial: caracteriza al mercado y se extiende tericamente a todo el planeta; pero se limita a ciertos tipos de bienes, los que son susceptibles de encontrar una equivalencia cuantitativa monetaria: la devolucin tiende a ser inmediata. La que depende de una generalizacin intensiva o temporal: se extiende a todo, y su horizonte temporal es ilimitado; pero se limita en su extensin espacial, pues las cosas no circulan ms que dentro de ciertos lugares personales. Mientras ms "calidad" tiene el lazo, ms permite alejarse de la equivalencia cuantitativa y de la recipro-

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LOS LUGARES DEL

DON

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las teoras modernas, tanto marxista como liberal y feminista, cuyos conceptos de base son la explotacin, la dominacin y el utilitarismo. Quin tiene verdaderamente la impresin de haber dicho lo esencial al interpretar el voto de pobreza slo como una forma de explotacin, o al menos una hipocresa? Ahora bien, la religin no es especficamente moderna... En qu sentido podemos afirmar entonces que el don a los extraos es propio del don moderno? Es probable que este tipo de don se haya originado en las grandes religiones, y sobre todo en el cristianismos Pero el vnculo actual entre el don a los extraos y la religin es mucho ms flojo, y a menudo inexistente. Las religiones, al mismo tiempo que tienen en l una funcin importante, ya no son esenciales para este fenmeno del don a los extraos, y adems a menudo intervienen a ttulo privado, en forma de una espiritualidad personal que es preferible callar. Sobre todo, hemos resaltado la importancia atribuida por todas las personas que encontramos al rechazo del modelo del don caritativo tradicional que se hace por sacrificio, para ir al cielo. Lo que lleva a estas personas a insistir en la importancia de la devolucin, y en las mltiples formas que adquiere. En resumen, los conocimientos actuales acerca del fenmeno del don a los extraos permiten afirmar que este don existe independientemente de la religin, aun si a menudo encontramos la presencia de esta ltima, en formas inditas. Puede hacerse una ltima objecin a propsito del carcter moderno de este don a los extraos. Esta costumbre ya ha existido fuera de un contexto religioso y hasta ha tenido gran importancia en el imperio romano, como lo muestra el libro de Paul Veyne (1976) acerca del evergetismo. Pero la esfera actual del don entre extraos se distingue de este importante fenmeno del don de los romanos ricos al pueblo por un rasgo esencial: no es un fenmeno de clase. Aun si es seguro que se lleva a cabo cierta redistribucin entre naciones y entre grupos sociales, el don moderno no se basa en una obligacin moral de la clase rica hacia el pueblo, como el evergetismo. Las personas de cualquier medio social participan en este don moderno, no slo en forma monetaria, sino tambin en forma de don de tiempo: actividades de escucha, visitas, compaa de personas ancianas, etc. De hecho,
Sobre el origen de la limosna, lase a Weber, en Cheal, 1988, p. 157; Mauss, 1950, p. 169; Veyne, 1976, pp. 44-65.
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a menudo este don es annimo, hasta oculto, en todo caso no se dice a los colegas de trabajo ni siquiera a los prjimos. No tiene el carcter
ostentatorio de los dones hechos a la colectividad por la clase poseedora. Don desconocido hecho a desconocidos, en donde la motivacin ligiosa no es esencial, y que atae al conjunto de los medios sociales: re sta es la esfera del don entre extraos, que actualmente adquiere cada vez ms importancia. Antes de concluir esta revisin del don tal como existe actualmente n e la sociedad moderna, queda por preguntarnos lo que sucede con el don en el lugar que, histricamente, fue su negacin: la esfera mercantil.

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DON Y LA MERCANCA EL

5. EL DON Y LA MERCANCA

EL DON AL SERVICIO DE LOS NEGOCIOS

La paradoja de Dale Carnegie En la esfera mercantil, el don suele estar al servicio de la circulacin de las cosas, de la venta y de la salida de los productos. Esta utilizacin instrumental del don por parte de los comerciantes es una evidencia cotidiana, y Dale Carnegie no nos esper para producir mucho dinero publicando en 1936 un libro constantemente reeditado desde entonces, que daba la receta del don al servicio del mercado: Cmo hacer amigos y triunfar en la vida. Si usted desea triunfar en la vida y en los negocios, intersese en los dems, nos repite este autor a lo largo de captulos enteros, plagados de ejemplos, cada uno mas luminoso que el otro, de individuos que se hicieron ricos aplicando esta receta. Pero la aparente simplicidad de la frmula se transforma rpidamente en paradoja puesto que se descubre que la receta no funciona ms que si es verdadero el desinters. En realidad, toda la ambigedad del utilitarismo frente al don est contenida en este libro. "Para hacer mucho dinero, piensa el comerciante que utiliza el don, hay que empezar por hacer regalos, que despus se cobran muy caro." Pero el problema, con esta frmula simplista de la lgica mercantil, es que, como intenta demostrarlo Carnegie, olvida un elemento esencial: el comerciante debe ser sincero al hacer su regalo si quiere que posteriormente le produzca! La primera y ms clebre obra acerca de las relaciones humanas concebidas como una tcnica, como un conjunto de trucos, como una mercanca, multiplica en efecto las historias de don y tiende a negar tanto como a afirmar la relacin medio-fin enunciada por el comerciante. Al principio, el autor afirma que escribi este libro porque la poblacin lo reclamaba desde haca mucho tiempo y se sorprende de que an no exista una obra as. Cita a Rockefeller: "Saber tratar con el otro, eso se aprende. Es un producto que se puede adquirir corno el azcar y el caf. Y estara dispuesto a pagar ms por adquirir esta mercanca que por cualquier otra cosa [1061

o el sol" (p. xv). Pero parece haber una contradiccin en la frase baj gockefeller: si es una mercanca como cualquier otra para la que deiste una tal demanda, empezando por la suya, es diil explicarse spuesta se cre ex ue an nadie haya tenido la idea de producirla. La q encuentra en la continuacin del libro en donde nos enteramos de e justamente no hay que concebir las relaciones humanas slo como qu medio, como una mercanca. tul La obra echa mano de los valores tradicionales (lealtad, entusiasmo, o). Desde luego, el autor insiste mucho en el dinero. espritu de equip pero, al mismo tiempo, parece decir que llegar por aadidura, que no debe ser el objetivo del gesto realizado. Toda la ambigedad del mensaje que se presenta al principio como la receta milagrosa se xpresa en el doble precepto siguiente: "Hagan de tal manera que su e interlocutor se sienta importante. Y hganlo sinceramente" El autor, cuyo proyecto era proporcionar a los lectores el secreto para gocios y permitan que las relaciones humanas estn al servicio de los ne recordar, como lo "triunfar en la vida", finalmente no puede ms que dice l mismo (pp. 100-101), los preceptos de todos los sabios de la humanidad, de Confucio a Jesucristo: intersate en los dems, pero hazlo sinceramente, es decir, no de manera utilitaria, no como un instrumento al servicio de tu meta, sino como una meta en s. Y por aadidura. Es lo que llamamos entonces alcanzars esa o tra meta, la paradoja de Dale Carnegie, que designa el hecho de que, aun en la m esfera mercantil, la utilizacin instruental de los lazos shciales no sea so utilitarista. tan simple como parece en el discur

El don en la empresa Sucede lo mismo con el redescubrimiento de la importancia de las relaciones informales en la empresa. Durante decenios, su anlisis constituy el punto esencial de la sociologa del trabajo. Hay que recordar que la sociologa del trabajo despeg en los buscando los factores susceptibles de incrementar la productividad de los obreros, proceda a mltiples experiencias cientficas con un grupo control, modificango el do la iluminacin, los colores, la temperatura del taller, lue nto, etc. sueldo, los tiempos de descanso, la libertad de desplazamie Cada vez, la productividad aumentaba, de una manera que segua

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siendo incomprensible, hasta que se le ocurri emitir la hiptesis de que esto se explicaba simplemente por el hecho de que los trabajadores tenan la impresin de que se interesaban en ellos! Lo que Mayo descubra, era la importancia, para la productividad, de la organizacin informal de la empresa y de la moral de los grupos primarios. Desde luego estos fenmenos son susceptibles de ser interpretados en trminos de don, lo que de hecho hacen los economistas, como George Akerlov (1984)._ Este tema domina actualmente los debates, con la crisis del "fordismo" (modelo de produccin basado en el trabajo en cadena y la descalificacin del trabajador) y la investigaci n de nuevas frmulas que vinculen a los trabajadores con su empresa, as como el redescubrimiento de la importancia de las redes de afinidades y de alianzas, aun en este sector. Ahora bien, cualquier red de afinidades se alimenta en parte del don. Slo podemos recordar aqu toda la literatura actual acerca de este fenmeno, que conduce a la experimentacin de mltiples frmulas de moda, como los crculos de calidad. Tambin es as como se tiene tendencia a explicar la superioridad de la industria japonesa. A partir de 1946, Ruth Benedict, en su obra acerca de Japn, haba insistido en la importancia del don en esta sociedad, aun en la esfera econmica. Ms recientemente, Ronald Dore (1987) atribuye la eficacia econmica de los japoneses a valores sociales de tipo altruista, que seran ms importantes que la investigacin de la maximizacin del beneficio. El inters actual de las grandes empresas como Saint-Gobain en Francia para las redes locales de pequeos empresarios (Raveyre, 1988) va en el mismo sentido y marca el retorno de lo social como explicacin de los fenmenos econmicos. Sin embargo, es importante distinguir bien entre el lazo y el don. El don est al servicio del lazo, no es todo el lazo. Es cierto que cualquier organizacin humana funciona de manera diferente a una mquina y es algo ms que su organigrama, y que si no existe esta otra cosa, este suplemento la calidad de los lazos entre los miembros, nada funciona. Es lo que demostr la escuela de las relaciones humanas desde Mayo y, ms recientemente, el anlisis estratgico de las relaciones de poder en el seno de las organizaciones (Crozier), corriente que desemboca actualmente en el cuestionamiento del taylorismo y los mtodos a la japonesa. Todo esto muestra la importancia del lazo social, aun en las organizacions formalmente regidas por los principios racionales de la burocracia, aun en las organizaciones que reagi u-

pan miembros slo en funcin de sus intereses materiales, basadas en un contrato preciso, que en todo caso nunca dispensar la necesidad de la confianza entre los socios para cualquier empresa comn, como lo muestran asimismo los economistas adeptos a la teora de las convenciones. Pero en estas organizaciones, en las que desde luego el lazo es importante, en qu medida el don alimenta este lazo? En qu medida un cierto nmero de cosas y de servicios circulis paralelamente a los intercambios contractuales y no contractuales? Cul es su importancia? Cmo sostiene esto el intercambio contractual? Si la importancia del lazo fue ampliamente demostrada en todos los estudios de lo que se llam lo informal, la importancia de los dones fue poco explorada, salvo en forma de denuncia del paternalismo patronal. Pero pocas investigaciones sectoriales analizaron la funcin especfica del don en este complejo intercambio y en varios niveles entre los diferentes socios econmicos. Recordemos entonces que es oportuno creer que el don tiene una funcin importante, pero sobre todo que no puede ser utilizado de manera puramente instrumental sin perder gran parte de su eficacia;' es lo que llamamos la paradoja de Dale Carnegie. Despus de estas consideraciones acerca del estatus y de la probable funcin del don en la esfera mercantil, demos un paso ms en la reflexin analizando situaciones en las que el mercado, esta vez, est al servicio del don, "administra" un don, acta conjy ' ntamente con un sistema de don. Es el caso del mercado del arte, y de la donacin de rganos. Son sistemas tecnoprofesionales o mercantiles que incluyen elementos esenciales del don para su funcionamiento mismo. Esta situacin es comn. Nos basta con recordar aqu una primera transformacin utilitaria del don con todo lo que hace un investigador en ciencias sociales con el material que obtiene, las entrevistas que los individuos aceptan hacer gratuitamente, el tiempo que le consagran sin ser pagados, en resumen todo lo que se da a los investigadores, que el investigador considera adems como sus "datos"! Podramos analizar los efectos distorsionantes que conllevara el hecho de remunerar a las personas que aceptan participar en una entrevista. Por ello la sociedad moderna se resiste a la integracin comercial completa de todos los sectores, aun si esto tuviera corno efecto
1 Lo

que muestra perfectamente Michel Crozier en su libro (1990):

110 incrementar el servicio.2

PNB,

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pero disminuyendo la cantidad y la calidad del

oo

r el artista a su hermano, pero vendido en 54 millones de dlares siglo despus, sin haber incrementado en nada su "utilidad", ni su a rn rareza? A qu universo puede pertenecer un "producto" as?

EL MERCADO DEL ARTE

Una extraa mercanca Sabemos bien que la concepcin moderna del arte da al artista una funcin nica en la sociedad. An ms, esta concepcin es reciente, corno lo muestra Yves Robillard. Si nos atenemos nicamente, en una primera etapa, al sistema de produccin, lo que llamamos artista forma parte de un sistema en el que todos los papeles son esenciales, desde el coleccionista al comerciante y al artista mismo. En este sentido, "no es el Artista el que hace Arte, sino el Arte el que hace al Artista, porque el Arte es ante todo el producto [...1 de una lite de interventores privilegiados a quienes acopl de la siguiente manera: el artista y la crtica, el comerciante de arte y el coleccionista, el muselogo y el historiador del arte" (1987, pp. 14-15). Inserta entonces este punto de vista al artista en un sistema: sistema mercantil, sistema de don, o sistema mixto? Y cul es la funcin especfica de cada uno de los interventores, ms particularmente del "artista"? Por qu la sociedad moderna atribuy a est interventor particular un lugar tan especial, as no fuese ms que en su imaginacin colectiva? Aceptamos que el artista sea una ficcidn, como lo afirma Robillard, pero tambin hay que dar cuenta de la necesidad de esta ficcin. En la extraa transicin de O a 54 millones de dlares, el artista no interviene para nada: el hecho de que sea un Van Gogh no es "gratuito"... Al mirar ms de cerca, encontramos varias otras extraas caractersticas en esta mercanca, todas vinculadas con el que llamarnos artista. Desearamos mostrar que estas caractersticas no se explican ms que en referencia con el sistema de don. Podemos definir el "tipo ideal"3 (en el sentido de Max Weber) del artista por un cierto nmero de rasgos que lo distinguen de los productores en la sociedad actual. Primero es l quien, por comparacin con los dems productores de bienes o de servicios, se consagra por completo al producto, sin consideracin por la clientela. He aqu un
3

La obra de arte no es slo una mercanca. Pero no podemos dudar que por lo dems tambin lo sea en la sociedad actual. Incluso pas al "estado supremo" de la mercanca, puesto que ahora es objeto de es peculacin, perdi cualquier valor de uso, se compra hasta sin ver, slo en funcin del valor mercantil futuro. Baudelaire deca del arte que era la "mercanca absoluta". La evolucin actual del mercado del arte tiende a darle la razn. "Se habla del mercado del arte contem. porneo ahora como de un arte biz, como se habla del show-biz y biz quiere decir negocio" (Robillard, 1990, p. 142). Un periodista de Time l legaba incluso a afirmar que "el arte contemporneo simplemente se volvi valor monetario", agregando que "el mercado consume todos l os matices del sentido" (Time, 27 de noviembre de 1989, p.`43). Pero es nicamente un sistema mercantil, como lo deja entender esta ltima cita? Nada es menos evidente si se mira ms de cerca. De hecho el mismo periodista afirma por lo dems, a propsito de las o bras de arte adquiridas por los japoneses y que salen de Estados Unidos: "Cada vez esto da la sensacin de que se hundieron en un abismo " Sera el sistema artstico actual asimismo un sistema de don? Qu "produce" (o crea) el artista de las artes "plsticas"? Qu c ontiene este producto para que un lienzo como Los Iris sea regalado
Richard Titmuss (1971) destaca este problema a propsito de la donacin de s angre, de los enfermos utilizados por la medicina, o de los estudiantes de medicina (I.u e son subpagados: "Paradjicamente, se comprueba que la monetarizacin de un slstenla de distribucin de la sangre se traduce en un aumento del PNB. Es simplemente, : n Primer lugar, la consecuencia de la transferencia (en el aspecto estadstico) de un vicio no remunerado [...) que incluye pocos costos externos a una actividad retribuida 1?10 implica costosas externalidades. Se observaran efectos similares en el PNB si las 19eres fueran pagadas por su trabajo domstico o si las parejas casadas sin hijos hPrcibieran una prima por adopcin, o tambin si los enfermos hospitalizados se e ' s`t leran remunerar por los estudiantes de medicina que los examinan durante sus uclios. El 1>N aumenta asimismo cuando los mercados comerciales aceleran el cat'llcter obsoleto de la sangre', o la despilfarran; el despilfarro se contabiliza pues alguien lo paga" (pp. 205-206 - y 214).
2

er );

O tambin la ideologa o el sistema de valores del artista, por lo menos hasta hace

poco.

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primer rasgo que distingue al artista de los dems productores de esta sociedad, sometidos a los mltiples intermediarios situados entre ellos y el usuario final del producto. El artista deseara realizar el sueo d e cualquier productor: fabricar un producto con total independencia del cliente. No slo es su caracterstica principal, sino su condicin d e existencia, parece. Un "verdadero" artista no responde a un pedido de clientes y se ve mal a un artista si, contrata a una compaa de mercadotecnia para determinar qu es lo que producir. Y el cliente no puede modificar el producto.4 Tiene que "respetarlo". Evidentemente, el riesgo es que la persona no compre porque el artista no logr a el reconocimiento del pblico. El artista que triunfa es el que se hace comprar, pero sin venderse, es decir, sin hacer como la mayora de los productores modernos. Responder a la demanda, para un artista, es prostituirse. Nada es peor visto, entre los miembros de este sistema artstico, que pensar en comprar una obra de arte en funcin de una decoracin cualquiera, del color de una pared, en lugar de pensar en la esencia de la obra, completamente aislada. Sin hablar del que pide una obra a un artista en funcin de esta decoracin... El artista que acepta este tipo de pedidos se arriesga adems a ver disminuir rpidamente su "cotizacin" en el "mercado" del arte. La inversa es el artista infeliz, pero que no se prostituye, que se niega a responder a los pedidos del cliente. Es necesario que haya artistas infelices y pobres para demostrar que los que triunfan no se vendieron. En este sentido, la obra de arte no es la "mercanca absoluta", sino ms bien el Producto absoluto y la no-mercanca absoluta. Es el resultado del rechazo radical de algunos productores de entregarse a los comerciantes en el acto de fabricacin. La nocin de vanguardia es su ilustracin ms extrema y su perversin. Tener xito, para la vanguardia, era una prueba de fracaso. Para la vanguardia, slo contaba la apreciacin de los dems artistas, es decir la de la comunidad de los productores. La tentacin siempre es grande, en todos los productores modernos que desean reconstituir la comunidad perdida, tomar nota de la ruptura productor-usuarios y replegarse en una comunidad de productores.

Esto conduce a una segunda caracterstica del mito del artista. La

gra ndsima importancia atribuida al proceso de produccin mismo, y sobre todo al vnculo entre el producto y el productor. Se trata de un contraste completo en relacin con la manera moderna de hablar del
proceso de produccin, en el que se insiste en el hecho de que el sistema produce "solo", es decir, independientemente del productor, merced a la autonoma de la mquina y hasta de todo el sistema de mquinas integradas. Por el contrario, aun si el artista no puede "vender" su producto, en cambio, se le alienta a hablar de la manera en que lo produjo. El artista produce en una especie de estado de gracia, de exaltacin que fascina al aficionado, su cliente, y que es opuesto a la produccin moderna, tanto a sus normas como a su realidad. Es una segunda caracterstica del artista respecto a los dems productores de la sociedad. El artista hablar difcilmente de la belleza de su lienzo; pero describir con facilidad lo que sinti cuando lo realiz, su idea, el problema que se plante y la manera en que lo resolvi, etc. Esta caracterstica es tan importante que se transmite a los dems interventores del sistema, y hasta al cliente, que atribuir mucha importancia a la manera en que se realiz el producto, a los estados de nimo del que lo produjo. En el medio artstico, se suele decir y escuchar fi-ases como las siguientes, que manifiestan todas esta importancia atribuida al modo de produccin, importancia que de hecho no tiene lugar en el universo de la produccin: "Esta acuarela es interesant no en s, sino para una retrospectiva, para entender cmo pas de unatttapa a otra." "La manera en que se llega a una obra es a menudo ms interesante que la obra misma." "El arte actual tiende a dejar huellas de su caminar en la obra concluida." "El taller del artista es un lugar sagrado; no entra cualquiera." As llegamos a una tercera caracterstica. En el sistema artstico, el productor y el cliente no se distinguen de la manera habitual. El cliente comparte los valores del productor. Le gusta pensar que al obtener una "obra" (ni siquiera se habla de producto), participa de alguna manera en la comunidad de los artistas. Debe entonces respetar la obra y a su autor, es decir, no tratar la obra como un producto, precisamente. Y esto no slo se aplica al cliente, sino tambin a todos los intermediarios, quienes, aun si ganan dinero, deben compartir este sistema de valores, "creer" en los artistas a los que exponen, defenderlos (como sus "pupilos"). Quizs por eso se designa al cliente del producto artstico con el trmino "aficionado al arte" [" amateur d'art"]. Aquel que ama.

En el sentido estricto, esto slo se aplica a las artes plsticas, puesto que una galera puede pedir cuadros de un formato especfico. Pero jams solicitar que se ponga un "azul un poco ms oscuro"... 5 El captulo 6 se consagra a este tema.

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Nos acercamos al sistema del don. Postulamos una especie de c omunidad productor-cliente, comunidad que la modernidad insiste en negar. El sistema artstico rechaza la ruptura productor-usuario, a la que atribuimos una importancia esencial como fundamento de la modernidad. Y llegamos quizs a comprender finalmente el ambiguo estatus del artista en esta sociedad: no le pertenece. El crculo se cierra. Depende del sistema del don, y no del sistema utilitarista. No puede ser mas que un mito en una sociedad utilitarista. Todos estos rasgos del artista adquieren un sentido cuya evidencia aparece al mismo tiempo en el momento de la produccin como en los lazos del artista CO% el cliente. En efecto, el artista produce en una especie de estado de exaltacin al que nada debe perturbar. De este estado de nimo nace el producto, que no debe ser influido, idealmente, ms que por el. Segn este sistema de explicacin, el artista es el que posee un don Y el acto artstico es el acto de recepcin, de transmisin de este don al productor. El producto, la obra de arte, es el resultado de la In spiracin. En efecto, la obra de arte no es un producto. No se sita e n el sistema de produccin moderno. El artista recibe algo que tr ansmite, y que est contenido en su "don", que es su don. Emocin e sttica, belleza, cualquier nombre que se d a este suplemento, es es encial; y sin l la obra no sera ms que un producto, y el artista se hubiera unido desde hace mucho tiempo al rango de los productores. Esta emocin, este suplemento que circula entre l y el cliente explican todas las caractersticas antes descritas, y hacen del mundo a rtstico un sistema de don, una comunidad compuesta por aficionaclOs que comparten una misma creencia, el respeto de cierto producto. Este suplemento no tiene equivalente monetario. Esta constatacin v ale de hecho para todas las artes. En la transmisin del arte, el dinero si empre es un vehculo insuficiente. Cualquier artista espera recibir aParte del reconocimiento, la gratitud, como mediante un don. Es lo que expresa por ejemplo el fenmeno de los aplausos despus de un co la ncierto signo de que la comunidad artista-melmano existe y que e mocin fue transmitida, en efecto, que hay algo ms que una relacin mercantil, que el abismo productor-cliente ha sido salvado en ?arte, lo que ninguna marca distintiva, por elevada que sea, puede tra nsmitir. El artista "puso de s mismo" en su obra, y espera que el receptor haga lo mismo. Ya no es un productor, es un autor. No se co ntenta con el mejor precio posible, obtenido "no importa a qu costo"_ Y esto se transmite al proceso mismo de produccin: la

repeticin del pianista le produce gratificacin; la repeticin del trabajador en la cadena la produce un sueldo. La repeticin del obrero lo excluye del producto; la repeticin del artista le permite penetrar en la obra. Una excluye, otra incluye. Si analizamos el sistema artstico en este marco de referencia, ntonces todo se vuelve comprensible. La funcin de los socios en el e gran juego artstico se esclarece; sobre todo la del cliente, que debe ser "aficionado"; debe participar, no puede contentarse con ser consumidor, como en el sistema de produccin mercantil. En cierta manera, debe participar en el mismo sistema que el productor, el que llamamos el artista, que satisface la funcin preponderante porque es l por medio de quien el don entra al sistema, el que est en contacto co n el otro sistema de referencia. Todos los que intervienen deben participar en el mito del arte. Pero es el llamado artista quien encarna, quien comunica con el otro mundo, no mercantil, y garantiza as el respeto del productor que se vuelve creador.

El artista y el sistema de produccin Finalmente, lo que entonces parece extrao, es el hecho de que no todos sean artistas en esta sociedad. Es el tema del magnfico libro de Lewis Hyde (1983). Por qu necesita tanto el artista, ms que los otros actores examinados hasta ahora, protegerse cuando entrken contacto con sus clientes por intermedio del mercado? En un sentido, no sera posible afirmar que las caractersticas del artista y su valorizacin del producto son desde todo punto de vista representativas del ideal de la sociedad moderna? En efecto, la sociedad moderna es una sociedad cuya meta es la produccin, cuyo dios es el producto. Crecimiento del PNB, crecimiento de las tasas de produccin, crecimiento de la productividad, stos son los criterios que sirven de medicin cuando se evala el progreso, el adelanto en esta sociedad. Una sociedad debe primero producir, y producir siempre ms. Tal es el postulado que parece evidente para esta sociedad moderna, pero que parecera extravagante para un conjunto de otras sociedades. Pensemos por ejemplo en los cazadores-recolectores, quienes, en sentido estricto, no producen nada, pero hacen que la naturaleza produzca todo y se contentan con recolectar lo que produce. Una frase as les parecera totalmente incomprensible.

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Todos los recursos de la sociedad moderna estn sometidos a la produccin. Es posible definir a la sociedad moderna como un sistema de Produccin y podramos esperar, en este contexto, que se glorifi. que el estatus de productor. Ahora bien, lo que comprobamos es todo lo contrario. Desde el inicio de la industrializacin, e incluso de la aparicin del comerciante, se ha hecho todo por desvalorizar al que produce. El surgimiento de los intermediarios permiti que se tran s. firiera a alguien que nada tiene que ver con la produccin directa toda la responsabilidad de las decisiones. Con el taylorismo se lleg al apogeo de esta tendencia. De manera explcita y deseada, se destruy la competencia de los productores para transferirla a un intermediario que controla el producto. La sociedad mercantil, y ms particularme nte industrial, tiende a desclasar a cualquier productor que se deja influir por su cliente. Segn la bella frmula de Friedmann, es la fragmentacin del trabajo. Paradjicamente la sociedad moderna, no obstante consagrada al dios de la Produccin, reduce a la nada al productor e idealiza a la produccin en un mismo movimiento. Es su principal contradiccin. He aqu por qu inventa el mito del artista. En este context->, observamos que la valorizacin y el infinito respeto del Producto y del acto de produccin del artista son una especie de negacin mtica del hecho de que el sistema de produccin real destruye al productor. El artista no puede inscribirse en l. No puede someterse al cliente, a la menor de sus solicitudes, sin traicionar el mito al que se adhiere y que es la condicin misma de su produccin. La sociedad moderna transform la cadena que iba del artesano a la obra al usuario en una cadena que va del productor al producto al consumidor. Ya no le queda al artista ms que aislarse en una tercera cadena: del artista a la obra al aficionado, que por un exceso ahora comprensible, tiende a excluir cualquier valor de uso para centrarse en el valor de lazo. De ah las relaciones complejas entre los artesanos y los artistas en la sociedad actual. Por ello es esencial que la mayor parte de los artistas viven pobremente, o no viven de su arte. El artista que vive en la miseria es un mrtir del sistema de produccin. Para vivir de su arte, hay que vivir de manera muy rica. Lo que cuenta es que, a diferencia de lo que sucede con el resto de la produccin, no hay lazos entre el valor mercantil de la obra y la cantidad de trabajo suministrado por el artista. Sobre esta inadecuacin necesaria opera la especulacin con el arte. Todos los

interventores deben participar en la proteccin de esta gallina de los huevos de oro (para el comerciante) que no hay que matar y cortar en pedazos como se hizo (con beneficio) con el resto de la produccin y con los gestos de los dems productores de esta sociedad. Como el donador de sangre, el artista funciona en un sistema mixto. Pero el artista logra impregnar todo el resto del sistema con la esencia del don. Como el donador de sangre, est al principio de la cadena, y como l, es miembro de un sistema mixto. Pero a diferencia del donador de sangre, conserva siempre un cierto control sobre su "producto" y ha logrado hasta ahora ejercer una influencia mnima sobre el conjunto del sistema. Ser artista es un estado; ser donador es un gesto que mucho ms fcilmente puede ser absorbido en un sistema mercantil o estatal, como los efectos perversos que conocemos. La muerte del arte, anunciada desde hace mucho, es el final de esta influencia, o por lo menos de su ilusin. La sociedad resiste pues a menudo con mucha fuerza a la transformacin en mercanca de ciertos dones, aun cuando estos dones son en parte tomados a cargo por sistemas ajenos al don, como el mercado. Este fenmeno es tan evidente en el caso del don de riones, que ahora vamos a examinarlo.

LA DONACIN DE RGANOS Evidentemente, la donacin de rganos era inexistente en las sociedades tradicionales. Surgi con la tecnologa moderna y slo podr incrementarse en los aos por venir. La donacin de rganos, al morir o entre vivos, presenta ciertas analogas con la donacin de sangre. Pero tambin se distingue de ella en varios aspectos. La importancia de los intermediarios entre el donante y el receptor, y de un aparato tecnoprofesional particularmente sofisticado, es la primera caracterstica que afecta al observador. Por esta razn se trata aqu tambin de un sistema mixto y no de un sistema de don "puro". Pues todos estos intermediarios, tcnicos y profesionales, no son regidos por el clon, sino por la relacin salarial. Pero este aparato es instrumental, asegura la transmisin de un don. La sociedad no acepta la venta de rganos. A diferencia de lo que sucede con la sangre, el comercio de rganos ytele prohibirse, aunque se practica de hecho,

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aunque existe un mercado negro. En la India hay un mercado abierto de riones, y hasta de ojos de donadores vivos. Las personas adineradas vienen del mundo entero para comprar (Leon R. Kass, 1991, p. 67). A este respecto, el escndalo de la transfusin de sangre contaminada no es probablemente ms que el signo precursor de mltiples escndalos por venir acerca del trasplante de rganos. Desde luego, nadie es capaz de sugerir cifras precisas y controlables que permitan medir la amplitud del fenmeno, pero sabemos que existen, sobre todo en Amrica Latina, filiales organizadas que proceden a raptos y a secuestros para alimentar con rganos de repuesto a los ricos mercados de Amrica del Norte o de Europa occidental.6 Con toda evidencia, la demanda de estos rganos de sustitucin va a incrementarse en proporciones considerables. Quin rechazara la posibilidad de vivir diez a quince aos ms? O ms bien, y sobre todo, quin renunciara a hacer todo por permitir que un allegado, o un padre O un hijo, conserve la vida? Ahora bien, hay escasez de rganos. Por ejemplo, en Francia, a fines del ao 1990, se evaluaban los dficit de rganos injertables en 4 731 para los riones, 719 para los corazones, 380 para los hgados, 163 para el conjunto corazn-pulmones.' La cuestin que se plantea entonces es saber, por una parte, cmo obtener y, por la otra, cmo distribuir estos rganos cuyo injerto es tan caro: 250 000 francos (50 000 dlares) por un rin, 450 000 francos (90 000 dlares) por un corazn, de 250 000 a 1.5 millones de francos (50 000 a 300 000 dlares) por un hgado, 800 000 francos (160 000 dlares) por el injerto de la mdula sea o de un conjunto corazn-pulmones. Los pases anglosajones estn tentados por la perspectiva de la legalizacin de la venta. Y una legalizacin as parece altamente deseable para numerosos representantes de los pases del tercer mundo, que no ven por qu razn se prohibira a los pobres remediar su miseria material y asegurar el porvenir de sus hijos con la venta de un rin o de un ojo. Desde ahora, por ejemplo, un rin, vendido en 45 000 dlares en Estados Unidos, es comprado, por mediacin de pequeos anuncios, en 2 000 dlares a vendedores argentinos. Por
Monde Diplomatique, agosto de 1992, pp. 16-17.
6 Vase a este respeto a Mait Pinero, "Raptos de nios y trfico de rganos", 7 Fuente: France-Transplanta, Pars, Ministerio de la Salud, mencionado en

qu no, estiman los autores de inspiracin liberal, si los contratos son

Le

legales y si los vendedores y compradores estn claramente informados de las implicaciones de la transaccin? Francia, por el contrario, se enorgullece del rechazo que opone a cualquier perspectiva de mercantilizacin del cuerpo humano. Por lo menos en principio. Es as como el proyecto de ley sobre la biotica preparado por los seores Bianco, Sapin y Cuesten afirma, como ideas-fuerzas, la indisponibilidad del cuerpo humano, su no patrimonialidad y su no comercializacin.8 Desde este punto de vista, los rganos injertables no pueden proceder ms que de donaciones y, postmortem, hechas en estado de muerte esencialmente, de donaciones clnica.9 El elemento principal del sistema de la biotica a la francesa lo constituye la ley Caillavet (1976) y sus decretos de aplicacin (1978), que permiten al cuerpo mdico suponer donador que consiente a cualquier persona muerta, salvo si la familia del muerto sostiene lo contrario de manera plausible. Si la palabra maestra de los juristas anglosajones es el contrato, la de los juristas y de las autoridades de la biotica francesa sera la donacin. Pero puede ser considerada una donacin verdadera la donacin putativa que instituye la ley Caillavet? En ciertos casos, por qu no? Pero en la mayor parte, se permite dudarlo. Al profesor Christian Cabrol, director de France-Transplants, lo conmueve la disminucin del nmero de donltes declarados y aboga porque se d a cualquier persona que l' solicite la posibilidad de hacer inscribir su negativa a donar en un fichero central consultable por computadora (Le Monde, 22 de enero de 1992, p. 157). Esta propuesta, de apariencia liberal, permitira en realidad a los mdicos que toman los rganos oponerse ms eficazmente que ahora a las reticencias de las familias. Y quin deseara hacerse registrar oficialmente como no-donador, dicho de otra manera como egosta certificado por el Estado? Pero si todo mundo es automticamente donador, dnde est la donacin? No se debe justamente a que se trata cada vez menos de un don que el nmero de los donantes espontneos disminuya? Y a que las familias reafirmen que son ellas las verdaderas dueas de los cuerpos muertos? En realidad, la cuestin planteada es la de saber quin dispone del jus utendi et abutendi. El derecho de inspiracin anglosajn plantea como nicos propietarios
8 Vase

TmoigLe Monde del 7 de marzo de 1992.

9 Es decir electroencefalograma plano pero corazn latiente.

nage Chrtien, nmero intitulado "Biothique, la vie au risque de la science", 4o. trimestre de 1991.

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a los individuos. La tradicin inmemorial afirma el derecho eminente de los linajes. Qu papel desempea en esta cuestin el principio del don a la francesa, de apariencia tan moral y seductora? Muy a menudo lo hemos visto, sirve para disimular, como un taparrabo, prctica; especuladoras tanto menos reglamentadas y controladas cuanto que son negadas. Pero, ms fundamentalmente, el principio del don supuesto permite la afirmacin de la preeminencia del Estado-nacin sobre todos los dems temas de derecho, y el deslizamiento tiende a operarse de manera insensible del don supuesto a la percepcin de una especie de impuesto. Lo que expresa perfectamente, con el gran mrito de la claridad, el filsofo Dagognet cuando enuncia que el nico remedio para la escasez de rganos pasa por la afirmacin de que el Estado es el dueo eminente de los cuerpos muertos.

La donacin de rin Las cosas son muy diferentes cuando se lleva a cabo la donacin de un rgano entre personas que pertenecen a una misma red primaria, con-lo en el caso de la donacin de un rin entre personas vivas, que aborda. remos basndonos en algunos estudios estadunidenses. Estamos en presencia de una donacin unilateral que se acerca a la transmisin lo que sucede en el caso de donacin al morir. Aun si las cosas suceden entre personas vivas, es evidente que el donante no recibe nada equivalente a lo que da, en el sentido econmico del trmino. Qu relacin existe entre el donante y el receptor, antes y despus del don? Al principio, esta relacin consiste muy a menudo en un vnculo personal, en general un lazo de parentesco directo, sanguneo, porque en este caso la compatibilidad biolgica es ms elevada y la probabilidad de rechazo es ms dbil, lo que excluye los colaterales. Fuera de la familia, existe el riesgo de que este don no sea "recibido"! Encontramos la presencia del vnculo comunitario como elemento fundamental hasta el punto en que, en ausencia de lazo de parentesco, los intermediarios se preguntan a menudo si es legtimo solicitar a alguien este tipo de don, lo que a veces los lleva a utilizar la coartada de la incompatibilidad para excluir al donante (Fox y Swazey. 1978, p. 23). Les es difcil creer que sea posible tal don a un extrao, y dudan mucho en autorizarlo. En general, segtn Fellner y Sebwartz, 12 profesin mdica trata con suspicacia y desco3-fflanza las mot.ivacionet de los donantes de rganos

(mencionado por Fox, p. 7; traduccin nuestra). Sin embargo, para los donantes, se trata muy a menudo del acto ms importante de su vida; para todos los que han donado un rin, "este gesto se revel corno la experiencia ms significativa de su existencia" (p. 26). Esta transformacin se expresa en frases como: "Tengo la sensacin de haberme vuelto mejor [...] Hice algo con mi vida. Ahora soy capaz de hacer cualquier cosa" (ibid.). Esta donacin nunca ser devuelta en sentido contable, econrriico, en sentido del clculo de la equivalencia entre las cosas que circulan. Nada circula en reciprocidad como tal. No obstante este carcter unilateral, los testimonios indican que la reciprocidad es inmensa, aun si lo que se devuelve est en el gesto mismo, y no en un objeto o servicio preciso, puesto que, en sentido material, no hay nada. Los donantes son transformados por la donacin hasta el punto en que sus testimonios no dejan de recordar los textos que describen los ritos de iniciacin, de "nuevo nacimiento", etc. Esto relaciona en forma inesperada la donacin de rganos y el intercambio arcaico. Esta reciprocidad de tipo inhabitual explica sin duda que, no obstante su carcter muy desequilibrado, sin reciprocidad, "impulsivo", esta donacin engendre raras veces problemas entre donantes y receptores. Por el contrario, muy a menudo, acerca los unos a los otros (p. 69). . Se trata evidentemente de un gesto grave, peligroso, importante objetiva y subjetivamente. Es pues normal que los que estudiaron este fenmen deseen saber cmo los donantesl llegaron a tomar una decisin como sta, qu razn tenan para llevar a cabo un gesto al que nada los obligaba verdaderamente en la sociedad moderna libre. Ahora bien, parece que simplemente no hubo decisin. "El trmino `decisin' parece inadecuado", concluyen los investigadores (mencionado en Hyde, p. 65), que tambin hablan de "decisiones instantneas". "Reaccionamos como por reflejo", dice un donante (p. 66). Amitai Etzioni, tomando en cuenta resultados similares (1990, p. 97), propone distinguir entre eleccin y decisin y reservar este ltimo trmino a las elecciones que hacen las personas cuando adoptan el procedimiento deliberativo racional de comparacin entre las ventajas y los inconvenientes (ibid., pp. 95 y 150).

il) Como de costumbre, los estudios son scrprendernemente silenciosos acerca de los receptores y de los prol.ei.na vinculados con la rece?cin de una donacin tan enorme.

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LOS LUGARES DEL DON

EL DON Y LA MERCANCA

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Estamos aqu en presencia de un dato emprico de gran consecuen cia: para una accin tan importante y grave como la donacin de un rin, se observa que el hombre no se conduce conforme a los postulados utilitaristas, que no calcula, que este gesto se sita simplemente fuera de este modelo de explicacin del comportamiento del ser humano. Existen desde luego excepciones a este esquema general. As, se observ un caso en el que la donante solicit a su madre un abrigo de pieles a cambio. Este comportamiento est acorde con la lgica mercantil. La explicacin de la madre es interesante: atribuye esta actitud a una falta de madurez de su hija, lo que implica que el don espontneo, "irracional", sin clculo, impulsivo, sera un indicio de madurez para decisiones tan graves. Evidentemente esta posicin es puesta a la concepcin occidental habitual de la madurez, definida como lo que caracteriza a un individuo lgico que evala las ventajas Y las desventajas antes de tomar la decisin ms racional. La madre tuvo un razonamiento antiutilitarista. Pues el comportamiento de la hija es el que predice el modelo mercantil: hace negocios. Y Pierre B ourdieu dira que, al contrario de los dems, tiene la lucidez de no a dherirse a la mentira colectiva, el valor de no ceder ante la hipocresa del don y de no hacerse creer que hace un don gratuito. Ahora bien, en efecto, el conjunto de los agentes considera anormal este comportamiento esperado por la explicacin dominante. En fin, es interesante observar que la donacin de un rin pone en evidencia la eterna oposicin entre la alianza y la filiacin. En efecto, sera el cnyuge el "donante de rganos ms adecuado desde cierto punto de vista sociocultural". Pero habitualmente los cnyuges se excluyen, debido a la incompatibilidad de los tejidos (p. 22). Es la paradoja del vnculo ajeno-allegado, que excluye al extrao de tal don e n el seno de la familia. Todos pueden dar salvo el cnyuge: hijos, hermanos y hermanas, padres. El cnyuge se vuelve de golpe el extrao. Su "verdadera cara", que los ritos del matrimonio exorcizaron, reaparece bruscamente, se vuelve a poner brutalmente en primer Pl ano mediante tal "operacin", que a menudo se vive difcilmente ; 1-n0 incesto simblico por el cnyuge, cuando por ejemplo el hermano o la hermana son los donantes. Esta donacin eminentemente m oderna, la donacin de rganos, tiende a excluir a los extraos y requiere la comunidad sangunea para ser recibida. d Con la donacin de rganos terminamos esta visin de conjunto el don en las sociedades liberales. Don moderno si lo hay, y que sn

embargo vuelve a cuestionar el modelo utilitarista deliberativo de la eleccin racional de los medios con vistas a un fin. La donacin de rin muestra que el don es un acto moral y que a este ttulo est motivado intrnsecamente y no es tema de un anlisis fin-medios" (Etzioni, 1990, p. 43). Antes de compararlo con el don arcaico, es necesario resumir las principales caractersticas del don moderno como se presenta en mltiples y diversos mbitos de la sociedad liberal.

L, DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL

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6. EL DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL

cantil del trmino, de reciprocidad material de objetos o de servicios,

corno lo ilustra sobre todo la esfera de don unilateral a personas desconocidas. Considerado en el sentido de las cosas que circulan, la frecuencia del don unilateral no recproco es sorprendente: sangre, rganos, voluntariado, dones a los nios, herencia en la que el heredero a veces es un simple canal de transmisin, etctera. 2. Por el contrario, a la inversa, la reciprocidad a menudo es ms ande que el don. Cuando hay reciprocidad, sta suele alejarse del gr principio de equivalencia mercantil. Incluso a menudo los participantes parecen gozar desequilibrando constantemente el intercambio respecto a la equivalencia mercantil, dicho de otra manera, mantenindose en estado de deuda recproca. El campo del don se sita entre dos polos, aquel en el que el desequilibrio es tan grande que se tiene la impresin de "ser engaado" y en que se sale de la relacin,' y el de la equivalencia, en el que se paga una deuda, que tambin pone fin a la relacin. 3. La reciprocidad existe aun si no es deseada. Cmo llamar a este extrao fenmeno, que escandaliza hasta a una entrevistada: "Cuando era nia, en la escuela todo me era fcil, ms que a los dems. Se deca que tena talento. Encontraba que era injusto respecto a otros nios para quienes era mucho ms difcil. Cuando me ensearon la parbola de los talentos, me consol, pues me dije que tendra que hacer ms que los dems, transmitir el talento que haba recibido. Era menos injusto. A condicin de dar gratuitamente, poda restablecer el equilibrio. Esto me consol hasta que me di cuenta de que al/Clar obtena mucha satisfaccin, placer, y a menudo hasta muchas ventajas materiales en reciprocidad, que en realidad el don verdaderamente gratuito era imposible aun si lo deseaba, y que entonces esto no restableca la injusticia, sino por el contrario: no slo haba recibido ms, sino que el hecho de dar me proporcionaba satisfacciones inaccesibles para los dems. La parbola de los talentos acaba pues por agudizar la injusticia del inicio." Esta entrevistada expresa la oposicin entre el rgimen de la justicia y el del amor puro, analizado por Lucas Boltanski. El don se sita entre estos dos regmenes. Cmo comprender esta reciprocidad del primer tipo, recibida incluso en contra de la voluntad del donador, sin volver a la esencia del don? Lo nico no

Qu comprobamos despus de este examen de la situacin de las formas que adquiere el don en la sociedad moderna? En realidad, el individuo moderno est constantemente comprometido en relaciones de don Qu es entonces un sistema de don moderno? Qu podemos deducir en esta etapa? Cules son las caractersticas del don tal como resultan de las cuatro esferas presentadas en los captulos anteriores? Ex aminaremos sucesivamente la devolucin del don, el gesto mismo, Y las caractersticas del vnculo.

DON Y RECIPROCIDAD. LAS DEVOLUCIONES DEL DON

La mayora de los autores que escriben acerca del don concuerdan en des echar la gratuidad. sta "enmascara" otra cosa, como dice Francoise Weber. Idea complementaria: la relacin de don es pues primero un ten fenmeno de reciprocidad. Dicho de otra manera, todos comparel asombro inicial de Mauss cuando se puso a observar relaciones de don, frente a la obligacin de devolver, que se vuelve al mismo tiempo lo que hay que explicar y la esencia de cualquier relacin de don, su verdadera naturaleza, la que se oculta tras las afirmaciones de gr atuidad de los actores. De ello se concluye que la esencia del don no funsera ser un don. Es lo que expresa la idea de reciprocidad como damento del don, reciprocidad restringida (dada, simtrica) o gen eralizada (abierta, en cadena en forma de transmisin); pero reci procidad. El recorrido que acabamos de hacer nos lleva a conclusiones ferentes a este respecto. Es exacto que a menudo hay devolucin. Y Si el don representa una forma de circulacin original distinta, no se define mediante esta caracterstica de no-devolucin. Habiendo dicho esto, iiay que agregar de inmediato que las diferencias con la reciprocriad inercantii son numerosas.. I. primero, no siempre hay recipiocidad, en el sentido habitual, 1-nerdi

1 O entonces nos situamos en el gape, en el amor puro, diferente del don; vase a este respecto a Boltanski, 1990, pero tambin a jankelevitch, 1968, t. 2, pp. 910-939, quien establece la distincin entre el don y el gape, lo que Boltanski no hace.

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LOS LUGARES DEL DON

EL DON EN LA SOCIEDAD LIBERAL LA ESPONTANEIDAD, LA LIBERTAD, LA AUSENCIA DE CLCULO

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libre en el don, es el hecho de recibir. Que se quiera o no, se recibe, a menudo hay reciprocidad! Adems, si ampliamos la definicin de la reciprocidad para incluir en ella la que desborda de la circulacin material de los objetos o de los servicios, entonces siempre hay reciprocidad, y la mayor parte de los donadores la consideran importante. Hay las reciprocidades del don: la gratuidad que suscita, el reconocimiento, este suplemento que circula y que no entra en las cuentas, son reciprocidades importantes para los donantes. Si no existe esta reciprocidad se trata de un don "fallido", el donador considera que fue engaado. Pero la reciprocidad no se encuentra en donde la mayora de los observadores siempre tienden a situarla a partir de una perspectiva basada en la equivalencia mercantil. 4. Por ltimo, extraamente, a menudo la reciprocidad est en el don mismo, en la inspiracin del artista, la transformacin de la persona que conocen los donadores, espectacular en el caso del que dona un rin, en grados a menudo menores evidentemente en los otros casos. Pero hasta los voluntarios suelen considerar que reciben mucho de las personas a las que ayudan. Hay una reciprocidad inmediata de energa para el que da, crece. Esta reciprocidad, inexistente en las otras formas de circulacin de las cosas, est en el gesto mismo de dar. Este fenmeno no tiene nombre en las ciencias sociales. En la donacin de un rgano y entre los AA se observ este extrao efecto con mayor evidencia, teniendo a menudo un carcter espectacular. "Ya no soy la misma persona", dir el donador. Esta reciprocidad no entra en ninguna ecuacin contable de las medidas de equivalencia (puesto que se encuentra en el gesto mismo de dar, que, en cualquier balance, se ve afectado por el signo negativo). Muy a menudo se lo niega en las teoras modernas del utilitarismo vulgar o cientfico, y se silencia en las teoras del don. La importancia de esta transformacin del donador o del receptor (AA) no tiene equivalente en la sociedad moderna. No tiene analogas ms que con experiencias comunes en las sociedades arcaicas: iniciacin, ritos de transicin, conversin, experiencia de la muerte. Se lo encuentra tambin en el perdn. Los psiclogos que analizan este fenmeno hablan de "la transformacin producida por el perdn, aunada a la conscientizacin de que lo que sucede ah no slo depende de la voluntad de la persona en cuestin" (Rowe et al., p. 242).

Como hemos visto, los investigadores que intentaban comprender cmo se toma la decisin de donar un rin concluyeron que era inapropiado el trmino mismo de decisin. Y los que quieren saber cmo una pareja llega a dividirse las tareas obtienen esta respuesta: "Se hizo solo!" Desde luego no se trata de tomar las respuestas tal cuales. Pero expresan un rasgo esencial del don. z, Esto vuelve a cuestionar de manera inesperada el modelo utilitarista de clculo de los "ms" y de los "menos", que plantea la racionalidad de cualquier decisin como condicin para que la decisin pueda calificarse de verdaderamente "humana" o civilizada... Ahora bien, se descubre que para los donadores, en esta "decisin" considerada como la ms importante de sus vidas que consiste en donar un rin, no hay razonamiento, es decir que no "sopesaron los pros y los contras", que no hubo clculo. En este sentido, la esencia del don se opone radicalmente al clculo, por esta manera particular, y no universal, de comportamiento. Entonces no slo habra el clculo por un lado, el reflejo de tipo animal por el otro. Hay el gesto realizado con la idea del don. Y lo que es cierto para un gesto de esta importancia lo es tambin para el conjunto de lo que circula en un sistema de don. Est mal visto calcular, no es una norma central del sistema de don. El clculo es perifrico, y opera de una manera que queda por precisar, pero que no es la del modelo racional habitual. El que calbla tiende a excluirse de un sistema de don. Llegamos a considerar que a menudo los tres momentos del ciclo dar, recibir, devolver se confunden: segn el punto de vista del actor, dar es devolver, e inversamente. Aun en el voluntariado, considerado a menudo como el tipo mismo del don "gratuito", los voluntarios devuelven: dan porque recibieron mucho. Y a menudo reciben ms de lo que dan! Se llama a su gesto don si se quiere insistir en la energa de inicio, en el acto que inicia el ciclo, y en el hecho de que hay una reciprocidad inmediata e independiente de lo que vuelve al final del ciclo. Esto implica que en la triloga dar-recibir-devolver, no todos los trminos tienen el mismo estatus. El primero es lo que fundamenta el sistema. Designa la naturaleza de lo que se lleva a cabo y conlleva el gesto, define su lgica y expresa el hecho de que el sistema no sea mecnico, sino libre, o indeterminado. Nos vemos obligados a concluir que la reciprocidad de los objetos no es central al don y que

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el don es primero un don, si no observamos las cosas concretas que circulan. Es lo que ya expresaba Sneca a propsito de la alegora de las tres Gracias: "Sin embargo, en este grupo la mayor tiene una situacin privilegiada como en los favores, el que empieza."2 Por lo dems, el trmino "reciprocidad" significa en efecto aqu dar. La distincin entre dar y devolver es analtica, Pues el que devuelve, en . realidad, tambin da. No se devuelve un don, como se devuelve el cambio, o un prstamo. Se da y se descubre por el anlisis que ya se recibi, la apelacin "devolver" designa este aspecto del gesto. Se trata pues de un sistema de don, la reciprocidad designa el hecho de que, en este sistema, cuando hay equivalencia, no es mercantil. Obedece a otras reglas. Se sita en una historia entre personas. El gesto no se explica ni por el estatus (Gouldner, 1960, p. 170), ni por el poder, ni por el mercado, sino mediante la historia de la relacin, por su pasado. Desde luego, existen perversiones del don, utilizaciones del don para el poder, para el dominio, etc. Y esta dimensin est a menudo presente en l. Pero no es lo esencial del don, no ms que el placer de la relacin no es lo esencial del intercambio mercantil, aun si a menudo tambin est presente. Adems, vimos con la paradoja de Carnegie que la eficacia del don como instrumento de poder es mxima cuando la instrumentalidad es mnima! El tiempo es central para el don y la reciprocidad, cuando la evacuacin del tiempo es central para la relacin mercantil. Es lo que significa "reciprocidad": aliar el gesto con otro en un pasado cercano o lejano.

Esto origin la obligacin de reconocer la existencia de una cuarta

esfera, la que llamamos el don entre personas extraas, esfera importante y especfica del don moderno, como lo haba puesto en evidencia Timuss, esfera en la que reconocimos de hecho antiguas estructuras de don "liberadas". Cules son las caractersticas comunes del don que aparecen despus de estos sondeos en diferentes sitios de la sociedad actual? El desconocido: se le encuentra finalmente por todas partes, cuando supuestamente el don circula en las relaciones comunitarias. Hicimos de su presencia una caracterstica particular de la sociedad moderna, la esfera de los dones a los desconocidos y a los extraos. El don tiende a que el desconocido sea lo menos extrao posible, a diferencia de los sistemas estatal y mercantil, que tienden a lo opuesto. Pero el don a los desconocidos es una caracterstica moderna. Encontramos este tema del desconocido en donde menos lo esperbamos: en el seno de la familia, cuyo ncleo est constituido necesariamente por dos desconocidos, y en el personaje central distribuidor de regalos a los nios de la familia: Santa Claus. La libertad. El importante grado de apremio subrayado por Mauss (el don "obligatoriamente devuelto") parece haberse escapado en parte del don moderno. Esta caracterstica est presente en todas partes en donde hay don y hasta tiende a generalizarse actualmente hasta el lmite de lo posible, por ejemplo en los antigti'os sistemas como el matrimonio, que se volvi libre tanto a la entrada como a la salida. La gratuidad. Si no hay don gratuito, hay en todo caso gratuidad en el don. Es la diferencia ms evidente respecto al Estado. Las cosas que entran al circuito de la circulacin estatal primero fueron deducidas a los contribuyentes y son administradas en un sistema aparte compuesto por intermediarios que descuentan ellos mismos una parte de lo que circula para asegurar el funcionamiento del sistema. El seguro social no es un don, sino un derecho. Desde luego no carece de numerosas ventajas, mltiples veces puestas en evidencia. El carcter espontneo, que encontramos tambin por todas partes. El don no obedece a ninguna coaccin,3 ni autoritaria, ni legal, ni
3

EL MEDIO ES EL FIN

A partir de la distincin habitual de las tres esferas, nos preguntamos si, y cmo, podamos encontrar el don en los sistemas modernos de circulacin de las cosas, mercantil y estatal. En el seno de la esfera mercantil, comprobamos la "paradoja de Dale Carnegie", segn la cual, para triunfar en los negocios, no slo hay que valorar al otro, sino hacerlo "sinceramente". En la esfera estatal, nos vimos llevados a criticar el enfoque que considera que la redistribucin puede ser la forma moderna del don y se basa en los mismos principios que el don.
2

Mencionado por Vidal, 1991, p. 31.

Lo que no significa ausencia de dones.

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LOS LUGARES DEL DON

siquiera racional, en funcin de un clculo. Obedece a un "mov_ miento del corazn". Es esencial para cualquier don poseer no elemento de espontaneidad que lo sita fuera de las normas y permite que no se viva como un fenmeno puramente voluntario Siempre hay en el don algo sobre lo que el donador pierde el control, que se le escapa. La deuda es omnipresente, pero diferente de la deuda mercantil. La misma palabra adquiere aqu una realidad totalmente diferente. Hay reciprocidad, de varios tipos, lo que hace inadecuada la nocin de reciprocidad vinculada con el don, que tiende a confundir lo que sucede entre las cosas que circulan y lo que sucede entre las personas, entre los agentes. Desde el punto de vista de la lgica habitual del intercambio, la reciprocidad ms sorprendente es la transformacin inducida en el donante, que encontramos tambin en el perdn. En efecto, la paradoja de Dale Carnegie respecto al don en el mercado en realidad est presente por todas partes en todas las formas del don. Pues si debemos acercarnos al otro sinceramente, esto significa que no slo lo hacemos para obtener algo, sino porque lo "sentimos", por un "movimiento" hacia el otro. Encontramos esta idea en todo el universo del don. Perder para ganar. Quizs no se da para recibir; para que el otro d. En ello hay algo incomprensible para la mente moderna. Cmo se puede al mismo tiempo desear un fin (recibir) y tomar normalmente un medio para obtenerlo (dar), y al mismo tiempo no considerar que se trata de un medio, siendo esto la condicin para alcanzar el fin! La preposicin "para" adquiere aqu un sentido inhabitual. Lo que abordamos es toda la lgica fin-medios, el fundamento mismo de la racionalidad instrumental (Weber) y de sus organizaciones modernas. El don no parece ser susceptible de verse atribuir la relacin fin-medios, es decir un cierto tipo de vnculo entre una accin presente y una futura, vnculo lineal que est en la base de la anticipacin, del clculo, de todas las teoras de la accin, de la nocin misma de intencionalidad. Algo se nos escapa en el don y da vrtigo a la razn moderna. Lo que no implica que el don sea irracional! He aqu lo que ahora hay que intentar comprender, empezando por volver al don arcaico, objeto habitual de los anlisis del don en las ciencias humanas.

SEGUNDA PARTE

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

7, EL DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGA'

He aqu por qu se erige un templo de las Gracias (Charitas) en un lugar en el que se ve bien; es para aprender a devolver los favores recibidos. Esto es lo propio de la gracia; no slo hay que solicitar reciprocidad a quien hizo prueba de gratuidad, sino tambin tomar uno mismo la iniciativa de un gesto gratuito. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1133, a 3-5 Aristteles es probablemente el primero y, durante 2500 aos, el ms grande terico del don. La amistad, muestra l, la philia, se basa en la capacidad de dar y de devolver, en la reciprocidad (antipeponthos). Sin amistad no podra existir la comunidad (koikonia), y sin comunidad no hay orden poltico posible, pues el orden poltico tiene como principal objetivo proporcionar a los ciudadanos el nico placer digno de los hombres, el de vivir juntos con el reconocimiento mutuo de sus valores. En pocas palabras, Aristteles sita la paradoja que es extensiva a la lgica del don. La paradoja, dicho de otra manela, que preside la constitucin de la relacin social. sta se fecunda, se engendra y se alienta en la "gracia". Traduzcamos. l exige generosidad y espontaneidad. De ah el problema que se plantea a todos y a nadie, al legislador que instituye la Ciudad, como a cada uno de nosotros, en todo momento, aun el ms trivial de nuestra existencia: cmo hacer para producir la espontaneidad? Mucho antes de haber podido leer las obras de la escuela de Palo Alto, la humanidad parece haberse hecho constantemente la misma aguda pregunta: cmo obligar a los hombres a ser espontneos? Si hubiera hablado el idioma del utilitarismo, hubiera podido decir: cmo convencerlos de que les conviene ser desinteresados, persuadirlos de que, como lo muestra el "dilema del preso", no se puede obtener el bien comn ms que si cada uno abdica a la desconfianza
1 En la Revue du MAUSS (nm. 12, 1991, pp. 51-78) se public una versin abreviada de los captulos 7 y 8.

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y

DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

j, DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGA

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acepta renunciar a la defensa de su inters personal inmediatsabiendo que los dems harn lo mismo? En vista de los riesgos en lo; que se incurre, se entiende que las sociedades arcaicas y tradicionales hayan op tado por la prudencia y preferido hacer que la espontaneidad fuera lo ms obligatoria posible, reconocer, detallar y nombrar sus menores artificios. Por ello esta proliferacin de rituales, de prescrip. dones y de prohibiciones que horrorizan a los modernos y los incitan a creer que el hombre arcaico o tradicional vive sumergido en el apremio y la ausencia de espontaneidad ms absolutos e insoportables. Lo que es al mismo tiempo cierto y falso. Cierto porque, por postulado, el ritual prescrito es obligatorio. Falso porque no sabra prever y dirigir todo, porque la eleccin a menudo se abre entre varias lgicas de la obligacin y porque, de todas formas, en el seno de los rdenes regidos por la tradicin y el rito, la principal coaccin es colocarse en posicin de donante, y por consiguiente de tomar la iniciativa. Asimismo falso porque las normas han sido dictadas por los miembros de estas sociedades, por los mismos que las respetan, a menudo por el mecanismo de la democracia directa, y que en todo caso estas prescripciones no son impuestas desde el exterior, salvo por sus antepasados, por sus dioses. Falso, por ltimo, porque el grado de coaccin de una prescripcin interiorizada por el sujeto siempre es problemtico. Como lo veremos, un don enteramente obligado ya no es un don, independientemente del tipo de sociedad. El don siempre es un juego y las prescripciones y las prohibiciones siempre son, en a lgn momento, las reglas del juego. "La atmsfera del don", si empleamos los trminos de Mauss, es siempre la de la "mezcla de obligacin y libertad" (1985, p. 258). Desde luego sera impensable aventurar afirmaciones tan generales como las que acabamos de exponer si no nos permitiera respaldarlas un material etnolgico tan amplio. Es suficiente, y suficientemente claro, hablar y concluir? Desde luego, es de dudarse. Los etnlogos son gente prudente, sensibles a las mil y una especificidades de las sociedades en las que "se adentran"; muy pocos se atreven a emitir proposiciones que exceden de su campo de observacin. Esta advertencia permite medir mejor la audacia de la que dio muestra Marcel Mauss permitindose, en el Ensayo acerca del don, buscar una forma general, una especie de universal, posible, probable o potencial, a travs de la diversidad de las ilustraciones etnolgicas tomadas tanto del continente americano como de Europa, de la India o de Oceana.

mismo evita extrapolar sus resultados ms all de las culturas que estudi. Pero, hasta donde sabemos, ningn estudio etnogrfico ha presentado elementos que permitan criticar severamente sus generalizaciones parciales, que entonces parece posible ampliar. Hasta afirmar que todas las sociedades arcaicas, o tambin "salvajes" o primitivas" o "sin Estado", se piensan o piensan su universo, el cosmos, en el idioma del don? Consideramos que s, salvo la reserva evidente de que una proposicin tan general no podra demostrarse inductivamente por medio de la acumulacin de ejemplos, sino que slo ser vlida mientras no haya sido refutada. Los siguientes ejemplos nos servirn pues de ilustraciones, ms que de pruebas. De ilustraciones suficientes, esperamos, para criticar las teoras del don primitivo que, al pretender explicarlo, lo disuelven hasta hacerlo desaparecer y para dar la sensacin de que se trata de un espejismo puro que jams habra tenido otra existencia salvo la ideolgica.
pero l

TRES EJEMPLOS DE DON ARCAICO

Recordemos la primera frase del "Ensayo sobre el don": "En la civilizacin escandinava, y en muchas otras, los intercambios y los contratos se hacen en forma de regalos, en teora -skaluntarios, en realidad obligatoriamente hechos y devueltos" (Mauss, 1966, p. 147). Esta proposicin, que sigue siendo cierta, debe sin embargo ser doblemente ampliada y precisada. Por una parte, acabamos de decirlo, a otras sociedades arcaicas, a todas probablemente. Por otra parte, y segn el propio Mauss, para indicar mejor que lo que se intercambia as en forma de dones o, mejor y ms simplemente, dado y devuelto, no son simplemente bienes econmicos o contratos, "son ante todo cortesas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, nios, bailes, ferias cuyo mercado no es ms que uno de los momentos y en donde la circulacin de las riquezas no es ms que uno de los trminos de un contrato mucho ms general y permanente" (ibid., p. 151). Todo, en una palabra. Por ello el don constituye el "fenmeno social" por excelencia. El don, o ms bien la circularidad y la reversibilidad inducidas, volviendo a tomar una vez ms la expresin de Mauss, por la triple obligacin de dar, de recibir y de devolver. Los dos ejemplos principales que da Mauss son el potlatch, como lo estudi

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DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGA

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Franz Boas en los indios del noroeste americano, y la luda, mi nucio samente descrita por B. Malinowski (1963) en sus Argonauta,s del Pacfico occidental.

odajefe de clan se empea en mostrarse ms munfico que los dems. se trata de quin dar ms alimento y ms bienes valiosos, cuyas dos especies principales representan, dice Mauss, una especie de moneda:
cobres, de los cuales algunos constituyen verdaderos escudos blasonados, bellas mantas, por otra parte, "admirablemente bordadas y que todava sirven de ornamento, algunas con un valor considerable". Para nosotros, se trata de un juego de quin-pierde-gana en el que el ganador es el que se haya mostrado ms generoso. La ganancia, en este caso, no es exclusivamente simblica. "El estatus poltico de los individuos en las confraternidades y los clanes, los rangos de todo tipo, se obtiene gracias a la "guerra de propiedad" como mediante la guerra o la cacera, o por herencia, por alianza y matrimonio [...] El matrimonio de los hijos, los escaos en las confraternidades, no se obtienen ms que durante los potlatch intercambiados y devueltos. Se los pierde en el potlatch como se los pierde en la guerra, en el juego, en las carreras, en la lucha" (Mauss, 1966, pp. 200-201). En el centro del potlatch, existen dos nociones centrales. que, bajo una u otra forma o en diversos grados, encontramos en todos los sistemas de liberalidad: la nocin de crdito y la nocin de honor. No se devuelve de inmediato, sino ms tarde y ms abundante. Y mientras ms tarde mejor puesto que este lapso implica un crecimiento proporcional de la deuda. Devolver inmediatamente equivaldra a rechaZar el don reduciendo sus prestaciones y contraprestaciones a una siitnple permutacin o a un intercambio. A un trueque. Ahora bien, si ste no se ignora, en los intersticios del intercambio ceremonial, no por ello se le considera peor y se le confina a prestaciones discontinuas en las que no exista el riesgo de que interfiera con el intercambio noble. Devolver inmediatamente significara que se elude el peso de la deuda, que se teme no poder asumirla, que se intenta escapar de la obligacin, de la cortesa que obliga, que se renuncia al establecimiento de un vnculo social por temor a no poder ser a su vez bastante munfico. Lo que resalta del hecho, como observa Marcel Mauss, de que todo debe ser devuelto aumentado por un inters usurero, es que el peso de la deuda sea efectivamente difcil de llevar. Las tasas, escribe dejndose quiz engaar por Boas, son en general, de 30 a 100% por ao (ibid., p. 212). Faltar a la obligacin de devolver es sancionado por la esclavitud por deuda, comparable con el nexum romano. El honor, la valorizacin del nombre y el incremento del renombre son pues exactamente proporcionales a la capacidad de perder y de

El potlatch: por qu destruir? Quin practicaba el potlatch? Los indios del noroeste americano? Qu indios? Los haida, los tlingit, los tsimshian, los salish, lo s kwakiutl... y qu kwakiutl? Y definidos cmo? Al entrar en el detalle de la literatura erudita, enorme e inagotable, subsecuente a los trabajos clsicos de Boas y de sus discpulos, se multiplican las incertidumbres y las dudas. Se sabe con tan poca precisin cules de estas tribus practicaban en efecto el potlatch que nadie est de acuerdo sobre las caractersticas de este ltimo (vase Schulte-Tenckhoff, 1986). La perplejidad de los miembros de un tribunal canadiense llamado a juzgar, a fines del siglo xix, a un indio culpado de haber practicado el potlatch, que acababa de ser prohibido por ley, no haca ms que prefigurar la que iba a embargar a decenas y luego a cientos de etnlogos. La ley prohiba el potlatch, pero no explicaba en qu consista. Sin pretender zanjar los debates que oponen a los especialistas, limitmonos pues a recordar la descripcin clsica de Marcel Mauss y, para mayores detalles, a remitir al lector al admirable libro de I. SchulteTenckhoff, que presenta todos los documentos de un expediente y concluye, por otro lado, que no obstante sus imprecisiones etnogrficas, las descripciones de la etnologa francesa inspiradas por Marcel Mauss son ms justas que las de sus competidores anglosajones.2 Ricos, aunque no practican la agricultura, pescadores y cazadores, comerciando desde tiempo atrs con los blancos, a quienes venden pieles, los indios de la costa noroeste dividen su ao en dos estaciones radicalmente contrastadas. Durante el verano se dispersan para cazar, pescar y "recolectar suculentas bayas". Durante el invierno, por el contrario, se renen. Se inicia entonces un periodo de vida social intensa. Todo es pretexto para fiestas continuas y repetitivas, a menudo muy largas. En esta ocasin se practica el potlatch, la "lucha por la riqueza" segn la expresin de Helen Codere (1950), durante el cual
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Valen, a ttulo principal, para los kwakiutl.

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soportar la deuda. Estas marcas de consideracin resultan de la "exactitud de devolver usurariamente los dones aceptados y de t rans. 7 formar en obligados a los que lo obligaron" (ibid., p. 200). Estas dos nociones de crdito y de honor, observbamos, so n comunes a todos los sistemas de don. Lo que es especfico al potlatch kwakiutl, y que fascin a generaciones de antroplogos, profesionales o aficionados, de ensayistas y de hombres de letras, es su exacerbacin que lleva por ejemplo a una Ruth Benedict a estigmatizar en e kwakiutl "la obsesin de la riqueza, el deseo de superioridad, y una megalomana paranoica sin vergenza"? En efecto, la rivalidad tiende permanentemente a extralimitarse En algunos potlatch, dice Mauss, se debe gastar todo lo que se tiene ); no guardar nada; se trata de quin ser ms rico y ms absurdamente gastador (Mauss, 1966, p. 200). Y agrega: "En un cierto nmero de casos, no se trata ni siquiera de dar y devolver, sino de destruir, con el fin de no parecer siquiera desear que se nos devuelva. Se queman las casas y miles de mantas; se rompen los cobres ms caros, se les echa al agua, para rebajar, para "aplastar" a su rival" (ibid., pp. 201-202). No sorprender que el potlatch constituya para Mauss el ejemplo privilegiado de lo que llama las prestaciones agonistas.

El don circular: la kula El otro ejemplo de sistema de don arcaico sobre el cual Mauss se extiende largamente es el de la kula, practicada por los habitantes de las islas Trobriand y por sus vecinos, situados en las Massim, al noroeste de Nueva Guinea. Este sistema es ms pacfico, aunque basado en las mismas nociones de crdito y de honor. Aqu, no son las modalidades del crdito las que adquieren una forma espectacular. El trmino kula significa crculo, el crculo que vincula a los compaeros diseminados en un considerable nmero de islas y de regiones, formando as un sistema internacional de intercambio de gran amplitud, crculo tanto ms grande porque se cruza, en su periferia, con crculos comparables.' La participacin en la kula es el gran aconteciBenedict, 1967, pp. 253 y 293-294. Vase Schulte-Tenckhoff, 1986, pp. 137-138. El sistema incluye no slo las islas de la extremidad oriental de Nueva Guinea (Louisiades, islas Woodlark, Loughlans, archipilago de las Trobriand y grupo de islas
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!Mento en la vida de los hombres trobriandeses. Es mediante ella como adquieren amigos y renombre. Por ella vale la pena vivir y en relacin se on c ella todo adquiere sentido. Si se necesitara una prueba de superioridad, en la existencia humana, de las motivaciones propiamente simblicas sobre las motivaciones exclusivamente materiales, probablemente al considerar la extraordinaria perennidad de la kula se encontrara una de las ms expresivas. En efecto, aparentemente el intercambio kula existe desde hace por lo menos cinco siglos y, aun cuando no satisface ninguna funcin propiamente utilitaria, lejos de deteriorarse por la "occidentalizacin del mundo" (Serge Latouche), tiene una funcin cada vez ms importante en la vida actual de los trobriandeses y de sus vecinos (Weiner, 1989). Qu es lo que atrae y fascina tanto en la kula? Quizs, en primer lugar, ms all de la bsqueda del renombre comn de todos estos tipos de intercambios ceremoniales, la extraordinaria claridad con la que su propio encadenamiento formal ilustra los principios de alternancia y de reversibilidad que se encuentran en el meollo del juego del don. Todos deben jugar pero, cada uno a su turno, en su tiempo y a su hora. Expongmoslo de una manera formal y abstracta: un da, un mes, un ao, un cierto nmero de hombres de la isla A, bajo la direccin de un contratista, de un jefe expedicionario, fletan una o varias piraguas y navegan hacia la isla B. Las piraguas parten casi vaas, cargadas nicamente con objetos sin importancia, abalorios o pdcotillas, que no tendrn otra funcin ms que servir de anzuelos, de opening gifts. Habiendo desembarcado los visitantes en la isla B, cada uno se encuentra con sus antiguos compaeros de intercambios o se dedica a buscar nuevos haciendo pequeos regalos. Si stos son aceptados, el hombre de B hace al de A un don importante. Se crea un nuevo lazo, se hace un nuevo amigo, se abre un nuevo camino (keda). Un jefe trobriands, observa B. Malinowski (1920), est as en relacin con 200 amigos, 100 al norte, 100 al sur. Las nuevas amistades creadas, las antiguas amistades consolidadas, los hombres de A abandonan B, y navegan rumbo a una isla C, luego a D, en donde se renueva el mismo proceso, para volver por fin a A, en lo sucesivo muy cargados de los valiosos regalos que recibieron. Algunos meses o un ao despus, ser
de Entrecasteaux), sino tambin, aparte de las regiones costeras de Nueva Guinea oriental, la isla Sud-Este y la isla Rossell. Vase el resumen sinttico que da B. Malinowski, 1920.

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el turno de la gente de B, luego de C, etc., de efectuar una expedicin, luego de recibir a su vez dones valiosos en las mismas condiciones. En el marco de la kula, pueden circular algunos bienes utilitario a condicin de que posean una dimensin de lujo. Se toleran las relaciones de trueque (gimwali), como en el marco del potlatch, pero ah tambin, al margen y en los intervalos del intercambio ceremonial' Lo que importa es evitar la confusin de los registros. Nada es m s infamante que ser acusado de manejar su kula como un gimwali. Los bienes especficos de la kula son los vaygu'as, los objetos valiosos, repartidos en masculinos o femeninos que circulan en sentido opuesto segn su sexo, y que consisten en pulseras de conchas. Son ellos, objetos de todos los deseos, los que alimentan las leyendas, los cuentos y las ensoaciones, ellos de los que se relata en detalle las circunstancias de su traslacin, el poder y la gloria de sus antiguos poseedores, ellos los que se guardan celosamente, al mismo tiempo que se sabe, sin embargo, que habr que desprenderse de ellos para donarlos. Su valor, observan Malinowski y Mauss, aparte de su tamao y de la calidad de los materiales con los que estn hechos, vara esencialmente por el pro rata del nmero de los miembros entre cuyas manos transitaron y de la posicin social de stos. No se podra entonces encontrar ilustracin ms elocuente de la disociacin radical que separa el valor simblico de los bienes de su valor utilitario. En sus Jardines de coral, Malinowski (1974) describe tambin largamente la produccin de los ames y la manera en que los trobriandeses distinguen su parte ms importante, la que se destinar slo al ceremonial, y la parte estrictamente alimentaria. As como se exhiben los ames de la primera categora, los que se destinan al consumo son transportados a escondidas, casi con vergenza, y la cantidad que cada hombre se reserva es un secreto bien guardado (Breton, 1989, p. 50). En el captulo 6 de los Argonautas, Malinowski intenta una clasificacin de los diversos tipos de prestaciones a las que proceden los trobriandeses, yendo de las que les parecen ms gratuitas y menos regidas por la ley de la equivalencia a las ms interesadas, a las ms cercanas al simple trueque y al intercambio mercantil. Distingue siete tipos de prestaciones. Se observar que la kula est en sexta posicin en la lista, justo antes del trueque puro y simple, el gimwali, y en el mismo nivel que el wasi, especie de kula interna de cada isla y que atae, por su parte, a los bienes alimentarios, al mismo tiempo que conserva los rasgos del intercambio ceremonial. Slo con ciertas tribus, socios

despreciados, se admite regatear. Y de todas formas, el regateo est rprohibido para los aristcratas. La relacin de competencias de emulacin de generosidad no debe inducir a error y hacer creer en la existencia de un mundo demasiado idfiico. En resumidas cuentas, hay ganadores y perdedores en el juego del don, y nunca faltan los clculos. En un reciente artculo, Annette Weiner5 describe minuciosamente el clculo al que proceden los trobriandeses para. saber si deben, y cundo, introducir en el crculo de la kula los valiosos bienes familiares, en principio inalienables (los kitomu) y tanto ms valiosos tanto ms susceptibles de desencadenar el deseo y de atraer a ellos numerosos y magnficos vaygu'as. Asimismo, en un texto ms antiguo, Roy Fortune (1972) relataba cmo los brujos de Dobu, los ms temibles de todos los, protagonistas de la kula, redoblaban las frmulas mgicas para obligar a sus compaeros a donarles sus bienes ms queridos y para asegurarse, por medio de la magia, las conquistas femeninas ms inesperadas. En este sentido, es cierto que el don gratuito no existe (Douglas, 1990). Pero el punto esencial para nuestro propsito, y que conviene subrayar, es que si, aqu como en otras partes, todos compiten con todos con vistas a obtener los bienes ms codiciados, esto imposibilita que se obtenga algo que no haya sido dado. A lo ms se puede obligar, por medio de astucia, de magia o de retrica, a dar. Propiamente hablando, no se puede ni arrebatar con violencia bruta ni sacar ventaja de un intercambio bilateral racional. Sillos hombres de la kula se oponen individualmente entre ellos, observa A. Weiner, en definitiva es "para adquirir miembros determinados o 'amigos' como los llaman a menudo" (Weiner, 1989, p. 38). Entonces es an ms legtimo decir de la kula lo que un indio skagit deca del potlatch: "es como un puado inmaterial de manos" (Schulte-Tenckhoff, 1986, p. 264). La kula contituye la mano visible del don. Teje una red de relaciones entre personas, en donde la mano invisible que supuestamente manda en el mercado rige la relacin entre las cosas. A lo que la crtica feminista podra oponer que si los hombres de la kula pueden hacerse los guapos o los dadivosos y enarbolar poses ventajosas, lo deben al trabajo de las mujeres que, aunque producen bienes destinados al sistema ceremonial, son radicalmente excluidas
1989. Acerca de la dialctica de la enajenabiliclad y de la inalienabilidad, vase tambin a Weiner, 1985.

moDERN0 de l. La discusin de una crtica as exigira tanto ms tiempo, atencin y espacio cuanto implicara la de la tesis de Claude Lvistrauss, segn la cual, las mujeres no slo producen los bienes que so n objeto de don, sino que constituyen ellas mismas los principales objetos de don, el don por excelencia. Volveremos a ello. po r otro lado, parece que en el centro de toda la zona de Nueva Guinea, la situacin relativa de los hombres y las mujeres es entinenterncumte variable. La generalizacin parece, pues, peligrosa, y ms an si hubiera que ampliarla a otras zonas geogrficas. El punto ms completo sobre esta cuestin, actualmente, lo hace Marilyn Strathern (1989).6 Esta autora intenta mostrar, al mismo tiempo que le reconoce cierta legitimidad, que la crtica feminista no es fundada por ser demasiado eurocentrista. Por una parte, demuestra, no puede tratarse de explotacin del trabajo en una sociedad que no conoce conoce el trabajo y en la que las cosas se obtienen mediante el rodeo del don; por otra parte, y sobre todo, no se puede hablar de explotacin del trabajo de las mujeres por los hombres debido a que la identidad sexual no se define como en Occidente y porque se qu supone e los seres humanos no tienen una identidad sexual predeterminada, fija y asignada ne varietur.7 Independientemente de eso, en el caso preciso de las islas Trobriand, Annette B. Weiner (1983) estableci de manera sorprendente que Malinowski simplemente no haba percibido la existencia de un sistema ceremonial oblativo controellandaoem n forma exclusiva por las mujeres y que les asegura, complementariamente a los rituales kula que estructuran la vida social y poltica, el control de las operaciones simblicas muertes, nacimientospor medio de las cuales la sociedad entra en contacto con el orden csmico;8 sin siquiera hablar del hecho de que las mujeres son las nicas donadoras reales, sino necesariamente simblicas, de los nios. No es pues posible afirmar que siempre y por todas partes, en el orden social arcaico y tradicional, los hombres se reservaran el monopolio de la posicin de donantes, relegando a las mujeres al nico papel, en l m ejor de los casos de recipiendarias, en el peor de reproductoras espoliadas,9En todo caso, el ejemplo de las islas Trobriand demuestra e
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ue lo esencial de la kula, no slo entre los hombres, sino entre los q mbres y tambin las mujeres, tiene como objeto ms la apropiacin ho l poder de dar que la apropiacin de las cosas, como ya lo haba de establecido claramente Georges Bataille.

pon tradicional y mercado

los escritos tericos acerca del don que buscn cierta generaliTodos zacin se inician, como este captulo, con un recordatorio de los antiguos estudios y una presentacin de los recientes anlisis acerca del potlatch y de la kula. Potlatch y kula representan, en cierta manera, s "figuras impuestas" de cualquier "presentacin" sobre el don; y la dems por justa razn. Para las figuras libres, la eleccin es infinitaa mente ms abierta. Las recientes exploraciones antropolgicas de Nueva Guinea, sobre todo, proporcionan un rico material. Nos parece preferible abordar aqu un tercer continente, frica, e interrogarnos acerca del lugar del don en el seno de una sociedad relativamente compleja y que, a diferencia de los kwakiutl y de los trobriandeses, conoce el mercado desde hace mucho tiempo. El ejemplo servir entonces de introduccin a una reflexin sobre las relaciones del don y de la mercanca. Tomemos pues como gua el libro de Guy Nicolas,, Don rituel et change marchand [Don ritual e intercambio mercantil] (1986), consagrado a un estudio llevado a cabo entre 1950 y 1970 del sistema oblativo de la regin de Maradi, al sur del Estado de Nger. Se trata segn nosotros del mejor trabajo etnolgico y el ms completo jams llevado a cabo sobre la cuestin. Un modelo del gnero, desgraciadamente desconocido. En 1960, la regin de Maradi, una de las ms pobladas y ms densas de Nger, cuenta con 141 500 habitantes, de los cuales ms de 20 000 slo en la ciudad de Maradi. Los sedentarios viven en grandes pueblos de mil habitantes. La actividad econmica se divide entre una agricultura de subsistencia, la produccin de cacahuate para el mercado
Francia en materia de antropologa, Elisabeth Badinter (1986) demanda a A.B. Weiner sobre este punto, y liga el surgimiento del patriarcado al advenimiento de la agricultura. Pero aun en las sociedades campesinas, como lo veremos con el ejemplo de Marad, las cosas no son tan simples que permitan ser ordenadas en un modelo de dominio y de explotacin lineales.

