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Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

O Conceito Antropolgico de Fetiche: Objetos Africanos, Olhares Europeus

Rogrio Brittes Wanderley Pires

Rio de Janeiro 2009

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

O Conceito Antropolgico de Fetiche: Objetos Africanos, Olhares Europeus

Rogrio Brittes Wanderley Pires

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios para a obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social.

Orientador: Prof. Dr. Mrcio Goldman

Rio de Janeiro Junho de 2009

Rogrio Brittes Wanderley Pires O Conceito Antropolgico de Fetiche: Objetos Africanos, Olhares Europeus Orientador: Prof. Dr . Mrcio Goldman Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios para a obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social. Aprovada por:

____________________________________ Prof. Dr. Mrcio Goldman (PPGAS/MN/UFRJ orientador)

____________________________________ Prof. Dr. Carlos Fausto (PPGAS/MN/UFRJ)

____________________________________ Prof. Dr. Emerson Alessandro Giumbelli (IFCS/UFRJ)

____________________________________ Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro (PPGAS/MN/UFRJ suplente)

____________________________________ Profa. Dra. Tnia Stolze Lima (UFF suplente)

Rio de Janeiro Junho de 2009

Ficha Catalogrfica

Pires, Rogrio Brittes Wanderley. O Conceito Antropolgico de Fetiche: Objetos Africanos, Olhares Europeus/ Rogrio Brittes Wanderley Pires. - Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2009. 168 pp., x pp. Orientador: Mrcio Goldman Dissertao (mestrado) Universidade Federal do Rio de Janeiro, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Museu Nacional, 2009 Referncias Bibliogrficas: p. 160-168.

1. Antropologia. 2. Religio. 3. Fetiche. 4. Fetichismo. 5. frica Ocidental. 6. Religies Afro-Americanas. I Goldman, Mrcio. II Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social. III Ttulo.

Resumo

Este trabalho uma reviso bibliogrfica da literatura antropolgica sobre os conceitos de fetiche e fetichismo, dando nfase especial a obras que deles se valem para pensar a religio e, mais especificamente, o uso de certos objetos mgico-religiosos por populaes diversas. Graas ligao da emergncia da noo de fetiche ao encontro colonial afroeuropeu na costa da Guin durante as grandes navegaes, a maior parte do material analisado se refere frica Ocidental ou s religies afroamericanas. A idia aqui apreender simultaneamente a disperso polissmica das apropriaes do conceito e as linhas que atravessam seus variados usos, dando-lhes relativa unidade, apontando para problemas tericos recorrentes. Num primeiro momento observo a histria da noo de fetiche desde a emergncia no contexto guineense, passando pela sua conceitualizao no iluminismo, positivismo e evolucionismo, at as crticas que levam o conceito a ser considerado um mal-entendido no incio do sc. XX. Depois fao uma rpida passagem pelas apropriaes marxista e psicanaltica do termo, que o transpem para as esferas da economia e da sexualidade. Por fim, analiso obras contemporneas que apontam para um movimento de reavaliao na antropologia do conceito de fetiche enquanto forma de pensar objetos em religies (africanas ou no). Neste ltimo momento foco em certos temas recorrentes na literatura: a prpria histria do conceito, sua dimenso crtica, a idia de agncia, a chamada teoria do primeiro encontro, e as dicotomias pessoas/coisas e matria/esprito.

Palavras-Chave: Antropologia; Religio; Fetiche; Fetichismo; frica Ocidental; Religies Afro-Americanas

Abstract

This dissertation is a review of the anthropological literature about the concepts of fetish and fetishism. It focuses primarily on works that apply the concept to the study of religion, and more specifically to the study of certain magico-religious objects of various peoples around the world. The idea of fetish emerged amidst the Euro-African encounter that took place on the coast of Guinea during the Age of Discovery, and the connection to this history still lingers, therefore most of the texts analyzed are about West Africa or Afro-American religions. The objective is to grasp simultaneously the polysemy, the dispersion of the various accounts of the concept, and the threads that tie them together, rendering the subtle unity of the concept by raising recurrent theoretical problems. The first chapter is an overview of the history of the fetish, starting with its emerge in the Guinean context, following its illuminist, positivist and evolutionist conceptualizations, and ending with the critical debate of the early 20th century that label the concept a misunderstanding. The second chapter is a quick survey on the marxist and psychoanalytic transposing of the word fetish to the realms of economy and sexuality. The third and final chapter is an analysis of the works that suggest a contemporary anthropological reevaluation of the idea of fetish as a concept referring to religious objects (African or otherwise). During this last chapter I will focus on some recurring themes: the history of the concept itself, its critical dimension, the idea of agency, the so-called first encounter theory, and the dichotomies between people and things and between matter and spirit

Keywords: Anthropology; Religion; Fetish; Fetishism; West Africa; Afro-American Religion

Para Regina Mendona, no ano de seu centenrio.

Agradecimentos
Agradeo a Mrcio Goldman pela imensa generosidade; pela presteza e ateno nas leituras; pelos incentivos, crticas, dicas, conexes e idias nas conversas; pela pacincia durante minhas inseguranas; e sobretudo por me dar o privilgio de ser orientado por um autor que admiro. Agradeo aos membros titulares e suplentes da banca, Emerson Giumbelli, Carlos Fausto, Eduardo Viveiros de Castro e Tnia Stolze Lima, por se disporem a ler e pensar sobre um trabalho longo e que versa sobre um tema que talvez fuja de seus interesses usuais. Agradeo CAPES e FAPERJ pelas bolsas de mestrado concedidas, sem as quais jamais teria conseguido dedicar-me escrita desta dissertao. Agradeo tambm a toda instituio do PPGAS do Museu Nacional da UFRJ: o corpo discente, o corpo docente e o corpo administrativo (a secretria, a biblioteca, o xerox etc.), pela estrutura e ambiente timos para o trabalho e o estudo. Agradeo a todos os professores com quem cursei disciplinas, especialmente Carlos Fausto, que alm de ter me incentivado enfaticamente a desbravar novos caminhos na antropologia foi o primeiro a voltar minha ateno para o tema do fetiche. Sem ele esta dissertao teria sido outra. Agradeo a todos que me indicaram leituras, que me emprestaram ou facilitaram o acesso bibliografia e/ou que discutiram comigo temas e textos relacionados a esta dissertao: Kleyton Rattes, Csar Jardim, Bruno Sotto Mayor, Bruno Reinhardt, Letcia Cesarino, Ana Maria Rabelo Gomes, Luiz Fernando Dias Duarte, Martin Holbraad, Sitna Uria Quiroz, Ramon Sarr, Deborah James, Hippolyte Brice Sogbossi, Jurema Brites, Francisco Pereira da Silva, Pedro Kalil e Paulo Scarpa. Agradeo aos interlocutores e companheiros das reunies do NAnSi, por todas as idias, e sobretudo por aquelas que surgiram do debate registrado em http://nansi.abaetenet.net/sextas-naquinta/17042009 do qual participaram ativamente Orlando Calheiros e Gabriel Banaggia. Agradeo a Eduardo Viana Vargas, que de alguma maneira ser sempre um orientador. Agradeo minha turma no Museu, no Rio e no Baixo PPGAS: Felipe, Kleyton, Csar, Leonor, Luana, Beatriz, Wecisley, Orlando, Pedro, Leonardo, Slvia, Raphael, Ariana, Tonico, Flvia, Andr, Maria Jlia, Mrcia, Luiz Felipe, Bruno, Indira, Gabriel, Virna, Martiniano, Azize, Marcos. Tambm aos amigos sempre presentes, mesmo distantes: Pedro, Paulo, Viviane, BG, Luisa R., Joo Paulo, Theo, Leonel, Luisa M., Renato, Bernardo, Luiz Flvio, Rogrio Felipe, Rafael Barbi, Luiz Fernandes. Agradeo minha famlia, especialmente meu pai, minha me e meu irmo, pela vida toda. Agradeo a Ruth Beirigo pela reviso, pelas conversas, pela ateno nos momentos mais agudos da escrita, e principalmente por ter sido a companhia mais maravilhosa que j tive. E tambm a Taxi.

Toda a criao desfila sob os dedos do artista negro. Deus mostrou a ele o caminho, ele imita Deus e assim que, por sua vez, ele inventa o homem. Guardies dos tmulos, sentinelas dos mortos, ces de guarda do invisvel, estas esttuas de ancestrais no formam um cemitrio. Ns colocamos pedras sobre nossos mortos para impedi-los de sair. O negro os conserva perto de si para honr-los e se beneficiar de seu poder, num cesto cheio com suas ossadas. Chris Marker & Alain Resnais Les Statues Meurent Aussi

Sumrio

Introduo: Tradues e Mal-Entendidos

1. Asceno e Queda de um Conceito 1.1. Emergncia: Entre a Guin e a Europa 1.2. Inveno: Charles De Brosses 1.3. Cristalizao: Auguste Comte 1.4. Apogeu, Polmica e Crtica: Antropologia Evolucionista 1.5. Sobrevida: Sculo XX

15 15 22 34 40 49

2. Interldio: Outros Fetichismos, que no os dos Outros 2.1. O Fetichismo da Mercadoria em Karl Marx 2.2. Alfred Binet, Sigmund Freud e o Fetichismo Sexual 2.3. Fetichismos, Iluses e Crticas

59 60 64 68

3. A Retomada Contempornea: Cartografia de um Plano Conceitual 3.1. William Pietz e o Campo Discursivo do Fetiche

76 77

3.2. Bruno Latour e o Antifetichismo como Paradigma de Crtica Moderna 89 3.3. Atribuies de Agncia e Intencionalidade 3.4. Novas Perspectivas sobre o Primeiro Encontro 3.5. Compondo Minkisi, Pessoas e Coisas 3.6. Matria e Esprito, e Outras Dicotomias 3.7. A Espessura Ontolgica do Fetiche 95 100 110 124 136

Consideraes Finais

153

Bibliografia

160

Introduo: Tradues e Mal-Entendidos


We make and break our Gods daily, and consequently are masters and inventors of what we sacrifice to Fonte africana desconhecida (Citado em Willem Bosman A New and Accurate Description of the Coast of Guinea)

O objeto desta dissertao se que posso expressar-me por reificao e antropomorfizao a vida de um conceito antropolgico: fetiche, e conseqentemente sua forma sufixada, fetichismo. Vida porque conceitos no so estreis, possuem capacidade de ao diferencial, de alterar o fluxo de acontecimentos no qual esto inseridos. Objeto porque, como as coisas materiais, as pedras, estatuetas e aglomerados de ingredientes heterclitos que formam os fetiches, os conceitos tambm parecem inertes, mas so animados por um poder que ultrapassa a agncia daqueles que os construram. Se conceitos tm vida, podemos dar alguma ateno s suas biografias: suas emergncias, seus processos de estabilizao que os tornam moeda corrente no vocabulrio de uma disciplina, suas transmutaes em passagens por diferentes paradigmas, suas relaes mutantes com referentes diversos, com as epistemes e campos semnticos que atravessam, com noes vizinhas, com variveis atitudes epistemolgicas e polticas. So sempre de alguma maneira polissmicos, entidades complexas com mltiplas caractersticas e implicaes. Porm, a vida dos conceitos no como a das pessoas, isto , eles no nascem, amadurecem, envelhecem e morrem numa linha cronolgica irreversvel e inelutvel. Potencialmente, conceitos tm vida eterna: ao menos enquanto a filosofia e a cincia existirem como as entendemos, eles estaro sempre disponveis (c.f. Goldman 1994: 24; Deleuze & Guattari 1997: 14). verdade que alguns conceitos parecem perder sua validade, uma vez que paradigmas com os quais esto profundamento imbricados definham tal aparenta ser o caso de sobrevivncia, to dependente do evolucionismo que pouco participa de discusses contemporneas, a no ser em exerccios de reflexo sobre a histria das idias. Porm esta morte pode ser apenas temporria: alguns conceitos passam por curiosas ressurreies, ganhando nova injeo de vitalidade aps terem sido considerados estreis por anos e anos. o caso de totemismo, resgatado da condio de disposio contingente de elementos no especficos e feito operao classificatria por LviStrauss (1980); ou, mais recentemente, de animismo, que de uma genrica e desgastada doutrina geral das almas em Tylor (1970) renova-se como modo de identificao, segundo a tipologia de Descola (2005).

Fetiche, em seu sentido antropolgico1 mais um exemplo de conceito que levanta de sua cova algumas dcadas depois de decretado seu bito por certas autoridades da disciplina. Posto de maneira muito simples, fetiche denota inicialmente certos objetos vistos como dotados de poder sobrenatural por populaes da frica ocidental (posteriormente tambm objetos de outros povos vistos como similares). Fetichismo seria a doutrina ou culto mais geral baseada em um suposto modo de pensamento daqueles que atribuem poder sobrenatural (e tambm agncia e intencionalidade) a objetos inanimados. Conceitos de grande importncia em teorias dos sc. XVIII ao incio do XX, eles caram em desuso por volta da segunda dcada do sculo passado por serem considerados ao mesmo tempo etnocntricos (fruto de um mal-entendido colonialista) e muito amplos (apontavam para coisas demais, tudo vagamente relacionado ao sobrenatural na frica ocidental era chamado de fetiche). Comearam a ser revividos paulatinamente em um movimento que se inicia em 1970 e que ainda no se completou: autores como Jean Pouillon, Wyatt MacGaffey, William Pietz e Bruno Latour ajudam a revitalizar as idias de fetiche e fetichismo, ainda que de maneiras muito distintas entre si, e ainda que nem sempre tendo como objetivo tal revitalizao. A reativao de um conceito uma vez tido como morto j algo a se pensar. No coincidncia que os trs mais notrios exemplos de ressurreio conceitual na antropologia totemismo, animismo e fetichismo sejam todos -ismos e que sua rejeio passe pelo argumento de que eram etnocntricos e genricos demais. Foram termos usados pelo evolucionistas para descrever estgios do desenvolvimento religioso humano marcados por certas caractersticas que pareciam, a um olhar esclarecido pela cincia e pelo objetivismo, estranhas. A crtica que se fez a tais termos pode ser resumida pela seguinte afirmao de Evans-Pritchard:
As dificuldades [do mtodo comparativo] foram, acredito, aumentadas ampliada, pela cunhagem de termos especiais para descrever as religies sugerindo que a mente do primitivo era to diferente da nossa que suas expressas em nossos vocabulrios ou categorias. Religio primitiva animismo, fetichismo, e outras (Evans-Pritchard, 1965: 11-12)2 e a distoro resultante primitivas, atravs disso idias no poderiam ser era animismo, pr-

Eram genricos demais por serem modos de pensar, que deveriam portanto abarcar de alguma maneira todo um universo primitivo de experincias e idias; eram etnocntricos porque sugeriam uma diferena radical entre tais mentalidades e as dos cientistas que as
1 Fetiche em seu sentido antropolgico pois esto excludas do foco central de minha anlise os acepes freudiana e marxista do termo (mesmo que muitos antroplogos se valham destas verses). Via de regra, usarei fetiche e fetichismo assim, sem qualificadores, para falar de fetiche religioso ou fetiche antropolgico, o que j um uso bastante polissmico destas palavras. Muitas vezes refiro-me ao par conceitual fetiche-fetichismo apenas por um de seus termos, o que no quer dizer que eu ignore a diferena entre eles, apenas o fao para simplificar o texto. 2 So minhas as tradues de todos os textos que no esto em indicados por verses em portugus na bibliografia. Grifos, exceto quando explicitado, so do autor.

analisavam. Suas revitalizaes, entretanto, demonstram que os conceitos carregam alguma carga semntica que ultrapassa a acusao de fantasia religiosa e incapacidade intelectual, algum sentido sobre o qual ainda vale a pena debruar-se. objetivo desta dissertao explorar, por meio de uma reviso bibliogrfica, sentidos da idia de fetiche que podem ser relevantes para a antropologia contempornea. Lanaremos um olhar sobre a composio da idia de fetiche. Comeando do comeo, seu surgimento mpar: segundo Pietz (2005) o vocbulo no provm nem propriamente das lnguas africanas nem das europias, emerge nos espaos trans-culturais constitudos a partir do contato colonial na costa oeste africana (particularmente no golfo da Guin, nas ento chamadas Costa do Ouro e Costa dos Escravos). Nessa rea de intenso contato entre navegadores portugueses, comerciantes holandeses e populaes nativas, a palavra portuguesa feitio, que se referia a amuletos religiosos portados pelos europeus, comea a ser usada para falar de objetos centrais nos complexos mgico-religiosos africanos, como pedras, esttuas e compostos heterclitos de ingredientes que no se encaixavam nas categorias usuais europias para se pensar objetos religiosos: no eram dolos (imagens de falsos deuses), no eram encantamentos (magias pags), no eram altares, nem nada conhecido no velho continente. Suas formas, usos e nomes eram tantos que, para os europeus, pareciam frutos do capricho africano: era como se os guineenses adorassem o primeiro objeto que encontrassem ao acordar de manh. Para Pietz, neste contexto euro-africano surge um pidgin, uma lngua franca, da qual parte a palavra fetiche, transformao de feitio; trata-se portanto de uma forma simplificada de falar dos objetos africanos que fascinaram, por sua estranheza, os europeus. J a palavra fetichismo surgiria apenas depois, na pena do filsofo iluminista Charles De Brosses, em sua obra Du Culte des Dieux Ftiches (1760). Baseado em descries da Guin tornadas famosas por relatos de viajantes como Willem Bosman, De Brosses sustenta que seriam comuns no mundo todo religies como as da frica ocidental, marcadas pelo culto direto matria, a objetos no-figurativos, isto , que no representam divindade, de alguma forma so as divindades. Apesar de sua anterioridade formao da antropologia, notamos que o fetiche tem caractersticas tpicas de conceitos antropolgicos, pois emerge da relao com a alteridade e serve para pensar a diferena percebida nesta relao. Nesse caso, a diferena no modo de se encarar o papel da matria na relao com as divindades: africanos pareciam incapazes de perceber a separao entre matria e esprito, a distncia entre deus e o mundo criado ex nihilo e entregado prpria sorte; afirmavam ser capazes de agir no mundo recorrendo a objetos com potncia sobre o homem e sobre a natureza, a coisas materiais com poderes espirituais. A 3

diferena neste primeiro momento foi encarada como crena, incapacidade de entender a verdadeira causalidade do mundo, confuso, enfim. Posteriormente o termo fetiche descartado justamente por apontar para confuses que no queremos ver em nossos informantes, e o que pior, por ter passado a ser, aps as apropriaes marxista e psicanaltica, o termo genrico para descrever certa confuso (a hipstase) em vrias reas da vida humana. Na retomada contempornea, alguns autores tentaro pensar nesta confuso africana no como erros de tipo lgico, mas como proposies filosficas e prticas sobre as relaes entre matria e esprito (entre outros temas), o que significa dar sentido positivo diferena percebida entre os objetos chamados de fetiches e os objetos europeus, no apenas neutraliz-las transformando-as em erros, confuses, crenas. Mas me adianto. Estvamos na emergncia do termo, que de acordo com Pietz se deu num contexto trans-cultural, sendo um termo usado tanto pelos europeus quanto pelos africanos para se referir aos objetos mgico-religiosos dos nativos da Guin. Na viso de Pietz, a idia de fetiche, e de certa maneira tambm os objetos que passam a ser designados por ela tornam-se formas de mediao entre regimes de valor incomensurveis. Porm, sendo pidgin, tal mediao incompleta, trata-se de uma forma simplificada e empobrecida de falar destes objetos; ou seja, o dilogo marcado por incompreenses, preconceitos e crticas ao outro, especialmente ao outro que est em posio de inferioridade: o africano. Um grande mal-entendido colonial, afirmaria Mauss (1995). Roger Sansi, em um texto recente (2007a: 20 e passim), apresenta uma viso alternativa desta emergncia: afirma que palavra fetiche no parte de um vocabulrio pidgin, mas de uma lngua crioula. Pidgin uma fala rudimentar usada para fins prticos (comerciais, por exemplo) em situaes de encontro cultural; crioulo uma linguagem estabilizada, com falantes nativos, fruto do cruzamento entre duas ou mais lnguas numa situao de hibridao cultural. A diferena entre as duas nem sempre clara, e mesmo partindo da teoria de que um crioulo uma estabilizao de um pidgin, difcil dizer quando um se torna outro. De todo modo, tendo esta distino em vista e aceitando o argumento de Sansi, o fetiche no seria parte de uma situao de comunicao incompleta, plena de mal-entendidos, mas um elemento da fala mestia prpria das populaes que habitavam o atlntico lusfono ao longo do perodo das grandes navegaes e no eram nem totalmente africanas nem totalmente europias3. Tais populaes mestias teriam como cdigo importante os fetiches e suas funes protetoras: tanto os encantamentos
3 Os exemplos so: tangomos, portugueses que estabeleceram residncia na frica para nunca mais voltar Europa, muitas vezes se casando com nativas e gerando uma prole mestia; e kristons, negros e mulatos que adotaram a f crist, mesmo com a ao missionria ainda incipiente, e se tornaram estrangeiros em sua ptria.

