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O FILSOFO COMO HOMEM DIVINO EM PLATO


THE PHILOSOPHER AS A DIVINE BEING IN PLATO
JAYME PAVIANI*

Resumo: O texto analisa a relao do filsofo com o divino na obra de Plato. Para tanto, analisa a relao da cultura grega com os deuses e seu contraste com a cultura judaico-crist. A compreenso do filsofo como homem divino em Plato se conclui com uma reflexo sobre a relao do filsofo e da filosofia com a questo religiosa na atualidade. Palavras-chave: filsofo; Deus; humano; divino. Abstract: The text analyses the relationship between the philosopher and the divine in Plato. To that end, we analyse the relationship between the Greek culture and its gods, and its contrast with Judaic-Christian culture. The view of the philosopher as a divine man in Plato is complemented by a reflection on how the philosopher and the philosophy relate to the religious issues of our days. Key-words: philosopher; God; human; divine.

A questo da visibilidade do filsofo e de suas relaes com o mundo dos deuses est presente de modo contnuo no pensamento platnico. Basta examinar algumas pginas, muito densas, do Filebo (32 a 60 a) para perceber como a vida divina e a condio humana esclarecem-se mutuamente. A ordem do universo supe a existncia de uma inteligncia, uma alma que governa. Por mais que as passagens do Filebo sejam difceis de interpretar, parece que s uma vida do intelecto, de puro conhecimento, digna dos deuses. Assim, o filsofo aproxima-se dos deuses na medida em que sua vida se priva dos prazeres e das dores no sentido terreno. Somente so divinos os prazeres puros e esses dependem de conhecimento superior. Embora sejam duas as eid do prazer, predomina a idia de que indigno para o intelecto prazeres acompanhados de dor.1 A vida humana mista, h uma mescla de divino e de humano proveniente da unio entre a alma e o corpo. Da leitura dessas pginas de Plato, pode-se deduzir que somente o filsofo se aproxima da justia, do bem, da verdade e, portanto, da esfera divina. O bem para o homem a vida do pensamento junto com os prazeres verdadeiros.
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Jayme Paviani professor da Universidade de Caxias do Sul (RS). E-mail: lpaviani@zaz.com.br MIGLIORI, Luomo fra piacere, intelligenza e bene. Milano: Vita e Pensiero, 1993, p. 510.

