UNIVERSIDAD DEL VALLE FACULTAD DE HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

UNA RECONSTRUCCIN CONCEPTUAL DEL ACTO DE <<DAR LA MUERTE>>

TESIS DE MAESTRA EN FILOSOFA

AUTOR: RICARDO CRUZ Q.

DIRECTOR: DR. JUAN MANUEL CUARTAS R.

FACULTAD DE HUMANIDADES DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

UNIVERSIDAD DEL VALLE 2013

Dedico esta investigacin al hombre ms sabio que he conocido: Efran Cruz, mi padre

CONTENIDO

UNA RECONSTRUCCIN CONCEPTUAL DEL ACTO DE <<DAR LA MUERTE>> ................................................................................................................................................ 7 Resumen................................................................................................................................. 7 INTRODUCCIN ................................................................................................................. 8 Los tres captulos que componen esta investigacin.............................................................. 8 En virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro? .............................................. 11 El hombre y el drama de <<dar la muerte>> ....................................................................... 15 El fundamento del acto de dar la muerte es una cuestin que tiene que ver con todos ....... 19 CAPTULO I........................................................................................................................ 20 EL FUNDAMENTO DEL ACTO DE DAR LA MUERTE................................................ 20 Una tipologa del matar justificadamente. ........................................................................... 22 Acerca de lo <<justo>> y sus opuestos.............................................................................. 24 Los smbolos del mal en Paul Ricur.................................................................................. 26 Los efectos del mal............................................................................................................... 27 Los efectos del mal en el universo de la mancha ................................................................. 28 Los efectos del mal en el universo del pecado ..................................................................... 30 Los efectos del mal en el universo de la culpabilidad. ........................................................ 32 Los universos simblicos del mal como estadios del pensamiento ..................................... 35 El sentido tico-jurdico de la culpabilidad ......................................................................... 37 El sentido tico-religioso de la culpabilidad ....................................................................... 44

El tercer sentido de la culpabilidad, o lo que Ricur denomina el atolladero de la culpabilidad. ...................................................................................................................... 50 Conclusin ........................................................................................................................... 56 Con tan slo pensar en el mal se produce un miedo que estremece el cuerpo y el alma. .... 58 CAPTULO II ...................................................................................................................... 61 PRIMERA PARTE .............................................................................................................. 61 AL AUTOR DEL MAL ES A QUIEN SE DA MUERTE .................................................. 61 La idea del mal en la concepcin kantiana del mal radical de la naturaleza humana ........ 62 La moral en el hombre ......................................................................................................... 63 Qu define al mal moral y qu define al hombre malo moralmente como tal? ................. 64 En qu mbito se fundamentan y originan las mximas?................................................... 65 El fundamento del vnculo racional entre las acciones y el bien y el mal ........................... 66 El camino hacia el mbito de lo universal ........................................................................... 68 SEGUNDA PARTE ............................................................................................................. 73 CUL ES LA MATERIA DEL MAL UNIVERSAL? ........................................................ 73 El mal es un callejn sin salida ............................................................................................ 73 El sacrificio de la libertad .................................................................................................... 76 La ley moral como un acto................................................................................................... 77 El motivo para el sacrificio .................................................................................................. 78 El mal moral como el menor de los males ........................................................................... 83 CAPTULO III ..................................................................................................................... 86 EL MAL UNIVERSAL Y ALGUNAS FORMAS DEL ENEMIGO .................................... 86

Las formas del enemigo a partir de dos sentidos distintos de la idea de <<libertad>>89 La libertad segn la ley instaurada por la tica y la moral: el concepto de <<libertad positiva>> y la forma del enemigo que a partir de ah surge.90 La <<libertad>> al margen de la ley instaurada por la tica y la moral: el concepto de <<libertad negativa>> y la forma del enemigo que a partir de ah surge92 RECAPITULACIN ........................................................................................................... 96 CAPTULO I........................................................................................................................ 96 CAPTULO II ...................................................................................................................... 99 Primera parte ........................................................................................................................ 99 Segunda parte......101 CAPTULO III ................................................................................................................... 103 CONCLUSIN:................................................................................................................. 106 LA LIBERTAD ES TODO................................................................................................ 106 BIBLIOGRAFA ............................................................................................................... 112

UNA RECONSTRUCCIN CONCEPTUAL DEL ACTO DE <<DAR LA MUERTE>> Resumen El hombre ha hecho de su mundo un feroz campo de batalla, en el cual, tras cada paso que se da, es posible encontrarse con escenas crueles, violentas y sangrientas, e imgenes en las que unos dan muerte a otros; y con tal panorama enfrente, es posible preguntarse, <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>>. Una respuesta implcita a tal interrogante es proporcionado por la tica jurdica cuando dice <<a quien se puede castigar incluso con la muerte- es al autor del mal>>. Partiendo de ese referente, el presente estudio reconstruye y analiza, a la luz de los conceptos <<mal>> y <<libertad1>>, el fundamento del acto en virtud del cual un hombre da muerte a otro.

<<libertad>> es un concepto que posee diversas acepciones, dado que cada grupo social e incluso cada hombre puede llegar a definirla segn su punto de vista. Sin embargo, por distintas que puedan resultar unas concepciones de otras, en todas ellas subyace una estructura formal que las identifica, pues, sin excepcin, designan <<la voluntad como principio de un acto orientado hacia algn sentido>>. Por tanto cuando en el universo de esta investigacin se hable de <<libertad>> se estar haciendo alusin a <<la voluntad como principio de un acto orientado hacia algn sentido>>. El fundamento de esta acepcin de <<libertad>> se presenta en el captulo III de este ensayo.

INTRODUCCIN Los tres captulos que componen esta investigacin El hombre ha hecho de su mundo un feroz campo de batalla en el cual, tras cada paso que se da, es posible encontrarse con escenas crueles, violentas y sangrientas e imgenes en las que unos dan muerte a otros; y con tal panorama enfrente, es posible preguntarse, <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>>. Una respuesta implcita a tal interrogante la proporciona la tica jurdica cuando dice <<a quien se puede castigar incluso con la muerte- es al autor del mal>>. Partiendo de ese referente, el presente estudio reconstruye y analiza a la luz de los conceptos <<mal>> y <<libertad>> el fundamento del acto en virtud del cual un hombre da muerte a otro. Para dar cuenta de ese objetivo se desarrollan tres captulos: el primero de ellos se concentra en el anlisis de la frmula en virtud de la cual, en el marco de la tica, a un hombre se le imputa el mal y se le castiga 2 (tal castigo puede ser la muerte) pues en dicha formula est implcito un hecho revelador y es que en lo que la propia tica define como mal subyace el fundamento en virtud del cual se da muerte a un hombre, pues cuando la tica autoriza dar la muerte lo que en ultima instancia hace es desplegar un mecanismo que pretende suprimir el mal a travs de la supresin radical del ser de aqul que es su agente. El marco terico a partir del cual es llevado a cabo el anlisis es La Simblica del Mal 3, pues esa obra es un estudio riguroso acerca del desarrollo de las concepciones de mal en el contexto de los antiguos mundos griego y hebreo. La Simblica del Mal revela los procesos racionales y las lgicas mediante las cuales el hombre occidental, en virtud de su

En el marco de la tica, quien trasgrede la ley es declarado injusto, es decir, es declarado autor del mal y por ello sometido a un castigo (uno posible es la muerte) que es considerado justo en tanto se ajusta a la ley y, en ese sentido, es un castigo que a ojos de la sociedad est justificado. La acepcin del concepto de <<justificacin>> que se adopta en el marco de esta investigacin puede verse en el pie de pgina nmero 25.
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La Simblica del Mal, es el segundo libro de Finitud y Culpabilidad. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 167. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000.

conciencia, cultura y pensamiento, atribuye sentido moral a su ser y a todo aquello que compone su mundo. Por medio del anlisis de los efectos que el mal genera al hombre en tres estadios de la conciencia (mancha, pecado y culpabilidad4) determino que el miedo, en tanto emocin, es su efecto inmanente e indivisible. Por tanto plantear que mal y miedo estn necesariamente vinculados es la principal conclusin del primer captulo de esta investigacin y con base en ello formulo la hiptesis a partir de la cual se da inicio al segundo. Segn esa hiptesis todo hombre experimenta el miedo porque esa es una emocin innata constitutiva de su naturaleza y ello demuestra que el miedo ha de poseer un fundamento universal que lo define como tal; ahora bien, si el miedo posee un fundamento universal, entonces lo propio ha de suceder con aquello que lo genera, lo propio ha de suceder con el mal: ese fundamento ha de ser el mal universal, en tanto el hombre de cualquier tiempo y lugar necesariamente habr de reconocerlo como tal. Cabe resaltar que de acuerdo a este planteamiento as como la tica no es condicin para la posibilidad del miedo, tampoco puede ser condicin para la posibilidad del mal. Esa hiptesis es el punto de partida para la reflexin que se desarrolla en el captulo II; ste parte de la idea segn la cual existe un mal universal, sin embargo su naturaleza y forma es algo que hasta ahora desconocemos; por tanto el principal objetivo de esta parte de la investigacin es definir y determinar, justamente, en qu consiste el mal universal. El marco terico a partir del cual se desarrolla el anlisis y la reflexin es el ensayo El mal radical en la naturaleza humana5, de Inmanuel Kant. Tomo esa obra como objeto de estudio debido a que se trata de una investigacin en la que el filsofo alemn reflexiona acerca de las condiciones e implicaciones de la relacin entre el hombre y el mal; dicha reflexin es llevada a cabo, principalmente, a la luz de las ideas << mal moral>> y <<naturaleza humana>>>;esa obra es un referente a partir del cual orientar la indagacin por el mal universal, dado que estudia la naturaleza y estructura de las relaciones que se dan entre aquello que su autor denomina naturaleza humana, que por definicin ha de ser
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Mancha, pecado y culpabilidad son los tres estadios de la conciencia que analiza Ricur en su obra Finitud y Culpabilidad. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000. 5 Kant, Immanuel. La religin dentro de los lmites de la mera razn . Ed. de la U. Autnoma de Nayarit.

parte constitutiva del ser de todos los hombres, y el mal, es decir, aquello que proyectamos definir. Y justamente en virtud de la reflexin kantiana en torno a la naturaleza humana y al mal se establece el vnculo entre el captulo primero y el captulo segundo de esta investigacin: el primero llega a la conclusin de que existe un mal universal y el otro se ocupa de estudiar la condicin para la posibilidad de ese mal, su estructura y, finalmente, a definir su forma concreta. Tras reflexionar en torno a la cuestin de si el hombre tiene en su naturaleza algn tipo de predisposicin moral y si sta es hacia el bien o si es hacia el mal, el filsofo alemn concluye que lo nico (aparte de las necesidades e instintos propios de su condicin de animal) que realmente pone en comn a todos los hombres y, en ese sentido, lo nico que los define como especie, es la facultad del uso subjetivo de la libertad; y de tal conclusin se infiere que, justamente, el uso subjetivo de la libertad viene a ser la naturaleza del hombre. En este punto se ha determinado que la naturaleza del hombre es el uso subjetivo de su libertad y a partir de tal conclusin basta dar un solo paso para determinar en qu consiste el mal universal: un tipo de mal que pueda considerarse universal es aqul que tiene el potencial de afectar y/o suprimir aquello que caracteriza y pone en comn a todos los individuos de una especie, es decir, aqul que tiene el potencial para afectar y/o suprimir su naturaleza, por tanto la supresin de la libertad ha de ser para el hombre el mal universal. La supresin de la naturaleza del hombre es el mal universal porque abarca a todos los males y tiene, adems, el potencial para afectar a todos y cada uno de los individuos de la especie. De esa conclusin se infiere, finalmente, la respuesta al interrogante que da origen a esta investigacin <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>> Desde el inicio del tercer captulo ha sido resuelto el interrogante que propulsa esta investigacin: en la respuesta dada a la pregunta <<en virtud de que fundamento un hombre da muerte a otro>>; se revela el trasfondo en que necesariamente convergen todos y cada uno de los motivos en virtud de los cuales un hombre llega a tomar la vida de otro; en ese sentido, se trata del fundamento universal del acto de dar la muerte; sin embargo, dada su categora de principio terico y conceptual, pertenece al universo de lo abstracto y a pesar 10

de englobar un todo, es incapaz de dejarnos ver detalle alguno sin renunciar a su universalidad. Tal como se ha planteado, el enemigo y el mal son definidos a partir de la idea de <<libertad>>, un concepto que puede ser entendido de forma particular en cada contexto histrico y social; en ese sentido, <<qu es la libertad?>> es una pregunta a la que pueden ser dadas diversas respuestas, las cuales, no obstante lo dismiles que resulten, sin excepcin podrn ser clasificadas en una u otra de dos categoras generales: de un lado, en la categora de las ideas de <<libertad>> que se ajustan a preceptos ticos y morales, y de otro, las ideas de <<libertad>> que no lo hacen. Con el fin de develar la forma del mal y la fisionoma del enemigo segn el marco definido por las dos categoras generales de <<libertad>> antes mencionadas, el tercer captulo presenta un anlisis a la lgica en virtud de la cual ambos conceptos ( mal y enemigo) se definen, concretan y materializan a partir de las ideas <<libertad positiva>> y <<libertad negativa>>, expuestas por Isaiah Berlin en su obra Dos conceptos de libertad y otros escritos6. En virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro? la muerte es, por as decir, la separacin y disociacin y desintegracin de aquellas partes que, antes de la muerte, se mantenan en alguna conjuncin 7 Entender qu es <<morir>> es condicin indispensable para entender qu ha de ser <<matar8>>. En el aparte anterior Cicern sintetiza lo que esencialmente ha de ser la muerte para un organismo9: segn l se trata de la desarticulacin de un conjunto de partes (entre ellas el alma) en virtud de cuyo funcionamiento es posible un todo, expresado en un ser.

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Berlin Isaiah. Dos conceptos de Libertad y otros escritos. Pg. 50. Alianza Editorial. Madrid. 2001. Cicern, Marco T. Disputas Tusculanas. (Pg. 33. Libro I, 71). ED. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1987. 8 En esta investigacin tomaremos como sinnimos los trminos asesinar, dar la muerte y matar.

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Esa nocin fundamental interpretada desde la visin del mundo propia de cada grupo humano da lugar a las ideas de muerte10 en occidente. Para diversas culturas es mucho ms que un fenmeno inmanente a la propia vida y adquiere la connotacin de temible castigo del cual el hombre es merecedor a causa de sus acciones. Por tanto llega a atribursele valor moral: la muerte ha sido considerada un <<mal>>, en tanto ha de representar el lmite de la existencia terrenal y el acceso a lo desconocido y, en ese sentido, ha llegado a personificar un enemigo contra el que se debe luchar 11; de acuerdo a tal concepcin parece razonable pensar que aqul que da muerte a otro le ocasiona un mal: en las culturas arcaicas la muerte era considerada un mal causado por los hechizos de los enemigos, los espritus de los muertos y los demonios de la noche. Los mdicos brujos o los chamanes deban identificar de dnde provena la intencin de matar, manifestada en las enfermedades, para luego emprender su lucha teraputica, por medio del trance, contra otros chamanes, espritus o demonios 12; y as como los hombres de las culturas arcaicas intentaron luchar contra la muerte, los del mundo actual continan hacindolo, slo que ya no se valen de chamanes ni de hechizos, sino de la ciencia y la tecnologa y evidencia de ello es que en este preciso instante algunos individuos que padecen enfermedades mortales para las cuales la medicina an no ofrece cura, esperan en cmaras criognicas 13 a que llegue el da en que la ciencia encuentre las armas necesarias para conseguir la victoria definitiva en la batalla contra aquel enemigo al que tanto temen. En occidente el fenmeno denominado <<muerte>> se entiende, al menos, a partir de tres nociones distintas: la primera es la muerte clnica, definida como la cesacin permanente e irreversible del funcionamiento del organismo como un todo; la muerte clnica implica la imposibilidad de respiracin espontnea, de funcin cardiaca, regulacin trmica, etc.; se

Como veremos ms adelante, las definiciones contemporneas de muerte clnica parten de ese mismo principio, segn el cual un organismo muere cuando pierde irreversiblemente la facultad de que sus partes funcionen como un todo. 10 Una mirada a las concepciones de muerte en distintos periodos de la historia puede verse en detalle en la primera parte de La muerte y sus smbolos, de Meja R. Orlando. La muerte y sus smbolos. ED. Universidad de Antioquia.1999. 11 Sin embargo, un contraste a tal opinin lo constituye el pensamiento de los griegos clsicos, para quienes la muerte, de ninguna manera, representa un mal. 12 Meja R. Orlando. La muerte y sus smbolos. (Pg. 12) ED. Universidad de Antioquia.1999. 13 Ibd. (Pg. 8).

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trata de un evento en virtud del cual se da la interrupcin de las complejas relaciones funcionales de los diversos rganos 14 La segunda nocin es la de muerte ontolgica, que designa el momento en que sucede la separacin de cuerpo y alma15. Se trata del fenmeno de la muerte visto desde una perspectiva metafsica y tiene en su fundamento la idea platnica segn la cual el alma es el principio de la vida y de la determinacin de la materia, entonces es en virtud de ella que un conjunto de rganos y dems componentes de un cuerpo llegan a articularse para dar vida a un ser: la muerte ontolgica representa la separacin de esas dos partes esenciales -cuerpo y alma- lo que es igual a la desintegracin del ser 16. Y la tercera y ltima nocin es la de muerte biolgica, que alude a la cesacin total de la actividad de cada una de las clulas que componen un organismo: se trata de un proceso que culmina con la descomposicin absoluta de la materia. A diferencia de las nociones de muerte clnica y muerte ontolgica (que son vistas como eventos que marcan un punto de quiebre, un <<antes>> y un <<despus>> claramente diferenciable en la lnea de tiempo), la nocin de muerte biolgica alude a un proceso que slo finaliza con la descomposicin total de los tejidos del organismo 17, lo cual puede suceder aos e incluso siglos despus del evento en que deviene la muerte clnica y la ontolgica. Por tanto, a diferencia de esas dos nociones que definen <<la muerte>> a partir de un estado previo que es la vida (entendida como la integracin de varas partes en funcin de un todo que es el ser), la nocin de muerte biolgica no alude necesariamente al
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Aguilera, Pablo. En la frontera vida/muerte. problemas bioticos (Pg. 22). Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 1990. 15 Esto puede verse en detalle en Aguilera, Pablo. En la frontera vida/muerte. problemas bioticos (Pg. 20). Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 1990 16 Una caracterstica comn entre la muerte clnica y la ontolgica es que en ninguna de las dos hay grados ni puntos intermedios: se est vivo o se est muerto. (esto no implica o sugiere que se trate de eventos necesariamente simultneos. 17 Algunos autores han descrito la muerte ms como un proceso que un suceso o un evento, fundamentados en que en todos los tejidos de un organismo ocurre una serie de cambios degenerativos y destructivos usualmente consiguientes, aunque a veces previos, a la irreversible cesacin de la ventilacin espontnea y de la circulacin. Por ejemplo, la necrosis de las clulas del encfalo y de otros rganos vitales (riones, corazn, hgado, etc.), tambin el enfriamiento, el rigor mortis, la lividez cadavrica y la putrefaccin. Estos procesos persisten por aos, an siglos, hasta que el esqueleto se desintegra. Tambin este proceso podra ser visto comenzando por el fallo de de ciertos rganos durante el transcurso de la vida. Pero como todos estos hechos ocurren regular e ineludiblemente, la estipulacin de un punto en este proceso como el momento de la muerte se considera arbitraria. Aguilera, Pablo. En la frontera vida/muerte. problemas bioticos (Pg. 20). Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 1990

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fin de la vida y/o existencia de un individuo en particular, sino exclusivamente a la cesacin del proceso de transformacin que experimentan las clulas que componen un cuerpo. Tomando como referente esas tres nociones es posible establecer qu entender por <<muerte>> en el universo de esta investigacin: <<la muerte>> es un evento en el cual un hombre pierde irreversible de toda actividad cerebral y orgnica (las complejas relaciones funcionales de los diversos rganos ya no son posibles); y es tambin el evento en el cual la unin entre cuerpo y alma llega a su fin Tras la muerte, lo que antes era un hombre se reduce a un cuerpo que ya no es animado por fuerza vital alguna: carece de conciencia, sentidos y capacidad para decidir y mediante su accin incidir en el mundo. El cuerpo pasa al estado de materia inanimada y experimenta transformaciones a causa de procesos biolgicos como la desintegracin de las clulas y tambin a causa de los elementos, los seres vivos presentes en el entorno -entre otros factores. En tal condicin quien ha muerto ya no puede ser considerado <<hombre>>. Y a partir de esta idea de <<muerte>> se define en qu consiste, en el marco de esta investigacin, el acto de <<matar>>. En parte se trata de llevar a cabo una accin que tiene como efecto directo el que un hombre pierda irreversiblemente toda actividad cerebral y orgnica e, igualmente, que ocasione el fin de la unin entre su cuerpo y su alma; sin embargo, en el marco del presente estudio la expresin <<dar la muerte>> no designa al acto slo a partir de su consecuencia (la muerte en este caso), sino tambin de la <<intencin>> que lo propulsa y que lo convierte en acto <<voluntario18>>, por tanto el acto de <<dar la muerte>> es -y slo puede ser tal- en virtud de un efecto concreto como su consecuencia sumado a una intencin como su principio fundamental. Por lo tanto <<matar>, es una accin llevada a cabo intencionalmente, que tiene como efecto directo el que un hombre pierda irreversible toda actividad cerebral y orgnica e, igualmente, que ocasiona el fin de la unin entre su cuerpo y su alma.
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En el primer captulo del libro tercero de su tica a Nicmaco, Aristteles resalta la posibilidad de elegir hacer algo o elegir no hacerlo como un elemento definitorio de aquello que ha de ser voluntario: las partes que son instrumento de aquel movimiento y su principio en las tales acciones, estn en el mismo que lo hace, y cuando en el que lo hace est el principio de hacerlo, tambin est en mano del mismo el hacerlo o dejarlo de hacer. De manera que tales obras son voluntarias Aristteles, tica a Nicmaco. Pg. 95. ED. Orbis, Barcelona, 1984.

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El hombre y el drama de <<dar la muerte>> Si observramos una secuencia de imgenes en la que estuviese registrado el pasado y el presente del hombre, una secuencia de imgenes en la que estuviese registrada toda su experiencia y su da a da en el mundo, es probable que algunas de las escenas que impactasen en nuestra memoria y quedaran ms profundamente grabadas en ella correspondieran a episodios en los que unos individuos dan muerte a otros: se trata de imgenes que difcilmente podran pasar desapercibidas ante los ojos de cualquier observador, y adems seran propias de una temtica que a lo largo de la secuencia se reiterara una y otra vez, presentando de diversas e incontables formas del acto de dar la muerte. Y es probable que esas imgenes dejaran marcas en lo profundo de nuestro ser, pero no principalmente por ser registro y representacin de formas particulares que toma el inevitable encuentro de todo hombre con su destino, pues todos son conscientes que tarde o temprano ser momento para su muerte: esas imgenes nos dejaran marcados porque nos pondran de frente al hecho de que todos los hombres somos potencialmente asesinos y/o vctimas de asesinato; nos dejaran ver con claridad que todo hombre tiene la capacidad de quitarle la vida a cualquier otro, lo cual evidencia un poder que, sin embargo, contrasta simultneamente con la vulnerabilidad de su propia existencia, que es una debilidad inmanente a su condicin de mortal, y esa condicin particular del hombre es un principio que en un momento dado puede llevarlo a preguntarse <<en virtud de qu fundamento podra quitarle la vida a otro hombre, y en virtud de qu fundamento otro habra de quitarme la ma?>> De aquella secuencia de imgenes recordaramos masacres durante procesos de colonizacin; genocidios y matanzas en nombre de dioses y religiones; muertes dadas en guerras y revoluciones; asesinatos en serie, adems de innumerables muertes violentas a causa de ms motivos de los que es posible imaginar; y de hecho, si saturados y hasta horrorizados por tales expresiones de violencia decidiramos quitar la mirada de nuestro propio pasado y presente, y la dirigiramos, por ejemplo, hacia los mitos, que son nuestra explicacin y representacin fantstica del origen del mundo y del propio ser,

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inevitablemente nos reencontraramos de nuevo con el acto de dar la muerte asociado a la violencia19. Y podramos recorrer indefinidamente las pginas de los relatos mitolgicos, as como tambin observar durante toda una vida la secuencia de imgenes que componen el pasado y el presente del hombre, y al final encontraramos que los episodios en que el acto de dar la muerte no estuviese narrado, recreado o representado seran, en verdad, una rareza. Y en esos episodios notaramos que los motivos por los que unos hombres dan muerte a otros parecen tan diversos como las formas especficas mediante las que se concreta y expresa cada vez semejante acto. Esas muertes dadas revelan que los motivos y los fines en virtud de los cuales un hombre llega a matar pueden diferir radicalmente entre s: desde la defensa de smbolos o ideales abstractos (como la verdad, la justicia, etc.), en virtud de los cuales un hombre tal vez estara dispuesto a dar muerte slo a aqul que personificase la figura de un enemigo que amenaza la bandera de un imperio, o a su dios; de otro lado, un hombre, probablemente, tambin estara dispuesto a matar por la defensa de algo tangible como un territorio, la descendencia, o los recursos bsicos para subsistir; y finalmente, tal vez en un extremo radical de lo que alguien pudiese llegar a considerar un inters o deseo individual, un hombre dara muerte a otro(s) movilizado nicamente por el placer primario y elemental que eventualmente le producira tal cosa (bien podra ser se el caso de un asesino en serie) e incluso, en virtud de la defensa al derecho que quiz cree tener para hacer aquello que tanto disfruta, estara dispuesto a matar a todo aqul que pretendiese impedrselo. Sin embargo, a pesar las diversas e incontables formas que adquieren, todos los motivos particulares en virtud de los cuales es llevado a cabo el acto de dar la muerte deben tener como base un fundamento universal20, es decir, un punto comn de origen y convergencia,
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Desde La Biblia, que relata entre muchos otros- el asesinato de Abel a manos de su hermano; as mismo, en Los poemas de Beuwolf, veramos a ese hroe de la mitologa pagana matando a un ser en parte hombre y en parte demonio llamado Grendel; en Hroes griegos de la antigedad de Robert Graves, vemos como algunos de los doce trabajos que Heracles realiza por ordenes del rey consisten en quitarle la vida a varios de sus enemigos, etc. 20 se sera el fundamento universal en virtud del cual un hombre da muerte a otro: ha de ser una suerte de mxima que se podra concluir de cualquier motivo por el cual un hombre da muerte ha otro; en ese sentido sera necesariamente el punto de convergencia de todos los motivos, y as mismo sera el fundamento universal del acto de dar la muerte.

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porque a pesar de que cada uno es de carcter contingente (y por tanto puede ser <<el motivo>> de unos pero no necesariamente el de otros), todo hombre, en un momento dado, puede ser susceptible de hallar un motivo para matar, y es en virtud de esa realidad que el matar a otro o el morir por su mano ha de ser para todos y cada uno, cuestin trascendental. Todos estn a un paso de matar o de morir asesinados y lo nico que los separa de ello es la decisin: en el primer caso la propia y en el segundo la de otro hombre cualquiera. Todos son vctimas o autores potenciales de un acto que altera radicalmente el estado de las cosas, pues matar representa la supresin radical de un ser y tambin el acceso de otro a una condicin irreversible. En Del asesinato considerado como una de las Bellas Artes 21 es presentada una frase que alude a lo definitivo que es el acto de matar y lo irreemplazable que es cada hombre en tanto individuo, en tanto singularidad: El asesinato es una trasgresin mgica que suspende el tiempo y crea un mundo diablico 22 esa <<trasgresin mgica que suspende el tiempo>> viene a ser la ruptura de la continuidad, del avance y tambin del retroceso; es la suspensin del tiempo representada en la imposibilidad de salir de la condicin de asesino, si es que en eso uno ya se ha convertido; es, igualmente, la imposibilidad de actuar de manera diferente a como ya se hizo, y finalmente, la imposibilidad de traer de regreso al ser al que ya se ha quitado la vida. Matar, en especial para quien no lo ha hecho y est frente a esa posibilidad, representa una cuestin trascendental porque despus de que un hombre da ese paso experimenta varios movimientos que lo trasforman y de los cuales no es necesariamente consciente: se trata del acceso a lo nuevo, a lo desconocido y, sobre todo, a lo irreversible porque constituye una accin irreparable: nunca se podr devolver la vida a quien se ha matado; no se puede morir en lugar de otro; ni siquiera la vida del verdugo podr ser dada a cambio para redimir a la vctima; el asesino jams podr liberarse de tal condicin: la muerte es, en efecto,

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De Quincey, Thomas, Del asesinato considerado como una de las Bellas Artes. Pg. 11. ED. El Libro de Bolsillo. Alianza Editorial. Madrid, 1985 22 Ibid (Esta cita hace parte del libro de De Quincey, pero hace parte del prlogo, cuyo autor es Luis Loayza, tambin traductor de la obra.

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aquello que nadie puede soportar ni afrontar en mi lugar. Mi irremplazabilidad es conferida, es liberada, se podra decir, dada por la muerte 23 Y estando a punto de dar el paso definitivo que representa llevar a cabo el acto de dar la muerte, cualquiera, consciente de sus graves implicaciones, podra preguntarse: <<qu puede ser tan importante y esencial como para movilizarme a matar a otro?>>. Y en busca de una respuesta podra inclinarse hacia la idea segn la cual el fundamento de tal accin es el instinto animal que reside en lo ms profundo y bsico de su ser; sin embargo esa es una hiptesis que muy pronto se vera obligado a desechar, pues a pesar de ser cierto que hombres de todos los lugares y pocas encuentran diversos motivos para matar, tambin lo es que muchos otros jams lo hacen, por lo tanto no sera posible sustentar que ese proceder (llevar a cabo el acto de dar la muerte) constituye una caracterstica comn a todos los hombres y un patrn universal de comportamiento que los defina como especie, tal como habra de serlo un instinto,24 por lo tanto es evidente que un supuesto instinto asesino no puede ser el fundamento universal en virtud del cual un hombre llega a matar a otro. Sin embargo, sea cual sea su trasfondo <<dar la muerte>> es una cuestin de suma importancia, pues ello se infiere del hecho de que hombres y sociedades de todos los tiempos y coordenadas del planeta invierten parte de sus recursos en el diseo y produccin de instrumentos y dispositivos para matar, los cuales evolucionan da a da a la par de cada una de las etapas del desarrollo cientfico y tecnolgico: los hombres producen armas que poseen cada vez mayor alcance y poder de destruccin y prueba de ello es que en un lapso de sesenta siglos, comprendido entre la edad de bronce (4000. a.C.) y el siglo XX, pas de producir lanzas y hachas, armas cuyo alcance estaba determinado generalmente por la fuerza de su brazo y con las cuales generalmente slo le resultaba posible dar muerte a un oponente a la vez, a construir un arma atmica que poda transportar en avin hasta un objetivo localizado a miles de kilmetros de distancia y que tras ser lanzada y detonada, en instantes, hara de decenas de miles de hombres despojos esparcidos sobre ciudades trasformadas en ruinas.
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Derrida, Jacques. Dar la Muerte. Pg. 53. ED. Paids, 2000. E incluso la experiencia emprica demuestra que as como es comn y frecuente que unos hombres den muerte a otros, tambin se da el caso de hombres que mueren o estn dispuestos a morir por defender y/o salvar las vidas de otros.