domsticos derivados de costumes pagos medievais quanto prticas mgico-religiosas comuns na frica ocidental. Sansi argumenta que as descries norte-europias da frica do scs. XVII e XVIII mascaram o fato de que muitas das populaes encontradas e descritas, e a maioria dos informantes de primeira mo dos cronistas europeus, eram crioulos. Talvez por sua demasiada proximidade dos europeus, talvez por sua j marcada distncia de uma frica entendida como primitiva e imutvel, mas sobretudo por sua posio incomodamente ambgua, o papel dos crioulos na grande histria do conceito e do mundo foi enfaticamente negado: no havia possibilidade de espaos intermedirios, o discurso crtico pregava a diferena irredutvel entre frica e Europa. O conceito de fetiche, assim como sua histria, apontaria precisamente para um mundo onde as grandes divises entre Europa e frica, ns e eles, ocidente e tudo mais, no procedem, um mundo no meio do caminho. Assim, seria interessante pensar no fetiche enquanto mais do que fruto de um mal-entendido colonial e mais do que uma idia-problema emergente de um encontro cultural: um artefato legitimamente hbrido, parte de um passado que nos fala sobre historicidade, apropriao e a formao de culturas coloniais (Sansi 2007a: 32). A proposta intrigante, mas creio que saber se o fetiche pidgin ou crioulo e qual a relevncia de pens-lo assim uma questo que deve ser encarada por mtodos mais histricos que antropolgicos, e portanto foge ao escopo de nosso trabalho. O crucial que a viso de Sansi aventa a possibilidade de que o fetiche no seja apenas uma grande confuso, um erro de avaliao europia sobre prticas africanas, mas de alguma forma um intermedirio, um relacionador. Desprezar o conceito como mero mal-entendido talvez seja precipitado. Partindo da afirmao de Holbraad, que diz que o debate antropolgico deve ser motivado pelo mal-entendido (2007: 191) e que a alteridade que gera esse estranhamento, uma verso deliberada do exoticismo apenas o indicador relacional da contradio entre a etnografia e as concepes que o analista a ela traz (ibid.: 190), penso que, se h mal-entendidos decorrentes da situao intersticial na qual emerge o fetiche e deve estar claro que eles abundam isto no quer dizer que devam ser ignorados como fruto de uma comunicao estril que s pode levar a erros. Mal-entendidos podem ser precisamente os pontos de discordncia e inveno, as desterritorializaes advindas de choques e inovaes na emergncia da idia, na qual conviviam sistemas de valores conflitantes, culturas radicalmente diferentes, ou hbridos como se queira. Neste sentido, quando, comentando a proposta de Sansi, Goldman afirma que, nem pidgin nem crioulo, tendo a acreditar que o termo tenha servido fundamentalmente para tentar explicar aos europeus algo que os africanos poderiam 5

compreensivelmente imaginar que estes jamais entenderiam (2009: 11), ele est apontando justamente para os equvocos da situao relacional, isto para os mal-entendidos que no possuem como contraparte bem-entendidos, pois a diferena entre perspectivas pode ser vista como inevitvel e produtiva (c.f. Viveiros de Castro 2004). Neste caso trata-se do uso de uma mesma palavra (feitio) para falar de coisas diferentes, mas tornadas homnimas, e que justamente por serem aproximadas realam as diferenas entre as idias e prticas dos que as usam, provocando uma reflexo que pode ser positiva. Os feitios africanos, logo ambas as partes perceberam, eram diferentes dos feitios europeus, e foi justamente isto que criou a idia sui generis de fetiche. No quero dizer com isso que os navegadores europeus quando escreveram suas crnicas, ou De Brosses quando as usou em sua filosofia da religio e da histria, eram (proto-) antroplogos, mas que a diferena percebida (e criada) entre europeus e africanos que fez emergir o conceito de fetiche era da mesma ordem que as diferenas que movem o debate antropolgico. O mal-entendido foi de algum modo criativo: gerou o conceito de fetiche, que servia para traduzir as prticas africanas em termos que os europeus entenderiam neste sentido a questo do pidgin envolveria saber quem era o tradutor neste caso, se eram os africanos, os europeus, ou algum intermedirio. Porm, nem toda traduo uma boa traduo. Devemos ento observar o que foi feito com este termo ao longo de sua histria, o que foi dito por meio dele, que novos significados o mal-entendido gerou. Tobia-Chadeisson, em sua histria do conceito (Chronique dun Malentendu), afirma:
'Fetiche' no uma expresso inocente. Inventada, e sobretudo reinventada, veremos, a partir de intolerncia e incompreenso (Marcel Mauss a chama de 'mal-entendido'), ela resume como raramente uma palavra o fez a histria de nossos preconceitos diante de civilizaes situadas alm de nossa indulgncia (2000: 65)

As reinvenes a que se refere so as noes de fetichismo da mercadoria e fetichismo sexual desenvolvidas por Marx e Freud, respectivamente. Como Pouillon (1970: 135-7) observa, e como veremos, as diversas concepes de fetiche tm em comum o absurdo, a alucinao, o erro de atribuio, que faz o fetichista ver uma coisa que no est l (Freud), ver uma coisa onde h relaes sociais (Marx), ou ver um ser animado onde s h uma coisa (De Brosses). A histria do fetichismo neste sentido seria a histria do desprezo e incompreenso por parte de navegadores, de iluministas, positivistas, marxistas, psicanalistas e outros. Mas ser que s isto? A reflexo sobre a alteridade gerada pela diferena objetificada nos fetiches encerra-se numa anulao, por parte dos europeus, da disparidade transformada em desatino, iluso, absurdo? O fetiche apenas uma m traduo do conjunto ou de aspectos das prticas mgico6

religiosas de certos povos africanos4, feitos culto pr-simblico ou adorao da matria? Deveramos simplesmente deix-lo de lado e buscar outras palavras para traduzir aquilo que um dia foi traduzido por fetichismo? Estas questes nos remetem ao ponto ao qual aludia Evans-Pritchard na passagem que citamos acima: sobre a prtica antropolgica de cunhar termos especiais para descrever as religies primitivas, o que sugere que so to diferentes das nossas que precisariam ser expressas por outras categorias. Uma prtica alternativa tambm problematizada pelo autor: a importao ipsis literis de termos das lnguas nativas, como se nenhum outro pudesse ser encontrado em nossas prprias lnguas que se assemelhe ao que tinha de ser descrito (EvansPritchard 1965: 12)5. Mas ele tambm no ignora as dificuldades da traduo que se vale de termos de nossas prprias lnguas, uma vez que o significado atribudo a duas palavras em lnguas diferentes que apontam para um mesmo referente no coincidem plenamente no apenas pelas posies distintas que cada palavra ocupa no sistema paradigmtico da lngua como tambm pela relao que cada povo tm com o referente: o vnculo que um portugus trava com um co diferente do que um zande trava com um ango (co). O mximo que conseguimos, segundo o autor, uma sobreposio parcial de sentidos (ibid.: 13). O problema da traduo, tal qual posto por Evans-Pritchard, achar um equilbrio entre o achatamento e a exacerbao da diferena que existe entre original e traduzido, ou em neologismos feios mais teis entre a mesmificao e a exotizao do objeto antropolgico. O perigo por um lado perder de vista os contrastes entre o mundo do antroplogo e o mundo dos povos por ele estudados, ignorar as peculiaridades que tornam o ltimo digno de interesse antropolgico, e, no limite, simplesmente no compreender bem os nativos, distorcer o que dizem. Por outro lado, h o perigo de criar um abismo entre mundos, gerando assim um grande divisor entre ns e eles, que se reflete quase sempre em uma ciso entre modernos e primitivos (ou tradicionais); povos de tradio escrita e tradio oral; uso do tempo linear e cclico. Em meio aos dois perigos, a tendncia daqueles autores iluministas, evolucionistas, positivistas que a princpio se valeram do conceito de fetiche foi cair nos dois
4 Darei ateno especial nesta dissertao aos povos africanos, dado que o grosso de minha bibliografia trata deles. A exceo mais freqente ser a das religies afro-americanas, por motivos bvios. verdade que fetiche e fetichismo foram usados para descrever objetos e prticas de outros povos, e por vrios autores para referir s religies primitivas como um todo. Assim, em momentos que devem ficar claros pelo contexto, onde se l prticas africanas pode-se entender por sindoque prticas de certos povos africanos e de outros lugares que foram referidas pela palavra fetiche. 5 Os exemplos dados so tabu, mana, totem e baraka, aos quais pode-se acrescentar mais alguns, como potlatch, kula, karma, hau, manitu, xam etc. Pouillon (1970: 145) retoma esta questo praticamente nos mesmos termos. Viveiros de Castro (2002: 125-126) apresenta uma outra interpretao sobre as variadas etimologias dos conceitos antropolgicos (isto , sobre suas origens nativa ou no).

simultaneamente. O fetichista africano, visto como enigmtico, quase incompreensvel, colocado como simtrico oposto do ideal de sociedade e racionalidade, a Europa iluminada, com a qual aparenta ter diferena absoluta. Por outro lado, colocado como participante em uma humanidade comum, ou melhor, como origem desta humanidade. Se Hegel exclui os africanos da histria, outros iniciam sua histria conjectural com eles: De Brosses (1760) compara suas crenas com as dos egpcios; Comte (1841) v o fetichismo como j contendo os rudimentos de uma cincia. Aplainar as idias e prticas do outro tornando-as pr-cincia primitiva ou esboo das nossas ao mesmo tempo ignorar as diferenas efetivas de seu pensamento e exacerbar sua estranheza: faz parte da unidade psquica da humanidade, mas totalmente confuso e imperfeito. Esta no , felizmente, a nica maneira de encarar o problema. Se a tarefa do antroplogo guarda alguma semelhana com a tarefa do tradutor, ela no bvia, como no bvio, digamos, traduzir um poema. Em primeiro lugar, cabe refletir exatamente sobre o que se quer transformar em texto antropolgico: no se tratam de frases soltas, mas de prticas e discursos complexos e interligados, sem unidades identificadas de antemo para servirem de referncia na traduo. Pois uma identificao prvia das unidades levaria a uma imagem do conhecimento antropolgico como resultando da aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto: sabemos de antemo o que so as relaes sociais, ou a cognio, o parentesco, a religio, a poltica etc, e vamos ver como tais entidades se realizam neste ou naquele contexto etnogrfico (Viveiros de Castro 2002: 116). No caso do fetiche, definir sua unidade de antemo significaria provavelmente torn-los equivalentes aos objetos sacramentais europeus ou aos amuletos mgicos pagos, e a partir da defrontar-se com os mesmos problemas que os iluministas se colocaram: como podem ter tamanha influncia em aspectos no-religiosos da vida na Guin? Os africanos devem ser supersticiosos. Como podem acreditar que os fetiches tm poder sobre o mundo material? Eles no devem entender a idia de figurao, devem ser incapazes de simbolizar. O que esta concepo ignora o fato de que tais conceitos (religio, magia, objeto, simbolismo) pertencem ao pensamento do observador, no do observado. Se o objetivo compreender o que est sendo dito pelo nativo e lev-lo a srio, entender suas implicaes transformando-as em algo inteligvel para ns, no podemos partir desses conceitos como dados. Como sublinha Asad (1986), o projeto antropolgico envolve aprender a viver outra forma de vida e falar outra linguagem, somente a pode-se deliberar sobre o que relevante, e quando. Esse aprendizado que deve nos dar elementos para seguir de maneira satisfatria o princpio de coerncia na traduo: deve-se buscar nexo no discurso a ser traduzido, antes de escolher as 8

unidades que sero utilizadas. O nexo do discurso o que Benjamin chama de intentio, o sentido profundo, no apenas superficialmente semntico ou formal do original: a linguagem da traduo pode e de fato deve se deixar levar [let itself go], de forma que d voz ao intentio do original no como reproduo, mas como harmonia, como um suplemento outra linguagem na qual se expressa, como sua prpria forma de intentio (Benjamin 2007: 79). A busca do intentio no significa, porm, a busca de uma essncia escondida. Pois as prticas e discursos no possuem significado nico, apenas adquirem sentido diante de outras aes e enunciados. O fetichismo, composto heterclito de idias e objetos, s dir para ns algo sobre a relao entre as divindades e a matria quando confrontado com as idias anteriores que temos sobre essas coisas, sobre os objetos sacramentais catlicos ou as mercadorias capitalistas, por exemplo. A condio do projeto antropolgico eminentemente relacional: os malentendidos entre o que sabemos anteriormente sobre o mundo e o que aquilo que observamos em campo nos diz sobre o mundo que tornam esta relao interessante, o que alimenta o pensamento (c.f. Wagner 1981). Os fetiches s se tornaram termos cruciais na filosofia europia porque expressavam algo nunca antes visto, que no se encaixava nas categorias habituais. No se trata de observar o outro tal qual ele , para depois buscar a medida exata entre similaridade e diferena que guarda conosco, mas perceber que sua condio de outro se d na mesma medida e no mesmo movimento que nos pensa como ns. Tanto as categorias e unidades que constituiro a base da traduo, quanto os prprios antroplogo e nativo enquanto tais no existem de antemo, so constitudos pela e na relao que inventa a diferena. Os conceitos antropolgicos, em suma, so relativos porque so relacionais e so relacionais porque so relatores. (Viveiros de Castro 2002: 125). Os conceitos em jogo regulam e so regulados pela relao, e se a inteno levar a srio aqueles que partem dos nativos, so eles que devem prevalecer, ou, posto de maneira melhor, conceitos nativos devem ser encarados em todas as suas conseqncias, o que significa que os do antroplogo sero afetados pela relao. Nas palavras de Carneiro da Cunha, traduo no s uma tarefa de arrumao, de guardar o novo em velhas gavetas, trata-se de remanejamento mais do que de arrumao (1998: 12-13). J que no interessa ao antroplogo expressar-se exclusivamente com categorias nativas, pois se o fizesse j no seria antroplogo, e sim nativo; o que pode fazer , como diz Benjamin, deixar sua linguagem se levar, deix-la fluir, procurando ser mais fiel s categorias nativas do que s suas iniciais. Ser fiel, neste sentido, em primeiro lugar no neutralizar as categorias nativas. No suficiente tentar salv-las de si mesmas, por exemplo afirmando que os africanos no so fetichistas (e portanto no so primitivos) por 9

conceberem um deus nico como era comum na virada do sc. XIX (c.f. Kinglsey 2004; Nassau 1904). Da mesma forma, como lembra-nos Aug (1989: 111), foi comum em meados do sc. XX (e at hoje) dizer que os significados das prticas no reflexivas dos fetichistas apontam para domnios que eles no compreendem (como a estrutura social, o inconsciente, o modo de produo, etc), pois, no fim das contas, no sobre isto que esto falando. Pode-se deduzir fatos interessantes sobre a Rssia czarista a partir das obras de Dostoievski, mas uma boa traduo de Crime e Castigo no se limita a isto. Como sugere Viveiros de Castro (2003), no perguntemos que significados implcitos emergem das prticas nativas, e com quais conceitos podemos traduzi-los; mas que vida emerge dos conceitos nativos e que conceitos emergem das vidas nativas. A realidade no pode ser mediadora entre as lnguas nativas e a do antroplogo, j que, como afirma Benjamin (2007), no h possibilidade de uma verdadeira linguagem da qual todas outras lnguas seriam fragmentos. Todas as lnguas e todos os pontos de vistas so parciais, porque relacionais, e deles emergem noes radicalmente distintas sobre o que seria a realidade. No h um mundo e diferentes vises sobre ele, umas mais distorcidas que as outras; h ontologias distintas que emergem de vidas distintas, o que no quer dizer que sejam incomensurveis, intraduzveis. Coloc-las lado a lado, cruz-las, criar relaes entre elas tem como efeito proliferar as conexes do nosso mundo, que se deixa levar e se enriquece de sentidos. A sntese, o resultado desta traduo sempre parcial, temporrio, aberto, menor que a totalizao e de outra natureza que a representao ou a explicao. Entretanto, deixar-se levar, ser afetado por aquilo que afeta o outro, ou devir-nativo (nos termos de Goldman 2006) no uma tarefa fcil, uma vez que os povos e lnguas estudados pelos antroplogos esto via de regra em situao de inferioridade (poltica, econmica etc.) em relao s nossas lnguas, e, logo, so modificadas mais facilmente do que modificam. Em geral parte-se do princpio de que seus pontos de vistas so falsos ou servem apenas para os mundos nativos. Logo, seria necessria uma assimetria compensatria para equilibrar uma situao inicialmente assimtrica (idem 2009: 13). A proposta aqui, fraseada por Goldman, em sintonia com Viveiros de Castro (2002; 2003) que a antropologia abra mo de uma solidariedade com o ponto de vista do observador, substituindo assim uma postura de julgamento por uma postura de aprendizagem. O esforo deve ser no sentido de tirar do antroplogo sua posio de superior, de produtor do discurso verdadeiro, autorizado: coloc-lo no como igual, mas no mesmo plano do nativo6.
6 Para Goldman (2009), tal esforo est ausente tanto das teorias clssicas do fetichismo quanto na retomada

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Aproximando-se por este ngulo, ganha outras dimenses a questo de saber se fetiche ou no boa traduo para certos objetos e prticas de povos da frica ocidental. Isto porque a diferena entre estes povos e aqueles que os observam mudou de figura, o que era puro malentendido pode ento ser entendido como o que Viveiros de Castro chama de equivocao:
A equivocao no o que impede a relao, mas o que a funda e a impulsiona: a diferena de perspectiva. Traduzir presumir que uma equivocao sempre existe; comunicar diferenas, ao invs de silenciar o Outro presumindo univocalidade a similaridade essencial entre o que o Outro e ns estamos dizendo (Viveiros de Castro 2004: 17)

No se trata mais simplesmente de achar uma palavra com contedo semntico idntico ao das palavras nativas, nem de achar a medida exata entre exotizao e mesmificao, mas de saber se determinado conceito capaz de transmitir sentidos dos objetos e prticas estudados que sejam pertinentes ao pensamento antropolgico. No julgo ser capaz, nesta dissertao, de dar uma resposta final para tal questo. O que pretendo aqui levantar os problemas que o conceito delimita dentro do campo que recobre, isto , os usos que dele foram feitos na literatura clssica e contempornea, a fim de refletir sobre suas potencialidades e conseqncias, e sobre sua posio nos debates dos quais faz parte. Refletir sobre qual vida atravessa a noo de fetiche, sobre qual foi e qual pode ser sua influncia sobre nossas idias. Saber se ela merece ou no ser usada, e com que fim, algo posterior, que depende de um futuro trabalho de campo. De qualquer maneira, a noo em si aponta para questes que merecem ser pensadas, pois, como comeamos a perceber, o equvoco que a gera da mesma ordem dos que motivam o debate antropolgico: uma diferena de perspectiva sobre o mundo.