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Beleza, proporo, verdade so caracteres estruturais do bem. H uma hierarquia de valores que nascem do bem, entre os quais est a moderao e a oportunidade dos prazeres. Esse ordenamento do homem e do mundo governado pela razo, por uma inteligncia superior e o homem feito de elementos que derivam do universo e tem uma alma de origem csmica (Filebo, 29 30). Nesses termos, mais uma vez em Plato est posta a relao entre os deuses e os homens. Todavia, os deuses gregos, apesar de serem superiores aos homens no possuem a dimenso da divindade da religio judaico-crist. O que seja o divino, para os gregos, parece ser algo vago. No existe uma noo particularizada do divino e do humano. Deve-se, no entanto, sublinhar que esses dois conceitos constituem-se mutuamente. E, mais ainda, necessrio salientar que na dialtica de Plato o ponto de partida e o aprofundamento das relaes entre o humano e o divino no so o mesmo das manifestaes religiosas populares. Alis, no Eutfron, na Apologia, Fdon, Grgias, Repblica, Fedro, Timeu, Leis e outros dilogos, ao examinar a questo da piedade ou outras questes especficas, Plato tece crticas s concepes mitolgicas da religio. * Para poderem viver, escreve Nietzsche, os gregos tinham de criar esses deuses, pela mais profunda das necessidades.2 O mesmo impulso que chama a arte, a vida, da mesma maneira que a perfeio da existncia, induz a continuar a viver e faz surgir o mundo olmpico. Para Nietzsche, esse mundo dos deuses era mantido pela vontade helnica diante de si como um espelho transfigurador. Temos, portanto, de um lado, os seres humanos e, de outro, os deuses. O quanto uns dependem dos outros algo a ser observado nas manifestaes da cultura grega. Nietzsche, ao falar da arte e de como a arte salva a vida, mostra que os deuses legitimam a vida humana, vivendo-a eles mesmos. E, com sua radical ironia, exclama: essa a nica teodicia satisfatria!.3 Por outro lado, Oswaldo Giacoia Junior argumenta que, para Nietzsche, Plato o tipo de filsofo por excelncia. Isso significa que ele o autntico guia filosfico da juventude. a figura que representa o impulso para a filosofia: que estimula justamente o taumatzein, que o pathos filosfico.4 Nele, em Plato, tem incio de fato a luta permanente entre o sensvel e o inteligvel, a busca incessante da passagem da dxa para a epistme. H nele a certeza de que o munNIETZSCHE, Obras incompletas (os Pensadores). So Paulo: Editora Abril, 1974, p. 15. Id., ibid. 4 GIACOIA JUNIOR, O. Sonhos e pesadelos da razo esclarecida: Nietzsche e a modernidade. Passo Fundo: UPF Editora, 2005, p. 9-32.
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do supra-sensvel, de carter tico, lugar do bem, da verdade, do sentido da vida, o ponto absoluto de toda e qualquer referncia que justifica a atividade do filsofo na plis. Plato preocupa-se em definir o filsofo e no a filosofia. E, no Sofista (216 c), afirma que o filsofo um homem divino e no um deus, e no Filebo (16 b) conclui que a dialtica a suprema ddiva dos deuses, o verdadeiro fogo de Prometeu. No Fdon (76 e), mostra que a alma se assemelha ao que divino, imortal, ao que tem uma forma nica, ao que indissolvel, ao que idntico, ao contrrio do corpo que se equipara ao que humano, mortal. Assim, pem-se os fundamentos de uma relao enigmtica, no sentido religioso, e problemtica, no sentido terico, entre a figura do filsofo e do homem com o divino (para Colli, o enigma significa formulao de uma impossibilidade racional, um desafio mortal, apesar de exprimir um objeto real; o problema a dificuldade que exige soluo, dois termos que mereceram esclarecimento j em Aristteles). As idias ou formas do bem, do belo, da verdade, do justo partem de uma inspirao divina, seja ela socrtica ou pitagrica ou de qualquer outra motivao. H, nisso, uma passagem do enigma para o problema que a dialtica dever esclarecer e, que por isso, os processos dialticos constantemente precisam socorrer-se da ajuda dos mitos. Mais do que em Hesodo e Homero, em Plato a supremacia do divino impe uma ciso entre a alma e o corpo e entre a dxa e a epistme, com evidente supremacia da psique e da epistme. Esse o ponto de partida das explicaes metafsicas e das correspondentes conseqncias dessas explicaes na cultura ocidental. Sendo isso lquido e certo, a questo do humano e do divino, na filosofia de Plato possui uma relevncia histrica e tica e ontolgica que merece um esclarecimento sistemtico apurado. * Gianni Vattimo, em Depois da Cristandade , questiona as afirmaes de Nietzsche de que Deus no existe, e de Heidegger sobre o fim da metafsica. Conclui que somente uma filosofia absoluta pode sentir-se autorizada a negar a experincia religiosa,5 do mesmo modo que a filosofia de Plato partiu de um ponto de vista absoluto ao fundar-se na experincia religiosa. Se de um lado, insustentvel a viso do ser como uma estrutura eterna,6 ponto de partida de Plato, de outro lado, nenhuma filosofia pode demonstrar a no-existncia de Deus. Nessa meno, percebe-se que, desde os incios at as concepes filosficas desses tempos ps-modernos, a questo do divino, em
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VATTIMO, G. Depois da Cristandade. Rio de Janeiro/So Paulo: Record, 2004, p. 12. Id., p. 13.