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Y tal ha sido el desarrollo de la ciencia y tecnologa aplicada al diseo y produccin de dispositivos para matar que desde finales del siglo XX todos los hombres del planeta viven bajo una amenaza real de muerte a causa de las armas de destruccin masiva que, igualmente, da a da, continan siendo rediseadas y reinventadas con el fin de optimizar su poder y eficacia a la hora de suprimir la vida 25. El fundamento del acto de dar la muerte es una cuestin que tiene que ver con todos Todo acto en que se da muerte a un hombre, independientemente de si se trata de la muerte que el estado da en nombre de ideales como la justicia, el bien comn, etc., o del grotesco acto de asesinato llevado a cabo por el ms enfermo de los sdicos, tienen en su trasfondo un factor que los pone en comn, porque ambos (y todos sin excepcin) son expresin de una voluntad y un poder que se imponen sobre otro, a tal punto que llega a suprimirlo por completo; pero, y cul es el trasfondo de ello?; <<en virtud de qu fundamento estara dispuesto a dar muerte a un hombre, y en virtud de qu fundamento l lo estara a quitarme la ma?>> y, finalmente, en virtud de que fundamento un hombre da muerte a otro?

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Einstein afirma que el hombre ha de liberarse de la prisin implicada en la referencia a s mismo. Y puede hacerlo, pues basta con que deje de actuar en contra de su conciencia intuitiva de pertenecer al todo y de traicionarla. sa es la formulacin que Einstein hace del pecado contra el Espritu Santo. Y tambin en Einstein este pecado implica a la vez el castigo, que consiste en la destruccin de la naturaleza, en la enemistad humana, en la traicin a s mismo. Si la civilizacin moderna sigue propiciando al hombre cautivo en s y tomndolo como su presupuesto, segn la sombra prediccin de Einstein habr de terminar en la propia destruccin, y esto por la sencilla razn de que el empobrecimiento espiritual del hombre la traicin a la trascendencia- va de la mano con un crecimiento tremendo de sus capacidades tcnicas. Safransky, R. El Mal o el drama de la libertad. (Pg. 54) ED. Fbula Tusquets Editores. Barcelona, 2010.

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CAPTULO I EL FUNDAMENTO DEL ACTO DE DAR LA MUERTE Si bien es cierto que cada hombre, segn su experiencia y visin del mundo, puede dar respuesta a ese interrogante, tambin lo es que cada una de las eventuales respuestas dadas, en tanto subjetivas y particulares, no necesariamente han de ser vlidas y/o aceptables para todos los hombres. Por tanto un hipottico escenario en el que cualquier hombre, para dar muerte a otro(s), no requiriese ms que argumentos y/o motivos concebidos en el universo de su subjetividad, sera, probablemente, un contexto definible a partir de la violencia como estado reinante. Con el fin de evitar tal escenario e instaurar <<un orden>>, los grupos sociales establecen parmetros objetivos que determinan el comportamiento de los individuos y constituyen el referente para juzgar sus acciones; por tanto, a partir de ellos, la comunidad puede establecer cundo una muerte ha sido dada justificadamente26 y cundo no; y cuando juzga inaceptables e ilegtimos (segn los parmetros objetivos que la rigen) los motivos por los cuales un hombre ha dado muerte a otro, pasa entonces a condenarle y castigarle. Y si a un hombre, a razn de sus actos, le fuese dada la pena de muerte, se tratara entonces de una muerte dada justificadamente, en tanto es consecuencia de la trasgresin del parmetro que determina el comportamiento de todos aquellos que hacen parte del grupo social. se viene a ser un tipo de respuesta -a tal pregunta- que se halla consignado en los sistemas penales contemporneos y que es resultado de procesos de razonamiento desarrollados desde la antigedad, en el seno de las culturas que originaron la actual civilizacin occidental. Como vemos, <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>> es un interrogante que se puede resolver al menos desde dos perspectivas distintas: una de ellas es
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Ser justo significa ser justificado por otro; y ms concretamente, quiere decir ser declarado justo, ser contado como justo. Este sentido forense, como se lo ha llamado, impregna todo el simbolismo del juicio escatolgico. Efectivamente, la justicia es el veredicto de absolucin pronunciado como una sentencia de un tribunal pblico (de aqu el trmino forense). Slo podr comprender la significacin inmanente, subjetiva y presente de la justificacin quien haya reconocido previamente la dimensin trascendente, forense y escatolgica de la justificacin. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 303. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000.

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la subjetividad de cada hombre (eventualmente ese es un tipo de respuestas que sern vlidas y/o aceptables para un solo individuo); y la otra perspectiva, cuyo alcance no se restringe a lo particular, es la que proporcionan los parmetros objetivos (la ley) que definen el comportamiento de quienes integran las comunidades y grupos sociales. Finalmente, sea cual sea la respuesta, e independientemente de la perspectiva en que se origine, en su trasfondo subyace necesariamente el objeto de estudio (<<el fundamento del acto de dar la muerte>>) pues ste se constituye como base y principio de todas las respuestas a esa pregunta e igualmente como base y principio de todos los motivos que un hombre encuentra o puede encontrar para matar a otro. Resolver el interrogante en torno al que gira este estudio implica la realizacin de un anlisis sistemtico a la naturaleza y estructura de las respuestas que a l son dadas, es decir, a la naturaleza y estructura de los motivos que encuentran unos hombres para matar a otros, y el hecho de que existan dos perspectivas generales que, aunque radicalmente distintas, se proyectan hacia la respuesta al interrogante central, es ndice de que todas y cada una de las respuestas (al igual que todos y cada uno de los motivos que encuentra un hombre para matar a otro), slo pueden conducir hacia <<el fundamento del acto de dar la muerte>>). Y aunque orientados hacia el mismo punto, se trata de caminos distintos, por tanto elegir uno u otro implica el desarrollo de una estrategia metodolgica particular: una de esas vas es el anlisis de los motivos para matar originados en la subjetividad de todos y cada uno de los hombres los vivos, los muertos y los por nacer-; se trata de un objeto cuyo estudio exige la apertura hacia todo aquello que ha de ser posible; sin embargo, dada su naturaleza, es tambin un objeto indefinido e ilimitado que excede los alcances de esta investigacin, tornndose inaprensible para ella; la otra va para llegar a la respuesta de la pregunta <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a un hombre?>> es el anlisis al tipo de respuestas y motivos que tienen sustento en los sistemas de parmetros objetivos para el comportamiento27; stos son resultado de formalizaciones conceptuales que sintetizan (o pretenden hacerlo) las respuestas dadas a tal pregunta por los grupos sociales y comunidades humanas y en virtud de ello se constituyen como un objeto tangible cuya
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Dada su condicin de parmetros, se constituyen como objetos de estudio claramente definidos y limitados

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gnesis y/o procedencia es posible rastrear mediante un proceso de anlisis filosfico. A causa de ello esa va es la elegida para continuar con el desarrollo de la presente investigacin. Una tipologa del matar justificadamente. Los grupos sociales establecen ciertos parmetros que definen de manera general el comportamiento de los individuos, con el fin instaurar una suerte de orden; toda actitud y comportamiento que se inscriba dentro de esos parmetros se reconocer como lo legitimo y lo justo. Sin embargo ese pretendido orden constantemente se ve en riesgo y por eso la sociedad, de acuerdo a los parmetros que definen su legitimidad y a su tica, contempla regmenes de castigo para todo individuo que los transgreda; esos castigos son considerados justos por la propia sociedad. Las sociedades occidentales contemporneas heredaron de los griegos la concepcin ticojurdica en la cual se contempla la idea de grados culpabilidad28 (esto no siempre fue as. Ms adelante profundizar en el tema) y de acuerdo a la gravedad de la falta se determina un castigo; a esto se refiere Ricur cuando dice El culpable es culpable en mayor o menor grado: dada una escala e delitos, es posible establecer una escala de penas29. Si se toma como referencia este tipo racionalizacin y sistematizacin de los delitos y las penas, sera posible dar una respuesta a la pregunta <<a razn de qu se pude matar justificadamente a un hombre?>> (ms no a la pregunta <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>>) con tan slo identificar qu faltas son castigadas con la
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Contemporneamente con la individualizacin de la culpa se produjo una nueva adquisicin, a saber: la idea de que la culpabilidad tiene grados. As como el pecado constituye una situacin cualitativa o existe o no existe, en cambio la culpabilidad representa una magnitud intensiva, en la que cabe su ms y su menos. He aqu cmo expresa San Pablo la ley de que el pecado es todo o nada, hacindose eco de unos versos paralelos del salmista: No hay un justo, no hay ni uno; no hay un hombre juicioso, no hay una sola persona que busque a Dios. Todos van descarriados; todos en bloque estn pervertidos; no hay ni uno que practique el bien, ni uno slo (Rom., 3, 10 ss.). En cambio, la conciencia culpable reconoce que su culpa puede ser mayor o menor y que admite grados de gravedad. Ahora bien, si la culpabilidad tiene sus grados, es que tiene tambin sus extremos, los cuales representan las dos figuras polares del malvado y del justo. En consecuencia, la misma justicia ser un concepto relativo; ya no se medir por referencia a una perfeccin ilimitada e inaccesible, sino con relacin a una justicia perfectiva contenida en la imagen del justo. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 265. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires 29 Ibd. Pg. 267.

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muerte en uno o varios sistemas legales; sin embargo remitir el estudio a ese mbito sera, por un lado, limitarse a una suerte de estudio casustico y por otro restringirlo a la indagacin por las etapas tardas del proceso mediante el cual se han diseado y configurado las ideas de la justicia y de lo justo, y lo que aqu interesa es remontarnos lo ms cerca posible a la gnesis de dicho proceso. La conciencia tica se formaliza en marcos legales30 que se constituyen en referentes a partir de los que configura la idea de justicia. Sin embargo la expresin <<la justicia>>, abstrada de todo contexto y vista simplemente como cdigo lingstico, de seguro no habr de decirnos mucho, as como tampoco habr de hacerlo la frase <<es justo>>, pues se trata de construcciones incompletas en la que ese sustantivo abstracto carece de vnculo racional con algn sentido universal concreto; por tanto, aisladas de una realidad o un contexto emprico, <<es justo>> y <<la justicia>>, son frases que dicen muy poco, a tal punto si tratramos de comprenderlas a partir del contraste con una expresin que designase lo radicalmente distinto a ellas, en lengua espaola no encontraramos ninguna que, con certeza, diera cuenta de tal propsito, y esto indica que el concepto de <<justicia>> es una suerte de vaco que slo cobra sentido al ser llenado por una sustancia concreta, definible e identificable -lo justo- y por otra, su contraparte, tambin concreta, definible e identificable con lo injusto.

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Con la expresin lo legal se hace referencia a: ajustado a ley y, por ello, lo lcito, lo permitido o lo exigible en el Derecho positivo. OSSORIO, M. (2000). Diccionario de Ciencias Jurdicas, Polticas y Sociales, ED. Eliasta, ED. 27, Buenos Aires, p. 563)

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Acerca de lo <<justo>> y sus opuestos 1. Son decisiones personales las que convierten al individuo en <<malvado>> o en <<justo>>31 2. No hay un justo, no hay ni uno; no hay un hombre juicioso, no hay una sola persona que busque a Dios. Todos van descarriados; todos en bloque estn pervertidos; no hay ni uno que practique el bien, ni uno slo (Rom., 3, 10 ss.). 32 3. Si la culpabilidad tiene sus grados, es que tiene tambin sus extremos, los cuales representan las dos figuras polares del malvado y del justo 33. En las frases anteriores es posible inferir cul es la sustancia con la que se pretende dar cuerpo al concepto de <<justicia>>; all se sugiere que el <<malvado>>, es decir, el sujeto del mal, es el opuesto al sujeto de lo justo, as como tambin el sujeto del bien, o <<el bueno>>, es su equivalente; sin embargo este ejercicio retrico tiene implcita una inconsistencia que consiste en que lo bueno y lo malo siguen siendo conceptos que, por s solos y abstrados de todo contexto carecen de sentido; sin embargo en este punto, al menos, hay ya un problema resuelto, pues lo justo, homologado con lo bueno, ya posee su opuesto en lo malo. Y Finalmente, para dotar de una sustancia concreta y objetiva a lo bueno y a lo malo, basta otro ejercicio retrico (una falacia, en realidad) que es una suerte de atribucin irracional de sentido y valor moral a una expresin: en ese falso entimema mediante el cual se atribuye el sentido de un trmino a otro, lo injusto es, en abstracto, lo que no se ajusta -hasta all una expresin indiferente en trminos morales- pero que al ser vinculada con cierto modelo de comportamiento o con cierta ley queda investida de sentido moral: lo que no se ajusta al referente tico. Y es aqu cuando lo injusto pasa a ser igual a lo malo34 y cuando lo justo pasa a ser lo bueno; la sustancia que da cuerpo a estos

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Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 264. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000. Ibd. Pg. 265. . 33 Ibid. 34 Cargada de sentido tico y moral, la expresin <<lo injusto>> hace referencia a expresiones del mal; sin embargo no toda expresin del mal podr ser considerada necesariamente injusta, porque, como lo analizaremos ms adelante, este tipo de idea de injusticia est determinada por un fundamento tico, pero existen tipos de expresiones del mal que, a razn de su naturaleza, son indiferentes tica y moralmente.

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conceptos vacos es el sistema de parmetros objetivos originado a partir de la conciencia tica. El presente anlisis, desde su etapa inicial, revela que a quien se castiga (siendo la muerte una pena posible) es al injusto o al malo. Sin embargo la indagacin por la estructura y la naturaleza de las respuestas dadas a la pregunta <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>> se localiza en la dimensin de lo abstracto, por tanto no hemos visualizado an en qu consisten y cmo se fundamentan esa tica y esa moral en virtud de las cuales se establece el sistema de valores a partir del cual se define al malo y/o al injusto como tal. Para comprender que hace del malo y/o del injusto lo que son, debemos entender primero qu es aquello que transgreden, la naturaleza del parmetro al cual no se ajustan. En esta etapa de la investigacin tomar como referente La Simblica del Mal35, de Paul Ricur; esa obra es un estudio riguroso acerca del desarrollo del concepto de mal, en el cual el filsofo francs analiza cmo ese concepto adquiere diversos sentidos a lo largo del tiempo, en el contexto de los antiguos mundos griego y hebreo. La Simblica del Mal resulta fundamental a la hora de visualizar los procesos y las lgicas mediante los cuales el hombre occidental, en virtud de su conciencia y pensamiento, ha atribuido valor moral a sus acciones y actitudes, e incluso, los procesos y las lgicas mediante los cuales l mismo ha llegado a atribuir valor moral a fenmenos que trascienden su voluntad y posibilidad de accin, tales como las manifestaciones de la fuerza de los elementos naturales; en ese sentido, es una obra que despeja un tramo del camino hacia la comprensin de la gnesis del sistema de normas a partir de las cuales se define en occidente lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. La lectura de esa obra genera interrogantes cuya respuesta es condicin indispensable para alcanzar el objetivo propuesto en esta investigacin: <<el mal>> que le es imputado a un hombre y en virtud del cual puede ser castigado (incluso con la muerte) justificadamente, segn la perspectiva de un grupo social, es siempre producto de la tica y la moral y, en ese sentido, su gnesis es el razonamiento humano?; o, diferente de ello, existe un tipo de mal
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La Simblica del Mal, es el segundo libro de Finitud y Culpabilidad. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad. Pg. 167. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000.

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previo a la tica y la moral, que pueda llegar a ser considerado tal por cualquier hombre en cualquier lugar, tiempo y contexto social, y que, en tanto fundamento y a la vez punto de convergencia de todos los males, se constituya como el mal universal? Los smbolos del mal en Paul Ricur Para Ricur hay tres dimensiones presentes en todo smbolo autntico36. Estas dimensiones son la csmica, la onrica y la potica y slo en relacin con ellas es posible comprender el aspecto reflexivo de los smbolos y, en este caso, el aspecto reflexivo de los smbolos del mal. La simblica del mal viene a ser cmo se constituye y configura la idea de mal a partir de esas tres dimensiones. Mancha, pecado y culpa son los tres smbolos generales del mal; en la simblica del mal Ricur revela su naturaleza a partir del anlisis de las ideas y conceptos en que se originan en el marco de la conciencia religiosa; ese anlisis parte de las producciones simblicas ms tardas, complejas y elaboradas y como en una suerte de arqueologa las rastrea a travs del tiempo y del espacio. De esa forma determina lo que para l son los principales smbolos del mal y el papel que juegan en la configuracin de los mitos 37 referentes al mal, en el marco de la conciencia religiosa.
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Yo entender siempre por smbolo, remontndome a un sentido mucho mas primitivo las significaciones analgicas formadas espontneamente y que nos transmiten inmediatamente un sentido; as, por ejemplo, la mancha como anloga de la suciedad, el pecado como anloga de la desviacin, y la culpabilidad como anloga de la carga o peso. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 181. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000. 37 Por debajo de la especulacin, y por debajo de la gnosis y de las construcciones anti-gnsticas, hallamos los mitos. Entendemos aqu el mito en el sentido que hoy da le da la historia de las religiones: el mito no como falsa explicacin expresada por medio de imgenes y fbulas, sino como un relato tradicional referente a acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos, y destinado a establecer las acciones rituales de los hombres del da y, en general, a instituir aquellas corrientes de accin y de pensamiento que llevan al hombre a comprenderse a s mismo dentro de su mundo. Para nosotros, que vivimos los tiempos modernos, el mito no es ms que mito, por la sencilla razn de que hoy da no podemos empalmar esos tiempos legendarios con los tiempos histricos, tal como concebimos actualmente la historia segn el mtodo crtico; as como tampoco podemos encajar los lugares del mito dentro de las coordenadas de nuestro mundo geogrfico. Por eso el mito ya no tiene para nosotros valor explicativo; por eso toda desmitologizacin necesariamente tiende a eliminar el sentido etiolgico del mito. Pero al perder sus pretensiones explicativas es cuando el mito revela su alcance y su valor de exploracin y de comprensin, que es lo que luego denominar su funcin simblica, es decir, el poder que posee para descubrirnos y manifestarnos el lazo que une al hombre con lo sagrado. Por paradjico que pueda parecer, el hecho es que el mito, precisamente al quedar desmitologizado al conjuro de la historia cientfica y elevado a la dignidad de smbolo, se ha convertido en una dimensin del pensamiento moderno. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 168. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000.

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Para Ricur el mal mancha o pecado- representa el punto neurlgico, el punto <<crtico>> del lazo entre el hombre y lo que para l es sagrado y que el mito explica a su manera38; en este sentido <<mal>> es un concepto que no puede entenderse aislado del mito, pues est integrado a una suerte de sistema simblico que requiere una serie de conocimientos previos para su comprensin: la idea de mal que se determina en un sistema de creencias y/o pensamiento no necesariamente tiene alcance universal y adems est sujeta a valores que pueden variar de una comunidad a otra y de una poca a otra 39. Los efectos del mal. La primera funcin de los mitos del mal consiste en englobar a la humanidad en masa en una historia ejemplar. Sirvindose de un tiempo representativo de todos los tiempos, presenta al << hombre>> como un universal concreto.40 En la Simblica del mal Ricur concentra su anlisis en el papel que juegan los smbolos del mal41 en la configuracin de cuatro tipos generales de mitos 42 que dan cuenta del origen y el fin del mal y de los sentidos que adquieren esos smbolos en el universo de cada uno de esos tipos de mitos. Cada smbolo del mal se constituye como un estadio del pensamiento distinto a los otros, en tanto define un tipo particular de racionalidad y de conciencia tica: en la mancha, el ms arcaico de los smbolos, las explicaciones de las cosas provienen del mbito de lo

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Ibd. Pg. 169. En los psalterios babilnicos ms antiguos pregunta el creyente: <<Hasta cundo, seor?,contra qu dios he pecado yo?, qu pecado he cometido yo?>> El pecado me hace incomprensible a mis propios ojos; Dios se eclipsa; el mismo curso de las cosas pierde su sentido. Dentro de esa misma lnea de interrogantes y para contestar y conjurar la amenaza de esas cuestiones sin sentido, surge el mito para contarnos <<como empez la cosa>> Ibd. Pg. 40 Ibd. Pg. 316. 41 Los smbolos del mal que estudia Ricur son: Mancha, Pecado y Culpabilidad. Cada uno de stos puede verse, respectivamente, en la primera parte de la Simblica del Mal: La Mancha (Captulo I Pg. 189); El pecado (Captulo II Pg. 210); La Culpabilidad (Captulo III Pg. 210), de Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000. 42 Cada uno de esos mitos del mal pueden verse en la segunda parte de La simblica del mal: 1) El drama de la creacin y la visin <<ritual>> del mundo (Captulo I Pg. 329); 2) El Dios malo y la visin trgica de la existencia. (Captulo II Pg. 363): 3) El mito <<admico>> y la visin <<escatolgica>> de la historia (Captulo III Pg. 329); 4) El mito del alma desterrada y la salvacin por el conocimiento (Captulo IV Pg. 427), de Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000.

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potico; en el pecado estn dadas por la narrativa; y, finalmente, en la culpabilidad, el hombre intenta comprender el mundo desde el punto de vista del razonamiento lgico. Siendo mi inters indagar por un tipo de mal previo e independiente de la tica (una suerte de mal universalmente reconocible) y definirlo conceptualmente, veo en la obra de Ricur un horizonte en el que se vislumbra un objeto de estudio que orienta esta investigacin. A continuacin me concentrar en el anlisis de la experiencia del hombre en relacin al mal, en el contexto de los universos simblicos de la mancha, el pecado y la culpabilidad; dicho anlisis estar enfocado, especficamente, en las maneras en que el mal, a travs de sus efectos, ejerce influencia sobre el individuo, e incluso, define en buena parte su ser y su existencia. Los efectos del mal en el universo de la mancha Ricur identifica La mancha43 como el smbolo ms primario del mal; en el universo de la mancha no hay divisin entre lo fsico y lo tico: todo se reduce a lo profano y a lo sagrado. La mancha es un acontecimiento que tiene lugar en un plano objetivo (representado en la norma o la prohibicin) que el hombre experimenta subjetivamente 44 a travs de un sentimiento generado por el miedo; en ese sentido la mancha equivale a la conciencia de la impureza segn un sistema de valores morales, sumada a la ausencia de crtica racional45. Al no existir en ese universo simblico separacin entre lo fsico y lo tico, el hombre ve reflejadas las consecuencias de la mancha en ambos planos; en ese sentido, en el plano
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Aqu slo mencionar algunos rasgos generales de la mancha. Ricur la define, analiza y describe detalladamente en el captulo I de la simblica del mal. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 189. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000. 44 Estos son los dos rasgos arcaicos (objetivo y subjetivo) de la impureza: un <<algo>> que infecta, que contagia, y un terror que presiente el desencadenamiento de la clera vengadora de lo vedado. Al desterrado no se le excluye tan slo de cierta rea material de contacto, sino que se le expulsa de un ambiente reglamentado tambin por la ley. En adelante el exiliado no rondar el espacio humano de la patria; donde termina la patria, all se detiene tambin su mancha; por eso matar a un asesino en territorio perteneciente a la patria Ateniense equivale a purificar su suelo sagrado; matarle fuera de ese territorio es asesinar a un ateniense. Ibd. Pg. 197. 45 los castigos recaen sobre el hombre que es sujeto de un mal fsico, y convierten todo sufrimiento, todas las enfermedades, todas las muertes y todos los fracasos en signos de mancha y de impureza. As el mundo de actos y de los acontecimientos impuros; paso a paso, llega un momento en que no queda nada que no pueda catalogarse como puro o impuro; hace caso omiso de la distincin entre lo fsico y lo tico y se ajusta a la divisin entre profano y sagrado, que a nosotros nos resulta irracional. Ibd. Pg. 191.

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de lo tico, la mancha, considerada como impureza y asociada directamente con el mal, representa un factor de distanciamiento entre el hombre y su condicin de ser humano, en tanto ser moral; y en segundo lugar, en el plano de lo fsico, representa la gnesis de males como la enfermedad, la ruina, etc., y tambin llega a ser la razn de castigos fsicos. Ricur denomina a ese miedo ocasionado por la mancha terror tico: As tenemos nuevamente que el mundo de la mancha es un mundo anterior a la separacin entre lo tico y lo fsico. La tica empapaba la fsica de sufrimiento, mientras que el sufrimiento, a su vez se carga de significado tico 46 La mancha el ms arcaico de los smbolos del mal, es la primera de las razones que en la investigacin de Ricur encontramos para un castigo justificado (para un tipo de castigo que puede considerarse aprobado socialmente47) proveniente de un orden tico que, en ese caso, adquiere la forma de vindicta contra el ser manchado; y en el universo de la mancha, el hombre es un ser indefenso ante el mal, pues carece de cualquier referente objetivo concreto para entenderlo y as alejarlo de l; y es posible imaginar que el hombre sera acechado por males de naturaleza oscura y misteriosa. Y en tal escenario, an mayor que el temor al castigo fsico y corporal, resulta el inspirado por los castigos del orden tico, pues la mancha evidencia la ruptura del lazo que une al hombre con lo que para l es sagrado y por lo tanto, puede ocasionarle la prdida de su condicin de ser humano, en tanto ser moral y la condena de su alma a la oscuridad, que es lo desconocido y terrorfico; ste es su efecto ms extremo y radical. Por tanto el universo de la mancha es, por excelencia, el reino del miedo.

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Ibd. Pg. 195. Este temor tiene sus races en la vinculacin primordial de la vindicta a mancha. Esta sntesis es anterior a toda elucubracin o justificacin; constituye el presupuesto bsico de todo castigo concebido como expiacin vindicativa. Ibd. Pg. 194.

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Los efectos del mal en el universo del pecado El universo del pecado48 constituye un progreso del hombre en direccin a un tipo de pensamiento racional en virtud del cual empieza a visualizar y comprender el mal: en ese sentido, diferente a la mancha, que acecha desde el exterior y de la que siempre es vulnerable, el pecado (y en consecuencia el mal) pasa a ser, exclusivamente, consecuencia de las actuaciones del hombre, pues es un acontecimiento que tiene lugar cuando l, por voluntad propia, trasgrede un sistema de normas que tiene como fin acercarlo a Dios. El universo del pecado como smbolo del mal es un estadio de la conciencia racional en el que empiezan a cobrar sentido las ideas de lo justo y lo injusto, que es determinado siempre en referencia a la norma. Pecar o no hacerlo, que es ahora cuestin del albedro, representa escoger entre dos caminos: uno el de la salvacin y otro, el de la ruina: Ocurre incluso a veces que esa dialctica de la ruina y de la salvacin parece presentar una especie de tregua, en la que lo inexorable da la impresin de estar a merced de la libre eleccin del hombre: <<si practicis la justicia, posiblemente tenga Dios piedad>> 49 Lo objetivo en el universo del pecado son las normas que lo determinan y ms all de que un individuo comprenda o no su naturaleza, ser consciente de que pasar a ser pecador a partir del momento en que las trasgrede. El universo del pecado es una revolucin en trminos de pensamiento, porque el establecimiento de referentes objetivos del mal, plasmados en un sistema de normas cuya trasgresin implica pecar, supone un mecanismo en virtud del cual el hombre puede liberarse del terror que irradiaba la mancha, su oscuridad y misterio, pues un sistema de parmetros, por ms arbitrario que pueda ser a respecto de la realidad y experiencia humana en el mundo emprico, sin duda constituye una carta de navegacin confiable que seala dos caminos radicalmente distintos: uno hacia la salvacin y otro hacia el castigo y la ruina.
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Aqu tenemos ya la relacin personal para con un Dios que circunscribe el espacio espiritual en el que el pecado se distingue de la mancha. El penitente experimenta el asalto de los demonios como contrapartida del alejamiento del dios: El anatema malo ha degollado a este hombre, como un cordero; su dios sali de su cuerpo; su diosa se mantuvo a distancia. En posicin diametralmente opuesta al dios, ante cuya presencia se encuentra el penitente, tiene conciencia de su pecado como una dimensin de su existencia, y no tan slo como de una realidad que le ronda: ah estn ya a la vista el examen de conciencia y los interrogantes que ste despierta: el penitente se remonta desde los hechos hasta los actos y a su trasfondo oscuro: Habr lastimado a un dios. Ibd. Pg. 211. 49 Ibd. Pg. 230.