Lase la presentacin crtica de este libro por Mary Douglas, 1991. 7 Vase asimismo, acerca de este punto, a Breton, 1989. Vase asimismo a Weiner, 1984. En L'un est l'autre, que presenta lo esencial de las tesis feministas admitidas en

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mundial y una importante produccin artesanal de telas de algodn y de ndigo que la regin exporta desde hace mucho tiempo. L a poblacin est compuesta, por una parte, por los peuls autctonos que se consagran principalmente a la agricultura y, por la otra, p or una capa dominante hausa al mismo tiempo comerciante y aristocr. tica. Los hausa, constituidos en estados en el siglo xi, son los comer. ciantes de frica central, donde se contaban 25 millones en 1 960. Son ellos quienes, en Maradi, dictan el ritmo e imponen el ethos dominante claramente mercantil. Todo el mundo comercia y hace comercio con ' todo. Cada uno est a la cabeza de una pequea empresa personal, produce y vende telas, cuero, mobiliario, mantas, etc. La unidad social de base es la familia polgama (gida), a la que le hace la competencia por su importancia el pueblo (gari), que la supera en lo sucesivo por su peso simblico sobre el clan. En esta sociedad que conoce desde hace mucho tiempo una pequea propiedad individual hereditaria, cada quien goza de gran autonoma individual, pero su ejercicio consiste en elegir entre mltiples pertenencias. El sistema religioso es muy complejo pues consiste en una superposicin de religione s agrarias politestas, de un culto de la ciudad, asimismo politesta, de origen hausa, y de un islamismo omnipresente, aunque de manera superficial. El poder pertenece, tradicionalmente, a la aristocracia hausa. La regin de Maradi se divide en dos provincias, divididas en cantones, cuyos jefes llevan el ttulo real de farki. Por ltimo, cada pueblo est al mando de un jefe que no es ms que un primos inter pares elegido entre los jefes del recinto, a menudo en la familia de los fundadores del pueblo. El inters particular del libro de Guy Nicolas se basa en que procede a un anlisis del conjunto de los sistemas oblativos que estructuran la vida en Maradi y le dan su sentido y su colorido particular. Por su preocupacin de exhaustividad, atestigua la omnipresencia del don en el seno de una sociedad que, desde otro punto de vista, podra pasar por y lo es en efecto una sociedad mercantil. El don ritual se practica en cuatro reas significativas de la existencia social: las grandes etapas de la vida; la vida religiosa; las fiestas de juventud y los torneos; las prcticas de poder. No se trata de reproducir aqu los detalles del estudio de Guy Nicolas, sino simplemente de dar una idea de ellos. Las grandes etapas de la vida de un habitante de Maradi son la dacin del nombre, la circuncisin, el matrimonio y los funerales. En este registro no habla-

remos aqu, sucintamente, ms que de los matrimonios: justo lo necesario para sugerir su complejidad, que da testimonio el hecho de que la dote pagada por el novio al padre de la novia (bridewealth) no puede asimilarse al precio que se paga por la compra de una mercanca. En Maradi, en este caso, esta prestacin matrimonial (sadaki) es relativamente modesta en comparacin con los montos que alcanza e n muchas otras sociedades africanas. El proceso de matrimonio incluye tres etapas: la peticin de mano, el matrimonio propiamente dicho, y el acompaamiento de la esposa al domicilio del marido. Es imposible describir aqu los complejos rituales que se llevan a cabo en cada una de las etapas. Nos limitaremos a indicar los nombres, pintorescos, de los diversos dones que se hacen en estas ocasiones. El periodo de la peticin de mano se inicia por un primer don, llamado "dinero para ver el linaje" (de la futura novia), especie de opening Le contesta un "don de la potesta.s", pagado por los padres de la futura esposa. Don agradecido por medio de un trabajo realizado en el campo del suegro, llamado "parte de cultivo recproco en agradecimiento". Siguen mltiples dones, entrecruzados, de animales, sal, cocos, betel, etc. Durante las ceremonias del matrimonio propiamente dicho, aparte del pago del sadaki, se llevan a cabo un "don de dinero del robo", que evoca el matrimonio por rapto, un "don que mata a la madrina", un "don de dinero del columpio" y, dada porel esposo, una canasta de matrimonio, muy importante, cuya composicin fue minuciosamente pedida por adelantado. En el momento della llegada de la esposa al recinto del marido, algunos das ms tarde, se paga a sus acompaantes "el dinero del acompaamiento de la esposa", al que se agrega, para neutralizar el desprecio que sienten hacia el recinto del esposo, "el dinero del despreciamos"; siguen el pago del "dinero de la reunin" y el del "dinero del esclavo", destinado a redimir de una esclavitud ldica a la hermana menor de la esposa. El marido, por su parte, debe dar a su esposa un nuevo regalo para que acepte hablarle y acercarse a l. Los das siguientes son la ocasin de mltiples otros dones. Si recordamos que los habitantes de Maradi son polgamos y que la meta de cualquier hombre es tener el mayor nmero posible de esposas, se concibe que slo las ceremonias del matrimonio basten para enriquecer la existencia y colocarla masivamente bajo el signo del don. Tanto ms porque, aun antes de llegar a la peticin de mano, el hombre tuvo que hacer la corte y que sta implica otros mltiples

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dones. En esta ocasin, como en la del matrimonio, la autonoma de las mujeres se manifiesta en forma espectacular. En efecto, durante el matrimonio, la familia de la desposada da un don de compensacin, llamado he ("aumento"); antao modesto, hoy en da el he tiende a superar en importancia a los dones hechos por parte del esposo, contra la opinin del padre de la esposa, y ms an contra la del gobierno, pero a instigacin de la esposa y de su madre. El nombre mismo de esta prctica ("aumento") recuerda el mecanismo del potlatch. Y, en realidad, la lgica de la rivalidad oblativa impregna toda la vida en Maradi, tanto ms porque los griotos, omnipresentes, y que viven de los efectos de la oblatividad general, adulan, en cualquier ocasin importante, la generosidad de los grandes donadores, o e stigmatizan la mezquindad de los que no dan bastante. Por medio del he, madre e hija rivalizan para aplastar a sus rivales. Desde su ms tierna edad, y a veces hasta a escondidas de su madre, la joven se dedica a constituir su he, consagrndose a todas las actividades susceptibles de producirle recursos, financieros. La principal consiste en poner en competencia a varios pretendientes haciendo subir la puja para, en general, elegir al que ms ofrece. Los competidores rechazados pueden eventualmente pedir una indemnizacin al elegido. Pero, de todas maneras, los "dones de bsqueda de mujer" cuestan caro. Segn un clculo de Guy Nicolas, representan el 72% del conjunto de los gastos que contribuyen a un matrimonio. Para gastar menos, los jvenes no pueden, muy a menudo, pretender ms que a viudas, que hasta pueden contribuir a completar el capital inicial demasiado magro, merced a los he que ellas pagan. Aqu slo desearamos evocar las otras mil y una ocasiones de don descritas por Guy Nicolas: los dones a las bailarinas expertas de los espritus del culto vud, verdaderas mujeres mundanas sagradas o pequeas bailarinas, no de la pera sino del vud; el don de esposas a los religiosos austeros, el dubu, potlatch por medio del cual los jvenes rivalizan para acceder al ttulo de maestro de cultura superando la envidia, el odio y la brujera de sus rivales; o tambin el "dubu de las mujeres" (kan kwalya), abierto a todas las mujeres que manifiestan desearlo, por medio del cual intentan acceder al ttulo de jefa de exploradores (tambara), lanzando un reto de riqueza a todas las dems mujeres. La capacidad de lanzar tal reto, debidamente comentado por los griotos, supone, observa G. Nicolas, "virtudes de ascetismo; de energa en el trabajo, de previsin, que no estn al alcance de cual-

quiera" (1986, p. 90). Como la de los guerreros salvajes, analizada por pierre Clastres, la carrera de tambara nunca termina. Otras ocasiones se presentan a la nueva tambara de obligarse a s misma a ser siempre ms generosa. Sealemos slo, para terminar con Maradi, que los que no saben ser espontneamente generosos estn bajo la amenaza permanente de un gukun, es decir, de un don en trabajo efectuado en forma clandestina, de noche, por los jvenes del pueblo, que los obligar a un contradn particularmente dispendioso so pena de perder definitivamente la cara. Desde el punto de vista sociolgico, hay cierto inconveniente en centrar demasiado las discusiones slo en los ejemplos clsicos del potlatch y de la kula: no remiten a un estado de la humanidad superado desde hace largo tiempo, y que ya casi no nos tocara? En realidad, su anlisis fue abandonado a los antroplogos. Indudablemente, la sociedad de Maradi nos es menos ajena. Por lo menos responde a un pasado menos alejado de nosotros. Su estudio por Guy Nicolas permite, en nuestra opinin, sacar algunas conclusiones parciales inmediatas. Muestra que la dicotoma pertinente no es la que opondra el clculo a la ausencia del mismo, el inters al desinters. El clculo estaba ya presente, evidentemente, en el caso del potlatch y de la kula. lo que En Maradi, todo el mundo calcula, compra y vende:,; resalta de manera igualmente clara es que la meta ltirria del proceso de conjunto, el momento del consumo final, es enconl-arse en posicin de donante. Como lo observa G. Nicolas, con justa razn, la inversin en el don y la inversin en la mercanca van a la par y se alimentan la una a la otra. Sin embargo, la segunda parece dominada jerrquicamente por la primera, que le "da" su sentido final. "El orden oblativo impone al comerciante someterse a su ley y al donante participar en el mercado para proveerse de estos bienes" (1986, p. 178). El mercado, al mismo tiempo que est omnipresente, tiende pues a ser instrumental con respecto al don. Se sabe que Marx opona la frmula de la "pequea produccin mercantil simple" al caso del capitalismo, afirmando que en la primera era la mercanca, considerada primero bajo su dimensin de valor de uso, la que constitua al mismo tiempo el punto de partida y la meta del proceso en tanto que, en 'el capitalismo, el dinero se vuelve precondicin y trmino del proceso de conjunto. Resuma esta oposicin por medio de las dos frmulas opuestas: M-D-M, por una parte, y D-M-D por la otra (M=mer-

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canela y D=dinero). Si se plantea d=don, es posible escribir, para caracterizar a una sociedad tradicional an regida por el don no obstante el importante lugar que ocupa en ella la mercanca: d-M.0_ NI-d. Se puede decir lo mismo de otra manera. El consumo de los bienes en Maradi es primero un consumo pblico o, mejor dicho, hecho en pblico y para el pblico, ms que un consumo estrictamente privado. Lo que nos lleva a plante,. r, siguiendo la huella de Mary Douglas y Baron Isherwood (1979), que el consumo es primero un trabajo ritual. O tambin, otra formulacin equivalente, parece ser que, en Maradi, la lgica del valor de las cosas sigue subordinada a la del valor de las personas. Antes de preguntarnos cmo se compara el don arcaico con el don moderno descrito en la primera parte, es importante proseguir la presentacin del don arcaico complementando estos estudios de casos con una reflexin sobre un problema tan clsico como pueden serlo el potlatch y la kula: la funcin de la moneda en estas sociedades.

tonga

DE LA NATURALEZA DE LA MONEDA SALVAJE

Hegel deca de la moneda que "es libertad acuada". Escriba asimismo que "la lgica constituye el dinero del espritu". Sera posible multiplicar las metforas en este sentido.' Todas mostraran hasta qu punto la moneda es consustancial a la modernidad. De esta ltima, el dinero es al mismo tiempo la quintaesencia y la principal condicin de posibilidad." Asimismo, para quien se interroga acerca de las semejanzas y de las desemejanzas entre las sociedades arcaicas y las sociedades modernas, sin duda no hay tema de reflexin ms central y neurlgico que el que abre la interrogacin sobre la naturaleza de la moneda arcaica. Sin deseo de dinero no hay sistema econmico moderno ni sistema de mercado concebible. Sin deseo por los valiosos bienes arcaicos a los que Mauss propona considerar como formas de moneda, sin deseos cruzados y espectaculares por las vaygu'as, las
10 Jean-Joseph Goux, en conomie et symbolisme (1973), desarrollaba algunas, de manera sin duda discutible, pero muy sugerente. Estableca la hiptesis de que existe una analoga formal entre la moneda, equivalente general de las mercancas, el falo, objeto sexual privilegiado, y el padre, el prjimo privilegiado. 11 sta es, lo sabemos, la tesis de G. Simmel (1987).

o los cobres blasonados de los kwakiutl, no habra kula o posibles. Son comparables los deseos que se manifiestan en potlatch rribos casos, el moderno y el arcaico? Y son de la misma naturaleza a los objetos a los que ataen? O ms an, son los bienes de valor arcaico los antepasados directos de la moneda moderna, fcilmente ubsumibles bajo el concepto genrico de moneda, o bien pertenecen s a otra especie, tan diferente por lo menos de la moneda de los Horno sapiens? economistas como el hombre de Neandertal del A esta pregunta del grado de identidad de la moneda arcaica y de la moneda moderna el autor, que es probablemente el mejor especialista francs, Jean-Michel Servet (1982), responde de manera mitigada prudente. Llama "paleomonedas" a las monedas arcaicas, para y designar al mismo tiempo el hecho de que muy a menudo los bienes que tuvieron la funcin de moneda arcaica se encargaron despus de las funciones monetarias modernas y, por otra parte, para insistir en la mutacin que estos bienes conocieron entonces. Por nuestra parte, la tesis de la discontinuidad es la que nos parece debe ser afirmada. Desde luego, ninguna sociedad conocida, aparentemente, ignora el uso de objetos valiosos enumerables.12 Es pues tentador ver en ello el smbolo de una necesidad universal de medir el valor de los bienes. Bastara dar un paso ms para acreditar el evolucionismo economicista dominante, el que no desea ver en el don y el intercambio ceremonial ms que una especie de lujo extico, hipcrita, delgada pelcula colocada en la superficie de un realismo econmico siempre presente, que se manifestara en la eternidad del trueque, del intercambio dando-dando, rpidamente racionalizado y desarrollado gracias a la aparicin de la moneda, este intermediario de los intercambios que permite multiplicarlos. Ahora bien, esta red de lectura economicista no es sostenible. Al igual que, lo hemos visto, el trueque e incluso el mercado no son ignorados en la sociedad arcaica, sino mantenidos estrechamente a raya, asimismo tienen curso especies de monedas, pero que sirven para algo diferente que la moneda actual. Esta ltima, segn los economistas, satisface por lo menos tres funciones: mide el valor de
Es la conclusin a la que llegaron, hace algunos aos, durante un coloquio 12 realizado en el Centro Thomas More, en Arbresle, cierto nmero de antroplogos, Servet. Su conclusin era tan segura? Existen, entre los cuales Daniel de Coppet por ejemplo, "paleomonedas" entre los guayakis, y en todas las culturas de tipo paleoltico?

151 150 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO EL DON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGA permutacin con un nmero de bienes muy limitado y ms que entre cierto nmero de miembros determinados. No puede seguir un cualquier camino. Por otro lado, y esto habra tenido que llevarlo a renunciar a su tesis del carcter monetario de la moneda salvaje, M. Mauss observaba que el valor de las "piezas" de moneda nunca es fijo; vara en funcin del prestigio, as como de nmero de poseedores que han tenido, de su ones para las que han las circunstancias que han presidido las tr ansac ci servido. Ms generalmente, para un mismo bien, los precios primitivos varan en funcin del valor social de los cambistas. A los habitantes de tal isla, se dar un pescado a cambio de un taro o de un ame; por ejemplo, a los de otra, diez pescados. La exigencia de igualdad,pride ente en el dan, ma autntica reciprocidad aritmtica no est nifiestamlos baruya Guinea, mer plano de las preocupaciones. En Nueva veci nos yaundanyi en forma de barras de sal, un da de trabajo a sus corteza. La cosa que les devuelven dos y medio en forma de capas dea la superioridad es conocida por todos y considerada normal debido od mgica de los baruya sobre los yaundanyi (vase Gelier, co 1973). nclusin Todas estas observaciones nos conducen hacia una cosas sino simple: la moneda primitiva no mide primero el valor de las el de las personas." Si mide el valor de las cosas, es nicamente en forma indirecta, por refraccin del valor de las personas. Asimismo la moneda arcaica no permite comprar cualquier cosa. Y cmo podrao puesto que no es posible obtener dada que n comprar mos adems fuera de los trueques residuales que no pasan por la moneda? dado, sea La moneda arcaica no sirve para comprar, sino para pagar, y princi palmente no el precio de las cosas sino el de las personas, el precio de la casada o el de la sangre. No est en el centro de un sistema en el centro del sistema matrimonial y del econmico inexistente, sino sistema vindicatorio (Coppet, 1970). La moneda modernasno nacer cosa se vuelva alor de as l par ms que a partir del momento en que el v tir del da en autnomo con respecto al de las personas. Ms que a que los tiranos griegos, llevados al poder por los primeros fracasos de adas a las la democracia, hagan fundir los valiosos bienes pertenecientes cuyo familias aristocrticas para hacer de ellos monedas acu
Benveniste (1969) muestra su En 14al que principio, en las lenguas indoeuropeas, la nocin de valor designa primero el valor de las personas,lo que hay que pagar para redimir a un preso o vengar una muerte.
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los bienes, permite su circulacin, y, por ltimo, sirve para pagar y liquidar deudas "materiales". Las monedas primitivas contribuan ya, a su manera, a satisfacer estas tres funciones; pero, como lo observaba Karl Polanyi (1983, 1975, 1971), ninguna moneda arcaica las satisfaca simultneamente. De manera ms general, segn l, estas monedas siempre eran especficas (servan para un solo uso: one purpose), en tanto que la moneda moderna es de alguna manera para "todo uso" (multipurpose). El sistema monetario de la isla Russell, por ejemplo, conoca dos esferas monetarias, la del sistema Ndap y la del sistema Nko. No hablemos aqu, brevemente, ms que de la primera. El sistema Ndap se divide en veintids clases de monedas de conchas. Un bien determinado no puede ser obtenido ms que a cambio de una concha Ndap de un rango determinado, del que adems el virtual adquirente suele no disponer. Este nico ejemplo basta para tomar conciencia del hecho capital de que las "monedas" arcaicas no constituyen un conjunto homogneo, dotado de propiedades de aclicionalidad y de sustituibilidad. Ninguna moneda es inmediatamente sustituible por otra segn simples relaciones numricas. Los habitantes de las islas Pallau (en las Carolinas) han sido percibidos algunas veces como capitalistas financieros por adelantado. En efecto, se apasionan por sus "monedas". Ahora bien, stas se reparten en nueve gneros fundamentales y en doscientos ochenta y dos tipos diferentes. Los "banqueros" primitivos ms expertos conocen los nombres de tres mil monedas diferentes, as como los de sus poseedores presentes y pasados, la historia de los complejos trayectos que realizaron. Lo que permitira, segn Mauss, hablar de moneda a propsito de este tipo de bienes valiosos, es el carcter general de su circulacin. Ahora bien, en realidad, sta se limita estrictamente. En efecto parece posible generalizar la observacin hecha en forma detallada por F. Bohannan sobre los tiv de Nigeria, que muestra la existencia de tres tipos de bienes pertenecientes a tres diferentes esferas de circulacin y en principio prohibidas a la comunicacin: la esfera de los bienes de subsistencia, la de los bienes de lujo y la de los bienes de prestigio." No existe ningn medio, sobre todo ninguna moneda general, que permita convertir, por lo menos oficialmente, bienes de subsistencia en ganado, en mujeres o en nios. La generalidad de la circulacin es pues muy relativa, la moneda primitiva no circula ms que como
Vase a Bohannan, 1955 y 1967. Vase asimismo a Salisbury, 1962.

Vocabulaire des institutions indo-europennes, .

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DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO ELDON ARCAICO: ALGUNAS LECCIONES DE LA ETNOLOGA

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valor, garantizado por la ciudad, se independizar del de sus antigu os poseedores. Antes de representar la libertad acuada, la moneda moderna es pues primero la igualdad acuada'' respondiendo al principio estatal. Garantiza que en principio uno vale uno y que todos tienen derecho a un mismo acceso a los bienes, sin importar su valo r social, con riesgo de multiplicar las desigualdades concretas a partir de este principio de igualdad abstracta que cristaliza el invento de la moneda. La sociedad arcaica, por el contrario, postula que las personas y las cosas tienen a priori valores diferentes, encargados del don de producir cierta redistribucin y cierta paridad a partir de este postulado de que cada uno es nico. El significado de la moneda arcaica no se lee, pues, en la relacin que mantiene con las cosas sino en aquella, infinitamente ms compleja y general, que traba con las personas vivas, muertas o por renacer, con los animales y con el cosmos. No es nada ms que la vida misma. "Son nos dice Michel Servet de las paleomonedas, el lugar del discurso y del tacto [...] Consecutivas al verbo, a las mujeres, a los nios, a otras riquezas dadas y recibidas. Su sola retencin sera no slo un absurdo sino tambin peligrosa. En canaco, los trminos traducidos por 'vida' y 'deuda' se designan con una misma palabra. El que debe slo abandon una parcela de su energa con su acreedor; la recobrar cuando traiga lo que deba; cuando el acreedor muere, el deudor repone la deuda para no dejar su vida en manos de un muerto. Las paleomonedas canacas son el soplo de los nios, los nios de un clan; al recorrer los canales del parentesco, las paleomonedas siguen el flujo vital. Ttem y parentesco son indispensables para obtener paleomonedas y, recprocamente, sin los `mie', los grupos, los clanes, no pueden entrar en relacin con otras personas y no tienen existencia social [...] Se les ve circular como compensacin matrimoe nial o por asesinato y ofensa, como capacidad para concluir una alianza poltica entre grupos, como objeto exclusivo de sacrificio [...] Son medios de intercambio social" (Servet, 1982, pp. 196-197 y 207). En una sociedad sin escritura, la moneda constituye el repertorio privilegiado que sirve de soporte a la memoria colectiva. Puesto que cada moneda es nica, intrnsecamente insustituible por las dems, recuerda en todo momento, por su sola presencia, su origen y el recorrido que efectu. Hace pues inmediatamente visible la serie total
15 Sobre la gnesis de la moneda, vase a Servet, 1982.

de las deudas y de las obligaciones entrecruzadas que todos tienen hacia todos. Por eso Ann Salmond poda escribir a propsito de algunos bienes (taonga) maores de piedra nefrtica, particularmente valiosos y en principio inalienables: "Cada tesoro taonga era un punto fijo en la red tribal de los nombres, de las historias y de las relaciones. Pertenecan a antepasados particulares, descendan de filiaciones particulares, posean su propia historia y eran intercambiados en ciertas ocasiones memorables. Los taonga capturaban la historia y la exhiban a los vivos hacindose eco de los modelos del pasado, de la primera creacin hasta el momento presente" (citado por Weiner, 1988, p. 147). Pero quizs entre los maenges de Nueva Bretaa, cuyas paleomonedas se llaman pginas, es donde mejor se lee la ecuacin primordial: una pgina = una vida (Panoff, 1980). Ecuacin de la que ahora parece posible exhibir todos los trminos. La moneda arcaica no es ms que la vida, que no es ms que el soplo vital, la fuerza que hace crecer, que a su vez no es ms que el nombre y que el don, que no es l mismo ms que la deuda. La moneda arcaica representa la cristalizacin de las personas en sociedades que no conocen a los individuos pero en las que existen personas. Conservemos esta ecuacin presente en la mente para intentar una interpretacin del don arcaico.

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8. LAS INTERPRETACIONES CLSICAS DEL DON ARCAICO

Por qu y para qu se da? Por qu hay que aceptar los dones, los regalos? Por qu no se puede no devolverlos? stas son, lo recordamos> las tres preguntas con las que se inicia el "Ensayo sobre el don", de Marcel Mauss. A estas preguntas, el "Ensayo sobre el don" propone o sugiere, semiexplcita y semimplcitamente, tres tipos de respuestas en intelas que encontramos poco o mucho lo que es posible calificar como in rpretaciones clsicas del don: la interpretacin econmica, la terpretacin "indgena" y la interpretacin La primera y la tercera presentan el inconveniente, al intentar relacionar el don con una verdad que le sera externa, de disolverlo. La segunda, la que seduca ms al propio Marcel Mauss, el de quedar enigmtica e incompleta. Una rpida perspectiva sobre estos tres grandes tipos de interpretaciones nos va a permitir instalarnos provisi onalmente en el paisaje en cuyo seno se lleva a cabo lo esencial del debate terico, antes de esbozar nuestra propia formulacin.

LA INTE

RPRETACIN ECONMICA

La in espo terpretacin econmica del don es la que se presenta ms ntneamente a la mente moderna. Entonces, no es sorprendente que sea la ms representada, y por mucho, de las teoras del don. Es a ella a la que Marcel Mauss se refiere al principio de su Ensayo: "el carcter [...] aparentemente libre y gratuito, y sin embargo forzado e interesado de estas prestaciones. Han adquirido casi siempre la forma . del regalo que se da generosamente aun cuando [...] no hay ms que ficcin, formalismo y mentira social, y cuando, en el fondo, hay obligacin e inters econmico" (1966, p. 147). Asimismo agrega, el mercado es un fenmeno que segn nosotro s no es ajeno a ninguna sociedad" (ibid., p. 272). Estas declaraciones parecen estar en contradiccin con las otras explicaciones que por otro lado propone Marcel Mauss, y con su testimonio de que

(ibid., p. 272). Es una contradiccin del mismo orden la que anima a toda la antropologa culturalista estadunidense, como lo muestra perfectamente Isabelle Schulte-Tenckhoff (1986). Por una parte, en efecto, el culturalismo hace resaltar sistemticamente la inagotable e irresistible diversidad de las culturas humanas, todas organizadas en torno a valores por s mismos considerados arbitrarios. Por otra parte, ms all de la afirmacin de esta diversidad, cree poder recobrar sistemticamente la eficacia universal de las motivaciones estrictamente econmicas. Es as como F. Boas, que al mismo tiempo es el descubridor del potlatch y el fundador de la antropologa cultural, escribe: "Los indios consideran al potlatch como un medio para asegurar el bienestar de sus hijos en caso de que stos quedaran hurfanos en su infancia. Es, empleando un trmino nuestro, su seguro de vida."' Asimismo, haciendo resaltar las "tasas usurarias" practicadas en el potlatch, afirma que el principio fundamental de este ltimo es "invertir riquezas que producen intereses".2 Tambin Paul Radin califica a los indios de la costa noroeste como "capitalistas del Norte" y describe el potlatch como "una verdadera venta en subasta pblica de nombres, de privilegios y de bienes".3 Ms tarde, dos de los ms grandes representantes de la corriente llamada "folrnalista" en antropologa econmica, Raymond Firth (1972) y Melville Herskovits (1965), concordarn en la idea que hizo y que sigue haciendo las veces de banalidad de base en la literatura erudita, a saber, que las prcticas oblativas corresponden a "una inversin material con vistas a un provecho social". Al seguir este tipo de explicacin, llegamos a preguntarnos si Mauss no tuvo telaraas en los ojos y si alguna vez ha existido algo que se parezca a las prcticas de don. En el caso del potlatch, la duda es an ms tentadora porque, lo hemos visto, la caracterizacin del potlatch es por s misma incierta. Todos los especialistas concuerdan ahora en
I Citado por Schulte-Tenckhoff, 1986, p. 63.

el "homo ceconomicus no est detrs de nosotros, est delante de nosotros [] El hombre ha sido durante mucho tiempo otra cosa, y no hace mucho que es una mquina, complicada por una calculadora"

'bid., p. 123. 1. Schulte-Tenckhoff recuerda que esta afirmacin durante mucho tiempo tuvo valor de dogma, no obstante las crticas de Curtis (1915), quien afirmaba "que un kwakiutl sera objeto de burla si peda intereses al recibir un contradn por un don equivalente ofrecido por l". 3 Citado por I. Schulte-Tenckhoff, 1986, p. 127.
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estimar que parte de su carcter exacerbado obedece a la situacin particular en la que se encontraba la sociedad kwakiutl a fines del siglo XIX. Su excepcional riqueza se explicaba en parte por la antigedad en sus relaciones comerciales, fructuosas en este caso, con los blancos. Pero adems, hacia 1890, la poblacin kwakiutl haba disminuido considerablemente cuando el nmero de puestos honorficos se haba conservado estable (600), de tal manera que a falta frecuente de herederos legtimos y evidentes, se poda abrir la competencia entre parientes alejados y tan poco legtimos a priori los unos como los otros. Peter Drucker (1967), quien era una autoridad en la materia, propona pues distinguir entre el potlatch ordinario, conforme a la institucin original, y el potlatch de rivalidad, correspondiente, segn l, a un estado patolgico. La palabra potlatch, observa, no significa ms que "dar". El potlatch ordinario implicaba simplemente una fiesta que se daba en ocasin de un acontecimiento importante, destinado a simbolizar y a hacer pblica una modificacin de derechos. No tendra nada que ver con las "tasas usurarias" ni con la rivalidad. Equivala a sacar conclusiones un poco rpido, puesto que, como lo hemos visto, el sistema de don arcaico nunca carece del elemento de rivalidad. Sea lo que fuere, este distingo abra el camino a las interpretaciones econmicas que podramos calificar de duras, permitiendo remitir al registro de la anomala todas las dimensiones de extraeza del potlatch, para ya no interesarnos ms que en sus funciones econmicas. En los confines de la ecologa cultural inspirada por Julian Steward y el materialismo cultural representado por un Melvin Harris, numerosos autores postulan las funciones propiamente utilitarias del potlatch. En este caso, como en otros, lo esencial sera maximizar la energa o las caloras producidas o distribuidas. Stuart Piddocke (1965) ve en el potlatch una especie de caja de compensacin entre tribus temporalmente deficitarias y tribus temporalmente beneficiarias. Asimismo, Melvin Harris, el fogoso defensor de un materialismo radical de estilo muy siglo )(VIII, estima que la verdadera razn de ser del potlatch residira en el hecho de que organiza la "transferencia de alimento y de riqueza de los centros de alta productividad a los centros menos afortunados, entre pueblos que no poseen an una verdadera clase dirigente". Y agrega, de manera ms general y en contra de las interpretaciones que haban favorecido los culturalistas: "El sistema econmico de los kwakuitl no estaba al servicio de las rivalidades de

estatus; por el contrario, stas estaban al servicio del sistema econmico." En Francia, la antropologa econmica marxista, tan fuerte en los aos setenta con los Maurice Godelier, Claude Meillassoux, Emmanuel Terray y Pierre-Philippe Rey, sobre todo, se intent en un materialismo ms sofisticado. Pero al mismo tiempo bastante ambiguo e indeterminado, puesto que nunca logr precisar si lo econmico del que postulaba el carcter "determinante en ltima4nstancia" deba ser comprendido ms bien en la dimensin de las fuerzas productivas y del "proceso de produccin", lo que habra amenazado con hacerla caer en un materialismo vulgar, o si lo esencial deba buscarse del lado de las "relaciones de produccin", con el riesgo de que ya no se distinguiera muy bien a stas de las relaciones sociales o polticas o de las relaciones de parentesco. En cuanto a lo esencial, se dedic a rechazar el modo de intercambio en favor del modo de produccin, lo que conduca a proyectar de inmediato el don del lado de la superestructura o de la ideologa. Ahora bien, que el don pueda ser manipulado, ms o menos conscientemente, que sirva para enmascarar o eufemizar las relaciones de dominio o de explotacin, es bastante poco dudoso. Quedara sin embargo por demostrar que es ntegramente reducible a sus utilizaciones ideolgicas. Nos parece que la ausencia de una demostracin de este tipo vuelve falible lo que sin duda es la ms grandiosa tentativa de edificar una teora sociolgica general sobre la base de una interpretacin econmica del don: la sociologa, o ms bien La economa general de la prctica, de Pierre Bourdieu (1972).5 sta tiene el mrito de representar, en el seno del campo del pensamiento influido por Marx, la elaboracin terica que subestima menos el peso de las motivaciones propiamente simblicas en la conducta humana. Los Estudios de etnologa cabila de Bourdieu (1972) constituyen notorias contribuciones al estudio de la lgica del honor. Sin embargo, Bourdieu parece considerar imposible rendir cuenta de ello, siempre en ltima instancia, salvo si se postula que la dialctica de los capitales simblicos, culturales, sociales, etc. que estudia tan detallamente se reduce a final de cuentas a las necesidades
Citado por I. Schulte-Tenckhoff, 1986, pp. 141 y 148. Tambin publicado con el ttulo Le seres pratique, 1980. Es imposible discutir aqu ms a fondo la obra de Bourdieu. Para un anlisis crtico ms detallado, vase a Caill, 1988.
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inherentes a la acumulacin del capital econmico. Esto se deb e explica, a que "en s mismo lo econmico", dicho de otra manera, e l inters material objetivo, siempre est presente. Lo que caracterizara a las sociedades arcaicas tradicionales sera la ausencia de un "econmico para s", la dbil conciencia o el disimulo del inters material. Por ah volvemos a la idea de que el don no constituira ms qu e "formalismo y mentira social" (Mauss, 1966, p. 147). Sera irrisorio iniciar aqu, en unas cuantas lneas, una refutacin de estas lecturas econmicas del don. Si el presente libro convence por lo menos parcialmente al lector, lograr esta meta por s mismo. Baste recordar que las sociedades arcaicas no viven con la obsesin de la rareza material (Sahlins, 1976, y Caill, 1984), y que la acumulacin material no es su preocupacin primordial. Y adems, la obligacin de dar es directamente contradictoria con las exigencias de la acumulacin. Las int erpretaciones econmicas del don se basan necesariamente en el postulado de la inconsciencia o de la hipocresa de los salvajes. Ahora bien, recordemos que el trueque no fue ignorado ni por los kwakiutl ni por los trobriandeses, y que la sociedad africana estudiada por Nicolas es francamente una sociedad de comerciantes. No se les podra imputar entonces la inconsciencia de lo "econmico en s". Ms decir que ste est incluido, que se impide deliberadamente lavaldra a utonomizacin del orden de la mercanca con respecto a su contexto social de conjunto; que la sociedad arcaica est "contra la economa y el mercado", como, de creer a Pierre Clastres, est "contra el Estado". En cuanto a la hipocresa, siempre es permisible tachar de ella a cualquier individuo o a cualquier sociedad. Pero si aceptamos reconocer la omnipresencia de la "ideologa del don" en las sociedades arcaicas, se debilita la acusacin de hipocresa. Si todas estas sociedades y todos los miembros de estas sociedades son vctimas de ella, quin no lo es? Admitamos tambin que hasta el advenimiento del capitalismo puesto que de esto se trata todos los grupos humanos haban vivido en la hipocresa ms absoluta. Quedara por explicar esta eleccin, las ventajas que encontraron en ella.

LA INTERPRETACIN "INDGENA"

En suma, no obstante las citas que recordamos y que podran hacer

creer lo contrario, la interpretacin econmica del don no es la que obtiene los verdaderos favores de Mauss. Me parece otorgarle pasajeramente crdito slo por haberse precavido contra los riesgos de idealismo, y para no hundirse en una ideologa del desinters que no sera ms que la imagen invertida del utilitarismo economicista que combate. De las tres obligaciones que distingue, con toda evidencia, la de devolver es la que le parece ms misteriosa e intrigante. Y, de hecho, se plantea la cuestin de saber cmo se las arregla una sociedad primitiva para lograr que sean respetados los contratos puramente tcitos e implcitos y para que stos sean honrados, cuando no existen ni textos escritos, ni ujieres, ni agentes de la fuerza pblica. Sabemos que M. Mauss cree encontrar lo esencial de la respuesta a este problema en los propsitos de un sabio maor llamado Ranapiri, hechos a un misionero etnlogo, Elsdon Best: suponiendo que Best done a Ranapiri un bien valioso (un taonga) y que Ranapiri, a su vez, haga don de l a una tercera persona, entonces, si este tercero da otro taonga a Ranapiri, es absolutamente necesario que Ranapiri regale este nuevo taonga a Best pues es el espritu el hau del don de Best. "Si conservara este segundo taonga para m, podra sucederme una seria desgracia, incluso la muerte. ste es el hau de la propiedad personal" (Mauss, 1966, p. 159). Por ello, estima M. Mauss, las cosas se vuelven luminosas. Lo que obliga a devolver, es "el espritu de la cosa dada", el equivalente del man que reside en los bienes personales. No todas las cosas estn investidas por fuerzas espirituales. Slo lo estn las que pertenecen a un clan, a un linaje, a personas. Ahora bien, son justamente stas las que escapan del mbito de lo utilitario y sirven como soportes del don. Son ellas las que se enajenan justamente porque en principio son inalienables (Weiner, 1985). Estos bienes nunca dejan de pertenecer a sus poseedores iniciales. De ah se deriva, concluye Mauss, que "presentar algo a alguien, es presentar algo de uno mismo". "Se comprende entonces clara y lgicamente agrega, en este sistema de ideas, que haya que devolver al otro lo que en realidad es una parcela de su naturaleza y sustancia" (Mauss, 1966, p. 160). A decir verdad, nos parece que de esta manera Mauss formula efectivamente, en unas cuantas palabras, lo esencial de lo que hay que decir del don! Podramos entonces quedarnos ah, si no fuese por el hecho de que su teora ha sido constantemente rechazada y estigmatizada. Quizs, como lo observa A. Weiner, porque los comentadores no entendieron suficientemente la nocin de los bienes

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lienables, y la dialctica de la inalienabilidad y la alienabilidad a la que estn sometidos los bienes personales. Entonces es necesario proseguir un debate terico. No entraremos en la amplia literatura erudita consagrada a la exgesis de la simple nocin de hau, al mismo tiempo que nos reservaremos el poder hablar de ella posteriormente. Por el contrario, ahora hay que abordar de frente el debate planteado por Claude LviStrauss, quien basa su proyecto de antropologa estr ucturalista al mismo tiempo reivindicando la herencia de Marcel Mauss y rechazando su interpretacin indgena del don.

LA INTERPRETACIN INTERCAMBISTA-ESTRUCTURALISTA En su in troduccin a la coleccin de textos de Marcel Mauss publicada bajo el ttulo de Sociologa y antropologa, en la que figura el "Ensayo sobre el don", C. LviStrauss, como sabemos, reprocha a Mauss, como muchos otros autores,6 el haberse dejado engaar por un jurista maor y haber aceptado sin otra forma de proceso una explicacin animista del don susceptible de satisfacer a las mentes primitivas que crean en la realidad de las fuerzas espirituales, pero inaceptable para la ciencia. Adems, agrega, Mauss se habra equivocado al distinguir tres obligaci dar, recibir, devolver, donde no existe ms que una sola, la de intercambiar. Dar, recibir, devolver, no son ms que tres momentos de una sola realidad: el intercambio. Sabemos que en Las estructuras e lementales del parentesco, C. Lvi-Strauss explicaba que el intercambio es primero el intercambio de las mujeres,7 y que no es ms que la otra cara, con sustancial, de la universal prohibicin del incesto. Esta ltima, al prohibir tomar mujer "entre s", obliga a irla a buscar en otra parte y, al mismo tiempo, a entablar relaciones de alianza con personas ajenas tra nsformadas de esta manera, de un modo siempre ms o menos precario, en parientes. La teora de Lvi-Strauss puede comprenderse en dos sentidos, uno ms emprico y concreto, el otro claramente ms abstracto. En su sentido concreto, el intercambio de : 6 7 Por ejemplo, Raymond Firth (1929). Ms ge neralmente, C. Lvi-Strauss mantuvo que las sociedades estn constituidas por tres sistemas intercambio, el sistema del intercambio de las mujeres, el de las palabras y el de lasde cosas.

las mujeres, corolario de la prohibicin del incesto, tiene como funcin sustituir la guerra por la paz. Esta lnea de razonamiento ya estaba presente en Mauss cuando escriba que "todos estos regalos son en el fondo rigurosamente obligatorios so pena de guerra privada o pblica" (1966, p. 151), que el exceso de generosidad es proporcional al temor y a la hostilidad, y que "es mediante la razn y el sentimiento como los pueblos logran sustituir la guerra, el aislamiento y el estancamiento por la alianza, el don y el comercio" (ibid., p. 278). Pues "no hay punto medio: confiarse por completo o retarse por completo; deponer las armas y renunciar a la magia, o darlo todo desde la hospitalidad fugaz hasta las hijas y los bienes" (ibid., p. 277). Si proseguimos con los trminos de Marshall Sahlins (1976): el don constituira el verdadero contrato social primitivo. Esta formulacin es plausible, a reserva de que se dialectice mejor la paz y la guerra, puesto que esta ltima constituye tambin una relacin social. Lo que molesta, por el contrario, en la lectura estructuralista, es el uso que hace del concepto de intercambio, sobre el cual apoya su dimensin abstracta, y casi esotrica. Si la prohibicin del incesto, explica Lvi-Strauss, es universal, es porque se sita en la interseccin de la Naturaleza y de la Cultura, porque, al someterlas a la Ley, transforma a las sociedades en rdenes propiamente culturales. Dicho de otra manera, los hombres no acceden a la humanidad ms que al acceder a la ley. Conocemos el uso que har Jacques Vacan de este tema para reinterpretar la teora freudiana del Edipo, a riesgo permanente de hipostasiar la Ley y de identificar un poco rpido la ley que prohibe el incesto con la ley del intercambio econmico. Por qu, en efecto, hablar de intercambio? ste es todo el problema. Pues parece difcil utilizar este trmino sin entrar de inmediato, volens nolens, conscientemente o no, al campo de inteligibilidad abierto por la economa poltica, y sin asimilar el intercambio al intercambio de las mercancas, y todo el sistema de intercambio al mercado. De hecho es el reproche, en parte justificado,8 que hacen a C. Lvi-Strauss las feministas, el postular que todas las sociedades habran tratado a las mujeres como mercancas. Desde luego, C. Lvi-Strauss distingue entre lo que llama el intercambio limitado-bilateral de las mujeres y el
8 Slo en parte, pues C. Lvi-Strauss considera que las mujeres constituyen los dones por excelencia ms que mercancas. Pero no distingue con bastante claridad don y mercanca, de ah la ambigedad.

