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Como citar este Capítulo de Livro?

LIMA, I. B. de. Reflexões sobre a contemporaneidade cultural do Japão e seu legado histórico: clusters etnoculturais, aculturação e japonicidade. In: SAITO, N. I. C. et al. (Orgs).Japonicidades: Estudos sobre Sociedade e Cultura Japonesa no Brasil Central. Editora CRV: Curitiba, PR, Brasil, 2012, p. 39-87.

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Reflexões sobre a Contemporaneidade Cultural do Japão e seu Legado Histórico: Clusters Etnoculturais, Aculturação e Japonicidade

Autor

Ismar Borges de Lima, PhD 1 Emails: ismarlima@yahoo.com.br

ismargo2000@hotmail.com

Prefácio

O objetivo deste capítulo é discutir a contemporaneidade cultural do Japão como legado histórico; uma sociedade milenar que, apesar de manter diversas particularidades e unicidades sociais, culturais, e organizacionais, bem como tradições, filosofias, e princípios de orientação coletiva por gerações, revela-se não estanque. O Japão não ficou livre de um processo de aculturação que pode ser classificado como ‘tênue’ (latente) ou ‘forte’ (explícito) dependendo de seu momento histórico. O tema é provocativo e tem o propósito de instigar a continuação desse debate nos meios acadêmicos, centros de pesquisa e nos fóruns especializados sobre sociedade e cultura japonesa. O capítulo apenas introduz de forma geral aspectos, circunstâncias e contextos históricos, culturais, sociais, societários e identitários que podem vir a ser

1 Doutor em Geografia Humana pela University of Waikato, Nova Zelândia. Professor do Curso de Turismo, Universidade Estadual de Roraima, UERR, e Coordenador do MULTIAMAZON Laboratório Multidisciplinar em Planejamento Regional, e Desenvolvimento Sustentável na Amazônia Setentrional, Mestre em Relações Internacionais pela International University of Japan (IUJ), e membro do Centro de Pesquisa da Cultura Japonesa de Goiás, CPCJ-GO.

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parte de uma abordagem mais abrangente sobre o Japão, o que é chamado nesta obra de ‘japonicidade’. A definição de ‘japonicidade’ ainda está em construção, e é uma missão complexa que demanda contribuições dos vários pesquisadores e estudiosos da área no Brasil e no exterior.

A definição e o desenvolvimento do conceito ‘japonicidade’ são tarefas desafiadoras uma vez que não se pode usar de um determinismo simplista na explicação de uma sociedade milenar, peculiar e culturalmente rica como a japonesa. Japonicidade diz respeito a todos os fatos, eventos, produção intelectual, nuanças sociais e experiências vividas por uma nação, e inclui a existência de um consciente coletivo que engloba valores, crenças, identidade, os elementos autóctones, regras e normas sociais, códigos implícitos e explícitos de conduta, as narrativas e as construções discursivas de um povo, sua literatura, os aspectos linguísticos (Donahue, 2002), o papel da imprensa e mídia na formação da opinião pública, os arranjos organizacionais, as instituições, o nível tecnológico, os festivais, a cultura, os costumes, o ethos, nacionalismo, e as orientações e decisões nas relações exteriores. No entanto, a discussão sobre ‘japonicidade’ não ficaria completa se não fossem rompidos paradigmas enraizados em axiomas que podem interferir na descrição mais fidedigna de uma realidade nipônica.

Os pressupostos para o debate são de que o Japão não é uma nação monocultural, homogênea em bloco, monolítica, mas sim ‘transcultural’, constituída também de ‘enclaves etnoculturais e estrangeiros(Weiner, 1997), e em flagrante transição e transformação incorporando aspectos culturais e sociais de outros povos. A fim de sistematizar a análise, o autor busca subsídios, evidências e intersecções factuais usando como método de coleta de dados o estabelecimento de vínculos entre a realidade contemporânea do Japão e sua história milenar, e divide o capítulo em três seções principais: i) o legado histórico das ofensivas bélico-militar ultramar do Japão; ii) as diásporas japonesas; iii) os nichos etnoculturais e estrangeiros no Japão, com ênfase para os nikkeis brasileiros residentes no Japão e com status de dekasseguis.

O termo ‘nikkei’ refere-se aos descendentes dos japoneses que fizeram parte da diáspora do século XX. São três momentos da história do Japão que se revelam intrinsecamente interligados, pois as pretensões bélicas japonesas tiveram participação direta e indireta nas diásporas, com inúmeras famílias deixando o arquipélago buscando melhorias financeiras e de vida, e algumas famílias se exilaram também fugindo das expiações e incertezas causadas pelas guerras. Por outro lado, foram justamente as ações ultramar do Japão e as diásporas nipônicas que propiciaram também o surgimento de clusters etnoculturais e estrangeiros em seu solo.

A palavra ‘clusters’ é usada aqui no sentido de ‘agrupamento’, ‘aglomeração’, ‘nicho’. Foram justamente as alternâncias de emigração e imigração, combinadas com a

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expansão mercantilista japonesa que contribuíram para o que se pode afirmar, mas com certa cautela, de uma aculturação nipônica. Evidências dessa aculturação são buscados na releitura do contexto do Japão imperialista e mercantilista. Em termos de marco temporal, o Japão é situado em dois principais momentos históricos: antes e depois de 1945. O ano de 1945 é citado como um marco divisor entre um Japão beligerante e um Japão tecnológico; um ano em que ocorreram também mudanças profundas na sociedade japonesa, tanto em termos de autopercepção global, com uma nova orientação e ordem nipônica frente aos desafios do pós-guerra. Talvez o fato mais notório desse “turning-point” histórico, ou seja, a virada de rumo da história japonesa, tenha sido o lançamento das bombas atômicas em Nagasaki e Hiroshima.

Ao olharmos o desenrolar da história do Japão, há, em relação ao ano de 1945, a observância patente de uma dicotomia na forma em que os japoneses, mais especificamente seus líderes e dirigentes, conduziram o futuro do país com políticas públicas que contrastaram com as visões de domínio pelos meios bélicos e conquistas territoriais de outrora. O Japão pós-Segunda Guerra Mundial teve como recursos fundamentais para sua reconstrução a capacidade interna de produzir, inovar e competir. Uma combinação de força física, excepcionalidade intelectual, e cooperação internacional.

Assim, o domínio pós-1945 não foi o beligerante, mas o domínio tecnológico e das parcerias. Um processo que foi apoiado de forma orquestrada e disciplinada por toda a nação. Um exemplo inegável de superação e reconstrução nacional. Esses fatos mostram a importância de expressões como gambare’, e ‘ganbatte’. A compreensão da contemporaneidade da sociedade e cultura japonesa demanda uma investigação holística que vai além dos aspectos mais visíveis em termos antropológicos, sociológicos, geográficos e territoriais do Japão. Metodologicamente, o autor busca sustentar seus argumentos e pontos-de-vista com a revisão da literatura pertinente, em particular com base naquelas obras publicadas no idioma inglês, pois essas somam um maior número de abordagens no tema. A vivência do autor no Japão por quatro anos para estudos do idioma japonês e para a realização de pós-graduação na região de Niigata-ken e Nagoya-shi como bolsista do Ministério da Educação, Ciência e Cultura

do Japão, Monbukagakusho, contribuiu para fortalecer e respaldar as interpretações, análises e pontos de vista aqui expostos.

1.0-Introdução

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Este capítulo busca questionar e, também, corroborar conclusões publicadas por autores de referência na literatura que abordam os temas sobre ‘sociedade’ e ‘cultura’ japonesa, bem como reunir evidências que possam validar o argumento de que o Japão tem sido ao mesmo tempo agente e objeto de uma aculturação ao longo de sua história, denotando algo que poderia ser chamado de ‘simbiose cultural multiétnica’ – uma troca cultural entre os povos e nações com os quais historicamente manteve contato - o que nos leva a uma reflexão sobre quais são os aspectos que podem fazer parte de uma ‘japonicidade’; um termo usado em referência ao conjunto de elementos que contribuem para caracterizar uma cultura, um povo, uma nação, e uma sociedade,

e diz respeito a um consciente coletivo; uma palavra que tem o seu correspondente em

inglês Japaneseness’, e que na língua japonesa se aproxima do termo ‘nihonjiron’ (日本人論), que, de modo literal, refere-se às discussões e teorias sobre os japoneses.

Na literatura, o termo ‘nihonjiron’ faz conotações com ‘nacionalismo cultural’, e, portanto, de insinuações etnocêntricas. Para Donahue (2002), ‘japonicidade’ leva a uma reflexão sobre o que significa ser ‘japonês’. Befu (2001) explica que ‘nihonjiron’ usualmente faz alusão às características estereotipadas dos japoneses e de sua cultura, mas em sua obra ele faz um levantamento mais ostensivo sobre a literatura ‘nihonjiron’, abrangendo desde a ecologia, comuidade rural e língua, a fim de demonstrar o papel que o ‘nihonjiron’ exerce na formação da identidade japonesa e nas orientações públicas, funcionando como uma “religião civil”; uma auto-identidade nipônica que se alterna entre positiva e negativa desde a Era Meiji (Befu, 2001).

Mas o conceito de ‘japonicidade’ não se limita ao ‘nihonjiron’; ‘japonicidade’ inclui elementos do ‘nihonjiron’, mas como apresentado na seção anterior também implica as abordagens de outras teorias sobre o Japão, entre elas o ‘nihonshakairon’ (日本社会論), as teorias sobre a sociedade japonesa, e o ‘nihonbunkaron’ (日本文化論), as teorias sobre a cultura nipônica. Apesar disso, são termos que se referem a elementos tangíveis e intangíveis próprios de um país ou de uma sociedade específica,

e isso inclui incorporações, convergências e intersecções étnicas e, ou, culturais, além de outros fatores sociais, societários e de identidade como legado histórico comum de um povo.

Assim, o texto busca discutir o ‘transculturalismo’ e a ‘aculturação’ em relação ao Japão, buscando-se argumentos e uma análise crítica isenta sem as influências de um nacionalismo cultural - de que tais processos podem vir a fazer parte de uma ‘japonicidade’, rompendo-se com o paradigma de que o Japão é incontestavelmente uma sociedade homogênea, cultural e socialmente. O texto é, de certo modo, provocativo, pois incita a um debate mais profundo e eclético entre os pesquisadores e estudiosos da área acerca da sociedade japonesa, para que introspectivamente se

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possa melhor compreender sua contemporaneidade. Para Weiner (1997), observa-se que ao se falar sobre ‘japonicidade’, as minorias existentes no arquipélago japonês acabam excluídas.

Já a endoculturação, ou enculturação, pode ser compreendida como a socialização normativa dentro de uma cultura em que as gerações de indivíduos, de qualquer cultura, passam entre si (Romero et. al, 2000); é um processo de socialização em que há transferência de competências comportamentais, valores, de língua ou de certas expressões linguísticas, habilidades, e de identidade cultural (Knight et. al., 1993). Desta forma, a ‘etnocultura’ é intrinsecamente o resultado de uma endoculturação em que há um processo permanente de transmissão de conhecimento, saberes, sentimentos de pertencimento, de manutenção de estilos de vida e de aprendizado dentro da mesma cultura de uma coletividade (Ver Fig. 1.0).

A aculturação é intrinsecamente parte do processo de endoculturação em que uma

sociedade incorpora novos valores, significados, ideologias, processos, técnicas e tecnologias, visões de mundo, e comportamentos, influenciados por fatores endógenos

e exógenos diversos nas relações e interações entre os indivíduos daquela mesma

sociedade e, ou, entre os indivíduos autóctones com aqueles de atributos sociais e culturais não-autóctones. A ‘aculturação’ é definida na Enciclopédia Britânica, como ‘o processo de mudança dos artefatos, costumes, e crenças como resultado do contato entre duas ou mais culturas’.

Yoshino (1992) mantém uma posição conservadora acerca do Japão situando-o como ‘culturalmente distinto’ em uma linha histórica em função do identitário coletivo. Para Yoshino, o Japão é possuidor de um ‘nacionalismo cultural’. Essa abordagem centra-se na análise do ‘nacionalismo cultural’ e da ‘identidade nacional’ como legado cultural da sociedade japonesa contemporânea, e, talvez, conote uma visão etnocêntrica nacional sobre aquela sociedade. O ‘nacionalismo cultural’ é entendido como todos os aspectos que venham a regenerar a comunidade nacional pela criação, preservação e fortalecimento da identidade cultural de um povo em termos de ‘sentimento’, e não está relacionado a movimentos nacionalistas (Yoshino, 1992).