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Pecar tiene consecuencias que producen miedo, y ese miedo es para Ricur el polo subjetivo de la conciencia de pecado; el mal en el universo del pecado y el miedo que inspira son de una calidad distinta a los del universo de la mancha, y ello radica en que all tienen una sola envergadura, que es la del terror absoluto causado por algo indefinido, indefinible e ineludible, de lo cual slo se sabe que es gnesis y fuente de todos los males que un hombre puede padecer, mientras que el mal y el miedo en el universo del pecado tienen un origen y una razn que, en virtud de la formalizacin conceptual, ya han sido revelados. Y a pesar de que el miedo es una emocin y por tanto es previo a cualquier formalizacin conceptual o a cualquier acto del intelecto, en el universo del pecado se ponen en marcha algunos mecanismos que intentan racionalizarlo y efectivamente logran trasladarlo a una categora distinta a la del terror ciego y absoluto que genera la mancha: el primer mecanismo es la definicin de un conjunto de normas que configuran los parmetros que determinan el camino a la salvacin y el camino a la ruina; ahora, con tal referente cualquier hombre sabe qu es lo debe hacer y qu es lo que debe evitar si es que desea ir por el camino del bien y as permanecer cerca de Dios; y el segundo, es la conciencia de falta50 del pecador y la dialctica entre la culpa y el perdn: el culpable es conciente de su condicin, pues sabe que ha pecado, pero tambin es consciente de que todo pecado puede ser perdonado; el perdn representa el evento en que Dios renuncia a su clera y admite a su lado al hombre que, por medio del arrepentimiento, ha expiado su culpa, literalmente disculpndose ante dios y de paso librndose del castigo: el perdn est ligado indivisiblemente con la curacin, la ruptura de las cadenas y ataduras, y la liberacin51. Esa dialctica entre la culpa y el perdn, cuya sntesis es siempre la absolucin del pecado, tiene implcito un efecto de atenuacin del miedo a los castigos que se pueden padecer a

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Este realismo del pecado slo puede comprenderse plenamente como un nuevo aspecto de la conciencia de falta, que llamar culpabilidad. A decir verdad, solamente con este nuevo elemento llega a convertirse la conciencia de pecado en criterio y medida de la culpa; el sentimiento de culpabilidad coincidir exactamente con la conciencia que el culpable tenga de s mismo, y no se distinguir del aspecto subjetivo de la culpa Ibd. Pg. 242. 51 Ibd. Pg. 247.

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causa de ser pecador, y no porque no sean dignos de terror, sino porque para evadirlos slo basta el arrepentimiento. Finalmente, al realizar una comparacin entre los efectos del mal en el universo del pecado, y en el universo de la mancha, se advierte que el miedo es una constante: esa emocin es generada por el inminente castigo que proviene de los dioses y que tambin, en nombre de ellos, es dado por las manos de los hombres. Sin embargo, a diferencia de la conciencia que habita en el universo de la mancha, la que habita en el universo simblico del pecado cuenta con el arrepentimiento y un perdn que Dios nunca niega como ltimo recurso para la salvacin y esto ha de crear una fase nueva de las relaciones hombre-mal. Los efectos del mal en el universo de la culpabilidad. El pecado representa un triunfo en la pugna que el hombre libra contra el mal, aquello que lo aterroriza; mientras en el universo de la mancha el mal es lo desconocido que infecta al hombre desde el exterior sin que logre imaginar cmo evitarlo, en el pecado es algo que ya se empieza a visualizar, por tanto el mal es consecuencia de las propias acciones del hombre; el pecado denota el momento ontolgico de la culpa; se trata de la situacin real del hombre ante Dios. Y si en el pecado ya se ha visto una imagen del mal, en la culpabilidad sus detalles parecen revelarse casi por completo: la culpabilidad es el momento subjetivo de la culpa, es decir, la conciencia que el hombre tiene de la ley y de la falta, su juicio a respecto y tambin la conciencia y juicio acerca de sus posibles consecuencias. Para llegar a entender la idea de culpabilidad es necesario analizarla en relacin a la influencia -o el legado- de las otras dos dimensiones simblicas del mal, expresada en lo que Ricur denomina un movimiento doble, que en una instancia es movimiento de ruptura y en otra, movimiento de reintegracin. El primer movimiento, que es el de ruptura, es legado del universo de la mancha y produce una fase nueva, que es la de un hombre culpable; el segundo movimiento, que es legado del universo del pecado, es de reintegracin y hace culpable al hombre que ha roto o lesionado su vnculo con lo sagrado; ese hombre, en tanto ser manchado, pasa a encarnar una suerte de smbolo del mal, pero sa es una mancha esencialmente distinta a la que ya conocemos como primer smbolo el mal: mientras aqulla infecta al hombre desde el exterior y l nada puede hacer para evitarlo, la 32

mancha del universo de la culpabilidad es producto del mal uso que el hombre hace de su libertad, expresado en acciones que transgreden la ley moral y por tanto ofenden aquello que es sagrado; en ese estadio de la conciencia cada hombre es responsable de su condicin de ser manchado. Ese movimiento doble al que se refiere Ricur es producto de una suerte de sntesis de los dos primeros smbolos del mal, pues es una mancha que en efecto implica una conciencia de culpa (y tambin implica el miedo a un castigo futuro) pero de la que ahora el nico responsable es el propio hombre: la paradoja hacia la cual apunta la idea de culpa, a saber: hacia el concepto de un hombre responsable <<y>> cautivo, o, mejor dicho, de un hombre responsable de su estado de cautividad 52 Se trata de una dimensin simblica del mal constituida en parte por algo del universo de la mancha y algo del universo del pecado; es como si fuese una mancha que aparentemente no es del todo misteriosa y por eso mismo tampoco del todo terrorfica, pues el hombre reconoce el camino del mal y por tanto sabe cmo evadirlo; an as aquella conciencia que ingrese a la culpabilidad puede verse a s misma en el fondo de un profundo abismo regido por el miedo y el castigo. Finalmente, slo se puede acceder al universo de la culpabilidad a partir de la toma de conciencia de la situacin real del hombre ante Dios, sumada a la conciencia formada desde el universo de la mancha- del castigo como efecto del mal. lo esencial de la culpabilidad est contenido ya en un germen en esa conciencia de verse <<cargado>>, abrumado de un <<peso>>. Eso es lo que fue y ser siempre la culpa: el mismo castigo anticipado, interiorizado y oprimiendo ya con su peso la conciencia; y como el miedo es, desde su origen, el vehculo de la interiorizacin de la mancha misma, a pesar de la exterioridad radical del mal, la culpabilidad es un momento contemporneo de la misma mancha. Slo que en ese estadio el momento en cuestin es un momento subordinado: es decir, que esa <<carga >> de la culpa que pesa sobre el hombre se debe
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La culpabilidad est implicada ya en la mancha. Indudablemente, puede decirse que semejante culpabilidad constituye ya responsabilidad, siempre que se entienda que la responsabilidad es la capacidad de responder de las consecuencias de un acto; pero esta conciencia de responsabilidad no es ms que un apndice de la conciencia de verse abrumado anticipadamente por el peso del castigo es decir, que no procede de la conciencia de haber sido autor de... En este punto puede darnos mucha luz la sociologa de la responsabilidad: el hombre tuvo conciencia de responsabilidad antes de tener conciencia de ser causa, agente o autor. Lo que le hace responsable en primer lugar es la situacin en que se encuentra con relacin a lo prohibido. Ibd. Pg. 260

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a la impureza ritual de ste: no es preciso ser el autor del mal para sentirse abrumado por su peso y por la carga de sus consecuencias. Ser culpable slo significa estar dispuesto a soportar el castigo y a constituirse en sujeto de punicin. 53 De acuerdo a Ricur, con la trasgresin de la norma el individuo puede convertirse en autor de una accin considerada injusta o mala, pero esto no necesariamente le implica ser tomado por la conciencia de culpabilidad, pues condicin para ello es la conciencia de la falta; entonces, ya sea desde la perspectiva de la conciencia tico-religiosa o ticojurdica54, el autor del mal slo es tomado por la conciencia de culpabilidad cuando advierte que ha trasgredido una norma y sabe que debe ser responsable de ello, lo cual ha de representarle experimentar un castigo o ser victima de una venganza. En ese sentido se hace evidente que transgredir la norma equivale a hacer el mal, y que el mal que se hace puede traer como efecto un mal que se padece; por tanto la conciencia de culpa slo tiene lugar cuando el hombre se entera que sus acciones son malas porque la consecuencia directa de ellas es padecer un mal; la conciencia de culpa slo tiene lugar cuando se mira el mal que se hace sobre el trasfondo del mal que se padece o que se puede padecer como castigo a causa de l. Por esto la culpa es el mecanismo que hace posible, a nivel conceptual, que un hombre considere que puede hacer el mal y no slo padecerlo. Y slo tras fundar conceptualmente el mal que se hace como <<mal>> se activan, tienen sentido y son comprensibles los efectos que ste desencadena: el miedo que siente el autor del mal a causa del castigo que recibir y eventualmente el castigo como tal. En ese sentido -y ms adelante analizar esto en detalle- el nico mal que en s mismo y sin mediacin de examen tico puede ser entendido como tal es el que se padece. Finalmente, slo mediante la reflexin de la ley y la conciencia tica es posible valorar como malas las acciones de un hombre y sealarlo como malo o injusto; es all donde juega un papel fundamental la tica, que determina que eso que un individuo hace a otro es un mal, que adems puede hacer a otros hombres e incluso m; por tanto el mal que hace el injusto se proyecta como un mal que cualquiera puede llegar a padecer y, de igual manera,
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Ibd, Pg. 260. Ricur seala que la culpabilidad es interpretada y desarrollada a partir de visiones del mundo distintas y dos de esos desarrollos son lo que el filsofo francs llama conciencia tico-religiosa y conciencia ticojurdica. Ms adelante, en este captulo, se reflexiona en torno a ello.

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el castigo al que se hace merecedor su autor es un mal que puede padecer todo aqul que transgreda la tica y la ley moral. Como vemos, slo por mediacin de la tica (la responsabilidad es un factor esencial del mecanismo) el mal que se hace puede verse y tornarse como tal y, tambin, slo por mediacin de la tica, el mal que se padece puede constituirse como punto de referencia a partir del cual definir una idea, una conciencia y, sobre todo, una valoracin moral del mal que se hace: si padecer un mal55 no fuese consecuencia posible del mal que se hace, difcilmente algn hombre habra de considerar malas sus acciones al margen de la ley. Los universos simblicos del mal como estadios del pensamiento En el universo de la culpabilidad como smbolo del mal algunas ideas se han transformado de manera radical respecto al del pecado y al de la mancha, y esa trasformacin es producto de un proceso de racionalizacin a respecto de la cuestin del mal: en el universo de la mancha el mal era incomprensible y al mismo tiempo inevitable; no se saba exactamente qu era o de dnde provena (y al no existir separacin entre lo tico y lo fsico resultaba ms desconcertante an) pero siempre estaba ah y el hombre tema a la mancha porque sus efectos, representados en el castigo en el plano fsico y en el espiritual- eran aterradores; a diferencia de esto, en el universo de la culpabilidad (lo mismo que en el del pecado) ya se han definido claramente los parmetros mediante los cuales se ingresa al camino del mal, por lo tanto sobre eso que era oscuro y produca terror se ha dirigido ya un foco de luz. A diferencia del universo de la mancha como smbolo del mal, en el de la culpabilidad no se puede atribuir culpa al hombre de aquellas cosas que suceden sin mediacin de su voluntad y accin; en ese sentido un hombre de ninguna manera puede ser considerado culpable, por ejemplo, de los desastres producidos por las tormentas u otras fuerzas de la naturaleza. Ahora, con respecto a la definicin y formalizacin de los parmetros que determinan el mal, en el universo de la culpabilidad se da un paso ms en comparacin al universo del pecado, en el que las normas son lo objetivo, e independientemente de que un
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Entindase por ahora que padecer un mal representa experimentar el castigo tico y/o el fsico, pasar del lugar de verdugo al de vctima.

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individuo las conozca o no, o las comprenda o no, se convierte en pecador en el momento en que las trasgrede; en ese sentido, es posible ser condenado e incluso ser castigado sin llegar a tener conciencia de culpa, lo cual resulta incompatible con la lgica del universo de la culpabilidad, pues en l se configura un escenario distinto, en el que el hombre no slo es consciente de la existencia de unos parmetros cuya trasgresin constituye el mal, sino que adems los conoce y comprende. En ese sentido, un planteamiento que resulta determinante en Ricur es el hecho que la Culpabilidad no es sinnimo de falta.56, sino la conciencia de ella; dar el paso de una a otra forma de entender la idea de culpabilidad implica un desarrollo a nivel conceptual que se articula en parte de principios heredados de la dimensin de la mancha y en parte de la dimensin del pecado, y aunque a primera vista no se aprecie el parecido, en el universo de la culpabilidad siguen presentes los rasgos constantes del mal, que son la culpa, el miedo y el castigo, es decir, el legado de los smbolos que le anteceden, y ese proceso de reflexin y formalizacin conceptual en torno al mal que se da en la culpabilidad representa un insumo ms para la concepcin y el desarrollo de una idea de justicia, que ya, desde la dimensin del pecado como smbolo del mal, insina sus bases primarias e insipientes. Y as como el pecado, en tanto smbolo del mal, representa un cambio de mentalidad con respecto a la mancha, la culpabilidad representa una revolucin en trminos de la conciencia que el hombre tiene de s mismo y en trminos de su visin del mundo. Se trata de una ptica a partir de la cual redefine ideas que fundamentan la concepcin del propio ser.

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Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 259. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires

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Los sentidos en que se desarrolla la culpabilidad en los horizontes de pensamiento de los antiguos mundos griego y hebreo. ``la culpabilidad, considerada aisladamente, estalla en varias direcciones: en la direccin de una reflexin tico-jurdica sobre la relacin entre penalidad y responsabilidad; en la direccin de una reflexin tico-religiosa sobre la conciencia delicada y escrupulosa, y, finalmente, en la direccin de una reflexin psquico-teolgica sobre el infierno de una conciencia acusada y condenada 57 Ricur plantea que en la culpabilidad se produce un estallido, a partir del cual se proyecta y desarrolla en tres sentidos particulares: uno en relacin a la conciencia tico-jurdica; otro en relacin a la conciencia tico-religiosa y el tercero en relacin con una conciencia psquico-teolgica. Ahora, tras conocer en detalle cmo se origina, en qu condiciones se da y cules pueden son las implicaciones de la conciencia de culpabilidad, llevar a cabo una reflexin en torno al alcance de dicho estallido, respecto a los sentidos a los que hace referencia Ricur. Los sentidos en que se proyecta ese estallido son tres maneras distintas de concebir y desarrollar el tema de la culpabilidad; por esto, por ms que se dirijan hacia puntos distintos, dichos desarrollos inexorablemente estn determinados por un origen comn, que es la estructura de la ecuacin arcaica culpa-castigo en cuyo centro, como una constante, est el mal-. Se trata de una ecuacin que conocemos desde el universo de la mancha, y lo que ahora cambia (tal como ha sucedido a travs de las diversas fases y desarrollos del pensamiento, expresadas, por ejemplo, en los smbolos del mal) son las direcciones en que se orienta y el grado de complejidad que alcanza en esta nueva fase la reflexin y racionalizacin en torno al problema del mal. Los efectos del mal son el eje en torno al cual gira el siguiente anlisis . El sentido tico-jurdico de la culpabilidad Una primera direccin del estallido de la culpabilidad considerada aisladamente, que determinar radicalmente ciertos efectos del mal , es el de la experiencia tico-jurdica. Ricur toma como referente la experiencia de los griegos, al ser sta una suerte de punto de partida en trminos de la conceptualizacin de lo penal en el mundo occidental.
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Ibd. Pg. 259.

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El filsofo francs resalta factores especficos que configuran el contexto en que se desarrolla esa conciencia tico-jurdica: por un lado se trata de un proceso que se da contemporneamente con la reflexin filosfica de los sofistas, de Platn y de Aristteles; de otro lado, el desarrollo conceptual acerca de la responsabilidad se ve influenciado por la tragedia, cuya estructura ya se ha establecido y con ella un tipo de tica, que es la del hroe trgico y, finalmente, Ricur seala que esa concepcin no deja de estar permeada por la religin hebrea, que por medio de los setenta, dej su huella en el mundo y el pensamiento griego; entonces el sentido tico-jurdico del estallido de la culpabilidad es producto del encuentro de tres visiones particulares del mundo (la filosofa griega, la tragedia y la religin hebrea) que constituyen rasgos definitorios a partir de los cuales puede orientarse su estudio desde diversas perspectivas (entre ellas la histrica y la sociolgica) lo cual representa un referente concreto para avanzar en el proceso de comprensin del trasfondo y el sentido de la conciencia tico-jurdica de la culpabilidad en la antigua Grecia y, ms an, para comprender qu es y cmo se desarrolla la conciencia penal, que es, en este caso, un referente esencial para determinar y analizar los efectos del mal en ese estadio del pensamiento. Mientras que los hebreos realizaron un desarrollo tico-religioso de la culpabilidad con el nico propsito es ser responsables ante Dios (que es para ellos la representacin de lo sagrado) los griegos realizaron un desarrollo tico-jurdico con dos propsitos distintos: primero, tal como los hebreos, para ser responsables ante lo sagrado y, segundo, radicalmente distinto a aquellos, para ser responsables no slo ante lo sagrado sino tambin ante los mismos hombres. Los griegos diferenciaron claramente las faltas en dos tipos generales: el primero es la falta que el hombre comete contra lo sagrado; se trata de una idea de culpabilidad que conserva la estructura de la concepcin hebrea del pecado (que es la relacin entre el hombre y lo sagrado) pero a diferencia de aquel pueblo que representa lo sagrado en la figura de Dios, los griegos lo hacen en la ciudad; atentar contra ese smbolo constituye, en trminos de Ricur, una especie de horror sagrado, y ese tipo de falta puede generar un castigo a manera de venganza, en el que se evidencian rasgos remanentes de concepciones arcaicas del mal y de la culpa.

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En el universo del pecado vemos cmo el hombre que ha ofendido a Dios tiene en el arrepentimiento un recurso para expiar la culpa, ser perdonado y de esa manera evitar la venganza; pues bien, algo comparable sucede tambin en el marco del sentido ticojurdico del universo de la culpabilidad concebido por los griegos, pues a una falta contra lo sagrado eventualmente puede darse un movimiento de lo jurdico a lo moral; este proceso se realiza en virtud a la analoga entre el hombre que ha ofendido a lo sagrado y el hroe trgico; entonces tal como sucede en la estructura de la tragedia, el autor de la falta pasa a ser considerado, en lugar de culpable, vctima digna de compasin, pues desde esa perspectiva la falta no procede de su voluntad y su decisin, sino de la de un dios cuyo poder superior ha determinado para l un destino del que no puede escapar, por lo tanto ese hombre de cierta forma merece el perdn, pues al no ser libre tampoco puede imputrsele el mal ni atribursele responsabilidad. La segunda categora de la culpabilidad en el sentido tico-jurdico, es la de las faltas del hombre contra el hombre, es decir, las del mbito de los conflictos interpersonales. Los griegos consideran que ese tipo de faltas es contra lo privado y lo de inters particular, y es all donde s se evidencian sus ideas revolucionarias con respecto a la concepcin de la culpa desarrollada en el universo de la mancha y en el del pecado: los delitos privados, que lesionan los derechos de los individuos y les conceden el privilegio de la accin judicial, ofrecen la ocasin de formar una nocin ms objetiva del atropello de que se ha sido vctima y de sancionarlo mediante una reparacin definida y medida. Como es sabido, esta labor de definir y medir propia de los tribunales humanos se ejerci sobre la misma pena; y precisamente al medir la pena y para medirla mejor, la Ciudad hubo de medir tambin los grados de la culpabilidad misma58 La categora de la conciencia tico-jurdica de la culpabilidad que se enfoca en los conflictos que surgen en las relaciones humanas es un desarrollo conceptual que tiene como objeto establecer parmetros y mecanismos mediante los cuales los hombres puedan dar cuenta y ser responsables de sus faltas contra otros hombres. Sin embargo la falta de un hombre contra otro puede observarse, analizarse y valorarse desde diversas perspectivas, por lo tanto ste es un mbito en el que puede proliferar la
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Ibd. Pg. 269.

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ambigedad y la confusin. Los griegos enfocan la bsqueda de respuestas a tal problema mediante elaboraciones y formalizaciones conceptuales cada vez ms complejas con respecto al mal, a la culpa, y al castigo, es decir, con respecto a los elementos que configuran su idea de justicia. Segn Ricur, uno de los primeros pasos que dan para concebir y desarrollar esa categora de las faltas de los humanos contra los humanos es la desarticulacin entre la ciudad y el cosmos59; a partir de esa desconexin se lleva a cabo una suerte de extrapolacin de los valores que el hombre atribuye al cosmos, trasladndolos a s mismo y especficamente en el mbito cvico y jurdico; de ah proviene la connotacin de la ciudad como algo sagrado. Los griegos durante el desarrollo de su racionalizacin en torno a la culpabilidad definieron tipos y/o categoras de la culpa mediante diversos verbos que en algunos casos cambiaron de sentido, designando luego un tipo de culpa distinta de la que inicialmente eran referente lingstico: tal es el caso del verbo , que inicialmente designa clera social y que luego, en la poca clsica griega se refiere a la pena correctiva, con su doble sentido: el que se refiere a la naturaleza de la sancin -el verbo denota la punicin moderada, como la que inflinge un padre de familia y que puede oscilar entre la flagelacin y la ria-60 El cambio del sentido de ilustra, en este caso, cmo se da ese movimiento de lo que en una poca es lo de inters general (la ofensa contra lo sagrado) a lo que en otra lo que ofende slo en un nivel privado y particular; en consecuencia tambin se produce gradualmente una sustitucin en trminos del sujeto a satisfacer por medio de la pena: el castigo de la falta contra lo sagrado est en funcin de satisfacer a la sociedad, representada en la clera social, mientras que el castigo de la falta privada est ms en funcin de satisfacer a la vctima particular. Ricur destaca el trmino , que significa venganza, pena, tortura, e incluso alivio, pero que en este contexto se refiere especficamente a la satisfaccin debida a la vctima (ms que la vindicta exigida por la clera de la sociedad) como el concepto ms importante e influyente en ese proceso de transformacin del sentido de la pena; en esa perspectiva, es uno de los puntos de
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Es necesario tener en cuanta lo que el cosmos representa para los griegos, pues es el smbolo de la perfeccin y, por tanto, el modelo que el hombre debe imitar. 60 Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 270. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000.

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partida hacia los cambios que en la conciencia jurdica genera la idea de medida de la pena, pues al hacer referencia a la satisfaccin debida a la vctima, hace necesariamente alusin al referente de dicha deuda, que no puede ser otra cosa que la falta; en ese sentido la satisfaccin debe ser acorde a la falta, y tal modo de razonamiento es el fundamento de la idea de grados de culpa y medidas de castigo
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propia de los sistemas tico-jurdicos. En

ese proceso de racionalizacin y juicio a las acciones los griegos establecen dos categoras generales para las faltas: las voluntarias y las involuntarias 62, y el hecho de que una falta se considere voluntaria o no, constituye un factor determinante a la hora de establecer el grado de culpa y la medida del castigo. Para ellos la falta en s no es el nico elemento de juicio para declarar culpable o inocente a un hombre; para determinar tal cosa realizan analizan diversos factores en relacin al caso. En ese sistema la falta no es sinnimo de culpa, e incluso ser autor de una falta grave no implica necesariamente recibir un castigo severo; todo depende del conjunto de factores asociados a la falta y del anlisis e interpretacin de los mismos. Los griegos lograron definir categoras generales con respecto a las faltas y tambin determinaron las instancias Arepago- Delfinin63- en las que se procesa cada una de ellas; sin embargo reconocieron un problema subyacente en toda su formalizacin conceptual, que puede sintetizarse en la siguiente pregunta: cmo determinar objetivamente las condiciones y los factores mediante los cuales se define si una falta o crimen es voluntario o involuntario? Probablemente en algunos casos lograban resolver ese
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Dicha medida es tan esencial a la pena que se deca del propsito del delincuente que <<alcanza el castigo>> - -. La ley que <<da>> el castigo al delincuente y que lo <<otorga >> la victima es la de la ciudad. De esta manera la , al identificarse con el proceso judicial deja de designar el orden csmico. Ibd. Pg. 270. 62 De esta reflexin convergente sobre el derecho penal, sobre los crmenes de las fbulas y sobre las penitencias impuestas a los iniciados derivaron los conceptos fundamentales que ms tarde desarrollaran con cierto rigor filosfico: Platn, en sus Leyes, y Aristteles, en su tica a Nicmaco. Esos conceptos son: a) el concepto de lo intencionado o voluntario puro y simple -- y de su contrario lo involuntario, causado, o bien por coaccin o fuerza -- bien por ignorancia -; b) el concepto de eleccin o preferencia --, que se refiere a la eleccin de los medios, y el de deliberacin - -, que constituye la eleccin en deseo deliberativo - -, y c) el deseo-- que se refiere a los fines. Ibd. Pg. 271.
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en adelante quedaran avocados al Arepago los homicidios voluntarios, cuya venganza asume la Ciudad, retirando ese derecho a la familia; al Paladin ciertos crmenes involuntarios discutibles, que a veces terminaban con declaracin de inocencia y otras con la pena de destierro; y al Delfinin los homicidios claramente involuntarios, como los ocurridos los juegos o en la guerra . Ibd., Pg. 270.

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interrogante con relativa facilidad, pero sin duda, en otros, en los que se desdibujaban los lmites entre lo voluntario y lo involuntario, difcilmente podran proporcionar una respuesta que estuviese libre de algn margen de duda, lo cual deba representar serios dilemas, pues esas eventuales dudas seran siempre el espacio para la injusticia. Frente a tal encrucijada y conscientes de estar lejos de la posibilidad de llegar a establecer un mtodo que permitiese determinar objetivamente y con toda certeza el carcter voluntario o involuntario de las faltas, los griegos conciben una categora intermedia, que corresponde al mbito de lo indeterminado y de lo dudoso: por esta razn existe el Paladin. Y justamente lo que evidencia la concepcin de tal instancia (as como tambin la idea misma de los grados de culpa y medidas del castigo) es que el proceso de anlisis y racionalizacin con respecto al mundo y a su propio ser muestra a los griegos que las cosas no necesariamente son concreciones literales de los conceptos que las definen y designan, pues stos no son ms que ideales que slo tienen lugar en el universo abstracto e intangible de la mente y el razonamiento humano. El tipo y nivel del conocimiento que han desarrollado es limitado y se ve superado por la magnitud y complejidad de los objetos de estudio; en ese sentido, no llega a constituirse como instrumento eficaz a la hora de dar cuenta del mundo, de los fenmenos as como tampoco para comprenderse a s mismos. Frente a ese lmite e imposibilidad para el avance del conocimiento fundamentado en la razn, recurren al tipo de explicacin que proporcionan los mitos, se nutren de los smbolos de lo sagrado y a partir de ah instauran un tipo racionalidad; un ejemplo de ello es la manera como la culpabilidad retoma los elementos del mito del hroe trgico, que tal como evidencia Ricur, proporciona el esquema de la irresponsabilidad y el principio de la disculpa 64. Ese tipo de racionalizacin aplicada a la determinacin de las culpas, a sus grados, y al establecimiento de los castigos, modifica el mecanismo racional en virtud del cual el hombre experimenta el miedo: ste deja de ser una constante producto de la accin mala, y se transforma en una emocin condicionada por el juicio y valoracin -inevitablemente subjetiva- que de dicha accin realizan otros hombres, tomando como referente un
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Como ya se ha expuesto en pginas previas, en algunos casos se establece una relacin anloga entre el hroe trgico, que al ser vctima de los designios de los dioses malos comete una falta sin poder llegar a ser declarado culpable, y el hombre que, por razones supuestamente comparables, a pesar de ser autor del mal, tampoco puede ser declarado culpable, sino digno de compasin.

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parmetro objetivo: si la accin es juzgada expresin del mal, entonces el hombre habr de experimentar miedo (que es el miedo al castigo que padecer a causa de ella) pero si la accin no es valorada as, entonces el hombre no ser declarado autor del mal, ni ser sometido a un mal como castigo y, en consecuencia, no tendr por qu experimentar miedo. Por tanto cualquier accin concreta que en el universo de la mancha e incluso en el del pecado necesariamente habra de ser considerada expresin del mal y, por tanto, habra de generar terror a su autor, en el universo de la culpabilidad podra generarle, o bien la misma emocin, o bien ninguna parecida al miedo. Ahora a quien se le impute una falta, en lugar experimentar en primera instancia la emocin del miedo, posiblemente habr de experimentar ansiedad e incertidumbre, que lo llevar a realizar procesos de razonamiento asociados a sus expectativas con respecto a una eventual declaracin de inocencia o de culpabilidad, y con respecto a las consecuencias de lo uno y lo otro, lo cual resulta lgico porque slo sera razonable sentir miedo, en tanto efecto del mal, al saberse culpable y condenado, pero en este caso, a pesar de cometer una falta (como matar a otro hombre), su autor es consciente que la declaracin de su inocencia es una posibilidad real. Tras conocer el veredicto de la eventual deliberacin se sabr si el acusado es culpable o no; a partir de ah la ansiedad llegar a su fin y la expectativa quedar colmada; entonces quien ha cometido la falta, en caso de ser declarado culpable -declarado autor del mal-, pasar a experimentar el miedo (el miedo al castigo, es decir, al mal que padecer a causa de sus acciones) que es su efecto inmanente; pero si se da el caso contrario y es declarado inocente, no tendr por qu llegar a experimentar tal emocin. Tan pronto como se declara al hombre autor del mal se desencadena el miedo; pero por ms que esa emocin sea su primer efecto, ahora su calidad ha cambiado, porque se trata de un miedo a la medida del castigo (el cual es tambin proporcional a la culpa) y al existir una amplia gama de faltas y de castigos (desde el castigo educativo hasta la venganza) esa emocin puede variar: su envergadura puede ser la de terror absoluto, comparable con el miedo del universo de la mancha, hasta otro extremo, en el que quiz no llegue a una escala mayor a la de una emocin similar a la que eventualmente genera una molestia menor e intrascendente.