162 mon intercambio g ESO eneralizado, en el que un clan A da una mujer a un clan B que da una a un clan C, etc., de tal manera que es claro, en este cas o, que de ninguna manera nos encontramos en el marco de la lgica del mercado que nunca es el beneficiario de una prestacin qui provee laPuesto en con traprestacin. No por ello al no distinguir claramente entre don y mercanca, entre intercambio ceremonial e intercambio mercantil, C. razones del e Lvi-Strauss impide comprender lo esencial, a saber, las xtraordinario empeo con el que las sociedades arcaicas se resistieron canca. En r a cualquier tentativa de transformar los dones en meresumen, la nocin de intercambio no parece susceptible de ser universalizada tal cual y el simple hecho de hablar de intercambio hace recaer inmediata e infaliblemente en el marco de una interpretacin econmica del don. Entonces M. Mauss tiene razn al desconfiar de ella y al hablar de "lo que se llama tan mal intercambio", " trueq el ue", puesto que justamente lo que queda por comprender, salvo si recaemos en el economicismo que el estructuralismo pretenda superar, son las razones por las que, por lo menos en las cuestione s importantes, los hombres de las sociedades arcaicas no intercambian sino dan. La misma a mbigedad afecta, consideramos, a la reformulacin lacaniana del freudismo, en la medida en que se apoya en el estructuralismo de C. Lvi-Strauss. Esta reformulacin lacaniana es la que inspira a tres de los autores que escribieron lo ms perspicaz acerca del don y las sociedades arcaicas: Jean Baudrillard, en El intercambio simblico y la muerte (1976), Stphane Breton (1989) y Guy Nicolas. La mejor exposicin de la doctrina lacaniana acerca del don es la que hace Guy Nicolas (1986, pp. 178s.). Basado principal ms no exclusivamente en Funcin y campo de la palabra y del lenguaje (Lacan, 1966), confiere ae la doctrina una claridad y una coherencia que el original no adquier de manera evidente. En su clebre Ms all del principio de placer, Freud relata haber observado a un beb que arrojaba lejos de l un n carrete, luego lo traa emitiendo onomatopeyas "o", "a". stas significa en alemn, explica Freud,fort, all, da. aqu. Por medio del juego con el carrete, el nio pequeo conjuga simblicamente la Smbol ausencia o real de la madre. El carrete representa al objeto perdido. de la presencia y de la ausencia, significa "un pequeo algo de delel" sujeto ( que se desprende de l al mismo tiempo que sigue siendo (Lacan, 1 962). Al jugar con l, el pequeo aprende que en lo si mblic y Por medio de l, puede recobrar y dominar lo que no
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no perder en la realidad. El carrete ilustra lo que Jacques Lacan ma el objeto a, "el significante de cualquier prdida que enfrenta el fla ujeto en su ingreso al orden social y al intercambio" (ibid., p. 180). El s acceso al simbolismo, al juego, es lo que permite al sujeto superar su captacin por medio de la imagen que le devuelven los dems sujetos, en el registro de lo imaginario iniciado por el estadio del espejo. Es lo que permite escapar de la rivalidad indefinida y sin opcin. Por el contrario, el inconsciente est constituido por todo lo que no pudo ser intercambiado, simbolizado, dado y devuelto, y que el psicoanlisis tiene por obligacin hacer pasar del registro de lo imaginario al de lo simblico, de la palabra y del intercambio. De ah la tesis de J. Baudrillard, parcialmente proseguida por S. Breton, segn la cual no existe inconsciente en las sociedades arcaicas puesto que todo circula segn la ley de la reversibilidad. Vemos en efecto, inmediatamente, las armonas con el "Ensayo sobre el don", y con Las estructuras elementales del parentesco. Este "pequeo algo del sujeto que se desprende de l al mismo tiempo que sigue siendo de l" evoca irresistiblemente los taongas de Ranapiri, y la manera en que explica que es necesario que vuelvan. Sin embargo, lo que constituye un problema, si nos atenemos al texto del propio Lacan, es la inquietante incertidumbre y polisemia de su concepto de lo simblico. Con ello hace referericia a la ley del don? Algunas frases dispersas del ensayo Funcin y campt'de la palabra permitirn suponerlo, pero estn poco desarrolladas y no es la interpretacin dominante que ha conservado la corriente lacaniana. Se trata del juego? O, ms bien, como lo hace pensar la filiacin con Lvi-Strauss, del intercambio, que J. Lacan propone de hecho considerar por medio de la teora de los juegos, la que no se desmarca de manera evidente de la teora econmica? Se trata por ltimo de la lgica formal de las matemticas? He aqu muchos candidatos a la funcin de intrpretes de un concepto de lo simblico al que Lacan, por otro lado, hace interpretar el mismo papel que I legel al del conocimiento absoluto, que supuestamente puede poner un trmino a la dialctica especular del amo y el esclavo?9 Asimismo los antroppuede
9 Lacan, 1962, p. 180. Se encuentra una ambigedad similar en Jean Piaget. Este ltimo se interroga sobre la gnesis del sentido moral en el nio en relacin con la de sus capacidades lgicas y racionales. El comn denominador estara constituido por las nociones de reciprocidad y de reversibilidad, que Piaget no distingue lo suficiente, en nuestra opinin (vase a Piaget, 1977).

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logos o los socilogos de inspiracin lacaniana no conservan de su obra ms que la simple nocin de reversibilidad; sta tiene la ventaj a de estar presente, en efecto, tanto en el don como en el juego, en el intercambio, en la lengua o en las matemticas, pero presenta el inconveniente simtrico de no distinguir lo suficiente entre estos mbitos. Y aquello, suplementario, desde que la nocin de reversibilidad est supuesta, de borrar la especificidad de los momentos del dar, del recibir y del devolver, hasta el punto, de nuevo, de hacer Plvidar que de lo que se trata es del don. Conviene, por ltimo, integrar la obra de Ren Girard y de sus discpulos al campo inspirado por el estructuralismo? Sera violentar a su autor, sin embargo, no totalmente ilegtimo, pues su teora del deseo mimtico est, en el fondo, ms cerca de la de J. Lacan, y por consiguiente de la de Hegel, releda por Alexandre Kojeve, de lo que lo acepta. Por lo menos, las semejanzas superan a las diferencias puesto que, como Lacan (y Hegel), plantea que el deseo no es deseo de objeto sino deseo de sujeto, que no se instaura en el registro de la necesidad y de lo utilitario sino en el de la relacin con otro. Por lo que aborda necesariamente la cuestin del don y del intercambio ceremonial, como lo hemos visto, si es cierto que ste se desarrolla en la puesta entre parntesis, el rechazo, la negativa o la negacin como se quiera, de la utilidad material. La especificidad de R. Girard, lo sabemos, consiste en afirmar que el deseo no es deseo del otro y de r econocimiento como en Hegel, sino deseo segn el otro. El sujeto humano desea nicamente el objeto que desea otro sujeto para l prestigioso, a quien R. Girard califica de "mediador". Se instaura as una dialctica no del amo y del esclavo, sino del maestro y del discpulo, que desemboca inexorablemente en la confusin de los deseos y de las identidades de cada uno. Si creemos a R. Girard, la solucin a la que habran recurrido el conjunto de las sociedades humanas hasta el advenimiento del cristianismo habra sido el asesinato colectivo de una vctima emisaria cargada de todos los males que agobiaban a las comunidades. Mitos y religiones no habran hablado ms que de sacrificios humanos. Qu relacin con el don? Con mucho talento, un joven antroplogo estadunidense, Mark Anspach, empez a releer el material reunido Por M. Mauss y sus sucesores ponindose los lentes de Ren Girard (Anspach, 1984a y 1984b). El don consistira en una atenuacin, una especie de introyeccin, de la lgica del sacrificio. Asimismo, Lucien

Scubla (1988) sostiene que el sistema de la venganza sistema de los dones" de muerte no puede ser regulado ms que por medio del sacrificio. Si ste fuera el caso, el presente libro fallara en parte en su objetivo, pues el don no tendra la dimensin de fenmeno primordial y universal que intentamos encontrar en l. Como podr suponerlo el lector, nuestra hiptesis es, ms bien, al contrario de estas lecturas girardianas, que conviene considerar a la venganza, la brujera y el sacrificio como subconjuntos o relevos de la lgica del don. No es posible analizar aqu la legitimidad de la hiptesis de Girard.1 Limitmonos a observar lo que parece constituir su principal ambigedad. sta es inherente al latente individualismo metodolgico (sofisticado) que anima su proyecto. No es este ltimo, en definitiva, deducir la relacin social de las hiptesis relativas a la naturaleza del deseo de los sujetos individuales? Ahora bien, si este deseo es siempre y por todas partes idntico, no vemos cmo sera posible deducir de l, a veces por ejemplo una sociedad salvaje arcaica, otras una sociedad industrial de mercado. Por lo menos faltan algunas mediaciones. O tambin, e inversamente, si el deseo es deseo de imitar a otro privilegiado, de todas maneras hay que explicar lo que hace que algunos sujetos sean particularmente deseables y de gran valor ante los ojos de los dems en las diversas sociedades; aqu, el jefe salvaje generoso y dilapidador, all, el capitalista puritano y acumulador. No es posible, en todo momento de la historia, disolver las sociedadelconcretas en sus supuestos componentes elementales, los purs sujetos de deseo comprendidos en su pura abstraccin universal. Y, ms general y fundamentalmente, nada permite afirmar la identidad sin error y una intercambiabilidad de principio de todos los sujetos humanos. En ocasin de un coloquio consagrado a R. Girard, Lucien Scubla observaba muy justamente que la descripcin de la lucha de los hermanos enemigos olvida que stos tienen una hermana, que su lucha est polarizada por la relacin que mantienen con la sangre menstrual, y con el deseo de controlar la procreacin. No es la religin, casi en todas partes, un monopolio masculino (Scubla, 1985)? Por lo menos, la diferencia entre los sexos no es soluble sin quedar en la pura individualidad abstracta e intercambiable. Entonces, la teora girardiana parece no lograr explicar lo que hace que los bienes valiosos de los salvajes sean para ellos tan valiosos. No basta con decir que los desean porque todos los
10 Volveremos a ello brevemente en el ltimo captulo.

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desean. Los ms bellos modelos matemticos construidos a partir de esta hiptesis, especulativa en el doble sentido del trmino, nunca lograrn deducir el don arcaico, los vaygu'as y los taonga, ni explicar en qu difieren de las mercancas. El propsito de L. Scubla que acabamos de recordar, y al que se adheran numerosos antroplogos, sugiere otra pista: la deseabilidad tiene que ver con la procreacin y la capacidad de las mujeres en la materia. Habr que tomarlo en cuenta en el momento de esbozar nuestras propias formulaciones.

EL ECONOMICISMO DE LAS INTERPRETACIONES CLSICAS

Los antroplogos que se inspiraban en el psicoanlisis, como los partidarios de Ren Girard, parecen escapar de la reduccin mercantil del don. Nicolas (1987) es explcito sobre el tema cuando afirma que "el orden oblativo impone al comerciante someterse a su ley" (p. 178). Adems, reconoce la importancia de la angustia de la prdida a partir de la experiencia original de la prdida del seno materno, significando el ingreso al don el ingreso al universo simblico en el que el sujeto asume la prdida. "El don al otro 'representa' la prdida de uno mismo" (p. 186). Pero afirma tambin, basando toda su argumentacin en el ejemplo freudiano del nio que juega con su carrete amarrado a una cuerda, que "la prdida se anula, en la medida en que el mismo objeto sirve indefinidamente para llevar a cabo la alternancia de las posiciones", que hay garanta de devolucin, en "un ciclo sin fallas", que "la verdadera meta no es ms que esta vuelta en circuito" (cita de Lacan). El autor parece entonces dudar entre el reconocimiento de una prdida real, o por lo menos de su posibilidad efectiva, y un modelo que se acerque a la equivalencia, aun si no es binaria. Como el carrete del nio, el autor va y viene entre estas dos posiciones, sin que se sepa si considera que hay prdida real y aceptacin de la prdida por parte del sujeto o por el contrario reciprocidad garantizada, lo que constituira una sofisticacin del modelo mercantil y de la obsesin de la equivalencia. La referencia al nio y al carrete simboliza verdaderamente la prdida, o indica ms bien la angustia de la prdida y su conjuracin por medio de la devolucin inmediata del carrete, devolucin enteramente controlada por el nio?

Concluyamos. En este clebre ejemplo de Freud, todava no hay acceso a la prdida, an menos a su aceptacin, y finalmente el placer del don, que incluye la posibilidad y a menudo la esperanza de la reciprocidad, pero de ninguna manera su garanta y desde luego no el control del sujeto sobre la operacin. Todava no hay verdaderamente transicin del sistema dual, propio de la relacin madre-hijo y de la relacin mercantil, al tringulo, a la trada, a la cadena transitiva, modelo del don. El carrete, y su devolucin inmediata, representa mucho ms la relacin mercantil que la relacin de don en el sentido en que todo sucede en la inmediatez del instante. Sin embargo, aun en la relacin mercantil, algo se pierde, sacrificado por algo ms y hay, por lo tanto, experiencia de la prdida. La fase del carrete es por consiguiente una fase anterior tanto a la experiencia mercantil como, aun ms, a la experiencia del don, prdida sin garanta de reciprocidad, pero prdida sublimada. Con excepcin de la interpretacin indgena de Marcel Mauss, un sesgo economicista parece marcar as las interpretaciones del don arcaico, aun las que van ms lejos en su comprensin, ya sea que se trate de la interpretacin de Lvi-Strauss, de la interpretacin lacaniana o de la interpretacin girardiana. Sin importar lo que haga, est pues condenada la mente moderna a pensar segn el paradigma de la economa y a proyectarlo a las sociedades que adoptan una visin diferente del mundo? Existe tal abismo entre ellos y nsotros que la nica alternativa se sita entre la proyeccin deformante de nuestra propia Weltanschauung y la adhesin, sin comprensin, a la visin indgena? Para empezar a contestar esta pregunta, hay que proceder a una comparacin entre el don arcaico y lo que ya comprobamos en la primera parte, acerca del don moderno.

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9. DON ARCAICO Y DON MODERNO

alimentarse de la dilapidacin y del sacrificio de los bienes tiles o,

por lo menos, de su caducidad. Antiequivalencia, puesto que el primer don inicia un desequilibrio que no puede ser satisfecho ms que r econducindose al infinito, so pena de liquidar las deudas y de interrumpir el ciclo oblativo. Por ltimo, antiacumulador, puesto que los ms ricos no podran enriquecerse ms all de la obligacin social de reversin y de dilapidacin.

DON ARCAICO Y MERCADO

Si nuestras ltimas formulaciones no son demasiado inexactas, com. prenderemos mejor por qu lo que calificamos de teoras clsicas del don dejan un sentimiento de inacabamiento y de insatisfaccin. E s porque todas, observbamos, salvo la interpretacin "indgena" de Mauss, desconocen la especificidad del don arcaico con respecto al intercambio mercantil. Atenan su extraeza al plantear que para hacerlo inteligible, convendra considerarlo como la expresin de obligaciones o de motivaciones por s mismas universales: el inters econmico, la prohibicin del incesto y la obligacin de intercambiar, la sustitucin llevada a cabo por el contrato social de guerra por la paz, la obligacin de subordinar el registro de lo Imaginario a lo simblico o aquella, por ltimo, de sacrificar a una vctima emisaria para restablecer la concordia entre todos los miembros. O tambin, todas se interrogan sobre las "funciones" del don arcaico. Ahora bien, no es por stas por las que el don arcaico es especfico. Cualquier modo de socialidad global, por hiptesis, satisface un conjunto de funciones. Ninguna de las que se le imputan al don arcaico es por lo tanto a priori falsa. Pero las mismas funciones podran ser imputadas, por las mismas razones, y an ms, por ejemplo al mercado puesto que, como el don, ms que el don, permite la satisfaccin del inters econmico, instaura el intercambio general, sustituye la guerra por el suave comercio y subordina la imaginacin de los consumidores individuales a una ley comn, la de la oferta y la demanda. Al no interesarse ms que en las funciones del don arcaico, su especificidad debe entonces permanecer oculta. Si existe, cmo captarla? La nica va que parece abrirse para nosotros sera entenderla de manera en cierta medida extrnseca, sealando lo que en ella parece diferente del mercado. Desde este punto de vista, el intercambio ceremonial no puede ms que parecernos singular, como una especie de negativo del mercado. En efecto, se muestra antiutilitario, a ntiacumulador y antiequivalencia. Es antiutilitario porque parece

LA ESPIRAL DEL DON

Pero es claro que esta caracterizacin de la nica especificidad extrnseca del don salvaje es demasiado restrictiva y abusiva. Lleva a contemplarlo como en un espejo, a buscar en l una imagen invertida de la que tenemos de nosotros mismos y del mercado, y a ceder insensiblemente a la tentacin de considerar al don corno una forma de intercambio econmico. Ahora bien, es necesario que nos preguntemos qu es lo que en el don forma un sistema, dotado de una coherencia intrnseca y. como tal, irreductible a algo ms que s mismo, por la misma razn que el mercado constituye una realidad sui generis, de la que se desconocera la naturaleza si intentramos pensarla en trminos de otra. Para hacernos una idea de la coher9ncia sistmica del don arcaico y de su especificidad, lo primero- que hay que hacer es tomar plenamente en serio la dimensin de fenmeno social total que M. Mauss vea en l y, por consecuencia, dejar de pensarlo en el espacio de la sombra proyectada por la economa moderna. Mientras no se lleve a cabo esta ruptura, no es posible interrogarnos sobre los fundamentos de la obligacin de devolver ms que viendo en ello una forma primitiva de la ley de la equivalencia contable, un esbozo de la reciprocidad mercantil regida por la ley del dando-dando, el primer esbozo de los contratos sinalagmticos que vinculan a dos individuos en el prorrateo de sus intereses particulares y especificados. Entonces, casi inevitablemente estamos llevados a considerar la exigencia de crecimiento y de desarrollo que se manifiesta tan fuertemente en el don hay que devolver y dar siempre ms en el registro de la usura y como primera manifestacin del deseo que animara a todos los individuos a percibir una tasa de inters sobre cualquier "capital" que pusieran en circulacin. Y no llegamos a comprender el sentido de la

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obligacin de dar, como la de recibir. En consecuencia, prcticamente no se habla de ello. Volvamos pues un instante a la cuestin del significado del hau, este espritu de la cosa dada, mencionado por Ranapiri como la causa qu e obliga a los maores a devolver los bienes valiosos (taonga). Corno y a se poda presentir al leer los propsitos de Ranapiri, y como Paulette Taieb (1984) lo estableci claramente, cualquier bien devuelto no se considera un hau del don inicial. No lo es ms que el contradn que procede del contradn hecho por una tercera persona. Dicho de otra manera, el hau no interviene en las relaciones bilaterales en este caso, el contradn es un utu y no un hau, sino nicamente en las que participan varios miembros en una cadena, en un camino, complejos. Tomando los trminos de C. Lvi-Strauss, parece posible postular que el hau es coextensivo del intercambio generalizado. Ms bien digamos del don generalizado. El error de M. Mauss, si es que hubo un error, es simplemente no haber aclarado a fondo esta multiplicidad de protagonistas y de no haber advertido lo suficiente a sus lectores contra la tentacin de intentar comprender una relacin social global, una red, en los trminos de la lgica del intercambio bilateral simple. Adems, los trabajos recientes esclarecen mucho esta cuestin de la naturaleza del hau. R. Guidieri, por ejemplo, traduce como sigue los propsitos de Ranapiri: "Guardarlo para m sera perder mi fuerza [.1 La muerte me espera, pues se desencadenaran los espantosos horrores de `makutu' (la brujera) sobre mi cabeza" (Guidieri, 1984). El diccionario Williams observa que el "objeto que sirve de instrumento para la brujera es un hau". Y Johansen que "slo cuando se inmoviliza un utu, cuando no circula, se vuelve hau [.. 1. Entonces se puede hacer uso de l para embrujar" (ibid. , p. 97). Conviene pues, de alguna manera, sobrepasar el misticismo al que C. Lvi-Strauss reprochaba a M. Mauss haber cado. El espritu de la cosa dada no acta solo. Si el hau mata es en la medida en que se cristaliza el odio resultant e de una interrupcin de los flujos de generosidad y en que sirve de soporte a prcticas de brujera que suponen la aplicacin deliberada de ciertas tcnicas. Vemos as, por lo tanto, aparecer una cara oculta del don, su cara negra, la cara del don en negativo, la de la brujera,' consecuencia de Los trabajos de Jeanne Favret-Saada (1977 y 1981, con Jose Contrepas) ponen en evidencia la subsistencia de las prcticas de brujera en ciertas regiones rurales
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interrupcin del don. La brujera, por una parte, es una forma de la guerra a distancia, de guerra invisible llevada a cabo por medios invisibles. Por otra parte, resulta del orden de la venganza. Por ltimo, se sita en el extremo opuesto de la magia positiva, de la magia que hace nacer y crecer a todas las cosas en una lgica de juego cooperativo. Instaura, en efecto, un juego de suma nula,2 que desintegra y hace morir. Se concibe pues mejor porque es profundamente errneo pensar en el intercambio ceremonial en primer lagar como una forma de intercambio econmico, como una especie de truco amanerado y eufemizado. Ms profundamente, debe pensarse y ponerse en relacin con los dems sistemas de las relaciones sociales que nunca son ms que las transformaciones de l, as como las transforma actualizando y haciendo inmediatamente visible su lgica constitutiva: el sistema del parentesco y de la alianza, el de la brujera, el de la venganza, el sistema de la guerra, el de la magia, el del sacrificio y de la relacin con los dioses y con los espritus. Pero sin duda conviene llevar an ms lejos la investigacin e intentar aislar los elementos comunes, en cierta manera el ter general, de todos estos sistemas: el ter irreductible del intercambio ceremonial, pero que ste manifiesta de manera privilegiada porque lo "acta" y lo pone en escena en estado casi puro. Se trata, segn nosotros, de lo imaginario del don como tal, el que plantea que todo el mundo, el mundo social como el mundo animal y 4 cosmos, slo puede engendrarse y organizarse a partir de los dones que se hacen personas, principios vitales o potencias por s mismas antagnicas, pero que el don tiene la obligacin de transformar en aliados. A menos que el rechazo del don o de su restitucin permita que se desencadene la parte malfica que encubre cualquier poder y cualquier ser, y no desemboque en el caos, la esterilidad y la muerte. Los autores inspirados por Jacques Lacan definieron uno de los corolarios de la universalidad, en la sociedad arcaica, de lo imaginario francesas, sobre todo en Mayenne. De los trabajos recientes de J. F.-Saada, notaremos con inters que resalta que suele ser poco tiempo despus de "independizarse" cuando un explotador es susceptible de sentirse embrujado, poco tiempo pues, despus de haber dejado de trabajar "gratuitamente", es decir, sin recibir dinero, por cuenta de sus padres. Dicho de otra manera, la crisis de brujera se presenta en la transicin entre el universo del don y el de la mercanca y cuando las primeras miradas echadas en las cuentas de la explotacin sealan una inquietante prdida de la energa vital. 2 Y procede de este juego de suma nula.

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del don: a saber la universalidad de la ley de la reversibilidad. Puesto que el tiempo del don es circular y cclico, las posiciones son infinita mente reversibles y permutables. Los papes, observaba ya M. Mauss no conocen ms que una sola palabra para designar lo que considera'_ mos, nosotros, como la oposicin de la compra y de la venta. . Benveniste mostr que la raz indoeuropea "-do-" poda designar, segn las lenguas, a veces y mayoritariamente el don, pero tambin el contradn hasta la captura o la captacin (Benveniste, 1966). Pues, en un tiempo no lineal, lo que viene despus ya estaba ah antes. El nico inconveniente de esta temtica de la reversibilidad, habamos observado ya, es que, tal cual, sigue siendo demasiado abstracta. Por una parte, elude la especificidad de cada uno de los momentos del dar, del recibir y del devolver; ms fundamentalmente, nos seala dos hechos esenciales: el primero, que en un mundo que se percibe como un mundo de poderes personalizados, el del paganismo, del totemismo y del animismo, cada ser est dotado de una fuerza especfica, ms o menos grande, pero en todo caso incomparable con las otras fuerzas y tan poco sustituible por ellas, en principio, como una moneda primitiva lo es por otra. A diferencia del intercambio mercantil, el don no relaciona por lo tanto entidades semejantes en derecho y a priori, o cuya equivalencia es susceptible de poder ser calculada. Por el contrario, en el seno de un universo que se percibe como radicalmente heterogneo, tramado de particularidades irreductibles, no produce igualdad o, mejor dicho, paridad ms que a posteriori, ex post, y despus de haber postulado y sealado una diferencia inicial fundamental. Puesto que describe la circularidad de los dones, al imaginarimplcitamente que sta se llevara a cabo en una especie de estado de ingravidez, como en el vaco, la temtica de la reversibilidad postula implcitamente la igualdad o la identidad de los protagonistas del don. Desvanece las asperezas, las irreversibilidades y las singularidades que no pueden ms que surgir debido a la heterogeneidad fundamental de los poderes entre los cuales el don instaura un pacto precario. En segundo lugar, tambin es equvoca la metfora del crculo, porque pone en el mismo plano los tres tiempos del ciclo oblativo. Ahora bien, ms valdra sin duda adoptar la metfora de la espiral. En efecto, es claro que el momento capital es el primero, el del don propiamente dicho. Es l el que hace aparecer algo que no exista anteriormente, un efecto sin causas sin el cual, propiamente hablando, no existira

nada. Si se quiere, la razn por la que hay algo en lugar de nada, es que este algo fue dado (o tomado), es el don, nica y verdadera causa principal postulada por la metafsica salvaje. "Sin la iniciativa de un gesto gratuito", hablando como Aristteles, nada podra existir. La obligacin de aceptar, por su parte, se confunde con la de recibir la vida, esta chispa de organizacin originada en el caos. Pero el riesgo de contrasentido ms grave atare a la obligacin de devolver. Lo imaginario de la mercanca nos lleva a comprenderla como la expresin de la necesidad de pagar sus deudas para ponerfin a cualquier deuda. Ahora bien, si ste fuera el caso, no se entendera por qu la verdadera obligacin no es la de devolver, sino la de devolver ms. En efecto, como lo haba visto Claude Lefort (1978), la obligacin de devolver ms no es ms que la de colocarse a su vez en posicin de donador a fin de no reabsorber, sino de (re)alirnentar permanentemente las deudas. La famosa "tasa de inters" primitiva, de la que numerosos antroplogos quieren hacernos creer que es la perspectiva de su obtencin lo que motiva, por anticipacin, el don inicial, no constituye por lo tanto de ninguna manera una retribucin de este ltimo. Por el contrario, permite al recipiendiario tomar a su vez la iniciativa y ocupar en lo sucesivo la posicin de donador. Los hombres del mundo arcaico no son intercambiables, como lo postula la lgica depurada y formal de la reversibilidad. No ocupan tampoco indiferentemente una posicin de donador o de recipiendario. El hecho esencial, que disimula la problemtica de la reversibilidad, es que todos son donadores, en el prorrateo del poder irreductible e incomparable que supuestamente poseen y encarnan. Y esto, desde luego, no slo es cierto ni quizs principalmente de los hombres, sino igualmente de los animales, de los vegetales, de los minerales, de los antepasados, de los espritus y de los dioses. Acabamos de sealar los vnculos que mantiene el don de los valiosos bienes maores con la brujera. El hau es lo que permite embrujar. Pero el texto de Ranapiri, reproducido por Mauss en el "Ensayo sobre el don", no constituye ms que un fragmento de propsitos mucho ms amplios y desarrollados, que Ranapiri consagra principalmente a explicar cmo los sacerdotes colocan ciertos bienes valiosos (taonga) en el bosque, y cmo el don del taonga es la condicin para que el bosque abunde en aves que podrn comer los maores, principalmente sus sacerdotes. Estas aves, explica Ranapiri, son el hau del bosque, que a su vez responde al hau de los taonga. Slo

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Si los sacerdotes dan al bosque ste podr a su vez dar. El concepto d e hau se manifiesta aqu en el registro de la magia positiva. Designa la fuerza vital, el soplo, lo que hace nacer y desarrollarse, la fuente de cualquier crecimiento y de cualquier maduracin. Aparece as otro tema fundamental: el don es la condicin sine qua non de toda fecundidad. En el seno de un universo que, poblado slo por potencias autnomas y al que no se puede someter, salvo eventualmente por medio de la astucia o la seduccin, nada podra ser producido, todo debe ser dad o No es posible consumir aves ms que si se persuade a los bosques de dar suficientemente. Las mujeres no producen a los nios. Adems stos no tienen la reputacin de proceder de ellas. Son sus poseedora; provisionales y hay que convencerlas de darlos, es decir, de ponerlos en la circulacin general. Y, desde luego, esta labor de conviccin no excluye el recurso a ciertas formas de violencia, que debe encontrar sus lmites en el hecho de que lo que resulta de una gestacin y adquiere por lo tanto la forma de un don, no puede ser pura y simplemente arrebatado. De nuevo por esta razn, puesto que el don es la condicin misma de la fecundidad, y porque mientras circula hace existir ms seres y principios vitales, la imagen del crculo indefinidamente reversible es equvoca, y la metfora de la espiral, preferible.

EL EXTRAO PRINCIPIO DE LA ALTERNANCIA

Slo despus de haber reconocido este principio transversal que organiza los diversos planos de la sociedad arcaica, segn el cual el don pone en relacin a personas autnomas e irreductibles, donadores semivoluntarios seminvoluntarios, alentados a dar para que el inundo pueda existir, es posible deducir, quizs, otra especificidad del don ritual arcaico, complementario del principio de reversibilidad espiral: la que depende de lo que se podra llamar el principio de alternancia. Este principio, como lo haba expuesto luminosamente Huizinga (1951), emparenta estrechamente el don arcaico con el juego agonstico. Salvo en el don de transmisin, el don en cierta manera vertical de la filiacin y de la sucesin de las generaciones, los miembros de la

relacin de don son en efecto tanto antagonistas como aliados. En el seno del don ritual, como en la brujera, en la venganza, en la alianza, como quizs tambin en la guerra y en el sacrificio, reina implcitamente una regla en el fondo extraa, la que plantea que no es posible dar, jugar, ms que por turnos. Un turno a cada uno, un don o un contradn cada uno, un hechizo, una muerte o una mujer cada uno. m igual que en el ajedrez, en las damas chinas, en el juego de cartas o en todos los juegos de este tipo, no se tiene derecho a jugar dos turnos consecutivos. Si el miembro de un clan mat al miembro de otro clan, no se podra tomar la delantera; hay que esperar la venganza. Slo despus de haber padecido uno mismo una muerte, podr a su vez vengarse, y as sucesivamente hasta el infinito si un procedimiento no pone fin al procesos Qu estatus atribuir a este principio de alternancia? Debemos comprenderlo como la manifestacin de una exigencia democrtica primitiva?4 Si ste fuera el caso, no se tratara desde luego de una democracia del tipo de las que fundan los derechos del hombre. Es decir, de una democracia que se sustenta en el principio de la igualdad de derecho de los hombres, de derecho entre los hombres desnudos, sin cualidades y sin frases. Si existe una exigencia democrtica primitiva, se basa en el temor y el respeto experimentados por personas tanto ms irreductibles e indestructibles cuanto que, si se empezara a exterminarlas o a hacerlas desaparecer, entonces desapareceran tambin las condiciones para cualquier fecundidad y para la vida. No se puede al mismo tiempo comer el bosque y esperar que su hau contine multiplicando las aves. Confesemos que no tenemos respuesta a esta pregunta del estatus y del origen del principio de alternancia. Sin duda carecemos de los elementos etnogrficos que nos permitiran comprender cmo se agotan y se cierran deudas simblicas, los caminos del don.' Cmo

3 Esta lgica vengativa es sorprendente-mente descrita por Ismail Kadar (1981). La pertinencia y la precisin de sus descripciones "literarias" son perfectamente atestiguadas por la apasionante serie de trabajos reunidos por Raymond Verdier (1980). 4 Sobre el tema de las relaciones entre democracia salvaje y venganza, vase el nm. 7 de la Revue du MAUSS, "Les sauvages taient-ils des clmocrates?", ler. trimestre de 1990. Y ms particularmente los artculos ele Nello Zagnoli, "La vengeance en Calabre", y Georges Charachidz, "Types de vengeance caucasienne". Este nmero inicia una discusin de la tesis de Jean Baechler (1985) segn la cual la democracia constituye el rgimen poltico natural y espontneo de la humanidad. 5 Encontraremos elementos en este sentido en Weiner, 1989.

176 DEL DON ARCAICO AL DON MODELO por consiguiente una extincin de las antiguas deudas, la muerte y la decrepitud co ntrarrestan las deudas, los crditos y la vida nuevos. b e todas maneras, disponemos en lo sucesivo de suficientes elementos para comprender la especificidad del don arcaico. Es necesario unirlos, intentar hacerlos embonar bajo la mirada una ltima vez, para que puedan servir de base de comparacin con el don moderno.
DoN ARCAICO Y DON MODERNO economa

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LA SISTEMATICIDAD DEL DON ARCAICO

El don, en la sociedad arcaica, no es una forma particular de relacin econmica entre dos o varios individuos. Mucho ms all del simple intercambio de los bienes, el don representa la forma general de las relaciones que unen, en positivo o en negativo, para lo mejor o lo peor, a los mltiples poderes personalizados, humanos, animales, vegetales, minerales o divinos, que pueblan el cosmos salvaje. "La obligacin de devolver en el intercambio escribe Goldman responde a una visin csmica basada en el principio de una circulacin eterna de las formas vivas. Las obligaciones de dar y de devolver comprometen a su vez a tomar parte en esta circulacin vital. Todo este sistema de circulacin abarcaba un universo poblado por seres humanos, por potencias sobrenaturales y, por intermedio de las riquezas puestas en circulacin, por las formas de la vida vegetal y animal."6 Sin embargo, no podramos limitarnos a plantear que la sociedad arcaica se organiza metafsico, oblativo por completo a partir de una especie de principio a priori, pues justamente deben ser explicados el predominio y la om nipresencia de este ltimo. Nos parece que la tentativa ms clara y ms satisfactoria en este sentido es la de Chris Gregory (1982). Se apoya en una relectura original de la historia cruzada de la economa existen poltica y de la antropologa. En economa nos dice Gregory, dos maneras de pensar, dos tipos de enfoques cientficos, radical e irreductiblemente diferentes: por una parte el que encarna la economa clsica inglesa, completada por K. Marx y ms recientemente por Sraffa; por otra parte el proyecto de la
6

neoclsica. Los verdaderos continuadores de la economa estima C. Gregory, no son los economistas neoclsicos sino Morgan, M. Mauss y C. Lvi-Strauss. En efecto, estos antroplogos tienen en comn con los economistas clsicos el interrogarse sobre las leyes de funcionamiento de un sistema social global, en tanto que los economistas neoclsicos no se interesan ms que en las relaciones subjetivas que los individuos mantienen con las cosas. Lo que separa a los economistas clsicos de los antroplogos ntes citados no es la naturaleza de su proyecto cientfico, sino el hecho de que los primeros intentan deducir las leyes de funcionamiento de una sociedad reglamentada por la produccin y el intercambio de mercancas, y en cambio los segundos estudian sociedades en las que domina no la produccin sino el consumo, y en donde este ltimo se efecta segn la lgica del don. Simplificando: el objetivo de la economa de mercado es producir cosas por medio de cosas. En el lmite, produce a las propias personas como si fueran cosas.? En cambio, la sociedad arcaica privilegia las relaciones entre las personas sobre las relaciones entre las cosas. Se preocupa por lo tanto en primer lugar de la "produccin" de las personas, y produce las cosas como si fueran personas, hacindolas servir, a travs del don, a la produccin de las personas y al establecimiento de sus vnculos sociales: "El intercambio de mercancas escribe C. Gregory es un intercambio de objetos enajenables entre personas que se encuentran en un estado de independencia recproca que se traduce en el establecimiento de una relacin cuantitativa entre los objetos intercambiados [...]. Por el contrario, el intercambio por don consiste en un intercambio de objetos inalienables entre personas que se encuentran en un estado de recproca dependencia que se traduce en el establecimiento de una relacin cualitativa entre los protagonistas. Esta ltima se deriva del principio del consumo y de los mtodos de produccin por medio del consumo. En consecuencia de lo cual los
clsica,
7 En este postulado se basa la teora marxista del plusvalor, y es l el que la vicia. El plusvalor slo sera determinado, y el sistema econmico cerrado sobre s mismo, si la fuerza de trabajo fuese en efecto producida como una cosa, por medio de otras cosas, si fuese una cosa cuyo valor pudiese ser deducido del valor de las cosas necesarias para su produccin. Aqu Marx se dej engaar por las apariencias mismas que deseaba desmistificar. La fuerza de trabajo no se reduce a una mercanca, a una commodity produced by mean of commodities (Sraffa), no ms que el dinero o la tierra. K. Polanyi (1983) hablaba ms justamente, a propsito de ellos, de cuasi-mercancas.

Goldman, 1

-Tenckhoff, 1986, p. 191. Francia han desarrollaclo concepciones anlogas antroplogos que se inspiran enEn la oran Louis Dumont. Vase a Coppet e Iteanu, 1983.

975, p. 124, mencionarlo por 1. Schulte

179 DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO 178 gobiernan la produccin y el consumo de los bienes que l*ser comprendidos en referencia con el control de los ;ti c:101os c mienmatrimonios y de las muertes" (Gregory, 198,, P. 100; cirjb-e-n P de los tos, traduccinel de los autores). . objeto privilegiado del don no lo constituyen las personas, las mujeres, el "equivalente" de los precios mercanporque ) el seno de la economa del don no debe ser buscado en las sino las s cuantitativas, de hecho variables como lo hemos visto, tales en e entre s, sino en "trminos de parentesco clasificatorio" (ibid ' n: on ie c. b rela gran cesura histrica es la que opone a las sociedades l los La funcionan sobre la base del don y del parentesco, a las sociedades a partir del mercado. E a es q clases, organizadas en diversos grados el de cada uno de estos dos grandes bloques, existen desde luego -uec o de ferenciaciones considerables. C. Gregory distingue as, para el se la sociedse ciones ad sociedad esclavista que practica el trueque, ,. diferencia sde'n ..,==_ __ de Marx y la sociedad al ciclo M-D-M Ma gundo, la feudal mercantil -que obedece a propiamente capitalista, que obedece al ciclo pyi-D. Asimismo, en el e' -o iperso clnico, es posible distinguir tres formas tres fases prin las sociedades organizadas en mitades y en fratras laracticancl l universo proiv I B - A) y el intercambio P tercarabio limitado de las mujeres (A --in uilibrado de los bienes. El poder pertenece a los ancianos. La ) a equilibradode devolver ms ("incremental exchange of things-giftf parece con la organizacin en forma de tribus o de naciones. Ella c (delayed) de las mujeres (A -+ B , a asocia al intercambio diferido ' --- A) y con la institucin de los Big Men. Por ltimo, en el marco sj_ B de las ccunscripciones territoriales y de las confederaciones de base e desarrolla el intercambio generalizado de las mujeres (A --> 69 y 70). el intercambio tributario de los bienes (i bid., pp. lni s Era tanto _., c -# A) y ms importante recordar estas distinciones cuanto que, cB ca como lo sealamos en nuestra introduccin general, la razn principal lo por la que los modernos se niegan a or hablar del don, es porque Pasocian indefectiblemente con los mecanismos de la explotacin y de y, en particular, con el dominio y la explotacin de las res, que seran las principales vctimas de la ideologa oblativa. dominacin la La tipologa de C. Gregory (de la que podramos discutir la pertinencia muje en tal o cual caso particular, pero que parece justa y esclarecedora en demostrar en qu cosa los sus grandes lneas) tiene el mrito de modernos tienen al mismo tiempo razn y cometen un error. Razn e, en efecto, la sofisticacin y la ritualizacin exacerbadas del orqu P ON ARCAICO Y DON MODERNO don parecen ir muy bien a la par con el abismo de las jerarquas y el surgimiento de una lgica de aristocratizacin. Error porque, como tal, el don ya no es reductible a su aplicacin para fines de dominio simblico y real en tanto que la mercanca es intrnsecamente reductible al capital. Eldon entre iguales reproduce la igualdad, el don entre desiguales reproduce la desigualdad.