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Um indivíduo ‘nacionalista cultural’ considera seu país o produto de uma história única e com atributos peculiares, e coloca em destaque a comunidade cultural como a essência de uma nação e busca assegurar direitos de cidadania a seus membros. Yoshino (1992) explica que normalmente há dois grupos que favorecem o surgimento de um nacionalismo cultural: os intelectuais, considerados as ‘elites do pensamento’, que formulam ideais da identidade cultural da nação, e a chamada ‘intelligentsia’, ou grupos sociais de elevada formação educacional, que contribuem para uma representatividade cultural societária refletindo, portanto, uma posição social, econômica e política desses grupos.

uma posição social, econômica e política desses grupos. Fig. 1.0 – Endoculturação, Aculturação e

Fig. 1.0 Endoculturação, Aculturação e Socialização Normativa

Em sua análise, Yoshino (1992) discute sociologicamente as várias obras produzidas por uma ‘elite intelectual’ que relatam as ‘unicidades’ da cultura japonesa; o ‘nihonjinron(日本人論) literalmente significa ‘discussões acerca das coisas únicas relativas ao Japão’, o que podemos também considerar um dos estudos acerca das ‘japonicidades’ daquela nação, tema abordado mais frequentemente nas décadas de 1970 e 1980. Na literatura, o nihonjinron é analisado como sendo inerentemente parte

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de um ‘nacionalismo cultural’, e tal abordagem é feita a partir de materiais ilustrativos de ocorrências cotidianas, produções ou citações folclóricas, diários de viagem, notícias contemporâneas, e episódios registrados em diversas obras sobre o tema, entre elas: Delmer Brown, 1955, ‘Nacionalismo no Japão: Uma Introdução à Análise Histórica’ que discute o ‘etnicismo nipônico’ no período entre o século VII e o fim da década de 1940, o pós-guerra. Outras obras existentes são o ‘Pensamento e Comportamento na Política Japonesa Moderna, de Maruyama Masao, 1963; e a ‘Direita no Japão: Um Estudo de Pós-Guerra, de Ivan Morris, 1960.

Talvez um dos aspectos mais visíveis dessa aculturação recente do Japão possa estar

no modo cada vez mais ocidentalizado dos nihonjins, dos japoneses, por influência dos

Estados Unidos, pois se observa naquele país uma flagrante americanização do estilo de vida, dos gostos, das escolhas, do vestuário, da música, do corte de cabelo, inclusive com a incorporação do inglês katakanizado, ou mesmo romanizado, como recurso linguístico indispensável nas rotinas dos japoneses, e muitos fazem questão de ter um sotaque americano na pronúncia do inglês. Tal fato é observado nas interlocuções triviais do dia-a-dia, na mídia, nos esportes e na educação, fazendo com

que o inglês se torne uma das principais fontes para o ‘gairaigo(外来語), um termo que se refere a palavras tomadas emprestadas de outro idioma e que são escritas em katakana. Nesse aspecto, o inglês povoa todo o vocabulário, excedendo-se no esporte. O tema ‘gairaigo’ é abordado com excelência e originalidade neste livro no capítulo escrito pela autora Akemi Yamada.

O katakana é um dos recursos da escrita japonesa e é usado na transliteração de

nomes de origem estrangeira, inclusive nomes das pessoas, e também usado para representar onomatopeias. Com esse recurso linguístico, cujos símbolos são bem mais simplificados do que o kanji e o hiragana, as palavras não-nipônicas se destacam em um texto podendo imediatamente ser identificadas no conjunto de frases. Aliás, o katakana simbolicamente representa essa preocupação dos japoneses em distinguir o que seja próprio deles e o que “vem de fora”.

Na interpretação do autor, o uso de uma forma escrita diferenciada para registrar palavras ‘estrangeiras’ ou ‘não tradicionaisno vocabulário da língua japonesa já evidencia per se a materialidade de uma aculturação. A china, por exemplo, também tem uma escrita constituída por ideogramas e esses são usados se modificações ou simplificações para se referirem às palavras de origem estrangeira. Mas o povo japonês demonstra grande interesse em conhecer a cultura dos demais povos e países independente da posição geográfica, e esse interesse acaba por ter um significado e peso no estilo de vida nipônico. Some-se a isso também o fato de que o japonês principalmente os jovens tem buscado viver no exterior a fim de obter experiências

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culturais e, ou, como parte de formação educacional, o que acaba por ter influência em sua cultura quando na volta desses indivíduos ao arquipélago.

O autor destaca a partir de sua vivência no Japão que a aculturação não é um

processo livre de conflitos e contradições, pois mesmo aqueles que aderem e praticam um ‘americanismo’, ou ‘ocidentalismo’, o fazem contrariando regras sociais e padrões profundamente enraizados na sociedade japonesa, e não estão livres de críticas e de pagar um preço social alto por buscarem ser diferentes. Para alguns jovens universitários que buscam um estilo diferenciado de viver e vestir, a “rebeldia” tem um limite e prazo para que eles não fiquem socialmente e profissionalmente excluídos. Por exemplo, usam roupas multicoloridas, e, às vezes, bizarras; os cabelos espetados

muitas vezes com cores fortes, alaranjado, vermelho, roxo, etc., no entanto, fazem isso

no primeiro e segundo ano da Universidade, e nos últimos anos restantes voltam a ser

os ‘japoneses de contorno mais conservador’, vestindo seus ternos preto ou azul escuro, e, assim, voltam também a se comportarem de acordo com as regras socialmente aceitas, e são poucos os que realmente incorporam ou adotam o estilo rebelde ou de contraste como algo permanente.

Mesmo as gangues de motociclistas juvenis japonesas, conhecidas como ‘bosozoku’, parecem não se equivaler às gangues de motociclistas de outros países em termos de violência, infrações, delinquência, e vandalismo, principalmente em relação às gangues dos Estados Unidos. Em Nagoya, algumas dessas gangues são seguidas de perto em todo seu trajeto durante a madrugada por um carro característico, de vidros escuros, supostamente pertencentes à polícia ou à investigadores; os motociclistas são fotografados, filmados, e se limitam a acelerar suas motos fazendo muito barulho, e, talvez a infração mais grave que cometem é andar na pista oposta, dirigindo em zigue- zague, ou o desrespeito ao sinal de pare ou ao semáforo vermelho. São gangues de rebeldia relativamente “disciplinada”, ou seja, não são infratores deliberados, e sim delinquentes que sabem até onde podem ir com a quebra das ‘regras sociais’ e das ‘leis’, de modo a evitar uma criminalização de seus atos, uma corte judicial, ou, evitar, o que se pode chamar de ‘suicídio social’ ficando excluídos naquela sociedade.

Mas para se compreender o Japão em sua totalidade social e cultural, o autor faz uma releitura crítica daquela sociedade situando-a em dois macros momentos históricos antagônicos em sua formação e existência. Levando-se em conta os ímpetos e planos daquele país de se tornar líder global, existem, portanto, dois contextos históricos do Japão tendo como marco divisor o ano de 1945: o antes e o depois da Segunda Guerra Mundial (Fig. 2). Antes de 1945, o Japão buscou se tornar líder mundial principalmente pelo domínio bélico e pelas conquistas territoriais. Nessa fase, predominou-se uma maior imposição da cultura nipônica em razão dos objetivos de domínio do “outro”, do território ultramar. As razões históricas da beligerância japonesa são detalhadas nas seções seguintes deste capítulo.

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Após 1945, o Japão abandona completamente suas pretensões e ambições beligerantes, e a partir daí passa a ganhar o respeito e simpatia mundial pelos avanços e contribuições tecnológicas. Nessa fase, pode-se afirmar que a cultura nipônica não é mais imposta, mas cultivada e aceita globalmente sendo considerada ‘peculiar’, ‘rica’, ‘exótica’ e ‘fascinante’. Concernentes a isso, duas coisas podem ser ditas: o Japão não se fez “império” (líder) pela guerra, mas pela paz; e apesar de uma forte orientação nacionalista e uma acentuada percepção identitária coletiva, o autor defende que a progênie e a cultura nipônicas não ficaram incólumes às influências de outros povos com os quais teve contato e interações.

Fig. 2.0 - Antagonismos Históricos do Japão: 1945, Marco Divisor

1945
1945
Antagonismos Históricos do Japão: 1945, Marco Divisor 1945 Domínio Tecnológico Tempos de paz Domínio Beligerante

Domínio Tecnológico Tempos de paz

Domínio Beligerante Tempos de Guerra
Domínio Beligerante
Tempos de Guerra

Conquista bélico-militar

Conquista científico-tecnológica

 

Conquista territorial: invasão e apropriação

Devolução de territórios e restituição de soberanias. Compensações são feitas às nações invadidas. Predominam-se a cooperação, os tratados, e acordos bilaterais

e

multilaterais. O Japão torna-se nação amiga

e

parceira mundial.

 

Domínio físico

Domínio imaterial (intelectual-tecnológico)

Excessivo nacionalismo: orgulho nipônico

Um ‘nacionalismo endógenovoltado para a reconstrução da nação no pós-guerra

Imposição cultural e linguística

Cultura

e

gastronomia

japonesa

se

popularizam pelo mundo, aceitas e reconhecidas mundialmente como peculiares, ricas, exóticas e fascinantes.

Cresce o interesse pelo idioma japonês.

 

Intenções imperiais em nível global

Japão torna-se potência mundial fazendo

parte

do

 

G-7,

grupo

de

nações

mais

poderosas.

 

Sociedade altamente hierarquizada e estratificada

Sociedade hierarquizada, mas com uma estratificação em transformação. Reformas institucionais são feitas. As organizações corporativas, os Keiretsu, a meritocracia e a senioridade passam por mudanças e reestruturação, ganhando características mais ocidentalizadas.

Restrições extremas à entrada e

Flexibilização

 

quanto

à

entrada

e

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permanência de estrangeiros, exceto pelo comércio exterior.

permanência de estrangeiros. O Japão permite a entrada das primeiras levas de imigrantes trabalhadores, iniciando-se a ‘diáspora do retorno’ dos nikkeis, em particular peruanos e brasileiros. O turismo se intensifica tornando-se o Japão um expressivo mercado emissor (o japonês viaja o mundo) e receptor (destino mundial).

Autor: Ismar Lima, 2012.

Outro aspecto a ser analisado são as relações e inter-relações culturais do Japão com as demais minorias étnicas (nichos étnicos) em seu próprio arquipélago, pois naquele país predomina uma estrutura social altamente estratificada, hierarquizada (Weiner, 1997), e uma indústria de cultura corporativa agressiva. Sob as égides desse sistema, os verbos ‘mudar’, ‘incorporar’, ‘aceitar’ e ‘flexibilizar’ (talvez seja mais correto falar em ‘humanizar’) parecem ser ainda uma barreira a ser rompida entre os representantes e grupos mais conservadores, principalmente os corporativos, e, também, por uma parcela da população. Nesse sentido, uma visão crítica sobre os ‘grupos específicos nipônicos’ e as ‘comunidades estrangeiras’ (nichos estrangeiros) existentes no Japão, bem como sobre as investidas históricas japonesas no exterior faz-se necessária para a compreensão sociológica e cultural do tema, não se refutando no entanto a existência de um marcante ‘nacionalismo cultural nipônico’ (Yoshino, 1992).

Há, portanto, neste debate indagações acerca das asserções na literatura sobre a ‘homogeneidade cultural’ e a ‘homogeneidade étnica’ do Japão e sobre o contexto dos nichos étnicos e estrangeiros minoritários no território japonês. Pode-se afirmar que o Japão é um país de cultura e sociedade monolítica? São a monocultura e a monoetnia elementos inquestionáveis de uma ‘japonicidade’? Quais são as verdades e quais são as afirmações falaciosas sem respaldo acadêmico-científico acerca da intangibilidade do Japão? É possível validar a tese de um Japão transcultural e multiétnico?