Esta dissertao se divide em trs captulos, alm desta introduo e de um breve aglomerado de consideraes finais. O primeiro captulo um sobrevo sobre a histria dos termos fetiche e fetichismo, de sua emergncia sua transformao em conceitos filosficos e antropolgicos, e da sua
contempornea. A teoria recente do fetichismo, ainda que seja em grande parte uma crtica da postura crtica moderna-ocidental-iluminista, continuaria deixando de lado os pontos de vistas dos fetichistas acerca do assunto. Goldman portanto concordaria com a afirmao de De Surgy de que o que foi dito sobre o fetiche nos d mais informaes sobre os preconceitos e reaes ocidentais que sobre as crenas e comportamentos daqueles que os usam (De Surgy 1994: 32). De fato, como veremos, grande parte da literatura sobre fetichismo se silencia sobre o ponto de vista africano, desde De Brosses que, apesar de se basear em relatos sobre a Guin, pouco fala da frica, se detm muito mais na anlise dos egpcios e das civilizaes antigas. Comte tambm ignora os africanos, por preocupar-se sobretudo com as leis fundamentais abstratas da sociabilidade humana e no com a histria concreta das diversas sociedades (1841: 14). J alguns autores contemporneos, como Pietz, Keane e Latour acabam se voltando mais para uma anlise do fetichismo enquanto forma de pensar a ideologia iluminista ou a crtica moderna diante da alteridade. H, porm, autores como De Surgy, MacGaffey e Aug cujas teorias so primariamente etnogrficas e, se no fim das contas, no deixam de ser olhares europeus sobre a frica, ao menos so comprometidos em ouvir o africano antes de falar dele. A crtica de Goldman que talvez eles no os ouam o suficiente, i.e., no levem as proposies africanas s ltimas conseqncias.

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paulatina perda de prestgio. Dedico-me com certa celeridade a este assunto, posto que sobre ele j existem obras slidas como as de Pietz (1985, 1986, 1987, 2005), Iacono (1992) e TobiaChadeisson (2000). Importante nesta altura notar como a linha traada pelo conceito segue de perto a histria cannica da antropologia: as incontornveis reflexes sobre a alteridade diante da qual se viram os europeus frente aos povos que encontraram durante o perodo das grandes navegaes; as elaboraes da filosofia iluminista a partir de questes colocadas por estas reflexes; seu desenvolvimento no positivismo do qual germinam as cincias sociais; seu uso prolfico e polmico pelas escolas evolucionistas; sua subseqente crtica pela antropologia modernista do incio do sculo XX. As subdivises do captulo 1 seguem esta linha: primeiro volto-me costa da Guin, a fim de observar o contexto euro-africano no qual emerge a idia de fetiche; depois apresento uma leitura da obra seminal de De Brosses que transforma o fetiche em fetichismo e o apresenta enquanto conceito para a filosofia europia; detenho-me ento na viso de Comte sobre o fetichismo, uma das mais claras e influentes verses do conceito; chego ento ao seu uso na antropologia evolucionista, marcado por uma eloqente diversidade usada como motor das crticas ao conceito, que aos poucos vo tomando volume, at chegar ao ponto em que os termos fetiche e fetichismo caem em desuso na antropologia. A ltima seo um olhar sobre o perodo em geral desdenhado desta histria, que abarca a maior parte do sc. XX, quando a idia de fetiche resiste apenas com uma fraca sobrevida, em uma ou outra obra antropolgica. O captulo que segue, porm, mostra como o conceito de fetichismo seguia vigoroso em outras reas, ainda que em verses transfiguradas. Marx, em O Capital, transpe o conceito de fetiche: baseado na idia de que os fetiches religiosos dos primitivos so iluses a partir das quais se v a matria inerte como se fosse animada por uma vida autnoma, cria o conceito de fetichismo da mercadoria para explicar como, na economia capitalista, os objetos fabricados pelo trabalho humano parecem ter eles tambm uma vida autnoma, desconectada das relaes de produo exploratrias nas quais tm origem. No campo da psicologia sexual, autores como Binet e Freud tambm fazem um uso analgico do fetiche religioso, a fim de nomear a atrao ertica por objetos aparentemente no sexuais, como sapatos, couro, cabelos etc e assim criar uma tipologia dos desvios sexuais. Veremos no captulo 2 que estas tais verses da idia de fetiche enquanto iluso em outras reas de atividade humana distintas da religio acabaram se tornando mais usuais na academia durante o sculo passado do que o uso original do conceito com referncia a religies africanas ou primitivas. Apresentarei alguns exemplos do uso das palavras fetiche e fetichismo nestes sentidos. O captulo 3 o mais longo. Nele, busco analisar detidamente as obras dos autores que 12

vm usando da dcada de 1970 para c o conceito de fetiche, privilegiando o sentido religioso e oferecendo alguma reflexo sobre seu uso que se defronte com as crticas que haviam tornado tal conceito supostamente inutilizvel na antropologia. Ainda que no formem um conjunto unitrio, o acmulo destas obras em dilogo comea a dar contornos a um movimento (no intencional e disperso) de reavaliao do conceito de fetiche como forma de pensar objetos mgico-religiosos de populaes africanas, afro-americanas e de alhures. Dei uma forma no cronolgica, mas temtica, a este captulo, buscando, aps apresentar a teoria de cada autor, conect-la com temas que sejam a ela relevantes e recorrentes no movimento de retomada como um todo. Comeo com Pietz, que delineia o campo discursivo do fetiche, que chama de idiaproblema, a partir de sua histria. Sigo com Latour, que aborda a retrica moderna antifetichista que critica a iluso nas prticas supostamente fetichistas. Keane une a abordagem dos dois autores anteriores para lidar com a questo da atribuio de agncia e intencionalidade a objetos, de suas idias proponho uma discusso com Gell sobre o tema. Ligada a esta questo est a da postulada ao dos fetiches nos fluxos de acontecimentos e eventos que os cercam, que abordarei a partir de sugestes etnograficamente informadas de Sansi, Goldman e De Surgy. De Surgy tambm nos ajudar a pensar, junto com MacGaffey, mais um tema diretamente relacionado agncia dos objetos: a dicotomia entre pessoas e coisas que aparentemente no se sustenta no pensamento de populaes que usam fetiches. A diviso entre matria e esprito tambm problemtica nesses pensamentos, e a abordarei partindo de uma anlise da obra de Aug. Por fim, analiso textos de Pouillon, Ellen e Graeber, autores que buscam, de maneiras distintas, dar um significado geral idia de fetiche que uniria, alm do religioso, os fetiches da mercadoria, sexual e outros. Ficar claro que em momento algum minha preocupao com o conjunto da obra de qualquer autor que apresento, de modo que evito entrar em informaes biogrficas ou sobre aspectos de seus pensamentos desconectados de meu foco central. Busco fazer transparecer a linha que a idia de fetiche traa ao atravessar textos diversos, o que muitas vezes implica em deixar de lado temas importantes das obras dos autores com os quais lido. Isto ser especialmente evidente no meu tratamento de pensadores clssicos isto , que permitem abundantes leituras de seu pensamento como Marx e Freud. Hoje freqente a conclamao por uma espcie de Ftichisme Aujourd'hui, por um trabalho que faa com o conceito de fetichismo aquilo que Lvi-Strauss fez com o de totemismo em sua magistral obra de 1962, isto , que resgate-o de sua condio de oprbrio terico, dandolhe sentidos precisos a partir de uma interpretao que dissipe a confuso, o etnocentrismo e a 13

inexatido que reinam sobre seus usos. Devo enfatizar que de maneira alguma a cartografia conceitual que proponho almeja ser tal trabalho7. No apenas porque a tarefa estaria muito alm de minhas capacidades, mas tambm porque no vejo tanto problema no fato de um conceito como fetiche possuir mltiplas acepes a polissemia pode ser rica para um conceito e para o pensamento antropolgico. Sobretudo creio que no faria sentido escrever um fetichismo hoje via reviso bibliogrfica porque, como se pode entrever pelo ponto de vista que defendi nesta introduo, no apio a criao de um abismo entre descrio e teorizao. A elaborao e cristalizao de conceitos antropolgicos deve estar radicada preferencialmente na etnografia, isto , deve partir da traduo, no sentido acima explicitado, de conceitos nativos agindo sobre e gerando os nossos prprios (que no seriam, portanto, to nossos assim). Esta dissertao no se pretende a tal. Na verdade, ela um primeiro passo num trabalho ao qual pretendo dar seqncia. O objetivo aqui primrio: levantar algumas das principais questes que o termo fetiche impe antropologia em suas diversas acepes e sugerir algumas propostas iniciais partindo da bibliografia analisada. Principalmente a discusso mais recente sobre o assunto ainda me parece um tanto quanto dispersa, pouco sedimentada, o que dificulta snteses sobre o assunto. A idia aqui buscar alguma organizao textual para o debate, o que cria a necessidade de, em momentos, demorar-se em alguns pontos, entrar em detalhes tcnicos, o que justifica em parte a prolixidade desta dissertao. De toda forma, tal organizao permitir que futuramente eu, e meus eventuais leitores, possamos ir a campo com um plano geral na cabea, um mapa dos intrincados usos do conceito de fetiche na antropologia. Num futuro prximo, pretendo levar o mapa a campo, no para encaixar nele agenciamentos que observarei entre praticantes de religies africanas ou afro-americanas, mas, pelo contrrio, para redesenh-lo a partir de tais agenciamentos, buscando, a sim, atravs da etnografia, uma teoria sobre as questes levantadas aqui.

7 Num ponto inspiro-me no Totemismo Hoje, entretanto: assim como Lvi-Strauss, por questes de estilo e fluncia, escreve totemismo quando quer dizer pretenso totemismo, eu tambm gostaria de deixar claro que, j que a finalidade aqui no dar um veredito final sobre a adequao dos conceitos que estudo, quando escrevo fetiches em geral quero dizer objetos que foram ou poderiam ser chamados de fetiches.

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1. Asceno e Queda de um Conceito


Begginings are no longer a relevant part of the story. Richard Fardon - Malinowski's Precedent

Ironicamente, a maioria dos escritos contemporneos que usam ou tratam da noo de fetiche em seu sentido antropolgico iniciam-se com a afirmao de que a noo no mais moeda corrente na antropologia atual. Preocupam-se em marcar a posio de excluso deste termo no vocabulrio da disciplina, seja para reafirmar, repudiar ou apenas constatar esta rejeio, de toda forma implicando, explcita ou implicitamente, que o movimento que repeliu a idia de fetiche da antropologia tem sua relevncia. Eu gostaria de iniciar de outra maneira, afirmando que a noo de fetiche em seu sentido antropolgico comea a voltar a ser moeda corrente na antropologia, e declarando que tanto os desenvolvimentos que levaram rejeio da categoria quanto aqueles que levaram sua emergncia, ao seu apogeu e sua reemergncia possuem relevncia. Para sustentar esta declarao, devo portanto apresentar a meus leitores tais desenvolvimentos. Devo apresentar a histria da noo de fetiche. Antes, cabe frisar que minha verso dos primeiros captulos dessa histria (seo 1.1) no baseada em pesquisa original em arquivos ou extensa consulta a textos originais. Por motivos de tempo e logstica, e sobretudo por no ser este o foco desta dissertao, confiarei em Pietz e Tobia-Chadeisson como genealogistas dos primrdios desta noo, de forma que estas primeiras pginas sero em larga parte uma apresentao em segunda mo da emergncia de um conceito. Apenas quando passar a tratar dos textos clssicos, comeando por De Brosses e Comte, e depois, quando lidarei com uma bibliografia propriamente antropolgica poderei dizer que apresento uma pesquisa em primeira mo.

1.1. Emergncia: Entre a Guin e a Europa

Dito isto, podemos voltar nossas atenes para a costa oeste da frica, mais especificamente para os territrios banhados pelo Golfo do Benin. Como afirma Pietz (1985), o contexto crucial para a emergncia do fetiche o espao transcultural que se configura nesta rea, ento conhecida como Guin, ao longo dos sculos XVI a XVIII. Esta regio era uma das mais densamente povoadas do continente africano e para os europeus a mais importante econmica e politicamente. O encontro entre exploradores portugueses e nativos daquela regio j fora registrado desde meados do sculo XV. Ao longo dos sculos, portos e fortes foram 15

construdos, a fim de assegurar o monoplio do lucrativo comrcio estabelecido em pontos estratgicos da regio: portos como os de Lagos e Ouidah, e fortificaes como o Castelo de Elmina passaram pelas mos de portugueses, britnicos, franceses, holandeses, alemes, suecos e dinamarqueses, que, antes da metade do sc. XIX no estabeleciam colnias propriamente ditas na regio, dedicavam-se ao comrcio (nem sempre pacfico) com as populaes nativas. As viagens eram perigosas, praticamente a metade dos europeus que iam Guin morriam devido a doenas, fome ou violncia, mas se ainda assim enxurradas de viajantes continuavam a se arriscar, era porque os ganhos eram potencialmente muito altos. Ouro e escravos eram as principais mercadorias buscadas pelos europeus, e inclusive nomeavam os territrios: Costa do Ouro (hoje Gana) e Costa dos Escravos (Togo, Benin e parte da Nigria). As populaes nativas com quem se trocava eram sobretudo as falantes de lnguas da famlia Kwa, como os Ewe, Akan e Fon, cuja histria de organizao poltica complexa: diversos reinos e imprios, tais quais Oyo, Ouidah e Daom foram erguidos e destrudos no perodo anterior colonizao europia mais direta, que se iniciaria no sc. XIX. Estes reinos conviviam com inmeras tribos de organizao menos centralizada, com eventuais grupos afro-islmicos e, na costa, com uma populao crioula, mestia de europeus e africanos, cada vez mais numerosa. Neste cenrio complexo no circulavam apenas mercadorias. Alm de ouro, marfim, lcool, tabaco, especiarias, escravos, cavalos, tecidos e cobre corriam tambm idias, observaes. Tobia-Chadeisson (2000: 11-22) afirma que, at as grandes navegaes, as terras alm do mediterrneo s eram conhecidas por meio de registros falsamente instrutivos, como os de Herdoto, os poemas de Homero, a Histria Natural de Plnio etc, cujo olhar sobre a frica via um mundo bizarro, de monstros, seres malditos isolados da humanidade. Relatos rabes demonstram o forte desenvolvimento dos reinos africanos dos scs. V ao XV, mas estes eram desconhecidos na Europa. A chegada dos portugueses, que desbravam a costa da frica ocidental entre 1418 e 1471, permitiu que se criasse uma nova viso sobre a frica subsaariana, antes vista como uma terra governada pelo caos, sem ordem social, porm rica em ouro e em dolos. A relativa abundncia de ouro se confirma em parte, mas aos poucos passa-se a pensar na religio dos no-islmicos da Guin como mais marcada pelos feitios do que pelos dolos. Entenda-se aqui dolos como objetos de culto que representam uma entidade espiritual, um falso deus na viso crist; ao passo que feitios seriam objetos normalmente usados no corpo na busca de poder para atingir fins terrenos concretos por meio da combinao ritual de materiais (Pietz 1987: 36). A dicotomia entre dolo e feitio, provinda da teologia crist e que se reflete na dicotomia entre magia e religio, ser, veremos, um par de oposio central em todo o 16

pensamento sobre a noo de fetiche. Sob esta viso, diferentemente dos pagos da idade mdia, os negros da frica no teriam a adorao de falsos deuses, heris ou astros, como central em suas crenas: de fato alguns grupos pareciam totalmente desprovidos de dolos. No se curvavam frente esttuas prestando homenagens a um ou vrios deuses que estariam por elas representados, praticamente no rezavam. Suas principais atividades religiosas pareciam girar em torno de pequenas figuras que eles mesmos talhavam, de amuletos que carregavam, de sacos ou chifres entupidos com os mais diversos e aparentemente banais ingredientes, ou objetos naturais, como alguns animais, rvores, montanhas ou corpos d'gua extraordinrios, os quais acreditavam ter fora sobre a natureza e as pessoas, ser capazes de curar doenas, prever o futuro, trazer bons augrios, fulminar inimigos, fazer prosperar os negcios, dentre outros fins mundanos. No haveria transcendncia, no haveria fora ou entidade suprema falsa que fosse a ser venerada. Seu culto seria, ou bem prestado a deuses de pau e pedra, feitos pelas prprias mos dos crentes, ou bem voltado s coisas da natureza bruta. Os europeus tinham dificuldades em classificar as religies africanas, que estariam em algum lugar incerto entre idolatria, superstio e politesmo. Pela primeira vez, ento, descreveu-se a religio de um povo como feitiaria. A idia de feitio chega frica carregada de significados. De acordo com Pietz (1987: 24-36) e Tobia-Chadeisson (2000: 65-76), que se debruam sobre seu uso na teologia e na lei crist, a etimologia da palavra remonta ao latim: facticius significa feito, particpio passado de facere, fazer. Na Histria Natural de Plnio (c. 77 d.C.) facticius significa manufaturado, mercadoria feita pelo homem (no-natural, artificial), no sentido neutro e no valorativo: o artificial seria inferior ao verdadeiro, ao natural, pois de certa forma fraudulento, falso; algo que se faz passar por um original. Estes sentidos e suas nuances no latim tinham especial pertinncia no campo semntico do comrcio, porm nos cdigos de leis crists (comeando pelo de Teodsio, primeiro imperador romano cristo, em 429) comeam a ser usados em discusses sobre religio. Neste ponto, a noo incorpora uma longa tradio teolgica, incluindo a problemtica da idolatria (adorao de objetos falsamente sagrados, paradigma de atividade religiosa desviante); a da semelhana (imagens enquanto veculos passivos da agncia espiritual); e a dos objetos sacramentais legtimos usados pela igreja na mediao entre o divino e os homens (principalmente o po na eucaristia). Questo central aqui era a impossibilidade do poder divino se expressar atravs de objetos, especialmente objetos fabricados; ele deveria advir apenas da f interior e da palavra (da prece ou da bblia): fora objetos centrais na liturgia crist e o prprio corpo humano modelado semelhana de deus, a matria sacralizada era vista como indcio de idolatria (falsa crena) ou superstio (prtica de culto exagerada, suprflua). 17