REPRODUCCIN, DON, PERSONA Y SOCIALIDAD PRIMARIA

Una

posible primera traduccin del propsito de C. Gregory sera la siguiente: el don constituye el modo de relacin por excelencia entre personas en la medida en que se consideran y se instituyen como las personas. Es lo que transforma a los seres y a los individuos en personas. Corolario: el don instituye el registro de la "socialidad primaria" cuya d trama misma constituye. Introucimos aqunuevas nociones, de hecho estrechamente interdepenrimaria", "persona", "socialidad p dientes, que requeriran cada una largos comentarios. En lo que atae a la primera, limitmonos a recordar esta evidencia que los sujetos, contrariamente a lo que postulan, en favor o en contra, todas las variantes del utilitarismo o del individualismo metodolgico contemporneo, no pueden ser considerados como tomos preexistentes a su inscripcin en relaciones sociales determinadas. Confprme a una holista sino inteperspectiva que no se pretende ni individualista ni imiento de los raccionista, el concepto de persona desig e sujetos a una serie de conjuntos de derechos y de obligaciones, d deudas y de crditos, que puntan su existencia concreta. La sociali dad primaria representa el lugar real, simblico o imaginario en el que las personas entran en interaccin directa. O tambin es el lugar de concreto, ya sea efectivo (relaciones cara interconocimiento directo y a cara) o simplemente virtual. Bajo una perspectiva fenomenolgica, se dir que la socialidad primaria constituye el espacio concreto de la intersubjetividad, y por de esta id concreta y especfica consiguiente que el don es la modalad nad s occia la "socialidecu diferen ltima. Lo que es posible llamar por daria" pertenece al registro de la "intermediacin". En este segundo registro, las personas no interactan como personas globales sino como soportes de funciones parciales y, por lo menos al principio,

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instrumentales. Empricamente, los principales mbitos de la sociali_ dad primaria son los del parentesco, de l alianza, del vecindario, de la asociacin, de la amistad, de la camaradera. Por el contrario dependen del registro de la socialidad secundaria los mbitos de lo ; teolgico-poltico, de la guerra y del intercambio mercantil. Si nos referimos a las cuatro esferas que distinguimos en la primera parte' las del Estado y del mercado competen a la sociedad secundaria, la esfera domstica a la socialidad primaria, y la esfera del don entre personas ajenas pertenece tanto a la socialidad primaria como a la socialidad secundaria. Los conceptos de "persona" y de "socialidad primaria" son por s mismos transhistricos y universales. No nos dicen nada particular sobre la sociedad arcaica. Para adelantar en direccin a una especificacin, inspirmonos en la hiptesis de C. Gregory segn la cual "los dones de cosas representan sustitutos simblicos de los dones de las mujeres ms que lo contrario". La razn de la importancia fundamental del don de las mujeres en la sociedad clnica, ya lo sugerimos bastante, depende del hecho de que su preocupacin principal es la de la "produccin" de los seres vivos. Pero la palabra misma de produccin es inadecuada. Slo la sociedad moderna pi aduce (y consume) al cabo de un trabajo. Por el contrario, en la sociedad clnica, nada nace ni se obtiene de otra manera que no sea por los medios indirectos de una generacin y de un parto.8 El nico "trabajo" concebible es el que ayuda a abreviar el periodo de gestacin y a forzar el parto, dicho de otra manera, el trabajo que contribuye a precipitar el don. Es posible generalizar esta observacin y plantear que la moderna sociedad mercantil piensa todo en el lenguaje de la produccin y del trabajo, lo que la lleva a concebir el nacimiento como una re-produccin, proceso asimilable a la produccin, mientras la sociedad clnica razona a partir de la metfora de la aparicin, del engendramiento, identificados con la llegada de un don. Sigamos esta pista para mostrar brevemente cmo la sociedad arcaica se organiza a partir de una doble exigencia generativa. Primero, la del nacimiento de los seres y de los individuos biolgicos; despus, la del renacimiento simblico de las personas sociales.9
8 Hasta los minerales deben ser paridos (vase Eliade, 1977). 9 Seguimos aqu la senda abierta por A.B. Weiner, quien insiste en la importancia

El nacimiento de los seres biolgicos No es tan cierto lo que nos dice Ren Girard de que todos los mitos hablan del asesinato de una vctima propiciatoria. De todas formas, no slo hablan de esto, en cambio, es claro que hablan mucho de sexo, de violacin o de incesto. No porque los salvajes sean obsesivos sexuales mal educados, permitindose antes de existir el trmino el desenfreno pornogrfico o escatolgico que ha,:continuado en Occidente la reciente ola de liberacin sexual. Sino, de manera ms probable, porque no conocen otra metfora general a partir de la cual puedan razonar el origen de todas las cosas: lo esencial, y el enigma esencial que es la aparicin de la vida en todas sus formas. No es pues sorprendente que consideren como lo ms fascinante, deseable y peligroso, al poder de dar la vida, y por lo tanto al de las mujeres. Tampoco es muy sorprendente que este poder sea de inmediato conjurado, domesticado, negado y aprovechado. No parece tolerable que slo las mujeres puedan ser consideradas autnticas donadoras de las nicas cosas realmente importantes. Asimismo, explican numerosas mitologas primitivas, son las mujeres las que posean al principio todos las habilidades y las que inventaron todas las instituciones humanas. Por astucia y perfidia, aprovechando su inadvertencia, o por preocupacin del deber, los hombres las despojaron de estos fabulosos poderes y a.partir de ah hacen creer a las mujeres que ellos los poseen realmente. Lo que ms importa es afirmar que los hombres tienen en la procreacin una funcin por lo menos igual de importante, y en general mucho ms importante, que la de las mujeres. Pues la ley fundamental es que nada existe que no proceda de dos,' dicho de otra manera nada puede nacer que no resulte de un intercambio de dones y de contradones. Los hombres se dan pues a las mujeres que dan los hijos que les dan sus esposos, o ms bien que los dones de sus esposos o de ciertos hombres privilegiados contribuyen a hacer crecer y nacer. Todo aqu es cuestin de dones entrecruzados, de esperma, de leche y de sangre.
decisiva de esta exigencia de reproduccin (vase sobre todo Weiner, 1982), pero nos parece que la reproduccin debe ser pensada en los lazos estrechos, indisociables, que mantiene con el simbolismo del don. Si la exigencia de reciprocidad est en el corazn del don, entonces la reproduccin no debe ser pensada en lugar de la reciprocidad, sino como su corolario.
1 Es lo que explica el mito de Edipo segn C. Lvi-Strauss (1958).

182 El renacimiento simblico de las personas

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DoN

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Los rituales de iniciacin, lo sabemos, ponen en escena un parto propiamente social y simblico. Al tener ante los iniciados la funcin de madres culturales, los padres y los tos aseguran su transformacin definitiva de individuos biolgicos, hasta entonces limitados al universo de las mujeres bajo el cuidado de su madre, en personas sociales dotados de uno o varios nombres, de derechos y de obligaciones); Estos rituales iniciticos se inscriben en el margen ms general de conjunto de los rituales religiosos, mgicos y de sacrificio. Como lo mostr R. Hocart (1978), la principal meta de todos los rituales es asegurar la fecundidad. Todos implican la subdivisin del clan, de la horda o de la tribu o bien la de los celebrantes del ritual, en dos grupos, uno que da y el otro que recibe. Debera buscarse el verdadero origen de la divisin del trabajo en la divisin del trabajo ritual? El principio de alternancia que evocbamos antes debe relacionarse con la universalidad de la divisin de las sociedades en mitades, como con la del principio que afirma que no se puede ser al mismo tiempo donador y receptor, sino que estas dos posiciones deben ser ocupadas por turnos. En El pensamiento salvaje, C. Lvi-Strauss muestra admirablemente cmo las prescripciones y las proscripciones que organiza el operador totmico dan origen a una divisin propiamente imaginaria del trabajo desprovista de cualquier contenido funcional verdadero. Los miembros del clan de la tortuga de mar sern, por ejemplo, los nicos autorizados a cazarla, y puesto que no podran consumir su animal epnimo, los nicos en poder dar de ella. El amor, escriba J. Lacan, consiste en ofrecer a alguien algo que no se tiene y que no desea. Todo el esfuerzo de la sociedad arcaica, basado en el honor de los donadores, consiste en intentar superar este pesimismo al dar a cada quien algo que sea el nico en poder dar a su vez. La funcin de la iniciacin es consagrar este acceso al monopolio de ciertas posiciones, derechos, bienes, prerrogativas y obligaciones consecutivas. Hasta el momento de su iniciacin, o de sus iniciaciones (puesto que se accede a cada edad de la vida por medio de una nueva
II La iniciacin femenina suele ser mucho ms breve y somera, probablemente porque la fecundidad femenina se percibe simblicamente como menos simblica que natural.

iniciacin), la nueva persona social se content con recibir. Fue la neficiaria de lo que se podra llamar el sistema de dones verticales, be que se inscribe en la lgica de la transmisin. Los dones que implica el ta ltima, dones entre desiguales, de los mayores a los ms jvenes, es no requieren reciprocidad, sino la obligacin hecha a los recipiendarios de transmitir a su vez, pero ms tarde. Estos dones no pertenecen al principio de la alternancia que caracteriza a la mayor parte de pues los dones horizontales. Una vez terminada la iniciacin se abre el campo de los intercambios ceremoniales, los que funcionan como y simbolizan el don como tal. Este tipo de dones puede ser calificado "de dones horizontales" e ilustran los ejemplos clsicos del potlatch y de la kula. Dependen de lo que M. Sahlins llama la reciprocidad equilibrada. En principio, se efectan entre pares, o ms bien crean paridad. Salvo que la paridad siempre est amenazada por el objetivo de la obtencin de una superioridad, que el hecho de devolver reabsorbe e invierte. Los donadores de mujeres son superiores a los tomadores, a menos que excepcionalmente sea la inversa. Soar, como lo deca Mauss, que un don sea tan enorme que no pueda ser devuelto soar como lo escriba Leonard Cohen en su cancin "Jugador", con una carta tan inaudita (so high and wild) que ya nunca se necesitara jugar de nuevo, es soar en transformar al don horizontal en don vertical. La ley del siempre ms, que cristaliza el hau, traduce deseo de -uos, de los acceder a la posicin de dominio que es la de lo'.antig mayores, de los padres, de la que el don de transmisin don sin rplica no requiere reciprocidad. La pulsin jerarquizante, la que produce los Big Men y los aristcratas, separndolos del comn que no tiene los medios de devolver tanto, se abre un camino a travs de esta dialctica del don horizontal entre pares y del don vertical de transmisin cuya virtual reactualizacin siempre est presente en lnea de puntos en el seno de los dones ms recprocos. El don entre los sexos engendra a los hijos, los animales, los vegetales, las piedras, las estrellas, los vientos y los espritus. El don ceremonial atrae el renombre, el honor, el prestigio, la cara.12 El don vertical mantiene el mbito
Sobre la lgica del honor, vase, en una inmensa literatura, P. Bourdieu, 1980b. 12 Sobre los lazos entre honor y baraka, dicho de otra manera el don de un poder sobrenatural, vase a Jarnous, 1981. La lgica del honor no est evidentemente reservada a las sociedades arcaicas y tradicionales. La obra de E. Goffman, por ejemplo, consagra un lugar importante al anlisis de los rituales que permiten no perder la cara, valorizarla

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del parentesco, el don horizontal abre el de la alianza, matrimonial o poltica. Transforma a los enemigos de ayer o de maana en aliados Hace de los extraos amigos. Queda la cuestin de los extranjeros' desconocidos, y de aquellos con los que no se traban relaciones de intercambio y de alianza. Esta presentacin del don arcaico permite una primera comparacin con el don moderno.

EL ENTRE S ARCAICO

La sociedad arcaica se preocupa infinitamente ms por su "reproduccin" que por la produccin de las cosas. Infinitamente ms por reproducir seres biolgicos, personas, relaciones entre ellas y, por intermedio del don hecho a los dioses, por reproducir a la sociedad misma. El momento de la reproduccin, o mejor dicho, del reengendramiento, es el de lo sagrado y de lo ritual. Ninguna duda de que supere de manera decisiva la importancia en el tiempo de las actividades profanas, que enmarca y subraya de parte a parte. Se debe a que todo debe tener en todo momento un sentido global y coherente. O tambin, nada puede suceder en el seno de una de las rdenes de la prctica que no sea tambin significativo en el seno de otro y que no tenga sentido desde el punto de vista del conjunto. Todo debe ser permanente e indefinidamente recontextualizado. Sin duda, esta predileccin por la ahistoricidad, esta pasin por el retorno permanente a los orgenes, de regreso al cero y al punto de partida, tienen razones de orden tcnico y econmico. Las tcnicas de la cacera y de la recoleccin no permiten mantener ms que a poca gente en un territorio que debe ser considerable. Pero sin duda aparentemente otras razones ms fundamentales tambin tienen una funcin, que depende de la naturaleza misma de este operador simblico que es el don. Porque para el que traba relaciones concretas entre personas concretas, su poder se limita por su concretizacin misma. No podra extenderse a un nmero demasiado considerable de individuos sin cambiar de naturaleza y sin hacer
y tratar con miramientos la de los dems. Vase Goffman, 1973. Vase tambin, acerca de E. Goffman, Catherine Kerbrat-Orecchioni, 1990, y Michel de Fornel, 1990.

caer a las personas en el registro de la abstraccin impersonal. C. Lvi-Straus habla de esta alegra que no puede ser negada a los hombres, la de vivir indefinidamente entre s. Es este sueo, a menudo tambin semejante a una pesadilla, el que sin embargo persigue la sociedad salvaje. Ella quiere conservarse como una sociedad del entre s, sociedad de padres y aliados unidos por los lazos concretos del don concreto. Ahora bien, el ms noble y el ms prestigioso de los . scientos amigos, ms trobriandeses no puede tener mucho ms de dd de doscientos compaeros de kula. Ms all de esta cifra, el operadordon debe confesar su impotencia. Se vuelve mudo y estril. El don arcaico, como el don moderno, funciona en conformidad con la lgica de las redes. Pero en el caso arcaico, las redes deben conservarse densas, convergir y contribuir con la reproduccin, en sentido figurado con lo idntico, de la unidad de las sociedades que eligieron no moverse ms que en el campo del entre s, dedicarse por completo al nico registro de la socialidad primaria. Digmoslo ms directamente. No saben qu hacer con el extranjero a quien no pueden transformar en aliado. Si, retomando la expresin de Mary Douglas, la sociedad arcaica ignora el don gratuito, no se debe a que los salvajes padecieran un egosmo incurable. No son ni ms ni menos egostas que nosotros mismos. En esta dialctica idealista del egosmo y del altruismo, no est en realidad el problema. Decir que la sociedad clnica ignora el don gratuito, es simplemente reconocer que no quiere relacionarse con los extranjeros desconocidos, los que no son del tipo de los que se hacen aliados. Con el desconocido episdico, de paso, trado por los azares de esta historia que se rechaza, siempre es posible hacer algo: brindarle hospitalidad y, llegado el caso, alimento. Con algunos extranjeros es posible iniciar relaciones comerciales con la prudencia del comercio silencioso, autorizndose el engao y las maniobras que las leyes del honor prohben entre prjimos. Pero esta relacin con los extranjeros debe conservarse perifrica, tan lejos como sea posible de la comunidad. En el seno de esta ltima, el extranjero no puede tener un estatus como tal. Por el contrario, con el Otro se traban relaciones privilegiadas, pero en una forma paradjica que sintetiza y sutura el conjunto de las paradojas de las que se alimenta el don arcaico. En el momento de iniciar nuestra exploracin en los territorios en los que reina el don arcaico, nos habamos provisto de un vitico, una cita de Aristteles que explicaba por qu hay que ser espontneo, por

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qu es obligatoria la espontaneidad. Desde luego, sta es la paradoja central del don en general, que no puede resolverse y superarse ms que mediante esta forma de desconocimiento compartido, este common knowledge, este conocimiento comn que es una ignorancia comn necesaria. Nada puede suceder, pasar del poder al acto, ms que por medio del don. Nada adquiere valor ms que a condicin de la espontaneidad que acompaa a la donacin. El don es por definicin espontneo. Ahora bien, es tan esencial para la sociedad que continuamente tendr tendencia a hacerlo obligatorio, a dudar de la capacidad de sus miembros y a establecer leyes que lo nieguen. Hemos visto que con motivo de la circulacin y de la enajenacin de bienes en principio inalienables, se exacerban el deseo y los intereses, y por consiguiente la tensin entre espontaneidad y coaccin se vuelve mxima, como debido a un efecto del redoblamiento de la paradoja. Contrariamente a las antiguas teoras del comunismo primitivo y al modelo comunitario de Cheal (1988), en la sociedad arcaica cada quien es dueo de algo, pero conforme a un extrao derecho de propiedad que prohbe conservar en su poder lo que se posee. Correlativamente, el don introduce igualdad y paridad en el seno de un universo que al principio se concibe como fundamentalmente desigualitario y heterogneo, universo de poderes y de principios personales antagonistas siempre desiguales desde el punto de vista de la energa vital que ocultan. Al igual que la guerra tiende a hacer que los guerreros sean iguales por el intercambio de los golpes que se dan en la perspectiva de una muerte comn, as el don crea una especie de igualdad, originando un mnimo de proporcionalidad en una relacin que al principio era puramente desigual (vase por ejemplo Berthoud, 1982). Todas estas paradojas se articulan por la preocupacin de preservar la unidad de cuerpo social y se condensan en la relacin asimismo paradjica que la sociedad salvaje mantiene con la Ley, que le permite permanecer en el registro de la socialidad primaria. Como lo mostraron P. Clastres (1974), M. Gauchet y C. Lefort (1971) y M. Gauchet (1977), lo que permite a la sociedad salvaje preservar su indivisin real, impedir el surgimiento de un poder separado y de una economa separada, deberamos agregar es el hecho de ubicar el origen simblico de la Ley distante de ella misma. Postula que esta ltima fue dada de una vez por todas desde afuera, por los hroes culturales o por los antepasados. Los hombres no se reconocen como inventores de la Ley,

de hecho ni siquiera como los inventores de lo que sea. El jefe salvaje no hace la ley, se limita a enunciar una ley que todo el mundo conoce y considera radicalmente trascendente y externa a la relacin social concreta. Al afirmar su absoluta heteronoma simblica las sociedades arcaicas se consideran unificadas y salvaguardan su autonoma real. Igualmente al acosar despiadadamente en su seno a todo lo que presenta el riesgo de desprenderse de ellas en forma de un poder incontrolable, o de esas riquezas que amenazaran con acumularse escapando de la exigencia de reversibilidad prohben que cualquiera se apodere del nomos por su propia cuenta hacindolo caer del polo de lo simblico al de lo real. De ah la importancia del trabajo ritual y del tiempo consagrado a la simple exigencia de la reproduccin simblica de la sociedad. El ritual, en todas sus formas, de sacrificio, mgico, exttico, barre y evacua permanentemente las escorias del hubris y devuelve a cada uno la exigencia del don. Resumamos: la sociedad arcaica preserva su autonoma colectiva real frenando la autonoma de los individuos y sometindose a una absoluta heteronoma simblica. Salvaguarda el predominio del registro de la personalizacin y del carcter primario al subordinarse al del carcter secundario. La condicin del mantenimiento de su equilibrio es que no tenga relaciones regulares permanentes y estructuradas con el extranjero, pues con l, por hiptesis, desde el momento en que no sabe hacer de l un aliado, no le es posible entablar relaciones de don concretas y personales. Al someterse al Otro simblico, esperan evitar la sumisin a los otros reales, a los mltiples desconocidos y enemigos potenciales. En los estrictos lmites inherentes a este montaje simblico, puede ser eficaz el don arcaico, operador concreto de relaciones concretas entre las personas. Con la irrupcin concreta de estos otros bienes concretos que son los conquistadores, y por intermedio de estos otros medianamente abstractos que son los comerciantes, se inicia otra historia. Volens nolens, habr que hacer un lugar para todos estos extranjeros y entablar con ellos relaciones que, por hiptesis, ya no podrn ser las que dibujaba y a las que daba forma el don arcaico. Este ltimo, a semejanza de las sociedades en donde reinaba como amo, va a tener que historizarse, volverse abstracto y espiritualizarse, al mismo tiempo que cede un lugar creciente a las lgicas propiamente secundarias del dominio y de la mercanca. sta otra historia que se abre as, es la de la historicidad.

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Pero hay que agregar que hay un reverso de la medalla en este cierr e del don arcaico condenado a la eterna repeticin de lo mismo. Si es cierto que la sociedad arcaica no ejerce el don con los extraos, inversamente, tambin es exacto que est abierta a toda la naturaleza, al cosmos del que forma parte. Desde luego, la prioridad atribuida al don vertical vinculado con la fecundidad, tiende a limitar el don horizontal en favor de la familia, como lo ilustra el ejemplo del rechazo de dar sangre a personas ajenas. Pero este cierre es compensado en cierta manera por la indefinida ampliacin de las relaciones de parentesco. A propsito de los aborgenes australianos, Chatwin afirma que "las estructuras de parentesco se extienden a todos los hombres vivos, a todas las dems criaturas, a los ros, a las rocas y a los rboles" (Chatwin, 1988, p. 105). Y bajo este aspecto, el don moderno aparece como cerrado puesto que limita su zona de circulacin a los seres humanos, y acaba por limitar el parentesco a la familia nuclear y el don a la esfera de la intimidad (Cheal, 1988). Estamos pues en presencia de dos sistemas que estn el uno y el otro abiertos y cerrados, segn el aspecto considerado y el punto de vista adoptado. El tipo de apertura del clon arcaico explica que en este sistema todo puede ser un bien, todo puede ser un vnculo, y todo puede ser un trminoll del don, es decir un sujeto a quien se dirige el don. La permutabilidad es total entre los trminos del don (su destino), los vnculos y los bienes (lo que circula). Dicho de otra manera, todo puede ser dado a todo. Es lo que explica sobre todo que las mujeres pueden ser un clon sin por ello ser un objeto." Pues esta extensin de la personalizacin de los seres a todo el cosmos hace que la sociedad arcaica no conozca el mundo de los objetos, categora propia de la sociedad moderna. Cuando en la sociedad moderna todo tiende a ser producto, en la sociedad arcaica nada es producto, salvo marginalmente; todo aparece y desaparece, nace y muere, "surge del interior de las cosas" (Simmel, 1987, p. 441). "Ante todo, hay mezcla de vnculos espirituales entre las cosas que estn a cierto grado del alma y los
13 Utilizamos aqu el lenguaje de Lvi-Strauss (1967), quien habla de la "prioridad de la relacin sobre los trminos que unen" (p. 133).

individuos y los grupos que se tratan en cierto grado como cosas" (Mauss, 1985, p. 163). En "este ir y venir de las almas y de las cosas (ibid., p. 230), no hay ni alma ni cosa, esta confundidas entre s" distincin deja de ser aqu pertinente. Es precisamente lo que hace posible la permutabilidad generalizada entre trmino, don, vnculo. Por el contrario, la modernidad introdujo una ruptura radical entre el mundo de las personas-sujetos y el resto del cosmos transformado en objeto. Aun los animales son cada vez ms objetos que obedecen al mundo de la reproduccin. Todo tiende a ser producto, hasta el acimiento, que se vuelve una produccin de seres humanos o una n eproduccin. Ahora bien, el don no puede ser un simple objeto. Pues r esto significara que es totalmente enajenable, que es una mercanca, despojado de las huellas de las personas que lo conocieron. Producto u objeto, esto significa exactamente lo mismo. El mercado "objetiviza" al mundo, a la naturaleza, a los animales, a los rboles, y reduce por consiguiente en la misma medida la circulacin del don a lo que queda, a los que conservan el estatus de sujeto, y slo al momento en el que poseen este estatus (es decir, fuera del mercado y fuera del Estado). El producto es una categora fundamental de base de la sociedad moderna, originada en los primeros intercambios con el extranjero, nacida de la aparicin del extranjero ,como categora social; categora que la sociedad moderna proyecta en cualquier interpretacin del don arcaico. Una distincin as entre objeto y sujeto pone fin a la permutabilidad arcaica. Un sujeto ya no puede ser un regalo, y no se hace dones a los objetos. El entre s de las pequeas sociedades abiertas por otro lado al cosmos, que forma parte del parentesco tanto como el parentesco forma parte de l, el moderno lo sustituye por el entre s de los seres humanos cerrado a la naturaleza: debe someterla para no padecer sus implacables leyes naturales, las leyes del mundo de los objetos sobre las que no tenemos ascendente, cuando el arcaico puede rezar para hacer aparecer la lluvia. (Y si reza suficiente tiempo, en efecto, la lluvia aparecer...) El don arcaico se lleva a cabo entre grupos;'' la esfera "natural" del don moderno se sita en la intimidad, a menudo entre individuos. El don sirve para recordar a cada uno que es nico en esta red personal, que se sita en una red compuesta por seres nicos los unos para los
Cheal, 1988, p. 173, citando a Mauss.

14 Contrariamente a lo que afirma Lvi-Strauss (1967): "La mujer Jfigura en l [en el intercambio matrimonial] corno uno de los objetos del intercambio y no como uno de los miembros" (p. 134). Sobre este punto, vase Chantal Collarcl, 1981.

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otros, cuando en los aparatos en los que trabaja o con los comerciantes con los que trata, se dan funciones intercambiables. Por el contrario' en una sociedad en la que por todas partes se es nico, en donde en ningn lugar se es un instrumento, en la que no se depende de su fuerza de trabajo, no hay razn para que existan estas redes individuales y para que el don sirva para construir la unicidad de los seres. Toda la organizacin racional industrial y burocrtica se basa en un principio que niega lo nico, el de la repeticin y de la reproduccin de lo mismo al infinito, aquel en el que nada debe parecer imprevisto, pues lo imprevisto se considera imperfeccin, anomala, en la cadena de la reproduccin perfecta de lo mismo. El principio del don es por el contrario lo imprevisto, "something extra" (Cheal, 1988), lo que escapa, lo que parece proceder de quin sabe dnde, lo que nace, lo que rompe la cadena reproductora de lo mismo en favor de la fecundacin, del nacimiento. Este entorno del don moderno explica en parte sus caractersticas de repliegue sobre la valoracin de redes individuales ntimas personalizadas, frente a este mundo radicalmente heterogneo, regido por las leyes de la fsica, del mercado y de la racionalidad instrumental y lineal. En el don algo aparece, una gracia que necesitamos mucho. Cada don moderno hecho a un individuo sirve para individualizarlo de la sociedad, y no para reforzar su individualizacin en la sociedad, como el don arcaico. Habiendo sido desprendidos del sistema del universo e incorporados a sistemas en los que no somos nicos, sino mltiples los unos de los otros, clones intercambiables al infinito, nuestra nica manera de construir socialmente nuestra unicidad es la constitucin de una red de otras personas nicas. La red es la construccin de los nicos, y el don traza y mantiene los trayectos, los caminos entre los nicos. Por ello, en el don moderno, la persona a quien est destinado el don es el principal factor de explicacin de la eleccin del regalo (Cheal, 1988, p. 145). En el don arcaico, todo confirma nuestra unicidad en el seno de un universo enteramente compuesto por nicos, diferentes. La diferenciacin moderna debe ser construida, la diferenciacin arcaica ya est ah, inmanente, porque no existe el mundo de los objetos intercambiables, el mundo de los productos. Debido a que est "enteramente sumergido en la subjetividad de su relacin con el objeto, cualquier intercambio, con la naturaleza o con otras personas, que va a la par de una objetivizacin de las cosas y de su valor, parece [para el hombre de la sociedad

arcaica] imposible de hacer. Es verdaderamente como si la primera conciencia que se toma del objeto poseyera un sentimiento de angustia, como si nos arrancaran un pedazo de nuestro yo" (Simmel, 1987

p. 77).
Esto explica la carencia de lo que Cheal llama el don ntimo en las ociedades arcaicas. Evidentemente hay mucho don vertical. Pero s parece no existir ningn equivalente de los dones rituales ntimos (Navidad, cumpleaos, San Valentn, Pascua.:.) en las sociedades arcaicas, en las que el don se lleva a cabo pblicamente y entre grupos. El nico ritual de don que se compara sin problema en los dos tipos de sociedades, con el que se siente que se comparan cosas comparables, es el que acompaa al matrimonio, como lo describe Cheal. El nacimiento, el engendramiento es verdaderamente la base de cualquier don, sin importar la sociedad. Y todas las diferencias se explican por la indiferencia de nuestras sociedades ante la aparicin de la vida, este hecho fundamental del que todo proviene, ante la creacin, que se ha remplazado por la produccin, proyecto esencial de la civilizacin industrial: llegar a producir todo, a que ya nada sea creado, a que ya nada aparezca, que no venga al mundo lo que no sea producido, incluyendo la vida humana, en tanto que, para los cazadores recolectores, nada es producto, todo nace, aparece, es engendrado. He ah toda la diferencia. Considerada por la cultura arcaica, esta obsesin de la produccin equivale a un deseo de eliminar cualquier vida, cualquier suplemento, cualquier aparicin, cualquier extra, cualquier gracia del universo. La sociedad moderna tiene tendencia a poner todos sus huevos en la circulacin horizontal ampliada a todo el planeta por medio del libre intercambio de todo por todos, desinteresndose de la transmisin vertical hasta el punto de destruir el planeta y de ya no reproducirse, de comportarse como si se constituyera como ltima generacin, eliminando as cualquier verticalidad en favor de una generalizacin absoluta de la circulacin horizontal. Lvi-Strauss mostr que el tab del incesto rompe la lnea de circulacin vertical y abre el universo de la circulacin horizontal, condicin de posibilidades de la sociedad. En cambio, la experiencia de la modernidad pone en evidencia los peligros que corre una sociedad si se dedica a la circulacin horizontal. La relacin que una sociedad establece entre los dos tipos de circulacin es crucial. Hoy en da, el nacimiento se lleva a cabo en la intimidad, en este recinto protector inventado por los modernos contra el mundo sin

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gracia de la produccin, lo que explica el desplazamiento del don en esta esfera de la intimidad, inexistente en las sociedades arcaicas. El don es consecutivo al nacimiento y al movimiento de la vida. El don gira en torno de la familia y del parentesco, en los dos tipos de sociedad. Las mujeres son el centro de los sistemas de don en ambos tipos de sociedad. La mujer es incluso un regalo en el don arcaico. En el don moderno, es el principal actor del don ritual, ntimo o comunitario, y del don a los extraos, en realidad de todo tipo de don. Por ello Cheal termina su obra The gtft economy afirmando que no son las clases sociales, ni el patriarcado, ni el hecho de que la mujer est en el hogar o trabaje lo que primero determina las caractersticas del don moderno, sino la diferencia sexual. El don moderno es una historia de mujeres: "En el seno del universo de relaciones propias de las mujeres se elaboraron los significados modernos del don" (p. 183; traduccin de los autores). El don es consecutivo al nacimiento. Por ello hoy en da se localiza en la intimidad y se apagar quizs con los bebs probeta, cuando lleguemos a prever el sexo del nio, su Cr, su estatura, etc., cuando ya no haya sorpresa, dicho de otra manera cuando el beb sea un producto, y el nacimiento una produccin. La ruptura entre la humanidad y el cosmos, ruptura por la que penetra el mundo de los objetos, que en pocas palabras acaba por invadir al mundo y por estrellarse sobre las personas: he aqu lo que explica el conjunto de las diferencias entre don moderno y don arcaico, al mismo tiempo que muestra que, segn el punto de vista, el cierre del entre s sea tan importante en los dos tipos de sociedades. Claude Lvi-Strauss reconoca la importancia del cierre moderno en su Antropologa estructural: "Empezamos por separar al hombre de la naturaleza, y por constituirlo como reino soberano; cremos borrar as su carcter ms irrecusable, a saber, que es ante todo un ser vivo. Y, al permanecer ciegos a esta propiedad comn, dejamos el campo libre a todos los abusos [...1. Al atribuirse el derecho de separar radicalmente a la humanidad de la animalidad, al otorgar a una todo lo que retiraba a la otra, el hombre occidental abra un ciclo maldito. La misma frontera, constantemente alejada, sirvi para separar de los hombres a otros hombres, y para reivindicar, en favor de minoras siempre mal limitadas, el privilegio de un humanismo corrompido en cuanto nace por haber tomado del amor propio su principio" (LviStrauss, 1973, p. 53). El don moderno crea redes que estn al abrigo

de los objetos, que vuelven a dar un sentido a las cosas, paralelamente a esta ruptura con el mundo engendrado por la generalizacin de los objetos. De dnde procede esta ruptura?

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No se trata aqu de retrasar el origen de esta objetivacin del mundo. Deseamos ms bien, modestamente, reflexionar en la reciente evolucin que llev a esta tendencia a considerar al don mismo como un objeto y a comprenderlo en el marco de la circulacin mercantil. El objetivo de este captulo es mostrar cmo la irrupcin del mercado conduce al paradigma del crecimiento y conlleva una tendencia a liberar a los miembros de la sociedad de cualquier obligacin vinculada con las relaciones sociales, a partir del postulado de que cualquier vnculo obligatorio puede ser remplazado por un bien. Pero rpidamente nos damos cuenta de que el mercado no puede liberarnos de ciertos lazos y que los bienes no remplazan todos los vnculos. Autores como Mauss o Titmuss consideran que la intervencin del Estado y de sus polticas sociales de redistribucin refuerza el ms antiguo sistema del don, permite a los individuos precaverse contra la invasin del mercado y garantiza a los individuos el derecho y la libertad de crearse o bligaciones, la libertad de dar que el mercado tiende a suprimir. Pensamos por el contrario que el Estado es por lo menos ambiguo mercado en su funcin de soporte del don o de escudo contra el y que, histricamente, contribuy mucho a difundir un tipo de relacin mercantil a sectores a los que el mercado no llegaba. Despus de haber precisado que el don moderno no se origina directament e en el don arcaico, presentaremos en forma sucesiva las con secuencias de la aparicin del mercado y del Estado. Analizaremos despus el principal resultado de esta transformacin, es decir la separacin y el aislamiento de la esfera del don, luego la resistencia de los miembros de la sociedad a esta objetivacin del mundo.

EL EXTRANJERO ARCAICO Y EL EXTRANJERO FEUDAL

Partamos de esta evidente comprobacin: los actuales intercambios internacionales estn bastante lejos de la kula! No son regidos por el

don, sino por el mercado. Y sin embargo, quedan huellas importantes de esta funcin del don, aun en el sector de las relaciones con los extranjeros. Pues la relacin mercantil debe primero ser "autorizada" por el don. En todas partes en donde el mercado no ha establecido ya sus reglas "automticas", y en donde lo que cuenta son las relaciones, se sigue utilizando el regalo. As, hay intercambio de regalos entre jefes de Estado de dos pases, al principio de un encuentro que finaliza en un tratado comercial cuyas "modalidades de aplicacin" se dejan a los funcionarios, y su realizacin efectiva a los comerciantes. El don autoriz todo lo que sigue: acta fundadora, estableci la mnima confianza necesaria para el intercambio mercantil ulterior. En este intercambio en donde se da un opening gifl, hay obligacin de reciprocidad, pero no hay contrato, y aun menos obligacin de reciprocidad. Es necesario tener un mnimo de confianza para dar un regalo. Cuando se comprueba que el don se devuelve, que el don recibido es bello, que representa el pasado, el alma de la nacin con la que despus se comerciar, entonces se pueden proseguir los intercambios mercantiles. Desde luego, hoy en da el acto oficial es sobre todo simblico y todo sucede principalmente antes del acto mismo, en los mltiples intercambios "protocolarios" que permiten y preparan el intercambio de regalos "oficiales". El regalo es el acto que instituye la relacin de confianza gracias a la cual las dos sociedades y sus miembros pueden "confiar" en las reglas del mercado. !Pero el regalo es tambin un intercambio no mercantil, un intercambio de "presentes" garantes del porvenir... mercantil. La diferencia con la kula es que, en este ltimo caso, no se pasa al mercado. La invasin de las relaciones internacionales por parte del mercado no es propia del don moderno. Polanyi (1975) demostr la importancia de las relaciones mercantiles entre diversas sociedades muy alejadas de la modernidad. Lo que caracteriza ms a la modernidad, es la entrada del mercado en el seno de las relaciones entre los miembros de una misma sociedad. Ahora bien, esto no se produjo en las sociedades arcaicas, sino en las sociedades feudales de la Edad Media europea, en las que estaban dominadas las comunidades locales; por lo menos formaban parte de un conjunto mucho ms amplio, del que se liberaron gracias al mercado y a la democracia. Este punto es esencial: el mercado no liber primero a las personas de sus obligaciones sociales "primarias", como siempre se deja entender confundiendo sociedades arcaicas y comunidades feudales insertadas en un

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conjunto ms amplio. El don actual y el mercado tienen como pu nto de partida nuestras sociedades pasadas, tradicionales, feudales, rara. les... Poco importa el nombre: lo que hay que tener en mente, es qu e el punto de partida, el origen del actual estatus del don en nuestras sociedades es la introduccin del mercado en las relaciones sociales como sustituto de las relaciones internas ms que entre personas' ajenas. En todo caso es necesario precisar que el mercado no sustituye las relaciones internas de la comunidad misma, sino las relacione s que no son completamente ajenas ni comunitarias, las relaciones de autoridad que constituyen el vnculo feudal con el seor y el reino. Es de esto de lo que el mercado (as como el Estado) liber a los miembros de estas comunidades insertadas, a diferencia de las sociedades arcaicas, en conjuntos ms amplios en los que padecan cierto dominio. Primero es este vnculo de relativa sumisin al conjunto ms amplio lo que modificar la introduccin del mercado, hasta la transformacin radical del vnculo en la democracia representativa actual. Es necesario insistir en este punto: en el origen del don moderno no encontramos el don arcaico, sino la sociedad feudal. No es posible mostrar aqu todas las diferencias entre los dos; digamos solamente que estamos en presencia de comunidades cuyos miembros viven relaciones de subordinacin y que el mercado liberar a los individuo s y a la comunidad misma de estas relaciones. Si no reconocemos este punto de partida, introducimos y mantenemos despus en todo el procedimiento una confusin importante entre coaccin y obligaciones sociales. El mercado y la democracia representativa liberaron primero a las personas de las coacciones exteriores a la comunidad; stas son diferentes de las obligaciones impuestas por las relaciones comunitarias que, a su vez, son comunes a las sociedades arcaicas, libres con respecto al exterior. Solamente en un segundo tiempo, mucho ms tarde, el mercado y el Estado-providencia querrn fragmentar asimismo las obligaciones comunitarias. Esta distincin es fundamental. Utilizamos los trminos "coaccin" y "obligacin" para marcar esta diferencia entre una obligacin moral, cuyo polo extremo es la obligacin amorosa, y la coaccin, que procede del exterior y cuyo polo extremo es la fuerza fsica. En algn lugar entre las dos se sita el contrato, espacio que separa al don de la coaccin, espacio que extender el mercado, tipo intermedio de coaccin social que sin embargo no puede existir ms que basada en una relacin de don previo que lo hace posible, corno lo ilustra el

ejemplo de los intercambios internacionales. Veamos pues la gnesis de este estado de hecho, es decir la aparicin y la generalizacin de la relacin mercantil y del Estado como formas de circulacin de los bienes y de los servicios en el seno de una sociedad. Este trastocamiento de las relaciones con los bienes y las cosas es el origen del lugar y de la funcin del don actual. Pues esta ruptura introducida en la sociedad permite a los objetos "volar por sus propias alas", salir de las relaciones sociales; todo sucede "como si las cosas determinaran recprocamente los valores entre ellas" (Simmel, 1987, p. 47). En un segundo tiempo, como por un efecto de bumerang, esta objetivacin tender a liberar a las propias relaciones sociales; conducir a una visin completamente negativa de cualquier relacin impregnada de "apego" y, finalmente, a la utopa de una sociedad sin relaciones (o tambin de relaciones en estado puro).

PRIMERA RUPTURA: EL MERCADO

El fundamento, el origen del trastocamiento, es la irrupcin del mercado en el seno mismo de las relaciones sociales. Qu significa esto? Qu remplaza el mercado? Por qu lo remplaza? Para asegurar la circulacin de-las cosas, su transicin eje un productor a un consumidor, el mercado introduce mecanismos que permiten el establecimiento de relaciones despersonalizadas entre individuos que se vuelven agentes neutros. El mercado establece un espacio que constituye literalmente un no man's land, un lugar sin vnculos personales en el que las cosas se intercambian entre s por medio del mecanismo de los precios, establecido independientemente de los agentes. "Te voy a hacer un precio especial" es una expresin que da testimonio de este hecho, afirmando a contrario un privilegio atribuido a alguien, fuera de la regla general, que es que no hay precio especial para una persona, sino un solo precio establecido independientemente de los agentes individuales, ajenos los unos a los otros. El precio slo se vincula con la cosa transformada en mercanca. El mercado, como lo dice Simmel, "no tiene por qu temer una desviacin debida a los imponderables de las relaciones personales, cuando productor y comprador se conocen mutuamente" (1979, p. 64) y que cualquier producto es ms o menos "hecho a la medida", personalizado.

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Qu remplaza el mercado? En la sociedad feudal, como en l a sociedad arcaica, las cosas circulan insertadas en las relaciones personales, en el seno de lazos comunitarios directos, personalizados regidos por normas sociales. Estas relaciones son de dos tipos: hay la; relaciones comunitarias propiamente dichas (familia, vecindario, pueblo, etc.), y las relaciones de servidumbre que, siendo igual de personales, poseen una dimensin de subordinacin y de dependencia ante los miembros de otro grupo social (Simmel, 1987, p. 416). El mercado afectar poco al primer tipo de relaciones. Influir sobre todo en el segundo tipo, que no existe en las sociedades arcaicas. Cuando, en el modelo arcaico de los cazadores-recolectores, nada se produce en el sentido estricto, en la sociedad feudal, el siervo produce algo. Y no slo produce para l o para los miembros de su familia o de su comunidad inmediata. Por el contrario, a diferencia de lo que sucede en el mercado, sabe para quin produce, y son numerosos y conocidos los signos de esta relacin personalizada entre el seor y los siervos, y hasta entre el rey y sus sbditos. Todo lo que se produce est destinado a alguien. Todo lo que se produce tiene una razn de ser, una utilidad social inmediata conocida, evidente, inscrita en la indisociabilidad del acto de produccin y de su fin, la persona a quien se destina el producto.

Esta realidad fundamental de las relaciones sociales cambiar con la llegada del mercado. La sociedad mercantil empez el da en que decidi fabricar una cosa no para un usuario que la haba "pedido", que la "necesitaba", no porque el hecho de producir pudiera ser til para el usuario, sino porque poda ser indirectamente "til" para el productor, desde luego si este ltimo lograba vender la cosa producida. El da en que se invirti la relacin entre fabricante y usuario, el da en que el zapatero, en lugar de fabricar un par de zapatos pedido por alguien, fabric cien pares, preocupndose despus slo por encontrar la "demanda", se invent el excedente; pues "el hombre que vive en sociedad no produce excedente a menos que lo designe as" (H. W. Pearson, 1975, p. 306). Al hacer producir en lo sucesivo para desconocidos, el mercado libera de la subordinacin personal. Pero, al hacerlo, instaura una incertidumbre fundamental acerca de la adecuacin entre lo que el productor hace y lo que desea el usuario. Esto conlleva entre ellos la aparicin de un intermediario encargado de manejar esta incertidumbre, el comerciante, que se transformar en el centro del sistema o que asumir el riesgo vinculado en adelante

con la produccin, el riesgo permanente de sobreproduccin. El mercado instaura una amenaza permanente de insuficiencia de la demanda, como lo mostrar Keynes. "El problema central es el riesgo ermanente de la 'sobreproduccin', puesto que [en lo sucesivo] la p produccin se destina a grupos relativamente inestables y fluctuantes, desconocidos e incontrolables" (Gouldner, 1989, p. 18). Es lo que significa la despersonalizacin del acto de producir, su descontextualizacin, la transformacin de un acto social inscritC> en una relacin entre dos personas concretas en acto econmico liberado de esta relacin y slo inscrito en un contexto de produccin. Muy rpidamente, por lo tanto el zapatero vender su produccin un intermediario, el comerciante, que ser responsable de encontrar a a los usuarios, a los que llamaremos consumidores. El comerciante se vuelve el portador de la incertidumbre engendrada por la primaca de la produccin. Se procede as a la construccin social del par consumidor-productor, y el productor se vuelve el primero en esta relacin. Se invierte el sentido de la relacin. La sociedad se volvi entonces "utilitarista": se puso a buscar la utilidad, pues sta ya no se daba por s misma. Dio nombre a la utilidad y la disoci del uso reducindola al acto de compra por parte de un consumidor. Entonces aparecieron los dos temas recurrentes y complementarios del temor del excedente y de su cara opuesta, el temor de la escasez. La gran paradoja de esta sociedad, es que el objetivo de cualquier productor ser producir lo intil. Pues la economa y sus agentes estn todos movilizados en la produccin del excedente. Ahora, qu es un excedente, si no, por definicin, una cosa no necesaria para el que la produce, una cosa para la que habr que encontrar una utilidad, que no se da por s misma. El excedente es lo que busca una utilidad.' Y esta utilidad es el resultado de un clculo, el del comerciante. La produccin no slo se pone a existir independientemente del uso, sino que se vuelve primaria. De medio se transforma en un fin. En lo sucesivo, el productor "ignora el destino final y la meta ltima de sus actividades. [...] Su meta ya no puede ser intentar adaptar su producto a los deseos de su destinatario, sino ms bien hacer salir al mejor precio una cantidad tan grande como sea posible. Por no haber otro remedio
I Sobre la nocin de excedente, vase a H.W. Pearson, "L'conomie n'a pas de surplus: critique d'une thorie du dveloppement", en Polanyi y Arensberg, 1975, pp. 301-318.