Para sustentar seus argumentos, o autor faz uma revisão da literatura e do timeline do Japão, bem como uma releitura dos nichos étnicos e culturais existentes no arquipélago japonês, em especial dos nikkeis brasileiros, dos nipo-brasileiros, e das investidas japonesa ultramar. O termo ‘nikkei’ é usado para designar os descendentes filhos dos japoneses da diáspora do século XX, também chamados de issei, nissei, sansei, yonsei, etc. dependendo de qual geração pertencem, por exemplo, se são da primeira geração, são chamados isseis, da segunda geração, nisseis. Além disso, o autor se respalda em sua própria vivência no Japão, país em que morou por quatro anos entre 2000 e 2004 para fazer estudos do idioma japonês na Universidade de Niigata, mestrado em Relações Internacionais, na Universidade Internacional do Japão (IUJ), e uma especialização focada em ‘Assistência Oficial para o Desenvolvimento

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(ODA) do Japão e Projetos Ambientais em Países Subdesenvolvidos’, na Faculdade de Desenvolvimento Internacional (GSID), pertencente à Universidade de Nagoya.

Nessa última cidade, o autor pôde conviver mais proximamente da realidade dos dekasseguis brasileiros naquele país, legitimando suas asserções e ponto de vista, sempre se apoiando na ‘participação observante’ como método investigativo. Além disso, o autor possui em sua família primos nikkeis, e desse convívio passou desde criança a ter certo contato e primeiras experiências do legado nipônico no Brasil. Some-se a isso a participação do autor como Vice-Presidente do Centro de Pesquisa da Cultura Japonesa em Goiás, CPCJ-GO, um Centro de investigação em que os debates temáticos sobre o Japão têm contribuído com o subsídio intelectual necessário para o amadurecimento acadêmico e individual.

Assim, ao mencionar a ‘realidade contemporânea’ do Japão, o autor deixa latente que a realidade atual é o resultado de um acúmulo de experiências e vivências culturais, históricas, sociais, tecnológicas e econômicas do povo nipônico como nação milenar, e a ‘modernização’ confunde-se com o processo de aculturação e ocidentalização, tendo como ponto de partida histórico mais aparente, a abertura dos portos japoneses (Befu, 2008) durante o Período Edo (江戸時代) (tendo sua sede em Yedo, atualmente Tóquio), também chamado de Período Tokugawa (徳川時代).

Mas o movimento de abertura do Japão para a civilização ocidental foi ostensivamente defendida por Yukichi Fukuzawa (1835-1901); em 1869, ele liderou uma ampla campanha para a ocidentalização nipônica. Isso tudo coincidiu com o início da Restauração Meiji ou Era Meiji (明治時代), 1868-1912, marcando sobremaneira um período em que o Japão presenciava um dinamismo pujante no progresso das ciências

e no aprendizado científico, com um fluxo intenso de ideias e cultura vindas do

Ocidente. Para se ter uma ideia dos planos de Fukuzawa, em 1869, a Escola Confúcio de Edo torna-se uma universidade no estilo ocidental, atualmente a Universidade de Tóquio.

A Era Meiji é também chamada de Restauração, pois foi durante os 45 anos de

governo que o Japão rompeu com sua estrutura feudal, havendo uma intervenção do Estado na economia, e foram criadas formas centralizadas de administração pública, bem como favoreceu-se a modernização do modo de produção do arquipélago com a adoção de tecnologias ocidentais, ocorrendo a ‘revolução industrial japonesa’ e, consequentemente, sua entrada no sistema capitalista. Outra mudança (restauração) fundamental para a modernização do Japão foi a reforma agrária, acabando-se com os privilégios de senhores feudais, com reformas também na legislação rural com a criação de impostos territoriais. Além disso, durante o Período Meiji, foi criado o parlamento, promulgada a primeira constituição, e foram criadas várias universidades, seguindo-se o modelo de instituições ocidentais; além de se criar uma malha ferroviária

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no arquipélago, uma infraestrutura de transporte essencial para o seu desenvolvimento capitalista.

No entanto, os 45 anos de reformas e restaurações com a entrada e participação ocidental causaram grande impacto no país, e o Japão parecia que iria, em curto tempo, se ocidentalizar com o estilo de vida sendo alterado se comparado com o estilo dos tempos do regime dos shogunate, período Edo; uma transição marcada por rotinas estressantes de uma economia que estreava no capitalismo (Cullen, 2003); esses fatos levaram a população a questionar as mudanças guiadas pela industrialização, causando na época momentos de violência, desentendimentos e confusão, alarmada pelo ritmo dramático da modernização (ou ocidentalização); assim, iniciou-se um sentimento em certos grupos sobre a importância de se preservar a cultura tradicional do Japão.

No final do século XIX havia uma equalização entre ‘modernização’ e ‘ocidentalização’ (seiyoka), uma correspondia à outra na percepção da sociedade japonesa, em que o ‘Ocidente’ era visto como uma região de certa superioridade em relação às demais áreas do planeta (Cullen, 2003). Quando o Japão teve de admitir a presença estrangeira, o país escolheu criar instituições de governo no estilo ocidental, incluindo o Sistema de Justiça. Essas asserções são polêmicas no debate acadêmico, e, portanto, passíveis de inquiries(questionamentos) nas ciências sociais, humanas e políticas.

Até antes das revoltas por causa do processo de ‘ocidentalização’ de certos aspectos sociais, culturais e institucionais nipônicos, o sistema imperial tinha sido menos restritivo permitindo o “utilitarismo” de Fukuzawa Yukichi, com uma evidente ‘ocidentalização da língua e da moda’, além de mudanças no estilo ocidental em outras áreas, incluindo os debates acerca dos méritos e ganhos da democracia e o socialismo, mas por volta de 1935 tais manifestações não mais aceitas devido à posição ideológica imperial (Cullen, 2003).

No período antecedente à Segunda Guerra Mundial, a comunidade internacional tinha a concepção de que o Japão matinha um poder em virtude da Ásia, ou seja, limitava-se àquele continente, e, ao se fazer ‘imperial’ na Ásia, equiparava-se - em termos de importância global - aos países ocidentais que eram o ‘poder dominante’; por isso, havia uma preocupação do Japão de se fortalecer na região para garantir sua supremacia e domínios territórios (as áreas originais e as terras conquistadas), fazendo-se uma vanguarda vis-à-vis as ações ou pretensões colonialistas do ocidente na Ásia, ou seja, vindo a praticar formas de deterrence visando a desencorajar quaisquer pretensões militares de outras nações na região de domínio nipônico.

Foram esses dilemas da abertura do Japão a partir da Restauração Meiji (1868), sua ‘modernização’, e a necessidade de afirmar seu ‘poder’ na Ásia frente ao avanço do

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sistema colonialista ocidental, que levou o Japão a um conflito bélico com os Estados Unidos em 1941, o histórico ataque a Pearl Harbor.

Cullen (2003) explica que ações beligerantes “aos de fora”, os estrangeiros, se justificavam, pois o Japão teve em determinados momentos de sua história, por exemplo, em 1630, restringir, limitar ou proibir (sakoku) a presença de certas nacionalidades (ou povos) em seu território pelo temor de se ver invadido e, ou, largamente ocidentalizado. Considere-se que no início do século XVII havia uma escalada pela conquista de territórios ultramar, e os portugueses, holandeses, ingleses e espanhóis, há séculos, possuíam um histórico de guerras entre si; portanto, nada mais realístico por parte do Japão do que salvaguardar seu território, e, também, a sua cultura, e nesse sentido - expedientes restritivos foram criados. Por exemplo, o termo ‘sakoku’ (鎖国) refere-se a uma estratégia nipônica nas relações internacionais do Período Tokugawa em que nenhum indivíduo estrangeiro, ou suas embarcações, poderia entrar ou sair do arquipélago japonês.

2.0- O Legado Histórico das Ofensivas Militares Ultramar do Japão

Lie (2001), em sua revisão da literatura identificou vários autores que veemente sustentam a visão de um Japão monoétnico, o que se contrapõem ao ponto de vista aqui levantado acerca de uma heterogeneidade nipônica; assim ao se defender a tese de um ‘Japão multiétnico’, isso representaria per se um oximoro; ideias antagônicas em sentido, mas reunidas em uma única frase dando um significado específico a um determinado evento; ‘na interpretação de alguns estudiosos, a multietnia nipônica pode corresponder a um ‘oximoro’, pois a palavra ‘Japão’ pode levar, muitas vezes, a uma percepção geral de cultura singular, imperativa, dominante, e única, portanto, ‘monoétnico’.

Essa visão monoétnica sobre o Japão é defendida por Edwin Reischauer, estudioso da sociedade japonesa, que explica aquele país como “o conjunto de pessoas mais sistematicamente unificado e mais culturalmente homogêneo do mundo”. Reischauer reforça essa visão ao mencionar que “os japoneses se sentem orgulhosos sobre a ‘pureza’ do sangue deles” (1988, p.33; p.396, citado em Lie, 2001, p. 18). Em seu livro, Japan Today, Buckley (1990) afirma que “nenhuma outra sociedade industrial se aproxima do Japão em termos de homogeneidade racial” (p.82); o mesmo ponto de vista é compartilhado por Kumagai (1996) que advoga que o Japão “é a nação mais homogênea, racialmente e etnicamente, do que praticamente qualquer outra nação moderna” (p.9).

Com uma visão e interpretação sociológica contrastante à crença comum, Willis e Murphy-Shigematsu (2008) defendem a tese de que o Japão é uma sociedade multicultural, em franca oposição ao pensamento de um Japão homogêneo étnico e racialmente, o que necessariamente não contradiz a posição de um nacionalismo

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cultural de Yoshino, uma vez que o nacionalismo é um desejo coletivo, uma vontade geral, que não necessariamente traduz a realidade. Willis e Murphy-Shigematsu (2008) refutam as construções sociais de um Japão monoétnico, confirmando as análises e interpretações de outros autores pioneiros no tema, entre eles: Waga Wagatsuma Hiroshi, Changsoo Lee, Richard Mitchell, William Wetherall, George DeVos, Mikiso Hane, Roger Goodman, Tanaka Hiroshi, Ross Mouer, Yoshio Sugimoto (p.17). Todos eles sustentam que existe um contexto da realidade japonesa em termos de composição étnica diferente daquela ecoada correntemente na literatura de um Japão

de pureza racial; segundo esses autores, existem ilusões” de uma homogeneidade

nipônica; aliás, uma imagem estereotipada (e talvez equivocada historicamente) de um

Japão monolítico.

No entanto, é inegável que o Japão possui suas características próprias, únicas, ímpares, peculiares, e endêmicas, social e culturalmente falando; uma sociedade com seus estereótipos formados por grupos de indivíduos com suas idiossincrasias; uma sociedade pujante, disciplinada, consumista, e com códigos sociais que se entrelaçam com as rotinas do trabalho; um povo de orientação coletiva em contraposição ao individual, fato que os contrasta vis-à-vis as sociedades ocidentais predominantemente individualizadas em que as conquistas, méritos e fracassos tendem a ser realizações ou eventos de abrangência restritiva, pertencentes a uma pessoa ou a um grupo.

Esses elementos simbolicamente representam as ‘unicidades nipônicas’ que fazem parte dos traços e legados materiais e imateriais daquela sociedade, mas nada que sustente a visão de uma cultura ilhada, intacta às mudanças. Existem, logicamente, culturas que são mais resistentes às influências externas, mantendo traços, rituais, dogmas, crenças e comportamentos geração após geração permitindo apenas alterações sutis, como ocorre com alguns grupos indígenas, nesse caso por seu isolamento em áreas remotas. Essas considerações são imprescindíveis no momento de se explicar o termo ‘japonicidade’ devido a sua complexidade.

O Japão tem-se mostrado um país em transformação ao longo dos séculos, em particular, concernentes a dois momentos históricos, após 1868 com a Restauração Meiji, e após a Segunda Guerra Mundial, 1945; isso em termos de sociedade bem como no aspecto arquitetônico e nas investidas tecnológicas, mas ainda se sustenta o argumento, ou “mito”, de que o Japão possui uma sociedade homogênea e uniforme (Weiner, 1997) que não permite uma significativa permeabilidade cultural, mantendo-se relativamente ‘isolado’ em relação às influências externas, portanto, monocultural.

Matsumoto (2002) também valida a asserção de que o Japão é um país culturalmente

e socialmente em transformação, pois a cultura contemporânea revela-se

consideravelmente diferente de uma cultura prévia de um Japão, comumente e estereotipadamente estabelecida como “unicultural”, cuja essência tem sido a dignidade, aristocracia, educação e polidez (como regra social), honra, orgulho, e

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perseverança, algo cultivado por gerações, mas que parece estar sendo paulatinamente sobreposto por outros valores e códigos morais, especialmente por causa da juventude japonesa, que optar por atitudes, crenças e comportamentos contrastantes rompendo com os códigos morais da vivência rotineira e do convívio social que resistiram no país por gerações (p. 1-5).