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El sentido tico-religioso de la culpabilidad Durante el desarrollo de esta parte de la investigacin he determinado y analizado los efectos del mal en el universo simblico de la mancha, en el del pecado y tambin en el sentido tico-jurdico del universo simblico de la culpabilidad; a partir de ahora proseguir con esta indagacin, tomando como objeto de anlisis el segundo sentido del estallido de la culpabilidad que seala Paul Ricur: ste es el de la meticulosidad de la conciencia (el escrpulo). El ejemplo que toma el filsofo francs para el anlisis de ese fenmeno es el fariseismo, pues ve ah un caso notable del desarrollo de esa modalidad de la conciencia. Para poder comprender tal fenmeno es necesario saber que para los fariseos la Ley65 es un principio fundamental; ellos la consideran su vnculo directo con Dios, una enseanza sagrada a partir de la cual deben definir su comportamiento para realizar una vida ideal. Segn Ricur, un factor que determina esa manera particular de valorar la Ley es el hecho de que Israel primero en la esclavitud y luego en el destierro- se ve a s mismo como un pueblo dbil y despreciable, segn los cnones del xito histrico y poltico 66; los judos creen que su desgracia es producto del castigo de parte de Dios y la nica forma de librarse de dicha pena y obtener bendiciones es obrar de acuerdo a la Ley; entonces La Ley, en s misma, es homologada a la bendicin de Dios y es considerada como un vnculo que

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Dada esta conexin entre la <<tica>> y la <<historia>>, en la mentalidad juda nunca podr racionalizarse ni universalizarse la Ley en una especie de de desmo moral intemporal; y es que est tan vinculada a los acontecimientos que ella misma constituye una especie de acontecimiento de la conciencia, un factum; el signo que distingue a Israel de todos los dems pueblos es que posee la ley, esa Ley concreta. El autor del Deuteronomio proclama con orgullo: <<Dnde hay una gran nacin que tenga leyes y prescripciones tan justas como toda esta Ley que os presento en el da de hoy?>> (Deum., 4,8) Esta ley no pues reducirse a una estructura formal de la conciencia universal; puesto que est adherida a la figura histrica y al esquema cultural, interpretados por la teologa de la historia de los escritores bblicos. Por esto posee una estructura invenciblemente contingente. As se esboza ya desde su origen el carcter especfico de la tica del judasmo. Como dice un ilustre historiador del judasmo, del monotesmo histrico inicial deriva <<la distincin entre las 613 leyes que regulan la conducta del judo y los seis o siete deberes fundamentales prescritos en todos los hijos de Noe>>. Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 277. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000. 66 Ibd. Pg. 278.

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tal figura sagrada establece con ese pueblo. Por tanto pasan a considerarla ms valioso, y en virtud de esa concepcin, los judos le atribuyen valor moral 67. Esa Ley en particular es distinta de otras porque es resultado del proceso de anlisis e interpretacin que los autores bblicos hacen la historia 68, la tradicin y la visin del mundo del pueblo judo. Se trata entonces de una ley que no se establece a partir de conceptos universales e intemporales, sino a partir de casos y experiencias propias de los hebreos; Ricur resalta esa particularidad del proceso de configuracin de la Ley como un factor determinante que acenta y perpeta a travs de la jurisprudencia- las tendencias histricas y las concepciones tradicionales de ese pueblo acerca del mal, la culpa y el castigo. Justamente el ser producto de una historia y experiencia especfica y no de un desarrollo conceptual abstracto, representa una diferencia entre las leyes hebreas y los sistemas de derecho romanos. Como ya lo hemos mencionado, mientras que las primeras operan basadas en la casustica, las segundas se fundamentan en conceptos universales (o que se presumen universales). En el contexto configurado por un pueblo hebreo monotesta, histricamente derrotado, esclavizado y desterrado (en sntesis, fracasado) para el que lo ms valioso es su vnculo con Dios, representado en gran parte por la Ley, todo el problema que se planteaban los fariseos se reduca a esta cuestin: Cmo servir a Dios de verdad en este mundo? 69 Al buscar respuestas a esa pregunta, la reflexin y la mirada al pasado muestra a los fariseos el fracaso de los grandes profetas en su intento por cambiar el destino de Israel como pueblo esclavo; tambin muestra el sufrimiento que experiment durante los aos que permaneci errante; esa historia de fracaso representa para ellos inequvocamente un
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Es claro que las leyes pueden tener origen en fundamentos morales, pero la Ley, en tanto nocin abstracta, es indiferente moralmente; pues bien, en el caso de los judos esto no es as, y la ley misma, en virtud de ser la Ley de Dios, adquiere connotacin moral. 68 el monotesmo de Israel es un monotesmo histrico: la entrega de la ley no fue algo abstracto e intemporal: en la conciencia hebrea aparece vinculada a la representacin de un acontecimiento, cual fue la salida de Egipto, la subida en que escaparon de la morada de la servidumbre>Por el mismo hecho, tambin la tica est penetrada de historia hasta la medula; es sta la tica de un pueblo escogido. Esto explica tambin por qu el simbolismo del pecado y del arrepentimiento sea tambin un smbolo histrico que toma sus tipos de ciertos sucesos significativos como cautiverio y liberacin . Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 277. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000. 69 Ibd. Pg. 280.

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castigo de Dios y, en ese sentido, el pueblo de Israel se concibe a s mismo como un pueblo manchado y castigado. En vista de eso y con el fin de expiar esas culpas y asegurarse de no cometer ms pecados, la respuesta de los fariseos se orienta hacia el cumplimiento (llevado al grado del escrpulo) de las leyes de los profetas. Esa iniciativa constituye un desarrollo tico-religioso de la conciencia de culpabilidad, pues el tor es un conjunto de leyes (aunque los fariseos lo conciben ms como una serie de enseanzas de Dios) cuyo sentido est orientado en lo tico porque establece cmo se debe hacer algo y en religioso porque ese algo es la enseanza de Dios. Los fariseos creen que la frmula para la liberacin de la desgracia y el castigo impuesto por Dios y el camino hacia la gracia es el escrpulo y la minuciosidad para con la Ley; por eso otras sectas judas se refieren a ellos satricamente como los hombres de la tor, es decir, del legalismo, de la esclavitud y la irreflexin moral. Sin embargo Ricur, en el examen que realiza a la conciencia tico-religiosa de los fariseos, evidencia que no se limitaron a observar con rigor las leyes sino que incluso llevaron a cabo todo un desarrollo de stas a travs del esclarecimiento de las experiencias, de los conceptos y de los smbolos ejemplares. Para los fariseos lo ms importante es cumplir la Ley en todos los mbitos de la vida, pero son conscientes de que sta, al no ser ms que una vasta coleccin de casos, no puede dar cuenta de todas las situaciones y experiencias posibles (no consideradas en las escrituras) en las cuales el hombre llega a incurrir en el pecado y avanzar por el camino del mal; sin duda ello representa un serio problema para el proyecto farisaico, pues evidencia un vaco que muestra la limitacin e imposibilidad de la Ley a la hora de determinar con certeza y sin margen de duda el modo adecuado de valorar y proceder frente a ciertos casos que no concuerdan con las formas predeterminadas por los sistemas legales; pues bien, la respuesta de los fariseos es ampliar la coleccin de casos que constituyen la Ley, y la manera en que proceden difiere de lo que hacen los griegos al encontrarse frente al mismo problema: ellos, siendo concientes de que su sistema tico-jurdico, concebido como universal y abstracto, en realidad no podr dar cuenta de todas las variables posibles relativas a las faltas, a las culpas y a los castigos y que, en consecuencia, revelara vacos que imposibilitaran la administracin de la justicia, determinaron la existencia del paladin. La solucin de los fariseos es radicalmente otra: ellos piensan que si la religin 46

consiste en obedecer la palabra de Dios en todo momento, entonces la Ley debe proporcionar siempre una respuesta adecuada y coherente con el presente; en ese sentido, si el mbito de la vida y experiencia humana presenta circunstancias y situaciones que trascienden la Ley escrita y, por tanto, a las cuales sta no hace referencia, consideran necesario realizar el anlisis y la interpretacin de la Ley misma, y a partir de tal proceso generar nuevos lineamientos que, sin embargo, an puedan considerarse representaciones fieles de la tor y de su espritu. Los maestros fariseos enfrentan el problema de las limitaciones e imposibilidades de la Ley tomando como ptica y foco de luz la vasta coleccin de casos que en s mismos ya la constituyen y a partir de ese punto de partida se dan a la tarea de analizar y reinterpretar los casos de su presente. En su afn de abarcar todo por medio de la Ley, renuncian al aferrarse ciegamente a las escrituras y ms bien se dedican a su estudio e interpretacin; en ese sentido, intentan elevar una tradicin oral en construccin constante al mismo nivel de la tor. El resultado de dicho proceso es una versin de la Ley que permanece en dinmica constante de construccin y actualizacin 70. Para Ricur uno de los elementos caractersticos de este proceso tan singular es la radicalizacin del sentido de polaridad que en una escala de valores morales existe entre el que se considera justo y el que se considera malvado, pues si para ellos obedecer la Ley es el medio para alcanzar la recompensa que Dios promete al hombre, no hacerlo representa una grave trasgresin que implica alejarse de su gracia y adentrarse en el camino del mal, ms an si se tiene en cuenta que para el fariseismo el hombre es responsable porque posee libertad de decisin y segn su voluntad puede elegir si acta de acuerdo a la enseanza de Dios o en su contra; es decir, en ese sistema de creencias el bien y el mal son decisiones voluntarias e individuales. Dios en el judasmo es el modelo moral y el hombre para ser bueno y justo debe obrar de acuerdo a su enseanza; en el actuar de acuerdo a su ejemplo o en el no hacerlo radica la
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El cuerpo integro de las halachoth contiene la legislacin que obliga a la comunidad de los que se proponen vivir conforme a la tora. As es como esta se hizo inagotable, moldeable y plstica, y no esttica; interpretada mediante la exgesis y la casustica, constitua una instruccin viva para todos y cada uno. Una vez admitidos estos dos puntos: que para cualquier circunstancia de la vida existe un halachah y que las prescripciones orales que esclarecan la tor escrita formaba la tor no escrita, sta se haca indefinidamente inagotable en sus aplicaciones e interpretaciones. Ibd. Pg. 283.

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diferencia entre quien obra bien y quien obra mal, y de ello depende agradar o no a Dios. Segn Ricur ese ser agradable a Dios aade al hombre un mrito71, que es el sello del acto justo: es el aumento que experimenta el valor humano en virtud de sus actos .72 Obedecer y vivir segn la Ley es el requisito para alcanzar el objetivo principal, simbolizado en este caso por una recompensa: es necesario obedecer la Ley para ser justo y en consecuencia ser del agrado de Dios, y as tener el mrito en virtud del cual finalmente se es recompensado con el gozo de su presencia -estar con Dios-, tanto en la vida terrenal, como en la espiritual tras la muerte del cuerpo. Para los fariseos disponer de una Ley tan vasta y cada vez ms vasta- es una bendicin porque representa muchas ocasiones y posibilidades para obedecer y en virtud de ello, acumular mritos. Y as como vivir de acuerdo a la Ley es el camino hacia la gracia de Dios, transgredirla implica alejarse de la recompensa: <<porque el que me encuentra, encuentra la vida y obtendr el favor de Yav. En cambio, el que me ofende se perjudica a s mismo y el que me aborrece ama la muerte>>73. Segn ese sistema de creencias, por propio designio de Dios el hombre siempre puede ser tentado hacia el pecado, y la eleccin entre el bien y el mal es slo cuestin de la voluntad; sin embargo accionar en contra de la Ley de Dios no constituye necesariamente un pecado irreparable porque el hombre dispone del arrepentimiento 74 como mecanismo para acceder al perdn.

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Supuesto, pues, que el merito expresa la nueva conceptualizacin desarrollada por el fariseismo al prolongar y ampliar los dos temas: el de la imputacin personal y el de la polaridad del justo y del pecador, podemos decir que la contribucin explicita que aport el fariseismo a la idea de culpabilidad ser algo as como el contrario del merito Ibd. Pg. 287. 72 Ibd. Pg. 286. 73 Ibd. Pg. 287. 74 el arrepentimiento pertenece al mismo mundo temtico que la transgresin y el mrito; por donde se ve que no fue pura casualidad el que el judasmo subrayase la importancia de este concepto, ya que el arrepentimiento significa que la vuelta del libre albedro a la casa paterna est siempre a disposicin del hombre. Ah est el ejemplo de los grandes impos que se volvieron al Eterno para dar fe de que siempre puede el hombre cambiar de vida>>. Esta manera de acentuar el arrepentimiento favorece la interpretacin de la inclinacin mala como simple ocasin de pecado y no como un mal radical. El mundo tico del farisesmo es el mismo que ms tarde propugnara Pelagio: en el no existe ninguno de esos fuertes contrastes entre el mal radical y la redencin radical, tal como los desarrollaron San Pablo, San Agustn y Lutero, sino un proceso lento y progresivo de salvacin, en el que nunca se niega el perdn al arrepentimiento ni la gracia a la buena voluntad. Ibd. Pg. 288.

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En este momento del anlisis y reflexin es pertinente preguntarse, cmo se manifiestan los efectos del mal en el sentido tico-religioso de la conciencia de culpabilidad en los fariseos? De qu manera la idea de perdn determina el carcter y la calidad de los efectos del mal? Como hemos visto, en el fariseismo se debe actuar segn la Ley y enseanzas de Dios para hacer mritos y ser recompensado con su gracia, tanto en la vida terrena como en una futura vida espiritual y, por el contrario, no actuar de acuerdo a la Leyes de Dios implica lo opuesto a hacer mritos para tal recompensa. En ese sentido alejarse de la gracia de Dios representa un mal, pero ser su autor no implica principalmente un castigo en el plano fsico, sino, ante todo, un castigo en el plano espiritual; as mismo se trata de un castigo que no es dado por los hombres sino por Dios. En el caso de los griegos es diferente, pues quien es encontrado culpable, en el Arepago de seguro pagara su pena con un castigo severo dado por la mano del hombre (an en caso de que esa mano estuviese en funcin de vengar lo sagrado) y, en ese sentido, el primer efecto del mal sera el miedo al castigo y un efecto posterior sera el castigo en s mismo. Pues algo muy distinto sucede en el caso de la conciencia tico-religiosa farisaica; el castigo est dirigido principalmente al plano moral y consiste en que el hombre no pueda obtener la gracia de Dios y en ltima instancia, muera espiritualmente. Sin duda ste es un castigo que a priori bien podra ser considerado terrorfico, pero que, sin embargo, posee en su estructura factores que eventualmente reducen su efectividad a la hora de disuadir al hombre de pecar y hacer el mal, debido a que en virtud de esa ecuacin el autor del mal no necesariamente padecer efectos a causa de sus acciones, primero, porque el castigo slo podr ser experimentado por el hombre en una supuesta dimensin de la existencia a la que por el momento no ha ingresado y, segundo, porque el mal implica alejarse de algo que en virtud de su condicin de supuesto bien futuro resulta intangible e improbable en el espacio y tiempo presente. Y an, a pesar de lo anterior, esa supuesta muerte espiritual dada como castigo a causa de hacer el mal, de no ser por la posibilidad del perdn, sera razn para que el hombre experimentase terror. Sin embargo el eventual miedo no llega a ser ms que una emocin que a pesar de resultar perturbadora es desplazada de inmediato por la urgencia del arrepentimiento, pues todo hombre tiene la certeza de que obtendr el perdn. 49

En ese modo de concebir la culpabilidad el polo objetivo est determinado por la Ley y el polo subjetivo por la manera en que el individuo experimenta su culpa. El miedo sigue siendo un efecto del mal y se localiza en el polo subjetivo de la culpabilidad, sin embargo ahora, ms importante que el castigo y el temor a l, resulta la bsqueda del perdn por medio del arrepentimiento: el hombre al ser perdonado se libera de sus pecados, y en consecuencia se libera del mal y de sus posibles efectos. Entonces por qu aterrorizarse y preocuparse por los efectos del mal si es tan simple arrepentirse y pedir un perdn que jams es negado? Finalmente, en el desarrollo de la culpabilidad en el sentido tico-religioso farisaico, el arrepentimiento y el perdn pueden ser considerados como un combustible del mal, en tanto configuran un esquema de cierta irresponsabilidad que garantiza que se puede hacer el mal sin padecer castigos ni consecuencias indeseadas; que garantiza que se puede hacer el mal sin renunciar a la gracia de Dios ni a la recompensa que l guarda para el hombre, y todo esto a cambio de arrepentirse, lo cual, de no ser por los evidentes beneficios morales que representa para quien lo hace, sera un acto totalmente intil. El tercer sentido de la culpabilidad, o lo que Ricur denomina el atolladero de la culpabilidad. En adelante me enfocar en la tercera y ltima direccin en que estalla la culpabilidad considerada aisladamente, que corresponde a un desarrollo psquico-teolgico denominado por Ricur el atolladero de la culpabilidad. Qu carcter y qu forma adquieren los efectos del mal en el atolladero de la culpabilidad? En torno a esa pregunta gira la parte final de este rastreo y anlisis de los efectos del mal que he realizado en los tres smbolos del mal estudiados por el filsofo francs ( mancha, pecado y culpabilidad). Pero, qu es el atolladero de la culpabilidad? Para comenzar dir que se trata de un movimiento de ruptura con la Ley realizado por Pablo; como ya lo hemos visto, esa Ley es algo que se ha configurado durante un proceso mediante el cual el hombre hebreo intenta (tomando como referente su propia historia y concepcin del mundo) comprender y obedecer la enseanza de Dios. Para el pensador francs, el caso que mejor representa ese intento de justificarse por la Ley es el proyecto farisaico y su desarrollo tico-religioso. 50

El atolladero de la culpabilidad viene a ser un momento en el que un paradigma construido a la largo de diversas etapas del desarrollo de la conciencia hebrea se derrumba, para reconstruirse a partir de la reinterpretacin de sus smbolos fundamentales, los mismos que ya en el pasado haban sido su base; as pues, el atolladero de la culpabilidad revive algo del espritu de la mancha y algo del espritu del pecado: por un lado, la vasta coleccin de casos que es la Ley (en sentido tico-religioso) y que sirve de parmetro para definir el mal, las faltas y las culpas deja de ser un referente a seguir, pues la Ley, vista como un todo maldito, es ahora anloga a la mancha y tal como ella, resulta incomprensible para el hombre; lo nico evidente es que su contacto implica la muerte y por lo tanto debe evitarse; y de otro lado, el atolladero de la culpabilidad exige la renuncia a toda construccin racional y a cualquier referente objetivo, pues si se pretende, en verdad, alcanzar la gracia de Dios, ahora la nica va posible se halla en la fe. Como vemos, el atolladero de la culpabilidad representa un punto de giro en trminos del pensamiento hebreo, una revolucin que ha de reflejarse en diversos mbitos de la vida y concepcin del mundo de ese pueblo y que tambin ha de definir de manera particular la experiencia del hombre con relacin al mal y al miedo. Tras el paso del universo del pecado al de la culpabilidad se concreta y formaliza un proceso mediante el cual la ley y las faltas dejan de ser consideradas como una suerte de unidades absolutas, indivisibles, e incluso, incomprensibles: la ley experimenta una atomizacin a partir de la cual resultan diversos mandamientos o diversas leyes; la ley ya no es un absoluto indivisible y evidente, sino algo diverso y relativo y en el extremo, tal como sucede en la experiencia farisaica, es algo incompleto, en dinmica constante y adems infinito que evidentemente supera los alcances de la comprensin del hombre y por tanto, observarla en todos y cada uno de sus aspectos ha de ser imposible. Y precisamente, como un rechazo a ese conjunto infinito de normas inaprensibles e irrealizables desarrollado por la concepcin tico- religiosa farisaica, es que surge la concepcin de la Ley como algo maldito que inevitablemente conduce al hombre a la condena: la clave de ese desarrollo que Pablo hace de la culpabilidad y que lo diferencia radicalmente de la conciencia farisaica, se evidencia en un movimiento mediante el cual el valor e importancia supremos de la Ley son sustituidos por el valor e importancia supremos de la fe: las 51

expresiones justificacin por la prctica de la Ley y justificacin por la f sintetizan dos ideas paralelas en torno al hombre y su relacin con Dios; en ambos casos el objetivo es el mismo (obtener la recompensa de Dios), pero lo que vara es el medio para lograrlo. Segn Pablo, el intento de justificacin por la Ley constituye el ms grave de los pecados, que es tratar de justificarse vanamente; la nica justificacin vlida es por medio de la fe, que constituye la nica manera en que el hombre puede ser digno de la gracia de Dios sin llegar a ser tocado por la maldicin inmanente a la Ley. En ese sentido Ricur muestra cmo se da una coincidencia entre el anhelo de morir y la buena voluntad: desde la ptica de Pablo, que hered la idea juda acerca de que el pecado se castiga con la muerte, la paradoja de la Ley es que es concebida como el camino hacia la vida, pero justamente cuando en esa bsqueda de la vida se comete la falta contra la Ley, el salario que sta paga es la muerte, y como es imposible cumplir cada detalle de la Ley en todo aspecto de la vida, lo que inevitablemente se recibe es la muerte 75. Segn esto, el hombre que intenta justificarse por la Ley es incapaz de decidir sobre su propio destino, que ya est determinado por la maldicin inmanente de la Ley y que incluso sin que l llegue a saberlo lo conduce directamente a la muerte 76. Pablo, al concebir la Ley como un manantial de la culpa, descubre una nueva dimensin del mal y del pecado que no consiste ya en la trasgresin de una norma, sino, precisamente, en la bsqueda de la gracia de Dios y de su recompensa por medio de la observancia de la Ley, es decir, a partir de buscar la gracia de Dios y su recompensa en la fuente misma del pecado. Pablo denomina esa voluntad de vivir segn la Ley <<gloriarse de la Ley>> Esta pretensin hace que en adelante lo mismo la moralidad que la inmoralidad queden

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La muerte es el << fruto>>, la <<cosecha>> de ese rgimen de vida que hemos designado con los nombres de pecado, gloria, justificacin por la ley, carne: <<vivir con arreglo a la carne>> es muerte, as como inversamente <<matar las obras del cuerpo>> es <<vida>> (romanos, 8-13). Por eso, al ampararse bajo la ley, toda existencia se convierte globalmente en <<cuerpo de muerte>> Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 297. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000. 76 Este sentido de muerte no hace referencia a lo fsico, sino que se trata de una muerte en sentido moral, y a partir de ella se evidencia la concepcin dual espritu-carne; el hombre se concibe como una unidad compuesta de dos partes diferenciables: un yo de la conciencia que diferencia entre el bien y el mal y desea hacer el bien y otro yo que no es el cuerpo fsico como tal, sino un yo de la conciencia alienado por el pecado: <<ahora bien, al hacer lo que no quiero es que no soy yo quien realiza la accin, sino el pecado instalado en m>> Ibd. Pg. 297.

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englobadas en la misma categora existencial llamada <<carne>> 77. Se da una relacin reciproca entre la maldicin de la conciencia acusada, que es la del hombre que sabe que ha fracasado en su proyecto de vivir segn la Ley y la maldicin de la acusacin. Se trata de una relacin que tiene en el centro el germen del mal y de la cual (por mediacin de la Ley -por la mediacin de la carne) Dios ha sido excluido; ahora, sin su presencia, el mecanismo del perdn, que es el arrepentimiento, queda desarticulado e inutilizado, pues el hombre pierde de vista ante quin debe ser responsable y a quin debe pedir perdn, y por ello la culpa se convierte en un abismo sin fondo. La Ley es entonces el vehculo que transporta al hombre a tal abismo, siendo incapaz de traerlo de regreso; en ese sentido la Ley lleva al hombre hacia un viaje sin retorno que finaliza con la muerte. Frente a esa nueva concepcin del mal, Pablo ve la justificacin por la fe la como la manera de reestablecer el vnculo entre Dios y el hombre, y para ello concibe una frmula mediante la cual es posible liberarlo de la maldicin de la Ley; sta parte de una exgesis que rompe la continuidad temporal y retrotrae una justificacin para el hombre que proviene de un tiempo futuro; el hombre es declarado justo y en ese momento queda liberado tanto de la muerte como de maldicin que proceden de la Ley y de la carne. Pero, y cmo se puede entender esto? Primero que todo, en su frmula, Pablo se refiere a la muerte como un evento del pasado, cuando evidentemente desde el punto de vista de un mortal, en sentido convencional, la muerte es algo que slo puede hacer parte del futuro; sin embargo <<la muerte>> aqu no se entiende como hecho clnico ni como fase del ciclo biolgico de un organismo, sino como una futura condena espiritual que desde ya tiene asegurada el hombre que vive justificndose en las obras de la Ley. Pero concebir la muerte como un evento pasado slo ha de de ser posible desde la perspectiva de un hombre que entiende que la Ley es maldita y que adems es conciente de que la nica justificacin posible de los actos se halla en la fe. Desde ese punto de vista, vivir de acuerdo a la Ley implica un estado de muerte y de condenacin del cual, sin embargo, el hombre que antes se justificaba por la Ley, pero que ahora lo hace por la fe, ya est libre. Por eso y slo por eso, l puede ver ahora la muerte como algo del pasado. La justicia a la que se refiere San Pablo es algo

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Ibd. Pg. 297.

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que viene al hombre desde el futuro hacia el presente, desde el interior hacia el interior, desde lo trascendente hacia lo inmanente 78 En la frmula de Pablo se produce una dialctica entre la maldicin de las obras por la Ley y la justificacin por la fe: por un lado, la Ley, al ser maldita, representa la muerte segura para quien obra de acuerdo a ella, y en ese sentido quien obra de acuerdo a la Ley tiene una sentencia anticipada que se traduce en un desenlace escatolgico en el que no se obtiene la gracia ni la recompensa de Dios, y en ese sentido el desenlace escatolgico de quien se justifica por la Ley, a pesar de ser algo futuro, ya est determinado; de otro lado, la anttesis de la Ley, que es en este caso la fe, garantiza a quien en ella sustenta sus acciones el hecho de que ser justificado y obtendr la gracia y la recompensa de Dios; en ese sentido tambin se trata de un desenlace escatolgico que aunque hace parte de un tiempo futuro, ya est igualmente determinado. Esa declaracin de justo que se da al hombre proviene de un evento futuro el desenlace escatolgico- que, sin embargo, desde ya se toma como un hecho; se trata tambin de una declaracin que es dada por otro (Dios) y que adems es dada ante los otros y que el hombre declarado justo experimenta dentro de s y en tiempo presente. Esa nueva conciencia que adquiere el hombre como ser justificado y en ese sentido libre de mal, constituye para San Pablo la libertad 79; no es ste un concepto segn el cual el hombre tiene la posibilidad de elegir entre diversos caminos, sino que se trata de una libertad, tal como lo resalta Ricur, que consiste en encontrarse en casa, en la totalidad de cristo80. Sin embargo la gran paradoja que encierra ese justificarse por la fe (y que resulta totalmente coherente con la naturaleza de lo <<lo paradjico>> definido como lo inverosmil o absurdo que se presenta con apariencias de <<lo verdadero>>) es la idea de
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Ibd. Pg. 303. Este smbolo es el punto de partida desde el cual se percibe como pretrito pasado la ultima experiencia de la culpa. Precisamente porque la justificacin es este presente que domina la retrospeccin sobre el pecado, por eso el pecado supremo consiste en ltimo trmino en el vano empeo de justificarse. Ah est la clave del rompimiento con el judasmo: el hombre, en efecto, se justifica sin las obras de la ley; por ahora se manifest la justicia de Dios sin la Ley..., ya que, segn nuestro parecer, el hombre justifica por la fe sin la prctica de la ley (Rom., 3, 21-28). As, pues, la justificacin por la fe es la que pone de manifiesto el fracaso de la justificacin por la ley, y ese fracaso de la justicia de las obras es el que nos revela la unidad de todo el mbito del pecado: en la retrospeccin es donde se descubre la identidad profunda, entre la tica y la conducta cultual-ritual () entre la obediencia o buena voluntad y el conocimiento o sabidura. Ibd. 304. 80 Ibd. Pg. 303.

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segn la cual el hombre, al

hacer tal cosa obtiene inmediatamente la gracia y la

recompensa de Dios, pues precisamente el soporte de esa estructura para la salvacin es un acto de fe en virtud del cual se da como un hecho la posibilidad improbable de que una justificacin concebida aqu y ahora resulte tambin razonable, incuestionable y admisible en un despus que hace parte de otro plano de la existencia del cual todo lo que se cree saber est fundado en la especulacin. Como vemos, se trata del desenlace escatolgico como la sntesis de tal esquema dialctico, por lo tanto desde el presente es posible abstraerse del tiempo y prever con toda certeza las distintas consecuencias de pretender justificarse por la Ley, y as mismo, las de justificarse por la fe. De otro lado, slo ahora el hombre que ha sido justificado y liberado gracias a la fe puede observar y hacerse consciente del grave error que cometa al pretender justificarse por la Ley, y slo ahora puede hacerse consciente de la maldicin inmanente en ella. En este punto ya se vislumbra la respuesta a la pregunta inicial, la pregunta por la forma que toman los efectos del mal en el sentido psquico-teolgico de la culpabilidad: de un lado, el hombre que pretende justificarse por la Ley est perdido y no tiene posibilidad alguna de salvacin: si ese hombre es consciente de que en realidad no ha podido vivir segn la Ley, entonces pasa a ser alienado por el peso de la conciencia de culpabilidad y la certeza de que ser condenado. An as se trata de una condena que hace parte del futuro y de un plano de la existencia diferente al fsico tangible; en ese caso el nico efecto del mal que quiz experimente ese hombre es el miedo a esa condena futura, pero esa emocin se restringe a un polo subjetivo de la culpabilidad; de otro lado, el hombre que se ha justificado por la fe no experimentar efectos del mal, porque tendr la plena certeza de haber obrado de acuerdo a los deseos de Dios: si ese hombre se justificaba en el pasado por la Ley, podr incluso experimentar horror porque es conciente de que se diriga directo a la condena, pero se trata de un horror descontextualizado, comparable al que se puede experimentar al despertar de una pesadilla, pues sabe que es una emocin que no corresponde a su realidad presente y actual, sino slo a una eventual situacin pasada, por lo que ese horror queda desactivado de inmediato ante la certeza de que ya logr abandonar el camino de la maldicin y que su actual rumbo es el correcto.