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suas diferentes modalidades, invade e fundamenta a metafsica e deixa rf uma parte do pensamento contemporneo. O deus moral platnico que foi expulso da filosofia de nossa poca o mesmo que est nas bases da racionalizao que permitiu a construo da sociedade ocidental, o desenvolvimento da cincia e hoje, com o abandono do ser absoluto, tornou os filsofos irreligiosos,7 mas, no entanto, deu lugar a um novo renascimento do fenmeno religioso, como filsofos e cientistas sociais podem testemunhar. De fato, as relaes entre a filosofia, as concepes do humano e do divino, no cessam de assumir manifestaes novas e diferentes na histria. Os sistemas metafsicos desenvolvem cada um sua arquitetura categorial, seus dualismos, estabelecem seus princpios; entretanto, na base deles, a questo pressuposta ou, em alguns casos, explicitada, a do confronto entre o humano e o divino. Quando Vattimo conclui que o silncio da filosofia sobre Deus parece ser hoje carente de razes filosoficamente relevantes e de que no h razes fortes para um atesmo filosfico,8 de certo modo obriga-nos a retornar ao incio de tudo. Dizer que Deus no existe, porque este no um fato demonstrvel cientificamente, um argumento sem consistncia lgica e no corresponde mais s concepes da cincia atual. Sob outra perspectiva, se desejamos compreender as manifestaes da histria em sua realidade plena, precisamos tomar como reais os deuses, pois parece que esse ponto de partida no pode ser ignorado, menos ainda por preconceitos de qualquer ordem. * Os gregos no criaram os deuses, mas eles os plasmaram, antropomorfizaram. As relaes entre os homens e os deuses so remotas. Para Giorgio Colli, estabelece-se no passar e no durar do tempo uma sucesso: o mito antecede a mania, a mania a matriz da sabedoria e a filosofia amor sabedoria. Nesse desdobramento, a filosofia surge como atividade educativa ligada escrita que, uma vez inaugurada por Plato, toma a forma de dilogo.9 A sabedoria, portanto, provm da tradio, e a tradio tem suas origens mergulhadas na poesia e na religio. A filosofia de Plato olha o passado com venerao. No Filebo, pode-se ler: os antigos eram melhores do que ns e viviam mais perto dos deuses e eles conservaram a tradio de que tudo o que se diz existir provm do uno e do mltiplo e traz consigo, por natureza, o finito e o infinito (16, c, d).
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Id., p. 27. Id., p. 109. COLLI, G. O nascimento da filosofia. Campinas: Editora da Unicamp, 1988, p. 9-17.

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G. Colli, comentando as interpretaes de Nietzsche, mostra que o labirinto como elemento mtico, possivelmente de origem egpcia, apesar de sua relevncia simblica tipicamente grega serve como metfora para Plato explicar a inextricvel complexidade dialtica e racional (cf. Eutidemo). O labirinto torna visvel o conflito homem-deuses. O deus construiu o labirinto para dobrar o homem.10 Igualmente, as diversas verses da imagem do labirinto apontam para o conflito entre o enigma e o lgos. Na medida em que as esferas do enigma e do lgos no existem em estado puro, a passagem entre o divino e o humano se efetiva de mltiplos modos, em graus e nveis diferentes, no apenas no pensamento de Plato e nos demais filsofos gregos, mas tambm na histria da filosofia. Sempre que se examina a natureza divina do homem filsofo se est dentro de um modelo interpretativo. Nesse sentido, podemos mencionar duas perspectivas que na histria se interpenetram e interpretam mutuamente. De um lado, a origem do mundo e do ser humano, a partir da cultura grega, como narram os dilogos de Plato em passagens do Timeu e do Banquete, e, de outro lado, a explicao bblica que plasma a viso da civilizao ocidental dita crist. As duas formas de narrativas mticas ou mtico-racionais oferecem interpretaes diferentes e a partir delas que se poder entender o que significa afirmar que o filsofo um homem divino e no um deus. Antes de tudo necessrio saber o que atributo divino na concepo grega ou na perspectiva judaico-cristo. No Gnesis, o mundo criado por Deus a partir do nada e o homem igualmente faz parte do processo de criao. Ado e Eva, feitos de barro, recebem o sopro divino. No Timeu, de Plato, o dilogo mais lido durante sculos, o mundo ordenado pelo artfice divino. A ordem, aqui , no sentido matemtico. A ordem divina tem seu modelo na matemtica. A ordem imposta desordem. Difcil de demonstrar essa proposio, Plato recorre matemtica e interessante observar que a Academia reunia, certamente, os matemticos mais famosos da poca. Em sntese, o Deus da Bblia criador. O Deus-arteso de Plato organiza uma matria que j est a, usando para isso um modelo pr-existente, com idias e nmeros presentes no mundo inteligente (Timeu, 29 c 30 c). Sob a forma de mitos, a Bblia e o Timeu narram a origem do ser humano, sempre em relao com a divindade. Na perspectiva bblica, judaica, o Senhor pede a Abrao que deixe sua terra, seus parentes, a casa de seu pai para numa outra terra edificar uma grande nao (Gnesis, 12, 1-2). Vincenzo Vitiello, comentando essa passagem, afirma que o Deus judaico um Deus ciumento que no deseja dividir sua gente com nada nem ningum. um Deus que distancia
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Id., p. 21-23.