Uma resistência da estrutura social apontada nos trabalhos de Chie Nakane, um dos escritores de maior influência recente; no livro ‘Sociedade Japonesa’ (1970), ele repercute a percepção de uma cultura homogênea. Uma das unicidades (ou estereótipo) mais comuns entre japoneses e não-japoneses é de que a dimensão cultural e social do Japão assenta-se no fato “de sua organização ser de orientação ‘coletiva’ e não ‘individualista’”, tal como ocorre nas relações societárias de outras sociedades no mundo (Matsumoto, 2002, p. 37).

Apesar de ter suas ‘unicidades’, um olhar mais atento poderá revelar que um Japão culturalmente uniforme não representa em plenitude sua realidade contemporânea, e nos questionários respondidos por estudantes universitários japoneses, 70,8% deles se consideravam ‘individualistas’ e apenas 29,2% se achavam de orientação ‘coletiva’, já o mesmo questionário aplicado aos adultos revela outra percepção; 67,9% dos adultos japoneses se acham com ações, pensamentos e atitudes coletivistas, e 32.1 se achavam individualistas.

Com base em seus levantamentos, Matsumoto (2002) elenca sete novos estereótipos que representariam uma contraposição às concepções clássicas acerca da cultura japonesa, o que ele chama de o ‘Novo Japão’, título de sua obra. Os setes estereótipos são: i) o coletivismo japonês; ii) conceitos próprios do ‘eu’ japonês ; iii) consciência interpessoal japonesa; iv) a emoção japonesa; v) o “salaryman” japonês; vi) o emprego vitalício japonês; e vii) e o casamento japonês. Esses estereótipos são feitos com base no estilo de vida de orientação coletiva, atitude pessoal em relação ao grupo, percepção societária, as interrelações, profissão e trabalho versus meritocracia e senioridade, a o casamento e vida familiar.

Esses estereótipos podem ser reflexos de uma aculturação ou aquisição de novos valores e códigos sociais (morais) na história do Japão, havendo possivelmente um processo de incorporação de aspectos da cultura do outro, incluindo a aceitação de costumes e gastronomia por exemplo, o tempura, empanado japonês, tem origem portuguesa -, bem como elementos e recursos linguísticos, primeiro da China com a adoção da língua escrita com o uso de centenas de kanjis, os ideogramas, por volta de 500 D.C.; e, também de Portugal e da Coréia, e, mais recentemente, dos Estados Unidos, mas os ‘empréstimos’ não se limitam a esses países. Por exemplo, uma das palavras mais populares no Japão, o ‘arubaito’ (アルバイト), cuja tradução é ‘trabalho

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de meio período’ ou ‘trabalho ocasional’, vem do alemão ‘arbeiten, mas os exemplos linguísticos importados são vários.

Antes de considerarmos plenamente as afirmações dos autores supracitadas, uma revisão das investidas do Japão no exterior se faz necessária, pois foram (são) as experiências desse país, no exterior tanto para a beligerância quanto para o comércio exterior, os principais meios para inter-relações e contatos que favoreceram influências culturais recíprocas. A beligerância nipônica se resume aos projetos de Imperialismo do Japão com as invasões e conquistas territoriais na Ásia e no Pacífico (Befu, 2008), bem como as atividades corporativas e operações militares pacíficas mais recentes no exterior.

De acordo com Willis e Murphy-Shigematsu (2008), atualmente há registros de comunidades japonesas com mais de 5.000 pessoas em Seoul, Hong Kong, Cingapura, Bangcoc, Honolulu, Los Angeles, São Francisco, Chicago, Nova Iorque, Paris e Londres, onde a língua japonesa é o meio de comunicação predominante, havendo, inclusive, escolas especiais para a educação dos filhos desses desterrados corporativos temporários. Isso mostra que o Japão não está confinado ao arquipélago situado no leste asiático (Willis e Murphy-Shigematsu, 2008a).

Existe, portanto, uma re-territorialização do Japão para além de suas ilhas (Befu, 2008). Nos séculos passados, isso ocorreu de duas formas: primeiro, com as conquistas territoriais beligerantes pela Ásia; posteriormente, com a diáspora japonesa pelo mundo, em particular, para o Brasil e Peru. Todos esses fatos são elementos indissociáveis na elaboração do conceito ‘japonicidade’ visando a explicar a cultura e a sociedade nipônicas no espaço e no tempo como um povo de características próprias, mas suscetíveis historicamente a ser objeto e sujeito de uma aculturação.

No Período Edo (江戸時代), também chamado de Período Tokugawa (徳川時代), predominou-se o governo dos Xoguns, entre 1603 e 1867; foi um regime que oscilou entre aberturas do Japão para o comércio, o mercantilismo, bem como ficou marcado no século XVII pelas restrições de acesso de estrangeiros em suas ilhas, mas foi um período de irrefutável influência ocidental, em particular, dos portugueses, holandeses, e, mais tardiamente, dos Estados Unidos.

Matsumoto (2002) comenta que na literatura o Japão das décadas anteriores à Restauração Meiji, antes de 1862, é citado como uma sociedade que ficou basicamente fechada ao resto do mundo pelos Shoguns, e os “niponologistas” (estudiosos do Japão) têm caracterizado ou estereotipado tradicionalmente a sociedade japonesa como centrada em uns poucos valores, traços de personalidade e virtudes morais (p.3). Contudo, Lie (2001) não compartilha dessa posição, e afirma que o Japão nunca ficou integralmente fechado aos povos estrangeiros, nem fechado às

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suas ideias e mercadorias, por cerca de 200 anos, a partir de 1641 no Período Tokugawa, como historicamente alardeado; o que de fato aconteceu é que o estado Tokugawa monopolizou o comércio exterior, mas esse monopólio não proibiu idéias estrangeiras, nem mesmo as ‘ocidentais’, de entrarem em suas ilhas (Tsuruta, 1992; Jansen, 1992, p.2), por exemplo, mais de 200 livros estrangeiros foram traduzidos na época (Arano, 1994, p. 228-229), e a passagem do Japão feudal-medieval para um Japão moderno foi marcada pela existência de grupos etnicamente diversos. Na Era Meiji, ocorreu a colonização de Hokkaido e de Okinawa, e a expansão imperialista possibilitou a entrada de muitos coreanos e chineses no Japão quando este invadiu e tomou controle da Manchuria e da Península Coreana (Befu, 2008), aliás, a migração coreana totalizava em 1945, mais de 2.300.000 pessoas (Lie, 2001, p.24) (ver Tab.

1.0).

Na segunda fase da Era Meiji, por volta do final do século XIX, o país começou a se estabelecer como poder imperial na Ásia invadindo também Taiwan, Sakhalin, e a Micronésia (Befu 2008). Nesse mesmo período, os projetos de globalização do Japão moderno ganharam força, e com eles paradoxalmente a possível ocorrência de uma aculturação tênue em meio à imposição de um nacionalismo cultural (Yoshino, 1992). De acordo com Lie (2001), o ‘Japão moderno’ vai do período após a Restauração Meiji, 1868, inclui o pós-Segunda Guerra Mundial, 1945, chamado de Sengo, e encerra-se com a morte do Imperador Hirohito (Showa) in 1989.

Diferentemente de Lie, o autor acredita que o Japão possa ser classificado em quatro períodos históricos distintos considerando-se seus mais de dois mil anos de existência. Esses quatro períodos seriam: o Japão ancestral; o Japão feudal-Medieval da Dinastia Tokugawa; o Japão Imperial Moderno da Era Meiji; e o Japão Tecnológico Contemporâneo (Ver Fig. 2.0 e Fig. 3.0). Esses períodos históricos se situam dentro dois macros momentos históricos do Japão, como anteriormente ilustrados: i) o ‘Domínio Bélico-Militar (tempos de beligerância; guerras, disputas), entre +2000 A.C. e 1945, e ii) o ‘Domínio Tecnológico’ (tempos de paz), de 1945 até os dias atuais. O domínio tecnológico é, igualmente, marcado pela liderança econômica do Japão.

Em 1603, Tokugawa Ieyasu recebeu o título de Shogun pelo Imperador, e a população foi dividida em cinco classes hereditárias decrescente, levando-se em conta a ordem de importância. O rígido status hierárquico proibia a mobilidade e o casamento entre castas diferentes (Minegishi, 1989). Assim, as cinco classes foram chamadas de Shi- nõ-kõ-shõ: os Senhores; os Samurais; os agricultores, os artesãos, e os mercantes (Lie, 2001, p.28) dando início a uma dinastia feudal-medieval que durou 265 anos.

Em 1868, o Imperador Meiji anuncia o retorno do poder imperial e declara-se um governante divino; a divindade imperial é negada em 1945 pelo Imperador Hirohito

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após a derrota do Japão na Segunda Guerra mundial. Apesar de a Restauração Meiji introduzir a igualdade entre os cidadãos, no Japão do pré-guerra, claramente pode ser notada uma elite formada por: família imperial (kõzoku); os nobres (kazoku), e os ex- samurais (shizoku), e os cidadãos comuns (heimin), bem como os Burakumins como sub-classe social (shin heimin) (Lebra, 1993, p. 57-60).

O ano de 1945 é considerado pelo autor como um ‘marco divisor’, em que a história do Japão pode ser dividida em dois grandes momentos; ou seja, a existência de um Japão marcado pela instabilidade por causa de suas pretensões imperialistas com conquistas bélicas territoriais (o Japão antes de 1945), e a existência de um Japão líder mundial da tecnologia de ponta, inovador, pacífico, fomentador de cooperação e assistência internacional, e parceiro global nas mais diversas áreas das Ciências e da Tecnologia, tornando-se dessa forma um país cujas credenciais das últimas décadas denotam seu sucesso. Existe, portanto, um Japão dicotomizado historicamente pelo ano de 1945; dois momentos distintos de uma mesma sociedade (Ver Fig. 3.0).

Contudo, na literatura os períodos históricos do Japão são ordenados cronologicamente tendo como base os Imperadores de cada época, ficando assim divididos: i) Período Histórico Precursor/Ancestral: Asuka/Nara, de 550 A.C. a 794 D.C.; ii) Período Heian, de 794 a 1185; iii) Era Medieval constituída de dois períodos:

Período Kamakura, de 1185 a 1333, e o Período Moromachi, de 1333 a 1568; iv) Primeira fase da Era Moderna também constituída de dois períodos: Período Momyama, de 1568 a 1600 e o Período Edo (Tokugawa), de 1600 a 1868; e v) Segunda fase da Era Moderna: a Restauração Meiji, de 1868 a 1912; vi) Contemporaneidade: 1912 até os dias atuais.

Fig. 3.0 Japão e suas Quatro Dimensões Históricas: Ancestral, Feudal, Imperial e Contemporâneo Tecnológico.

Japão Feudal- Medieval Japão Contemporâneo Tecnológico 1603 – 1867 Dinastia Tokugawa 1945 – Atual Japão
Japão Feudal-
Medieval
Japão Contemporâneo
Tecnológico
1603 – 1867
Dinastia Tokugawa
1945 – Atual
Japão Imperial-
Japão Ancestral
Moderno
- 2000 A.C. - 1603
1868 - 1944
Era Meiji (1868-1912)

Domínio Bélico-Militar Tempos de Guerra

Autor: Ismar Lima, 2012.

Domínio Tecnológico Tempos de paz

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Tomando-se como base a linha de tempo da Fig. 3.0, o autor se propõe a sublinhar os eventos em que o Japão possui maior interatividade com povos de outras culturas dentro e fora de seu arquipélago. Cronologicamente são dispostos os momentos em que essa interação ou contato para fins mercantilistas ou em razão de ocupações de territórios podem ter sido propensos a uma possível aculturação ativa ou passiva do Japão. São também mencionados os momentos de isolamento o que representam as vanguardas ou resistências com a finalidade de defesa do território e da cultura. Insulamento como estratégia.

Encontram-se na Tab.1.0 os períodos históricos e os respectivos fatos de maior expressão para os objetivos desta investigação que é mostrar a influência estrangeira

na

cultura e sociedade japonesa. Na década de 1920, o ultranacionalismo japonês leva

o

país a intensificar suas conquistas territoriais e guerras com o discurso da

necessidade de se preservar os valores japoneses tradicionais, rejeitando a influência ocidental.