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He aqu, pues, la ltima palabra que tiene que decir la reflexin sobre la culpabilidad: la promocin de la culpabilidad marca la entrada del hombre en el crculo de la condenacin; el sentido de esa condenacin slo lo descubre la conciencia <<justificada>> a posteriori, es decir, cuando ya es tarde para reproducirlo: la conciencia justificada puede comprender y llega a comprender su condenacin pasada como un sistema pedaggico; en cambio, la conciencia que sigue viviendo bajo el rgimen de la ley desconoce su propio sentido 81. Conclusin Este captulo inicia con la pregunta en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?; como hemos visto, se trata un interrogante cuyas posibles respuestas hacen parte de dos categoras generales: unas, las que tienen origen en la subjetividad de cada hombre, y otras, las que se fundamentan en los sistemas de parmetros objetivos que, segn la tica y la moral, determinan el comportamiento del individuo en el marco de las comunidades humanas. En el trasfondo de cada respuesta dada desde la subjetividad de cada hombre e, igualmente, en el trasfondo de cada respuesta dada desde la perspectiva de cada sistema de parmetros objetivos, subyace necesariamente un fundamento universal que ha de ser la solucin al interrogante central en torno al cual gira esta investigacin, por tanto unas y otras se constituyen como vas posibles para llegar al fondo de tal cuestin. Sin embargo, dadas las caractersticas y particularidades de cada una de esas vas, y lo que implica recorrerlas, elegimos como objeto de anlisis las razones de ello han sido previamente expuestas- el segundo tipo de respuestas, es decir, las originadas desde la perspectiva de los parmetros objetivos. A partir de este enfoque la reflexin se ha dirigido hacia el tema del castigo (pues existen diversas formas en que ste se ejecuta y una de ellas es la pena de muerte) y particularmente hacia la indagacin por su trasfondo y fundamento; ah nos encontramos con el tema del mal, pues en una ecuacin culpa-castigo el autor del mal es a quien se puede castigar, l debe ser responsable de sus acciones y a veces su vida es el precio que debe pagar por ellas pero, y qu es el mal? Desde la antigedad los pensadores se han
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Ibd. Pg. 305.

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planteado esa pregunta, sin embargo llegar a una respuesta que pueda considerarse universal demanda algo que parece imposible para el hombre y es liberarse de los valores que lo definen como lo que es y que al mismo tiempo definen la ptica mediante la cual observa y juzga el mundo. Este ensayo se enfoca en el tema del mal, pero su objeto no es responder a la pregunta genrica qu es el mal?, pues a sta ya se han dado muchas respuestas; lo que este ensayo se pregunta es si puede existir un tipo de mal previo a la tica, un tipo de mal que la desborde y trascienda; un mal codificado en los propios genes humanos y que sea tal para cualquier hombre de cualquier cultura, de cualquier tiempo y lugar. Pues bien, si ese tipo de mal existe es posible que el hombre en que se personifique represente la figura de una suerte de enemigo universal y, en ese sentido, es posible que ese hombre sea a quien en cualquier poca y en cualquier lugar se pueda castigar y hacer pagar con su vida justificadamente y con aprobacin general. Para iniciar la bsqueda de ese tipo de mal tomamos como referencia el marco que establece la Simblica del mal, de Paul Ricur, y especficamente los tres estadios de la conciencia (mancha, pecado y culpabilidad) que l define como smbolos del mal. A lo largo de este captulo esos tres smbolos han sido estudiados y analizados desde la ptica de que hemos denominado los efectos del mal; a continuacin presento las principales conclusiones de este estudio, que constituyen un resultado parcial y al mismo tiempo la base a partir de la que se desarrollar el siguiente captulo de esta investigacin.

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Con tan slo pensar en el mal se produce un miedo 82 que estremece el cuerpo y el alma. Como vimos antes, en el universo de la mancha (que es uno de los estadios primarios en que la conciencia reconoce el mal) no existe distincin alguna entre el mal del plano tico y el del fsico, y tampoco entre el miedo que en esos planos se experimenta; sin duda esa es una propiedad del mal que nos revela algo de su naturaleza y, por supuesto, tambin de la naturaleza del miedo, y es que ambas cosas (al menos en un nivel primario de la conciencia, representado en la mancha) son indivisibles: en ese sentido no hay mal sin miedo, as como tampoco hay miedo sin mal83. En el universo de la mancha el mal es la causa y el efecto de castigos provenientes de un orden tico que lesionan al hombre y lo llevan a la muerte fsica y espiritual; el mal afecta el alma y la conciencia de quien lo padece, as como tambin su cuerpo, su cosecha, la caza, y todos los mbitos de su experiencia y vivencia del mundo; el universo de la mancha es el reino del misterio y la supersticin y el hombre, incapaz de comprender el mal mediante la razn, inevitablemente se convierte en presa del miedo. A medida que se da el paso de la mancha al pecado y posteriormente a la culpabilidad, se va concretando un proceso de comprensin e incluso de racionalizacin con respecto al mal, pero el desarrollo conceptual no se concentra en determinar si en realidad tal cosa existe o no, sino que centra sus esfuerzos en buscar maneras en que el hombre pueda, primero, identificarlo y, segundo, disear sistemas y estrategias para alejarse e incluso salvarse de l, y la base en que se fundamenta dicho propsito es la tica. A medida que se producen mecanismos y estrategias para evitar el mal se puede crear la ilusin de que el miedo vara y que incluso su poder de aterrorizar disminuye, y a pesar de que tal cosa no es posible pues, en tanto emocin, el miedo tiene siempre el potencial de apoderarse, controlar
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Sea el temor cierta pena o turbacin resultante de la representacin de un mal inminente, bien daoso, bien penoso; pues no todos los males se temen, por ejemplo ser uno injusto o tardo, sino lo que significa penas grandes o daos, y esto si no parece lejano, sino inminente. Porque lo que est muy lejos no se teme, pues todos saben que morirn, pero como no est cerca no se preocupan. Si, pues, eso es el temor, es forzoso que sean temibles las cosas que parecen tener una gran potencia de destruir o de causar daos que produzcan una pena grande. Por eso son temibles los signos de tales, porque se ve cerca lo temible, y eso es el peligro, la proximidad de lo temible. Aristteles, Retrica, (Pg. 107) Centro de estudios constitucionales. Madrid, 1990. 83 Recordemos que previamente hemos determinado que para esta investigacin el nico mal que puede considerarse tal es el que se padece.

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y dominar por completo al hombre, tal ilusin resulta como un efecto de las nuevas barreras que l ha creado para protegerse y alejarse del mal, pues si ste parece ms distante, lo propio suceder con el miedo. Por ejemplo, con la idea de perdn concebida en el universo del pecado, se reduce ostensiblemente el temor al castigo como consecuencia inminente del mal, pues lo que ahora resulta primordial es el arrepentimiento como medio de expiacin de la culpa; en efecto, los castigos que se pueden padecer a causa de ser pecador son dignos de miedo absoluto, pero para evadirlos slo basta obtener el perdn. Entonces el mal ya no es algo incomprensible e inevitable; el castigo (el mal que se padecer o que se padece) sigue siendo algo terrorfico, slo que ahora se ve ms distante, en tanto es un abismo cuya localizacin ya se conoce, por lo que se convierte en un abismo en el que es ms difcil caer y adems, en caso de que tal cosa suceda, ya existen mecanismos para rescatar al hombre de la muerte. Tal como lo hemos visto a lo largo de este captulo, el proceso de racionalizacin en torno al mal se dirige en diferentes sentidos que originan concepciones diversas, tales como la conciencia tico-jurdica de los griegos, la tico-religiosa farisaica, o la psquico-teolgica de Pablo, pero en todas ellas el mal es un factor que, extraamente, a pesar de carecer de forma y sustancia reconocible y aceptable universalmente, no es puesto en duda en trminos de su existencia y por el contrario, prevalece como una constante de la ecuacin culpa-castigo. Sabemos que la tica es el marco de referencia a partir del cual se determina el mal; sin embargo se trata de un parmetro que carece de validez universal, pues no necesariamente abarca todo lo que los hombres consideran o pueden considerar malo e, igualmente, todo lo que la tica considera malo no necesariamente ser valorado de la misma forma por todos y cada uno de los hombres; en consecuencia lo que la tica declara es el mal, ha de ser un mal contingente, por lo tanto se infiere que la tica, en tanto parmetro objetivo, no es condicin indispensable para la posibilidad del mal, slo es condicin para la posibilidad de un tipo de mal; aquello que se considere mal universal no ser producto de razonamientos y formalizaciones conceptuales, pues stas siempre tienen como fundamento ideas y puntos de vista contingentes. An no hemos determinado en qu consiste el mal universal, ni cul es la condicin para su posibilidad; sin embargo una conclusin parcial, resultado del anlisis realizado en este 59

captulo, se constituye como punto de referencia para el desarrollo de la siguiente fase de la presente investigacin: el anlisis a Finitud y Culpabilidad revela que el miedo, en tanto emocin de carcter irracional, es indivisible del mal, es su efecto inmanente. El miedo es una emocin que surge con tan slo tener conciencia de que se padecer el mal; as mismo, lo uno es anuncio y advertencia de lo otro, pues si se experimenta miedo es porque se est bajo la amenaza del mal, y si se est bajo la amenaza del mal entonces resulta natural experimentar miedo. De otro lado, aparte del miedo, no hay ningn otro efecto que pueda considerarse inmanente e indivisible al mal: cualquier otra consecuencia slo ha de ser contingente: primero, porque el solo hecho de pensar o imaginar un mal produce miedo, pero eventualmente no produce ms que eso; segundo, porque cuando el mal llega a producir efectos adems del miedo, aquellos pueden tomar diversas e ilimitadas formas, es decir, no se trata de efectos que posean siempre el mismo tipo de fisionoma y naturaleza; y tercero, si consideramos el castigo como un tipo de efecto del mal y asumimos que todos los castigos tienen una naturaleza y estructura en comn (que puede ser la ecuacin falta-castigo), stos no llegan a ser efecto inmanente del mal, porque no todos los males que hace el hombre son castigados, as como tampoco lo son todos los hombres que hacen mal. Finalmente, es posible afirmar que el miedo es lo nico inmanente al mal y en virtud de ello, as como se puede afirmar que la tica, en algunos casos, autoriza castigar con la muerte al hombre malo, tambin es posible decir, anlogamente, que la tica, en algunos casos, autoriza castigar con la muerte al hombre que causa miedo.

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CAPTULO II

PRIMERA PARTE AL AUTOR DEL MAL ES A QUIEN SE DA MUERTE La bsqueda de la respuesta a la pregunta que da origen a esta investigacin nos condujo hasta el tema del mal y nos llev a indagar si es posible la existencia de un tipo de mal independiente de la tica y la ley moral, un tipo de mal que pueda ser considerado tal por cualquier hombre en cualquier tiempo y lugar, es decir, una suerte de mal universal. Tal interrogante an no ha sido resuelto, pero la reflexin que ha suscitado revela un sentido en el cual orientar una nueva etapa de esta bsqueda. Previamente determinamos y analizamos los <<efectos del mal>>, tomando como referente la obra Finitud y culpabilidad, de Paul Ricur, y ese anlisis mostr que el miedo es indivisible e inmanente al mal, que el miedo es siempre su efecto, a tal punto que no hay miedo sin la idea de mal, as como tampoco es concebible un mal que no genere miedo. El miedo, en su categora de emocin, es independiente de la tica, la moral o cualquier otro desarrollo racional del hombre, y por tanto tambin lo es aquello que lo genera, tambin lo es el mal. <<A manera de castigo y dependiendo de la falta, en algunos casos se puede matar justificadamente al autor de un mal>> es la respuesta que implcitamente da la tica (particularmente la tica jurdica) a la cuestin acerca de <<a razn de qu se puede matar a un hombre?>>, y de esa respuesta se infiere que al que se da muerte es al autor del mal, es decir, para la tica puede ser justo que un hombre de muerte a otro siempre y cuando aqul sea autor del mal; sin embargo, si uno considera que esa respuesta es controvertible, debido a que los cimientos de la tica y la ley moral son valores y principios contingentes que dejan margen para el desacuerdo, por ejemplo, a la hora de definir qu es el mal y por tanto uno decide emprender la bsqueda de una solucin al interrogante que 61

posea alcance universal, a qu mbito, distinto al de la tica y al de la moral, ser necesario recurrir? Esa pregunta nos lleva a un laberinto sin salida, pues todo aqul que hace parte de la humanidad desarrolla necesariamente una conciencia tico-moral que es una suerte de ptica permanente a travs de la cual ve e interpreta el mundo; por lo tanto slo para un ser no humano resultara posible la experiencia de estar al margen de la tica 84 (cosa muy distinta a estar en contra de ella). Y esto indica que si se pretende dar una respuesta de alcance universal a la pregunta <<qu es el mal85>>, no hay otra opcin que indagar por ella mediante el anlisis de la estructura de la propia tica, porque si el mal universal existe, de seguro l mismo es el fundamento y la gnesis de todos los males posibles y de todas las formalizaciones conceptuales que intenten definirlos. La idea del mal en la concepcin kantiana del mal radical de la naturaleza humana Con el propsito de determinar en qu consiste el mal universal, a continuacin tomo como objeto de anlisis el ensayo de Kant El mal radical en la naturaleza humana 86; a partir de los planteamientos del filsofo alemn proyecto inferir cul es la naturaleza y estructura formal de aquello que la tica considera <<el mal>> (y que viene a ser un tipo de mal contingente), y a partir de ah desarrollar un modelo de anlisis que nos permita comprender la naturaleza y estructura de lo que aqu se ha denominado mal universal. Dicha obra es una reflexin acerca de la relacin entre el hombre y el mal, y tambin acerca de las condiciones e implicaciones de esa relacin; dos de las cuestiones centrales abordadas ah son el mal moral, y la naturaleza humana, y a lo largo del ensayo se desarrolla la reflexin en torno a los factores y dispositivos mediante los cuales ambas cosas se articulan y entrelazan para configurar al hombre moralmente malo.
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La humanidad es definida como tal a partir de la tica y ley moral; son stas las que elevan al hombre hasta la categora de humano. En ese sentido, todo hombre ve, interpreta y concibe el mundo a partir de los valores ticos y morales, an cuando sea para negarlos y violarlos. Sin embargo esta regla puede tener una excepcin, que ha de ser el hombre no humano, es decir, un ser hipottico que jams ha conocido ningn tipo de tica ni ley moral, y que nunca ha hecho parte de una comunidad humana. 85 Se trata de una pregunta fundamental en este punto de la investigacin, pues si existe un tipo de mal universal a su autor es a quien los hombres de cualquier poca y lugar habran de dar muerte. 86 Kant, Immanuel. La religin dentro de los lmites de la mera razn. Edicin de la Universidad Autnoma de Nayarit.

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Desde la perspectiva de Kant, que el hombre desarrolle o adquiera una propensin al mal es posible, nicamente, en virtud del uso que l hace de su libertad, por lo tanto la libertad es la condicin necesaria y tambin el trasfondo de la posibilidad del mal moral; y siendo evidente el lugar central que ocupa la libertad en el ensayo de Kant (como condicin y trasfondo del mal), tomo ese concepto como la ptica principal para el siguiente anlisis. La moral en el hombre Kant, en el inicio de su ensayo, reflexiona a respecto de si es posible algn tipo de predisposicin moral en la naturaleza del hombre; primero se inclina hacia la idea de que ste nace predispuesto para el bien moral; sin embargo ve que el bien moral no necesariamente es la nica predisposicin posible en la naturaleza humana, y supone que el hombre, en realidad, puede tener una predisposicin natural doble, es decir, una predisposicin hacia el bien y tambin hacia el mal. Finalmente, el pensador alemn da un giro ms a sus ideas y concibe una nueva variable que, ante todo, aumenta la dimensin de su aparente duda pues, incluso, llega a considerar posible que en verdad el hombre nazca sin predisposicin moral alguna. Las ideas de Kant, a pesar de oscilar de un extremo a otro, no son resultado de la prdida de la cordura, sino un reflejo del dismil, cambiante, e incluso, impredecible comportamiento del ser humano, pues s l se pregunta por la predisposicin moral de ste, qu puede decirle a respecto y cmo puede interpretar el hecho de que unos hombres siempre sean buenos moralmente, mientras que otros siempre sean malos y, adems, cmo entender que unos a veces sean buenos pero a veces tambin malos? qu le dicen esas variables? En el aparente oscilar de las ideas de Kant se evidencia incertidumbre y esto es razonable porque intentar determinar la predisposicin moral del hombre a partir de sus actos en relacin a la ley es como intentar definir una cosa obscura e informe a partir de las sombras cambiantes que proyecta de acuerdo a la direccin de donde provienen distintos focos y rayos de luz. En ese sentido y segn esta analoga, es posible inferir que si se pretende determinar la predisposicin moral del hombre, tomar sus actos como referente y objeto de anlisis, de seguro no es una buena idea. Y la duda persiste: tiene el hombre alguna

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predisposicin moral en su naturaleza?; si tal predisposicin existe, es hacia el bien, o es hacia el mal? Estas preguntas son fundamentales porque si el hombre tiene una predisposicin natural hacia el mal de seguro se habr de ser el mal universal. Los anteriores interrogantes pueden expresar la base de la incertidumbre de Kant, que ms que la duda de un hombre en particular, es la base y el trasfondo de la pregunta que se hace la propia humanidad acerca del origen y la razn de su propia maldad. Qu define al mal moral y qu define al hombre malo moralmente como tal? Se llama malo a un hombre no porque ejecute acciones que son malas (contrarias a la ley), sino porque stas son tales que dejan concluir mximas malas en l
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Segn Kant, el mal no se puede definir solamente a partir de la ley moral, pues una instancia de mayor alcance y profundidad para tal fin es lo que l denomina las mximas; una mxima suprema del mal es para Kant aquello que es fundamento universal de toda accin moralmente mala y de todas las mximas malas- y al mismo tiempo es aquello que se puede concluir de toda accin moralmente mala; en ese sentido, existe gran diferencia entre el mal segn la ley y el mal segn las mximas, pues la ley slo considera malas a las acciones que estn en contra o se desvan de ella, pero es irreflexiva frente al hecho de que puede haber acciones que a pesar de ser concordantes con ella y obedecerla, tienen en su fundamento motivos impulsores malos, y por lo tanto son malas, pero pese a esto, la propia ley no puede considerarlas malas y sta es la razn por la cual es posible hacer el mal sin desviarse de la ley y sin recibir castigo de su parte. Sin embargo tal cosa resulta imposible cuando se tiene como referente a las mximas, pues stas son el fundamento y tambin lo que se concluye de cualquier accin, y al existir mximas buenas y malas, toda accin corresponde necesariamente con los fundamentos de unas u otras, y en esto radica su carcter universal; por lo tanto toda accin, buena o mala, confluye inevitablemente en la mxima que la fundamenta y slo ella es el referente mediante el cual se puede determinar su valor como buena o como mala- .
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Kant, Immanuel. La religin dentro de los lmites de la mera razn . Pg.5. Edicin de la Universidad Autnoma de Nayarit.

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Dado su carcter de fundamento de todas las acciones, las mximas -no la ley contingente que se origina en el mbito de la moral- pueden ser la instancia ltima para el juicio. Por tanto para hallar el mal universal y definir su naturaleza, posiblemente sea en la propia estructura de las mximas donde se deba realizar la bsqueda. Conocemos la ley moral y su naturaleza, as como tambin la idea de mal que a partir de ella se define, debido a que Kant proporciona una visin detallada de la cuestin; sin embargo no hace tal cosa a respecto de las mximas, por tanto el conocimiento del que disponemos en torno al tema no es recurso suficiente para comprender la naturaleza de la idea de mal que a partir de ellas se define. Kant revela en su ensayo una cuestin fundamental acerca de la Ley, y es que su mbito de origen es la moral; sin embargo cuando se refiere a las mximas no hace lo propio, por tanto esa informacin esencial permanece en la oscuridad; no obstante al plantear que stas son el fundamento y lo que se concluye de todas las acciones humanas, seala en qu sentido debemos buscar indicios para despejar tal duda, pues de ese planteamiento se infiere que las propias mximas son indivisibles e inmanentes a las acciones de los hombres, as como stas tambin son indivisibles e inmanentes a las mximas 88, por lo tanto el mbito en que se originan unas tiene que ser el mismo donde se originan las otras. En qu mbito se fundamentan y originan las mximas? El que toda accin y su fundamento estn contenidos siempre en una mxima, e igualmente, el que de toda accin se concluya siempre una, evidencia que las unas son inmanentes e indivisibles de las otras, y ese vnculo y correspondencia nos dice que mximas y acciones, antes que ser distintas, son, en realidad, la expresin de una misma cosa en diferentes

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Que las mximas sean indivisibles e inmanentes a las acciones humanas, y que stas a su vez sean indivisibles e inmanentes a las mximas, seala que unas slo son posibles en virtud de otras porque, en primer lugar, sin la accin no es posible concluir mxima alguna, y en segundo lugar, toda accin tiene su fundamento, necesariamente, en una mxima; en ese sentido, y tomando como punto de referencia algunas ideas de Shopenahuer, en su obra El mundo como voluntad y representacin, la accin viene a ser una representacin intuitiva, es decir, un objeto, y la mxima, la representacin abstracta, es decir, el concepto. por lo que respecta a la representacin abstracta, el concepto, ste se nos dio a conocer tambin en su contenido en la medida en que recibe todo su contenido y significado exclusivamente de su relacin con la representacin intuitiva, sin la cual ser carente de valor y vaco Shopenhauer, Artur. El mundo como Voluntad y Representacin, Pg. 113. http://Rebeliones.4sharED. com

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planos de representacin, por eso, aunque las mximas son del plano conceptual y las acciones del fctico, ambas tienen, necesariamente, origen en un mbito comn. Sabemos que existen mximas buenas y malas, e incluso mximas supremas del bien y del mal, y sabemos tambin que stas, a su vez, corresponden a determinadas acciones, por lo tanto la mxima suprema del mal, que abarca universalmente a todos los males en el plano conceptual, debe ser correspondiente -en el plano fctico- con una accin que abarca universalmente a todos los males, y as mismo la mxima suprema del bien; sin embargo el que todas las acciones necesariamente se vinculen e identifiquen con mximas cuyos valores corresponden a lo bueno y a lo malo, no es algo que pueda darse de manera espontnea: ello slo es posible en virtud de una estructura racional mediante la cual se fundamenta el vnculo entre las acciones y el bien y el mal segn las mximas; una relacin anloga a sta ha de darse tambin entre las acciones y el bien y el mal segn la ley moral. El fundamento del vnculo racional entre las acciones y el bien y el mal El anlisis al ensayo de Kant revela el mbito, el sistema de referencia, la constante y el juicio determinado89 como los cuatro factores primordiales que componen las estructuras anlogas bsicas en virtud de las que se fundamenta el vnculo entre las acciones y el bien y el mal, segn las mximas y tambin el vnculo entre las acciones y el bien y el mal segn la ley; luego, con el propsito de develar qu variables y/o constantes corresponden a esos factores a la hora del juicio mediante el que se determina si una accin es buena o mala, realizo un anlisis general, primero, a las acciones valoradas segn la ley, y posteriormente a las acciones valoradas segn las mximas. En el primer anlisis determino que el mbito es la moral; que el sistema de referencia es la propia ley moral; que la constante es la accin; y que el factor final, que es el juicio determinado, es la valoracin de la accin como buena o mala moralmente; posteriormente, el anlisis realizado a las acciones valoradas segn las mximas revela que stas mismas son el sistema de referencia y que la constante, por supuesto, es la accin; sin embargo al tratar de determinar el primer factor de la estructura no es posible establecer ni sustentar
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le llamo juicio determinado y no simplemente juicio porque segn la estructura que he identificado ese juicio siempre est determinado por mbito de origen, por esto, por ejemplo, el mal o el bien que se determina con base a la ley moral como sistema de referencia, no puede ser otra cosa que un bien o un mal moral.

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vnculo racional alguno entre las mximas y un eventual mbito de origen, por lo tanto ese primer factor permanece como una incgnita para esta investigacin, lo cual representa un problema doble, pues el mbito es la variable determinante del juicio, por lo tanto si se desconoce la parte inicial de la estructura, tambin se desconoce la parte final. Sin embargo en el ensayo de Kant hay un indicio que seala cmo orientar una posible bsqueda del mbito en que se originan las mximas, es decir, una posible bsqueda de la respuesta al interrogante que propulsa esta parte de la investigacin. Tal indicio est implcito en el hecho de que un sistema de referencia como la ley es dependiente y est determinado por la moral, que es el mbito en el que se origina; entonces, en ese sentido, la moral es la condicin para la posibilidad para la ley, y la ley misma que es el sistema de referencia- no es otra cosa que un producto de la moral, de la que necesariamente hereda rasgos tales como su carcter contingente; ahora bien, que el carcter del sistema de referencia se identifique con el de su mbito de origen es un hecho que revela una propiedad de esa estructura racional en particular y de esa relacin mediante la cual se fundamenta el vnculo entre las acciones y el bien y el mal segn la ley moral; pero ms all de eso, de tal hecho se infiere que si el mbito es necesariamente la condicin para la posibilidad de un sistema de referencia e, incluso, ms que eso, es su gnesis misma, entonces dicho sistema siempre heredar los rasgos del mbito del cual es originario y adems ser dependiente e indivisible de l; por lo tanto que el carcter de uno y otro correspondan ha de ser una propiedad comn en cualquier estructura anloga a sta. Si esto es verdadero, entonces podemos afirmar que las mximas han de tener carcter universal si y slo si son originarias de un mbito de igual carcter; sin embargo si esta afirmacin resultara falsa, entonces con certeza se podra decir que el fundamento de todas, o de al menos algunas acciones de los hombres no necesariamente est contenido en las mximas y, adems, que es posible realizar acciones de las cuales no se concluya mxima alguna; pero como sabemos, ello es una falsedad.

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El camino hacia el mbito de lo universal El mal moral, al ser producto de un juicio determinado por un sistema de referencia originado y dependiente de un mbito de carcter contingente, hereda necesariamente el carcter del mbito del cual procede; ahora bien, as como existe un tipo de mal contingente, tambin debe existir otro de carcter universal, producto de un juicio determinado por un sistema de referencia cuya gnesis ha de ser un mbito de igual carcter. Qu diferencia existe entre ese mal universal, hasta ahora indeterminado, y un tipo de mal contingente como el moral? Un problema que resulta al valorar una cosa como mala es el posible carcter contingente de tal valoracin, pues es probable que aquello que se considera malo realmente no llegue a ser reconocido ni considerado universalmente como tal; frente a ese problema es lgico preguntarse, cmo definir una idea general e, incluso, universal acerca del mal? Pues bien, la moral, por ejemplo, pretende resolver este dilema estableciendo la ley, que es el criterio para determinar desde su propia perspectiva lo que es bueno y lo que es malo; sin embargo en dicho sistema hay siempre una propensin al colapso, pues su funcionamiento depende de que los individuos tengan conciencia y conocimiento de las normas por las que son regidos, y si stas llegasen a mutar o a desaparecer, entonces de inmediato sucedera lo mismo con el parmetro del mal. Desde ese punto de vista, el que un hombre pueda reconocer lo que ha de ser el mal segn la ley moral depende exclusivamente de la conciencia y conocimiento que de ella posea, pues si ignora su existencia puede transgredirla y por tanto convertirse en autor del mal, incluso, sin llegar a ser consciente de ello; ese sera el caso de un trasgresor de la ley que ni siquiera imagina haber cometido falta alguna; evidentemente se tratara de un hombre que ignora las constantes y variables de la estructura que fundamenta el vnculo entre las acciones y, en este caso, el mal segn la ley moral. Es posible informar (tal como sucede a Joseph K. en El Proceso90) a ese hipottico individuo ignorante de la ley, que sus acciones han violado alguna norma y que por ello est siendo sometido a un proceso mediante el cual se determinar su eventual culpabilidad y castigo, y aunque seguramente dicha informacin sea suficiente para que l se haga
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Kafka F. El proceso. Colihue Ed. Buenos Aires, 2005.

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consciente de la ley que ha violado, y de la posibilidad de ser declarado autor de un mal contingente, tal vez de ningn modo llegue a considerar como un mal eso que la ley declara como tal. Sin embargo despus, y slo en el preciso momento en que un veredicto le declare culpable y, sobre todo, determine y ejecute su castigo, es decir, cuando padecer un mal se convierta en el salario que la moral le da a cambio de sus acciones desviadas de la ley, ese hombre que nunca lleg a considerarse autor del mal, paradjicamente, experimentar a travs del castigo, una de las consecuencias posibles de ser malo. Y, finalmente, otra situacin posible nicamente en virtud del carcter contingente de la ley moral, es que alguien padezca un mal -incluso durante un prolongado periodo de tiempopero sin llegar jams a enterarse de ello, es decir, sin llegar jams a padecer o experimentar consecuencia alguna que le lleve a pensar que su condicin es la de vctima; entonces, qu clase de mal y qu clase de vctima habran de ser esos? Al visualizar de esta manera el mal segn la ley moral y su carcter contingente y al resaltar algunos de sus alcances (que bien pueden corresponder a la categora de lo absurdo), y algunas de sus implicaciones (que pueden ser propias del gnero de la comedia), se hace evidente la precariedad e inestabilidad de un sistema de juicio para las acciones basado en la moral. Tales situaciones son posibles en un escenario configurado a partir de los parmetros que definen un mal contingente; pero algo muy distinto ha de suceder cuando se padece o se est enfrente del mal universal: ese debe ser un mal que de seguro ha de entenderse como tal sin mediacin de explicaciones; tan evidente que nunca pasar desapercibido; tan perjudicial y absoluto que en l confluirn todos los males posibles e imaginables; ste debe ser un mal, no absurdo, sino lgico, un mal que siempre e inevitablemente ser considerado como tal por todo aqul que lo padezca.

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La naturaleza del hombre La capacidad de eleccin contingente entre las diversas opciones que se le presentan es una de las ms notables propiedades de lo que Kant denomina naturaleza humana; y justamente en virtud de esa facultad de elegir libremente, el hombre, en tanto especie, no tiene inclinacin natural por ningn tipo de relacin particular respecto a la ley, porque si todo hombre naciera con una idea predeterminada acerca de qu es lo bueno y qu es lo malo y an ms, si todo hombre naciera con predisposicin a ser bueno en virtud de acatar la ley moral, o con predisposicin a ser malo en virtud a transgredirla, ello podra reconocerse como una caracterstica que lo definira como especie y de ser as, entonces la propia ley moral tendra que estar codificada en sus genes, y en virtud de ello hara parte de su naturaleza91, por tanto el factor determinante de la relacin entre el hombre y la ley (el factor que determinara si el hombre se ajusta desva de ella) sera el instinto; pero desde la perspectiva de Kant, en un escenario como ese no sera posible la libertad y en consecuencia tampoco el juicio moral, la responsabilidad ni el mal, pues ste no es imputable a los comportamientos naturales e instintivos sino, nicamente, a los contingentes llevados a cabo en virtud a la posibilidad de eleccin; en ese sentido y sin importar la naturaleza de aquello que se considere <<el mal>> segn la ley moral, el hombre es malo slo por el hecho de elegir desviarse de ella o es bueno slo por el hecho de elegir obedecerle: en sntesis, la libertad es condicin para la posibilidad de la ley moral y todo lo que se desprende de ella. En ese sentido, si bien es cierto que el fundamento de todas las acciones buenas y el de todas las acciones malas est contenido universalmente en las mximas (incluso el fundamento de lo que la ley moral define como tal) tambin lo es que cada hombre define de manera particular qu mximas adoptar y cmo hacerlo, por lo tanto ni la adopcin exclusiva de cierto tipo de mximas -buenas o malas- ni la adopcin de ambas, puede considerarse un rasgo caracterstico y definitorio del hombre como especie,
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Si una ley moral es tambin natural y universal, entonces es realmente slo una ley natural y universal, porque este carcter ms amplio y profundo contendra al moral que es ms restringido. Recordemos que Kant diferencia tres tipos de predisposiciones en la naturaleza humana: a la animalidad, a la humanidad y a la personalidad; sin embargo aqu me refiero slo a las dos primeras, que segn el filsofo alemn, estn determinadas e impulsadas por el instinto, y no incluyo la tercera porque aquella depende nicamente de la razn intelectual, es decir, a lo diferente al impulso.