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as pessoas da terra dos ancestrais e tambm dos dons que Ele prprio prov.11 De fato, pode-se perceber lendo o Antigo Testamento que o Deus de Moiss est sempre adiante, alm, no futuro. A ptria o deserto, isto , a ausncia de ptria. O deserto obstculo, pobreza, lugar de errncia e principalmente promessa. Ao contrrio, a experincia grega do divino caracteriza-se por um outro ethos. Os deuses gregos, ao contrrio do deus de Israel que vira as costas ao seu povo, esto no meio do povo, habitam suas casas, mostram-se sempre de frente, possuem traos humanos. Vitiello diz com clareza: Na Grcia, o divino morava na casa do homem.12 Como explica Jaa Torrano na introduo Teogonia, de Hesodo,

Nesse contexto, as relaes entre os homens e os deuses variam segundo as concepes de cada cultura. A prpria compreenso humana do corpo humano determinada pela idia que os homens possuem de seus deuses. Dessa viso desenvolve-se uma compreenso do humano e da divindade e do prprio cosmos que impregna a cultura grega, e torna difcil entender atualmente nos textos gregos o significado do divino. Dizer que o filsofo um ser divino remete certamente a uma poca em que cada deus zela pelo seu domnio. De resto, tambm Pndaro, entre outros autores, expressa a experincia grega ao escrever que os humanos e os deuses tm a mesma origem (Nemea, VI, 1-4). Retomando a comparao com o Deus de Israel e as figuras bblicas, Ulisses, por exemplo, enfrenta inmeros perigos de viagem para volta terra natal. Vitiello, comenta: O seu futuro mais verdadeiro a sua origem. A nostalgia, seu sentimento fundamental.14 Estudar essa viagem de retorno, narrada por Homero na Odissia, descobrir que a casa o destino do homem. Assim, se os deuses gregos habitam o mesmo mundo dos homens, natural que vivam, homens e deuses, na proximidade e que o filsofo, como o heri, o sacerdote estejam ainda mais prximos dos deuses e, desse modo, sejam seus intrpretes. possvel concordar com Plato que a sabedoria e a filosofia sejam dadas pelos deuses. Preocupado com a natureza dos nomes, da linguagem, Plato
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o mundo um conjunto no-enumervel de teofanias, sries sucessivas e simultneas de presenas divinas. Cada presena um plo de foras e de atributos, que instaura e determina a rea temporal-espacial de sua manifestao.13

VITIELLO, V. Deserto, ethos, abandono. Contribuio para uma topologia do religioso. In: DERRIDA, J. e VATTIMO, G. (org.). A religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000, p. 152. 12 Id., p. 103. 13 TORRANO, J. O mundo como funo de Musas. In: HESOSO, Teogonia. Estudo e traduo Jaa Torrano, 3 ed. So Paulo: Iluminuras, 1995, p. 51 14 VITIELLO V. op. cit., p. 164.