 

Eventos e Ocorrências no Arquipélago que Intensificaram o contato e interação com outros povos, tais como: religião, comércio, etc. (Possível Aculturação)

Investidas e Ofensivas Bélico- Militar Japonesa no Estrangeiro, e as Diásporas (Ocorrendo Possível Aculturação Ativa-Passiva)

Isolamento, Insulamento e Restrições (Fortalecimento/ Reafirmação Cultural e, ou, Nacionalista)

-

500 D.C. O Japão adota o alfabeto

   

chinês.

-

538 D.C. O Reino da Coréia despacha

uma delegação para apresentar o Budismo ao Imperador, e ocorre uma introdução

dessa religião no Japão.

     

- 838 D.C. O Imperador proíbe o contato com a China.

 

-Em 1274 Kublai Khan e os Mongóis tentam invadir o território japonês mas são expulsos pelos ‘kamikazes’. Obs.: Em 1050, surge uma nova classe militar: os Samurais.

   
 

-Em 1549, o missionário jesuíta português, Saint Francis Xavier chega ao Japão. Os portugueses intensificam o mercantilismo com o Japão, tornando-se o único país europeu a realizar grandes negociações bem sucedidas.

 

-

Em 1614, Ieyasu bane o

Cristianismo do Japão. -Em 1633, o Shogun Iemitsu proíbe

as viagens para o exterior e a leitura de livros estrangeiros, e em 1638 ele proíbe a construção de navios.

-

Em 1591, os Jesuítas produzem os

-

Em 1641, Iemitsu faz com o Japão

primeiros impressos de imprensa no

rompa os vínculos com todos os povos estrangeiros, e bane os estrangeiros do arquipélago, exceto Chineses e Holandeses que

permaneceram nas Costas de Nagasaki. Houve um insulamento que dura cerca de 200 anos.

Japão.

59

-

Em 1854, Os japoneses assinam

Em 1869, o governo inicia a colonização de Hokkaido.

-

acordos comerciais, o ‘Tratado de

Kanagawa’, reabrindo dois de seus

-

portos para os Estados Unidos após dois séculos de restrições. Obs.: Em 1864, forças britânicas, francesas, holandesas e americanas bombardeiam Choshu, reabrindo mais portos japoneses aos estrangeiros. -Em 1869, Yukichi Fukuzawa lança um movimento de ‘ocidentalização’ no Japão, nesse mesmo ano a Escola Confúcio de Edo torna-se uma universidade no estilo ocidental, atualmente a Universidade de Tóquio.

Em 1895 Os japoneses conquistam Taiwan.

Em 1873 O Japão concede liberdade religiosa.

-

 

-Em 1904, o Japão entra em guerra com a Rússia, e sai vitorioso em 1905. Em 1910 O Japão anexa a Coréia como território depois de três de guerra, e é considerado um dos países mais poderosos do mundo. Entre 1914 1918, Primeira Guerra Mundial: O

Japão declara guerra à Alemanha.

-

A diáspora japonesa para o

Brasil ocorre principalmente

entre 1907 e 1955.

 

-Na década de 1920, o Japão acirra sua postura ultranacionalista com mais conquistas territoriais e guerras para preservar os valores e tradições do país contra a influência ocidental.

 

-Em 1931 O Japão conquista a Manchúria. Em 1937, o Japão entra em guerra com a China e ocupa Xang ai, Pequim, e Nanquim, com registros de atrocidades nesta última cidade.

-

constituição e implanta o sistema parlamentarista, ficando todos os adultos elegíveis a votar. Nesse mesmo ano, o Japão renuncia a qualquer atividade bélica e promete não manter qualquer tipo de força aérea, marítima e terrestre para fins bélicos.

Em 1947, o Japão aprova uma nova

-Em 1940 O Japão entra na Segunda Guerra Mundial e ocupa

região nordeste da Indochina Francesa (*Obs.: em sete de dezembro de 1941, o Japão bombardeia Pearl Harbor, no

a

Havaí (Cullen, 2003), e nos dias 6

9 de agosto de 1945 os E.U.A lançam duas bombas atômicas

e

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- Entre 1945 e 1952, os Estados Unidos ocupam várias ilhas do Japão para uso militar; o país é ainda obrigado a

reestruturar suas instituições de acordo com os modelos ocidentais. Em 1952 o Japão ganha sua independência.

sobre Hiroshima e Nagasaki), ocorrendo em seguida a rendição incondicional do Japão, ano em que Imperador Hirohito nega seu status de divindade.

-

Em 1956, o Japão torna-se

Em 1945, a migração coreana no Japão totalizava 2.300.000 pessoas.

-

membro das Nações Unidas.

-

Na década de 1980 inicia-se o

 

movimento imigratório de trabalhadores nikkeis para o Japão,

entre eles os Dekasseguis brasileiros (a diáspora do retorno).

-

Na década de 1990, o número de

brasileiros no Japão chega a 300.000 pessoas, a maioria de descendentes de

japoneses dekasseguis.

-

Em 2004, Japão juntamente com o

-Em 2004, pela primeira vez após

Brasil, Alemanha, e Índia lançam candidatura para uma cadeira permanente no Conselho de Segurança da ONU.

a

Segunda Guerra Mundial o

Japão envia tropas (pacificadoras) para uma zona de guerra, o Iraque.

-

A crise econômica do Japão e sua

 

recessão iniciadas nos anos 90 acirram- se nos anos seguintes fazendo com que muitos dekasseguis desistam de continuar no Japão, optando pelo retorno definitivo ao Brasil (a “diáspora da desilusão nikkei”).

Autor: Ismar Lima, 2012, com base em várias fontes literárias.

Tabela 1.0 - Japão Ancestral, Feudal, Imperial e Contemporâneo (-2000 A.C.- Atual): Possíveis Ocorrências de Aculturação e Insulamento (Reafirmação Nacionalista e Cultural)

3.0 - A Diáspora Japonesa

Adachi (2006a) relata em sua obra que a formação da identidade dos descendentes dos japoneses no Brasil foi aquela da passagem de um contexto de “migrantes agrários” para um contexto de “trabalhadores urbanos de colarinho branco”, portanto, as gerações subsequentes conquistaram e usufruíram de situação muito mais privilegiada do que os seus antecessores, e, no Brasil, os descendentes de japoneses são comumente estereotipados como um grupo étnico de identidade marcante, competentes profissional e academicamente, e de nível intelectual acima da média.

Mas a história da diáspora japonesa para o Brasil tem dois elementos fundamentais no final do século XIX que favoreceram a sua ocorrência: primeiro, o Japão enfrentava uma grave crise econômica; segundo, a abolição da escravatura em 1888 dava um

61

novo contorno social e laboral ao Brasil, e a necessidade de mão de obra nas lavouras demandava um contingente imigratório (Adachi, 2006a; Lone, 2001). Primeiro vieram para o Brasil os alemães, em 1824. Em 1894, o deputado japonês Tadashi Nemoto veio ao Brasil, e viu no país uma possibilidade imigratória para o Japão, recomendando-a; no ano seguinte, em 1895, Brasil e Japão assinam o Tratado de Amizade, Comércio e Navegação, e, com esse Tratado, iniciou-se uma campanha para incentivar os japoneses a imigrarem.

A região de São Paulo com seus cafezais precisava desse contingente para manter o

ritmo de produção e os lucros; assim, o governo de São Paulo deu apoio direto à vinda dos japoneses. Em 1907, a Companhia Imperial de Imigração, gerenciada por Ryu Mizuno, assina o acordo para o envio de 3.000 imigrantes em três anos. Com o apoio de um grupo de intérpretes, o navio Kasato Maru atraca em São Paulo, em 1908, com

781 japoneses a bordo, 165 famílias, e esse ano marca o início da imigração japonesa para o Brasil (Suda e Sousa, 2006, p.1). Os japoneses são enviados para a Casa da Imigração, e dias depois divididos em seis grupos e enviados para a cafeicultura, mas no ano seguinte, em 1909, apenas 191 continuaram nos postos de trabalho.

Apesar desse resultado insatisfatório, em 1910, chega o segundo navio com mais imigrantes japoneses, e vindos em maior número, passam a formar núcleos agrícolas próprios, expandindo-se a fronteira agrícola. Em 1926, em Cotia, é fundada a primeira Cooperativa Agrícola para o escoamento de batatas evitando-se a ação de atravessadores. No interior do estado, começam a surgir as primeiras associações culturais japonesas. Lone (2001) fez um estudo sobre a comunidade japonesa no Brasil entre 1908 e 1940, e relata a saga dos nipônicos em solo tropical, a luta, os sonhos, as conquistas, as incertezas, as saudades da terra natal, o choque cultural e os sofrimentos, em uma narrativa metafórica que situa os japoneses no Brasil entre o dilema de pertencerem à terra dos Samurais mas residindo na terra do Carnaval.

Segundo Adachi (2001), em termos de assentamento, os japoneses imigrantes no Brasil podem ser classificados em três grandes comunidades iniciais. O primeiro grupo foi denominado ‘Vizinhança Japonesa’, pois após finalizar o período de contrato deles nos cafezais, individualmente alugaram ou adquiriram campos para cultivos próprios próximos de outras áreas também pertencentes ou administradas por japoneses. Uma dessas comunidades foi a ‘Vizinhança Minasu Sankaku’, formada a partir de 1916 com

a ida de famílias japonesas para os municípios de Conquista, Igarapava, e Uberaba, somando 400 pessoas por volta de 1919.

Um fato interessante relatado por Handa (1970) é de que as famílias de Minasu Sankaku optaram por arrendamentos de terras ou serem parceiros nos cultivos das fazendas locais em vez de adquirir terras, pois se o fizessem seria uma demonstração pública de que o Brasil não era mais apenas um ‘lugar de trabalho’, mas o novo lar (p.

62

214-224), e essa situação iria de encontro aos ideais de voltar para o Japão bem financeiramente; além disso, por cultivarem ‘arroz’ na região, isso fazia com que eles ficassem ainda mais saudosos da terra natal, uma vez que o ‘arroz’ representa o símbolo existencial da cultura japonesa (Ohnuki-Tierney, 1993; Adachi 2001; 126). Para essa comunidade, o Brasil era visto como um lugar emprestado e temporário para eles. Essa comunidade teve dificuldades em aceitar e lidar com a derrota japonesa na Segunda Gerra Mundial, pois a derrota conotava que o Japão não estava lá mais pronto para esperá-los tal como eles o tinham deixado.

O segundo tipo de comunidade foi chamada de ‘Distrito de Líderes’; imigrantes japoneses que por possuírem afinidades ideológicas ou filosóficas, decidiram se agrupar em novas localidades para começar uma nova vida. Uma dessas comunidades foi a de Hirano formada inicialmente em 1915 às margens do Rio Dourados, na vila de Cafelândia, cerca de 370 km de São Paulo. Mas por causa de uma epidemia de malária com a morte de vários membros da comunidade, em 1919, as famílias japonesas resolveram se afastar das margens do rio, indo rumo ao interior, e ali fundaram um novo assentamento, chamando-o de Hirano Shokumin-Chi, o nome Comunidade Hirano, foi em homenagem ao líder que os comandou rumo às novas terras, e que também pereceu vítima da malária.

A Comunidade Hirano sempre manteve relativamente mais isolada, e os residentes nipônicos conseguiram manter uma dualidade identitária forte, com a presença de tradições, cultura, ideologia, religião, e costumes do Japão e do Brasil, em um sincretismo beneficial. No entanto, a organização de uma congregação budista, em 1930, e a construção de um templo, em 1934, em solo brasileiro, algo que era proibido pelo governo japonês, pois o mesmo obedecia as cláusulas e orientações dos tratados de imigração entre os dois países, fez com o governo brasileiro se empenhasse na conversão daquela comunidade ao catolicismo a fim de se evitar preconceitos e hostilidades contra eles por parte da população.

Já o terceiro tipo de comunidade foi a dos ‘Distritos Patrocinados’, que eram assentamentos construídos ou estabelecidos pelas agências governamentais japonesas ou agências semi-privadas no Brasil (Adachi 2001, p. 124).