Em continuidade com tal discurso, principalmente nos cdigos que regulavam prticas mgicas e religiosas nas naes ibricas, a palavra facticius e suas derivaes passam a ser, desde circa 1146, usadas para referir a objetos mgicos manufaturados, usados na busca de fins concretos. Surge a idia de feitio, porm ainda na sombra da lgica da idolatria: o pecado mais srdido era adorar a imagem de um falso deus, j que seria da semelhana que surgiria o poder divino. Meros feitios, pequenas magias, no eram graves, posto que no se assemelhavam a nada. Seu estatuto era incerto no mundo medieval, segundo Pietz: possvel que objetos de feitiaria (que no iluminismo seriam considerados violaes das leis naturais e/ou divinas) fossem, na idade mdia, considerados apenas prticos. Mas cabe notar que a idia de feitio era ainda diferente da que surgiria, a de fetiche, sobretudo pela pouca importncia que era dada materialidade, capacidade dos objetos de portar valor pessoal, social e espiritual. Quando desembarca na Guin, j na era das grandes navegaes, em meio a um momento de reavaliao do cristianismo (a Reforma), a problemtica da idolatria tomava grande importncia, e paralela a ela, a idia de feitio enquanto forma prtica de magia se tornava corrente e difundida. Relatos de viagens mostram como os objetos usados para proteo, cura, divinao e propsitos afins com tanta freqncia pelos africanos foram vistos como equivalentes pagos aos objetos sacramentais cristos ou s pequenas formas de magia domstica e pessoal europias e no como dolos, imagens. Muitos navegadores portugueses catlicos, por sinal, usavam amuletos de proteo, em geral relacionados a santos, o que ajudava a ver aqueles objetos africanos como no totalmente aliengenas. Isto inclua at mesmo a possibilidade de substituio de uns pelos outros, em casos de converso. A percepo da importncia da materialidade desses objetos e da capacidade deles de marcar identidades naquele mundo complexo vai crescendo medida que se estabelecem lnguas francas na regio, faladas no apenas por europeus e africanos, mas tambm por populaes intermedirias. No processo, a idia de feitio vai se desenvolvendo em fetisso, uma palavra usada no apenas pelos europeus, mas pela maior parte dos atores envolvidos nesta trama. Fetisso ento um termo usado por uns para descrever as prticas dos outros, mas tambm um termo usado por alguns para tentar explicar aos seus interlocutores o que se est fazendo. J era algo distinto da idia anterior de feitio, posto que englobava coisas que anteriormente no cairiam nessa categoria, como os objetos naturais supostamente adorados pelos africanos. Na aurora do sc. XVII a presena holandesa na regio se intensifica, dentre outros motivos pela difuso do protestantismo nos pases baixos, o que significava que suas frotas no precisavam seguir os decretos papais que davam controle exclusivo da costa africana Portugal. 18

A Companhia das ndias Ocidentais neerlandesa chegaria a dominar as Costas dos Escravos e do Ouro em 1642; a presena de mercadores calvinistas na Guin era cada vez maior. Foram estes protestantes que estabeleceram com veemncia a equivalncia entre fetissos e objetos catlicos, que sob seus olhares eram ambos falsos intermedirios entre os homens e deus. A rejeio protestante de cunho iconoclasta a qualquer agncia sobrenatural que no fosse a do deus nico e necessidade de qualquer forma de objeto material na experincia religiosa verdadeira leva condenao de todos os fetissos, catlicos e pagos. Mais que forma prtica e material de magia, o fetisso vai se tornando sinnimo de religio rudimentar pois pouco espiritualizada, demasiado presa matria bruta. Vai se tornando fetiche. com este tom, dado nos escritos de holandeses como Pieter De Marees (1602) e Willem Bosman (1703), que a leitura clssica dos objetos que viriam a ser chamados de fetiche comea a tomar forma. Cabe notar que estes viajantes eram protestantes, mas no eram missionrios, seu objetivo na frica no era a converso, era antes de tudo comercial. Misses crists, alis, eram ento quase inexistentes: a posio oficial era que os negros no tinham almas, logo no precisavam ser convertidos e podiam ser escravizados. Abro parnteses. A diferena entre os exploradores portugueses catlicos e os comerciantes holandeses protestantes relevante, para a arqueologia de Pietz, na configurao do campo discursivo, ao passo que as diferenas entre as populaes africanas que ali habitavam que, podemos supor, eram muitas tm pouca importncia. Nem mesmo distines entre guineenses escravizados e escravizadores, ou entre africanos puros e mestios so relevantes. Pietz (1987: 39) afirma que este no um limite, mas no um defeito de sua narrativa: os nicos textos do perodo aos quais temos acesso hoje em dia foram escritos por europeus, logo, no temos acesso a pontos de vistas africanos ou intermedirios, apesar de sua importncia para o desenvolvimento que traamos. Nossos nicos informantes so europeus, para os quais a massa negra era praticamente indistinta. A indistino foi alm da fuso dos guineenses em uma coisa s, pois o que era descrito pelos viajantes se tornava mais que um relato de um observador sobre estes ou aqueles grupos de africanos: a Guin tornou-se uma sindoque da frica negra. Aquela era a rea do continente negro mais freqentada e exposta por europeus, e seus relatos de viagem gozavam de enorme popularidade onde eram publicados. O que era observado na Guin, ento, passava a valer, no imaginrio europeu, para a frica no-islamizada como um todo. Fecho parnteses. A viso de mundo dos viajantes no era informada apenas pelo protestantismo, mas tambm pelos iderios mercantilista/pr-capitalista, mecanicista e iluminista que tomavam conta do norte europeu naquele momento que, claro, possuem afinidades eletivas com o 19

protestantismo. Isto significa que esses homens compartilhavam a idia de que objetos so fundamentalmente impessoais e independentes de valorao cultural. A matria era para eles regida pelas leis da economia (quando tratam de mercadorias) ou pelas leis da fsica (quando tratam de objetos tecnolgicos ou outros), pouco tinha a ver com o religioso. Os fetissos africanos mereciam, portanto, uma explicao altura, anti-espiritualista, a qual encontramos nas pginas de Bosman, cuja obra obteve enorme sucesso e alcance, transformando-o na grande autoridade sobre Guin para os europeus do sc. XVIII. Sua teoria, baseada em um empirismo ctico que no poderia admitir agncias sobrenaturais no mundo, era de que os africanos seguiriam falsos valores religiosos por dois motivos. Em primeiro lugar, seriam ignorantes, supersticiosos. Ignorantes acerca de tecnologia, incapazes de agir racionalmente e entender causalidades reais, o que os faria ver nexos inexistentes entre causas e conseqncias errneas: a confeco de uma estatueta e um inimigo assolado por uma doena, digamos. Em segundo lugar a populao seria enganada por sacerdotes mercenrios, que, movidos pela cobia, pelo interesse, promoviam comportamento imoral e antitico. Tal conspirao sacerdotal manteria, para Bosman, a maioria do povo africano como refm de sua prpria superstio, de sua incapacidade de raciocnio causal e de sua falta de percepo do valor real das coisas e da verdadeira ordem da natureza (Pietz 1988: 121). Paradoxalmente, tal conspirao manteria a tnue estabilidade social africana (a esta altura os europeus j no viam mais a frica subsaariana como caos completo) os fetissos, tendo na cabea dos africanos poder de vida e morte sobre os indivduos, regulavam contratos, selavam negcios e sustentavam outras relaes atravs de juramentos feitos em seu nome. Medo e credulidade governariam a Guin, ou melhor, sacerdotes governariam a Guin atravs da manipulao do medo e da credulidade. Medo do poder dos fetissos, da fora e dos espritos que deles emanavam, quer dizer medo de algo que no existe, segundo Bosman: a explicao do viajante para a organizao social guineense e para a abundncia dos fetissos passava portanto por fatores psicolgicos: medo, ganncia, ignorncia, superstio etc. A agncia de entidades espirituais ou qualquer causalidade de ordem sobrenatural est excluda desta narrativa (a no ser como personagens da crena nativa). O que moveria os africanos e estruturaria suas crenas seria o interesse, a avareza. Ou seja, os valores realmente centrais para Bosman eram os mercantis, e estes, sob a forma de uma projeo do iderio pr-capitalista, tornavam-se tambm os valores centrais para boa parte dos guineenses, na viso de Bosman. Devemos esclarecer que, se os valores de Bosman eram calvinistas e mercantis, no se pode dizer que ele considerava o interesse como um impulso moral imprprio. De fato, para 20

ele uma ordem social moralmente aprovvel seria movida pelo interesse, sim, mas por um interesse centrado em atividades livres de mercado que trazem o bem para a sociedade como um todo ( la Adam Smith). A conjugao do interesse exacerbado com a superstio, com a iluso religiosa, que faria da Guin uma sociedade corrupta, moralmente degenerada. Seus governantes eram injustos, suas mulheres eram lascivas, sua escala de valores era desconcertada. Pois sim, os africanos, como os europeus, queriam ouro, sabiam de seu alto valor, porm, aparentemente sem razo, o trocavam por aqueles objetos sem serventia alguma, os fetissos, ou por outras pequenas futilidades. Os valores africanos pareciam guiados pelo acaso, pelo capricho. A idia de capricho fundamental, nas descries de Bosman ela a caracterstica mais marcante da feitiaria africana. Objetos mgicos da Guin seriam construdos da juno de ingredientes aleatrios encontrados fortuitamente: um crnio de animal morto, algumas folhas de cores chamativas, uma pedra com formato estranho, restos de metal usado... Qualquer coisa servia para fazer um fetisso. Tudo o que importava que esses ingredientes, uma vez amarrados, pendurados ou de outra forma ajuntados, fossem magicamente capazes de atender pedidos, se encarregando de realizar os desejos de seus mestres. Ou mesmo, adorava-se a coisa em si, a pedra, o animal, o osso, a rvore, sem quaisquer alteraes de forma alm da consagrao do objeto por um sacerdote. Ainda que houvessem fetissos de famlias, tribos, ou reinos inteiros, a grande maioria deles era particular, tratada como meio de atingir fins terrenos e vulgares. Reafirmava este ponto de vista a imensa diversidade dos objetos de culto na regio: eram tantos e to variados, que pareciam no seguir lgica alguma. Ignorantes da verdadeira f, das leis naturais e do mercado, os africanos construiriam seus deuses pessoais, esttuas e amuletos, com materiais achados ao acaso, ou mesmo adorariam quaisquer seres e coisas encontradas no mundo. Neles ento se imaginaria poderes e portanto neles seriam depositados desejos interessados e interesseiros. Graas ao medo e a ignorncia, de encontros contingentes surgiria a ordem social e religiosa dos negros. A adorao africana dos fetiches (e portanto a sociedade africana) foi assim revelada como sendo baseada nos princpios de encontro casual e nos gostos arbitrrios da imaginao conjugada com o desejo (Pietz 1987: 43). Trata-se aqui da teoria do primeiro encontro8 que tem em Bosman uma de suas expresses prstinas, e que de alguma forma reverbera at hoje no pensamento ctico sobre as religies: quando o motor dos acontecimentos no a ao humana, consciente ou inconsciente, nem as leis da natureza ou da sociedade, ento s resta o acaso. Segundo os viajantes holandeses, a forma especfica dos fetissos africanos seria fruto de coincidncias, j que eles eram construdos a partir da primeira
8 Tobia-Chadeisson prefere teoria do encontro fortuito. Seguiremos a formulao de Pietz.

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quinquilharia encontrada na floresta. Sob este tema voltaremos ainda algumas vezes. Nos relatos de Bosman que difundem sua viso na Europa, j podemos considerar que a noo de fetiche est presente. Neste sentido fetiche no se resume a uma traduo de feitio: uma idia nova, irredutvel sua precursora. Num primeiro nvel, o que obras como a de Bosman operaram foi uma espcie de hibridao de prticas e objetos de diversos tipos, unindo-os sobre uma mesma noo de fetisso ou fetiche. Cada grupo presente na Guin tinha seus prprios objetos mgico-religiosos, s vezes vrias classes de objetos para uma pequena populao, com caractersticas e nomes distintos sabemos por exemplo que a classe de objetos chamada de minkisi pelos BaKongo, a chamada de suman pelos Ashanti, e as chamadas de bo e vodu pelos Ewe, foram chamadas pelos europeus de fetiches, ignorando as diferenas entre umas e outras9. No apenas isto, a centralidade de tais objetos na vida dos negros da costa fez com que fetiche desse nome a tudo que envolvia religio ou magia africana, e tambm se tornasse meio de explicar a bizarria das prticas e organizaes daqueles grupo. [] a idia de fetisso emerge como uma explicao da estranheza das sociedades africanas pragmaticamente totalizada e totalizadora (Pietz 1988: 116). Chamar aquilo tudo de feitio fora uma maneira de dar sentido a prticas e objetos ao compar-los com o catolicismo dos portugueses, visto com maus olhos pelos protestantes holandeses. Porm, de forma muito mais rude que a adorao de santos e imagens, era a materialidade crua da experincia mstica daquelas populaes que as marcaria, algo to tosco que chegava ao cmulo do culto a agrupamentos de materiais aleatrios, os quais imaginaria-se possurem capacidade de realizar seus desejos.

1.2. Inveno: Charles De Brosses

A idia de fetiche cuja emergncia podemos observar nos relatos de viagem dos scs. XVI a XVIII importante, mas ainda necessitaria de uma sntese para que se estabelecesse como conceito significativo para a filosofia e para as vindouras cincias humanas. Tal sntese foi feita por Charles De Brosses, em sua obra Du Culte des Dieux Ftiches ou Parallle de l'Ancienne Religion de l'Egypte avec la Religion Actuelle de Nigritie (1760). A forma fetiche surge da paulatina transformao de feitio, depois fetisso, grafada de
9 Cabe notar que fetisso (e suas variantes) no foi a nica palavra usada pelos viajantes para descrever os objetos de culto africanos. Muitos faziam uma separao geogrfica entre fetiches, que seriam comuns da Costa do Marfim ao Benin e os moquises (do BaKongo, minkisi), que seriam comuns na frica equatorial. Ainda se utilizavam as palavras Grigri (ou gry-gry, de origem rabe) e joujou (brinquedinho, em francs) para falar dos fetiches menores, principalmente talisms. Mas, como afirma Tobia-Chadeisson, a classificao no clara, h abundncia de sentidos e equvocos.

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inmeras maneiras nas vrias lnguas na qual foi traduzida (no havia ortografia padronizada). Um deslizamento de sentido acompanhou as mudanas na grafia, ainda que no se trate de uma correspondncia rgida e inequvoca. Fazemos mais para facilitar a exposio tal diviso entre as trs formas enquanto trs noes distintas mas com largas intersees de sentido, ou melhor, como trs recortes de momentos do desenvolvimento de uma idia. Assim, falamos nas primeiro pginas de feitio como significando magia de cunho prtico, de fetisso como referindo a objetos de magia guineense e de fetiche como um conceito do pensamento europeu que emerge da problemtica colocada pelos fetissos. Assim, apesar de fetiche ter sido uma noo complexa que emerge entranhada em uma narrativa histrica, sempre dependente de seus usos contextuais, podemos atribuir a paternidade do conceito a De Brosses: a partir dos escritos desse autor podese dizer que aquilo que fora um termo primordialmente descritivo (ainda que carregado de densa significao e potencialidade explicativa) se tornou de fato um conceito que penetraria e deixaria marcas na tradio filosfica ocidental, um instrumento capaz de ajudar a pensar, por exemplo, a diferena entre as crenas religiosas europias e africanas10. A obra de De Brosses que trata do fetichismo prope-se, a julgar por seu ttulo, como uma comparao entre o culto africano dos fetiches, contemporneo ao autor, e a religio do Egito antigo, to discutida em sua poca; porm o apetite comparativo do autor no se limita a traar paralelos entre esses dois mundos, de modo que o autor recolhe e apresenta exemplos de fetichismo de vrios cantos do planeta: figuram em suas pginas descries e citaes sobre populaes Iroquesas, amerndias, de Yucatan, dos Apalaches, da Louisiana, das Filipinas, do Caribe e dos plos, alm dos antigos celtas, saxos, gauleses, francos, gregos e romanos (De Brosses 1760: 47-63 e passim). Ainda que no tenha sido o primeiro a promover comparaes entre prticas religiosas da Guin e de outras regies e momentos histricos do mundo, at De Brosses a palavra fetiche servia exclusivamente para referir a crenas de povos da Costa do Ouro e dos Escravos; o autor quem passar a usar o termo, segundo ele forjado por comerciantes do Senegal, no apenas para se referir a religies da costa ocidental africana, mas tambm para falar de cultos de outras naes que tenham como objeto animais e/ou seres inanimados, sejam como deuses propriamente ditos ou como seres dotados de virtudes divinas.
10 Dado que aps De Brosses a forma fetiche se estabiliza (ainda que estabilidade ortogrfica no signifique estagnao semntica), largaremos a partir de agora esta diviso didtica. Poderamos usar o fetisso para fazer referncias diretas aos objetos africanos e fetiche para falar do conceito nas obras dos autores europeus, porm isto seria propor uma artificial desvinculao entre um conceito e seu referente (ou ao menos parte de seu referente) e ao mesmo tempo criar eu mesmo muito rapidamente um novo conceito de fetisso com pretenses de ser mais neutro, menos carregado, fazendo assim um tambm artificial e pouco frutfero resgate de sentidos originais e terminando por esquivar-se de um problema com o qual no quero deixar de me confrontar, que o da delicada interao entre esse conceito e seus usos.