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explica que so os sbios os verdadeiros legisladores, nomothti, que impuseram nome s coisas (Crtilo, 390 a, 391 a). Por essa razo, Plato venera os mitos antigos que narram a origem do cosmos, dos deuses e dos humanos e mostra uma certa desconfiana em relao aos mitos de seu tempo, aqueles que se tornam meras lendas ou fbulas. Sempre que fala do Caos, da Terra, dos Cus, de Eros socorre-se dos mitos e deles nascem o mundo das formas eternas e das realidades contingentes, a mistura entre o visvel e o invisvel, o princpio da unidade e da multiplicidade. Os grandes mitos platnicos falam dos conflitos entre os homens e os deuses. Basta recordar os mitos sobre a condio humana de Epimeteu e Prometeu, no Protgoras; o mito do andrgino e do nascimento de eros no Banquete; da origem das almas, no Fedro. A esses devem-se somar os mitos da reminiscncia, no Mnon e no Fedro; do destino das almas e dos prmios e castigos, nos finais do Fedro e da Repblica. Finalmente, preciso destacar o Demiurgo e a origem do cosmos, no Timeu, e a alegoria da caverna, na Repblica. A anlise desses mitos, narrativas que abandonam (provisoriamente) a demonstrao dialtica, fala sempre das condies do homem, da alma, do amor, do bem, tendo como referncia os deuses e o divino. Entre esses mitos, podemos mencionar o de Prometeu, narrado no Protgoras. No momento da criao das espcies e das raas mortais esto presentes os deuses. A espcie humana s muda de condio quando participa do divino. No final, Zeus quem, diante do risco de extino dos humanos, concede a todos os homens, sem distino, os benefcios do pudor, aids, e da justia. O mito possui uma fecundidade semntica. Basta observar, por enquanto, que os homens tornam-se senhores de sua histria e estabelecem as bases da civilizao quando adquirem poderes divinos como o da tcnica e do senso poltico. Nos mitos do Banquete, a descrio da natureza humana, a separao dos seres, a distino dos sexos, e eros como falta e desejo, devem-se aos conflitos entre os homens e os deuses. Zeus procura enfraquec-los e no aniquil-los. Eros apenas divino, no um deus, mas intermedirio entre os deuses e os homens. Como o filsofo, Eros filosfico. Um deus no filosofa, j que sabe. O ignorante no filosofa, pois ignora tudo (Banquete, 204 a). Eros sendo filosfico est entre o sbio e o ignorante, entre os deuses e os homens. A alegoria da caverna, com suas metforas, remete de modo constante ao mundo inteligvel, da contemplao, da luminosidade. A dialtica ascendente pode conduzir a alma ao bem, verdade divina e eterna. A viso do verdadeiro filsofo em Plato um ato espiritual, uma converso. A alegoria descreve o estado poltico e pedaggico dos homens comuns e o estado superior ou divino do filsofo enquanto poltico e educador.
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Assim, observa-se em Plato, como na cultura grega, o conflito entre os homens e os deuses. E, se de um lado est a ordem divina e do outro a humana, de se perguntar quem faz a mediao entre essas duas instncias. A resposta a essa questo dada pela religio, da surge o sacerdote como mediador. A resposta da metafsica de Plato indica que tambm o filsofo mediador. De fato, no Timeu (29 c 30 c) Plato procura libertar-se dos deuses da cosmologia tradicional. A existncia do mundo pressupe um modelo, uma matria e um demiurgo. Apesar de tudo, comear com a vontade e a bondade de deus e pela organizao do caos que se torna cosmos, e pela introduo da inteligncia, no ficam claras a misso e a funo do deus-arteso platnico. Talvez Plato com esse seu deus nos esteja colocando apenas diante de um grau de divindade. O demiurgo bom porque participa do divino. Talvez acontea o mesmo com o filsofo. * No incio do Sofista, Teodoro responde a uma indagao de Scrates sobre seus temores em relao ao Estrangeiro, pertencente ao crculo de Parmnides e Zeno. Scrates preocupa-se com o fato de ele poder ser um deus e no apenas um estranho, um ser superior que observa e contradiz os argumentos semelhana de um refutador divino. Teodoro procura tranqiliz-lo afirmando que ele mais comedido do que os amigos da erstica, das controvrsias. Diz, de modo direto e objetivo: No o vejo como um deus, mas parece-me um ser divino, pois chamo assim todos os filsofos (216 b, c). A resposta de Teodoro aparentemente esclarecedora, todavia, no nada fcil saber o que significa ser deus ou ser divino. O filsofo no um deus, mas um ser divino. O prprio Scrates teme que o gnero divino no seja nada fcil de determinar. Essa dificuldade provm, tudo indica, das aparncias diversas do filsofo ao juzo ignorante das multides (216 e d). Entre outras deturpaes de imagem, o filsofo s vezes se confunde com o poltico, outras vezes com o sofista. Nesses casos, difcil entender seu carter divino. Para S. Rosen, a ironia de Scrates aproxima os deuses e os filsofos para pr a questo das relaes entre a imagem e o original. Os filsofos, como os deuses, so difceis de serem distinguidos (Sofista, 216 c). Nesse aspecto, a primazia no est na afirmao de que o filsofo um ser divino, mas que difcil saber quem o filsofo. Sabemos apenas que os deuses justos punem as culpas dos mortais e que os filsofos refutam os argumentos falsos.15 O que significa dizer que o filsofo um homem divino? A dificuldade de entendimento dessa dimenso divina do filsofo parece estar nas aparncias que
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ROSEN, S. Platos Sophist. The Dream of Original and Image. London: New Haven, 1983.