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por lo tanto un tipo de relacin particular con ellas tampoco puede hacer parte de su condicin natural ni de su instinto; sin embargo Kant ve, justamente, en la predisposicin que posee todo hombre para adoptar mximas (independientemente del valor moral que connoten) un rasgo que s es propio del hombre y que es comn a todos los individuos, un rasgo que en verdad lo define como especie: ese rasgo es el <<uso subjetivo de la libertad>> y en virtud de l todo hombre sin excepcin- adopta unas u otras mximas, es decir, adopta el fundamento para hacer el bien o para hacer el mal, exclusivamente a partir de su propia eleccin y, en ese sentido, es en virtud al <<uso subjetivo de la libertad>> que el hombre expresa su naturaleza92 y acta segn ella; es por esto que Kant, finalmente, puede decir: ...el hombre es por naturaleza bueno, o bien: el hombre es por naturaleza malo...93 Y en este punto del anlisis al ensayo de Kant es posible inferir cul es el mbito en que se originan las mximas, pues independientemente de que se trate de mximas buenas o mximas malas, stas son inmanentes al hombre debido a que todos los individuos inevitablemente adoptan unas u otras, porque el fundamento de sus acciones siempre est contenido y expresado en una mxima y porque siempre es una mxima lo que se puede concluir de sus acciones: las mximas son el fundamento universal de las acciones pero, al mismo tiempo, las acciones son el origen y fundamento de las mximas. Por tanto es evidente que la condicin para la posibilidad de las acciones y la condicin para la posibilidad de las mximas ha de ser la misma. Como sabemos, las acciones y por tanto las mximas- slo son posibles en virtud del uso subjetivo de la libertad, que es una facultad comn a todos los hombres y que los define como especie; en ese sentido la

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Para Kant, la libertad del hombre es lo contrario al impulso natural y al instinto: en ese sentido la libertad es la posibilidad de eleccin de manera subjetiva, cosa que no es posible en el impulso natural y tampoco en el instinto. Kant considera que la posibilidad que tiene el hombre de hacer uso subjetivo de la libertad es, justamente, su naturaleza: aqu por naturaleza del hombre se entender slo el fundamento del uso subjetivo de su libertad en general (bajo leyes morales objetivas) que precede a todo hecho que se presenta a los sentidos, dondequiera que resida este fundamento. Pero este fundamento subjetivo a su vez tiene siempre que ser l mismo un acto de la libertad (pues de otro modo el uso o abuso del albedro del hombre con respecto a la ley moral no podra serle imputado, y no podra en l el bien o el mal ser llamado moral) Kant, Immanuel, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Pg. 5 Edicin de la Universidad Autnoma de Nayarit. 93 Ibd. Pg.6.

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libertad, que es la naturaleza del hombre, es la gnesis y mbito de origen de sus acciones y, por tanto, es tambin gnesis y mbito de origen de las mximas.

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SEGUNDA PARTE

CUL ES LA MATERIA DEL MAL UNIVERSAL? El mal universal es aqul que tiene el potencial de afectar y/o suprimir aquello que caracteriza y pone en comn a todos los individuos de una especie, es decir, aqul que tiene el potencial para afectar y/o suprimir aquello que constituye su naturaleza94. El mal es un callejn sin salida Para Kant el hombre bueno moralmente es aqul que tiene siempre la observancia de la ley95 como el principal motivo impulsor para sus acciones y, por tanto, es aqul que en virtud del uso subjetivo de su libertad, en todo momento elige realizar acciones que se ajustan a la ley moral. Sin duda ste ha de ser tambin un hombre responsable. Sin embargo, si se tiene en cuenta que la ley es un parmetro objetivo que define lo que ha de ser el comportamiento del hombre que hace parte de un grupo social determinado y que ste, procediendo segn la ley y justificndose en ella, tiene la facultad de reprimir y castigar al individuo que es autor de cualquier acto que la viola y/o transgrede, con toda razn puede uno preguntarse: acaso la ley moral no limita la libertad cuando determina qu es lo bueno y qu es lo malo y, ms an, cuando exige al hombre obediencia bajo explcita amenaza de castigo? Esta duda sugiere una posible incompatibilidad entre el concepto de ley y el de libertad (la acepcin del concepto de libertad adoptado en el marco de esta investigacin) y en ese sentido, sugiere incompatibilidad entre los elementos que segn Kant se articulan para conformar al hombre bueno moralmente, pues l filosofo alemn plantea que las acciones
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Este planteamiento es la sntesis de la conclusin principal a la que me ha llevado la primera parte de este captulo. 95 Para Kant la disposicin para la personalidad es la ley moral, que no es otra cosa que la humanidad considerada de modo totalmente intelectual. Segn el sistema de Kant, ese hombre bueno moralmente sera aqul que desarrolla plenamente su disposicin para la personalidad, es decir, sera aqul que fundamenta sus razonamientos, acciones y comportamientos en la obediencia de la ley. Esto puede verse en detalle en la pgina 7 de La religin dentro de los lmites de la mera razn, de Kant, Immanuel. (Edicin de la Universidad Autnoma de Nayarit)

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del hombre son susceptibles de juicio moral porque son producto del uso subjetivo que l hace de la libertad (caracterstica que constituye un rasgo que define al hombre como especie) por tanto, desde la perspectiva kantiana, si las acciones de un individuo son desviadas de la ley ha de ser nicamente a causa de su eleccin y, en consecuencia, ese hombre podr ser declarado malo. De lo anterior se infiere que Kant asume que el hombre posee libertad (sta es la condicin para la posibilidad de elegir entre el bien y el mal y es tambin la condicin para la posibilidad del juicio moral), entonces si es su eleccin desviarse de la ley podr ser juzgado y castigado, incluso con la muerte. Pero, y si no es cierto que la moral deje espacio al hombre para ser libre?; puede un hombre ser bueno moralmente y al mismo tiempo libre, si para l tomar la ley como principal motivo impulsor de las acciones ha de constituir la nica va hacia el bien, pero ello, en tanto condicionamiento para su posibilidad de accin y eleccin, implica necesariamente una forma de negacin de la libertad96?; son posibles el bien, el mal y el juicio moral en el escenario regido por la ley moral? La ley declara explcitamente que los actos ajustados a ella se constituyen como expresiones del bien y los que no como expresiones del mal y advierte que el autor del mal ser juzgado y castigado, es decir, ser juzgado y sometido a un mal en contra de su voluntad. Desde esta ptica, la ley representa un lmite para la libertad 97 porque si bien es
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Aunque ya se ha mencionado, considero importante resaltar que es posible que exista un hombre que considere que el obedecer la totalidad de ley en todos los mbitos de su vida no represente la negacin de la libertad; sin embargo para que tal cosa sea posible, la idea que l ha tener de libertad debe coincidir al pie de la letra con las normas y valores dados por la ley, y adems ese hombre tiene que estar dispuesto a obedecerla por el nico hecho de ser sta es lo que es. En otras palabras, ese debe ser un hombre en el que se ha desarrollado plenamente la Disposicin para la Personalidad. 97 La ley representa un lmite para la libertad, si es que sta se concibe como algo no determinado e ilimitado; sin embargo uno podra preguntar, si la libertad no es lo no determinado ni lo ilimitado, qu puede serlo entonces? Pues bien, como sabemos, desde Aristteles se concibe la libertad del hombre como algo enmarcado en la idea de ley y relacionado directamente con la de responsabilidad. En ese sentido, se trata de una idea contingente (porque no puede ser universal) y determinada acerca de libertad como tal; y justamente esto es lo que propone Kant cuando plantea que la que La disposicin para la personalidad es una disposicin al bien en la naturaleza humana, pues con tal planteamiento pretende establecer que el hombre puede ser libre eligiendo obedecer un parmetro ya instituido, y tambin pretende establecer que todo lo que es aceptable segn la ley es incuestionablemente bueno: Kant a respecto dice lo siguiente: la disposicin para la PERSONALIDAD es la susceptibilidad del respeto por la ley moral como de un motivo impulsor, suficiente por s mismo, del albedro. La susceptibilidad del mero respeto por la ley moral en nosotros sera el sentimiento moral, el cual por s todava no constituye un fin de la disposicin natural, sino slo en cuanto

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cierto que el hombre elige obedecerla o no, la consecuencia de la segunda opcin no es otra que la prdida de la propia libertad. Segn la perspectiva de Kant, el hombre moralmente bueno es aqul que haciendo uso de su libertad98 acta siempre de acuerdo a la ley, dado que sta es el principal motivo impulsor de sus acciones99; sin embargo si consideramos, de un lado, que la ley es un parmetro objetivo que determina el comportamiento de los individuos en el marco de un grupo social y de otro, que la libertad, segn se entiende en el universo de esta investigacin es <<la voluntad como principio de un acto orientado hacia algn sentido>>, se hace evidente que ambas ideas se tornan incompatibles. Si se presume que la moral es previa a la libertad y en ese sentido, que la moral es condicin para su posibilidad, se puede pensar, entonces, que l hombre realiza su ser libre en virtud de actuar segn la ley moral y en virtud de tenerla como principal motivo impulsor de sus acciones; desde ese punto de vista la libertad no sera ms que una posibilidad totalmente condicionada por la moral; sin embargo sabemos que es todo lo contrario, porque, segn se ha demostrado en este captulo, el mbito de la naturaleza humana -que es la libertad- es la gnesis de todos y cada uno de los actos y pensamientos del hombre y la ley moral, en tanto producto del razonamiento y de la formalizacin conceptual, no puede ser ms que una expresin particular de la voluntad como principio de un acto orientado hacia algn sentido, es decir, no es mas que un producto del uso que el
que es motivo impulsor del albedro tal el carcter bueno; el cual, como en general todo carcter del libre albedro, es algo que no puede ser sino adquirido, pero para cuya posibilidad ha de estar presente en nuestra naturaleza una disposicin sobre la cual absolutamente nada malo puede injertarse. A la sola idea de la ley moral, con el respeto que es inseparable de ella, no se la puede llamar en justicia una disposicin para la personalidad; ella es la personalidad misma (la idea de la humanidad considerada de modo totalmente intelectual) Kant, Immanuel. La religin dentro de los lmites de la mera razn . Pg.8. Edicin de la Universidad Autnoma de Nayarit. 98 Para Kant, la ley no implica al hombre la prdida de la libertad, sino todo lo contrario, pues desde su punto de vista, sta se realiza en la observancia de la norma; sin embargo, para que su voluntad y deseo sea apegarse a ella y obedecerle, ese hombre del que habla Kant tiene que haber desarrollado plenamente su disposicin natural para la personalidad; para este hombre la ley es un ideal y l mismo lo es tambin para ella, pues de l slo se puede esperar lo que la moral considera <<buenas acciones>>; y a pesar de que tal caso es posible, sin duda, para cualquier hombre que no haya sentido el deseo, o no haya encontrado razn para apegarse a las normas morales, y por lo tanto, por eleccin propia no haya desarrollado plenamente esa disposicin para la personalidad, la ley puede constituir una forma de negacin de la libertad. 99 Kant explicaba que actuar moralmente era actuar por deber y no solamente <<conforme al deber; a respecto de ello, Kierkegaard ve en la accin por deber, en el sentido universalizable de la ley, un quebramiento del deber absoluto. Derrida, Jacques. Dar la Muerte. Pg. 66. ED. Paids, 2000.

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propio hombre hace de su libertad; pero, y en virtud de qu motivo el hombre ha llegado a tomar la decisin de crear un mecanismo que suprime su libertad y, en ese sentido, que suprime al menos una parte de su propia naturaleza? El sacrificio de la libertad Aparentemente el hombre es libre de elegir si obedece o no la ley; sin embargo esto no es cierto, pues en caso de tomar la segunda opcin la propia ley desencadena contra el trasgresor un aparato de represin, por lo que desviarse de ella, en virtud al uso de la libertad, puede traer consigo consecuencias que ya no son producto de la libre eleccin del individuo, sino justamente lo contrario: el trasgresor puede ser sometido contra su voluntad a diversas formas de castigo y adems habr de experimentar el terror que ello genera. Si el hombre pretende evitar el castigo que imparte la ley debe tomar la decisin de renunciar a la posibilidad de elegir entre ilimitadas opciones y, en cambio, restringirse exclusivamente a la observancia de las normas. Por lo tanto en el mbito de la moral, la libertad (tal como es entendida en el marco de esta investigacin) y la ley son incompatibles. El hombre debe decidir si ser libre o si ajustarse a la ley, y tal decisin constituye una disyuntiva que lo ubica en medio de abismos: moverse en sentido de la ley representa actuar solamente de acuerdo a lo que ya est predeterminado, pero moverse en una direccin distinta representa la posibilidad de ser declarado malo y por ello sometido al castigo; entonces, sea cual sea su eleccin y su proceder, el hombre se dirige inevitablemente hacia la prdida de la libertad, es decir, hacia la prdida de su naturaleza y, en el fondo, qu ms, si no eso, puede ser el mal universal? El acto de creacin de la ley es en realidad un acto de sacrificio,100 que sin embargo tiene fundamento en una lgica econmica disimtrica, segn la cual lo que se ofrenda es mnimo si se compara con lo que se recibe a cambio 101. Pero, qu puede ser tan valioso, como para que el hombre est dispuesto al sacrificio de su propia naturaleza?
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Segn Derrida, el sacrificio consiste en matar a lo nico en lo que tiene de nico, de irremplazable y de ms valioso. Se trata pues tambin de la substitucin imposible, de lo insubstituible`` Ibd. Pg. 61. 101 Es preciso distinguir entre dos salarios: uno es de retribucin, de intercambio dentro de la igualdad de economa circular, el otro es de plusvala absoluta, heterognea a la apuesta o a la inversin; dos economas aparentemente heterogneas pues, pero en todo caso dos salarios, dos tipos de merces o de misthos. Esta economa infinita y disimtrica del sacrificio se opone unas veces a la de los escribas o a la de los fariseos, a

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La ley moral como un acto Kant, reflexionando a cerca de la propensin al mal en la naturaleza humana, en un aparte de su ensayo, dice: en nosotros el mal ha corrompido precisamente la mxima suprema, aunque ello es nuestro propio acto 102. De ese planteamiento se infiere la posibilidad de un estadio anterior al de la corrupcin de la mxima suprema e incluso previo a cualquier acto malo moralmente; en ese i <<el mal no es posible porque el hombre, en la mxima suprema, no lo admite y por lo tanto, tampoco es posible la culpa>>. Sin embargo el hombre, por su propia decisin y voluntad, decide admitir el mal y corrompe as la mxima suprema; por lo tanto ese estadio previo es sustituido por otro en el que el hombre puede elegir hacer el mal e igualmente puede ser declarado culpable. Sin embargo la voluntad del hombre no es la nica condicin para la posibilidad del acto de en virtud del cual se corrompe la mxima suprema, pues esa posibilidad requiere necesariamente de otra condicin, que es precisamente la existencia de un mal definido como tal, es decir, la existencia de aquello que corrompe. Respecto al origen del mal moral, Kant dice que ste no es ni mrito ni culpa de la naturaleza; que tampoco se trata de algo que el hombre haya heredado de sus ancestros; y si se asume, adems, que ese mal no es originado por misterios sobrenaturales o sobrehumanos, entonces se puede pensar que el mal moral es un concepto creado por el hombre y, en consecuencia, resulta evidente que si el hombre pudo corromper la mxima suprema fue nicamente porque el mal moral ya exista debido a que l mismo, en virtud de su propio acto, ya lo haba creado. Segn esta reflexin el hombre es autor del mal moral en dos niveles distintos: en el primero, es autor del mal en tanto realiza acciones que se desvan de la ley y en el segundo nivel, es autor, o ms bien creador del mal moral, porque estable los parmetros que lo definen, pues desde antes de la creacin de la ley moral de seguro los hombres llevaban a
la antigua ley en general, y otras a la de las etnias paganas (goim); es o bien cristiana versus judaica, o bien judeo-cristiana. Supone siempre un clculo que pretende ir ms all del clculo, ms all de la totalidad de lo calculable como totalidad finita de lo mismo. En efecto, hay una economa, pero es una economa que integra la renuncia al salario calculable, la renuncia a la mercanca o al regateo, a la economa en el sentido de la retribucin medible y simetrizable. Ibd. Pg. 101 y 102. 102 Kant, Immanuel. La religin dentro de los lmites de la mera razn . Pg.9. Edicin de la Universidad Autnoma de Nayarit.

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cabo acciones de las cuales se podra concluir mximas103, pero sin un parmetro general instituido de lo bueno y lo malo, cada hombre podra interpretar dichas acciones desde su punto de vista y valorarlas segn su propia opinin, por tanto en ese escenario no habra modo de establecer un consenso, en primer lugar, acerca de cul sera la mxima suprema del bien y cul la del mal; y en segundo lugar, y menos factible an, de cundo una mxima se corrompe y en qu condiciones tal cosa es posible. Entonces al crear la ley moral, el hombre, mediante su propio acto, crea una suerte de jaula diseada para capturarse a s mismo y de la cual difcilmente podra escapar: esa jaula es la misma ley, cuya obediencia es contingente porque no est determinada por su impulso ni su instinto natural, y en cambio, lo que s le resulta natural es realizar unas acciones que a veces se ajustan a ella e igualmente realizar otras que a veces la transgreden. Sin embargo la gran paradoja que encierra ese acto de creacin es que el sacrificio que el hombre hace de su libertad es un acto posible slo en virtud de su libre eleccin, por tanto es un acto originado en su propia naturaleza y por esto el mal moral es un fruto de ella. Finalmente, la metfora de la jaula abre un vasto panorama a la reflexin cuando se la ve no slo como aquello que encierra sino tambin como aquello que protege, por lo que mediante el anlisis ha de ser posible develar que aquello que motiva al hombre para crear el mal no es un deseo espontneo de autoalienacin sino ms bien la necesidad de sentirse a salvo, la necesidad de poner una barrera entre l y aquello que le produce miedo. El motivo para el sacrificio El hombre corrompi la mxima suprema a causa de su propio acto; tambin por su propio acto y en virtud al uso subjetivo de la libertad, creo la ley y al mismo tiempo cre el mal moral. El hombre eligi sacrificar su libertad y crear la ley; el sacrificio es acto en el que se da aquello que tiene mucho valor y que adems es irremplazable, con la esperanza inciertade obtener a cambio algo mucho ms valioso y trascendente; pero qu espera obtener el hombre del sacrificio de su libertad? qu puede ser ms valioso que sta?
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Es importante resaltar que, de acuerdo a lo que ya se ha establecido en esta investigacin, las mximas tienen origen en el mbito de la naturaleza humana, y son el fundamento universal de las acciones y tambin lo que se concluye de ellas.

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Jacques Derrida en su libro Dar la muerte muestra un sentido en el cual orientar la bsqueda de la respuesta a tal interrogante; el anlisis de algunos apartes de esa obra revela caractersticas de un tipo de hombre que no conoce la ley moral y de un mundo que no es regido por aqulla. Se trata de un escenario en el que el hombre no ha creado la ley y, en ese sentido, no se ve sometido a las restricciones que ello implica; sin embargo se es un entorno hostil en el que no es la ley moral sino la violencia incontrolada la que restringe e incluso suprime la libertad. Por tanto el deseo de escapar de ese mundo violento sin ley y sin responsabilidad y el deseo de ponerse a salvo de ese individuo totalmente libre (que es l mismo) que continuamente ejerce la violencia contra los otros, son los motivos principales que llevan al hombre a realizar el acto -acaso desesperado- del sacrificio de aquello que representa a su propia naturaleza. Derrida define al hombre al margen de la ley moral y sin responsabilidad como un ser demonaco; para el filsofo francs lo demonaco es aquello que desdibuja el lmite entre lo animal, lo humano, lo divino y no deja de guardar una afinidad con el misterio, lo inicitico; lo esotrico, el secreto o lo sagrado 104. El ser demonaco105 vive sin ley moral ni miedo tico y en virtud de ello es irresponsable; sus acciones no estn movilizadas ni reguladas por la ley o algn otro consenso producto de la razn humana. Ese ser demonaco es el polo opuesto al ser humano concebido por Kant a partir de la idea de la humanidad considerada de modo totalmente intelectual106, pues para Kant un humano ha de ser aqul que fundamenta su proceder en la razn, la cual, a su vez, est consignada y expresada en la ley. En ese sentido, resulta evidente que la responsabilidad, que segn Ricur es la capacidad de dar cuenta de los actos ante otro, siendo consciente de que stos, de no corresponder con lo que establece la ley, pueden ocasionar el castigo,107 ha de ser una cualidad inherente a la condicin de humano. Por lo
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Derrida, Jacques. Dar la Muerte. Pg. 13. ED. Paids, 2000. En adelante, en esta investigacin emplear la expresin lo demonaco o ser demonaco para referirme a lo relativo a un hombre o a un mundo configurado por ese hombre- en el que no tiene influencia la ley moral y por lo tanto predomina la irresponsabilidad. 106 Kant, Immanuel. La religin dentro de los lmites de la mera razn . Pg.8. Edicin de la Universidad Autnoma de Nayarit. 107 la responsabilidad es la capacidad de responder de las consecuencias de un acto; pero esta conciencia de responsabilidad no es ms que un apndice de la conciencia de verse abrumado anticipadamente por el peso del castigo... Ricur, Paul. Finitud y culpabilidad, Pg. 261. ED. Taurus Humanidades. Buenos Aires.2000.

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tanto un hombre que pueda ser considerado <<humano>> ser aqul que ha aceptado voluntariamente a la ley como el factor determinante de sus acciones. De acuerdo a esto el <<ser demonaco>> y el <<ser humano>>, pese a que son idnticos en trminos morfolgicos, fisiolgicos y geneticos, pues pertenecen a una misma especie, tienen entre s una barrera que los separa y los diferencia radicalmente: esa barrera es la ley moral. Entonces si nos preguntramos cmo sera la humanidad en ausencia de la ley moral habra que responder, segn lo planteado a partir del ensayo de Kant, que tal cosa no es posible porque el hombre considerado <<humano>> est definido por la responsabilidad y por las condiciones e implicaciones de sta (esto ya lo hemos estudiado en el presente captulo y tambin en el anterior). Entonces la creacin de la ley moral no es otra cosa que la creacin de la humanidad y, ms especficamente, el establecimiento de los parmetros necesarios para que el hombre haga el movimiento de <<ser demonaco>> a <<ser humano>>. Volvamos a la pregunta por el sacrificio: un hombre que vive sin ley moral y sin responsabilidad, por qu habra de aceptar voluntariamente someterse a la restriccin de su libertad y adems de eso, por qu habra de dar cuenta de sus actos ante una figura de autoridad que incluso puede llegar a imputarle el mal y someterle al castigo? La respuesta a esa pregunta es el propio sujeto de la misma: <<un hombre que vive sin ley moral y sin responsabilidad>>; Nietzsche108, en la Genealoga de la Moral, al decir exigir a la fuerza que no se manifieste como tal, que no sea una voluntad de dominar una red de enemigos, de resistencia y de combate, es tan insensato como exigir a la debilidad que se manifieste como fuerza. Una cantidad de fuerza corresponde exactamente a la misma cantidad de instinto, de voluntad, de accin. 109 lo que hace es exaltar la fuerza como un valor al que la moral exige renunciar. De acuerdo al planteamiento de Nietzsche, uno de los efectos que ejerce la moral sobre el hombre es el de aplacar su fuerza, es decir, su voluntad de combatir y dominar al enemigo, lo que es equivalente a decir que uno de los efectos que ejerce la moral sobre el hombre es el de aplacar su voluntad de ejercer la violencia contra el

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El salto de Kant a Nietzsche es brusco, pues no hay relacin entre la moral kantiana y nietzscheana: la una hace del hombre un ser ciego a los dictados de la norma, mientas que la segunda critica el estado de servidumbre de la voluntad de poder por efecto de aquella moral precisamente; sin embargo tal contraste nos deja ver el fundamento del sacrificio de la libertad al que hace referencia este aparte de la investigacin. 109 Nietzsche, Friedrich. La Genealoga de la Moral, Pg. 31. ED. Emfasar, Bogota.

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otro; e incluso, trasladando esa idea al plano en que ahora se desarrolla esta reflexin, podramos afirmar que lo que exige la moral al hombre es la renuncia a su condicin de ser demonaco y realizar el movimiento a la categora de ser humano. A diferencia del mundo regido por la moral, en el que los impulsos y/o deseos (incluso el eventual impulso que un hombre puede tener de ejercer la violencia contra otro) son restringidos y reprimidos por la ley 110, en el mundo demonaco111 no existe ningn medio, salvo la fuerza (es decir, la violencia), para reprimir a aqul que movido por su voluntad decida dominar al otro; as pues, en el mundo demonaco esa fuerza de la que habla Nietzsche representa un valor fundamental del que incluso puede llegar a depender la vida de aquel hombre que vive sin ley, sin responsabilidad ni miedo tico. Sin embargo, en tal escenario, ni siquiera el ms fuerte y violento de los hombres vivira un solo da sin estar en riesgo de ser sometido por la fuerza de su enemigo, pues ste representa una amenaza constante que es al mismo tiempo lmite para su libertad. Dicho lmite, a diferencia del que es impuesto por la ley a quien vive en el mundo regido por la moral, no est definido ni racionalizado por parmetro objetivo alguno; todo lo contrario, se trata de un lmite que adquiere la forma que le es dada por la subjetividad de cada cual, pues nada impide al ser demonaco decidir si recurre o no a la violencia, ms an cuando es autnomo para determinar por qu motivo ejercerla y cmo ha de se la expresin de sta; el mundo demonaco es un escenario en el todo individuo se halla en riesgo constante de convertirse en vctima de otro que posee un potencial igual al suyo para hacer el mal y eso es algo que lo debe aterrar En ausencia de la ley como poder establecido que somete a todos, la violencia que es ejercida por unos contra otros representa el fin radical de la libertad del hombre y, por tanto, la supresin de su propia naturaleza; se trata de un lmite que slo puede ser impuesto
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Recordemos que en tal escenario el estado o grupo social que establece la ley es el nico ente que puede administrar la violencia. 111 Aqu la expresin mundo demonaco se refiere a un contexto sin ley moral y sin responsabilidad, en el que, por ejemplo, la administracin de la justicia no depende de ninguna instancia que monopolice la fuerza, sino que predomina la violencia que todos ejercen contra todos.

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por otro ser como l que, por ejemplo, en la oscuridad de la noche lo golpea con un garrote hasta darle muerte con el nico fin de apoderarse de sus pertenencias o, simplemente, porque considera placentero darle muerte; qu importancia ha tener una justificacin cuando no existe ley ni responsabilidad? Esa libertad absoluta es la condicin para la posibilidad de que el hombre, sin restriccin alguna, actu segn su deseo; pero al mismo tiempo tal libertad, que es suya pero tambin de todos los hombres sin ley moral ni responsabilidad, es el factor que hace posible que cualquiera de ellos pueda elegir ejercer la violencia contra el otro; y en ltima instancia, esa libertad absoluta es lo que entrega al individuo a la zozobra y al terror que le genera la posibilidad de convertirse en vctima de otro ser demonaco similar a l. Entonces el terror generado al hombre por el propio hombre, terror que es lmite y al mismo tiempo anuncio de un lmite radical para su libertad, puede ser, en verdad, una razn determinante para que decida sacrificar parte de esa facultad inmanente a su naturaleza y se someta a la ley moral, a la experiencia del miedo tico y la responsabilidad. Entonces, con la esperanza de librarse del acecho de su depredador, accede a la esfera de lo <<humano>>, es decir, a la esfera donde se presume que el instinto ha sido sustituido por la razn y donde se tiene la ilusin de que la fiera salvaje (que es el ser demonaco, es decir, el hombre mismo) ya ha sido domesticada y su fuerza aplacada por la ley moral.

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Conclusin El mal moral como el menor de los males El anlisis realizado en el presente captulo revela que una caracterstica comn a todos los hombres y que, por tanto, se constituye como un rasgo que los define como especie es la capacidad de elegir de manera contingente en virtud al uso subjetivo de su libertad; de acuerdo a este planteamiento es posible afirmar que la naturaleza del hombre es la libertad; y dado que el mal universal ha de ser aqul que tiene el potencial de afectar y/o suprimir aquello que caracteriza y pone en comn a todos los individuos de una especie, es decir, es aqul que tiene el potencial para afectar y/o suprimir aquello que constituye su naturaleza112, la supresin de la libertad ha de ser para el hombre el mal universal, por tanto es posible afirmar, a manera de conclusin central del segundo captulo de esta investigacin, que s existe un tipo de mal que puede ser considerado universal. En el ensayo de Kant hay indicios evidentes que sugieren la existencia de un tipo de mal universal: el filsofo alemn plantea que el mal no puede ser definido solamente a partir de la ley moral, pues sta slo considera malas a las acciones que estn en contra o se desvan de ella, pero es irreflexiva frente al hecho de que diversas acciones, a pesar de ser concordantes con la norma, pueden tener en su fundamento motivos impulsores malos y es a causa de ello que el hombre puede hacer el mal an sin llegar a desviarse de la ley, es decir, es por ello que en el marco de la ley moral el hombre puede ser considerado bueno, an a pesar de ser autor del mal; sin embargo tal cosa resulta imposible cuando se tiene como referente a las mximas, pues toda accin tiene como fundamento una mxima y as mismo, de toda accin se concluye una, por tanto toda accin mala parte necesariamente de una mxima mala y de toda accin mala se concluye necesariamente una mxima mala: desde esta perspectiva son las mximas (y no la ley moral) la instancia ltima para el juicio a las acciones; sin embargo cada hombre ha de ser libre para elegir qu mximas adoptar como fundamento para sus actos y as mismo, cada hombre ha de ser libre para definir qu valor da a las mximas que adopta; a razn de esto una mxima que para un hombre es

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Este planteamiento es la sntesis de la conclusin principal a la que me ha llevado la primera parte de este captulo.