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Tal uso da noo de fetiche uma expanso de uma generalizao j constatada nos relatos de viagens sobre a Guin, nos quais esta noo aos poucos deixa de referir exclusivamente aos objetos to centrais na vida religiosa dos negros que ali habitavam e passa a ser usada para falar de quaisquer prticas mgico-religiosas da regio, o que, como vimos, valia no apenas como explicao generalizante da vida guineense, mas tambm para a frica subsaariana conhecida como um todo. O salto que vai dos objetos para a religio e o que vai da Guin para a frica no-islmica, porm, so mais contidos e facilmente compreensveis do que o salto que vai da frica negra para boa parte do mundo, do passado ao presente, dos desertos ao rtico. O englobamento de tantos cultos sob um s conceito foi possvel graas posio defendida por De Brosses de que todos fetiches possuiriam uma mesma origem. No mundo inteiro encontraramos objetos ou seres vivos escolhidos por naes ou particulares para serem deuses sagrados e talisms, aos quais se renderia um culto respeitoso que envolve sacrifcio, venerao, consultas, proteo, honra e tabus. Todos esses orculos, amuletos e objetos seriam oriundos de uma mesma religio geral espalhada largamente por toda a terra da qual so acessrios; tratar-se-ia de uma classe particular dentre as diversas religies pags (ibid.: 10). De Brosses opera uma classificao, diz o que est antes e o que est depois na histria das religies, em termos de grau de sofisticao. O fetichismo, adorao de divindades terrestres inanimadas, seria inferior ao sabesmo, a adorao do sol e dos astros, que por sua vez viria antes do politesmo que seria, enfim, anterior ao monotesmo. Este tipo de comparao e classificao no era algo indito no debate filosfico sobre religio. Iacono (1992: 18-25) expe como o jesuta J.-P. Lafitau, em sua obra de 1724, Moeurs des Sauvages Amricains Compares aux Moeurs des Premiers Temps aproximou a idia de manitu e a magia dos ndios norte-americanos aos fetiches africanos constatados na Guin, comparando populaes ditas selvagens entre elas; mais que isso, comparou-as com crenas religiosas de povos da antiguidade, sobretudo os gregos11. Lafitau, em misso no Canad, conviveu com Iroqueses e Hurons, e a partir da se props a demonstrar como as religies destas culturas no eram aberrantes, mas muito parecida com as antigas religies estudadas pelos helenistas. Sua hiptese para tais semelhanas repousa em uma viso difusionista bblica, que argumenta que deus criou apenas um par de seres humano que se multiplicou, se dividiu em povos e se espalhou pelo mundo. Haveria, assim, uma ligao genealgica entre no apenas as civilizaes antigas, consideradas ancestrais dos europeus modernos, mas tambm destes com os povos selvagens, aos quais poderamos chamar de primitivos. As crenas do mundo teriam
11 Por falta de tempo, no pude consultar diretamente as obras de Lafitau, Fontenelle, nem as de Hume, Hegel e

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todas um parentesco comum, e isto seria provado pelo fato de que africanos e americanos se parecem com os ancestrais dos europeus; resta a questo de saber se os primitivos contemporneos so atrasados ou degenerados, se j foram monotestas ou se ainda no alcanaram a idia do deus nico; tambm a questo de saber se chegaram ao ponto onde esto por difuso ou inveno independente. Lafitau era difusionista e degeneracionista, sua explicao se baseava numa idia de religio originria que se perdeu. Outros autores a ele contemporneos partem de outro princpio, como Fontenelle, que em seu ensaio De l'Origene des Fables (1684) exclui deus e o diabo, i.e., a revelao, de sua explicao; seu ponto de partida no a histria bblica, mas a natureza humana. Para ele todos os homens possuem uma base comum e organizam o mundo a partir dos limites de suas experincias; se alguns so mais ignorantes isto se daria graas ao baixo acmulo de experincia (ausncia de escrita etc), da suas crenas estranhas (Iacono 1992: 25-31). Podemos ver em Lafitau um pr-difusionista e em Fontenelle um pr-evolucionista, mas, divergncias parte, o que a obra destes filsofos expressa o nascimento do mtodo comparativo, do recurso ao paralelo entre populaes, costumes, religies distantes no tempo e no espao, a fim de traar semelhanas entre elas, nem sempre ignorando, porm tirando a nfase das diferenas. Comparar religies africanas, americanas, europias, contemporneas e antigas, percebendo nelas caractersticas semelhantes capazes de lig-las historicamente era uma proposta cujos princpios estavam em sintonia com o desenvolvimento das idias modernas de universalidade e progresso. Dentro do contexto do iluminista, De Brosses apresenta sua prpria teoria sobre a histria da religio humana, sendo seus principais exemplos a religio egpcia e o fetichismo africano. A escolha faz sentido quando lembramos que o mais clebre dos cultos negros no sculo XVIII era a adorao da serpente na cidade-porto de Ouidah, que parece propcia a ser comparada com a zoolatria egpcia. Ademais, os negros seriam os mais supersticiosos dentre os povos contemporneos, assim como os egpcios teriam sido os mais supersticiosos de sua poca. Baseado nas descries de Bosman e outros sobre esse culto e similares, De Brosses afirma que os negros parecem ser os mais fetichistas dentre os fetichistas; ou seja, para o filsofo eles esto mais entranhados na selvageria, sua religio de todas a mais tosca: eis a explicao para a escolha de um termo africano para nomear a classe de culto mais rudimentar dentre as religies pags. O que torna os negros modelos de selvageria, para De Brosses, seria o fato de que todas
Kant s quais refiro adiante. Confio ento nas interpretaes de Iacono, Pietz e Tobia-Chadeisson acerca delas.

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as raas do mundo12 terem passado por tal estgio, porm apenas os negros continuarem presos nele. O selvagem descrito por De Brosses usando palavras como estupidez, ignorncia e barbrie; estaria preso numa eterna infncia, agindo sem outro motivo alm do medo, da loucura e da superstio. O selvagem seria o homem no iluminado, que no se preocupa com a origem e ordem do mundo, com a beleza e a perfeio, apenas com o irregular, o extraordinrio; aquele que no se move pela curiosidade especulativa ou pelo amor verdade, somente pelo medo e pela esperana. Seu modo de pensar estreito e no-generalizador o condenaria a viver numa variedade dos eventos, que parece mente selvagem vinda da variabilidade dos poderes, da a adorao de tantos pequenos fetiches, deuses e amuletos. O autor em suma argumenta que o homem em estado selvagem teria como principal motor de suas idias e atitudes o medo em particular o medo dos fenmenos irregulares da natureza que, somado sua apatia, seu pequeno nmero de idias e existncia de charlates que os enganam, geraria sua crena:
No se obrigado a encontrar razo em uma coisa onde simplesmente no h: e seria, penso eu, bastante intil buscar aqui razo alm do medo e da loucura aos quais o esprito humano suscetvel, e da facilidade que ele tem a partir destas disposies de gerar supersties de todo tipo. O fetichismo do gnero de coisas to absurdas que se pode dizer que no se deixam entender nem mesmo pelo raciocnio que tenta lhes combater (De Brosses 1760: 182-183). As crenas religiosas dos selvagens e dos pagos sendo portanto opinies puramente humanas, seu princpio e explicao devem ser buscadas dentre as afeces mesmas da humanidade, onde no so difceis de lhes encontrar; os sentimentos humanos que as produz podem ser reduzidos a quatro, o medo, a admirao, o reconhecimento e a razo. Cada um teve efeito sobre os povos de acordo com sua proximidade ou distncia da infncia, de acordo com o esclarecimento de seu esprito: mas sendo a maioria aqueles que carecem de luzes, a impresso feita pelas primeiras destas quatro causas mais antiga e mais propagada, uma produzindo o fetichismo e a outra o sabesmo (ibid.: 202-203).

O selvagem, bem como a religio que o caracteriza, no seria movido pela razo, apenas por medo, apatia, loucura, ignorncia e ganncia. Sua suposta ignorncia das verdadeiras causalidades mecnicas e o medo de sua impotncia perante o mundo o levaria a personificar objetos e o mundo natural, isto , dot-los de intencionalidade e agncia. A personificao, transferncia de caractersticas humanas a objetos, para De Brosses uma forma selvagem de dar sentido ao mundo, de domin-lo, de assimilar fenmenos naturais que so estrangeiros s idias, incompreendidos. tambm uma divinizao, posto que estes objetos com caractersticas humanas so vistos como capazes de influenciar no desenvolvimento dos acontecimentos do mundo. Os homens apenas divinizariam aquilo que no entendem ou controlam: uma vez que o objeto ou fenmeno compreendido em suas causas e efeitos ele deixaria de ser divino e
12 A raa escolhida, para qual teria sido feita a revelao divina a princpio escaparia da selvageria, porm, aps o Dilvio, a humanidade como um todo recomea do zero (De Brosses 1760: 15 e passim). O autor por vezes usa argumentos de teor cristo como estes, que de certa maneira entram em conflito com outros pontos seu pensamento, porm no os desenvolve, de modo que, no fim das contas, as passagens que fazem referncia a uma

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deixaria-se tambm de atribuir-lhes inteno. Mas se um universo cultural no fosse capaz de elaborar tais explicaes, o conhecimento ficaria na fase da divinizao, objetos e fenmenos seriam assimilados e ainda assim continuariam estrangeiros (Iacono 1992: 61-62). Tal tendncia antropomrfica seria uma propenso humana, um processo psicolgico que daria forma a uma viso ilusria do mundo, uma viso supersticiosa que coloca uma falsa causalidade intencional no mundo. Nas palavras de Pietz, para os filsofos iluministas a superstio um ato do esprito interpretativo, e mais particularmente um ato de personificao que atribui a tudo um sentido e uma inteno aos eventos puramente acidentais (2005: 125)13. Notamos que a argumentao brosseana fortemente informada pelos relatos de viagem citados na seo anterior. Para comear, na figura do charlato vemos transparecer uma verso da conspirao sacerdotal que vimos em Bosman, que entretanto aqui no possui grande relevncia. A idia de Bosman et alli que ora aparece com mais centralidade a teoria do primeiro encontro. Para De Brosses, fetiches africanos so simplesmente frutos da consagrao do primeiro objeto natural escolhido ao acaso por uma nao ou particular. Seja rvore, montanha, pedao de madeira, concha, animal de qualquer espcie, ou o mar, qualquer coisa seria transformada em divindade pelos negros:
A devoo to grande de sua parte que freqentemente eles multiplicam os fetiches, pegando a primeira criatura que encontram, um co, um gato, ou o mais vil animal. Se nenhum aparecer, em seu acesso de superstio sua escolha recai sobre uma pedra, um pedao de madeira, enfim o primeiro objeto que encoraje seus caprichos (De Brosses 1760: 20-21).

Desprovidos de razo e da idia de perfeio, os selvagens da Guin viveriam num mundo irregular, incerto; logo, haveria irregularidade e aleatoriedade tambm na escolha de suas divindades, de seus fetiches. Buscariam qualquer coisa para adorar e personificar, com a esperana de, atravs dos fetiches, realizar seus desejos, alcanar fins prticos. A descrio de Bosman do capricho e da multiplicidade dos fetiches africanos fundamenta a viso brosseana sobre a selvageria. De Brosses elabora essa idia como um modo de pensar baseado no primeiro encontro, que fixaria ligaes causais entre objetos materiais e poderes, engendrando
explicao teolgica da religio possuem pouca relevncia na obra como um todo. 13 De acordo com Iacono (1992: 31-38) e Pietz (2005: 119ss.), a viso sobre este ponto expressa por De Brosses de que a tendncia a personificar d forma superstio nascida do medo dos acidentes prprios ao imprio da sorte (ibid.: 122) seria quase idntica que Hume desenvolve alguns anos antes em The Natural History of Religion (1757). A diferena que para Hume a primeira religio, politesta, personifica poderes divinos imateriais e invisveis, ao passo que para De Brosses os objetos materiais particulares so eles mesmos considerados, no primordial fetichismo, como dotados de intencionalidade e poderes divinos. Ambos partiriam de uma base idntica, do ponto de vista dos viajantes europeus sobre a Guin: a idia de superstio. A extrema aproximao entre a argumentao de De Brosses e de Hume neste e outros pontos possui conseqncias na recepo da obra, foi para Pietz um dos fatores que fez de De Brosses um autor marginal no cnone da filosofia iluminista. Para o presente estudo, porm, a diferena entre uma religio primeva politesta que adora poderes imateriais (Hume) e uma fetichista que adora a matria (De Brosses) fundamental.

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no apenas um sistema de credulidade mas tambm um mtodo de julgamento que sustenta ordens polticas desprovidas de qualquer princpio universal, como so desprovidas de deus. Era um sistema de fragmentaes e de conexes no qual os desejos particulares vinham se fixar sob objetos singulares (Pietz 2005: 125). No haveria qualquer lgica por trs da escolha contingente das divindades fetichistas: De Brosses refuta at mesmo a idia de que a utilidade e a admirao aos animais poderia ser motivo para o fetichismo. Para ele, tal naturalismo, idia da homenagem natureza til como teologia bizarra no se sustenta, pois estas religies no so alegricas, seus crentes no pensam, apenas fazem o que querem, o que se prova pelo fato de que, mesmo que os animais sejam teis em todos os lugares, cada um deles s divinizado em cada local (De Brosses 1760: 261-267). Dizer que o fetichismo uma religio no-alegrica dizer que esta forma de culto no se direciona a nada que no aos prprios fetiches em si, aos prprios animais ou objetos materiais e naturais. Que no h figurao, representao, transcendncia: o fetichismo como culto matria bruta. Eis a questo fundamental da teoria brosseana dos fetiches, e o que o diferencia de Hume. A capacidade de figurao, isto , de simbolizar, de metaforizar, de exprimir uma coisa atravs de outra para De Brosses uma caracterstica bsica do homem, base de sua razo. A figurao permite que o homem expresse um sistema filosfico ou teolgico, permite a abstrao, leva especulao cientfica; sua ausncia na religio fetichista indicaria a completa ausncia de raciocnio de seus crentes, condio que quase escapa humanidade. Os fetichistas enquanto incapazes de figurao levam De Brosses beira do paradoxo, pois seriam homens nos quais falta uma marca bsica da humanidade, a capacidade de pensamento simblico e racionalizao (Pietz 2005: 130); isto faz deles enigmticos, resistentes razo e explicao: no se deixam entender nem mesmo pela raciocnio que tenta lhes combater (De Brosses 1760: 183). O fetichismo, culto a objetos terrestres e materiais, indica uma irracionalidade da qual o sabesmo, culto aos astros e ao sol j se v mais livre. Adorar objetos distantes, inalcanveis, seria sair da simplicidade e da mesquinharia da vida terrena, buscar na religio mais do que a mera satisfao de desejos cotidianos: o sabesmo indicaria primrdios de observao cientfica. J os fetiches seriam a priso ao suprfluo, ao casual, ao grosseiro, a um mundo no qual h espao apenas para matria bruta e desejos humanos, sobretudo para os ltimos projetados nos primeiros. A evoluo, o aumento do nmero e o refinamento das idias seria possvel. De Brosses busca mostrar como nas descries de tempos mais arcaicos as divindades gregas, ou melhor, os fetiches gregos, aparecem como no representando nada, como pura presena e materialidade, eram divinos em sua prpria divindade (ibid.: 158). Apenas depois sua religio progrediria 28

para um politesmo, de modo que animais e seres deixam de ser divinizados para serem smbolos. O culto grego passaria a ser rendido no aos animais e objetos, mas a entidades transcendentes atravs de animais e objetos. Estamos diante, fcil perceber, da mesma oposio que constatamos anteriormente entre fetiche e dolo. De Brosses a expe com clareza:
Notemos antes de ir mais longe que este culto prestado a certas produes naturais essencialmente diferente daquele que a idolatria presta s obras de arte, representativas de outros objetos aos quais a adorao se direciona realmente, e que aqui aos animais vivos e aos vegetais eles mesmos que ele se direciona realmente (ibid.: 64).

Para De Brosses, o culto dos egpcios era uma zoolatria direta, qual descrita na bblia, e no uma alegoria. Da mesma forma, no haveria simbolizao no fetichismo dos africanos. Se h figurao em qualquer um dos dois, ela se daria de um modo extremamente rudimentar, com metforas falhas, aleatrias, que no seguem nenhuma lgica: proto-figurao. Notamos ento que a classificao operada por De Brosses das religies e dos povos, que os organiza em uma escala que vai do selvagem ignorante ao racional iluminado, tem como critrio a funo simblica. Nela, o fetichismo apresenta o grau zero de capacidade simblica de figurao, no qual o homem no cultua coisas pelo que representam, mas como formas de satisfazer necessidades imediatas. Percebemos nesta altura porque que, apesar da palavra fetiche ter sido primeiramente utilizada para falar de objetos inanimados divinizados pelos africanos, De Brosses escolhe como principais exemplos para falar deles a zoolatria egpcia e o culto serpente de Ouidah, ou seja, cultos a animais animados divinizados. Para Tobia-Chadeisson h um motivo na escolha: objetos naturais, como animais, rvores e montanhas seriam exemplos melhores da teoria do primeiro encontro e da no-figurao, por serem mais simples. Os primitivos no saberiam usar formas, e portanto adorariam a coisa em si, bruta, retirada diretamente da natureza sem qualquer manufatura ou manipulao. Sendo fetiches objetos naturais, eles no representariam nada, pois no haveria nada a representar. Africanos venerariam, fariam sacrifcios e oferendas a objetos diretamente, sem mediao.
De Brosses faz a distino entre esses fetiches e a figura, objeto simbolizando ou representando uma divindade que emanaria de sociedades mais evoludas. Ele cria assim uma oposio entre culto direto (fetichismo) e culto indireto (tesmo), natureza (objeto bruto) e cultura (objeto fabricado), conforme os dois plos de uma gradao que vai da barbrie civilizao (TobiaChadeisson 2000: 41).