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ele assume, especialmente para as multides. Plato parece no ter dvidas de que os verdadeiros filsofos ocupam um lugar nas alturas para observar a vida dos homens de nvel inferior (216 e, d). Nesse sentido, o filsofo, apesar de ser confundido com o poltico e com o sofista, de ser valorizado por uns e de no valer nada para outros, um ser intermedirio entre os deuses e o vulgo ou os homens comuns. Entretanto, a questo das relaes do filsofo com o divino e o humano est apenas proposta em termos gerais. As definies do Sofista procuram, sem dvida, tambm caracterizar o filsofo, mas em nenhum momento Plato referese dimenso divina de suas atividades. Ele mostra as diferenas de mtodo e de concepo de um e de outro. O filsofo possui o dom dialtico, a cincia dialtica, a capacidade de discernir, um olhar penetrante, uma forma nica desdobrada em todos os sentidos, atravs de uma pluralidade de formas, das quais cada uma permanece distinta (253 d, e). O filsofo sabe discernir gnero por gnero, sabe ver as partes e o todo, a pluralidade de formas envolvidas exteriormente por uma forma nica. Diante dessa tarefa, no fcil encontrar o filsofo, ele se encontra numa regio propcia para o desenvolvimento de seus raciocnios em que os olhos da alma vulgar no suportam, com persistncia, a contemplao das coisas divinas (254 a, b). Para W. Schmied-Kowarzik, o termo filsofos designa para Plato os homens e mulheres que empreenderam uma periagog, uma converso moral.16 So esses os filsofos que podem ser reis nos Estados. No so pessoas que pertencem ao povo, ao contrrio, o povo no confia nos homens morais. O filsofo capaz de se libertar da caverna. Essa libertao ou converso aproxima-o divindade, epistme, ao bem, virtudes fundamentais para o exerccio da poltica. Reafirma-se, no Sofista, que a atividade do filsofo por natureza divina e, em conseqncia, diferente do perceber dos homens comuns. O lugar ou a posio que ele ocupa obscuro, de difcil acesso, embora o sofista tambm tenha a mesma pretenso de se refugiar na obscuridade do no-ser. Nesse sentido, filsofo aquele que contempla as coisas divinas. Talvez, por isso, ele seja um ser divino e no propriamente um deus. isso que o torna um sbio e no um imitador como o sofista (Sofista, 268 e). Mas ainda no podemos estabelecer de modo satisfatrio as relao entre o divino e o humano no pensamento de Plato. Talvez as contribuies para a soluo mais significativas desse problema estejam na anlise das narraes
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SCHMIED-KOWARZIK, W. Prxis e responsabilidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 25.