Por volta de 1941, com o início da Segunda Guerra Mundial, as relações entre Brasil e Japão ficaram estremecidas fazendo com que a imigração fosse interrompida, mas naquele ano já se encontravam residindo no país cerca de 180.000 japoneses (Lone 2001, p.71). Por causa da guerra, os japoneses passaram a ser ‘vigiados’ e ‘cerceados’; e algumas das medidas tomadas pelo governo brasileiro incluíam: o fechamento das escolas especiais para os japoneses; a proibição do uso do idioma japonês e das transmissões radiofônicas do Japão; além disso, os japoneses eram detidos sob suspeita de espionagem ou conspiração. Essas foram talvez as ações mais

63

opressoras contra a comunidade japonesa no Brasil, mas não por discriminação, e, sim, por razões militares durante a guerra. Os generais da ativa temiam que surgissem núcleos de guerrilha japonesa no Brasil, pois entre os imigrantes havia grupos fundamentalistas e ultranacionalistas dispostos a defender o Japão fora do arquipélago, um desses grupos radicais monitorado pelo governo brasileiro foi o Shindo Renmei.

A

partir da década de 1945 pode-se falar de uma comunidade japonesa consolidada e

o

fim da guerra e a derrota do Japão fazem com que a vida dos imigrantes volte à sua

normalidade, livres do cerceamento e das incertezas do período de guerra, tanto é que em 1946 é lançado o primeiro jornal em língua japonesa, o São Paulo Shimbun, e em 1947 Yukishigue Tamura se elege vereador de São Paulo, e a estreia dele na política serve de exemplo, abrindo espaço para que os demais imigrantes japoneses e suas gerações almejem outros espaços profissionais, políticos e sociais, e os jovens nikkeis deixam a agricultura para se dedicar aos estudos e ao comércio nos centros urbanos. Nas décadas seguintes, os nikkeis ocupam várias vagas nos cursos superiores em Universidades de prestígio no país, e essa mudança de perfil dos descendentes de japoneses imigrantes levou Adachi a escrever, em 2001, o texto, ‘Construindo a identidade Nipo-Brasileira: de migrantes agrários a trabalhadores urbanos de colarinho branco’.

Em 1952, Brasil e Japão assinam o Tratado de Paz, e em 1955 chega ao país uma nova leva de imigrantes trazidos pela Cooperativa de Cotia, mas para trabalharem nas fazendas administradas pelos próprios japoneses, e a comunidade nipo-brasileira se fortalece culturalmente, com ações e movimentos que não deixam a cultura brasileira se sobrepor totalmente à japonesa, havendo a manutenção de uma ‘identidade nikkei’. É importante ressaltar que aqui se fala de identidade ‘nikkei’ em vez de uma identidade ‘nipônica’! Na cidade de São Paulo, tem-se a continuidade das atividades culturais iniciadas no interior anterior à Segunda Guerra, e são criados clubes urbanos para danças, futebol de salão e tênis de mesa; em 1960, é inaugurado em Arujá o Nippon

Country Club. Nessa época com o estabelecimento dos japoneses, o Brasil já era aceito como ‘casa definitiva’ e não mais um ‘local temporário de trabalho’, pois os imigrantes já passavam por um processo de incorporação da cultura e estilo de vida brasileiro, principalmente por causa de seus filhos, netos, bisnetos; ou seja, os nisseis

e sanseis, yonseis, e gosseis. Pode-se falar de uma identidade mista nipo-brasileira, ou ‘identidade nikkei’ em razão do processo de aculturação ocorrido ao longo das décadas desde a chegada do navio Nasato Maru aos portos brasileiros.

Com o ‘milagre econômico brasileiro’ na década de 1970 e o ‘crescimento industrial do Japão’, surge um grande interesse de investimentos japoneses no Brasil em mega

projetos, entre eles no setor da energia, mineração, e agricultura; para Valente (1978),

a emigração japonesa para o Brasil continuou até os anos 70 (p. 22). Nesse contexto, os nisseis (o termo refere-se à segunda geração de descendentes japoneses) ganham

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um novo papel cultural nas mediações entre os ‘japoneses’ e ‘brasileiros’. Em 2004, o primeiro-ministro daquele período, Junichiro Koizumi realizou sua primeira vista ao Brasil e no município de Guatapará, considerado o nascedouro da imigração japonesa, emocionou-se ao falar dos conterrâneos que deixaram o arquipélago rumo à América do Sul, Brasil e Peru.

Atualmente mais de um milhão e meio de descendentes de japoneses vivem no Brasil, e formam a maior congregação de japoneses vivendo fora do Japão. E é um pequeno percentual desse contingente nikkei que acabou por se tornar a mão-de-obra mais adequada, na visão do governo japonês, a assumir postos de trabalho nas indústrias do Japão. O movimento emigratório nikkei é relatado nas seções seguintes deste capítulo como parte da análise dos nichos etnoculturais.

Mas a diáspora japonesa não se limitou ao Brasil e Peru; conforme Lie (2001), a diáspora se estendeu pela Ásia e América do Norte, com um total de 1.400.000 japoneses vivendo no exterior por volta de 1940 (Tanaka, 1991, p. 193); nos anos 90s mais de 200.000 estavam residindo nos Estados Unidos, além de existir mais de 700.000 nipo-americanos naquele país (Tanaka, 1991, p. 185-186), e, não se pode deixar de mencionar que os japoneses dos negócios, os turistas japoneses e imigrantes japoneses estão por toda parte (Lie, 2001). Mas White (1988), alerta que apesar de o sucesso corporativo do Japão levar milhões de japoneses a viver no exterior, a volta às rotinas ao arquipélago torna-se extremamente difícil para os filhos deles nascidos alhures; é uma reintegração muitas vezes - marcada pelos desafios de uma adaptação traumática, penosa, com conflitos identidários, linguísticos, e de aceitação pelo grupo social a qual venham a pertencer.

4.0 Os Nichos Etnoculturais e Estrangeiros no Japão

Outro assunto a ser abordado neste capítulo é a existência de ‘clusters étnicos e culturais’ no Japão; o termo ‘cluster’ é, neste caso específico, usado para se referir a ‘grupos humanos específicos’ existentes em território japonês, entre eles os grupos de imigrantes e grupos particulares nipônicos como os Ainus, de Hokkaido. Os ‘clusters’ formados por grupos imigrantes, as chamadas de ‘comunidades gaijins’, ou ‘enclaves’ ou ‘guetos’ de estrangeiros, entre eles os Filipinos e os Dekasseguis, descendentes de japoneses majoritariamente nikkeis brasileiros e peruanos. Alguns autores defendem que existem seis principais grupos minoritários no Japão contemporâneo, sendo eles:

os Ainus, os Burakumins, os Chineses, os Coreanos, os Nikkeijins, e os Okinawans (Weiner, 1997; Hui, 2008; Samuel, 2008; Ueunten, 2008; Willis e Murphy-Shigematsu,

2008b).

Os Ainus (アイヌ) representam uma minoria étnica indígena que habita a parte norte do Japão, a ilha de Hokkaido, e as Ilhas Sacalina e Curilas, e que resistiram por

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séculos à colonização japonesa entre os anos de 1400 e 1789 (Weiner, 1997), e ao perderem a batalha Kunasiri-menasi, esse grupo de cultura específica foram dominados e explorados, adotando nomes japoneses até 1868, quando se iniciou a Restauração Meiji (Sjoberg 2008). Durante décadas, os Ainus sofreram uma pressão para sufocar sua cultura e tradições, ficando essas subordinadas à cultura japonesa, e com a intensificação da ocupação de Hokkaido, os Ainus passaram a se sentir mais ostilizados, enfrentando discriminações diversas por causa de sua origem, levando inclusive, famílias a esconderem a origem de seus filhos e netos, poupando-os de preconceitos (Sjoberg 2008; Weiner, 1997).

Os Burakumins (部落民) são outro grupo minoritário em território japonês que também sofreu (e sofre) com discriminação por causa de suas origens por terem sido considerados uma ‘casta’ inferior na hierarquia social estratificada do Japão feudal e medieval dos Tokugawas, pois ocupavam postos de trabalho rotulados como ‘impuros’, entre eles os de açougueiro, coveiro, coletor de lixo, e de executor de criminosos (Samuel 2008). O preconceito tem sua origem na ideologia e filosofia Xintoísta acerca da pureza do indivíduo que poderia perde-la ao realizar funções ‘sujas’ (Weiner, 1997), no entanto, vale ressaltar que alguns dos artistas, atores e escritores de expressão no Japão foram ou são de origem ‘burakumin’ (Samuel 2008).

O tema ‘Burakumin’ é ainda um tabu e evitado ser discutido nas rodas entre amigos. Evita-se falar sobre eles, e o autor quando residia no Japão chegou a questionar sobre os Burakumins com alguns colegas japoneses de Nagoya, alguns universitários, e todos diziam desconhecer detalhes sobre essa minoria da população “japonesa”, sua história de flagelo e discriminação no Japão, e não prolongavam o assunto. Outra minoria que deve ser mencionada como ‘nicho etnocultural’ no Japão são os Okinawanos que historicamente se fizeram uma nação separada até 1879, tanto que sua cultura e língua são distintas da dos japoneses de Honshu e das outras ilhas (Weiner, 1997; Ueunten 2008).

Além das minorias etnoculturais específicas que já habitavam o arquipélago Japonês (Hokkaido e Okinawa), o legado demográfico, cultural e histórico das minorias estrangeiras da Ásia que migraram para o Japão também devem ser debatidas e contextualizadas em termos de ‘aculturação’ e ‘japonicidade’. As correntes imigratórias de Chineses, Taiwaneses, e Coreanos para as quatro principais ilhas japonesas, Honshu, Shikoku, Kyushu, e Hokkaido, tiveram como causa direta a expansão imperialista do Japão na Àsia antes da Segunda Guerra Mundial.

De acordo com Befu (2008), no contexto do pré-guerra esses grupos de território invadido situaram-se em um interstício social sendo ‘japoneses legalmente’, mas não ‘japoneses etnicamente’, uma situação que se perpetuou no pós-guerra e segue até os dias de hoje (p.xxii, Foreword). No Japão, ‘japonês’ legalmente falando refere-se

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somente às pessoas que sejam cidadãs do Japão por possuírem a nacionalidade japonesa, um status civil que não tem nada a ver com raça geográfica ou política, ou com etnia de qualquer espécie (Wetherall, 2008, p. 266). Além desses, ainda existem os islâmicos que vão a trabalho ou a estudos para o Japão, e mesmo não sendo eles em quantidade tão expressiva como os nikkeis, formam um agrupamento, nicho cultural e em muitos casos também religioso (Akiko 2008; Goodman 2008). Já os americanos formam um nicho bem representativo no Japão, e estão ali por razões diversas, por exemplo, professores da língua inglesa, homens de negócios, e os quase 50.000 militares americanos presentes em solo japonês, a maioria concentrada em Okinawa; mas desde de abril 2012, os Estados Unidos e o Japão fecharam um acordo para a retirada gradativa desses americanos de bases militares localizadas no arquipélago.

A Tabela 2.0 mostra o número de estrangeiros no Japão no ano de 2006 bem como o respectivo percentual de representatividade de cada grupo naquele país conforme o Ministério da Justiça do Japão. No entanto, o Ministério ainda não divulgou os números recentes desta presença estrangeira em seu território, também não são apresentados os detalhes sobre as demais nacionalidades que fazem parte dos 14,8% de estrangeiros, entre eles, certamente, estão os grupos de Bangladesh, Paquistão, Vietnã, e Rússia. Naquele ano, os brasileiros representavam 15,0% dos estrangeiros, e os peruanos representavam apenas 1/5 do número de brasileiros; uma comunidade bem mais reduzida; e as Filipinas também figuram como grupo representativo, ficando em quarto lugar com um contingente bem acima em relação aos americanos.

Os coreanos e chineses juntos representaram mais de 50% do total, sendo maioria absoluta, ficando os coreanos em primeiro em número (Tab. 2.0). Ryang e Lie (2008) relatam os desafios, contradições e aspectos comuns sobre a experiência da diáspora coreana, e incluem em suas pesquisas as questões de cidadania e pertencimento, além de abordarem aspectos políticos e pessoais desse grupo migrante. Já Hui (2008) aborda a situação atual dos Chineses no Japão, mais especificamente o contexto vivido por esse grupo na região de Chinatown em Kobe. Os Chineses ali despontam como um grupo que deixa de fazer parte de um gueto étnico para ter uma representatividade e visibilidade em virtude dos restaurantes, sendo chamado de República Gourmet Chinesa de Kobe; mas mesmo assim é um nicho que experimenta várias ambiguidades étnicas no arquipélago japonês (Hui 2008).