A distino pertinente na obra de De Brosses, ajuda a explicar o relativo silncio do autor acerca de esculturas (que viriam a ser os mais recorrentes exemplos de fetiches africanos no sc. XX). Todavia, no creio que a oposio fetiche/figura seja levada s ltimas conseqncias, dado que aparecem nas pginas de Dieux Ftiches no apenas objetos naturais, mas tambm 29

exemplos de fetiches mais complexos, formados pelo agrupamento de diversos ingredientes encontrados ao acaso, feitos, portanto, por alguma manufatura, ainda que tosca. O crucial que se entenda que, para De Brosses, a primitividade dessa forma de culto se traduz na maneira grosseira como escolhem arbitrariamente os objetos que sero alvo de divinizao direta (c.f. Iacono 1992: 51). No difcil imaginar quem estaria na outra ponta da escala classificatria esboada por De Brosses. O fetichista selvagem seria o inverso do filsofo iluminista, que pensa racionalmente, abstratamente, e por isso capaz de se preocupar com a arte, com a beleza, com a ordem do mundo... Enfim, o homem europeu iluminado pela razo teria ideais, cincia, experincia, no se limitaria s necessidades bsicas da vida, ao mundo da matria e do aqui e agora. Seu nmero de idias seria maior. Se o fetichismo o contrrio do iluminismo, a Guin o arqutipo de sociedade no-iluminada, o simtrico inverso da Europa civilizada: uma terra distante das luzes, onde homens confundiriam intencionalidade e causalidade, projetariam seus desejos sobre o mundo e sobre objetos, imaginando-os dotados de personalidade e de poderes sobrenaturais que lhes garantiriam agncia. Haveria, entretanto, homens infantis e supersticiosos at em naes civilizadas, que buscariam fetichismo e magia. O fato de que as mesmas prticas fetichistas surgem nos cantos mais diferentes do mundo at na Europa indicaria que o homem, em seu estado bruto ao menos, igual em todos os lugares. Para De Brosses, modos de agir parecidos so devidos a modos de pensar comuns, as mesmas aes possuem os mesmos princpios, portanto no se trata meramente de imitao, o homem selvagem igual em todo lugar, movido pelo medo e pela esperana, sem cultura e raciocnio (De Brosses 1760: 17). Este uso que faz De Brosses do princpio da causalidade aponta para o materialismo e para o universalismo em seu pensamento: [...] depois de ter fundado o paralelo da religio do antigo Egito com aquela dos outros africanos sobre a paridade das aes, que supe uma maneira parelha de pensar, semelhana na qual ns buscaremos o princpio das causas gerais inerentes humanidade (ibid.: 98-99). Ainda que flerte passageiramente com idias de revelao, degenerao, dilvio, raa escolhida, etc, a explicao para o fetichismo desenvolvida por De Brosses aponta para motivos humanos, portanto sem necessidade de recurso causalidade transcendental da providncia; uma teoria atia, que neste sentido se aproxima mais de Fontenelle do que de Lafitau. Alm disso, optando pela idia de que as mesmas aes derivam dos mesmos princpios, o autor elimina a necessidade de comunicao e difuso, defendendo um pensamento primitivo fetichista universal. A determinao do pensamento deixa de ser espacial e se torna temporal: observando a semelhana 30

do fetichismo entre os selvagens contemporneos seria possvel projet-los sobre o tempo passado e organizar a diferenciao dos cultos em uma classificao diacrnica. De Brosses se inseria num contexto no qual o debate sobre a origem das religies era fervoroso. verdade que o materialismo no-testa de sua teoria j estava de certa maneira contido em suas fontes de informao (c.f. Pietz 2005: 134-137), porm tratando-se de um filsofo e no de um viajante, suas argumentaes ganharam maior peso nas controvrsias de seus dias. O prprio recurso aos relatos de viagem como principal base de dados para seus desenvolvimentos tericos j um dado importante que coloca De Brosses a favor de uma certa autoridade etnogrfica (ibid.: 128) que ia de encontro a interpretaes hermenuticas das supersties, como aqueles que priorizavam a anlise de textos bblicos ou a exegese de mitos e idias religiosas como comemoraes deformadas de eventos histricos e heris nacionais (a corrente chamada de figurismo e os neo-platnicos). Se o culto dos fetiches era irracional e nofigurativo, como poderamos aplicar ao seu estudo um mtodo interpretativista hermenutico? Sua posio era metodologicamente materialista: prticas comuns realmente observadas so relatadas por viajantes e, a partir delas, podemos ligar modos de agir a modos de pensar. Inferimos o mundo das idias a partir do mundo material, e no o contrrio. Esse materialismo rompe com o discurso teolgico. At ento, a principal explicao para a alteridade era bblica; no Iluminismo se renova o interesse pela diferena entre as populaes do mundo, ainda que sob uma lente etnocntrica, que via os outros como remanescentes de um passado europeu. Para Pietz (2005: 117), este tipo de crtica religiosa, que teve seu apogeu iluminista em meados do sc. XVIII, foi uma revoluo cultural consciente. A idia de fetichismo apresentada por De Brosses nesse contexto foi aceita por ser til para descrever a forma de religio mais primitiva de todas, o modo de pensar responsvel pela iluso religiosa e por todas as formas de crena irracional. Explicava a origem da religio, identificando-a com a m compreenso da causalidade, o principal erro da mente pr-iluminada, incapaz de ver a separao absoluta entre o mundo material, da natureza, mecanstico, e o mundo dos desejos humanos, orientado para fins (idem 1993: 138). Alm desse rompimento, o discurso do fetichismo tambm propunha uma nova abordagem que passava mais pela psicologia do que pela teologia, o que seria coerente com o discurso germinal das cincias humanas. Os autores iluministas no tentavam entender as divindades, mas as crenas e prticas religiosas; no apenas a religio, mas o homem se torna objeto de estudo e motor das causalidades nas teorias de De Brosses e outros. O homem era entendido enquanto objeto natural, acessvel pelo estudo histrico, o que se liga com as idias de natureza humana e de histria natural. 31

Percebemos que a maneira como foi usada a idia de fetiche por De Brosses pode servir, como serviu a Pietz por exemplo, para instruir-nos sobre o pensamento iluminista, sobretudo no que tange sua reflexo sobre a alteridade. Iacono por exemplo critica De Brosses, afirmando que sua teoria uma projeo da ideologia progressista das luzes sobre o outro, um fruto da disputa entre cincia e religio, entre racionalidade e superstio, o que empurra os selvagens para a posio do extico, do inferior, transformando-os em meros reflexos de um tempo passado e superado (1992: 63-64). A crtica bem fundamentada; entretanto, creio que a apreciao dessa obra no pode frear a. De Brosses fez mais que inferiorizar o fetichismo, os negros e os selvagens. verdade que a repercusso da obra de De Brosses no pode ser chamada de estrondosa. Ela de fato tratada em geral como tendo uma importncia menor no contexto do iluminismo. A comear pela sua perceptvel falta de coerncia em alguns pontos: o autor em momentos usa argumentos incompatveis com o desenvolvimento de seu raciocnio, os mais notrios sendo os j citados recursos a concepes de teor cristo (degenerescncia, revelao etc, o que demonstra que a crtica religiosa no plena em sua obra); e o problema da falta de algo que seria um universal humano, o simbolismo, em grande parte da humanidade. Outro fator que o prejudicou seria a exagerada aproximao entre suas idias e as de Hume: seu texto chegou a ser acusado de plgio, j que em pontos quase parafraseia a Histria Natural da Religio, trocando o termo politesmo por fetichismo (c.f. Pietz 2005). verdade tambm que muito da teoria brosseana pode ser visto como retomando fios de argumentao j presentes na obra de Bosman. Entretanto, foi nos escritos de De Brosses que julgamentos feitos s religies africanas no apenas tomam forma mais sistemtica como tambm se estendem a todas as populaes ento chamadas de selvagens, equiparadas s relatadas em registros histricos da antiguidade. Isto foi possvel pelo fato de que entre Bosman e De Brosses tivemos um perodo de difuso e generalizao do termo fetiche e de homogeneizao da representao dos povos colonizados (ou que viriam a ser colonizados) por parte dos europeus (Iacono 1992: 6). A originalidade de De Brosses frente Hume pode ser pequena mas tem relevncia aqui. A concepo da religio original como sendo um fetichismo completamente material, incapaz de qualquer forma de abstrao ou alegoria, portanto marcado pela ausncia do desdobramento entre representante e representado, se diferencia da concepo da religio original como sendo politesta, voltada para o invisvel, o abstrato, na medida em que prope a importncia da capacidade simblica enquanto fator de desenvolvimento da humanidade, uma viso que seria cara para muitos evolucionistas. Mais que isto, na teoria de De Brosses os fetiches eram os 32

objetos materiais adorados pelos primitivos que precisavam de algo tangvel para apenas depois entenderem o abstrato e o imaterial; o que a insistncia na anterioridade do fetichismo com relao ao politesmo atesta uma posio anti-idealista que coloca a nfase na matria como primordial na vida humana, mesmo na vida intelectual humana. O que o autor prope a existncia e a generalidade, num estgio primeiro, de uma mentalidade sem capacidade de simbolizao, presa ao material; some-se isto rejeio de causalidades no-mecnicas que sejam transcendentes ao homem enquanto objeto de estudo; e ao fato de que o autor se valia de um mtodo tambm materialista baseado em descries empricas, contra os mtodos exegticos hermenuticos. Temos, ento, com o perdo da redundncia, uma teoria materialista da matria, ou seja, uma posio metodolgica, epistemolgica e terica materialista, ainda que, ironicamente, defenda que o caminho da ilustrao envolva o desprendimento da matria calcado no desenvolvimento da figurao, da apreciao do abstrato, da idia de perfeio, ou seja, uma posio que considera a matria simultaneamente como anterior e hierarquicamente inferior ao esprito. A perspectiva materialista desenvolvida por De Brosses disseminou a idia de fetichismo como sinnimo de estado humano desprovido das Luzes, no qual h tendncia irracional em crer no poder da matria, o que seria fruto das trevas da iluso religiosa. De Brosses transforma o fetiche em fetichismo, criando, a partir de um primeiro substantivo que designava uma classe de objetos, um segundo que designa uma forma de doutrina marcada por tal classe, um sistema de crenas (no sentido depreciativo, crena como oposto de saber) que guia certos grupos. Esta insero do sufixo -ismo na palavra fetiche que ser criticada sculos depois por autores como Pouillon (1970) central na argumentao brosseana. Como veremos, desenvolvimentos posteriores radicalizariam esta idia, fazendo do fetichismo sinnimo de auto-engano do homem em relao aos objetos do mundo, no apenas no sentido religioso. De qualquer forma, o importante nesta altura frisar que as principais questes que envolvem a problemtica do fetiche j esto contidas e minimamente desenvolvidas em De Brosses. Refiro-me aos temas da universalidade, do progresso, da materialidade, do simbolismo, da antropomorfizao, da agncia, da teoria do primeiro encontro (que envolve as questes da historicidade, contingncia e evento), e, por fim, do fetichismo enquanto categoria de acusao. Basicamente, sero estes os temas que se repetiro ao longo dos desenvolvimentos desta dissertao; ainda que nem todos os autores estejam em dilogo direto com De Brosses, faz sentido remeter os usos da noo de fetiche nos ltimos trs sculos e meio para a elaborao contida em Du Culte des Dieux Ftiches. 33

1.3. Cristalizao: Auguste Comte

A obra de De Brosses levou popularizao do termos fetiche e fetichismo, que rapidamente ganharam espao no vocabulrio da filosofia europia. Logo em 1761, ao reeditar seu Cndido, Voltaire, influenciado por De Brosses, insere em sua novela um trecho no qual um negro do Suriname compara os fetiches da Guin com os fetiches holandeses, usando a idia de fetichismo para criticar no apenas as religies africana e crist, mas tambm os mercadores exploradores e os filsofos otimistas que viam o mundo real como um sistema racional unificado e harmonioso (Pietz 2005: 137-139)14. Em obras publicadas entre 1764 e 1793, Kant utiliza a noo de fetichismo como sinnimo de falso culto (no necessariamente dentro de uma escala evolutiva) que consiste em crer que podemos agir sobre Deus (Iacono 1992: 67-8). J Hegel, em seus cursos ministrados na dcada de 1820 sobre a filosofia da histria, diz que o fetichismo, culto restrito frica, corresponde a uma condio de ausncia de histria, na qual haveria tambm ausncia de Estado e de conscincia de si; na qual no haveria objetividade ou subjetividade, apenas pura inocncia, iluso de unidade entre deus e natureza, dado que se cr que os deuses esto sob o poder dos homens, condio prxima da animalidade (ibid.: 69-70). Fiquemos apenas nestes trs exemplos, suficientes para sublinhar que, aps De Brosses, o cnone da filosofia ocidental, ainda que de maneiras variadas, se valeu da noo de fetichismo para tratar do problema da iluso religiosa. Mas o uso deste termo na obra de um autor especfico urge que nos detenhamos por mais algumas pginas antes de chegar ao momento propriamente antropolgico desta histria. Refiro-me a Comte, que, sobretudo no Cours de Philosophie Positive, publicado entre 1830 e 1841, lanou bases para a construo das cincias humanas modernas que almejavam uma teoria social objetiva. Podemos dizer que a importncia de Comte para a histria conceitual que traamos est em seu uso simultaneamente paradigmtico e paroxstico da idia de fetichismo, que tornar-se-ia um padro para a aplicao desta noo, porm sendo de alguma maneira um dos exemplos mais radicais deste tipo de aplicao. Se a obra de De Brosses parece um desenvolvimento original de idias j contidas nos escritos de Bosman e outros, as idias de Comte sobre o fetichismo parecem uma continuao peculiar da teoria brosseana que incorpora temas e argumentos de diversos autores do sc. XVIII,
14 Neste ponto vemos porque Pietz (1988: 105) lembra que o termo fetiche foi usado sobretudo pela metade antileibniziana do iluminismo. Como se sabe, um dos principais alvos de ataque de Voltaire no Cndido Leibniz, sobretudo sua Teodicia (1710). As sutilezas das posies de cada filosofo dentro do iluminismo fogem do escopo deste trabalho, logo, basta lembrar que quando nos referimos ao iluminismo, falamos especialmente desta metade anti-leibniziana.

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como Adam Smith e Saint-Simon, em busca de uma nova sntese da histria filosfica das religies e das cincias. De Brosses, por exemplo, desfizera a vinculao exclusiva entre a idia de fetiche e as religies africanas; Comte foi alm e desprendeu a idia de fetichismo de qualquer referente direto, seja com a frica seja com qualquer lugar do mundo. Para Canguilhem (1983: 81), o fetichismo em Comte uma teoria abstrata e total das relaes entre a religio e a natureza humana, uma teoria que repousa menos no conhecimento descritivo das frmulas sociais cronologicamente iniciais que no esclarecimento da significao permanente de uma reao do homem sua situao original. Isto porque o autor insiste que no se deve confundir as leis fundamentais abstratas da sociabilidade humana com a histria concreta das diversas sociedades: para ele, apenas a primeira importante (Comte 1841: 14). Portanto, em sua obra no figuram exemplos concretos, como descries de religies primitivas baseadas em relatos de viagem; o fetichismo pura e simplesmente uma abstrao, um momento dos estgios de evoluo do homem deduzidos pela filosofia positiva do autor15. Para Comte, h leis gerais da evoluo humana que governam a dinmica social a partir das quais pode-se deduzir os estgios evolutivos pelos quais passam a espcie humana e cada indivduo (ou seja, h isomorfia entre a filognese e a ontognese na teoria comteana). Estes estgios constituem trs etapas sucessivas que correspondem a trs modos de compreender, explicar e organizar o mundo, ou seja, trs formas de cognio, pensamento e sociedade: a teolgica (ou religiosa), a metafsica (ou filosfica) e a positiva (ou cientfica). A ltima refere-se a um modo de pensar baseado no mtodo cientfico que desenvolve explicaes a partir de observao, experimentao e comparao; a intermediria busca explicaes abstratas e impessoais; j a primeira envolve explicaes calcadas em divindades personificadas. O estgio inicial, que nos interessa particularmente, dividido em trs sub-etapas: o monotesmo (que atribui toda causalidade a um nico deus supremo) se desenvolve a partir do politesmo (causalidade distribuda entre vrios divindades), que por sua vez um desenvolvimento do primeiro momento humano, fetichista, no qual o mundo todo animado, todos objetos possuem vontades. Como em De Brosses, o fetichismo primevo na teoria comteana. Trata-se aqui de um modo de especulao compartilhado no apenas pelas civilizaes menos avanadas, mas tambm pelas crianas, pelos loucos, pelos apaixonados, e at mesmo por alguns animais
15 Poder-se-ia ver a um problema na teoria de Comte, j que sua deduo largamente baseada na obra de De Brosses, que fora construda a partir de relatos de viagem, de dados empricos sobre a histria concreta das sociedades africanas. tambm irnico que o autor pregue o esprito cientfico como sendo mais avanado que o filosfico, e rogue pela superao do segundo pelo primeiro, mas se valha, ao menos nesta altura do Cours, de uma metodologia filosfica dedutiva ao invs do mtodo cientfico indutivo.

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vertebrados superiores. Um modo de pensar que explica todas as coisas e eventos por analogia ao homem, ao ser vivo. Para Comte, o mundo segue a leis naturais constantes, porm no estgio fetichista a humanidade ainda no teria percebido isto, e ento supe que tudo segue vontades inconstantes, como os prprios homens, confundindo assim a causalidade mecnica com a intencionalidade. Ver causalidade animal (afeco e vontade) no mundo levaria adorao, graas tentao natural de fundar nossas opinies sobre nossos desejos que faz com que esperemos que a vontade destes agentes externos v de encontro nossa (Canguilhem 1983: 83). Nas palavras do autor, o primeiro estgio de desenvolvimento da humanidade, teolgico, um regime mental caracterizado inicialmente pelo fetichismo, ou seja, pela tendncia primitiva de conceber todos os corpos exteriores, quer sejam naturais ou artificiais, como animados por uma vida essencialmente anloga nossa, com simples diferenas mtuas de intensidade (Comte 1841: 30). A iluso de animao do mundo material inanimado seria, mais que um antropomorfismo, um biomorfismo, j que assimila a natureza morta viva16. O fetichismo seria o estgio onde o esprito religioso est mais diretamente oposto ao esprito cientfico: no h idia de leis naturais, apenas vontades arbitrrias de fetiches (ibid.: 6364). Os fatos quimricos importariam mais que os fatos reais. O equivalente efetivo de uma espcie de alucinao permanente e comum, onde, pelo imprio exagerado da vida afetiva sobre a vida intelectual, as crenas mais absurdas podem alterar profundamente a observao de quase todos os fenmenos naturais (ibid.: 64-65). O autor afirma que nesta fase mais pronunciada que nunca a influncia teolgica sobre no apenas a inteligncia, mas tambm sobre a sociedade e a poltica, o que indica que, para ele, h ligao direta entre a crena e a organizao social por exemplo, h menos autoridade sacerdotal no fetichismo, a religio mais individualista17, o que seria um problema, j que a existncia de uma classe puramente especulativa beneficiaria o desenvolvimento do esprito humano. Um ponto interessante que Comte desenvolve supera uma contradio no pensamento iluminista e brosseano: aquela que diz ser o fetichismo a adorao de objetos inanimados, mas d como principais exemplos deste tipo de crena a adorao de animais (animados). Para Comte, o fetichismo, primeira base uniforme de interpretao dos fenmenos exteriores, inicialmente se concentraria no mundo inanimado, depois seria estendido ao pensar sobre a animalidade (ibid.: 43-44). Logo, tudo torna-se personificado, neste estgio em que a emoo predomina sobre a
16 A idia de projeo da vida sobre a matria inerte, i.e. de animao enquanto fundamento da religiosidade e da especulao humana ser retrabalhada por Tylor, sob o conceito de animismo, como veremos logo. 17 Quase todos os deuses so eminentemente individuais, e cada um deles tem sua residncia inevitvel e permanente em um objeto particular determinado. Neste estgio da humanidade todas as idias so necessariamente, no mais alto grau, particulares e concretas (ibid.: 55)