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[...] no puede dejar de considerar a los medios como fines."2 El mundo de los productos estas extraas cosas sin filiacin, en busca de sentido, impensables como lo vimos en el universo arcaico invadir a la sociedad, que progresivamente se someter a ellos, de ms en ms. L a tendencia permanente a crear artificialmente necesidades para vender la produccin se vuelve as inherente al sistema. Por ello, varios siglos ms tarde, llegamos a considerar normal y deseable que alguien excave un agujero y despus otro lo tape, para "crear" empleo, es decir productores. Por qu? Para reactivar el sistema, para crear un poder de compra que engendre una demanda que haga que la mquina vuelva a producir, para funcionar despus sola. Entonces, se paga a gente por hacer y llenar agujeros con la nica meta de introducir dinero al circuito econmico. Pero entonces, podramos preguntar ingenuamente, por qu no distribuir simplemente dinero: sera posible que en el tiempo no ocupado en hacer y tapar el agujero, las personas que reciben el dinero hagan adems cosas tiles, y todo el mundo saldra ganando en todos los sentidos? Es evidente que no existe una razn puramente econmica para someter as a los miembros de la sociedad a la produccin como condicin de acceso al consumo. Hay un postulado moral en el hecho de deber producir aun si esto no tiene ninguna utilidad en el sentido de uso, a condicin de que esto haga aumentar el PNB. O ms bien, la produccin se volvi la definicin misma de la utilidad en el sistema y el fundamento del valor de las personas. La utilidad es cualquier produccin que tenga un valor monetario, independientemente de su utilidad en el sentido de uso para alguien. Finalmente, el sistema ya no atribuye ninguna importancia al valor de uso. Lo que interesa al comerciante, es decir a quien asumir el mayor problema de esta sociedad, es establecer un vnculo antes automtico entre el productor y el usuario, y la mayor incertidumbre, la de que los productos no encuentran usuarios, es la produccin, su crecimiento perpetuo. Si pudiese encontrar otra cosa que el usuario transformado en consumidor, se las arreglara sin este ltimo con alivio. De hecho en parte encontr lo que buscaba con la industria de los armamentos: stos no deben ser utilizados, sino slo producidos, luego declarados obsoletos; esto permite producir permanentemente sin esperar al usuario de esos armamentos, de lo que desde luego no nos quejaremos. Como
2

Boudon, 1990, p. 411, resumiendo el pensamiento de Simmel.

lo dice tan bien Gouldner, "la utilidad, real o supuesta, tiende a transformarse en un peso histrico, del que no nos podemos despojar" (1989, p. 29). El uso, y por consiguiente el usuario, ya no es la razn de ser del que fabrica algo, como se conceba por ejemplo en Grecia. Para Platn, "para cada cosa existen tres tipos de arte: su utilizacin, su fabricacin, su imitacin. Pertenecen al usuario, al artesano, al pintor. El pintor, como todos los dems imitadores, n' de la cosa ms que su apariencia externa, con la que va a jugar por medio de `artificios' para dar la ilusin de la realidad. El artesano fabrica en efecto la cosa pero sin conocer perfectamente, como artesano que es, su eidos, es decir su fin. Slo el usuario posee esta competencia" (Vernant, 1985, p. 293). La introduccin del mercado invierte por completo esta secuencia. El productor se vuelve el primero y el usuario ya no es ms que un instrumento necesario para la salida de la produccin. Se transforma en consumidor. Se invierten los papeles. La inversin del orden fin-medio va a la par con el corte radical entre el productor y el usuario. Lo que circula ya no transmite el vnculo social, est disociado de l, est liberado del don. El vnculo social debe "refugiarse" en otra parte, en el "resto" de la sociedad. La produccin se transform en la meta de la sociedad. El comerciante es aquel por quien la utilidad entra al sistema, pues gracias a l el producto adquiere un valor monetario que a menudo tiene nada de d que ver con el uso; se vincula nicamente con el hecho e que alguien compre. Conocen los antroplogos otras sociedades que tengan una relacin de este tipo con la utilidad, la gratuidad, lo superfluo? Considerada desde este ngulo, la sociedad moderna no pretende ser til. Desea producir, es todo. No importa qu, de agujeros vacos a agujeros llenos. O, lo que es lo mismo, tiene su propia definicin de la utilidad: la mxima produccin de todo es lo que es susceptible de transformarse en mercanca. Y su gran problema, con respecto al mercado, es que este mecanismo de "fluidez" de lo que se produce depende del consumidor, es decir de los miembros de la sociedad, que siempre tendrn tendencia a resistirse a esta transformacin universal de su mundo en productos, en objetos desprendidos de cualquier vnculo social y de cualquier sentido, en objeto social no identificado. El consumidor conserva siempre esta tendencia a mantener una posicin diferente, "aferrada al pasado" de la utilidad que no se reduce a la salida, al consumo (Bataille, 1967) del producto.

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Quiere que sirva, pretende insertar las cosas en otro sistema de valores. Como deca Le Corbusier a propsito del usuario, "desgraciadamente, [...] siempre quiere obrar a su antojo". Toda la publicidad consiste en intentar convencerlo de que no tiene razn, de que no debe definirse como usuario o miembro de una red de personas, sino slo como consumidor de objetos, que debe desechar los ltimos residuos de su mentalidad arcaica! El sistema mercantil asume esta incertidumbre fundamental creada por el abismo entre el productor y el consumidor resultante de la despersonalizacin de las relaciones sociales de produccin. Esto lo distingue del sistema socialista, que transforma a la sociedad en un simple sistema de produccin, en una comunidad de los productores, eliminando el nico mecanismo de vnculo entre los dos agentes situados en los dos polos de este sistema, entre el productor y el consumidor: el mercado. Aun si este ltimo tiene constantemente tendencia a crear necesidades, existe un mecanismo de control, que desaparece en una sociedad en la que se lo elimina, y en los sectores que no son controlados ni por l, ni por la comunidad, como el Estado.

SEGUNDA RUPTURA: EL ESTADO

La extensin de la relacin mercantil se detendr largo tiempo en la produccin de las cosas y, por mltiples razones, afectar poco a los intercambios de servicios; stos seguirn siendo regidos por los vnculos comunitarios personalizados. Es pues sobre todo de las relaciones personales de dependencia econmica de lo que el mercado, durante largo tiempo, eximir a los individuos al liberar la circulacin de las cosas y al introducir la ruptura productor-consumidor sin por ello modificar las relaciones sociales. Es importante insistir en este punto. El mercado influye poco en el sistema de relaciones primarias, la familia, el parentesco, el pueblo. Libera de la subordinacin con respecto al seor. Pero prcticamente al principio los lazos comunicados no sern modificados. Lo sern ms tarde debido a la industrializacin y al desmantelamiento fsico de las comunidades, que adems tienen tendencia a reconstituirse en el espacio urbano. An ms: la relacin mercantil y el dinero pueden estar al servicio de las relaciones comunitarias. Nunca constituyen su sustituto directo precisamente

porque evacuan por definicin cualquier vnculo personal, cualquier personalizacin de la cosa que circula propia de la relacin de don. En la medida en que la libertad mercantil es completamente negativa, carente de contenido personal, puramente "objetal" (Simmel, 1987, pp. 504-517), puede ser utilizada para hacer circular cosas entre las comunidades sin tener adems tendencia a remplazar los vnculos comunitarios directos entre productores y usuarios. Por as decir, el mercado y la comunidad no compiten. Es lo que ilustra bien Simmel (1987, pp. 428s.) al describir las primeras federaciones de asociaciones basadas nicamente en las cotizaciones de las asociaciones miembros, con vistas a defender sus intereses comunes sin influir en la pertenencia principal a la asociacin miembro, a la cual se tiene un apego feroz. Simmel demuestra que slo el dinero (smbolo aqu del mercado) permite tales reagrupamientos sin influir en la naturaleza de los organismos miembros y en el vnculo de los miembros individuales con "su" asociacin. "La forma monetaria del inters comn proporciona a las asociaciones la posibilidad de federarse en el seno de una unidad superior, sin que ninguna necesite renunciar a su independencia y a su especificidad" (pp. 429-430).3 Pero el desarrollo de la modernidad no se detiene aqu. El Estado, democrtico y providencia, es quien tomar el relevo del mercado en el campo de los servicios. Se har cargo de una parte importante de los intercambios de don "dejados de lado" por el mercado y los transformar a su vez en relaciones de tipo mercantil. Liberar el campo de los servicios dados basndolo tambin en una ruptura entre sus agentes productores de servicios y los que llamar, segn las circunstancias, usuarios, beneficiarios, administrados, etctera. Desde luego, el Estado estaba presente desde el inicio de este proceso, desempeando un papel capital en el establecimiento del mercado mismo. Adems, la democratizacin del Estado se vincula estrechamente con los dones hechos al rey por sus sbditos, proceso que resulta en el clebre no taxation without representation. "Inicialmente [...] es el pueblo, en el sentido amplio, vago, de la palabra, quien decide proporcionar, dar subsidios al rey" (Gury, 1983, p. 27). En este caso como con respecto al mercado, es importante recordar que
3 Simmel cree que, a largo plazo, esto acabar por incluir en la asociacin misma. Examinaremos este problema sobre todo en el captulo siguiente.

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204 uralmen el punto de partida no es una sociedad arcaica, es decir "nat tsi u te" democrtica, como dice Jean Baechler (1982), sino una " son en la que las comunidades forman parte de reinos o de imperios y griega (Baechler, pues "gobernadas" desde afuera. Ni la democracia p. 87) ni la democracia arcaica son el origen de la democracia moderna. Esta ltima es representativa y no directa y resulta de la exterior a la sociedad, del progresiva transformacin de un gobierno ms que se apropi poco a poco en lugar de librarse de l, o precisamente del que se libr apropindoselo en parte, en el cual el don desempea adems un papel no despreciable en este proceso, como lo mostr tan bien Alain Gury al analizar la transicin "del don al impuesto" (1983) Paralelamente, todo un conjunto de relaciones de "servicio" entre o las personas (servicios a los nios, a los ancianos, a todos aquellos l que nos incluye a todos que un da u otro necesitan servicios de los dems) "salieron" tambin del sistema de don para ser asumidos esta y empleados. vez sobre todo por el aparato estatal y sus profesionales por el mercado Todos los servicios que no pueden ser aseguradosa manera toma el tienden a ser dispensados por el Estado, que de est relevo del mercado. La dualidad productor-usuario se extiende entonces fuera del mercado y de la fabricacin de los bienes, con la llegada de la democracia representativa, en la que el ciudadano se transforma a su vez en administrado y consumidor de bienes polticos producidos por otra categora de intermediarios, diferente de la de los comerciantes: intermediarios entre los elegidos y los ciudadanos. nombrados, losLa democracia representativa instaura otra ruptura fundamental para la modernidad, esta vez entre gobernantes y gobernados. A semejanza del mercado en las relaciones econmicas, introduce al extranjero en las relaciones polticas. La democracia directa arcaica tanto como la democracia ateniense ignoran esta nueva relacin. La no conoce la distincin productor-usuaphilia, segunda, basada en la rio. En la democracia representativa, entre el elegido y el ciudadano nombrado, el burcrata, que ocupa el se inserta otro intermediario, el lugar dejado por la ruptura del vnculo comunitario entre los gobernantes y los gobernados. Esto conduce a la situacin que caracteriza al Estado-providencia, es decir un segundo proceso paralelo de hipertrofia de los intermediarios en nombre de la libertad y del crecimiento. A la hipertrofia del comerciante, intermediario entre el productor y

el consumidor, se agrega pronto la hipertrofia de los nombrados en la relacin poltica, intermediarios entre los elegidos y los ciudadanos. El primer sector hace vivir al segundo puesto que el nmero de los nombrados aumenta en relacin con los impuestos deducidos de los intercambios mercantiles monetarios. Los dos sistemas se alimentan del dinero. Estos dos procesos, al introducir en el centro de la relacin una ruptura, un creciente abismo, separan progresivamente al productor del usuario, a la oferta de la demanda, al mismo tiempo que los integran en sistemas diferentes y opuestos. Al generalizar el recurso del intermediario, tienen tendencia a transformar a plazo cualquier relacin en un vnculo entre personas ajenas y en un instrumento al servicio de lo que circula. En el sector pblico, el recurso del intermediario adquiere la forma de un proceso de profesionalizacin y de burocratizacin de los servicios, que esta vez no remplazar una relacin de dominio exterior a la comunidad, sino que afectar directamente los vnculos comunitarios. Ilustremos este proceso con un ejemplo que tornamos de lo que se llama el "trabajo social". Al principio asumido por las relaciones de parentesco, de vecindario, de amistad, en resumen por vnculos personales directos (que llamamos comunitarios), este conjunto de servicios fue transferido poco a poco a empleados del sector pblico o a organismos especializados en estos servicios y subvencionados por el Estado. Esta transferencia se efecta en nombre de la. igualdad y de la universalidad, pero tambin en nombre de un deseo de liberacin de los vnculos sociales obligatorios. Este proceso de liberacin tiende a transformar la democracia misma en un mecanismo casi mercantil: pagarnos por medio de nuestros impuestos, o directamente, a individuos que, a su vez, evidentemente reciben un sueldo por realizar un trabajo, el "trabajo social", que esencialmente consiste en vnculos sociales. Para algunos es una gran "ventaja" porque las mujeres, que antes se ocupaban "gratuitamente" de sus hijos, de sus parientes, se ocupan ahora de los hijos y parientes de los dems recibiendo un sueldo por hacerlo. Para no ser explotados, estos empleados intentan profesionalizarse. Y entonces llegamos a la relacin productor-usuario caracterstica de la modernidad. Raras veces observamos el profundo cambio de relacin que implica esta transicin de lo familiar a lo ajeno por medio del dinero: es la generalizacin de una relacin mercantil no compe-

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titiva. Para comprender el sentido de esta relacin, hay que salir del dualismo productor-usuario, y tratar de considerarlo desde afuera. Prosigamos con el mismo ejemplo adoptando la perspectiva del don, es decir plantendonos la pregunta de la calidad del vnculo social. Qu significa esta transferencia? Qu significa el hecho de que las mujeres (pues en gran mayora son ellas quienes ocupan estos puestos) reciban ahora un sueldo (es decir que se pagan entre s, puesto que estos servicios son financiados por el impuesto, que es una deduccin sobre sus ingresos) por "dispensar" servicios a personas ajenas, en lugar de "prestar" servicios a sus prjimos? A escala macrosocial, todo sucede como si una mujer hubiera dicho a otra: "Ocpate de mi madre anciana, te pagar por ello; me ocupo de tus hijos, y me pagas. Henos aqu a las dos liberadas. Ya no somos explotadas, recibimos un sueldo." Liberadas de qu? Esencialmente del vnculo social, debido a la disociacin que se instaura entre el servicio prestado y el vnculo personal con el "beneficiario". Desde luego sigue existiendo un peligro de afecto hacia la persona a quien se dispensa el servicio. Por ello se superar rpidamente esta fase por medio de una especia.. lizacin, disgregando el servicio prestado, de tal manera que en lugar de dispensar el conjunto de los servicios a una sola persona, cada empleado ya no dispensar ms que una fraccin de los servicios a un gran nmero de "clientes", minimizando la probabilidad de que se vuelva a crear un vnculo social perjudicial para la libertad tan caramente ganada. Vistas con los lentes del modelo mercantil, las cosas no han cambiado. Pues el mercado no se interesa ms que en los puntos de partida y de llegada y slo quiere saber si el bien o el servicio fueron producidos y dispensados. No se interesa para nada en el soporte, en la calidad de lo que transporta el servicio, en el vnculo entre el productor y el receptor, puesto que adems tiene tendencia a confiarlo a especialistas (equivalentes del intermediario en la circulacin mercantil). Esta nueva manera de prestar los servicios es pues estrictamente equivalente en trminos mercantiles, y es superior a la antigua en trminos tecnocrticos puesto que introduce una especializacin y por consiguiente una supuesta mejora de la calidad de los servicios. Pero en trminos de vnculos sociales, existe una gran diferencia: ahora, las dos mujeres de las que hablamos tienen vnculos con personas ajenas. Y precisamente en esto consiste su liberacin. En cuanto a sus hijos o a sus parientes, podrn contentarse con amarlos, sin verse obligadas

a prestarles servicios: podrn amarlos en el estado puro. Llegamos as a esta utopa, a este extrao vnculo afectivo que se volvi gratuito, en el sentido en que se liber de cualquier aspecto material o utilitario, en el sentido en el que ya nada circula salvo los sentimientos. La ruptura es total entre lo que circula y los sentimientos. Segn esta utopa, acabaramos por ser completamente transformados en productores de ciertos bienes y servicios, por una parte, y en usuarios de algunos otros por la otra. Pero ya no produciramos (fabricaramos, crearamos) nada, ni prestaramos ya ningn servicio fuera de este marco y de este estatuto. Fuera de estas instituciones de servicios, desde luego seguiramos amando, detestando, teniendo los unos con respecto a los otros todos estos sentimientos esenciales para nuestras relaciones cotidianas; pero viviramos todo esto en estado puro, sobre todo sin que circulen bienes o servicios con base en estos sentimientos. Despus de haber sido condenado primero como un comportamiento por el que "se nos engaa" porque lo "producimos" gratuitamente, acabara por prohibirse cualquier gesto que pudiera ser interpretado como un servicio: slo los que tienen la competencia requerida, atestiguada con diplomas, tendran el derecho de llevarlo a cabo; pero, por otra parte, la contaminacin de los sentimientos por las cosas es un fenmeno tan ineluctable como nefasto; entonces, prestar un servicio se volvera un acto antisocial que le quitara el trabajo a los que se especializaron en este tipo de aclos. Llevado al lmite del absurdo, es lo que significara el moderno proyecto de liberacin total de los vnculos sociales. Liberacin, para hacer qu?

LA LIBERTAD DE PRODUCIR MS El Estado y el mercado se basan ambos en los intermediarios: los nombrados y los comerciantes. Estos dos sistemas nos liberan de la relacin de don. Pero nos someten a la ley de la produccin. La produccin se vuelve lo principal, el producto invade al mundo. Produccin de bienes, luego de servicios. Estos dos movimientos fundan la gran aventura de la liberacin de los vnculos sociales, es decir esta doble tendencia a liberarnos de cualquier vnculo social, pero a entregarnos al aumento permanente de la produccin y al dominio de la mercanca, principalmente en forma de dinero. Es el

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reverso de la medalla. Pues el individuo moderno, gracias a los bienes que acumula o que dilapida, est libre de cualquier lazo. Pero no es libre de no producir siempre ms, dicho de otra manera, de crear permanentemente excedente (Pearson, 1975). 0 entonces no es moderno. Es la definicin mnima de la modernizacin. As, un autor como Belshaw (1965), quien sin embargo presta una atencin muy particular al definir la modernizacin de manera neutra y no occidentalocentrista, afirma que nosotros, los occidentales, no necesitamos definir qu producto, qu produccin, una sociedad cualquiera decide aumentar... con tal de que decida aumentar algo! sta es la definicin mnima de aquel, individuo o sociedad, que se adhiere al principio de la modernizacin. Una sociedad puede decidir "formar brujos en lugar de psiquiatras" (p. 146). Seguir teniendo derecho al ttulo de sociedad moderna. El mercado neutro no se inmiscuye en lo que una sociedad produce, a condicin de que produzca algo, y siempre ms. Pues "la presencia de una orientacin que hace de la expansin un criterio de xito constituye una de las condiciones indispensables de la modernizacin" (ibid.). Dicho de otra manera, "una sociedad moderna no pretende alcanzar un equilibrio esttico entre la oferta y la demanda, estado caracterstico de la mayor parte de las sociedades primitivas" (p. 110; las traducciones son de los autores). A lo sumo, todo lo dems puede ser esttico en una sociedad, pero no el equilibrio entre la oferta y la demanda. Qu quiere decir? Que cualquier sociedad que considerara que el nivel alcanzado de bienes monetarizados es satisfactorio, cuyos miembros decidieran hacer otra cosa (msica, meditacin, fiestas, palabreras... o nada) no sera moderna, volvera al primitivismo caracterizado por un "equilibrio esttico" entre la oferta y la demanda. Que una sociedad moderna no tiene esta libertad... Ahora bien, esto se vincula indisociablemente con la ruptura productor-usuario, y con la negacin de la relacin de don, que basa la relacin con el mundo de las sociedades arcaicas. Por qu? Prosigamos el razonamiento. En realidad, una sociedad moderna podra a lo sumo considerar aceptable que sus miembros se consagren sobre todo a la msica y aun a la meditacin ms que a la produccin de computadoras con ms cualidades tcnicas o de aviones que recorran en doce minutos menos el trayecto Montreal-Pars... Pues, como lo dice Belshaw, no tenemos que decidir lo que debe ser producido, a condicin de que se produzca de ms en ms. Una sociedad podra

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pues ser moderna y dedicarse sobre todo a la msica o a la meditacin. ste no es el problema fundamental, pues se sita en la manera de hacer, ms que en la naturaleza de la actividad. La sociedad moderna puede "investir" en cualquier actividad (la transicin de la produccin de "bienes" a la produccin de "servicios" o de "informacin" es pues a este respecto secundaria), pero con una condicin: la de desarrollar una profesionalizacin de la actividad, un peritaje, lugares especializados, una sofisticada infraestructura material, productores de meditacin, vendedores y consumidores de meditacin; a condicin, dicho de otra manera, de que la actividad tenga un crecimiento cuantitativo monetario medido por el PNB, y no se contente con un "equilibrio esttico"; a condicin, pues, de que perpete la divisin productorconsumidor, que no se haga, como se dice, de manera "informal" (sin forma), que no est en manos de aficionados (a quienes les gusta dedicarse a ello), es decir a condicin de que no sea transmitida en redes de reciprocidad o de don, que no se lleve a cabo en un contexto de don, sino en el seno de un orden mercantil y burocrtico. Burocracia y mercado son, desde este ngulo, equivalentes, una produciendo el modelo productor-intermediario-cliente propio del otro y negando al mismo tiempo la relacin de don. El crecimiento perpetuo, la ruptura productor-usuario y la negacin del vnculo social (que por su parte no se basa en esta ruptura) son una sola y misma cosa, y empezamos a ver por qb su generalizacin constituye una negacin del don. El don arcaico funciona sobre un "fondo" de obligacin social, realidad que la modernidad no deja de recordarnos y de la que quiere liberarnos. La cultura moderna, en lugar de preocuparse primero por lo que nos vincula los unos a los otros, pretende al principio liberarnos de los dems, emanciparnos de los vnculos sociales concebidos como otras tantas obligaciones inaceptables. El horizonte de este proceso es que cualquier vnculo social debe volverse voluntario. El gran regalo de la modernidad es la generalizacin del exit: no tener relaciones ms que libremente elegidas, siendo las dems referidas al mercado o al Estado y asumidas por ellos. Y por nosotros como trabajadores... pero esto se olvida.

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LA DISOCIACIN DE LO UTILITARIO Y DE LO GRATUITO

Es esta evolucin la que, a la larga, da la impresin de que el don, casi completamente eliminado de la sociedad moderna, es remplazado por este doble sistema que asla al productor del usuario y multiplica al mismo tiempo los intermediarios. Y es cierto que la tendencia "natural" de este doble movimiento es la eliminacin del don, al mismo tiempo que se alimenta de l, paradjicamente, considerndolo adquirido. As, los estudios acerca de la familia han mostrado a menudo hasta qu punto el sistema econmico requiere esta red y depende de ella (Sgritta, 1983). Es la separacin de estos dos universos por miedo de una perversin recproca. Por un lado, las cosas y los servicios deben poder circular sin tener "que temer una desviacin debida a los imponderables de las relaciones personales" (Simmel, 1979, p. 64). Por otro, los vnculos afectivos, como lo dice Francois de Singly, no deben ser corrompidos por consideraciones mercantiles. Al ser el don lo que circula al permanecer imbricado en los vnculos sociales, lo elimina la separacin total de las dos esferas. He aqu la utopa de la modernidad la ilusin omnipresente en la mente moderna. Lo que caracteriza a la modernidad, no es tanto la negacin de los vnculos (posicin extrema sostenida por pocas personas, aun entre los economistas) como la tentacin constante de reducirlos prcticamente al universo mercantil o de considerar los vnculos y el mercado en forma aislada, como dos mundos impermeables, pero de los que el primero, al contacto con el segundo, siempre est contaminado y finalmente sometido a l. No se llega a considerarlos juntos. Esto da la impresin de que el mundo est dividido en dos: por un lado los cientficos, la produccin, los negocios, las cuestiones serias, reales, dominadas por el utilitarismo; por el otro la poesa, la grande y la popular, la cancin, el arte, la religin, el amor, la amistad, regidos por sentimientos (el otro estado que, como dice Musil, no tiene ninguna utilidad para el otro mundo, el de la vida cotidiana). Estos dos mundos nos envan cotidianamente y en forma permanente mensajes totalmente contradictorios. Es el double bind del occidental. As, Alain Touraine, a propsito de Amrica Latina, afirma por una parte: "Pienso [...] que la modernidad no se confunde con la racionalidad sino ms bien con una imagen cada vez ms compleja y completa de la persona humana, que es al mismo tiempo razn y sentimiento, individualidad y comunidad, pasado y

porvenir, y que frente a un Occidente obnubilado por sus intereses y sus placeres [...] Amrica Latina vive, con ms fuerza e imaginacin que cualquier otra parte del mundo, la bsqueda de una nueva modernidad..." (1988, pp. 157-158). Pero no olvida esta idea cuando concluye, en la misma obra, afirmando: "Mientras Amrica Latina permanezca como una sociedad tradicional en donde el parecer cuenta ms que el hacer y las relaciones personales ms que el clculo racional, [...] no tendr eleccin ms que en un subdesarrollo global y una creciente dualizacin" (p. 468; cursivas de los autores). Es capaz el pensamiento moderno de pensar los dos al mismo tiempo? La nica manera que tiene la modernidad de "salvar" los vnculos de su sumisin a la reproduccin mercantil parece ser eliminarlos de cualquier circulacin de bienes, aislarlos en un vnculo en estado puro. Mauss acaba su ensayo acerca del don sugiriendo por el contrario que lo que caracteriza a la mayor parte de nuestros gestos de intercambio no mercantil es la mezcla del inters y de la gratuidad (1985, pp. 258s.). Esto puede parecer un lugar comn. En realidad, mediante una proposicin de tal naturaleza, se opone fundamentalmente a la ideologa de la separacin de las esferas que domina a la sociedad moderna. Esta incapacidad de pensar los bienes al servicio de los lazos conduce a eliminar cualquier circulacin de bienes de los vnculos afectivos. Tambin existe la separacin en dos esferas hermticas en el pensamiento cotidiano comn. Varias personas aceptan mal, por ejemplo, que se utilice el lenguaje mercantil (deuda, intercambio) en el mbito del don. E, inversamente, no se dice que en negocios no se deben tener sentimientos? Bajo una perspectiva en la que cualquier circulacin de cosas es necesariamente regida slo por el principio del inters, se llega a esta separacin de las dos esferas. Sin esta separacin radical, el vnculo social estara obligatoriamente sometido a la circulacin de los bienes como en el modelo mercantil. Simmel es quien, mejor quizs que cualquier otro, expres esta lgica de la autonomizacin radical: "Al hincar una cua entre la persona y la cosa, el dinero empieza por desgarrar vnculos bienhechores y tiles, pero introduce esta autonomizacin de la una en relacin con la otra en la que cada una de las dos puede encontrar su pleno y total desarrollo, a su satisfaccin, sin padecer los obstculos de la otra" (1987, p. 420). "El contenido de la existencia se vuelve cada vez ms objetivo, impersonal, para que se personalice siempre ms el resto no reificable de esta ltima" (p. 602). Es as corno, lo comprob-

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bamos en la conclusin del captulo anterior, todo se vuelve objeto y el vnculo social se encuentra rodeado por un universo de productos que supuestamente lo contaminan necesariamente por contacto. El vnculo social ya no puede pues existir ms que "en estado puro", si n ninguna circulacin de cosas! El don se refugia en otra parte, es decir en lo que queda no moderno, en la otra cara, en un universo separado Pero hasta este universo de vnculo puro tiende a ser considerado un producto, un bien. El modelo mercatil tiene continuamente un doble estatus: el de ser uno de los dos modelos, pero tambin el de englobar los dos, de ser el meta-modelo de referencia, pues aun cuando se habla de la simple esfera de los vnculos afectivos en la que no debe circular ningn bien, de todas maneras tiene tendencia a describir el vnculo como un bien. Por ello F. de Singly utiliza en varias ocasiones el concepto de "bien afectivo", aun si no se trata de un modelo del que "estn excluidos los servicios que no son afectivos o sexuales" (1988, p. 137). La otra cara de la medalla es que todas las relaciones no voluntarias son libres de ser remitidas al universo del trabajo y son "producidas" por el mercado o el Estado, por el individuo corno empleado, como un productor. Estas relaciones se llaman libres porque 1) que se produce (bienes o servicios) lo es para personas ajenas, personas con las que no tenemos obligaciones que se derivan de lazos personales. El don moderno se vuelve entonces totalmente libre y abierto a cualquier vnculo, dependiendo slo de las afinidades electivas del momento. Y el mercado y el Estado se hacen cargo de la obligacin. Lo que se imbricaba estrechamente en la sociedad arcaica llega a ser "idealmente" (en el sentido weberiano y tambin en el sentido del ideal de la sociedad) separado por completo. Si este modelo fuera realizable, se llegara a la realizacin de esta ruptura, la eliminacin del principio comunitario en la medida en que incluye obligaciones, la liberacin total del lazo y su transferencia a un sector en el que las relaciones entre las personas funcionan entre extraos, entre "no comprometidos" en donde no hay sorpresa, no hay imprevisto, en donde nunca se puede disimular, como bajo el don, la obligacin, hasta el veneno. Pero esta situacin es una lnea de horizonte, una asntota, un ideal nunca alcanzado. Existe en la sociedad moderna un ncleo duro de relaciones sociales que siguen insertadas en un sistema de obligaciones, de vnculos sociales. En realidad, nadie desea la liberacin con

respecto a estos vnculos. Aun si nos permitimos soar con ella cuando los encontramos demasiado pesados, la mayora rechaza categricamente su realizacin efectiva. La relacin con los nios es aqu al mismo tiempo la mejor ilustracin y el fundamento de cualquier relacin de don, ilustracin de esta "roca" de la que hablaba Mauss, sobre la cual vienen a romperse y se retiran, como una ola (Simmel, p. 143), cualquier tentativa y cualquier movimiento de "liberacin" total de las relaciones sociales. Si es cierto que 'en la Edad Media se consideraba a un vasallo ms aventajado que a un siervo porque poda cambiar de seor (Simmel, p. 367), y que el progreso introducido por el mercado consisti en liberar a todo el mundo de este tipo de obligacin, se vacila pues, aun ahora, en llevar el progreso de la libertad hasta la posibilidad de cambiar de padres. Pero quizs la relacin con los nios est tambin amenazada de otra manera, por los bebs probetas y todas las tcnicas que provocarn que un nio sea cada vez menos dado y cada vez ms producto, que seremos cada vez menos los procreadores, y de ms en ms los coproductores. Y es relativamente vano proclamar paralelamente las cartas de los derechos de los nios. Pues un derecho no tiene sentido ms que para el que puede defenderlo. Para los que son incapaces de ello, slo se pueden imponer deberes, obligaciones a los que ya tienen derechos y se encargarn de proteger a los que no los tienen. Pero quin se siente verdaderamente obligado ante un producto, una mercanca? "El dinero (o el mercado) crea relaciones entre los seres humanos, p.:. manteniendo a los humanos fuera de ellas" (Simmel, 1987, p. 373). Un artista vende un concierto y se debe pagar para asistir a l. Aparentemente el vnculo entre el artista y el espectador est por completo cuantificado. Pero ni el uno ni el otro se satisfacen de ello. El uno y el otro quieren algo ms que la relacin objetivizada. El artista desea que se le aplauda, el espectador tambin desea aplaudir, los dos quieren establecer un vnculo no asimilable por el mercado, no cuantificable, gratuito con respecto a l. Es as como el don se desliza por todas partes en los intersticios, desborda, desva, agrega con respecto a lo que la relacin utilitaria intenta reducir a su ms simple expresin, la expresin monetaria, cuya caracterstica es "no poseer otras cualidades ms que su cantidad" (Simmel, 1988, p. 43).

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Resumamos. El mercado no nos permite liberarnos de todo. Por ello recurrimos al Estado-providencia para proseguir la gran empresa de liberacin de nuestras obligaciones. Tomando el relevo del mercado, el Estado pretende liberar a los individuos de todas sus obligaciones sociales transformndolas en obligaciones contractuales pecuniarias, casi mercantiles. El usuario paga, el productor es pagado: esto remplaza la obligacin social. Ahora bien, se comprueba que el Estado causa los mismos inconvenientes que el mercado en lo que atae a la despersonalizacin de la relacin, agregndole una irresponsabilidad propia de las estructuras burocrticas, que fue analizada mltiples veces y sobre la cual no tiene caso volver aqu. Mucho ms all que la crisis financiera, estuvo y est la crisis del Estado-providencia: la reaccin del usuario contra los inconvenientes de este sistema, por medio de la reactualizacin de las redes, o muy a menudo por su puesta en evidencia, pues no haban desaparecido. Simplemente nos habamos acostumbrado a considerar a la sociedad sin ellas, a conceptualizarla pensando poder arreglrnoslas sin ellas. La resistencia de los miembros de la sociedad a esta objetivizaci n fue constante, aun si no hacemos ms que redescubrirla. El vnculo social, tema que domina hoy en da los coloquios, no esper a que las ciencias humanas se interesaran de nuevo en l para permanecer activo. La resistencia es directa contra estos dos sistemas cuando, en sus relaciones con uno o con el otro, el individuo se niega a desempear nicamente el papel de consumidor del producto o del servicio prestado por el profesional, pero se define como usuario. Esto se traduce muy a menudo en una especie de resistencia pasiva. Es lo que se comprueba al analizar las relaciones productor-usuario (Godbout, 1987). Como ciudadanos, a menudo los usuarios han reclamado tambin ms democracia. Se les ha ofrecido en su lugar la participacin en universos que les son completamente ajenos por razones ahora comprensibles. Dicho de otra manera, se les ha ofrecido ser coproductores4 de los servicios. Al hacerlo, no se tomaba en cuenta la ruptura .
La coproduccin, concepto desarrollado sobre todo en Estados Unidos, no toma en cuenta el abismo productor-usuario que caracteriza a la organizacin
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radical entre el mundo de los productores y el de los usuarios que hace difcil cualquier vnculo, social directo entre los miembros de estos dos universos. El crecimiento de la democracia por medio de una penetracin de sus mecanismos entre los intermediarios, entre los nombrados, sigue siendo desde luego una va interesante para mejorar las relaciones entre los ciudadanos y el Estado. Pero este medio es muy insuficiente, pues no permite salir de la lgica destructora del vnculo social coextensiva a la ruptura Productor-usuario, en la que se basa tambin la democracia representativa. El caminar debe ser inverso. Slo a partir de tomar en cuenta previamente las redes sociales se podr incrementar eventualmente la democratizacin y transformar la relacin productor-usuario. Slo dejando de considerar al usuario un individuo aislado en su estatus de cliente de aparatos profesionales, vindolo por el contrario tal cual es, es decir en su red de afinidades selectivas, de don y de contradn, se modificar la relacin binaria utilitarista que debe ser sustituida por los vnculos sociales, por los vnculos comunitarios, por un ms all de la relacin productor-usuario, en la que no existe esta distincin: familia, redes sociales, etc., por todas partes en donde se comprueba un modo de funcionamiento que niega la distincin productor-usuario misma, que somete la circulacin de las cosas a los vnculos sociales, y no lo contrario.5 El "pblico" definido por las instituciones del misrlio nombre es, en realidad, un conjunto de miembros de redes vinculadas de mltiples maneras, redes que funcionan segn reglas diferentes a las de los aparatos, y cuya caracterstica principal con respecto a estos ltimos es justamente no establecer distincin entre "ellos" y "nosotros", no operar la ruptura radical que sigue existiendo entre un pblico y un aparato, o un productor y un consumidor. Es lo que podernos llamar
moderna. Ocasiona por ello importantes efectos perversos. Sin ser rechazada, la coproduccin debe ser concebida como una fase que supone que el productor se defina a s mismo como cousuario (Godbout, 1991). Gadrey (1991) .1lega exactamente a esta conclusin en un texto intitulado Le service n'est pos un produit: "Considerar al usuario como un cliente [...] nos parece que corresponde ms bien a una fase transitoria [...] Esta etapa necesaria [...] no corresponde [...] ms que a las premisas de una orientacin hacia el servicio en la que se tratara en el fondo de encontrar al usuario detrs del cliente" (p. 24; cursivas de Gadrey). He comprobado que las instituciones pblicas modifican en efecto su prctica cuando se ponen al servicio de estas redes, en lugar de querer someterlas a ellas segn el modelo del Estado-providencia (Godbout y Guay, 1989).

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DEL DON ARCAICO AL DON MODERNO

el modelo Estado y comunitario, cuya caracterstica principal, con respecto al al mercado, es la negacin de la ruptura productor-usuario que fundamenta el mercado y la relacin profesional. De este pri ncipio se deriva todo un conjunto de reglas diferentes. Hay pues tambin una resistencia indirecta por el hecho de que, concretamente, el usuario, como persona, en su vida, sigue actuando, estableciendo vnculos sociales no basados en la ruptura. El usuario, con gran riesgo de los productores del sistema mercantil nombrados y de los del sistema poltico , sigue, como deca con desnimo Le Corbusier, "obrando a su antojo". Este testarudo usuario que sigue comunicndose con los dems "miembros" de su sociedad sin pasar por los "sistemas" previstos para este efecto; este miembro de redes que, como una araa, vuelve a tejer lazos a medida que los aparatos los "racionalizan" y que los comerciantes los monetarizan: son ellos quienes nos interesan en este libro. Intentamos explorar este "reverso de la historia contempornea" (Balzac), estos lugares en donde las cosas siguen teniendo un alma y viviendo al servicio de los lazos sociales. Es la ruptura lo que hay que volver a cuestionar como fundamento de una sociedad. No se trata de negar su existencia ni su importancia, sino de impugnar su pretensin de ser la matriz del lazo social. En la primera parte, describimos, dividiendo de manera relativamente arbitraria y para fines de presentacin, las cuatro diferentes esferas en cuyo seno circula el don en la sociedad moderna. La comparacin con el don arcaico hizo surgir la necesidad de reflexionar en las fuentes de la dualidad propia de los sistemas mercantil y estatal, que conlleva la ruptura con el circuito del don y la generalizacin del mundo de los objetos. Ahora podemos volver al don moderno e intentar comprende r sus la rasgos especficos, sus reglas de funcionamiento, empezando por c aracterstica que le atribuyen tanto el sentido comn como el pensamiento analtico: la gratuidad.