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buena, para otro bien puede ser mala, lo cual resulta concordante con el hecho de que la gnesis de las mximas es la libertad del hombre. No obstante su condicin natural de ser libre, el hombre, mediante su propio acto voluntario y haciendo uso de su libertad elige crear la ley moral y en virtud de tal acto sacrifica su propia libertad, por tanto la libertad pasa a ser condicin para la posibilidad del mal moral y ste, a su vez, se constituye como fruto de la naturaleza del hombre. Establecer la ley moral implica al hombre, en primer lugar, convertirse en creador de un mal contingente, en tanto determina el parmetro objetivo a partir del cual se realiza el juicio moral a las acciones y, en segundo lugar, le implica pasar a ser autor y al mismo tiempo vctima del mal universal, pues la ley moral es un mecanismo que suprime su propia libertad, que suprime su propia naturaleza. Pero, en virtud de qu motivo el hombre ha podido llegar a tomar la decisin de realizar tal acto de creacin? Antes de dar respuesta a tal interrogante es necesario resaltar que el hecho de que el hombre haya elegido convertirse en autor y creador del mal no debe interpretarse como un comportamiento arbitrario e incoherente con su propia naturaleza, tal sacrificio no obedece a un deseo gratuito de autoalienacin: para comprender su trasfondo es necesario tener en cuenta que la libertad, que es la naturaleza del hombre, es la condicin para la posibilidad de todas y cada una de sus acciones y por ello, tal como ya se ha afirmado, la libertad es la condicin para la posibilidad del mal moral. Entonces si el hombre llev a cabo el sacrificio su libertad fue slo en virtud de su propia eleccin: decidi sacrificar su libertad al crear ley y el sacrificio, tal como plantea Derrida, es un acto en el que se da aquello que tiene mucho valor y que adems es irremplazable, con la esperanza incierta- de obtener a cambio algo mucho ms valioso y trascendente; pero qu puede ser ms valioso y trascendente que su libertad, qu puede ser ms valioso y trascendente que su propia naturaleza? Para responder este interrogante es necesario imaginar un mundo en el que no existe la ley moral y en el que, por tanto, todos los hombres poseen libertad absoluta y en virtud de ella eligen adoptar mximas buenas o mximas malas como fundamento para sus acciones; tal como ya se ha planteado en la segunda parte del presente captulo, en ese escenario, a diferencia de uno en el que los impulsos y/o deseos de los hombres son regulados por la ley moral, no hay ningn medio para reprimir a aqul que movido por su voluntad y sin 84

restriccin alguna, pueda decidir someter al otro mediante la violencia. Por tanto se trata de un mundo en el que ni siquiera el ms fuerte y violento de los hombres vivira un solo da sin estar en riesgo de ser dominado y sometido por su enemigo; entonces la creacin de la ley moral es el establecimiento de los parmetros necesarios para que el hombre viva sin la zozobra y el terror que le produce el riesgo constante de convertirse en vctima de un ser que posee una capacidad y un potencial igual al suyo para hacer el mal: el hombre realiza el acto desesperado del sacrificio de su libertad con la nica esperanza de preservar, al menos, una parte de ella. Por lo tanto la libertad, que inevitablemente es sacrificada en el acto mismo de creacin de la ley, no es otra cosa que una ofrenda dada con la esperanza de librarse del terror y la violencia que reinan en el mundo sin ley; es una ofrenda dada por la libertad misma y ese sacrificio de la libertad, desde esta perspectiva, parece el menor entre los males posibles. La libertad es el bien supremo: es el medio para todos los fines y sobre todo es, en s mismo, el fin primordial. Por lo tanto la supresin de la libertad, que es la supresin de la naturaleza del hombre, es el mal universal, es el mal que abarca a todos los males.

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CAPTULO III EL MAL UNIVERSAL Y ALGUNAS FORMAS DEL ENEMIGO La supresin de la libertad, que es la supresin de la naturaleza del hombre, es el mal universal porque es el mal que abarca a todos los males y que tiene el potencial para afectar a todos los individuos de la especie. 113 Y de la anterior conclusin, producto de proceso de anlisis y reflexin desarrollado en los captulos previos, se infiere la respuesta al interrogante que da origen a esta investigacin, <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>>: tal fundamento es la libertad, ya sea su defensa o su obtencin, pues quien suprime la libertad, o quien se presume puede hacerlo, personifica la figura de un temible enemigo, en tanto tiene el potencial para convertirse en autor del mal universal114, en tanto tiene el potencial para hacer padecer a otros ese mal, y es a l a quien los hombres y las sociedades de cualquier tiempo y lugar llegan a dar muerte antes que convertirse en sus vctimas, o como castigo por el mal del que ya es autor. Sin embargo, a nivel emprico, ese enemigo slo puede existir en virtud a las ideas de <<libertad>> propias de cada contexto histrico y social; en ese sentido, cada concepcin de <<libertad>> tiene el potencial de definir una forma particular del enemigo, por lo tanto es probable que haya diferencias, por ejemplo, entre la naturaleza del enemigo concebido por el hombre que vive en un mundo regido por la ley moral de la que habla Kant, y la del
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Evidencia de ello es que, incluso, si el deseo de un hombre es no ser libre y por lo tanto no ve en la prdida de la libertad un mal, de seguro s considerar como tal el que otro hombre le impida realizar su deseo de perder la libertad. Este ejemplo extremo parece una apora, porque se podra suponer que quien impide a otro -contra su voluntad- perder la libertad, lo que en realidad hace es suprimir esa libertad, y en consecuencia, en lugar de impedir el objetivo, realmente contribuye al mismo; sin embargo, se puede demostrar que un hombre puede suprimir la libertad de otro al impedirle la realizacin de su deseo, que consiste justamente en la supresin de su propia libertad, porque la supresin de libertad es la supresin de la posibilidad de la accin, que no es otra cosa que la supresin del ser, es decir, la muerte ontolgica, el <<no ser>>; cuando la voluntad de un hombre se impone sobre la voluntad del otro para impedirle el acto de supresin de su propia libertad, lo que sucede es que se suprime la posibilidad de ese <<no ser>>, que es realmente la expresin de la libertad del hombre que previamente ha elegido <<no ser>>. Por esto, incluso, la imposibilidad impuesta en contra de la voluntad- de perder la libertad constituye un mal porque en la decisin de <<no ser libre>> hay implicados, necesariamente, una eleccin y un acto de libertad. 114 En esta investigacin el concepto de <<enemigo universal>> se desprende de la idea de un << mal universal>>: en ese sentido el <<enemigo universal>> es el autor del <<mal universal>>.

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enemigo concebido por el que vive en el mundo demonaco, es decir, el enemigo concebido por aqul que vive en un mundo sin ley moral ni responsabilidad. Limitndonos al plano de lo terico, es posible afirmar que el enemigo universal es quien suprime o puede suprimir la libertad; sin embargo la construccin conceptual como tal no alcanza a mostrarnos ms que una forma oscura y sin detalles y en tal nivel de abstraccin no podemos aspirar ver ms que eso que, no obstante, es la representacin de un todo. Sabemos que el enemigo puede adquirir diversas formas y que stas son determinadas por lo que se creee es <<la libertad>>; sin embargo definir <<la libertad>> no es un problema menor, pues se trata de una idea que es entendida desde diversas pticas y puesta en relacin a distintos planos del pensamiento y la existencia del hombre; por ello <<la libertad>> de que se habla en el mbito de la poltica no necesariamente es la misma a la que se hace referencia en el de la moral, o desde una perspectiva ontolgica, e igualmente, lo que para unos es <<libertad>> para otros bien puede no serlo. Sin embargo, por distintas que puedan resultar unas concepciones de otras, en todas ellas subyace una estructura formal que las identifica, pues sin excepcin designan <<la voluntad como principio de un acto orientado hacia algn sentido>>. Scrates, Platn y Aristteles (entre otros filsofos) fundan las bases de un concepto de <<libertad>> claramente asociado a valores ticos y morales, y el desarrollo conceptual de los antiguos griegos resulta determinante para el pensamiento y la experiencia emprica del hombre occidental. Para los griegos el individuo realiza su ser libre ajustando su comportamiento de acuerdo a los designios del orden superior trascendente (el cosmos) e igualmente, de acuerdo a la ley que rige a la ciudad-estado. Desde entonces diversos fenmenos sociales y sistemas de pensamiento115 han adoptado la idea segn la cual <<la libertad>> es posible nicamente en virtud de la observancia de parmetros ticos y morales. Desde esa perspectiva el <<acto de libertad>> no es definido como la capacidad y posibilidad del individuo para ejecutar acciones segn su voluntad, sino como el acto de acuerdo a la ley; por tanto, ningn sistema basado en principios ticos y morales considerar expresin de <<libertad>> al acto
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Desde el Cristianismo, que define el pensamiento de la edad media, hasta el liberalismo racional moderno, construyen su idea de libertad a partir de la reinterpretacin y replanteamiento de los fundamentos del concepto griego de libertad.

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desviado de los preceptos que constituyen su fundamento. Sin embargo, segn el anlisis desarrollado en el captulo anterior de esta investigacin, todo principio tico y moral es de carcter contingente, por tanto tambin ha de serlo todo concepto que en l se funde; ello implica que ningn concepto de <<libertad>> cimentado sobre principios ticos y morales podr aspirar al carcter de <<universal>>; terica y empricamente puede demostrarse que la tica y la moral no son condicin para la posibilidad de la accin (ni para la posibilidad de que la voluntad sea el principio de un acto orientado hacia algn sentido). Cada visin del mundo y cada sistema de pensamiento da forma particular y contingente a la idea de <<libertad>> y al hacerlo, de manera implcita, define la fisonoma (tambin contingente) de aquello que le es antagnico. La pregunta <<qu es libertad?>> puede contestarse desde diversas pticas y sistemas de pensamiento; sin embargo, por dismiles que resulten, todas y cada una de las eventuales respuestas podrn ser clasificadas en una u otra de dos categoras: de un lado, las ideas de <<libertad>> que se fundan en preceptos ticos y morales 116 y de otro, las ideas de <<libertad>> que no lo hacen. Esos sentidos dismiles que adquiere el concepto constituyen el origen de una disyuntiva, que es el punto de fuga de perspectivas distintas desde las cuales se determina en qu consiste tal cosa; pero cules son los fundamentos de esos dos modos de entender la <<libertad>> y cmo a partir de ellos se define la figura del enemigo?

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Recordemos la definicin que proporciona Kierkegaard de la tica y la moral: Lo moral es como tal lo general, y bajo este ttulo lo que es aplicable a todos; lo cual puede expresarse todava desde otro punto de vista diciendo que es aplicable a cada instante. Descansa inmanentemente en s mismo sin nada exterior que sea su , siendo ello mismo de todo lo que le es externo; y una vez que lo ha integrado no va ms lejos. Tomando como ser inmediato, sensible y psquico, el individuo es el individuo que tiene su en lo general; su tarea moral consiste en expresarse constantemente, en despojarse de su carcter individual para alcanzar la generalidad. Kierkegaard, Soren. Temor y Temblor, Pg. 60. ED Losada, S.A. Buenos Aires.

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Las formas del enemigo a partir de dos sentidos distintos de la idea de <<libertad>> Con el fin de visualizar algunas de las posibles fisonomas que adquiere el enemigo en el marco de las dos categoras o tipos generales de libertad establecidas en esta investigacin117, a continuacin realizaremos un anlisis general a la naturaleza y estructura de lo que ha de ser <<la libertad>> y <<el enemigo>> desde la ptica de los sistemas <<libertad positiva>> y <<libertad negativa 118>> presentados por Isaiah Berlin en su obra Dos conceptos de libertad y otros escritos119. Las ideas del filsofo letn son aqu tomadas como referente para la ejemplificacin a razn de que lo que l llama <<libertad positiva>> puede incluirse en la categora general establecida en esta investigacin- del tipo de ideas de <<libertad>> segn preceptos ticos y morales, e igualmente, lo que denomina <<libertad negativa>> es una forma posible de lo que ha de ser una concepcin de libertad al margen de tales sistemas de preceptos. Segn Berlin en un sistema de <<libertad positiva>> el hombre realiza su ser <<libre>> en virtud de la obediencia a la ley, mientras que en uno de <<libertad negativa>> <<libre>> es aqul que satisface sus deseos sin interferencia ni coaccin de ningn tipo.

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No se pretende plantear que el resultado del anlisis a la estructura y a la naturaleza de los enemigos que se configuran desde la perspectiva de los sistemas de <<libertad positiva>> y los que lo hacen desde la perspectiva de los sistemas de <<libertad negativa>> represente los principios universalmente aplicables y anlogos a todos los casos posibles en los que se configura el enemigo en las categoras generales establecidas en el marco de esta investigacin (1 <<libertad>> segn los preceptos ticos. 2) <<libertad>> al margen de dichos preceptos). Este anlisis slo da cuenta de dos planteamientos tericos concretos y particulares, y tiene como fin develar cmo se materializa la figura antagnica desde la perspectiva de los sistemas <<libertad positiva>> y <<libertad negativa>>. 118 Ms adelante veremos cmo se fundamentan las ideas de libertad positiva y libertad negativa. Igualmente esto puede verse detalladamente en: Berlin Isaiah. Dos conceptos de Libertad y otros escritos. Alianza Editorial. Madrid. 2001. 119 Berlin Isaiah. Dos conceptos de Libertad y otros escritos. Alianza Editorial. Madrid. 2001.

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La libertad segn la ley instaurada por la tica y la moral: el concepto de <<libertad positiva>> y la forma del enemigo que a partir de ah surge El sentido <<positivo>> de la palabra <<libertad>> se deriva del deseo por parte del individuo de ser su propio amo. Quiero que mi vida y mis decisiones dependan de m mismo, y no de fuerzas exteriores, sean stas del tipo que sean. Quiero ser el instrumento de mis propios actos voluntarios y no de los de otros hombres. () esto es, concebir y realizar fines y conductas propias. Esto es por lo menos, parte de lo que quiero decir cuando afirmo que soy racional y que mi razn es lo que me distingue como ser humano del resto del mundo.120 A partir del anlisis realizado al ensayo Dos conceptos de libertad es posible determinar que el fundamento de un sistema basado en <<libertad positiva>> es lo que en esa obra se denomina el <<yo autntico>>; ese <<yo autntico>> viene a ser la suma de las virtudes ms elevadas de un ideal de lo que ha de significar ser <<ser humano>>. Se trata de un ideal producto de un grupo social121 pero que, sin embargo, trasciende por completo el ser de todos y cada uno de los individuos que lo conforman, tanto a nivel de su <<yo racional>>, como a nivel de su <<yo irracional>>. En ese sentido, el <<yo autntico>> es una suerte de entidad superior porque posee las virtudes de las que carecen -o que poseen con imperfeccin- los individuos, y tales virtudes son homologadas a la idea de <<libertad>>, y al ser sta el medio para todos los fines y tambin el fin ltimo de todos los hombres, el <<yo autntico>> es investido con el carcter de <<la razn>>, lo que le otorga la autoridad para determinar qu es lo bueno y qu es lo malo, ms an si se considera que el <<yo autntico>> jams determina un propsito movilizado por intereses individuales; todo lo contrario, slo determina, segn <<la razn>>, los propsitos ms elevados hacia los cuales sin duda se inclinaran todos los individuos, o al menos los verdaderamente racionales122.
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Berlin Isaiah. Dos conceptos de Libertad y otros escritos. Pg. 60. Alianza Editorial. Madrid. 2001 el yo autntico puede concebirse como una <<totalidad>>social de la que el individuo es un elemento o una parte: una tribu, una raza, una iglesia, un estado, la gran sociedad de los vivos, los muertos y por nacer. Ibd. Pg. 62. 122 Esto facilita que me pueda concebir coaccionando a los dems por su bien, en su propio inters, no en el mo. Estara entonces afirmando que conozco mejor que ellos cules son sus verdaderas necesidades. En ltimo trmino, esto implica que no se resistiran a obedecerme si fueran tan racionales y sabios como yo y si

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El <<yo autntico>> es la base de la institucin y el principio del autoritarismo, pues en virtud de la autoridad que le confiere su condicin de representacin idealizada de las virtudes humanas y que va ms all de lo humano- tiene potestad para <<encaminar>> a los hombres (mediante la ley) hacia lo que es <<realmente bueno para ellos>>: desde la perspectiva del <<yo autntico>> los individuos comunes, debido a su ignorancia, corrupcin, o cualquier otro vicio propio de su ser en parte racional y en parte irracional, llegan a desviarse de lo que ha de ser su fin verdadero, o llegan a elegir medios inadecuados para alcanzarlo. En ese sentido para el hombre slo es posible alcanzar la libertad y su <<ser verdadero>> determinando el curso de sus acciones segn la ley proclamada por ese ente abstracto que es el <<yo autntico>>. Y en una sociedad regida por un sistema de <<libertad positiva>> las acciones de los hombres son movilizadas exclusivamente por la razn y su comportamiento no est determinado por sus necesidades animales, sino por la institucin, es decir, por las leyes humanas; sin embargo al ser el <<yo autntico>> el ideal de lo que significa ser <<ser humano>>, lo que en ese sistema ha de ser <<libertad>>, al igual que el uso que el individuo hace de ella, jams podr estar en funcin de satisfacer los deseos particulares (a no ser que stos correspondan al pie de la letra con los preestablecidos por la institucin) sino en funcin identificarse y armonizar con ese <<yo autntico>> superior y racional, y cualquier inclinacin distinta de parte de cualquier hombre constituir una evidente muestra de irracionalidad, sobre la que, sin embargo, el <<yo autntico>> podr intervenir -con plena autonoma y justificacin- ejecutando acciones correctivas, es decir, ejerciendo represin y/o coaccin, es decir, violencia, que sin duda, segn l segn la razn idealizada- constituir un bien para el individuo desviado de su camino, y si aqul llegase a estar en desacuerdo sera slo a causa de su ignorancia 123.

comprendieran sus propios intereses como yo lo hago. Berlin Isaiah. Dos conceptos de Libertad y otros escritos. Ibd. Pg. 62. 123 Una vez adopto este punto de vista, estoy en situacin de ignorar los deseos expresos de hombres y sociedades, de intimidarles, de oprimirlos y torturarlos en nombre de sus <<verdaderos>> yoes y por su bien, en la seguridad de que sea cual sea el verdadero fin del hombre, (la felicidad, el deber cumplido, la sabidura, la sociedad justa, la autorrealizacin) ha de ser idntico a su libertad Ibd. Pg. 63.

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En un sistema que se fundamenta en la <<libertad positiva>> y en el que valores distintos a la libertad (vista como <<la voluntad como principio de un acto orientado hacia algn sentido>>) tales como justicia, paz, igualdad, etc., le son homologados, y pasan a ser considerados un fin ltimo que el hombre tiene que alcanzar por medio del camino que seala la ley, es posible reconocer al enemigo como aqul que al violar tal parmetro objetivo se desva de <<la razn>>, niega la libertad de todos y, en ltima instancia, niega al <<yo autntico>>; en consecuencia el enemigo llega ser ubicado en la categora de <<inhumano>>, lo cual alude a su condicin irracional, en tanto se desva de la <<razn>> que ha de ser el principio y paradigma de <<la humanidad>> Finalmente, en tal sistema, el <<enemigo>> se define con base a la trasgresin de los parmetros objetivos que determinan el comportamiento que el hombre debe seguir para identificarse y armonizar con el <<yo autntico>>; sin embargo los detalles concretos y especficos que dan forma a ese personaje antagnico slo pueden revelarse a la luz de cada sistema de valores y su definicin de <<libertad>>. La <<libertad>> al margen de la ley instaurada por la tica y la moral: el concepto de <<libertad negativa>> y la forma del enemigo que a partir de ah surge ...Toda coaccin, en tanto que frustra deseos humanos, es mala en cuanto tal, aunque puede que tenga que ser aplicada para prevenir otros males mayores, mientras que la no interferencia, que es lo opuesto de la coaccin, es buena en cuanto tal, aunque no es lo nico que es bueno. sta es la concepcin <<negativa >> de la libertad en su forma clsica124 De acuerdo a Berlin, en un sistema de <<libertad negativa>> el hombre alcanza la libertad al satisfacer sus deseos, y la condicin para la posibilidad de ello es lo que ese filsofo denomina no interferencia. Desde esa perspectiva, la supresin de la libertad (que es la expresin universal del mal) es homologada a la coaccin, por tanto toda forma de coaccin ha de ser forma del mal.

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Ibd. Pg. 56.

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Segn esa lgica, <<mal>> es todo aquello que independientemente de su naturaleza y fisonoma particular, se constituye como obstculo entre un hombre y la satisfaccin de sus deseos. Es importante resaltar que ese sistema no admite ningn parmetro que determine qu es lo bueno y qu es lo malo, as como tampoco que pretenda ser referente general para el juicio a las acciones del hombre 125, pues ello representara una amenaza potencial contra la autonoma y la autodeterminacin, que son, en ltima instancia, los valores fundamentales que reivindica la idea de <<libertad negativa>>. Que en dicho sistema no se admita el parmetro objetivo para el comportamiento (es decir, la ley) implica la imposibilidad para el establecimiento del consenso acerca de lo que significa <<actuar segn el bien>>, <<actuar segn el mal>>, <<ser libre>>, etc., sin embargo ello no se constituye como razn que lleve al individuo a ser incapaz de valorar y juzgar las acciones -las propias y las de otros- y a definirlas y categorizarlas como <<expresiones del bien>>, <<expresiones del mal>>, etc., pues l lleva a cabo esa operacin en virtud de una estructura racional cuyo parmetro objetivo (que es la ley, en el caso de los sistemas de <<libertad positiva>>) es una variable que, sin perjuicio de dicha estructura, puede ser sustituida por otra; en el marco de un sistema de <<libertad negativa>> ese factor de la ecuacin bien puede pasar a ser un sistema de referencia subjetivo -tanto que quiz sea vlido para un solo individuo- como el punto de vista y/o la experiencia particular de un hombre; y es en virtud de esa estructura racional que todo hombre posee la facultad de vincular las acciones a lo que segn l, es decir, a lo que segn las mximas que adopte, ha de ser el <<bien>> y a lo que segn l ha de ser el <<mal>> 126, y es tambin a partir de esa estructura racional que ha de definir la fisonoma de su enemigo, la fisonoma de la figura antagnica que amenaza o suprime su libertad. Y en un escenario en el que todo individuo realiza su ser <<libre>> mediante la satisfaccin de sus deseos particulares siempre est latente el riesgo de que la expresin particular de libertad de uno suprima o niegue la de otro(s), pues dada su condicin de ser

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En tal escenario eso resultara contradictorio, pues cada hombre otorga sentido a esas ideas de acuerdo a su propia subjetividad, por tanto implantar una idea concreta universal es igual a negar y suprimir ideas particulares a respecto. 126 En el segundo captulo de esta investigacin se hace referencia a la estructura racional en virtud de la cual el hombre establece el vnculo entre las acciones y su idea del bien y del mal.

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social, las acciones que todo hombre lleva a cabo generan efectos sobre los dems, y si aqullos consideran que tales efectos representan alguna forma de coaccin y/o supresin de su propia libertad, entonces nada impedir que lleguen a declarar <<enemigo>> a su autor. En este punto se revela el fundamento de un conflicto que, al no ser regulado o mediado por parmetro objetivo alguno (pues en ese escenario tal cosa no existe) puede tomar la forma de violencia. Por tanto un escenario ideal de <<libertad negativa>>, en el que todos los hombres satisfacen sus deseos sin interferencia ni coaccin, parece utpico; lo ms probable es que en ese contexto slo algunos individuos logren satisfacer sus deseos (es decir, logren realizar su idea de <<libertad>>) a costa de suprimir -por la fuerza o cualquier otro medio- la libertad de otros. Ah sera evidente el contraste entre los hombres <<libres>> y los coaccionados, esclavizados, aterrorizados, e incluso asesinados: sera notable el contraste entre los que de acuerdo a sus deseos realizan lo que ha de ser la <<libertad>> y los que experimentan todos los grados imaginables de la carencia de esa facultad esencial127. De otro lado, siendo ese un escenario en el que cada quien, de acuerdo a su deseo, tiene la facultad de definir qu entender por <<libertad>> y cmo expresarla, y en el que la forma particular en que un hombre realiza su <<ser libre>> puede llegar a coaccionar o suprimir el <<ser libre>> de otro(s)128, se infiere que sern posibles tantas amenazas a <<la libertad>> como expresiones de la misma, por tanto el potencial de constituirse en amenaza y/o supresin de libertad es inmanente a todo acto: ste es el fundamento a partir del cual se configura un contexto en el que todos los hombres son enemigos en potencia: la expresin de <<libertad>> de uno tiene el potencial de suprimir la <<libertad>> de cualquier otro, y
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Berlin se refiere a algunas ideas de Hobbes y Benthan acerca de los riesgos para la sociedad que podra implicar una libertad absoluta, es decir, una absoluta no interferencia entre el hombre y sus deseos: Entiendo por ser libre, en este sentido, no ser importunado por otros. Cuanto mayor sea el espacio de no interferencia mayor ser mi libertad. Esto es lo que queran decir los filsofos polticos ingleses clsicos cuando usaban esta palabra. Disentan, sin embargo, sobre cun amplio puede o debe ser ese espacio. Suponan que, tal como estaban las cosas, no poda ser ilimitado porque si lo fuera ello comportara una situacin en la que los hombres se obstacularizaran sin lmite entre s. Tal clase de libertad <<natural>> conducira a un caos social en el que las necesidades mnimas de los hombres no podran ser satisfechas y, adems, las libertades de los dbiles seran suprimidas por los fuertes. Berlin, Isaiah. Dos conceptos de Libertad y otros escritos. Pg. 49. Alianza Editorial. Madrid. 2001. 128 los hombres son muy interdependientes y ninguna actividad humana tiene un carcter tan privado como para no obstaculizar en algn sentido la vida de los dems. <<la libertad del pez grande es la muerte del pez chico>>. Ibd. Pg. 50.

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si la supresin de la <<libertad>> constituye el mal universal, y a su autor es a quien los hombres de cualquier tiempo y lugar prefieren dar muerte antes que convertirse en sus vctimas, entonces se infiere que, eventualmente, sern posibles tantos motivos para matar como expresiones de la <<libertad>>, y por ms que el motivo para matar de cualquier hombre fuese particular, en su fundamento estara siempre la bsqueda y/o defensa de la <<libertad>>, que independientemente de la fisonoma particular de la cual sea investida, constituira un principio comn y una caracterstica definitoria de lo que significa <<ser hombre>>. Desde este punto de vista se revela la lgica en virtud de la cual el enemigo puede adquirir fisonomas diversas, pues ser aquel que represente una amenaza para cualquier expresin particular de <<libertad>>, y pesar de no atentar contra un ideal definido de manera general y concreta, tiene el potencial de hacerlo contra todas y cada una de las ideas particulares e individuales que necesariamente convergen en el concepto, en tanto abstracto y universal. En definitiva, el enemigo puede ser cualquiera y por cualquier razn. Y en este punto es posible comprender a nivel terico la lgica mediante la que en un sistema de <<libertad negativa>> se genera la violencia, y tambin es posible visualizar, en un sentido radical, el carcter de universal que adquiere <<el enemigo>> y tambin el fundamento (que queda investido del carcter de <<justificacin>>) para darle muerte.

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RECAPITULACIN CAPTULO I <<En virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>> es el interrogante que la presente investigacin proyecta responder y es tambin el interrogante que da inicio a su primer captulo. Se trata de una pregunta que se puede abordar al menos desde dos perspectivas distintas: una de ellas es la subjetividad de cada hombre, y la otra es la que proporcionan los parmetros objetivos (la ley) que definen el comportamiento de los individuos que integran las comunidades y grupos sociales. Sin embargo, independientemente de la respuesta que se d y de la perspectiva en que se origine, en cada una de ellas subyace <<el fundamento del acto de dar la muerte>>, pues ste se constituye como base y principio de todas las respuestas y como base y principio de cualquier motivo que un hombre encuentre o pueda encontrar para matar a otro. Por tanto a partir de ambas vas ha de ser posible llegar al fundamento en virtud del cual un hombre realiza el acto de dar la muerte. Y aunque se originan y convergen en un punto comn, cada una de esas perspectivas constituye un objeto de estudio con caractersticas particulares, por tanto elegir una u otra como referente para el anlisis implica el desarrollo de una estrategia metodolgica particular. Y en este punto la va elegida para el avance de esta investigacin es la que se proyecta a partir de la perspectiva del tipo de respuestas dadas por los sistemas de parmetros objetivos para el comportamiento, pues stos son formalizaciones conceptuales en las que se sistematizan los motivos que para dar muerte a un hombre hallan diversos grupos sociales y comunidades humanas del mundo occidental y por tanto representan un objeto concreto y claramente definido a partir del cual es posible desarrollar un proceso de indagacin y anlisis filosfico. Uno de los objetos en que particularmente se concentra dicho anlisis es la frmula en virtud de la cual a un hombre se le imputa el mal y se le castiga (tal castigo puede ser la muerte), pues en ella est implcito un hecho revelador, y es que en lo que la propia tica define como mal subyace el fundamento en virtud del cual se da muerte a un hombre. 96

La tica determina parmetros de comportamiento para los individuos y toda accin que se desvi de ellos ha de representar una expresin del mal; sin embargo tales parmetros son contingentes y por tanto el mal que se define a partir de stos de ninguna manera puede aspirar a tener el carcter de universal; pero, existe acaso un tipo de mal previo a la tica y la moral, un mal que pueda llegar a ser considerado tal por el hombre de cualquier tiempo y lugar y que adems, en tanto fundamento y a la vez punto de convergencia de todos los males se constituya como mal universal? Con el fin de dar respuesta a ese interrogante y guiar la bsqueda de ese tipo de mal universal, a continuacin tomo como referente La Simblica del Mal; esa obra es un estudio riguroso acerca del desarrollo del concepto de mal en el contexto de los antiguos mundos griego y hebreo. La Simblica del Mal resulta fundamental a la hora de visualizar los procesos y las lgicas mediante los cuales el hombre occidental, en virtud de su conciencia, cultura y pensamiento atribuye sentido moral a su ser y a los elementos que componen su mundo. Ricur concentra parte del anlisis en el papel que juegan los smbolos del mal129 en la configuracin de cuatro tipos generales de mitos que dan cuenta del origen y el fin del mal. Siendo mi inters descubrir y definir un mal previo e independiente de la tica, realizo una suerte de rastreo de los efectos que aquello que se considera el mal ejerce sobre el hombre en el contexto de los universos simblicos de la mancha, el pecado y la culpabilidad; dicho rastreo tiene como punto de partida la hiptesis segn la cual un mal universal, sea cual sea su expresin, ha de poseer un fundamento invariable en el tiempo y el espacio, por tanto ha de tener el potencial para afectar de modo similar al hombre de cualquier poca y lugar. Tras el anlisis concluyo que el miedo es el efecto inmanente e indivisible de todas y cada uno de las expresiones del mal, y a partir de tal conclusin se infiere que, en tanto emocin, el miedo necesariamente es previo a la tica y la moral (y a cualquier otro desarrollo o formalizacin conceptual) por tanto tambin ha de serlo aquello que lo produce, tambin ha de serlo el mal. El miedo es una emocin que surge con tan slo tener conciencia de que se padecer el mal; as mismo, lo uno es anuncio y advertencia de lo otro, pues si se experimenta miedo es porque se est bajo la amenaza del mal, y si se est bajo la amenaza
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Esos smbolos que ya han sido estudiados previamente en el marco de esta investigacin son: mancha, pecado y culpabilidad.