Para Lie (2001), centenas de milhares de trabalhadores entraram no Japão, legal e ilegalmente, vindos da América Latina, do Sul e Sudeste Asiático e do Oriente Médio, contribuindo para fomentando um enriquecimento etnocultural dentro do Japão em virtude de suas culturas, valores e costumes próprios. Alguns desses grupos acabaram por se especializar em determinadas tarefas ou funções no Japão, ficando de certa forma estereotipados por isso. Por exemplo, os nikkeis Latinos conhecidos por

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trabalharem principalmente na indústria automobilísticas, mas não sendo exclusivos dessas; os islâmicos de Bangladesh foram para o Japão para trabalhar na construção civil; os filipinos, em particular filipinas, têm atuado como ajudantes de enfermeiras cuidando de pessoas idosas preenchendo a falta de uma mão-de-obra escassa em um Japão que tem uma grande parcela da população em idade senil; e as mulheres tailandesas foram trazidas para o Japão para trabalharem na indústria do entretenimento e do sexo, como salienta Befu (2008) existem diversidades de situações envolvendo os indivíduos de uma mesma nacionalidade no Japão, não havendo margem para uma estereotipação, sem espaço para formação de “patternssociais e étnicos.

portanto, uma filipina pode se casar com um japonês, ter uma cidadania japonesa, e ser uma dona-de-casa em tempo integral com crianças na escola, enquanto que outra filipna pode ser pega em situação irregular, ilegal no país, com visto expirado, e atuando no círculo de prostituição controlado por gangues japonesas” (tradução própria) (Befu, 2008, p. xxiv).

Logicamente que tais estereótipos generalizados geram um problema de percepções equivocadas em relação a determinadas nacionalidades e povos, pois nem todas as filipinas cuidam de idosos, nem todas as tailandesas estão na indústria do sexo, nem todos os brasileiros nikkeis são dekasseguis com funções 3ks, kitanai, kiken, e kitsui (sujo, perigoso e duro) (Ocada 2000). Em meio a esse contingente estereotipado, há estudantes de graduação e pós-graduação, turistas, pessoas de negócios, empresários, e estrangeiros que se casaram com japoneses e vivem no arquipélago. Seria um grave erro e um despropósito criar estereótipos rotulando povos e indivíduos!

Nacionalidade

Ano 2006

Percentual Representativo

Coréia

598.219

28,7 %

China

560.741

26,9 %

Brasil

312.929

15,0 %

Filipinas

193.488

9,3 %

Peru

58.721

2,8 %

Estados Unidos

51.321

2,5 %

Outras

309.450

14,8 %

Nacionalidades

TOTAL

2.084.919

100 %

Fonte: Ministério da Justiça do Japão, no website: www.moj.go.jp

Tabela 2.0 Estrangeiros no Japão por Nacionalidade em 2006

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Mas Lie (2001) relata que os trabalhadores estrangeiros constituem um potencial de ameaça à sociedade japonesa por causa da “racialização” e ‘visibilidade social’ em um país considerado por alguns como homogeneamente étnico. Para Lie (2001), o termo ‘racialização’ é o processo pelo qual um grupo acaba sendo estereotipado por seu aspecto físico ou diferença cultural (p.18-20), ocorrendo um determinismo pelas características que não representa o todo de um grupo específico, ou seja, a partir de um etnocentrismo, o outro que é não pertence ao grupo de origem, autóctone, é identificado por suas características mais marcantes, e rotulado como tal por suas diferenças; rotulações que podem ter conotações xenofóbicas.

Lie (2001) ressalta que na década 80, a mídia de massa japonesa passou a usar o termo ‘japanyukisan’ para designar os novos trabalhadores migrantes; um termo de conotações preconceitos se analisar sua etimologia, pois deriva da palavra ‘karayukisan’ usada em referência às prostitutas japonesas no exterior no final do século XIX (Suzuki, 1993, p. 224-236); portanto, o termo ‘japanyukisan’ pode implicitamente significar ‘mulheres trabalhadoras sexuais’. Até 1988, a maior parte dos deportados do Japão, algo como 80% - 90% deles, eram mulheres que trabalhavam anfitriãs de bares e prostitutas, entre elas filipinas, tailandesas, etc. (Hinago 1986, p. 143-144, apud in Lie, 2001, p.20). A palavra ‘gaijin’ também é considerada por muitos como um termo carregado de implícitos xenofóbicos, uma forma de ‘racialização’, pois faz uma distinção entre os que pertencem à sociedade japonesa e os que a ela não pertencem, levando a possíveis conotações de exclusão, tais como ‘intruso’; ‘gaijin’ é a forma reduzida de ‘gaikokujin’ que literalmente significa o ‘sujeito que é (vem) de fora’, o forasteiro, o estranho, uma ádvena.

4.1 Transculturalismo no Japão: A diáspora do retorno, nikkeis e os nichos Dekasseguis no Japão.

Com as demandas por mão-de-obra nas indústrias japonesas a partir dos anos 80 durante a “bolha econômica”, e assim iniciou-se o movimento ‘dekassegui, que tem sua escrita aportuguesada ‘decasségui’, também chamado na literatura de a ‘diáspora do retorno’. É importante salientar que essa ‘diáspora do retorno’ (Tsuda, 2003) não foi um retorno de grupos rurais de nikkeis brasileiros famintos e miseráveis, mas de descendentes de japoneses em sua maioria razoavelmente estabelecidos em áreas urbanas do Brasil, e que buscavam dar um salto na qualidade de vida, fugindo da insustentável crise econômica do Brasil da década de 1980 e 1990 (Roth, 2002; Tsuda, 2003); uma crise econômica sem precedentes, com uma dívida externa “impagável”, hiperinflação, recessão, especulações de toda sorte, descontrole econômico e financeiro, resultando em achatamento salarial, queda no poder de compra, e falências individuais e corporativas; lucravam no país aqueles que possuíam um capital excedente para especular em artifícios financeiros em que dinheiro vira ‘muito dinheiro’

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em curto prazo; uma crise que marcou a agitada transição de uma ditadura militar de 21 anos para um regime de governo civil eleito por voto, portanto, mais democrático.

A onda emigratória trabalhadora nikkeise intensificou com as sucessivas crises econômicas brasileiras, resultado dos fracassos acumulados de planos econômicos como o Plano Cruzado I, II, Plano Bresser, Plano Verão, etc. Nessa conjuntura prevaleciam a hiperinflação, o achatamento salarial, e a queda de poder de compra Esses fatores que contribuíram na década de 80 para que os nikkeis deixassem o país. ‘Crise econômica’ foi o elemento comum presente nas duas diásporas, tanto na diáspora dos antepassados do Japão para o Brasil, quanto na diáspora nikkei para o Japão. Ambos foram chamados de dekasseguis, pois deixaram sua terra de origem para irem trabalhar, daí a origem do nome dekassegui (出稼ぎ), que é formado por duas palavras, ‘deru’ (sair) e ‘kasato’ (para trabalhar) (Roth 2002; Tsuda, 2003; Ocada, 2000). Os dekasseguis, em sua maioria, acabaram indo trabalhar em fábricas no Japão assumindo postos de trabalho conhecidos como ‘3ksnas fábricas (Ocada, 2000); postos que eram desprezados ou desdenhados pela força produtiva juvenil japonesa, fazendo dos nipo-brasileiros imigrantes a comunidade minoritária mais recente do arquipélago (Tsuda, 2003).

Na década de 1990, os dekasseguis chegaram a representar um número significativo, e segundo o último levantamento do governo japonês, em 2006, os brasileiros (nikkei e não-nikkei) totalizavam 312.929 pessoas, representando 15% do total de estrangeiros presentes naquele país. As aglomerações de dekasseguis concentram-se em certas cidades japonesas tais como as da província de Aichi-ken: Toyohashi, Toyota, Komaki, Nishio, Chiryū; de Gifu-ken: Kani, Ōgaki, Minokamo; de Gunma-ken: Ōta, Oizumi e Isezaki; de Mie-ken: Suzuka, Yokkaichi, Tsu, Iga, Kameyama; de Nagano- ken: Iida e Ueda; de Shiga-ken: Nagahama, Konan, Kōka; de Shizuoka-ken:

Hamamatsu, Iwata, Kakegawa, Kikugawa, Fukuroi, Fuji e Kosai, além de Tokyo, sendo que a maior concentração de brasileiros dekasseguis encontra-se em Hamamatsu, com cerca de 20 mil pessoas. Com essas aglomerações, vieram os choques culturais, as crises de identidade, e os problemas sociais com famílias fragmentadas ou desfeitas, filhos sem frequentar a escola ou com problemas na adaptação à escola japonesa por causa de discriminação e barreiras do idioma. Há ainda registros de delitos e crimes atribuídos a nikkeis brasileiros e peruanos, fatos esses que são relatados em reportagens na mídia local e também nos jornais direcionados aos nikkeis, entre eles o Jornal NippoBrasil, e Jornal International Press e o IPCTV do grupo IPC Digital, entre outros.

Existem dekasseguis que vivem há mais de 20 anos em solo japonês, com filhos nascidos ali, já estabelecidos, enraizados, e com uma identidade mista, talvez seja mais apropriado dizer ‘híbrida’, digamos, uma identidade nipo-brasileira. Tsuda (2003)

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afirma que os descendentes japoneses, os dekasseguis, nasceram no Brazil, portanto, são culturalmente brasileiros, e reforça que os nipo-brasileiros residentes no Japão, por serem objeto de marginalização socioeconômica no arquipélago, acabam tendo fortalecidos seus sentimentos nacionalistas como brasileiros, tornando-se uma comunidade migrante transnacional bem integrada. A quase totalidade dos ‘dekasseguis’ permanece destituída da nacionalidade japonesa, ficando no Japão em situação incerta e temporária, ou seja, estrangeiros, mas em situação legal por meio de concessões de autorizações para continuar no país (Roth 2002), o que leva a todos à maratona dos vistos, suas renovações e registros nas prefeituras onde residem, entre outras formalidades e burocracias por não serem ‘residentes permanentes’ ou ‘cidadãos’. No entanto, desde de 2001 o governo japonês tem concedido ‘vistos permanentes’ a certos grupos estrangeiros, os Dekasseguis inclusive, outorgando a eles um status de imigrantes. Mas no caso da situação dos dekasseguis, uma reflexão mais ontológica - e de contexto histórico - se faz necessária, pois os japoneses que um dia deixaram o país em busca de uma perspectiva de vida melhor têm seus filhos, netos e bisnetos não acolhidos como japoneses.

Em virtude de entraves nacionalistas e institucionais, o Japão adota um sistema misto de jus sanguinis’ (direito à cidadania adquirida por causa dos laços sanguíneos e pela ancestralidade genética) e o jus solis’ (direito à cidadania em função do lugar de nascimento) para reconhecer um indivíduo como sendo ou não um cidadão japonês. Pelo sistema ‘jus sanguinis’, os dekasseguis deveriam ter a cidadania japonesa e ter os mesmos direitos de um japonês nascido em solo nipônico, tal como acontece com os descendentes de italianos imigrantes que nasceram e cresceram no Brasil, e estão, portanto, elegíveis a se candidatarem à cidadania italiana. A saga e a odisseia japonesa pelo mundo são relatadas em seus pormenores na obra editada por Nabuko Adachi, intitulada ‘Japanese Diasporas: Unsung Pasts, Conflicting Presents, and Uncertain Futures’ (‘Diásporas Japonesas: Passados não Contados, Atualidades Conflitantes e Futuros Incertos’), obra ainda não traduzida para o português.

Assim, há duas perguntas inquietantes a se fazer sobre esse tipo de situação: primeiro, tomando-se como base as leis vigentes e as barreiras do governo japonês em relação

à permanência dos dekasseguis no Japão, não tendo um status definitivo, não sendo

cidadãos por direito, então, são os seus antecessores (ancestrais) que imigraram para

o Brasil no século XX considerados desertores, párias nacionais? Segundo, afinal são os dekasseguis japoneses étnicos ou não? Se houver um consenso de que são eticamente japoneses, então por que não podem ser considerados cidadãos japoneses com os mesmos direitos e deveres daqueles que nasceram e cresceram naquele país?