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razo, criando uma correspondncia interna entre mundo e homem. este biomorfismo ver o mundo como espelho do homem e da vida, ver os objetos como vivos, o inanimado como animado a principal caracterstica do fetichismo. Note-se que, em Comte, tal confuso entre vivo e morto seria um erro reparvel empiricamente, diferente do politesmo, crena na vontade indireta de agentes exteriores matria passiva, inicialmente to irrefutvel quanto inconfirmvel. Seria atravs da observao que o homem passaria do fetichismo individual e concreto aos deuses mais gerais e abstratos, especialmente observao dos astros: graas sua existncia isolada e inacessvel, os astros seriam os fetiches de transio na passagem para o politesmo (ibid.: 105-107). Aqui reverbera mais uma idia apresentada anteriormente por De Brosses, a de que o sabesmo (a astrolatria) seria um meio do caminho lgico entre fetichismo e politesmo. Esta transio seria inevitvel, dada a inevitvel preponderncia que as idias especficas tm sobre as individuais (ibid.: 102); ao fetichismo, esta pura inocncia elementar, quando tudo era Deus, exceto o prprio Deus (ibid.: 39) no se seguiu degenerescncia, apenas decrescimento no nmero de Deuses: as crenas se simplificam e se organizam. No apenas inevitvel, esta transio tambm seria radical, a mais brusca mudana de perspectiva na histria da humanidade, que passa de ver a matria como animada, viva, v-la como inerte, submetida passivamente s vontades arbitrrias de agentes divinos. Ora, a importante passagem do fetichismo ao politesmo constitui, aos meus olhos, o primeiro resultado geral deste impulso nascente do esprito de observao e induo (ibid.: 98). O fetichismo seria uma atitude primordial do homem frente ao mundo, fruto da natureza humana. Comte rejeita a idia de um estgio prvio do homem, onde haveria uma existncia puramente material, sem especulaes: isto iria contra o princpio de que o organismo humano tem sempre as mesmas necessidades essenciais que apenas se refinam e desenvolvem (ibid.: 3334). Em Comte, a histria humana o desenvolvimento da natureza humana, uma harmonizao entre meios e fins, poderes e exigncias, que um aspecto da co-relao biolgica entre organismos e meios. Isto ocorre em velocidades diferentes, mas sempre uma continuao das tendncias fundamentais, no haveria mudana fundamental (Canguilhem 1983: 83-84). Quando o autor afirma que, se observarmos os animais superiores, veremos neles uma espcie de fetichismo grosseiro, isto quer dizer que a primeira religio um desenvolvimento da tendncia natural de projetar a vida, ou o sentimento de viver, no mundo. Comte funda a primitividade do fetichismo na natureza do homem, que uma continuao direta da natureza animal (ibid.: 88). Aqui vemos ao mesmo tempo a ruptura e a continuidade da teoria comteana 37

em relao brosseana: ambos concordam que a uniformidade da iluso religiosa vem da natureza da espcie humana, e que o fetichismo original no pode ser explicado por simbolismo ou alegoria; porm afastando-se da viso de De Brosses, para Comte j h especulao no fetichismo, j h um impulso em direo observao e a induo, pois a alma humana no muda: mesmo no estgio fetichista ela mais alimentada pelo espanto, pelo assombramento com o mundo que leva reflexo, do que pelo medo das irregularidades da natureza que leva inrcia e ignorncia. De fato, em Comte o fetichismo uma iluso propulsiva que faz caminhar a histria. As bases das artes e da indstria seriam lanadas durante o perodo fetichista. Neste tempo primitivo o homem retirado, fsica e moralmente, do torpor animal. Tal viso depende da idia de que a iluso religiosa repousaria menos no medo e mais num espanto que levaria especulao e daria origem filosofia e depois cincia. O espanto, a curiosidade, j estaria presente no fetichismo, que seria ento uma proto-cincia, dada sua preocupao em lidar com o real (Iacono 1992: 72). No apenas isto, a religio daria esperana misria primitiva, excitando a natureza humana e permitindo a auto-superao deste estgio inicial to prximo da animalidade. Afirmando a importncia do fetichismo no processo evolutivo humano, Comte acredita ter inspirado simpatia pelo gnio fetichista. O positivismo em seu relativismo, considera o fetichismo como um estado de esprito imperfeito mas sem reprovaes. Ele deve ser ultrapassado, mas [...] no deve ser condenado nem renegado (Canguilhem 1983: 97). Tal relativismo do positivismo seria a capacidade do esprito positivo de permitir o transporte a diferentes pontos de vista, de onde se pode julgar os diversos estados anteriores da humanidade: para Comte, sua filosofia tem fundamentos relativos, opostos base necessariamente absoluta da filosofia antiga (Comte 1841: 112-113). Esta forma de relativismo significa, como o prprio autor indica, um julgamento parcial porm que concebe a si mesmo como imparcial de outros modos de pensar aglutinados sob uma rubrica generalizadora e hierarquizados de acordo com critrios etnocntricos. Comte (ibid.: 3-4) expressa claramente que a anlise histrica deve se centrar na elite da humanidade (a raa branca, europia), observando os fenmenos que exerceram influncia real em seu desenvolvimento ou que possam iluminar essa srie social, ou seja, seu julgamento cria uma hierarquia teleolgica cujo pice , desde o princpio da anlise, sua prpria civilizao. Ainda assim, autores como Pouillon (1970: 141) reafirmam a importncia de Comte, que graas a seu relativismo positivista promove uma reabilitao do fetichismo que havia sido excludo da histria por Hegel, insiste no fato de que no h pensamento pr-lgico, de que toda humanidade, sem exceo, pensa. O fetichismo j possuiria 38

atividade especulativa, j seria uma explicao causal, baseada em um biomorfismo que v tudo como animado, logo sua iluso seria propulsiva, acabaria por levar o homem alm: o fetichismo aqui inevitvel e necessrio. Em suma, a idia de fetichismo entra no esquema teleolgico comteano da lei dos trs estgios como no apenas um momento da evoluo humana, mas como o embrio de seu progresso, no qual j esto contidas as linhas gerais do futuro desenvolvimento humano, as tendncias fundamentais do esprito homem, isto , a observao e a generalizao. Estas tendncias, calcadas na natureza, na biologia do homem, seriam apenas desenvolvidas (ainda que enormemente desenvolvidas) ao longo da histria, inevitavelmente. Seriam marcas indelveis da humanidade. Como diz Canguilhem (1983: 97-98), trata-se de um biologicismo prformista, no-transformista, posto que o progresso, para Comte, o desenvolvimento de germes vivos, que no alteram fundamentalmente sua estrutura. A importncia de Comte na histria do fetichismo est na cristalizao da categoria enquanto momento na histria teleolgica da humanidade. Na obra do positivista vemos a tentativa mais claramente cientificista de traar as linhas gerais de um desenvolvimento histrico que teria razes na natureza biolgica da humanidade. Com bases na ambio de abstrao e generalizao possibilitada pela cincia, e sobretudo pela biologia, o autor capaz de dividir a histria em estgios incontornveis, lgicos, indo de uma idia vaga de desenvolvimento, j presente em De Brosses, para um conceito preciso de progresso; de incertas classes particulares das religies pags para uma gradao em estgios que almeja fixidez e objetividade; de uma busca inicial da natureza humana para uma viso do homem como continuidade direta da natureza, dado seu substrato biolgico. Comte leva ao extremo a doutrina iluminista que dizia que o pensamento dos homens, seus sistemas de crena direcionam-se a formas cada vez mais racionais, formas que podem ser classificadas e tipificadas, uma vez deduzidas pelo cientista. Tal modo de pensar a evoluo humana ser seguido, direta ou indiretamente, por boa parte dos autores no sc. XIX e incio do XX. Porm, poucas vezes veremos este tipo de evolucionismo e de teleologia de maneira to pronunciada quanto em Comte, cuja obra aparece para os leitores contemporneos como exemplo maior e portanto mais frgil deste tipo de abordagem, hoje to criticada, da religiosidade dita primitiva. De qualquer maneira, o fato que, aps Comte, o fetichismo j um conceito mais importante do que o de fetiche passa a figurar em praticamente todas as histrias conjecturais da religio humana, ainda que sua posio em cada uma dessas varie enormemente, tal qual o significado exato da expresso.

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1.4 Apogeu, Polmica e Crtica: Antropologia Evolucionista

Posies como a de Comte acerca da origem das religies se estabilizam durante o sc. XIX e passam a dominar os debates da ento nascente antropologia. Verdade, nem todos os evolucionistas se preocupavam com a religio Morgan, por exemplo, afirmava que religies eram to incertas, imaginativas e emocionais, que eram desprovidas de causalidade, no poderiam ser explicadas cientificamente ainda assim, descrever os passos da evoluo do pensamento religioso da raa humana foi uma preocupao central para grande parte dos autores desta poca. Dentro das seqncias evolutivas traadas, o fetichismo figurava quase invariavelmente enquanto tipo de religio primitiva. Segundo Iacono, o sucesso da idia de fetichismo se deu graas sua incluso em uma estrutura terica e conceitual complexa onde o mtodo comparativo se entrelaa com a viso ocidental da histria universal enquanto progresso (1992: 119). Neste quadro, o fetiche sintetiza a viso ocidental do selvagem reduzido ao primitivo, cujas prticas de culto a objetos seriam tpicas do grau zero do progresso. Ainda assim, o que exatamente se queria dizer com fetichismo, bem como a posio precisa deste estgio na histria das crenas humanas variava imensamente. A ttulo de ilustrao, vejamos um par de usos da idia de fetichismo em obras de autores importantes no final do sc. XIX. Lubbock definia o fetichismo como a crena na capacidade do homem de agir sobre as divindades; o autor distribua caractersticas atribudas alhures ao fetichismo a estgios posteriores em sua escala, como o totemismo (adorao de objetos naturais) e a idolatria (antropomorfismo). Para Lubbock, entretanto, havia um materialismo ainda mais puro do que o fetichista: o do atesta, completamente desprovido de quaisquer conceitos espirituais, que seriam o critrio para a classificao das religies: quanto mais abstratas e menos materialistas, mais evoludas. McLennan, por outro lado, via o fetichismo como adorao da matria animada por espritos antropomrficos. O fetichismo porm estaria subordinado ao parentesco e organizao social: a crena na relao genealgica direta entre um grupo e um totem culminaria na apropriao de um fetiche comum por toda uma tribo, o que daria forma ao culto dos ancestrais. A equao fetichismo mais parentesco em McLennan d origem idia de totemismo, que se tornaria uma teoria concorrente ao fetichismo no debate sobre a origem das religies primitivas (c. f. Ellen 1988: 215; Kuper 1988: 82). Logo notamos que muito da discusso sobre onde exatamente se localizaria a fase fetichista na linha evolutiva das religies ou do pensamento humano soa hoje em dia como uma polmica um tanto quanto descabida, uma questo bizantina. Pois saber o critrio usado para 40

avaliar o grau de evoluo de uma sociedade, bem como saber a causalidade (biolgica, social ou intelectual) que anima o desenvolvimento da civilizao faz pouca diferena quando o mtodo da histria conjectural perde a validade e o edifcio do evolucionismo como um todo vai ao cho. A olhos moldados pela antropologia contempornea as possivelmente enormes diferenas tericas entre os evolucionistas perdem o contraste, de modo que enxergamos com certa indistino seu debate. De fato, por hora no me parece proveitoso adentrar nas peculiaridades de cada posio nem tampouco especular sobre suas motivaes. suficiente, para ns, compreender o que significava, de maneira geral, a noo de fetichismo no contexto evolucionista. Em primeiro lugar, necessrio frisar que todos esses autores esto lidando primordialmente com a idia de fetichismo, mais que com a de fetiche. Nisso seguem Comte: j que o problema principal o progresso da psquico da humanidade, sua preocupao com estgios abstratos de um desenvolvimento proposto teoricamente, estgios definidos indutivamente. Os fetiches em si, isto , os objetos adorados por selvagens que supostamente se encontram neste ou naquele estgio, apenas aparecem brevemente como exemplos, raramente so analisados detidamente. Isto no vale apenas para o fetichismo, mas tambm para outros estgios postulados por estes autores, como totemismo e xamanismo. Dito isto, podemos notar que, apesar da considervel variao nos sentido da noo de fetichismo, h, sim, uma carga semntica comum que atravessa esses usos, uma pequena base fixa da controvrsia, que se mantinha como uma espcie de cerne do conceito, ainda que nem sempre explicitada. Como afirma Masuzawa, qualquer que fosse a posio do terico no debate, todos concordavam, ento, que o fetichismo era baixo, pouco evoludo: se no o primeiro estgio do pensamento religioso humano, um dos primeiros. Se assim era, isto se dava por sua pura materialidade, seu imediatismo fsico: o fetichismo era adorao do objeto em si, no pelo que representa ou porta, mas pelo que faz. O fetiche materialidade em sua forma mais crua e baixa; no aponta para significado transcendente alm de si mesmo, para nenhuma essncia abstrata, geral ou universal com relao a qual pode ser construdo como smbolo (Masuzawa 2000: 248). logo, o substrato da idia evolucionista de fetichismo que este seria uma espcie de proto-teoria primitiva e materialista do mundo, baseada no imediato, na no-transcendncia e na confuso entre objetivo e subjetivo. Obviamente, todos esses autores hierarquizavam a matria abaixo do esprito, o objeto abaixo do sujeito, e o primitivo abaixo do civilizado (j que uma sociedade que no sabe separar esses plos s pode estar baseada em enganos, ser menos evoluda). O fetichismo os servia como modelo do que h de mais material. Seguia sendo a teoria da matria, e enquanto tal, viria a ser refutada por autores marcadamente idealistas, para os quais o fetiche no poderia marcar o 41

estgio inicial do pensamento humano, posto que a concepo de alma parece ser mais geral, mais simples, e portanto anterior adorao de objetos inanimados. o caso de Spencer, de Max Mller, e sobretudo de Tylor. Em certo sentido, Tylor parte da idia comteana do fetichismo enquanto estgio do esprito primitivo no qual objetos externos so vistos como animados por uma vida anloga humana e d a ela uma nova roupagem, chamando-a de animismo. H diferenas entre o fetichismo de Comte e o animismo de Tylor, mas duas idias bsicas se mantm: a de que j nas primeiras fases do desenvolvimento do esprito humano h especulao e a de que a caracterstica bsica das divindades e seres sobrenaturais a animao. Esta animao, para Tylor, seria concebida pelos primitivos mais no sentido de alma, de esprito, ao passo que Comte insiste mais na idia de uma projeo da vida nos objetos, um biomorfismo. Nos dois casos, a animao pode e freqentemente envolve uma suposta iluso de poder, vontade, e/ou personalidade em coisas que no possuem tais caractersticas ou em coisas inexistentes; porm a nfase de Tylor est muito mais na idia de sobrenatureza, de alma, do que na de vida, de modo que seu animismo tem como definio mnima a doutrina geral dos espritos. A explicao tyloriana para o nascimento das religies tenta provar que mesmo as mais primitivas seriam racionais; o faz atravs de um psicologismo que v em sonhos e alucinaes a base universal das especulaes que levam a crer na existncia dos espritos. Sob este ponto de vista, os objetos materiais divinizados usados por muitos primitivos para buscar a realizao de seus desejos teriam pouca importncia relativa na seqncia evolutiva humana, seriam um aspecto de certas religies, subordinado sempre idia mais geral de alma. Alguns povos crem que as almas vagam livres pelo mundo, enquanto outros acreditam que elas habitam objetos materiais isto no faz muita diferena na argumentao de Tylor. O fetichismo continua sendo uma espcie de baixo materialismo, mas ele no primevo, no possui qualquer funo instituidora da racionalidade ou da religiosidade humana, como em Comte ou De Brosses. Seria apenas um subtipo de animismo, definido como a doutrina dos espritos encorporados em, ou anexados a, ou transportando influncia atravs de certos objetos materiais (1970: 230). Tylor no se preocupa em especular se ele inferior ou superior ao animismo puro e simples, sem base material: apenas mais uma modulao de uma religio primitiva genrica, que freqentemente coexiste com outras. Para Tylor, o fetichismo, enquanto forma particular de animismo, no se circunscreveria frica ocidental, onde se originou, nem se limitaria aos mais primitivos dentre os primitivos:

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haveria at mesmo sobrevivncias do fetichismo na Europa18. Porm, em geral, o fetichismo, doutrina que inclui a adorao de paus e pedras, se transforma atravs de uma gradao imperceptvel em idolatria, forma de culto da qual no se distingue facilmente, que diz respeito representao ou simbolismo, e cujo posto na histria da religio intermedirio, pois no est ao alcance do selvagem, mas j foi descartada pelos civilizados (Tylor 1970: 254). Neste ponto sim, vemos a alocao clara do fetichismo em um espao relativamente inferior de sua escala evolutiva. O fetichismo viria antes da idolatria esta tambm uma forma de animismo, mesmo que mais comum em religies supostamente mais avanadas. A dicotomia entre idolatria e fetichismo enquanto respectivamente uma crena metafrica e uma crena literalista se mantm, ainda que aqui ela no seja clara, estanque, tenha virado um contnuo. O que torna penumbrosa tal distino em Tylor o fato de que em ambos os casos haveria, aos olhos primitivos, almas agindo atravs dos objetos, apenas na idolatria os objetos representam os espritos, e no fetichismo eles servem de moradia para as entidades sobrenaturais. O fetichismo em Tylor no o culto direto aos objetos, mas s almas que neles se encontrariam. O essencial perceber que, mesmo que continue distinto da idolatria, em Tylor o fetichismo j no mais materialidade bruta. Como em Comte, aqui a iluso religiosa por ser uma proto-teoria racional, ainda que falha, passa a ser um pouco menos escandalosa. Para alm disso, os primitivos, segundo Tylor, conseguem separar o esprito do objeto no qual este habita, j no so mais como os negros em De Brosses, que adoram pedras quaisquer. Talvez no haja ainda desdobramento entre representante e representado, no haja metfora, mas j h distino clara entre matria e esprito, sendo o espiritual anterior em todos os sentidos: viria antes na histria conjectural da humanidade tyloriana e na metodologia dedutiva do autor. Podemos dizer que Tylor tira o foco da materialidade do fetiche, algo que talvez j tivesse um embrio em Comte, mas que toma forma aqui definitivamente, graas nfase na entidade espiritual enquanto cerne de toda e qualquer religio.
Classificar um objeto como fetiche requer uma explicitao de que um esprito considerado como estando incorporado ou atuando ou se comunicando atravs dele, ou ao menos que as pessoas s quais ele pertence pensem isto habitualmente de tais objetos, ou deve ser mostrado que o objeto tratado como tendo conscincia e poder pessoal, adorado, com ele se conversa, para ele se reza, se sacrifica [...]. (ibid.: 231)

Tirando o foco da materialidade, que como vimos era o substrato evolucionista do conceito de fetiche, Tylor finda por tirar o foco do prprio fetichismo como um todo, que em sua
18 A opo por animismo ao invs de espiritismo se deu pela importncia da religio esprita (kardecista), em voga na Europa no perodo em que Tylor escreve sua obra. De acordo com Masuzawa (2000: 256-259), o animismo tyloriano pode ser visto como um ataque a este espiritismo moderno, que teve, nas pginas de Tylor, suas doutrinas equiparadas s dos primitivos do mundo. Apesar de seu foco na religio primitiva, Tylor mais

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obra tem um papel marginal, quase dispensvel. Seu animismo pode ser visto como uma teoria concorrente ao fetichismo, uma hiptese alternativa para a base da experincia religiosa humana teoria que paulatinamente ganhar espao e tornar-se- mais expressiva na antropologia acadmica que a do fetichismo. Ainda assim, uma classe de autores que publica alguns anos depois de Tylor vale-se de seu conceito de fetichismo e o torna central em suas obras. Refiro-me aos viajantes e missionrios que, aps longos anos em solo africano, publicavam relatos sobre os povos do continente e seus costumes. Numa poca em que o trabalho de campo ainda no havia sido incorporado funo do antroplogo, autores como Kingsley e Nassau eram as principais autoridades sobre as reas acerca das quais tratavam neste caso a costa ocidental da frica19 e, mesmo que no fossem vistas como cientficas, suas descries eram tidas como tendo preciso satisfatria para serem usadas como base emprica nas generalizaes feitas pelos tericos nos gabinetes. Algo como os de Bosman serviram para os iluministas, apenas com um pouco mais de, digamos, boa vontade e simpatia para com os nativos descritos. Para ns, o importante notar que, neste gnero de literatura proto-etnogrfica, a noo de fetiche, na virada do sc. XIX para o XX tinha uma vitalidade maior que nunca. At mesmo mais do que a de fetichismo, pois se tratavam de descries empricas e no de construes tericas havia certo grau de generalizao, mas a tipificao no era o objetivo principal. Nessas obras a princpio h, sim, certo consenso acerca de uma definio mnima de fetiche, que vai na direo da definio tyloriana do termo. Os fetiches na frica seriam os objetos atravs dos quais agem foras espirituais. Tambm chamados de juju, grigri, ou de outros nomes em diferentes lnguas nativas, este tipo de objeto [...] no venerado em si mesmo, ou valorizado por sua beleza, mas apenas por ser a residncia, ou o local de ocasional assombro [haunt] de um esprito (Kingsley 2004: cap. XII). Nassau especialmente enftico sobre esse ponto:
No verdade, como declaram alguns acerca destas tribos africanos e de suas formas degradas de religio, que eles adoram os prprios objetos materiais nos quais os espritos supostamente esto confinados. Baixo como o fetichismo , ele entretanto tem uma filosofia, uma filosofia que da mesma ordem das formas mais altas de religio (Nassau 1904: 50). No vejo nada que justifique a teoria [...] de que o homem primitivo ou o africano pouco instrudo de hoje, adorando uma rvore, uma cobra ou um dolo originalmente adorava estes prprios objetos em si, e que a sugesto de que eles representam ou seriam mesmo a habitao de algum ser espiritual um pensamento posterior ao qual ele atingiu no intervalo de eras (ibid.: 34-35).