TERCERA PARTE

LA EXTRAA VUELTA DEL DON

11. DON, MERCADO, GRATUIDAD'

Ms igual es el intercambio y ms nos aburrimos. El don garantiza la supervivencia del tiempo al desequilibrar la oferta y la contraparte.
HENRI RAYMOND

Los bilogos Margulis y Sagan afirman que "la esencia de lo vivo es una memoria, la preservacin fsica del pasado en el presente" (1986, p. 64). El don conserva la huella de las relaciones anteriores, ms all de la transaccin inmediata. Conserva la memoria de ello, a diferencia del mercado, que no conserva del pasado ms que el precio, memoria del vnculo entre las cosas y no del lazo entre las personas. Cuando la dinmica del don y su extensin son temporales, verticales, el mercado tiende a eliminar el pasado. La extensin espacial horizontal ilimitada de las relaciones entre personas ajenas se da a este "precio", y conduce a la objetivacin del mundo que tiene corno origen la ruptura introducida por el mercado entre el productor y el consumidor. El mercado es una especie de don escindido. Es lo que resalta del lenguaje mercantil. A menudo, en las sociedades arcaicas, nociones como las de compra y venta eran designadas con una sola palabra. El vocabulario mercantil procede no slo a una reduccin econmica del sentido a partir de un significado ms global (religioso, moral, poltico, etc.), sino tambin lo hemos observado menos a menudo a una reduccin sistemtica de la polivalencia de la mayor parte de los trminos que designan la circulacin de las cosas en el lenguaje comn. Hay transicin de la "poli-valencia" a la "equi-valencia". Hasta podemos preguntarnos si, desde el punto de vista de los vnculos sociales y considerado analticamente, el mercado no es esto: un sistema que asla el hecho de dar del hecho de recibir, que separa dos operaciones distintas, que pone despus en relacin de tensin, en busca de una equivalencia. Podramos llamar a esto construccin social de la problemtica de la equivalencia. Todo el vocabulario del intercambio est I
1992. Partes de este captulo fueron publicadas en la Reune chi MAUSS, nms. 15-16,

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

DON, MERCADO, GRATUIDAD

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sometido al mismo tratamiento: reduccin y separacin. Veamos algunos ejemplos a partir de palabras o de expresiones de uso comn , para ilustrar la ruptura que fundamenta la modernidad. Reconocimiento. En el lenguaje comn, la palabra tiene un doble sentido: significa el reconocimiento que se recibe en virtud de un movimiento de los dems hacia uno, y el reconocimiento que se manifiesta hacia alguien, en un movimiento hacia otro. Indica un doble movimiento, como todas las palabras del sistema del don. El mercado reduce esta palabra a un sentido nico y unvoco, como en la expresin "reconocimiento de deuda". Hospitalidad. El vocabulario de la hospitalidad est impregnado por la misma ambigedad. Desde luego "recibir" significa el hecho de acoger a alguien en casa, pero asimismo, y de manera igual de importante, el hecho de dar, de regalar algo: la hospitalidad, una comida, etc. Recibir a alguien es darle algo. Adems, la palabra hale (como en espaol husped) designa tanto al que recibe como al que es recibido, segn el contexto. Esto se inscribe en las leyes y los ritos de la hospitalidad cuya meta es, como lo muestra Pitt Rivers, evitar una situacin de igualdad entre el forastero y la sociedad anfitriona, igualdad que es necesariamente fuente de rivalidad y luego de conflicto (1983, p. 161). Es exactamente lo contrario de lo que busca el mercado: crear las condiciones de intercambio de bienes entre extranjeros iguales. Tener confianza significa otorgar su confianza a alguien, drsela, pues, y no tenerla... (Benveniste, 1969, p. 117). Le debo mucho. Fuera de su contexto econmico, esta frase significa: me dio mucho. Esto conlleva obligaciones, no una deuda corno se entiende actualmente, olvidando por lo dems el sentido original de la palabra deuda (Benveniste, 1969, p. 183). Le debo mucho: gracias a esta persona vivo mejor, resolv algunos problemas importantes, etc. Esto expresa que se recibi de alguien, y no que se le debe, contrariamente a la palabra deuda en el contexto mercantil. "Le debo mucho" es decir lo contrario de: "Le debo 10 dlares." La palabra "deuda" fue recuperada por el pensamiento mercantil; y, aqu de nuevo, se elimin la doble referencia para hacer de ella un concepto unvoco y unilateral, para poder establecer equivalencias contables. Emprunter se deca en antiguo francs para "prestar" y para "pedir

prestado" (Benveniste, p. 189). En latn, "praestare, es principalmente poner gratuitamente a disposicin, sin consideracin de reciprocidad" (ibid., p. 181). Este sentido sigue existiendo actualmente: "Me lo prestas?" Se podra proseguir mucho tiempo esta enumeracin. As, la palabra precio significa en el lenguaje mercantil lo que hay que pagar para alcanzar el equivalente monetario. Pero en el leriguaje comn significa asimismo lo contrario: lo que se obtiene gratuitamente, ya sea por casualidad, o debido a un mrito excepcional. Se podra entonces definir al mercado como un don escindido. Incluso si un don siempre forma parte de un sistema de don ms amplio en el que hay que insertarlo para comprenderlo (el ciclo dar-recibir-devolver de Mauss sigue siendo hasta ahora la mejor aproximacin del funcionamiento de este sistema), nunca hay que olvidar que, contrariamente al mercado, el don es un gesto completo que hay que comprender tambin como tal antes de insertarlo en el sistema de don. Es una diferencia esencial con el mercado que procede de una escisin del gesto del don, escisin que engendra el positivo oferta-demanda y la bsqueda de equivalencia entre estos dos elementos previamente separados.2 Al dividir el gesto de don, el modelo mercantil se condena a nunca poder dar cuenta del don, como la demostracin de Zenn, debido a que divide el movimiento, nunca logra explicar que la flech4 llega al blanco. Lo que no impide que la flecha llegue, ni que el don exista.

EL VALOR DE LAZO

La reduccin del valor de las palabras se aplica tambin a la reduccin a lo cuantitativo de la palabra valor. Este fenmeno ha sido comentado muy a menudo y se manifiesta evidentemente por el hecho de reducir los valores a su supuesto equivalente cuantitativo, representable por medio de un monto de dinero. Es lo que se llam el valor de
2 El don es una ofrenda; con respecto al mercado, el trmino mismo de ofrenda permite ilustrar esta diferencia. Todo sucede como si se hubiera dividido la palabra ofrenda (offrande) en dos partes, "offr" y "ande" y se hubiera creado a partir de esta separacin la "offr-e" (oferta) y la "dem -ande" (demanda), intentando despus los dos miembros unirse por medio de la bsqueda de la equivalencia.

222 LA F.XTRAMA VUELTA DEL DON intercambio, que tenemos por costumbre oponer al valor de uso. El valor de uso es ms cercano a la realidad, pero en la misma medida es nico, no representable por medio de una cantidad cualquier. Adems la relacin mercantil tiene tendencia a excluir el valor de uso tal cual lo expresa el usuario, transformando a este ltimo en consumidor, como lo vimos en el captulo anterior. Qu sucede con el valor del don? Evidentemente no es un valor de intercambio mercantil. Pero es un valor de uso? En realidad este "uso" de las cosas que constituye el don el uso de un bien al servicio de un lazo raras veces se incluye en el concepto de valor de uso, que tiende a no reconocer ms que la utilizacin inmediata de la cosa y a excluir que est al servicio del lazo. Este "uso" particular de las cosas es lo bastante diferente de los otros usos para distinguirlo de ellos. Para este fin, tendramos que agregar un tercer tipo de valor, que se el "valor de lazo": lo que vale un objeto, un servicio un "gesto" cualqra en el universo de los lazos, en el reforzamiento de los vnculos. uiera Esta realidad se sita en el extremo opuesto del .valor contable, y es totalmente ocultada por el discurso econmico, para el cual el lazo es el intercambio mismo, y nada ms. El valor de intercambio, corno el del don, tiende a ser nicamente de relacin. Pero expresa la relacin entre las cosas intercambiadas, tal cual la representa el dinero. Igualmente, el valor de las cosas en funcin del lazo entre las personas tiende a ser negado por el concepto de valor de uso, que se concentra en la utilizacin material y en la funcin de las cosas. Sin embargo, mucho ms y bastante independientemente de su valor de intercambio y de su valor de uso, las cosas adquieren diferentes valores segn su capacidad de expresar, de transmitir, de alimentar los lazos sociales. Sin embargo, este valor no se establece en comparacin con otras cosas, sino primero con respecto a las personas. El mismo objeto tendr un valor de lazo muy diferente segn el circuito en el que se site. Volvemos a encontrar aqu, en forma inesperada, exactamente lo que expresa la moneda arcaica. Vimos que su valor variaba en funcin del nmero de sus poseedores y de su prestigio y que representaba la memoria del valor de vnculo, como el precio e la memoria del valor de intercambio. A la tradicional oposicin intercambio-uso, sera pues necesario agregar el valor de lazo, distinto del valor de uso. Corno ya lo vimos, el dilapidador aporta la prueba por la negativa de su existencia, separando radicalmente el uso del valor de lazo. No transform a el dinero en DON, MERCADO, GRATUIDAD 223 valor de uso, ni en valor de intercambio hacindolo fructificar. Elige darlo, pero fuera del circuito del don, fuera del valor de vnculo. No lo da a nadie, extrae el objeto de todos los circuitos de circulacin admitidos en la sociedad. El dilapidador rechaza tanto el valor de uso, corno el valor de intercambio y el valor de vnculo. Al circular, el don enriquece el lazo y transforma a los protagonistas. El don contiene siempre un ms all, un suple,mento, algo ms, a lo que la gratuidad intenta dar un nombre. Es el valor de lazo. El plusvalor, es la absorcin de este suplemento por medio de lo que circula, y de uno de los protagonistas, la transformacin de un valorde lazo en valor de intercambio. Se puede absorber el valor de lazo, ya sea transformndolo en valor de uso, es decir interrumpiendo la circulacin de la cosa y consumindola, u objetivndola y reducindola al valor de intercambio en el momento de hacerla circular. El valor de vnculo es algo ms que el valor de intercambio y el valor de uso. Es quizs lo que mejor explica la desconfianza que mantiene el don ante el dinero. Este hecho es extrao para el pensamiento econmico. Se reduce, en el modelo econmico, a disfunciones, a ineficacias, definidas como el hecho de que el don en este caso el regalo no corresponda a las "preferencias" de la persona, a lo que ella habra comprado si se le hubiese dado el dinero (Camerer, 1988). Ahora bien, en el dar un regalo, la meta no es disponer de un mecanismo que permita una perfecta correspondencia con las preferencias del donante. El desafo del regalo es que el donador demuestre que sabe lo que le gusta al donatario. Esto es ms importante que la satisfaccin "mercantil" del donatario, pues lo que cuenta es el lazo, y el don es una operacin al servicio del vnculo, como lo admite adems Camerer: "Un amigo ntimo debe poder adivinar mis gustos" (p. 194; traduccin de los autores; cursivas de Camerer.) El autor casi lo entendi pues establece la hiptesis de "que los regalos expresan de alguna manera las caractersticas del donante" (p. 194). Pero no llega a poner en relacin el vnculo y el don, aun si menciona a Caplow quien reconoce totalmente el valor de lazo: "Habra que juzgar el valor econmico de un regalo de Navidad con respecto al valor afectivo de la relacin" (ibid.). Pero precisamente, no hay escala econmica, pues el valor de vnculo depende de las caractersticas de las personas, de la naturaleza del vnculo, de un conjunto de variables que el valor econmico, para constituirse y llegar a ser puramente cuantitativo, tuvo que eliminar primero.

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON DON, MERCADO, GRATUIDAD

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El valor de lazo impide el clculo, lo que no significa que no exista. El valor de lazo, es el valor del tiempo, que el mercado remplaza por una inmedi atez indefinidamente extensible en el espacio, extrayendo la cosa de la red temporal. Mientras ms se asla a las cosas de su valor de lazo, ms se vuelven transportables, fras (congeladas...), objetos puros que escapan del tiempo. Al expresar el valor de vnculo, el don sirve para demostrarnos que no somos objetos. "Los hombres que dan se confirman los unos a los otros que no son cosas."3 Encontramos as el don arcaico y el hau del sabio maor como lo interpreta Marcel Mauss. Para Mauss, el hau es el espritu de la cosa que circula. Ahora bien, qu es el espritu de la cosa si no lo que contiene de la persona que dio, ese "algo que se desprende del sujeto aunque sigue siendo de l"? Es el valor de lazo, que se llama tambin intercambio simblico. Sin embargo, este ltimo concepto tiene el inconveniente de ser demasiado general. Incluye cualquier comunicacin entre las personas. El valor de lazo es el valor simblico que se relaciona con el don, vinculado con lo que circula en forma de don.

imaginar haber reducido el fenmeno a una especie de intercambio mercantil disfrazado. No es de esta manera como se puede llegar al callejn sin salida sobre la gratuidad y la generosidad. Frente a este fenmeno de reduccin economicista del vocabulario, despus de haber propuesto la introduccin del valor de lazo, hay que dar pues un lugar aparte a la nocin de gratuidad, trmino que simboliza por excelencia la unilateralidad absoluta, por lo tanto ajena al vocabulario mercantil, y que ha dado lugar a tantos debates en torno a la posibilidad del don gratuito (Douglas, 1989). Ahora bien, segn Benveniste, de nuevo aqu la ambivalencia est presente al principio. Gratuidad viene del latn gratia. Se aplica a las dos partes en presencia: "quien acoge con favor" y "quien es acogido con favor, quien es agradable"; Benveniste habla tambin de "valor recproco" (p. 199). De ah, el sentido evoluciona hacia el religioso, de gracia, recibida "graciosamente" y dando lugar al reconocimiento, luego engloba el hecho de dar por placer, que conduce a la actual nocin de gratuidad, que remite a varios sentidos: En el marco mercantil, "gratis" significa el hecho de obtener algo por nada, sin costo. Gratuito significa aqu sin valor de intercambio. Gratuito se aplica tambin a algo que se hace "por nada", que no tiene utilidad evidente, que se hace "gratuitamente", corno la envoltura de los regalos, por ejemplo. Gratuito significa entonces sin valor de uso. Gratuito significa tambin sin racionalidad, como en "afirmar algo gratuitamente", sin fundamento, sin prueba. Para el donante, gratuito significa tambin libre, sin obligacin, sin exigencia de reciprocidad; es el sentido ms impugnado y que ha sido interpretado como "mentira social". Por ltimo, gratuito conserva un toque de gracia, de gracioso, que hace surgir de ningn lado algo inesperado, generoso, que se vincula con el nacimiento, el engendramiento. Los cuatro primeros sentidos pecan todos contra la razn utilitaria, pero el ltimo sale francamente de su sistema, en el que nada puede existir que no haya sido producido. La ambigedad y hasta la contradiccin en estos diferentes sentidos es grande, pues el pensamiento mercantil afirma al mismo tiempo que el don es gratuito (si no no es un don) y que la gratuidad es imposible

PERO SOBRE TODO LA GRATUIDAD: HAY DONES GRATUITOS...

Ahora podemos abordar la nocin de gratuidad. Mencionemos de nuevo a Benveniste: "El ir y venir de la prestacin y del pago puede ser voluntariamente interrumpido: servicio sin reciprocidad, ofrenda de favor, pura 'gracia', que abra una nueva reciprocidad. Por encima del circuito normal de los intercambios, de lo que se da para obtener, hay un segundo circuito, el de la buena accin y el reconocimiento, lo que se da sin idea de reciprocidad, lo que se regala para 'agradecer'" (1969, p. 202). Don, gratuidad, generosidad. No se puede prescindir de la generosidad al hablar del don, aunque fuese un sistema en el que se devuelve lo mi smo, hasta ms que en el sistema mercantil. La encontramos en cada rodeo, bajo la ambigedad de los trminos con respecto a su modo unvoco mercantil, puesto que, justamente, lo que se devuelve es a menudo ms importante que lo que se da, lo que indica bien que no es al mostrar que existe reciprocidad del don como se puede
3 Claude Lefort, citado por Boltanski, 1990, p. 216.

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DON, MERCADO, GRATUIDAD

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en los hechos, y que el receptor acabar siempre por pagar (there is no such thing as a free lunch); en cuanto al donante, en su caso, gratuito significa simplemente "ser engaado", salvo desde luego si utiliza el "don" eh forma instrumental para obtener ms. El marco del pensamiento mercantil hace que la gratuidad sea imposible a priori. Entonces, basta con reubicar la gratuidad en el sistema del don para resolver la contradiccin? Parece ser que no. Traspuesta al sistema del don, la paradoja parece igual de grande. Se expresa de la siguiente manera: Primero, el don no espera nada en reciprocidad; quien dice don dice gratuidad. Ahora bien, hay reciprocidad en cualquier sistema de don. Es la comprobacin y la gran fuente de sorpresa de Mauss y desde entonces el objeto central de los estudios acerca del don. Por lo tanto, o bien el don no es gratuito, o bien el don no existe. De dnde procede entonces la omnipresencia de la gratuidad en los actores del don, comprobada adems por todos los observadores? La idea de no reciprocidad parece inherente al don. En todo caso la reciprocidad es inesperada y extraa. Cuando en el mercado el rizo es normal, el don que vuelve crea un rizo extrao. Esta contradiccin fundamental, en la que se sumerge cualquier discusin que confronta al don con el mercado, desemboca inevitablemente en el problema de la bondad (o de la maldad) de los salvajes (especialistas en don de la humanidad actual) y de la humanidad en general. Y se oponen el campo de los malos realistas (los cnicos) al campo de los buenos idealistas (los ingenuos). En este debate, las dimensiones cognoscitiva y normativa se mezclan indisociablemente, y parece imposible conseguir salir del apuro. Si no hay don gratuito, como lo afirma M. Douglas, entonces en qu difiere el don del mercado? Cul es su especificidad? Qu elementos nos proporciona la informacin acerca del don moderno presentada en la primera parte para aclarar la paradoja de la gratuidad? Recordemos primero los hechos que llevan a distinguir el don del mercado. a] Primero, desde luego, la importancia universalmente afirmada de la gratuidad y de la espontaneidad del don, aun cuando es efectivamente devuelto.

1:1 Despus, la unilateralidad real de un nmero importante de dones y hasta la existencia de sistemas de dones unilaterales; una proporcin significativa de los dones no son devueltos, lo que tuvimos tendencia a olvidar de tanto subrayar y querer comprender por qu y cmo los dones eran muy a menudo devueltos. Cmo explicar las numerosas situaciones en las que el don no es devuelto, no slo sin que estalle la violencia, sino incluso sin que se rompa el vnculo social? No se puede negar la importancia del don unilateral, como lo vimos en el captulo anterior. Existen dones "verdaderamente" gratuitos, en el sentido preciso de unilateral (Parry, 1985). Qu significan? El observador del don parece atrapado en un extrao dilema. O bien el don se devuelve, y nos preguntamos entonces cul puede ser la fuerza que obliga a devolverlo. (Observemos que plantear la pregunta de esta manera equivale a postular que es normal que el don no sea devuelto, el estado habitual de las fuerzas sociales no obliga a devolver.) O bien el don no es devuelto y entonces nos ponemos del lado del donante y no comprendemos ms. Buscamos el inters oculto. Se adopta entonces el postulado inverso: es natural que el don sea devuelto! En resumen, el don es un fenmeno nico para los investigadores pues cualquier prediccin referente a l parece inadmisible en la teora implcita del observador. He aqu otra manera de expresar la paradoja de la gratuidad. Desde luego, no es necesario recurrir inmediatamente ala hiptesis de la gratuidad para dar cuenta de la unilateralidad. Son posibles varias otras explicaciones. Se pueden concebir tres casos representativos: Ya sea que el don instale a los miembros en el estado de deuda que caracteriza a cualquier vnculo social intenso. La amplitud de los ciclos de dones y contradones anteriores a la observacin instaura un permanente estado de deuda mutua. Cada miembro considera deber mucho al otro. Es lo que se llama lazos que tienden a transformarse en incondicionales: se puede pedir cualquier cosa. El observador se encuentra observando el fenmeno en una fase en la que este estado existe. La explicacin de unilateralidad reside entonces en la historia de la relacin entre las dos personas, de la que el observador no ve ms que una secuencia temporal. Ya sea que el don circule en una cadena circular o sin fin. Es el intercambio indirecto o generalizado, que Lvi-Sirauss opone al

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intercambio directo o limitado, binario (1967, p. 508). As, la mayora de las personas que se dedican al voluntariado afirman haber recibido mucho en la vida, de tal manera que para ellas es normal devolver. Y el observador que comprueba la unilateralidad de hecho no ve ms que una secuencia espacial. Asla a dos personas que se sitan en realidad en una cadena mucho ms amplia. Hay que inscribir entonces cualquier secuencia de don en su cadena

espacio-temporal antes de concluir prematuramente su unilateralidad.

Quedan finalmente los ltimos casos, el residuo unilateral. Aun si el fenmeno es mucho ms raro de lo que podra parecer a primera vista, los dones unilaterales existen: donacin de sangre, donacin de rganos, etc. Pero se sospecha que ser necesario explicarlos en el marco ms general del conjunto de los dones, incluyendo a la mayor parte de los dones, en los que la unilateralidad es mucho ms relativa. Pues nada dice que, aun en estos casos, el donante, en su mente, no lo est devolviendo. Hemos eliminado pues prcticamente el don unilateral, y por el mismo hecho hemos resuelto la paradoja de la gratuidad ampliando si mplemente el marco del gesto gratuito? Podramos considerarlo as, pero en realidad nada est resuelto, pues lo que hay que explicar ahora es la obligacin de devolver. Aun si en realidad el don es una manera de devolver, puesto que absolutamente nada forzaba, ni siquiera obligaba (el caso del voluntariado sobre todo) al donador a devolver, de todas maneras se puede afirmar en este sentido que el don es gratuito, y que es esta libertad generosa, altruista de dar lo que constituye el problema y no encuentra explicacin. Esta libertad a la que remite la palabra "gratuito". Es necesario explicar esta especie de "obligacin libre", corno la sinti progresivamente Mauss a medida que avanzaba en su "Ensayo sobre el don". Habiendo, al principio, su brayado la obligacin, reintroduce en forma progresiva la libertad y termina utilizando casi sistemticamente los dos trminos: "dar lib remente y obligatoriamente" (p. 275), "al mismo tiempo de manera desinteresada y obligatoria" (p. 194). c] Hasta ahora comprobamos, por una parte la importancia de la gr atuidad en los donadores, por la otra el hecho de que no significa ausencia de reciprocidad. Ahora hay que especificar las caractersticas

de la reciprocidad de la que se trata en relacin con la reciprocidad mercantil. La primera es la desigualdad, la no equivalencia mercantil. En el mercado, como dice Simmel, hay la "necesidad psicolgica [de obtener algo] de un valor igual al bien sacrificado" (1987, p. 62). Ahora bien, una deuda de don nunca se liquida; disminuye o se invierte por medio de un don mayor que la deuda. Si la naturaleza le tiene horror al vaco, el don le tiene horror al equilibrio, sin poder alejarse de l ms all de cierto umbral so pena de trasmutarse en violencia. Este hecho suele no ser considerado en las teoras y tipologas del don. Por el contrario, casi todas se fundamentan, por lo menos implcitamente, en el postulado de la investigacin de la equivalencia. Ahora bien, la equivalencia es la muerte del don. Es una manera de "poner un fin" a una cadena de don, de eliminar del don la tensin que lo dinamiza. A la inversa la ausencia de equilibrio pone fin a una relacin mercantil. Un servicio "atrae" otro. Hay que comprender la ley de la gravedad de los intercambios de otra manera que por medio de la ley del equilibrio general mercantil. Lo que cuenta es la intencin. En el don, todo est en la manera, en el gesto. En el mercado, por el contrario, "lo que cuenta es el resultado". Por eso el don no tiene precio. No porque su precio no pueda ser ms que infinito. Sino porque no lo tiene, simplemente, en el sentido literal en que la nocin de precio no se aplica al don, y tambin en el sentido en que es peligroso aplicarle un precio, est contraindicado, el don manifiesta upa especie de alergia al precio. Pues precio implica investigacin de equivalencia mercantil, unvoca, con otro objeto del mismo precio; cuando el don requiere un contradn cuyo valor depende de la relacin entre las dos personas, de la secuencia de la relacin en la que se sita el don, etc. El valor de lazo de un objeto no tiene equivalente monetario. La gratuidad contribuye a dar nombre a esta diferencia fundamental: el don no busca la igualdad o la equivalencia. Podemos preguntarnos si la pasin moderna por la igualdad (Tocqueville) no es en parte una de las trasposiciones ms insidiosas del mercado en las relaciones sociales. Por ello, como lo hemos visto, el Estado-providencia no es un sistema de don. La bsqueda de igualdad interrumpe y acaba el don. Encontramos aqu el tema del extranjero. A partir del momento en que una relacin ya no es entre simples extraos, la igualdad, medida y limitada a la comparacin de lo que se intercambia, consiste en negarla unicidad de la relacin que se establece, nica en el sentido de que toma en cuenta las caractersticas particulares de los miembros. La

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LA EXTRAA VUELTA DEL DoN DON. MERCADO, GRATUIDAD

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hubiese superado algunas fases definidas por el psicoanlisis en las que el nio todava no ha experimentado la prdida... Pero no es esta especie de obsesin por la equivalencia slo la proyeccin sobre el don del modelo mercantil? d] Finalmente, debemos recordar un ltimo rasgo. El hecho de que devolvamos ms de lo que recibimos. En lenguaje mercantil es la regla de la equivalencia negativa. "Hay que devolver ms de lo que se recibi" (Mauss, p. 259). Pues no slo el don no es un juego de suma no nula como el mercado, sino que consiste incluso en jugar a quien pierde gana, evidentemente segn las normas del mercado. "Devolver" es totalmente diferente del "recibir" del intercambio mercantil. Este ltimo es de esencia acumulativa, retencionista; se intercambia para tener ms, para acumular. Es el contrario de devolver, es una lgica diferente. El intercambio mercantil retiene lo ms posible, es anal, es bien sabido. Pero al mismo tiempo, lo que se aporta en la transaccin se cede, se pierde, se abandona, nunca nos es devuelto, se sacrifica porque se obtuvo de inmediato algo a cambio: un provecho, un " rendimiento'. Trocamos la "reciprocidad" del don por el "rendimiento" del mercado. Ahora bien, la reciprocidad, en el don, supone la duracin, el tiempo, 5 el "trabajo de la gratitud" (Hyde). En el mercado, gratuidad significa sufrimiento, prdida, falta: en el sistema mercantil, todo lo que se cede se sacrifica. Lo gratuito se vincula aqu al sentido religioso del sacrificio. El don es necesariamente triste para los que se adhieren al credo mercantil. e] Dol y prdida. Ahora bien, aqu es donde aprieta el zapato, y hay un error importante de hecho: raras veces el don es triste! Hay reciprocidad inmediata en el placer del don, comprobacin sobre la que muy a menudo se hace un callejn sin salida y que puede empezar a hacer comprender la gratuidad. Ella explica que la reciprocidad no sea deseada, que suceda por excedente, porque a menudo para su autor, el placer del gesto basta para justificar el don. El don es gratuito
para Entre las diferentes operaciones mercantiles, la que se parece ms al don, djicamente, es quizs la inversin, pues el retorno no es inmediato. Con la enorme diferencia de que el don no se hace con vistas a la reciprocidad y que su riesgo se basa en las personas implicadas en el sistema. La inversin consiste en retirar un valor del sistema del don para intentar hacerlo producir ms bienes (Hyde, 1983, p. 37). En los dos casos el riesgo no tiene la misma naturaleza. En el don, atae a la confianza moral, en la inversin a la confianza "de rendimiento", a la posibilidad de xito, definida como la capacidad (calculable) de producir ms de lo que se "invierte".
5

en el sentido en que el momento en que se hace no es el resultado de un clculo, es espontneo. "Es un reflejo", afirma una persona entrevistada por Anne Gotman a propsito de la herencia transmitida a los hijos en cuanto se recibe (1988, cap. 3). En la lgica utilitarista, la espontaneidad se asimila al instinto, la dimensin primaria. Se opone a la lgica moderna, calculadora y racional. Simmel (1987, sobre todo p. 554) analiz a fondo este fenmeno: la gratuidad del don tiene algo qde ver con el carcter espontneo que se le atribuye. Se vincula con la ausencia de clculo, con el arrebato espontneo, con el impulso, con la "locura", con el afecto, con lo primario, lo salvaje, lo femenino, lo natural, lo pulsional. En este sentido, el don no es sofisticado como el intercambio monetario. Caracteriza a los salvajes que pasaran del don a la violencia, sin estado intermedio, siendo estos dos estados cercanos a las pulsiones espontneas animales, caractersticas "de los pueblos que no conocen otro tipo de cambio de propiedad ms que el robo o el regalo, [...] la impulsividad egosta del robo y el altruismo no menos impulsivo del regalo" (ibid., p. 554). Nos deslizamos pues insensiblemente de lo gratuito a lo unilateral, a lo espontneo y a lo reflejo que responden al impulso y al comportamiento primitivo. En realidad, esto muestra simplemente que el don no pertenece al universo utilitarista del clculo racional, comprobacin que ya hemos hecho en varias ocasiones. Pero responde por ello a la barbarie? Clculo olbarbarie, es la nica alternativa? Quizs aqu hasta autores como Mauss, Simmel y Titmuss permiten entrever aspectos evolucionistas y tambin utilitaristas (en el sentido de clculo racional como base de cualquier decisin "civilizada"). Este postulado nos lleva lgicamente a considerar a los sistemas de seguridad social como una evolucin normal del don en la sociedad moderna, puesto que en ella el don se racionaliza y se integra en un universo "racional-legal". La gratuidad del don espontneo, en este marco, o bien no existe, o bien es un residuo asimilable a un reflejo primitivo. Se niega la posibilidad de una espontaneidad aprendida, que sin embargo es evidente, por ejemplo en la donacin de un rgano. No hay clculo en la donacin de un rgano. El pensamiento econmico excluye esta posibilidad; no conserva ms que una alternativa: la espontaneidad animal, instintiva, o el clculo racional. Ahora bien, el aprendizaje social es tambin, y mucho, el desarrollo de la espontaneidad, el agrandamiento social de la espontaneidad.

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

DON, MERCADO, GRATUIDAD

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constituye un elemento esencial, sobre todo en el contexto actual, en el que se efecta libremente un conjunto de gestos concebidos por adelantado como deberes y en el que las personas que dan rechazan cualquier nocin de sacrificio, aun en sectores como el voluntariado tradicionalmente portadores del don-sacrificio. Habiendo evocadc, ste y la importancia que adquiri en la religin cristiana, nos vemos llevados a preguntarnos si verdaderamente las sociedades tradicionales se caracterizan por el don obligado o si, mediante un proceso comn, no hemos proyectado esta visin a los dems porque en nuestra sociedad el don era obligado. La gratuidad se explica por medio de la realidad del placer del don, por el hecho establecido de todas estas personas que afirman recibir ms de lo que dan por el gesto mismo de dar. Es una especie de suplemento que muestra que el don no slo se basa en la espera de un contradn. Cada uno conoce por experiencia el doloroso carcter de un don que sentimos obligado, que no fue hecho "de buen corazn", sino en virtud de una obligacin externa cualquiera.' En realidad el placer del don es esencial para el don. No es un elemento agregado. Se vincula con la libertad, es la prueba de la ausencia de coaccin, la huella del lazo social. En realidad, el don unilateral (o puro: vase Parry, 1985) es bastante fcil de comprender desde el punto de vista del donante. El verdadero problema se sita del lado del receptor. El clon instaura una deuda, un estado de dependencia; o bien marca una exclusin del lazo social, lo que resentimos todos cuando damos (una limosna) a un pordiosero en la calle: experimentamos un oscuro malestar, la vergenza que nace del hecho de que, en el gesto mismo de dar, confirmarnos a nuestros ojos y a los del pordiosero su exclusin de la sociedad, pues nuestro gesto no puede instaurar un vnculo social. Rehuimos la mirada del mendigo y nos alejamos rpidamente despus de haber dado, rechazando as las muestras de reconocimiento que habitualmente se reciben con alegra. Situaciones como sta hacen resaltar las ventajas de pasar por los mecanismos annimos de la redistribucin estatal y de los derechos, que despersonalizan el lazo y por consiguiente no tienen que ver con un acto de exclusin. El comportamiento ser
7 Este tipo de don parece importante en el moderno Japn, y los japoneses ms urbanizados viven los dones tradicionales propios de la sociedad rural corno obligaciones (Harumi Befo, 1986).

diferente si se trata de un estado de emergencia, necesariamente temporal. Entonces lo que opera es la solidaridad frente al destino, la idea de que esto puede sucedemos a todos. Las grandes religiones transforman tambin el gesto, particularmente el cristianismo, que ensea al donante que el receptor es Dios mismo, a quien le debe todo, y que se lo devolver. Pensamos haber mostrado ahora la importancia de la gratuidad en el don. sta explica las principales diferencias entre don y mercado. Si integramos el fenmeno de la reciprocidad de segundo tipo, podemos conciliar fcilmente la gratuidad y la reciprocidad. La gratuidad y la reciprocidad existen y no son dos fenmenos contradictorios si salimos del sistema mercantil de interpretacin. El error consiste en someter al sistema de don a un modelo de interpretacin o a una visin del mundo incapaz de tomar en cuenta sus sutilezas. Ms precisamente, reside en la confusin entre la comprobacin de que hay reciprocidad e incluso la voluntad, la exigencia de una reciprocidad. Negar la gratuidad es rechazar esta distincin. En una reciente obra, Luc Boltanski considera este problema como el meollo del fenmeno del don. Despus de haber revisado un cierto nmero de tesis acerca del don, hace la pregunta: cmo explicar la contradiccin entre el clculo implcito en la nocin de devolver y la necesaria negacin del clculo en el don? Cmo dar cuenta de "la tensin entre la obligacin de dar que, por construccin, se desva de' clculo y no busca la equivalencia, y la obligacin de devolver que no es concebible fuera de un espacio de clculo que permita hacer la equivalencia del contradn al don"? (1990, p. 220).8 Comprender la gratuidad, es intentar responder a esta pregunta.
8 La respuesta de Boltanski a esta pregunta es su descripcin del modelo cid gape puro, del amor cristiano (tal cual lo encontramos por ejemplo en san Francisco de Ass), al que consagra varios captulos. Contentmonos aqu con apuntar una caracterstica de este modelo. La preocupacin por el clculo, por la equivalencia, ya no se rechaza activamente; est ausente. Ya no es implcita, ni siquiera inconsciente; se la ignora, es inexistente. En este estado de gape, hay ausencia completa de deseo, salvo del deseo de dar (pp. 235-236). En el modelo puro, Boltanski resuelve por lo tanto la paradoja fundamental del don suprimiendo uno de los trminos de la tensin: los agentes en estado de gape ignoran todo del deseo y del clculo, la palabra devolver ya no tiene ningn sentido, ya no existe; los agentes no la rechazan, simplemente ignoran su existencia. La paradoja no est pues resuelta, uno de los trminos se suprime en un modelo puro que la realidad no conoce. Para un punto de vista que distingue don y gape, vase a Jankelevitch, 1968.

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

DON, MERCADO, GRATUIDAD

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respuesta apareci, de una simplicidad y de una evidencia desarmantes: no mencionamos a nuestro interlocutor este "deber de reciprocidad" a fin de introducir o mantener un riesgo en la aparicin del contradn, una incertidumbre, una indeterminacin, dicho de otra manera a fin de introducir "propiedades de indecidibilidad" 10 en la secuencia. Se agregara el masoquismo a la hipocresa? Existe una explicacin mucho ms simple, ms plausible y ms "econmica": el donante acta as para permanecer lo ms lejos posible del compromiso contractual, que tiene la propiedad de obligar al otro independientemente de sus "sentimientos" con respecto a l, independientemente del lazo que existe entre ellos. Sera entonces para dejar al otro lo ms libre posible de devolver o de no hacerlo, libre tambin de "calcular" lo que debe devolver, cundo debe hacerlo, etc. Para introducir fantasa en el intercambio; para obligar, desde luego, pero libremente...'1 Por qu esta necesidad? Porque mientras ms tengo la conviccin de que el otro no estaba "verdaderamente" obligado a devolver, ms el hecho de que devuelva tiene valor para m porque significa que acta en favor de la relacin, para alimentar el lazo que nos une, por... m. Es pues esencial "liberar" al otro permanentemente por medio de un conjunto de rituales, al mismo tiempo que mantenemos la esperanza de que el contradn sea devuelto. Mientras ms aclaracin hay, ms nos acercamos al contrato, menos libre es el gesto de devolver. Menos valor hay en el seno de la relacin. Desde luego hablamos del valor de lazo, y no del valor de intercambio o del valor de uso. He aqu lo que explica que la reciprocidad, no slo no se aclare, sino que sea necesario negarla de todas las maneras posibles. Introducimos as la libertad en el seno mismo de la relacin de don. Plantearnos la necesidad de reactualizar permanentemente la indeterminacin del
La expresin es de J.P. Dupuy, quien se interes en este problema en una obra (1985) consagrada a Ren Girard. Para Dupuy, ni Girard ni Bourdieu parecen dispuestos a reconocer "propiedades de indecidibilidad" (p. 126) a los sistemas sociales, estos dos autores buscan la "verdad objetiva" en cualquier sociedad. Y Dupuy cita a Bourclieu, quien sabe que la verdad objetiva de cualquier sociedad, "el verdadero suelo de su vida" (Lukcs), su finalidad potencial, es la de un "sistema regido por las leyes del clculo interesado, de la competencia y de la explotacin" (ibid.). "Dar es al mismo tiempo poner a otro bajo su dependencia aceptando que devolver." "El donante invita, incluso provoca al donatario menos a devolver una contraparte que a ocupar a su vez la posicin de donador. As, dar para que el otro d no es equivalente a dar para recibir" (Lefort, citado por Mea, 1989, pp. 20-21).
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lazo social como condicin para la existencia de cualquier sociedad. Confirmamos al mismo tiempo que el vnculo social siempre es arriesgado, en todas las sociedades. La cohesin social se crea a cada instante, se refuerza o se debilita en funcin de las innumerables decisiones de cada miembro de confiar o no en otro miembro aceptando el riesgo de que un don no sea devuelto. Pues el riesgo es real, no siempre se devuelve el don, hay continuamente ruptura de circuitos de don, y violencia, y uso de la fuerza en todas sis formas. El don est en el corazn de la incertidumbre que caracteriza al vnculo social. Desde luego, siempre existe una parte de incertidumbre en los intercambios humanos, aun fuera de las relaciones de don, hasta en las relaciones ms burocrticas, como lo mostraron tan bien los estudios de organizaciones de Michel Crozier y de su equipo. Se comprueba tambin que estas zonas de incertidumbre en parte son creadas por los propios actores. Pero, en este enfoque, los actores necesariamente tienen la meta de reducir y de controlar para s mismos esta incertidumbre a fin de incrementar su poder. Es la razn de ser de las estrategias que elaboran y que el anlisis estratgico reconstituye.12 Es en este punto donde el actor del don se distingue. Contrariamente al actor definido por el anlisis estratgico y de la sociologa de las organizaciones, no tiene como postulado la reduccin de la incertidumbre. Por el contrario crea permanentemente una zona de incertidumbre que se aplica a s mismo. El donante no quiere primero y ante todo la reciprocidad; desea principalmente que la devolucin sea libre, luego incierta. El don es la escena en la que se acta el lazo social ms libre. Es en este intercambio donde se fundamenta la cohesin social de base, sobre la cual reposa la "macrocohesin" estatal y la microcohesin mercantil. Es de estos millones de gestos cotidianos de los que los sistemas estatal y mercantil se alimentan. Mientras ms experimentan los dos miembros el gesto como incondicional, ms es indecidible, ms refuerza el lazo social cuando existe. Por ello no slo hay que recrearlo a cada instante, sino tambin crearlo en cada generacin. sta es una de las razones que explican la importancia del don en el nio. Es el aprendizaje fundamental del lazo social, y tambin de la libertad. Es lo que expresa el comentario de un informador: "ngela nos recibi en Pars dicindonos que esperaba que le diramos el mismo
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Vase Crozier y Friedberg, 1977, sobre todo pp. 20 y 67.

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

Por consecuencia, permitiendo salir del lazo mismo. Es la libertad de ir a otra parte (el exit de Hirschman), libertad que est fuera del lazo social y contra l, contrariamente al don. Esta libertad es importante: con respecto a la obligacin externa, a la jerarqua, a la fuerza, a la brujera de las sociedades arcaicas, el mercado y el don son ambos libres. Pero, cuando el don instaura y alimenta un lazo social libre, el mercado lo libera en nosotros extrayndolo del lazo social,. dicho de otra manera su libertad consiste en liberarnos del vnculo social mismo, engendrando as al individuo moderno, sin lazos, pero lleno de derechos y de bienes. No es sorprendente que esta libertad ejerza una gran f ascinacin, y que se intente continuamente introducir esta maravilla en los lazos sociales y aplicarla a ellos, tentativa contradictoria, puesto que esta libertad se basa en su negacin, puesto que se fundamenta en relaciones entre personas extraas. La libertad mercantil est fuera de los lazos sociales. La libertad del don se encuentra en su interior. El don circula en los lazos sociales y fundamenta su libertad. No se les puede aplicar el modelo mercantil puesto que ste supone ya sea la ausencia de lazos, o vnculos definidos nicamente como perturbacin exterior al intercambio. Merced al mecanismo de los precios, las cosas llegan a circular sin las personas. El mercado est liberado del contexto personal. La libertad del don integra a las personas, sus caractersticas. Es una metaorden con respecto al mercado. Otra manera de expresar la misma idea es volver a la distincin entre el valor del lazo y el valor mercantil. El objeto mercantil est fuera del contexto del valor del lazo. El contexto del valor mercantil es el valor mercantil de los dems objetos. Su contexto es el mundo de los objetos. Por el contrario, el valor de lazo se inserta en el lazo social. El mismo objeto, teniendo el mismo precio, cambia en realidad de valor de lazo segn el contexto social. El valor de lazo est determinado por el contexto social, el valor mercantil por el contexto econmico. El Estado es tambin una empresa de liberacin de los lazos sociales, que se lleva a cabo esta vez edificando un aparato jerrquico y burocrtico regido por la obligacin, obligacin aceptada en todo caso por los individuos en un rgimen democrtico. En un primer tiempo, hace ms libres los lazos de parentesco, de vecindario, de amistad, disminuyendo las obligaciones y asumiendo una parte de los servicios que las redes de don proporcionaban antes.

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Pero puede llegar a un umbral en el que destruye el lazo social, corno lo hace el mercado, y en el que engendra dependencias muy fuertes _para con l. El Estado y el mercado se complementan pues maravillosamente. El mercado y el Estado acarician "naturalmente" el proyecto comn de depurar el lazo social de todas estas escorias que constituiran la circulacin de objetos por una parte, la de servicios por la otra, no dejando ms que la joya del lazo social en estado puro: la afectividad, el amor, etctera. Singly enuncia esta utopa, cuando evoca intercambios "que excluyen de ms en ms [...] los servicios que no son afectivos ni sexuales. As, comprobadas las otras cuentas, el afecto en el seno de la familia llegar a este ideal [...] de l debe ser expulsada cualquier huella de inters" (Singly, 1988a, p. 137). En resumen, es el sueo de un lazo social en el que ya nada circulara, un vnculo que ya no sera un canal de circulacin de las cosas y de los servicios. Un lazo social de esta naturaleza en el que nada puede circular, no existe.'{ Cuando todo circula por medio del mercado o del Estado, hay que comprobar que no encontramos el lazo social en estado puro, sino la ausencia de lazo, el individuo solitario. El lazo que no se alimenta de nada, en el que nada circula, muere. Por el contrario, todo un conjunto de servicios no circulan correctamente ms que pasando por los lazos sociales. El servicio no es un producto,' y coh tentndonos con un ejemplo evidente, podemos afirmar que la sociedad dista de encontrar una frmula, mercantil o estatal, que pueda dispensar algunos "servicios" que los padres prestan en la educacin de los hijos. El Estado y el mercado se detienen en el umbral en el que el servicio es el lazo, corno the medium is the message si tornamos la frmula de MacLuhan. Slo los objetos o el dinero circulan verdaderamente bien en la red mercantil y el aparato estatal. Por ello todo tiende a adquirir esta forma, todo tiende a transformarse en objeto para poder circular. Pero a qu "costo"! La obra de arte es la nica que puede circular en el mercado sin perder su alma, sin ser slo un objeto. A qu costo?
14 Los grandes economistas liberales eran conscientes de los lmites del modelo mercantil y no compartan esta utopa que apareci recientemente entre los partidarios del public choice. A este respecto vase Samuel Bowles y Herbert Gints, 1987, pp. 143.144. Sobre este terna vase tambin Aysa Bugra, 1989. 15 Vase a este respecto el ex,:elente texto cle Jean Gadrey que lleva este ttulo (Pars, coloquio sobre los usuarios, 1991).