Talvez uma posição mais flexível do governo do Japão e daquela sociedade em relação aos dekasseguis poderia por fim a um dilema de identidade, de reconhecimento e de aceitação que os perturba há décadas, pois o reencontro com as

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raízes e com a cultura original tem sido repleto de desapontamentos, frustrações e injustiças, tal como registrado por Angelo Akimitsu Ishi, no texto ‘Between privilege and prejudice: Japanese-Brazilian Migrants in “the land of yen and the ancestors” (‘Entre privilégios e preconceitos: os migrantes brasileiro-japoneses na Terra do Ien e de seus ancestrais’, tradução própria’) que é capítulo do livro ‘Transcultural Japan: At the Borderlands of Race, Gender, and Identity’. No caso dos dekaseguis nem se poderia dizer que a sociedade japonesa e o governo têm sido etnocêntricos, nacionalistas, pois esse grupo nikkei - na compreensão do autor - não se distingue biologicamente e, culturalmente, os nikkeis - por serem descendentes - mantiveram vários dos aspectos culturais nipônicos, ou no mínimo eles têm um conhecimento ou vivência mais significativa sobre a cultura dos japoneses do arquipélago se comparados a outros grupos estrangeiros ou étnicos.

O autor com base em suas observações e experiências pessoais e nos contatos com os nipo-brasileiros em Aichi-ken, Nagoya-shi, principalmente na região do Consulado do Brasil, onde funciona o supermercado brasileiro, The Amigos, afirma que os dekasseguis são na verdade a evidência mais palpável de uma cultura nipônica forte, pois mesmo longe do Japão por décadas foram capazes de manter vários aspectos daquela cultura e do idioma, mostrando-se uma vanguarda cultural ultramar. Nesse caso, houve certamente um processo de aculturação dos ancestrais japoneses e de seus descendentes, mas de modo que vários traços da cultura nipônica resistiram a uma provável sobreposição da cultura brasileira, ocorrendo um fenômeno espetacular de duas culturas, digamos, justapostas, e que com o tempo tiveram algum nível de imbricação, sem que uma cultura anulasse a outra completamente. Logicamente que há nikkeisque conhecem muito pouco da história, cultura, sociedade e da língua japonesa. Por exemplo, o autor não é descendente de japonês, mas tem na família um caso de casamento inter-racial, e desse relacionamento vieram dois primos nikkeis, e apesar de terem traços nipônicos, não possuem domínio da língua japonesa, nunca estiveram no Japão, e o referencial identitário deles é notadamente brasileiro. Nesse caso particular, o autor tem muito mais bagagem cultural e linguística japonesa do que os próprios primos nikkeis.

No entanto, em termos de formação de identidade, os nikkeis que vão para o Japão sofrem com a dualidade paradoxal de serem chamados e percebidos como ‘japoneses’ no Brasil, mas quando chegam em terras japonesas, não são aceitos prontamente como parte daquela cultura e sociedade, fazendo surgir nos nikkeis um sentimento nacionalista excessivo (Tsuda, 2003), com a valorização dos elementos simbólicos da cultura brasileira incluindo a música, dança, esporte, gastronomia, (o samba, o carnaval, feijoada, o futebol) que antes, para muitos dos nikkeis, tais elementos não tinham tanta representatividade ou importância. Isso foi observado pelo autor durante sua estada na região de Aichi-ken, em Nagoya, especialmente nos contatos e

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interações dialógicas com os nikkeis no supermercado The Amigos. Reafirmar a cultura brasileiro em território japonês parece ser uma forma instintiva de dar uma resposta à não-aceitação, ou rejeição, de uma sociedade cujos antepassados faziam parte. Algo semelhante pode-se afirmar dos dekasseguis peruanos, que juntos formam o grupo nikkei latino. De acordo com os estudos etnográficos de Tsuda (2003), esse nacionalismo dos migrantes nipo-brasileiros em solo japonês acaba criando um invólucro, uma vanguarda, uma resistência às pressões culturais japonesas.

Ao permitir a entrada de 300.000 dekasseguis no Arquipélago, o Japão favoreceu de certa forma uma retorno de descendentes nipônicos às suas origens (Tsuda, 2003), mas por ser um grupo humano especial, de cultura mista e, ou, com similaridade dos traços físicos em relação aos nativos, esse grupo tem buscado um espaço, uma presença, e feito a seu modo uma adaptação cultural e de sobrevivência ao passo que incorpora elementos culturais perdidos no passado distante, impõe também a

flexibilidade e aspectos da cultura brasileira, fato que muitas vezes gera conflitos devido ao choque cultural nesse processo simbiótico de existir e viver dos dekasseguis

no

Japão.

O

que muitos estudiosos não percebem é que existe já faz algum tempo uma

ocorrência única, extraordinária, da aculturação dos grupos nikkeis e, de certo modo,

dos japoneses como sociedade receptora desses grupos; essa aculturação tende a ser

na verdade um resgate linguístico-cultural. Há, portanto, uma necessidade urgente de

mudança de postura e de percepção do governo e da sociedade japonesa de modo

que passem a considerar os dekasseguis como um grupo muito especial com o status

de cidadão japonês, nihonjins, ao invés de percebê-los apenas como uma mão de obra

importada e conveniente para o trabalho pesado e exaustivo nas indústrias em épocas

de

prosperidade e demandas econômicas (Tsuda, 2003). Outro fato a ser investigado é

se

há ou não bairrismos nos redutos nikkeis como forma de se afirmarem culturalmente

no

Japão. Igualmente importante seria o levantamento sobre movimentos ou ações

etnoculturais das comunidades estrangeiras não-nikkeis.

Negar aos dekasseguis certos direitos seria incorrer no despropósito de negar um período da história de luta e de crises do Japão; um país pequeno, mas reconhecidamente de grandes feitos. Uma sociedade marcada pela determinação, organização e disciplina. Um país que acumula acertos e erros em sua trajetória histórica como sociedade, mas que busca no contexto do pós-guerra a convivência pacífica em que as intervenções beligerantes foram substituídas por outras formas de conquistas: a tecnologia, o fortalecimento econômico, a busca pela qualidade e excelência em suas produções, as tradições, a gastronomia, a cultura, a polidez nas inter-relações, e a hospitalidade. Os dekasseguis são o exemplo histórico mais notório e remanescente dessa saga de afirmação e de conquista do Japão.

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Os descendentes de japoneses no Brasil somam mais de um milhão de pessoas, e o Bairro da Liberdade, em São Paulo, torna-se o reduto cultural mais expressivo deles no Brasil, além de outros ‘enclaves’ espalhados pelo território nacional. Em Goiás, os festivais japoneses no Clube Kaikan atraem centenas de descendentes e não- descendentes que buscam uma experiência cultural, linguística, artística, e gastronômica nipônica mais genuínas. O Bon-Odori e o Bunkasai são inquestionavelmente eventos consolidados no Estado. O Centro de Pesquisa da Cultura Japonesa em Goiás, CPCJ-GO, juntamente com a Escola Modelo de Japonês, ambos localizados no Kaikan, têm tido um papel crucial na revivência, resgate e manutenção da cultura e língua japonesa.

O grande desafio para os dois governos, do Brasil e do Japão, tem sido resolver a situação incerta de famílias que em solo japonês se estabeleceram, ficaram raízes com filhos que nem falam o português fluentemente ou se identificam mais como sendo japoneses do que brasileiros, mas não tem a cidadania nipônica. Aquele país é ainda algo emprestadoa eles mesmo após 22 anos da chegada ao arquipélago. Mas a comunidade dekassegui presencia uma redução significativa em número de indivíduos devido às crises econômicas e recessões no Japão nas duas últimas décadas, e agravadas com as crises nos Estados Unidos e na Europa, e, também, pela melhoria

da

situação econômica do Brasil, o que serviu de atrativo para que muitos desistissem

de

continuar uma vida incerta no Arquipélago Asiático, fazendo o retorno definitivo ao

país tupiniquim.

5.0 Considerações Finais

O tema proposto neste capítulo faz uma releitura crítica das várias abordagens

históricas, culturais e sociais e pode mostrar caminhos para a elaboração do conceito de ‘japonicidade’; uma missão nada fácil, mas certamente gratificante e de notável

contribuição para a literatura. È um debate que ultrapassa as dicotomias das discussões disciplinares isoladas, envolve os ‘nipologistas’, mas também requer uma investida interdisciplinar, multidisciplinar, transdisciplinar, para uma compreensão holística da sociedade contemporânea japonesa; uma compreensão que não pode alijar os grupos minoritários presentes no arquipélago japonês.

Dessa forma, uma resposta precisa, de base mais empírica, poderia ser dada face às indagações feitas no início do capítulo, mas que foram consistentemente analisadas e, em alguns trechos e com base na literatura pertinente, de várias formas, foram respondidas. As perguntas foram: Pode-se afirmar que o Japão é um país de cultura e sociedade monolítica? São a monocultura e a monoetnia elementos inquestionáveis de uma ‘japonicidade’? Quais são as verdades e quais são as afirmações falaciosas sem respaldo acadêmico-científico acerca da intangibilidade do Japão? É possível validar a tese de um Japão transcultural e multiétnico?

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Tendo vista a complexidade desse debate, o autor optou por orientar a discussão, bem como apontar a literatura, abordagens, conceitos e teorias existentes que podem contribuir para a profundidade do tema. Mas sem se mostrar neutro, o autor advoga que o Japão é um mosaico de experiências históricas, culturais, linguísticas e culturais, experimentando avanços e retrocessos em sua ocidentalização; no entanto, sempre houve movimentos de resistência de caráter endógeno que lutaram pela prevalência e manutenção da essência da sociedade japonesa, e as evidências dessa resistência pode ser observada em todo o arquipélago, na gastronomia, na arquitetura, no vestuário, no idioma e nos recursos linguísticos, nas formas de organização, nas crenças e nos valores, e, na postura obviamente nacionalista. Aliás, essa talvez seja o elemento mais contraditório daquela sociedade, pois ao mesmo tempo em que unge, almeja e valoriza aquilo que seja estrangeiro, incluindo as pessoas, em atitude inversa, acaba por repudiar aquilo que seja de fora, e se inicia um processo de sobrevalorização das coisas autóctones e nativas.

Para Lie (2001), a “inevitável dialética da internacionalização e heterogeneidade étnica tem sido repetidamente negada” (p.25), e toda tentativa de ‘internacionalizar o Japão’ parte da prerrogativa que aquela nação tenha ficado fechada ao mundo, negligenciando- se com uma realidade multiétnica do passado e do presente do país (Yamawaki, 1994), e a cada convocatória para uma nova internacionalização (ampliação da abertura do país aos “de fora”) tem sido motivo de alvoroço no Japão, pois prevalece a noção de riscos para uma homogeneidade étnica japonesa em flagrante rejeição a um passado multiétnico (Lie, 2001), e a problemática de novas levas de trabalhadores estrangeiros no país, uma segunda abertura do Japão, leva a um fortalecimento da crença de um Japão monoétnico na sociedade contemporânea, ofuscando-se a existência das minorias étnicas e o legado colonial (Lie, 2001).

Uma das contribuições originais desse capítulo é a análise do legado histórico do Japão para o próprio Japão, e a saga das diásporas japonesas, e os desdobramentos históricos do exílio voluntário nipônico, e isso inclui as contribuições e o legado deixado pelos japoneses que no passado, corajosamente, deixaram sua terra natal rumo a terras distantes, desconhecidas, em um período de crise, de guerras, de incertezas. Com a mesma visão crítica, o autor retoma as discussões sobre a situação dos dekasseguis brasileiros no Japão, e ressalta os problemas identitários, de socialização, e de crises desse grupo. Outras minorias como a dos chineses, coreanos, bem como a dos inus e dos burakumins, bem como os aspectos transculturais não são esquecidas nesse debate.

O autor defende que a elaboração do conceito de ‘japonicidade’ e a análise sobre uma ‘aculturação nipônica’ não podem ser fruto de um determinismo acadêmico simplista. Japonicidade diz respeito a todos os fatos, eventos, produção intelectual, nuanças sociais e experiências vividas por uma nação, e inclui a existência de um ‘consciente

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coletivo’ que engloba valores, crenças, identidade, os elementos autóctones, regras e normas sociais, códigos implícitos e explícitos de conduta, as narrativas e as construções discursivas de um povo, sua literatura, os recursos linguísticos, o papel da imprensa e mídia na formação da opinião pública, os arranjos organizacionais, as instituições, o nível tecnológico, os festivais, a cultura, os costumes, o ethos, nacionalismo, e as orientações e decisões nas relações exteriores. No entanto, a discussão sobre ‘japonicidade’ não ficaria completa se não fossem rompidos paradigmas enraizados em axiomas que podem interferir na descrição mais fidedigna de uma realidade nipônica.

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