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del mal entonces resulta natural experimentar miedo. De otro lado, aparte del miedo, no hay ningn otro efecto que pueda considerarse indivisible de l: cualquier otra consecuencia suya slo ser contingente. Sabemos que la tica es un marco de referencia a partir del cual determinar el mal; sin embargo se trata de un parmetro que carece de validez universal, pues no necesariamente abarca todo lo que los hombres consideran o pueden considerar malo e, igualmente, todo lo que la tica considera malo no necesariamente ser valorado como tal por todos y cada uno de los hombres; en consecuencia lo que la tica declara es <<el mal>>, ha de ser un mal contingente, por tanto la tica no es condicin para su posibilidad, no al menos para la del mal universal, pues ste se halla en una instancia que trasciende los razonamientos y formalizaciones conceptuales. Para terminar, basta expresar que a pesar de no haber definido an en qu consiste el mal universal, en este punto de la investigacin ya se ha demostrado la existencia de un tipo de mal previo a la tica y a la moral. En adelante ser necesario continuar con la indagacin por el mal universal, pues en l subyace el fundamento en virtud del cual un hombre da muerte a otro.

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CAPTULO II Primera parte El anlisis desarrollado en el primer capitulo de esta investigacin demuestra que s es posible la existencia de un tipo e mal previo a la tica y a la moral, pues el miedo, que es inmanente e indivisible del mal, en tanto emocin, ha de ser previo a cualquier desarrollo y formalizacin conceptual humana, y por tanto tambin ha de serlo aquello que lo genera, tambin ha de serlo el mal. Existe un tipo de mal que no se limita a la categora de <<idea contingente>>, producto de la razn ni del pensamiento humano; tal mal, para poseer el carcter de universal ha de ser comn a todos los hombres y ha de tener el potencial de afectar aquello que constituye su naturaleza. Pero, en qu ha de consistir ese mal universal130? Con el fin de hallar elementos a partir de los cuales inferir en qu consiste el mal universal, desarrollo el anlisis al ensayo de El mal radical en la naturaleza humana, de Immanuel Kant, pues en esa obra el filosofo alemn reflexiona acerca de las condiciones e implicaciones de la relacin entre el hombre y el mal; dicha reflexin es llevada a cabo principalmente a la luz de las ideas de <<mal moral>>, y <<naturaleza humana>>, y a lo largo del ensayo se desarrolla la reflexin en torno a los factores y dispositivos mediante los cuales ambas cosas se articulan y entrelazan, para configurar al hombre moralmente malo. A partir de El mal radical en la naturaleza humana es posible visualizar la estructura racional bsica en virtud de la cual se establece el vnculo entre las acciones del hombre y el mal moral, que es un tipo de mal contingente. Kant demuestra y hace nfasis en la idea segn la cual la libertad es condicin para la posibilidad del mal moral, pues si el hombre conoce la ley slo ha de ser cuestin de su propia eleccin acatarla o desviarse de ella; en ese sentido Kant resalta que donde no hay libertad no es posible el mal ni la responsabilidad. Y a pesar de que la reflexin del alemn se desarrolla en torno a la relacin entre el hombre y el mal moral, en su ensayo expone una idea que se constituye como un elemento a partir del cual determinar en qu consiste el mal universal: l afirma
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Ese ha de ser un tipo de mal que pueda ser considerado tal por cualquier hombre en cualquier tiempo y en cualquier lugar.

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que en realidad el mal no es algo que pueda ser definido solamente a partir de la ley moral, pues sta slo considera malas a las acciones que estn en contra o se desvan de ella, pero es irreflexiva frente al hecho de que hay acciones que, a pesar de ser concordantes con ella, tienen en su fundamento motivos impulsores malos y por tanto son malas, por ms de que puedan ser buenas a ojos de la ley, y es por esto que se puede hacer el mal an sin llegar a desviarse de la ley; sin embargo tal cosa resulta imposible cuando se tiene como referente a las mximas, pues stas son el fundamento y tambin lo que se concluye de todas y cada una de las acciones, por tanto, al existir mximas buenas y mximas malas, toda accin, necesariamente, corresponde con unas u otras, y en ello radica su carcter universal; de esto se infiere que son las mximas (y no la ley moral) la instancia ltima para el juicio a las acciones, por lo tanto para definir el mal universal y su fundamento, es en esa instancia donde se debe realizar la bsqueda. Es claro que el mal segn la ley moral tiene su origen en el propio mbito de la moral; sin embargo, que podramos responder si nos preguntamos en que mbito se origina el mal segn las mximas, es decir, en qu mbito se origina el mal universal? Pues bien, a partir del anlisis realizado al ensayo de Kant es posible afirmar que el hecho de que toda accin y su fundamento estn contenidos siempre en una mxima, e igualmente, el que de toda accin se concluya siempre una, evidencia que las unas son inmanentes e indivisibles de las otras, y ese vnculo y correspondencia nos dice que mximas y acciones, antes que ser distintas son, en realidad, la expresin de una misma cosa en diferentes planos de representacin. Por eso, aunque las mximas son del plano conceptual y las acciones del fctico, ambas tienen, necesariamente, origen en un mbito comn. Y en este punto del anlisis al ensayo de Kant se infiere cul es el mbito en que se originan las mximas, pues independientemente de que se trate de mximas buenas o mximas malas, stas son inmanentes al hombre debido a que todos los individuos inevitablemente adoptan unas u otras porque el fundamento de sus acciones siempre est contenido y expresado en una mxima y porque siempre es una mxima lo que se puede concluir de sus acciones: las mximas son el fundamento universal de las acciones pero, al mismo tiempo, las acciones son el origen y fundamento de las mximas. Por tanto la condicin para la posibilidad de las acciones y la condicin para la posibilidad de las mximas ha de ser la misma. Como 100

sabemos, las acciones y por tanto las mximas- slo son posibles en virtud del uso subjetivo de la libertad, que es una facultad comn a todos los hombres y que los define como especie; en ese sentido la libertad, que es la naturaleza del hombre, es la gnesis y mbito de origen de sus acciones y es tambin gnesis y mbito de origen de las mximas. Finalmente, si existe un mal tipo de mal que pueda considerarse universal, deber indagarse por el en el mbito en que se originan las mximas, deber indagarse por l en el mbito en que se originan las acciones, pues tal mal slo puede tener origen en la naturaleza humana. Segunda Parte A partir del anlisis realizado al ensayo de Kant es posible establecer que la naturaleza del hombre es la libertad, pues elegir de manera contingente en virtud al uso subjetivo de su libertad es una caracterstica presente en todos y cada uno de los individuos de la especie; es por ello que el filsofo alemn puede decir ...el hombre es por naturaleza bueno, o bien: el hombre es por naturaleza malo.... Y tomando como punto de partida el planteamiento anterior, se puede afirmar que un mal universal es aqul que tiene el potencial de afectar y/o suprimir aquello que caracteriza y pone en comn a todos los individuos de una especie, es decir, aqul que tiene el potencial para afectar y/o suprimir aquello que constituye su naturaleza131, por tanto la supresin de la libertad ha de ser para el hombre el mal universal. Sin embargo, dado que la libertad es la condicin para la posibilidad de las acciones, la ley moral, en su condicin de producto del razonamiento y de la formalizacin conceptual, no es ms que una expresin particular del uso que el propio hombre hace de su libertad; pero, y en virtud de qu motivo el hombre decidi crear un mecanismo que suprime su libertad y, en ese sentido, que suprime su propia naturaleza? Este interrogante surge de la idea segn la cual el mal moral es un callejn sin salida, pues sea cual sea el curso que el hombre d a sus acciones, inevitablemente se encaminar hacia l: el hombre debe decidir entre ser libre o ajustarse a la ley, y tal decisin constituye una disyuntiva que lo ubica en medio de abismos: moverse en sentido de la ley representa actuar solamente de acuerdo a lo que ya est predeterminado
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Este planteamiento es la sntesis de la conclusin principal a la que me ha llevado la primera parte de este captulo.

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y, en ese sentido, representa renunciar a la libertad, y de otro lado, moverse en direccin distinta a ella representa una trasgresin de la norma, a causa de la que puede ser declarado autor del mal y sometido al castigo; por tanto, sea cual sea su eleccin, sea cual sea su proceder, el hombre se dirige inevitablemente hacia la prdida de la libertad, es decir, hacia la prdida de su naturaleza y, en el fondo, qu ms, si no eso, puede ser el mal universal? La creacin de la ley moral es un acto por medio del cual el hombre sacrifica su propia libertad y al igual que todo acto, es slo posible en virtud al uso subjetivo de la misma, por tanto el mal moral es fruto de la libertad, es decir, es fruto de la naturaleza del hombre. El hombre eligi sacrificar su libertad y crear la ley; el sacrificio es un acto en el que se da aquello que tiene mucho valor y que adems es irremplazable, con la esperanza inciertade obtener a cambio algo mucho ms valioso y trascendente; pero qu espera obtener el hombre del sacrificio de su libertad? qu puede ser ms valioso? l elige la va del sacrificio como medio para preservar al menos una parte de su libertad porque, tal como lo expone Jacques Derrida en su obra Dar la muerte, el mundo en el que no existe la ley moral (que ha de ser un mundo de libertad absoluta y natural) es un entorno hostil en el que no es la norma sino la violencia incontrolada la que restringe e incluso suprime el ser del hombre. Por tanto el deseo de escapar de ese mundo violento sin ley y sin responsabilidad y el deseo de ponerse a salvo de ese individuo totalmente libre (que es l mismo) que continuamente ejerce la violencia contra los otros, es el motivo que lleva al hombre a realizar el acto desesperado del sacrificio de aquello que representa a su propia naturaleza. Entonces la creacin de la ley moral no es otra cosa que la creacin de la humanidad y, ms especficamente, el establecimiento de los parmetros necesarios para que el hombre haga el movimiento de <<ser demonaco>> a <<ser humano>> y de esa manera pueda librarse de la zozobra y el terror que produce vivir bajo el riesgo constante de convertirse en vctima de un ser que posee un potencial igual al suyo para hacer el mal: el hombre realiza el acto desesperado del sacrificio de su libertad con la nica esperanza de poder preservar una parte de ella.

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CAPTULO III El captulo III inicia tras haber dado respuesta a la pregunta a partir de la cual esta investigacin se origina132. Sin embargo tal respuesta se limita al universo de lo abstracto y no nos deja ver la forma ni la fisionoma concreta de aquello que se presenta como resultado de este estudio; a razn de ello, su tercer captulo se propone revelar la forma y fisionoma que en el mundo y la experiencia emprica pueden llegar a adquirir el mal universal y su autor. Tal como se ha planteado, el enemigo y el mal son definidos a partir de la idea de <<libertad>>, un concepto que puede ser entendido de forma particular en cada contexto histrico y social; en ese sentido, <<qu es la libertad?>> es una pregunta a la que pueden ser dadas diversas respuestas, las cuales, no obstante lo dismiles que resulten, sin excepcin podrn ser clasificadas en una u otra de dos categoras generales: de un lado, en la categora de las ideas de <<libertad>> que se ajustan a preceptos ticos y morales, y de otro, las ideas de <<libertad>> que no lo hacen. Con el fin de develar la forma del mal y la fisonoma del enemigo segn el marco definido por las dos categoras generales de <<libertad>> antes mencionadas, a continuacin se analiza la lgica en virtud de la cual ambos conceptos (mal y enemigo) se definen, concretan y materializan a partir de las ideas <<libertad positiva>> y <<libertad negativa133>>. Es importante resaltar que ste es un ejercicio que tiene como fin ilustrar cmo se da tal proceso en el caso particular de los sistemas de libertad presentados por
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la supresin de la naturaleza del hombre se constituye como el mal universal porque es el mal que abarca a todos los males y tiene, adems, el potencial para afectar a todos y cada uno de los individuos de la especie; y de esa conclusin se infiere, finalmente, la respuesta al interrogante que da origen a esta investigacin <<en virtud de qu fundamento un hombre puede dar muerte a otro?>>: tal fundamento es la libertad, ya sea su defensa, su obtencin o preservacin, pues quien suprime la libertad, o quien se presume puede hacerlo, personifica la figura de un temible enemigo, en tanto tiene el potencial para convertirse en autor del mal universal, en tanto tiene el potencial para hacer padecer a otros ese mal universal, y es a l a quien los hombres y las sociedades de cualquier tiempo y lugar llegan a dar muerte antes que convertirse en sus vctimas, o como castigo por el mal del que ya es autor. 133 La concepcin de <<libertad positiva>> se enmarca en la categora general denominada aqu <<ideas de <<libertad>> que se ajustan a preceptos ticos y morales>> y as mismo, la concepcin de <<libertad negativa>> puede incluirse en la categora general de las ideas de libertad que no se ajustan a los preceptos ticos y morales.

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Berlin y no pretende plantear ni demostrar que dichos casos representen fundamentos y/o principios universales. La forma del mal y la fisionoma del enemigo en el marco de un sistema de <<libertad positiva>> Desde el punto de vista de la <<libertad positiva>> el ser del hombre no est determinado por necesidades y deseos individuales, sino por el paradigma que designa el <<yo autntico>>. En tal sistema todos y cada uno de los hombres deben orientarse hacia dicho paradigma y el medio para lograrlo es la obediencia de la ley. De acuerdo a Berlin, en ese tipo de sistema la libertad es homologada a ideas distintas a ella (por ejemplo, igualdad, justicia, prosperidad, etc.) que en virtud de tal procedimiento se constituyen como ideal y paradigma de todo un grupo social. En ese escenario el mal -que es la amenaza y/o supresin de la libertad- es igual a la violacin de la norma, pues como ya se ha dicho, sta seala el camino hacia el ser libre del hombre; por tanto el enemigo es el trasgresor de la ley, quien al desviarse de ella niega el ideal colectivo de libertad. l personifica la anttesis la humanidad misma y a razn de ellos llega, incluso, a ser ubicado en la categora de <<inhumano>>, lo cual alude a su condicin irracional, en tanto niega la <<razn>> que es fundamento de la <<humanidad>>. La forma del mal y la fisionoma del enemigo en el marco de un sistema de <<libertad negativa>> En un sistema de <<libertad negativa>> el hombre es libre al satisfacer sus deseos personales y la condicin para la posibilidad de ello es lo que Berlin denomina no interferencia. Desde esa perspectiva, la supresin de la libertad, que es la expresin universal del <<mal>>, queda homologada a la coaccin 134, por tanto toda forma de coaccin ha de ser forma del mal. Sin embargo, dada la condicin del hombre de ser social, es posible que la forma particular en que uno exprese su libertad llegue a representar para otro una forma de coaccin; por tanto un escenario ideal de <<libertad negativa>>, en el que todos los hombres satisfacen
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Segn Berlin, la coaccin es lo contrario a la no interferencia.

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sus deseos sin interferencia ni coaccin, probablemente ha de ser algo utpico; de seguro ese sera un contexto en el que slo algunos satisfaran sus deseos a costa de suprimir por medio de la violencia la libertad de otros: all sera evidente el contraste entre los hombres <<libres>> y los coaccionados, esclavizados, aterrorizados, e incluso asesinados. Ser libre de acuerdo a la idea de <<libertad negativa>> significa poder satisfacer el deseo particular, independientemente de su forma; en ese sentido la expresin de la libertad de cada uno representa una potencial amenaza para la de otro, por tanto en ese escenario sern posibles tantas amenazas a <<la libertad>> como expresiones de la misma, y esa frmula da como resultado un contexto en el que todos los hombres son enemigos en potencia: en un mundo en el que reina la <<libertad negativa>> sern posibles tantos motivos para matar como expresiones de la libertad.

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CONCLUSIN: LA LIBERTAD ES TODO

Desde el inicio de los tiempos el hombre ha hecho del mundo un campo de batalla en el cual, tras cada paso que se da, es posible encontrarse con escenas en las que unos dan muerte a otros; si nos dedicramos a leer indefinidamente las pginas de los relatos mitolgicos o a observar durante toda la vida una secuencia de imgenes que presentara la experiencia del hombre en el mundo, encontraramos que los episodios en que el acto de dar la muerte no estuviese narrado, recreado o representado seran, en verdad, una rareza. En todas las pocas y lugares ha sido llevado y se lleva a cabo el acto mediante el cual un hombre mata a otro; y a pesar de que cada hombre puede llegar a ejecutar ese acto de diversas maneras y a razn de incontables motivos (por ello cada muerte dada puede tener una forma particular) su resultado, en esencia, jams llega a ser otro que la supresin radical de un ser; entonces, en lo que esencialmente ello implica ha de subyacer el fundamento del acto de dar la muerte. Por tanto todos y cada uno de los motivos particulares y contingentes en virtud de los cuales es llevado a cabo tal acto, en el fondo han de partir de un nico principio universal. Todo hombre tiene la capacidad de quitarle la vida a cualquier otro, pero igualmente es susceptible de morir a manos de cualquier otro; esto evidencia el poder y la fuerza de cada uno, poder y fuerza que contrastan con la vulnerabilidad que es inmanente a la condicin de mortal; la conciencia de tal condicin esencial en un momento dado puede llevar al individuo a preguntarse <<en virtud de qu fundamento estara dispuesto a dar muerte a un hombre, y en virtud de qu fundamento alguno estara dispuesto a quitarme la ma?>>; <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>> Una respuesta implcita a tal interrogante es proporcionada por la tica jurdica cuando dice <<a quien se puede castigar incluso con la muerte- es al autor del mal>>; tal planteamiento representa una gua a partir de la cual la presente investigacin se orienta hacia su objetivo: descubrir el fundamento en virtud del cual un hombre da muerte a otro. Uno de los objetos en que se concentra el anlisis es la frmula mediante la cual a un hombre se le imputa el mal y se le condena a una pena que incluso puede consistir en la 106

muerte, pues en ella est implcito un hecho revelador, y es que en el trasfondo de lo que la propia tica define como mal, subyace necesariamente el fundamento en virtud del cual se da muerte a un hombre; entonces cuando la tica autoriza la pena de muerte, lo que en el fondo hace es desplegar un mecanismo de supresin del mal a travs de la supresin radical del ser de aqul que es su agente. El avance de esta investigacin depende de dar respuesta al interrogante <<qu es el mal?>> y con tal propsito tomo como referente la obra finitud y culpabilidad de Paul Ricur y especficamente lo que el filsofo francs denomina smbolos del mal (mancha, pecado y culpabilidad). A partir del anlisis realizado determino que la naturaleza del los parmetros objetivos a partir de los cuales se define el mal, e igualmente, las condiciones para su posibilidad, experimentan variaciones cuando se da el movimiento de uno a otro de los universos simblicos; sin embargo un fenmeno que resulta notable es que el miedo -que es efecto del mal- permanece como una constante invariable en esos tres estadios de la conciencia. Miedo es una emocin que todo hombre ha experimentado, experimenta y/o experimentar, por tanto es un elemento constitutivo de su naturaleza; ningn tipo de consenso o acuerdo social es condicin indispensable para que el hombre experimente el miedo; ste surge como una reaccin innata e instintiva a un estmulo determinado; el miedo, en tanto emocin comn a todos los hombres, ha de poseer un fundamento universal, as como tambin aquello que lo genera, as como tambin ha de tenerlo el mal; y aunque el estmulo concreto que a un hombre genera miedo quiz en otro(s) no produzca emocin alguna (es por esto que lo que es un mal para un hombre no necesariamente lo es para otros), algo que s ha de poner en comn a todos los hombres que experimentan miedo, y en ese sentido, que ha de poner en comn a todos los miedos de los hombres, es el hecho de que aquello que lo genera es para cada cual lo que no se desea, es para cada cual lo que se padece en contra de la voluntad, lo que resulta preferible evitar; por tanto ser sometido a aquello que genera miedo es igual a ser sometido al mal; ste es el fundamento de su universalidad.

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Descubrir que <<mal>> y <<miedo>> son indivisibles e inmanentes es la principal conclusin del captulo I de esta investigacin, e igualmente representa un foco de luz que orienta el avance de la misma. Que <<mal>> y <<miedo>> sean indivisibles e inmanentes me lleva a pensar que as como el miedo es una emocin previa a la tica y a la moral, tambin debe serlo aquello que lo genera, tambin debe serlo el mal; de acuerdo a esto, si la tica no es condicin para la posibilidad del miedo, tampoco puede serlo para la posibilidad del mal; esta reflexin es la hiptesis en torno a la que se desarrolla el captulo II. El sustento de tal planteamiento es que el miedo, en tanto emocin comn a todos los hombres y factor que hace parte de aquello que los define como especie, posee un fundamento universal que a su vez ha de ser fundamento universal del mal; en ese sentido, el fundamento universal del mal, que es, en esencia, el mal universal, habr de ser principio y punto de convergencia de todos los males y en virtud de ello, habr de ser considerado tal por cualquier hombre de cualquier poca y lugar. Entonces tericamente es posible demostrar la existencia un tipo de mal universal; sin embargo su naturaleza y forma es algo que hasta ahora se desconoce. Por tanto, a continuacin, el principal objetivo de esta investigacin es determinar en qu consiste el mal universal. El marco de referencia elegido para desarrollar el proceso de anlisis y reflexin es el ensayo El mal radical en la naturaleza humana, de Immanuel Kant. Se toma esa obra como objeto de estudio debido a que se trata de una investigacin en la que el filsofo alemn reflexiona acerca de las condiciones e implicaciones de la relacin entre el hombre y el mal; dicha reflexin es llevada a cabo principalmente a la luz de las ideas <<mal moral>> y <<naturaleza humana>>>; esa obra es un referente a partir del cual orientar la indagacin por el mal universal, dado que estudia la naturaleza y estructura de las relaciones que se dan entre aquello que Kant denomina naturaleza humana (cosa que, por definicin, ha de ser parte constitutiva del ser de todos los hombres) y el mal. A pesar de ocuparse de la relacin entre el hombre y el mal moral, Kant, en El mal radical en la naturaleza humana, expone una idea que se constituye como un objeto de anlisis a partir del que es posible inferir cul es la naturaleza y el fundamento de lo que hemos 108

denominado mal universal: l afirma que el mal no es algo que pueda ser definido exclusivamente a partir de la ley moral, pues sta slo califica como malas a las acciones que se desvan de los parmetros que ella establece, pero es irreflexiva frente al hecho de que ciertas acciones, a pesar de ser concordantes con ella, tienen en su fundamento motivos impulsores malos y por tanto son malas, por ms que a ojos de la ley sean consideradas buenas, y sta es la razn por la cual el hombre puede hacer el mal an sin llegar a desviarse de la norma135; sin embargo tal cosa resulta imposible cuando cada hombre adopta como parmetro del mal lo que Kant denomina mximas, pues stas son el fundamento y tambin lo que se concluye de todas y cada una de las acciones, por tanto cada accin, necesariamente, ha de corresponder con una mxima, ya sea buena o mala, y en ello radica su carcter universal. Por tanto son las mximas (y no la ley moral) la instancia ltima para el juicio a las acciones. El anlisis revela que mximas y acciones son inmanentes e indivisibles pues, de un lado, el fundamento y conclusin de toda accin es siempre una mxima, y de otro, las acciones son el fundamento de las mximas; evidencia de ello es que si el hombre careciera de la facultad de realizar acciones entonces no sera posible la existencia de las mximas, dado que no habra nada de lo que pudiesen ser principio y conclusin. Y lo que ese vnculo y correspondencia seala es que mximas y acciones son en realidad la expresin de una misma cosa dada en diferentes planos de representacin. Por eso, aunque las mximas son del plano conceptual y las acciones del fctico, ambas tienen necesariamente origen en un mbito comn y en ese sentido, la condicin para la posibilidad de las acciones y la condicin para la posibilidad de las mximas es la misma: las acciones y por tanto las mximas- slo son posibles en virtud del uso subjetivo de la libertad, que es una facultad presente en todos y cada uno de los hombres y que los define como especie; en ese sentido
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En Dar la muerte Derrida ilustra la crtica que realiza Patoka a la pretensin de la tica de ser el camino haca la responsabilidad. A respecto de ello dice: Subordinar la responsabilidad a la objetividad del conocimiento es, evidentemente, a juicio de Patoka y cmo no suscribir lo que aqu se sobreentiende?, anular la responsabilidad. Decir que una decisin responsable debe regularse de acuerdo con un saber, parece definir a la vez la condicin de posibilidad de la responsabilidad (no se puede tomar una decisin responsable sin ciencia y conciencia, sin saber lo que se hace, por qu razn, en vista de qu y en qu condiciones se obra) y la condicin de imposibilidad de la misma responsabilidad (si una decisin se ordena a ese saber que se contenta con seguir o desarrollar, ya no ser una decisin responsable, sino la puesta en marcha tcnica de un dispositivo cognitivo, el simple desarrollo maqunico de un teorema). Derrida, Jacques. Dar la Muerte. Pg. 14. ED. Paids, 2000.

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el uso subjetivo de la libertad viene a ser la naturaleza del hombre y sta, a su vez, es la gnesis y mbito de origen de sus acciones y por tanto gnesis y mbito de origen de las mximas. En este punto se ha determinado que la naturaleza del hombre es el uso subjetivo de su libertad, y a partir de tal conclusin basta dar un solo paso para develar en qu consiste el mal universal: un tipo de mal que pueda considerarse universal es aqul que tiene el potencial de afectar y/o suprimir aquello que caracteriza y pone en comn a todos los individuos de una especie, aqul que tiene el potencial para afectar y/o suprimir su naturaleza; por tanto la supresin de la libertad ha de ser para el hombre el mal universal. La supresin de la naturaleza del hombre es el mal universal porque es el que abarca a todos los males y tiene, adems, el potencial para afectar a todos y cada uno de los individuos de la especie. De esa conclusin se infiere, finalmente, la respuesta al interrogante que da origen a esta investigacin <<en virtud de qu fundamento un hombre da muerte a otro?>>: tal fundamento es la libertad, ya sea su defensa, preservacin o su conquista, pues quien suprime la libertad, o quien se presume puede hacerlo, personifica la figura de un temible enemigo, en tanto tiene el potencial para convertirse en autor del mal universal, en tanto tiene el potencial para hacer padecer a otros ese mal, y es a l a quien los hombres y las sociedades de cualquier tiempo y lugar llegan a dar muerte antes que convertirse en sus vctimas, o como castigo por el mal del que ya es autor. Esta conclusin es la respuesta al interrogante que origina la presente investigacin, y tiene como fundamento principal el anlisis de la concepcin de << libertad> (vista como la naturaleza del hombre) y el de la concepcin de <<mal>> (visto como la supresin de la libertad). Se trata de nociones que se relacionan como dos elementos antagnicos que al chocar dan origen a la figura del enemigo; es la sntesis de un proceso dialctico entre <<libertad>> y <<mal>>; en ese sentido es posible afirmar que de la dialctica entre esos conceptos se infiere, necesaria e inequvocamente, la naturaleza del enemigo, y no slo la del que se personifica en el marco de los sistemas de libertad que se ajustan a la tica y la moral, sino tambin la del que lo hace en los sistemas al margen de esos preceptos.

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Sin embargo el concepto aislado de su referente emprico, a pesar de mostrar un panorama general, no es capaz de revelar los detalles particulares de un fenmeno sin renunciar a su universalidad: entonces, en virtud de ese principio, el resultado de esta investigacin es un razonamiento cuyo alcance no trasciende la dimensin terica; en ese sentido, la conclusin a la que se llega, antes que una respuesta concreta a una pregunta especfica, se constituye como la base conceptual a partir de la cual seguir adelante con el desarrollo de pensamiento y la formulacin de interrogantes a respecto de las relaciones entre el hombre, la libertad y el mal. Finalmente, el mundo y la experiencia emprica muestran que a veces unos hombres dan muerte a otros; sin embargo ese acto no es innato ni universal, y por lo tanto no es un referente para definir al hombre como especie; en ese sentido, <<matar>> no es ms que un modo contingente de accionar que necesariamente debe ser atribuido al uso que cada individuo hace de la libertad, pues es en virtud de ella que el hombre tiene la facultad de elegir la adopcin o el rechazo de cualquier principio o fundamento para su accionar, a tal punto que, incluso, en virtud de la libertad, puede llegar renunciar a su condicin de ser humano (es decir, a su condicin de ser tico y moral) pues se, al igual que cualquier otro sistema de parmetros para el comportamiento, no es ms que un accesorio prescindible; el hombre, para ser hombre a lo nico que no puede renunciar es a la libertad. Desde el inicio de los tiemposy an en el presente- el hombre ha luchado para ser libre y eso es algo que slo puede lograr alejndose del mal; sin embargo la gran paradoja que ese hecho encierra es que su naturaleza, que es la libertad, es la condicin para la posibilidad de aquello a lo que tanto teme.

Fin

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