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

DON, MERCADO, GRATUIDAD

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segn la respuesta emocional que suscita. Es posible pensar el don segn un modelo no determinista?

DON Y MODELOS DETERMINISTAS

Kurt Gdel ha demostrado que, aun en matemticas, siempre habr proposiciones indecidibles, que el sistema nunca es cerrado, nunca es completo. "El teorema de Gdel es una refutacin de un modelo mecnico de la ciencia, del pensamiento, del mundo")6 Podernos considerar al utilitarismo como la aplicacin del modelo mecanicista en la sociedad. Los mecanismos de los precios y de los aparatos burocrticos de las organizaciones modernas son tericamente modelos completos, en el sentido lgico. Cada decisin es el fruto de un clculo razonado y razonable, susceptible de ser eventualmente programado por adelantado. Y la regla de la equivalencia tambin es una ley basada en un carcter completo: para cada producto que forma parte del sistema econmico, existe un equivalente monetario. La reciprocidad es determinada por la regla de la equivalencia y se aplica a todo lo que constituye el sistema mercantil. En la prctica, se consigue poco predecir la realidad, al ser infinito el nmero de aplicaciones del axioma utilitarista. Siempre podemos encontrar a posteriori intereses a cualquier gesto. En lugar de predecir, explicamos ex post. Buscamos un inters en cualquier comportamiento, y encontramos siempre uno y entonces ya no queda ms que aplicar el axioma: cuando se encontr un inters, se encontr la explicacin de un comportamiento. Postulado complementario: cualquier otra explicacin no lo es. Es un sistema completo, en el sentido lgico. El carcter completo es caracterstico de una visin mecanicista y determinista del mundo. Por el contrario, la reciprocidad del don es indeterminada, indecidible. Desde el punto de vista del don, la regla de equivalencia corresponde a la circularidad misma y pone fin por lo tanto al proceso por autorreferencia. Respecto al don, el mercado es un sistema de poder dbil, pues mientras ms poderoso es un sistema, ms se vuelve incompleto, de nuevo segn Gdel. "El Teorema de la Incompletitud de Gdel establece
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que cualquier sistema que es "suficientemente poderoso' es, debido a su poder, incompleto" (Hofstadter, 1985, p. 115). El don es ms poderoso porque incluye al lazo en el sistema cuando el mercado y el Estado lo colocan fuera de su sistema y lo remplazan por una "mecnica"; dicho de otra manera, lo consideran ya sea una constante, o una variable exgena. Sus leyes y su sistema no se aplican ms que a las relaciones entre las cosas que circulan, y no a los lazos sociales. Son un sistema ms simple, ms preciso, ms determThado que el don, el que es un metasistema con respecto al mercado y al Estado. Concretamente, podemos salir del mercado y lo hacemos todos los das cada vez que, en la circulacin de las cosas, introducimos el valor de lazo: propina agregada al servicio, aplausos agregados al precio del boleto, todos estos innumerables "valores agregados de lazo" esparcidos en nuestras relaciones sociales. Cada vez, salimos voluntariamente de la relacin mercantil y reintroducimos un "gesto" inesperado, imprevisto, una "gracia". Las acciones ms importantes de nuestras vidas, a imagen de la donacin de un rin, son ms que el resultado de clculos racionales. Obedecen a algo ms. El don es la cuarta dimensin de lo social, incomprensible racionalmente en un sistema mecanicista, pero en la que nos sumergimos, tanto en nuestra vida cotidiana como en las grandes decisiones que tomamos. En el lazo social circula algo ms de lo que vemos circular. Es lo que el sabio maor llam el hau, el espritu del don, que Occidente no puede comprender dentro de su paradigma dominante, pero que hace las veces de evidencia principal en cuanto salimos de este paradigma. Es por lo tanto intil intentar comprender el don con la razn moderna? Hay que dejar el don a los novelistas, a los poetas? En parte desde luego. El lazo social no pertenece a ninguna disciplina y las bellas historias permiten comprender mejor el don que las ciencias humanas. No porque no podemos decirlo todo no podemos decir nada, pero hay que salir de los modelos mecanicistas que caracterizan a las ciencias humanas. Sorprendentemente el campo de la inteligencia artificial y de las ciencias cognoscitivas puede quizs proporcionar un punto de partida para elaborar un modelo de circulacin por medio del don.

Jean-Yves Girard, en Nagel, 1989, p. 168; vase tambin Hofstaciter, 1980.

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIN DE DON

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fenmenos sociales y simblicos. Nos referimos aqu a la IA como a una especie de "modelo de pensamiento"' susceptible de proporcionar una primera visin del don hacindolo comprensible y significativo como sistema. Necesitamos un modelo o un enfoque que pueda al mismo tiempo visualizar el don y hacer aparecer las diferencias con el modelo mercantil y el modelo estatal. Ahora bien, encontramos en la reciente evolucin de la IA problemas similares a los que hemos enfrentado aqu entre el don y el aparato estatal, o entre el utilitarismo mercantil (determinismo contable) y el don.

LOS DOS ENFOQUES DE LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Al principio, en los aos cincuenta, el campo de la IA se caracteriza por la presencia de dos enfoques diferentes. El primer modelo es jerrquico y determinista. La programacin de la computadora se opera a partir de un centro que controla todo (central processing unit). El dispositivo consiste en mltiples niveles jerrquicos lineales (rbol de inclusin). El centro da rdenes a elementos pasivos. La informacin se almacena en una memoria pasiva. La meta es lograr comprender la lgica elemental del funcionamiento de la inteligencia y elaborar una teora de la inteligencia concebida corno un conjunto de leyes universales context free (Dreyfus y Dreyfus, 1988, p. 25), para reproducirla despus en una mquina en cuyo seno se insertarn todas las reglas de la inteligencia racional. Este aparato dar sus rdenes a los diferentes elementos que lo componen y tratar en forma predeterminada todas las informaciones que recibe. El que concibi el aparato inventari al principio cada solucin posible. Es un sistema jerrquico, cuya referencia filosfica es el clculo racional que parte de la tradicin cartesiana y del postulado de que cualquier razonamiento puede ser reducido al clculo, y que se puede reducir cualquier concepto a sus elementos ms simples, y reorganizarlos a partir de estos elementos. El segundo enfoque tiene un punto de partida diferente. En lugar de plantearse el problema lgica y deductivamente, "de arriba abajo", se intenta comprender cmo emerge la inteligencia de conexiones
1 Turkle (1988) habla del mito portador (sustaining myth) a propsito de los lazos entre la IR y el psicoanlisis.

simples entre las neuronas. Es el enfoque "de abajo arriba".2 Se intenta simular lo que hace la inteligencia a partir de los conocimientos neurolgicos actuales, copiarla y hacer funcionar este "dispositivo". Este sistema es susceptible de aprender sin que se sepa por ello cmo lo hace exactamente, en el sentido de saber qu elemento influye sobre tal otro, analtica, o jerrquicamente. Se elaboran breves relaciones posibles y se hace funcionar la red, que aprender y se desarrollar funcionando. Se llega incluso a suponer que la~ambigedad es esencial para la inteligencia humana. Al principio, los dos enfoques tienen un gran xito. No faltan declaraciones de una y de otra parte que anuncian que pronto se podrn construir mquinas "verdaderamente" inteligentes. Pero, a partir de mediados de los aos sesenta, se abandona el segundo enfoque a favor del primero, el enfoque jerrquico deductivo, que llamaremos "sinptico".3 Sin embargo, el enfoque sinptico no tiene los xitos esperados. De tal manera que desde hace unos diez aos, el segundo, designado hoy en da con la expresin "redes neuronales" o el trmino "conexionista", enfrenta una moda creciente. Uno de los defensores ms importantes del enfoque sinptico, Marvin Munsky, llega a describirla IA como a society of mind, una sociedad no jerrquica sino "heterrquica", un embrollo (a tangled web)(1985).4 Este enfoque se basa en el hecho de que la inteligencia debe ser capaz de tomar en cuenta el contexto. Ahora bien, los modelos sinpticos son context-free. Consideran que el contexto es externo (o una constante), lo que obliga a prever todas las situaciones posibles, a integrar el contexto en el programa, tarea imposible. "Ninguna anticipacin, ninguna planificacin, ninguna programacin, por exhaustivas que pretendan ser, podrn jams hacer la lista a priori de todas las variantes de las evoluciones de la situacin ms ordinaria de la vida cotidiana. No hay ms que una manera de determinar todas las respuestas que requiere un sistema: sumergirlo en el mundo y dejarlo operar. Cada sistema es pues singular y fundamentalmente inapto para la programacin" (Reeke y Edelman, 1988, p. 152, traduc2 Es as como Casti (1989) describe los dos puntos de vista: top-down y bottom-up (pp. 290-339). 3 En referencia a Lindblom y a su obra The intelligence of democracy (1965). 4 Pero en su libro, no se ve cmo se separa de manera decisiva del modelo jerrquico.

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIN DE DON

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accidente, las relaciones de dominio por medio del don, etc.), pero disminuye en la misma medida la flexibilidad del sistema. Todo lo que circula pasa a un centro antes de volver a partir en el otro sentido dejando adems una parte de su contenido en cada etapa, lo que hace que lo que circula llegue mucho ms reducido que al salir. La nica posibilidad de reciprocidad es la retroalimentacin, es decir, el hecho de que el sistema no retenga del exterior ms que lo que quiere retener. Entonces en la extraa vuelta, el exterior impone cosas al sistema. Hay interaccin dinmica. El aparato estatal no crea vueltas extraas, pues nada que no haya previsto puede serle impuesto. En el aparato, las cosas hacen un doble recorrido fijo paralelo: concentracin-redistribucin. La memoria del aparato es el expediente, para un individuo particular. Los derechos y la ley lo son para el conjunto de los individuos. Por su parte, el mercado es una red enmaraada, pero no jerrquica. Por ello, es asimismo una vuelta simple. El mercado es un bulevar, algunas veces una autopista, en la que la circulacin est reglamentada por un mecanismo que asegura que por todas partes, cuando un objeto pasa en un sentido, un objeto "equivalente" pase en el otro sentido. Pero, en otro nivel, hay un sentido nico, que intenta hacer pasar las cosas del productor al consumidor, y entonces las cosas desaparecen del sistema. El mercado es una red de autopistas que va en todos los sentidos. Una red enmaraada (Jorion, 1989, pp. 44 y 68). A diferencia del Estado, est descentralizado. "Elige" su camino, como una red telefnica. Es indefinidamente extensible en el espacio, pero en un solo nivel, carece de profundidad, es llano por la bsqueda del intercambio igual, de la equivalencia perfecta. Es una superficie que puede extenderse a todo el planeta gracias al hecho que constituye tambin una red de la que se extraen "los riesgos de las relaciones personales" (Simmel, 1987). Esto corresponde a un enmaraamiento simple (Hofstadter, 1985), a una conexin simple. Adems, el mercado tiene tambin un origen y un destino, una direccin, del productor al consumidor. El tiempo del mercado, su memoria, es el dinero. No utiliza voluntariamente ms que una nfima parte de las relaciones anteriores entre las personas. Abstrae el lazo de su historia personal. Es al mismo tiempo su ventaja y su inconveniente. Pero no es sorprendente que Bateson considere que "de todos los organismos imaginarios (dragones, dioses...) el homo aconomicus es el ms opaco [...) porque sus procesos

mentales son siempre cuantitativos, y sus preferencias transitivas" (1989, pp. 238-239). Esto permite adems al susodicho horno Geonomicus ser universal y transgredir las culturas. En relacin con el Estado, el mercado abre un espacio libre infinito. Y comprendemos fcilmente que si un miembro de una sociedad es confrontado a un aparato de Estado sin vuelta democrtica, concibe como una liberacin la red mercantil, los mltiples caminos que se abren ante l y que parecen infinitos. Pero comprendemos tambin que pronto estar insatisfecho por la carencia de lazo social que conlleva el mercado, y se sentir encogido en esta red llana, disminuido, un poco como un ser de tres dimensiones que sera reducido a dos corno el dibujo de dragn de Escher: "Sin importar los esfuerzos que este dragn despliega para llegar a ser tridimensional, sigue siendo totalmente plano. Se hicieron dos incisiones en el papel sobre el que est impreso. Luego se dobl para hacer aparecer dos cuadros vacos. Pero este dragn es un animal obstinado y no obstante sus dimensiones, persiste en querer tener tres; entonces pasa la cabeza por uno de sus agujeros y su cola por el otro" (Escher, 1990, p. 73). Lo nico que logra es morderse la cola, imagen perfecta de la autorreferencialidad del don percibido a travs del prisma mercantil. "Mientras ms igual es el intercambio, ms nos abrrimos. El don asegura la supervivencia del tiempo al desequilibrar la oferta y su contraparte" (Henri Raymond). En el mercado slo existe la reciprocidad simple la equivalencia monetaria. El individuo carece del juego de las reciprocidades multidimensionales contenidas en el don: placer del don, reconocimiento, contradn. Este allanamiento del lazo social vertical en el Estado, horizontal en el mercado explica la desconfianza del don frente a las relaciones monetarias. El dinero simboliza esta reduccin porque es la esencia de la cantidad, porque "no posee otras cualidades ms que su cantidad" (Simmel, 1988, p. 43). "El dinero devala en cierta manera todo lo que le es equivalente" (ibid., p. 14). Por qu? Precisamente porque sita todo en dos dimensiones. Suprime as el espacio multidimensional que requiere el don para desplegar sus mltiples reciprocidades, el espacio del valor de lazo del que la cosa es vehculo y smbolo, valor de lazo que, literalmente, "no tiene precio" porque se sita fuera del espacio mercantil. Esto no significa que lograremos algn da comprarlo "jugndonos el todo por el todo", como se dice. Pero que, si se logra, la persona habr sacrificado el valor de lazo.

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

ESBOZO PARA UN MODELO DE LA RELACIN DE DON UNA VUELTA APARTE, O UNA VUELTA DE MS?

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fenmeno emergente que implica todos los niveles, que surge de la vuelta extraa que constituyen los diferentes niveles entre s. El sistema de don es una proyeccin social de nuestro sistema de conciencia, de este enmaraamiento de niveles heterrquicos que presenta un mejor modelo del sistema mental. El enmaraamiento de niveles del don es similar: reciprocidad inmediata por el placer mismo del don, contradn, reacciones en cadena, amplificacin de la conciencia del donante, reforzamiento del lazo, todo lo que sucede en un don se sita en mltiples niveles en interaccin, en jerarqua enmaraada, formando vueltas extraas que el modelo del mercado no puede visualizar ms que como paradoja, y fundamentando el vnculo social como la vuelta extraa de la democracia fundamenta nuestros sistemas polticos, como la vuelta extraa de la inteligencia fundamenta la conciencia individual. Todos estos sistemas se remiten el uno al otro. Son isomorfos. Son indecidibles, en el sentido de irreductibles a una ley mecnica y a un sistema cerrado.9 El sistema cerrado no puede ser ms que una aproximacin del funcionamiento de un solo nivel, corno el de la circulacin de las cosas y de la ley de la equivalencia mercantil, o como el de este nivel unidimensional vertical que es el Estado y su principio de igualdad, aislado de su insercin en la vuelta democrtica. El don es un "cruzamiento" de estos dos sistemas. El don es un sistema de deudas en resonancia. Es la forma elemental de la circulacin de las cosas y de los servicios, del que proceden el mercado y el Estado.

9 Curiosamente, Hosftadter (pp. 772-779 y 801) termina su obra defendiendo la tesis reduccionista. Afirma que el pensamiento obedece tambin a reglas precisas, que obedece a un "metanivel inviolable", y que este nivel, es su hardware, el juego de las neuronas en el cerebro, "regido por un conjunto de convenciones que le son externas" (p. 775). Invoca como prueba de su tesis analogas como el dibujo de las manos de Escher, paradoja resuelta por el propio Escher, metanivel inviolable externo. Ahora bien, estas analogas deberan conducir a Hofstaclter a la conclusin contraria: si el nivel inviolable del cerebro es la fsica de las neuronas, el metanivel de las manos de Escher debera ser analgicamente las leyes de la fsica aplicadas al dibujo de Escher. Ahora bien, estas leyes no explicarn jams el hecho de que se vea en este dibujo esta paradoja de las manos que se dibujan mutuamente. Para explicarla, Hofstadter no recurre al hardware, sino por el contrario a un "metasoftware", un verdadero deus ex machina en el sentido literal de la expresin, un dios que se llama Escher, creador del dibujo. Su analoga es pues antirreduccionista y mostrara ms bien que, para explicar la inteligencia, hay que recurrir en efecto a un metanivel inviolable pero que, lejos de situarse del lado del hardware, trasciende incluso el software. Es la hiptesis de Dios.

Para Hofstadter como para la mayor parte de los filsofos, la inteligencia de la especie humana es una vuelta aparte de la de los animales, la vuelta que hace que sepamos que sabemos, este recogimiento sobre s mismo, esta reflexin que define al hombre desde los griegos. Para algunos pensadores de la democracia moderna, la diferencia entre los primitivos y nosotros reside tambin en una vuelta aparte, el que nos otorga la autonoma, que ellos no tendran. Para los liberales utilitaristas, la superioridad del mercado sobre el don es tambin una vuelta aparte, el recogimiento sobre s mismo que nos ensea que cualquier don es un intercambio que se ignora y que el donante es interesado. Es la vuelta de la lucidez, que permite salir de la espontaneidad primitiva y de la ingenuidad, y acceder a la racionalidad, o ms bien a la conciencia de la racionalidad, puesto que cualquier hombre es utilitarista, aun si lo ignora o finge ignorarlo. Ahora bien, el don es tambin un nivel aparte: es la conciencia de que el aclaramiento del intercambio es un nivel de ms, que fija el intercambio y lo transforma, hacindole perder su flexibilidad al reducir la incertidumbre y la indeterminacin, hacindolo volver a un nivel inferior. La vuelta mercantil, para el don, en lugar de ser una vuelta aparte, es una vuelta perversa. La conciencia del rechazo de este nivel es superior a este nivel. Es el nivel del lenguaje, de la creacin, de la vaguedad necesaria para reflejar la indeterminacin y la incompletitud radical de estos sistemas, su irreductibilidad a estos sistemas deterministas que son, por ejemplo, el enfoque sinptico en IA y los modelos del aparato y del mercado en las relaciones sociales. El don es el abandono consciente a la ausencia de clculo, metanivel espontneo que podemos definir como "comportamiento que resulta de un efecto de autoorganizacin" (Jorion, 1990, p. 117). Si seguimos las reglas, no sabemos dar, corno tampoco sabernos hablar una lengua si tenemos que seguir sus reglas al hablar. La vuelta extraa est en el meollo del don corno de la inteligencia. Cmo puede pensar un pensamiento, se pregunta Minsky? "Cmo pueden conducirse los pensamientos como agentes?" (Turkle, 1968, p. 263). Cmo puede devolverse un don?, se pregunta Mauss. A qu

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

CONCLUSIN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON

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naturaleza, que desemboca en que los genes, es decir la presencia de nuestros antepasados en nosotros, sean manipulados como cosas, y que el nio mismo se vuelva un objeto de la biotecnologa. En cada extremidad de la vida el objeto nos invade: manipulacin de embriones por un lado, explotacin de los cadveres "calientes" por el otro. "Un muerto no es un ser humano."' Sin embargo, es precisamente por respeto al cadver que los arquelogos reconocen la presencia de los primeros humanos. Son numerosos los que intentan invertir esta corriente.2 Actualmente, la tica tiene una mayor demanda que la sociologa. Socilogos tan importantes como Etzioni lanzan nuevos movimientos como la "socioeconoma" que pretende luchar contra el "cinismo estadunidense".3 La presente reflexin sobre el don forma parte de estas tentativas. Antes de indicar en qu visin del mundo desemboca el don, volvamos por ltima vez al mercado.

UN LTIMO ELOGIO DEL MERCADO El don existe y constituye un sistema importante. Pero no pretendemos que sea el nico, ni que podamos explicar todo por medio del don. Cuando los utilitaristas intentan reducir todo al inters, no negamos el inters y no intentamos "sumergir" todo en el don. El inters, el poder, la sexualidad estas tres claves de la explicacin moderna de los intercambios existen y son importantes. Quizs incluso el inters se encuentra en todas partes. Y consideramos oportuno reafirmar una ltima vez nuestra "fe" en el mercado como mecanismo de liberacin. El don no es ni bueno ni malo en s mismo, ni por todas partes deseable. Todo depende del contexto de la relacin que le da un sentido. El mercado puede ser preferible. Por ejemplo, no nos interesa aceptar un don de alguien de quien queremos permanecer independientes. El mercado es un invento social nico, y el Estado tambin. El don, al basarse ms en la confianza que el mercado,
Schwarzenberg, citado por Vacquin, 1990, p. 137. Vase particularmente Critique de la raison CVniqUe, cle Sloterdijk (1987). 3 Le Monde, 10 de mayo de 1990; vase tambin la Reuue du MAUSS, nm. 9, 1990, acerca de la socioeconoma.
2

es ms arriesgado, ms peligroso, y afecta ms profundamente a la persona cuando las reglas no se respetan, cuando se nos engaa. Inversamente, en el otro extremo, el peligro del don obedece al peso de la obligacin que se transforma en coaccin. Nios que huyen de sus padres, don demasiado pesado, don-veneno, regalo envenenado. El individuo moderno se conserva desconfiado, a menudo con razn. Asistamos recientemente a la siguiente escena. Un comerciante acababa de servir por error un kilo de cerezas a una dienta que slo le haba pedido medio kilo. "Me dio usted demasiadas. Pero no importa, se las voy a pagar. Dgame cunto le debo. "Por qu? Tiene miedo de tener una indigestin con lo que le di de ms si no lo paga?" Miedo de ser engaado porque se dio demasiado, miedo de ser engaado porque se recibi demasiado y porque estamos obligados a "devolver"... Este ltimo caso es el peor, cuando, tericamente, en la ideologa del crecimiento, recibir siempre ms es el objetivo mismo de cualquier vida moderna, que este dilogo contradice sin embargo de todas maneras. El mercado permite proseguir el intercambio en condiciones en las que el don no es posible o deseable, y cuando la alternativa es la violencia o la ausencia completa de relacin. As, entre dos personas o dos sociedades que no comparten al principio ningn valor, entre dos extraos, la nica base posible de entendimiento es el inters, sin importar las razones inexplicables para el otro que daran cuenta de este inters. Adam Smith tiene razn: entre el carnicero y su cliente desconocido, lo que constituye el lazo es el inters de ambos. El utilitarismo es la nica moral posible comn para dos extraos, y es pertinente para todas las relaciones en las que se desea que el interlocutor se conserve ajeno. Es la relacin mnima, la alternativa a una relacin jerrquica de dominio externo. El mercado, en la poca de A. Smith corno actualmente, ha significado siempre un retorno a la sociedad, una voluntad de los miembros de la sociedad de autorreglamentarse, una alternativa de la reglamentacin externa, tirnica, militar, burocrtica o "providencial", un reto planteado ala autoridad. El liberalismo es una teora de "lazos dbiles", necesarios en nuestras sociedades como lo ha demostrado Granoveter (1983). Pero estos dbiles lazos suponen lazos fuertes. El mercado afuera, el don adentro: he aqu a menudo la "frmula ganadora", aun en las sociedades

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CONCLUSIN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON

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adems es la perdedora de la historia, la que tiene un comportamiento mimtico conforme a su teora, pero que pierde justamente porque adopta un comportamiento conforme a la teora de Girard. Ahora bien, en qu se basa esta otra lgica no girardiana en la cual se apoya la sabidura del rey Salomn? De ninguna manera en un herosmo que sera excepcional en la historia de la humanidad; simplemente en el amor materno, que siempre existi y que trasciende continuamente a la lgica de la violencia mimtica. Ninguna necesidad de recurrir a Cristo para reconocer su existencia en toda la historia de la humanidad. Girard parece por lo tanto cegado por su teora en la interpretacin de este pasaje bblico. No ve lo que implica el juicio de Salomn, al mismo tiempo que nos lo muestra. Pues esta historia podra por el contrario servir de ilustracin a la importancia fundamental de la lgica del don. Girard no ve ms que el aspecto que confirma su teora. Por lo dems, hace de ella la prefiguracin de Cristo, es decir de un acontecimiento nico en la historia de la humanidad, cuando se trata simplemente del amor materno, es decir de un fenmeno "trivialmente" universal. Evidentemente no slo hay violencia entre una madre y su hijo. Y hasta entre los hijos, como lo hemos visto. Hay la imitacin de la ofrenda. La violencia principal no est en el establecimiento de un lazo. Por el contrario, est en la ruptura de un lazo, la ruptura con la madre, el miedo al abandono, es decir a la ruptura definitiva del lazo. La primera violencia es la prdida del lazo, lo que nos apega a ella que nos da todo. Y la primera experiencia social que hay que asumir es la de esta distancia necesaria' que permite ser donador a su vez, imitar el don, que permite la mimesis positiva. La violencia es segunda y se produce sobre un fondo de lazo positivo entre dos seres queridos. De este lazo fundador y principal, el autor no habla. Su sistema se inicia despus. Plantea la ruptura como fundamento y no ve otro medio ms que la intervencin divina para invertir la lgica de la violencia y de la venganza. Se pone fin a la venganza por medio del perdn. El perdn es un don fundamental, un don de transicin (como se dice "ritos de transicin") del sistema de la violencia al sistema de don, acto social y psicolgico fundador, del que debemos sorprendernos que haya dado lugar a tan pocos estudios por parte de los investigadores en ciencias humanas (Rowe et al., 1988).
Vase a este respecto el captulo 8 (el nio del carrete).

Pero entonces qu vnculo hay entre el don y la violencia? Este libro no trata de la violencia, ni siquiera de los vnculos entre los dos fenmenos. Observemos solamente que el don es una forma de intercambio alternativo a la violencia, que podemos concebir la violencia como el estado negativo de un sistema social que sera la consecuencia de la interrupcin del don. Esto no significa que don y violencia obedezcan a las mismas reglas. Una ilustracin de esta diferencia reside en el hecho de que se pasa del unir al otro "haciendo un gesto". Para reconciliar a una persona en conflicto con otra, se dice: "Haz un gesto", es decir un acto no previsto en las reglas actuales del sistema, y que quizs pondr fin a este estado del sistema, si el otro lo recibe. Si no, si el otro no lo recibe, o lo recibe como un don-trampa del que conviene desconfiar, pues no procede de un "corazn benevolente" (Mauss, 1985, p. 55), el gesto desencadena un nivel de violencia an ms elevado. Hacer un gesto es tomar el riesgo de transformar el estado del sistema. Pues nada puede hacer pasar a un sistema social de un estado a otro, de la misma manera que un grado de ms hace pasar el agua del estado lquido al estado gaseoso. Sigue siendo agua. Pero ya no est en el mismo estado; ya no obedece a las mismas leyes fsicas.6 Sin embargo, su estado gaseoso no es la "-gen invertida del estado lquido. El estado de no-don es un estado de reserva, de retencin, de no abandono, muy diferente de la violencia, y que no obedece a la misma lgica. Pero si un nada puede conllevar la transicin del uno al otro, estos dos estados no obedecen a las mismas reglas. La violencia y el don son dos estados diferentes. Sistema de deudas voluntarias y automantenidas, el don es un estado excedente. En las situaciones ms diversas, y ms opuestas, se llega siempre a este sorprendente resultado. De la relacin de pareja a la relacin padres-hijos al voluntariado, del don a una tercera persona o al que ya nos dio, a un amigo o incluso a un extrao, damos porque recibimos; entonces siempre estamos devolviendo; pero siempre recibimos ms de lo que damos, sin importar lo que hagamos y aunque no lo deseemos; es lo que podemos llamar la paradoja de la
Es lo que los fsicos llaman el estudio de las transiciones de fase. "Cuando se 6 calienta un slido, el incremento de energa hace vibrar sus molculas. stas jalan sobre sus lazos y obligan a la materia a dilatarse. ...A una temperatura y una presin particulares, esta variacin se vuelve de repente discontinua... La estructura cristalina se disuelve y las molculas se alejan las unas de las otras. Obedecen a las leyes de los fluidos, leyes que no se pueden deducir de un examen del slido" (Gleick, pp. 166-167).

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

CONCLUSIN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON

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UNA METFORA: EL DON ES UN ATRACTIVO EXTRAO

El don no es un sistema de equilibrio esttico, ni siquiera homeosttico, con una variable de equilibrio fija que el sistema intentara continuamente alcanzar y en torno a la cual variara, como un termostato, y como el precio en el modelo mercantil. El don es un sistema complejo: ni conexin simple ni jerarqua. Para comprender algunos fenmenos, los fsicos y matemticos desarrollaron estos ltimos decenios nuevos conceptos: objeto fractal, atractivos extraos, etc. (Gleik, 1989). Estos modelos dan cuenta de fenmenos hasta ahora mantenidos por separado de las teoras fsicas, corno las turbulencias, fenmenos que no se explicaban por medio de los atractivos "simples" de la fsica clsica. Analgicamente, se puede considerar al mercado como un atractivo simple, dando cuenta de la circulacin de un cierto nmero de objetos, las mercancas, todas las cosas iguales por otro lado. Pero el don es un atractivo extrao, que da cuenta de las turbulencias observadas en el mercado y en los aparatos, y en los intercambios entre los seres humanos cuando se les observa desde el modelo mercantil. Desde hace algunos siglos, la humanidad occidental se encarniza por explicar los intercambios por medio de este atractivo simple que conduce a hacer funcionar a toda la sociedad con ayuda de slo dos dispositivos: mercado y Estado. Pero no funciona adecuadamente. Hay turbulencias. Como en fsica, durante mucho tiempo el homo ceconomicus puso de lado estos fenmenos inconipren-

sibles. Ms recientemente, intent reducirlos,8 explicar estas zonas de turbulencia con los mismos esquemas.9 Sin xito, pretendemos en esta obra. Es tiempo de aceptar en las ciencias humanas la presencia de este atractivo extrao que es el don, perturbando las equivalencias que son las irregularidades econmicas de los comerciantes y las regularidades racionales de los tecncratas. El mercado es un atractivo simple, con un punto fijo, como el pndulo (Gleick, 1989, pp. 179-a 182). En la circulacin mercantil, las negociaciones fluctan en torno a este punto hasta la transaccin, que constituye el punto de equilibrio. El atractivo simple de la economa es la equivalencia, que pone al sistema en reposo. Ahora bien, el don es un atractivo sin punto fijo. Jams alcanza el equilibrio. O entonces ya no tenemos un sistema de don. El punto fijo marca la detencin del sistema. Lo que para el sistema mercantil es equilibrio la equivalencia implica, para el sistema de don, el final del movimiento, como para el pndulo. El equilibrio del don est en la tensin de la deuda recproca. ste es el motor del movimiento del don. El don es el movimiento social perpetuo. Para aclarar sus leyes matemticamente sera necesario, corno en fsica, disponer de largas series temporales de don, a una escala estadstica, como las series sobre la circulacin del algodn, que sirvieron para elaborar la teora de los objetos fractales.

DON Y OCCIDENTE

Intentamos hablar del don con los medios que nos habamos "dado" al principio, los de la razn occidental. Para ir ms lejos, habra que cambiar de lenguaje, pues el don llega a las capas universales ms profundas, aquellas de las que hablan los mitos. Habra que pasar de "todo sucede como si" a "rase una vez", es decir reintegrar el tiempo, esencial para el don, y que la modernidad disuelve en el espacio... mercantil. El don es siempre una historia. El don lleva involuntariamente hacia an ms all del don. Por ello no se puede terminar un libro acerca del don ms que con una infinita modestia, sabiendo que no se hizo ms que abrir una brecha, que el universo del don es por
8 Por medio de teoras como la del public choice. 9 Vase a este respecto a Bugra, 1989.

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

CONCLUSIN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON

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no tener nada: es la de los cazadores-recolectores; no querer nada, eliminar el deseo (budismo, zen, desprendimiento de Digenes); no deber nada, liberarse de la deuda (el comerciante); eliminarlo (el potlatch, etctera.); almacenarlo segn reglas precisas; abandonarse a otra libertad (mstica, Dios, mitos, AA); por ltimo consagrarlo, hacer de l el objetivo de la sociedad al que cualquier miembro se somete: es el paradigma del crecimiento. A partir del momento en el que se elimina el clculo del sistema social, se le libera y la extensin indefinida del mercado se vuelve posible, paralelamente al don moderno. Se asiste a la "liberacin" del clculo y del excedente, exorcizado por su transformacin en metaobjetivo social. El excedente no llega ya por aadidura, como en el don. La sociedad entera se consagra, "se da" a la produccin de excedente, y el excedente se utiliza de ms en ms para producir l mismo excedente (inversin), de tal manera que la sociedad, sin darse realmente cuenta, acaba por consagrarse a la produccin controlada de excedente, y el consumo final y la utilidad se vuelven cada vez ms raros, lo que conduce en el mismo movimiento a valorar la utilidad y a desarrollar el utilitarismo. Liberar el clculo libera al mismo tiempo el don, en el mismo movimiento. Pero esta liberacin del don no es posible ms que si las funciones que el don satisface en otras sociedades son asumidas por otros sistemas, coaccionantes, no libres. Son el Estado y el mercado, fundamentados en el clculo los que remplazan en parte al don. Un anlisis del don vuelve a cuestionar las diferencias entre "ellos" y "nosotros".13 Pero se da un rin sin coaccin, podramos contestar, se es libre, no es como "ellos", que obedecen a la tradicin y no tienen eleccin cuando dan. Sin embargo, cuando se les pregunta, los donantes de riones responden que eso era evidente, que la pregunta no se hace, que no es razonado, que se da no obstante los sufrimientos, las prdidas, los riesgos que esto conlleva, porque as es. Es decir, la misma respuesta que los "arcaicos" dan a los etnlogos, la respuesta que lleva a los antroplogos a concluir que "ellos" estn dominados
13 De manera diferente, pero, en nuestra opinin, complementaria a la de Bruno Latour, quien analiza esta diferencia a partir del hecho cientfico (1991).

por la tradicin y que "su" don no es libre. No son ellos quienes nos lo dicen, somos nosotros quienes lo interpretarnos a partir de los hechos que dudaramos a menudo en interpretar de la misma manera a propsito de nuestro propio comportamiento. Es por lo menos lo que muestra esta comparacin con la donacin de rin." La diferencia entre ellos y nosotros parece pues menos evidente que a primera vista, a propsito del don. Recordemos adems que los grandes pensamientos de la humanidad se basan en experiencias de don. Esto es evidente para el cristianismo. Pero Buda pudo alcanzar la iluminacin gracias a un don a un pobre, descastado. Y Confucio afirma: "Transmito. No invento nada" (1987, p. 39). En cuanto a Scrates, siempre sostuvo que no intervena directamente en todo lo que deca, que no era ms que un partero, que dios lo haca todo. "Todos aquellos a quienes Dios otorga hacen a lo largo de nuestras entrevistas maravillosos progresos, manifiestamente sin haber aprendido de m nada."'5 Que todo esto sea "cierto" o no (pregunta del moderno, que gasta mucha energa en saber si y cundo y cmo todos estos personajes verdaderamene existieron), el hecho es que todos los grandes sabios en el origen de todas las grandes espiritualidades de la humanidad afirman haber recibido su mensaje de otra parte, y se colocan as, ellos y su "mensaje", en un sistema de don. Esto es un hecho en el sentido moderno y cientfico del trmino. Todos, salvo los filsofos de la Ilustracin. Pero de dnde les vena entonces esta "luz" podramos preguntarles? De todas maneras, ella an no forma parte de las grandes sabiduras de la humanidad, y no es compartida ms que por una nfima minora de los miembros de las sociedades occidentales. La mayor parte, despus de siglos de Ilustracin, siguen estando en las "tinieblas", y son en una gran mayora religiosos (aun los que han sido ms impregnados por esta filosofa, como los ciudadanos de la ex Europa comunista, y hasta la mayora de los investigadores cientficos, que son actualmente creyentes).'6 stos son los hechos, en el sentido moderno del trmino. Y es razonable clasificar entre los "iluminados", entre los atrasados, a los fundadores de todos
14 Encontramos aqu toda la pertinencia de la crtica hecha a esta interpretacin por el individualismo metodolgico. 15 Citado en Jaspers, 1989, 1, p. 139. 16 Incluso estn volviendo a serlo; pues la proporcin de los creyentes estara aumentando entre los investigadores, segn una reciente encuesta del Nouvel Obseroateur con investigadores del CNRS (Centro nacional de investigaciones cientficas francs).

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NOCI

VI-13nA VNrYWIX3

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

CONCLUSIN. BAJO LOS INTERCAMBIOS, EL DON

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modernidad algo puntual, estrecho, angustiante, en la que el abandono ya no es posible. En el extremo opuesto, el don obra sobre el intercambio simblico, el que "no deja de ser, ni entre los vivos, ni con los muertos, [...] ni con las piedras, ni con los animales" (Baudrillarcl, 1976, pp. 207-208). La negacin de la muerte, lejos de despojarnos de esta "realidad", slo incrementa la angustia ante ella. La nica manera de luchar contra esta angustia es hacernos necesarios para alguien o para algo, un nio, un gato, o una Causa. Siempre el hombre se ha dado, se ha creado obligaciones para lograr un mnimo de serenidad ante lo que lo rebasa. Es el origen de la relacin de don: una creacin continua de obligaciones que encontramos por todas partes en los intersticios de la modernidad, que se reforman a medida que los progresos modernos nos permiten liberarnos de ellas, y que nos liberan de la angustia. El universo mercantil hace que todas las cosas slo puedan ser producidas y tratadas, produced and processed. Ya nada puede aparecer o desaparecer. La muerte es por lo tanto la produccin de un cadver. En el don, las cosas aparecen y desaparecen. El don es la aparicin de algo, de un talento, de una nada. El don es un nacimiento. El don es lo que aparece y no estaba previsto ni por el gesto, ni por la ley, ni siquiera por la del don. Es toda la paradoja de la gratuidad. Esta gracia que aparece de ms. La generosidad conlleva el reconocimiento. Todo est dicho con esta frase. En la generosidad hay engendramiento, y el Ptit Robert define la generosidad como el hecho de alguien que tiene tendencia a dar ms de lo que se ve obligado a dar, que va por consiguiente ms all de las reglas del don mismo. Esta generosidad conlleva el reconocimiento, un nuevo nacimiento conjunto, otro don no previsto, y as sucesivamente, infinitamente. Pensar en trminos de don, es esencialmente dejar de ver lo que nos rodea (primero los lazos, pero tambin las cosas) como instrumentos y medios a nuestro servicio, lo que nos devuelve a la paradoja de Dale Carnegie y al rizo extrao contenido en la relacin fines-medios. Dar es volverse a poner en la corriente, en el ciclo, salir del pensamiento lineal, reconectarnos horizontalmente, pero tambin verticalmente, en el tiempo, volviendo a encontrar a los antepasados. La extensin espacial del mercado estrecha el tiempo y hace que los antepasados se vuelvan cadveres transformados en polvo. Por el contrario, lo que une a los participantes del don, no es su estatuto, ni su inters

mercantil; es su historia, lo que sucedi entre ellos antes (Gouldner, 1960, pp. 170-171). De hecho es la definicin misma de la vida. El don es el gesto concreto y cotidiano que nos vincula con el cosmos, que rompe con el dualismo y nos vuelve a conectar con el mundo. Hay dos maneras de acceder a lo universal: por medio de reducciones sucesivas de las especificidades de cada cosa, incluso el mercado y el dinero (Simmel); por generalizacin de lo particular por medio del mito, del don, de la iniciacin (experiencia de comunin con el cosmos, de renacimiento), por la metfora (Bateson). El don es la alternativa a la dialctica del amo y del esclavo. No se trata ni de dominar a los dems, ni de ser dominado; ni de domar a la naturaleza, ni de ser aplastado por ella; sino de pertenecer a un conjunto ms amplio, de restablecer la relacin, de volverse un miembro. Por miedo (a menudo legtimo, evidentemente) de ser engaado, el hombre moderno ya no logra entregarse a la corriente csmica, a "encariarse". Reduce todo el universo a objetos aparentemente no amenazantes porque no lo vinculan, no lo comprometen, objetos de los que puede desprenderse instantneamente. Y engendra la contaminacin, se asfixia en lo que rechaza y que acaba por rechazarlo. El hombre moderno se libera de los lazos con las personas remplazndolas lo ms posible por vnculos con las cosas, dicindose sin duda que es mucho menos coaccionante, como es mucho ms fcil separarse de un gato o de un perro que de un nio. Al hacerlo, incrementa infinitamente el nmero de cosas, con la idea complementaria de que se libera tambin de las coacciones materiales, punto de partida y objetivo de toda esta aventura: el hombre liberado de la coaccin histrica del hambre, del fro, etc., gracias a la acumulacin de las cosas. El efecto perverso ms espectacular de este proceso es que la acumulacin no slo no libera sino que incrementa nuestra dependencia de las cosas, crea una infinidad de necesidades, hasta modifica nuestra capacidad de resistencia fsica, nos hace vulnerables y dependientes de las cosas que produjimos para librarnos de ellas, y luego para liberarnos de los vnculos sociales. El hombre moderno seudoemancipado del deber de reciprocidad, se desploma bajo el peso de la acumulacin de lo que recibe sin devolver, se vuelve un gran lisiado, y su sensibilidad lo hace incapaz de soportar las relaciones humanas.'` Un ser vulnerable, que ha
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Y tambin las relaciones con los animales: incapaz de ver el espectculo de un

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LA EXTRAA VUELTA DEL DON

adulto, experiencia esencial para todo ser humano. Pero el psicoanlisis tambin tiene tendencia a concebir la relacin de deuda como nicamente negativa, como algo de lo que hay que liberarse, visin caraterstica del modelo mercantil. A menudo, el don no es ms que don-veneno en psicoanlisis. Aceptar la experiencia del renunciamiento a los objetos y a los seres y conocer el engendramiento y la renovacin que esta experiencia procura es, finalmente, hacer el aprendizaje de la muerte. Y del don.

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