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mticas. No Banquete, no discurso de Aristfanes, os seres humanos foram outrora criaturas nicas, mas que haviam sido divididas aos meio, macho e fmea (198 e, 190, 191, 192 e 193). Desde ento, o humano um ser dividido, incompleto, em permanente busca da outra metade. No mesmo dilogo, aps a fala de Agato, Scrates menciona eros e desejo com as mesmas caractersticas. Ama-se e deseja-se algum ou algo. O desejo nasce da necessidade de desejar aquilo de que carente (200 b). Nessas duas passagens investiga-se a natureza humana e suas vicissitudes. Primeiro, a finitude humana, a perda da unidade, sua incompletude origina-se da tentativa humana de se igualar aos deuses. Diante dessa pretenso, Zeus e os demais deuses deliberam o que fazer com os seres humano. Castigam a intemperana humana, tornam o homem mais fraco cingindo-o ao meio (190 e, d). Segundo, o amor e o desejo nascem da falta, da ausncia de algo e da necessidade de no perder o que j possui, mas eros, visto em geral como um deus, apenas um intermedirio entre os homens e os deuses, por isso, nem bom nem belo (202). A questo do filsofo como um ser divino tambm pode ser examinada sob a perspectiva do atesmo. Parece que na poca de Plato, conforme ele menciona nas Leis, livro X, existiam autores que no acreditavam na existncia dos deuses. Todavia, para entender o problema, preciso introduzir a distino entre as crenas no sol, na lua e outros entes como sendo deuses, e a crena na idia da divindade, entre uma viso popular dos deuses e uma viso mais crtica. Plato, por meio do Ateniense, diz que as narrativas antigas relatam com detalhes a origem dos deuses. J as modernas, isto , dos tempos de Plato, so perigosas, pois no entendem os assuntos humanos. Os deuses realmente existem e at aqueles que os negam (os sbios materialistas modernos) acabam mais tarde mudando seus pontos de vista. No mesmo livro X, Plato pretende mostrar que a substncia do ser divino no compreendida pelas pessoas comuns. Orientado por esse argumento, mostra a pr-existncia da alma em relao ao corpo, define a alma como automovimento. Nas Leis e no Timeu, as almas dos bons e dos maus possuem destinos diferentes. O filsofo, sendo um ser humano bom e justo, est naturalmente possudo pela divindade. Ele no um deus, mas ele, mais do que ningum, sabe que deuses existem, que se importam com os homens e que no se deixam seduzir por quem transgride a justia. (Leis, livro X, 900 a 910 d). A concepo teolgica de Plato pressupe uma viso articulada e crtica em relao aos procedimentos populares. Conceitos como o da alma do mundo implicam uma compreenso mais elaborada. Ao final do dilogo Epnomis, ou o Filsofo, ao examinar e analisar as caractersticas que deve possuir um verdadeiro filsofo, e depois de apontar o itinerHYPNOS
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rio educativo do homem sbio, Plato conclui que somente aqueles que so, por natureza, semelhantes aos deuses e moderados, que possuem as restante virtudes, conquistam e detm todos os dons da divindade na devida medida (992 d). * Esses apontamentos no teriam sentido sem uma tentativa de reatualizao da questo. A figura do filsofo parece ter mudado no decorrer dos sculos e, junto com sua imagem, a funo da filosofia. Nesses tempos hipermodernos, como diz Gilles Lipovetsky, o papel histrico prometeico da filosofia j ficou para trs.17 Ningum pode negar a importncia dos grandes sistemas filosficos na histria da civilizao, porm, daqui para frente, as cincias e as tecnocincias abrem perspectivas novas conjuntamente com a filosofia. Nesse contexto, o filsofo perdeu a aura e tornou-se, na maior parte das vezes, um profissional ou professor como outro qualquer. Uma parte da filosofia tornou-se uma espcie de tcnica filosfica e, com ela, o filsofo tornou-se um especialista. Deixou de ser um sbio, de mexer com as grandes questes dos saberes. Hoje, religio e filosofia, quase sempre, andam separadas. Jacques Derrida escreve:

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evidente que esse contexto no mais o da Antigidade grega nem medieval e moderna. Depois de estabelecida a oposio entre razo e religio, no necessariamente entre o humano e o divino no sentido pessoal, os filsofos assistem e refletem, com certo espanto, o fenmeno do retorno das religies conjuntamente com o desenvolvimento das cincias, da tecnologia, das tecnocincias. Algum poderia observar, que ainda subsiste o problema do sentido da morte. Depois do marxismo, nem o atesmo da indiferena elimina a experincia religiosa, a qual ganha destaque em quase todas as culturas. Pode-se combater a metafsica, mas nem por isso desaparece o sentido religioso nas relaes humanas. bvio que ao trmino desse ensaio, a questo do humano e do divino apenas proposta em seu esboo inicial. Embora Plato, segundo H.-G. Gadamer, nunca tenha falado com exatido sobre a relao entre o singular e o universal, a participao do singular no universal para ele (Plato) pressuposta como
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seja qual for nossa relao com a religio e, em seguida, com esta ou aquela religio, no somos nem padres vinculados por um sacerdcio, nem telogos, nem representantes qualificados ou competentes da religio, nem inimigos da religio enquanto tal, no sentido em que, pensa-se, poderiam s-lo certos filsofos ditos das Luzes.18

LIPOVETSKY, G. Os tempos hipomodernos. So Paulo: Editora Barcarolla, 2004, p. 125. DERRIDA, J. e VATTIMO, G. (org.). A religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000 p. 18.

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O filsofo como homem divino em Plato

evidente.19 A partir de Aristteles, a histria da filosofia consiste num esforo permanente de busca de esclarecimento dessa questo. Assim, a filosofia tem dois caminhos diante do fenmeno religioso: ou tenta esclarec-lo ou torna-se indiferente.

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REFERNCIAS

BIBLIOGRFICAS

19

GADAMER, H.-G. Dois mil anos sem um novo Deus. In DERRIDA, J. e VATTIMO, G. A Religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000, p. 231.

HYPNOS
ano
10 / n 15 2 sem. 2005 So Paulo / p. 1-12