Segundo essas descries, o culto dos objetos atravs dos quais agem entes espirituais
um autor que critica a iluso religiosa como um todo. 19 E aqui temos descries de diversos povos africanos, dentre os quais figuram com mais freqncia populaes numerosas da rea da Guin, de Gana ao Gabo e ao Congo, como os Tshi, os Ashanti, os Bubi, mas tambm aparecem eventualmente at mesmo povos de lnguas Bantu. H homogeneizao dos povos e culturas africanas,

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seria central na vida religiosa dos africanos da costa ocidental, to central que a religio em geral daquela regio era descrita aqui como fetichismo. Mas, no custa repetir, os objetos so vistos aqui apenas como meios, o verdadeiro poder atribudo aos espritos, aos quais o culto de fato seria direcionado. Obras como as de Nassau e Kingsley eram no entanto muito criticadas por sua falta de preciso. Se comeavam com certo consenso acerca do que seriam os fetiches, logo se punham a falar da influncia do fetiche em tudo: na prece, na feitiaria, no governo, na famlia, nas sociedades secretas, no canibalismo... E rapidamente percebe-se que fetiche nestas obras no se refere somente aos objetos-residncias de espritos, mas religio africana em geral, a qualquer forma de fora e divindade, de feitiaria, de morte e reencarnao, mesmo quando objetos no esto diretamente envolvidos. Tudo o que envolve a viso africana do sobrenatural passa a ser chamado de fetiche, mesmo que se afirme a princpio que os fetiches so os objetos. Temos portanto uma definio mnima e uma definio ampliada de fetiche operando lado a lado nestas obras, sendo a variao entre uma e outra feita de forma pouco cuidadosa. Este uso um tanto quanto ambguo da noo de fetiche no era exclusividade desse gnero de literatura: antroplogos de renome como Frazer (2003) tambm usam o termo de maneira vaga e imprecisa. Em O Ramo Dourado (1 edio de 1890) Frazer no se preocupa em conceituar o fetiche, limita-se a usar a palavra em descries que em geral dizem respeito a populaes da frica ocidental, o que nos leva a intuir que ele simplesmente pega o termo emprestado de suas fontes. Essas descries envolvem principalmente objetos de devoo e magia, a includos ossos, esttuas, vasos, mas tambm fenmenos naturais como o mar e o vento; por vezes Frazer fala de "fetish men", "fetish houses", "fetish king" e "fetish customs" para referir-se a especialistas, solos sagrados, nobreza e prticas relacionadas sobretudo ao complexo mgico-religioso da regio da Guin. O exemplo de Frazer ilustra o fato de que, na literatura sobre frica ocidental, o termo fetiche, ainda que tivesse como principal referente os objetos, acabava sendo aplicada na descrio de tudo remotamente relacionado ao sobrenatural. Oscilaes entre as duas definies, a mais restrita e a mais abrangente, eram regra20. Como bem
porm em menor grau do que havia nas obras de Bosman et alli. 20 Um reflexo tardio deste tipo de uso do termo fetiche aparece nas obras de estudiosos das religies afrobrasileiras. A comear por Raimundo Nina Rodrigues (1906), que nomeia o Candombl animismo fetichista dos negros baianos, operando uma juno peculiar entre conceitos, o que, segundo Goldman (2009: 16) fruto de dificuldades em decidir se o candombl seria 'fetichismo' ou 'animismo difuso', ou seja, atribuio de vida a seres inanimados ou a simples escolha de certos objetos como residncia material momentnea de um ser espiritual. Mauss (1901) nota a proximidade entre as descries de Nina Rodrigues e as de Kinglsey. Alguns autores que seguem a escola de Nina Rodrigues, como Carneiro (1978, 1981), usam o termo de forma vaga, sendo um dos casos mais claros o de Landes, que afirma que os cultos negros brasileiros so mais legitimamente chamados de fetichista do que quaisquer outros, posto que a palavra tem origem na frica

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afirmou o angolanista suo Heli Chatelain:


O termo fetiche empregado sem discriminao. de uso mais freqente no oeste que no leste da frica. Na costa oeste a palavra (fetiche em francs e feitio em portugus) aplicada a tudo sobrenatural ou entendido como tal, e por extenso, a tudo conectado com isto. Portanto os espritos (tanto humanos quanto no humanos, comumente chamados de deuses), os objetos conectados com suas cerimnias (imagens, animais, rvores e pedras consagradas, amuletos consistindo de chifres, trapos, etc) so chamados de fetiches; os humanos mdiuns entre os espritos e os homens, sejam curandeiros, adivinhos ou sacerdotes em um sentido especial (i.e., servos de um esprito particular), so conhecidos como homens do fetiche [fetish-men] (Chatelain 1894:303).

J nesta poca, portanto, especialistas clamavam por uma definio mais clara do fetiche:
Como na etnografia e filologia africana os termos bantu e negro so geralmente mal compreendidos e mal utilizados, da mesma forma na mitologia africana a palavra fetiche se tornou fonte de lamentvel confuso, no apenas em populares livros de viagem ou em trabalhos missionrios, mas tambm em publicaes cientficas. Valeria a pena para um especialista com autoridade rever a literatura relacionada ao assunto, abrindo lugar para a verdade ao remover as noes errneas para a lata de lixo, que o seu lugar (ibid.: 303)

Haddon tentou cumprir tal funo de limpeza conceitual ao escrever uma das derradeiras obras antropolgicas na qual a noo de fetiche tem centralidade (antes da ressurreio do termo, claro). Em Magic and Fetishism (1906) o autor faz um esforo para unir os dois usos relativamente independentes desta idia em seu tempo, o fetichismo dos evolucionistas e o fetiche dos africanistas. Seguindo de perto a definio de Tylor, mas tambm as descries de Kingsley, Nassau e outros, Haddon assevera que o poder dos objetos de fetiche vem de espritos que os animam, espritos que so separveis dos objetos, estando apenas temporariamente incorporados neles (Haddon 1906: 78). Para Haddon, apesar do freqente mal uso da palavra fetiche, empregado para falar de tudo que fosse conectado religio na frica (onde tudo parece conectado religio), o termo ainda teria serventia: serviria para falar dos objetos que eram, nas religies primitivas, mas sobretudo na frica, os elos tangveis entre os seres humanos e os poderes sobrenaturais, as foras msticas intangveis que seriam o verdadeiro foco destes cultos. A partir da, o autor volta em temas recorrentes no discurso sobre o fetiche, como a forma atravs da qual os fetiches so encontrados ou os espritos so atrados para eles; a antropomorfizao os objetos seriam dotados de caractersticas humanas como vontade e personalidade, afetados por paixes humanas, pelo dio, amor, benevolncia; e o baixo grau de conscincia e civilizao daqueles que se valem deste tipo de prtica religiosa, uma vez que ela envolve a personificao e
ocidental (de onde vieram os antecedentes escravos dos que praticam esses cultos) e etimologia portuguesa (que a lngua falada pelos praticantes). Landes (1940) usa termos como fetish people (adeptos), fetish ritual (festas e sees), fetish temples (terreiros e casas-de-santo), fetish mothers (mes-de-santo), mas no usa a palavra Candombl em momento algum, e tampouco usa fetiche, pura e simplesmente, para se referir aos ot, as pedras nas quais se fixa a fora (ax) dos deuses (orixs). O uso da palavra fetiche por Landes aqui, portanto, coincide apenas da definio ampla de Nassau e Kinglsey, e no com a definio restrita, um uso um tanto quanto singular e tardio, de modo que difcil at mesmo encaix-la no perodo de sobrevida do conceito de fetiche (c.f. infra).

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objetificao de um poder que no compreendido. Mas a tentativa de Haddon de renovar o conceito de fetiche, tornando-o mais preciso, no foi bem sucedida. As crticas crescentes noo vo tomando fora na mesma medida em que diminui o nmero de defensores da categoria enquanto estgio inicial da evoluo religiosa humana. Um dos principais opositores deste conceito, ainda durante a dcada de 1880, fora Max Mller, que, apoiado em estudos das religies da ndia afirmava que a religiosidade deriva da percepo do infinito, de modo que o fetichismo seria no mximo uma corrupo. A partir desta posio ainda mais idealista que a de Tylor, e portanto a quilmetros de distncia dos selvagens de De Brosses que no se preocupavam com a perfeio, com a ordem do mundo, apenas com a matria, Mller asseverava que a idia do fetichismo como religio do material foi um engano dos portugueses catlicos, eles prprios ainda demasiado materialistas, pois pouco civilizados e apegados a objetos. Da sua repulsa teoria do fetichismo, baixa como a materialidade do prprio fetiche. Outro pensador que se ope idia de fetichismo Robertson-Smith, que em seus cursos coletados em The Religion of the Semites (1889) aborda a adorao de pedras, sublinhando que sua inferioridade adorao de imagens no algo evidente, j que o que as pedras indicam so a presena da divindade. Sua colocao interessante pela valorizao da idia de presena, relativamente pouco discutida poca, mas quanto ao termo fetiche especificamente, este autor o rejeita por ser um termo meramente popular, que no carrega qualquer idia precisa, e apenas vagamente deve significar algo muito selvagem e desprezvel (Robertson-Smith 1972: 209). Posies como esta se multiplicariam de tal forma que, j em 1905 (portanto antes da obra de Haddon), o especialista em religio comparada L. H. Jordan declarava a escola que defendia o fetichismo como religio primordial da humanidade praticamente extinta (Masuzawa 2000: 242). Mas aquele que ficou conhecido como o golpe fatal noo veio em 1908 sob pena de Marcel Mauss, que argumenta enfaticamente:
Quando for escrita a histria da cincia das religies e da etnografia, ser surpreendente o papel indevido e fortuito que uma noo do gnero dessa de fetiche representou nos trabalhos tericos e descritivos. Ela corresponde somente a um imenso mal-entendido entre duas civilizaes, a africana e a europia; ela no tem outro fundamento alm de uma obedincia cega conveno colonial, s lnguas francas faladas pelos europeus na costa ocidental [da frica] (Mauss 1995: 244-245)

Para Mauss, a noo de fetiche deve desaparecer definitivamente da cincia e ser substituda pela de mana, ou por uma comparvel a ela retirada da prpria frica, como a de nkiosi (idem: 244-246)21. O peso da crtica maussiana (a qual fizeram coro outros socilogos da
21 Nkiosi ou Nkisi o nome dado a uma classe de objetos mgico-religiosos dos BaKongo, geralmente traduzidos

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escola francesa, como Hertz) vem do fato de que ela ultrapassa a simples repetio do argumento de que o termo possua uma aplicao muito ampla e pouco criteriosa, de que ele servia para falar de tudo que fosse relacionado religio africana. Afinal de contas, este tipo de crtica parece clamar mais por uma reviso ou purificao como clamara Chatelain e tentara efetivar Haddon do que por uma absoluta condenao do termo. Mauss, nas rpidas linhas que dedica a tal ataque, une ao argumento revisionista uma crtica no tom da de Mller, que busca uma base mais universalista na religio, apenas colocando no lugar da idia de infinito que fundamenta a tese mlleriana, um sociologismo que v o cdigo social da magia e da religio como fundamentado numa idia abstrata de fora mstica que teria suas origens no lao social, ou seja, no mana. O mais importante que foram estas palavras de Mauss que entram para a histria como tendo sido as primeiras a explicitar com clareza a tese de que a noo de fetiche seria fruto de um mal-entendido estabelecido na situao colonial, sobretudo por mercadores, administradores e missionrios que teriam pouco interesse em compreender o pensamento africano com profundidade. Com Mauss, a noo de fetiche passa a ser entendida como preconceito e ignorncia colonialista, como m traduo seria melhor usar um termo nativo como nkisi, ele diz algo que viria a ser o principal argumento contra o uso da palavra fetiche. Isto vem ligado de certa maneira ao fato de que a explicao maussiana, ainda que marcada pelo evolucionismo em alguns momentos, dispensa e muitas vezes ataca o recurso formulao que diz que o esprito humano se desenvolveria a partir de fases estereotipadas que devem ser deduzidas pelo antroplogo. Abrindo mo de uma explicao cuja causalidade histrico-evolutiva em prol de uma cuja causalidade sociolgica, Mauss no precisa usar noes como fetichismo (tampouco totemismo etc) para tipificar religies primitivas, descartando assim tanto a noo de fetichismo quanto a de fetiche, que passam a ser vistas como etnocntricas e pouco cientficas. Esse imenso mal-entendido que seria o fetichismo estaria marcado sobretudo pela idia de que os povos nocivilizados adoram ou adoraram a matria bruta, vivem num mundo sem transcendncia, sem infinito, sem universal, sem Deus... Enfim, meramente material. Duas ironias so dignas de nota nessa fase da histria do fetichismo que compreende a emergncia e institucionalizao da antropologia cientfica. A primeira o fato de que o perodo de auge do conceito de certa maneira indistinto do de sua decadncia. De acordo com Masuzawa, a fase em que o termo mais foi usado foi tambm aquela em que seus defensores foram menos veementes e bem-sucedidos. Entre 1870 e 1908 (porm com alguma sombra perdurando at a dcada de 1930) a teoria materialista do materialismo fetichista esteve como
por fetiche. Tais objetos, veremos, foram estudados na segunda metade do sc. XX por MacGaffey.

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nunca em voga, dominando o debate sobre a origem das religies, porm sua credibilidade foi cada vez mais posta em cheque por teorias concorrentes de sabor idealista e sociologista. A segunda ironia do momento de apogeu e declnio do fetichismo foi o fato de autores que dedicaram poucas linhas ao tema terem cristalizado tanto a definio quanto a crtica mais prximas de serem cannicas para o conceito. A definio de Tylor de fetichismo enquanto doutrina dos espritos agindo encorporados em certos objetos materiais o que poderamos chamar de uma definio mnima, em sua poca ainda que no unnime da idia de fetichismo; j a viso de Mauss do fetiche como mal-entendido colonial o maior e mais presente at hoje argumento anti-fetiche. Ser nos termos vagamente definidos por esses dois autores que a ressurreio da idia se dar, por um lado reativando-a para pensar a relao entre esprito e suporte material nas ontologias africanas, e por outro utilizando-a para pensar na relao que o pensamento moderno trava com a diferena religiosa.

1.5. Sobrevida: Sculo XX

A definio de Tylor para o fetichismo religioso de certa maneira tornou-se cannica quase simultaneamente ao declnio do prestgio da noo. Quando comea a dar sinais que se cristalizaria, o conceito abandonado. Os principais argumentos contra o uso do conceito que levaram sua derrocada eram o de que sua aplicao seria demasiado genrica e o de que sua origem estaria ligada a um mal-entendido colonial o fetiche seria marcadamente impreciso e preconceituoso. Segundo MacGaffey (1977), o abandono da noo tyloriana se deu mais por um certo embarao em usar um termo que denota incapacidade nos povos ditos primitivos (sobretudo africanos) de perceberem o mundo corretamente do que pela inadequao do termo ao fenmeno do uso de amuletos, esttuas e objetos similares por povos da frica ocidental. No incio do sculo XX, quando a antropologia acadmica se institucionaliza de vez nos grandes centros, assistimos derrocada do evolucionismo, impulsionada por um lado pela proposta boasiana de substituio da macro-histria universal humana pelas micro-histrias de cada cultura (que passa a ser um importante conceito no-hierarquizante para pensar os agrupamentos humanos); e por outro pelas escolas francesa e inglesa, que propunham anlises sincrnicas baseadas em uma causalidade que emergiria da prpria sociedade, no mais de leis gerais de desenvolvimento da humanidade. Neste quadro, a idia de fetichismo enquanto um estgio rudimentar da evoluo religiosa e do pensamento perde qualquer fora explicativa que nela ainda resistia, tornando-se estril dentro dos novos paradigmas que se consolidam. Some-se 49

a isto a popularizao das verses marxista e freudiana do fetiche, que tornam ainda mais confuso o uso da expresso j to emaranhada de significados e temos diante de ns desenhada a situao que fez o conceito de fetiche cair em desuso. Se um conceito que j teve considervel importncia deixa de ser usado, entretanto, tornase necessria certa reacomodao de significados e significantes, isto , torna-se preciso que se use diferente(s) conceito(s) para referir-se quilo que fetiche e fetichismo se referiam. MacGaffey (1977) e Tobia-Chadeisson (2000: 199-200) afirmam que em muitas obras do incio do sc. XX a noo de fetichismo acaba sendo subsumida pelas idias mais amplas de magia (que alis, no portugus, quase sinnimo de feitio) ou religio (freqentemente usando-se a idia de animismo, como forma especfica de religio primitiva). O que demonstra, para comear, que o termo carrega uma ambigidade que problematiza divises rgidas entre magia e religio. Se a dicotomia for colocada nos termos clssicos propostos por Frazer e Durkheim isto , religio sendo pblica e proporcionando coeso social, e magia sendo individual e funcionando como uma proto ou pseudo-cincia usada para manipular o mundo e atingir fins materiais ento o fetichismo est exatamente no meio: basta lembrar que quase todos os viajantes sublinharam a pluralidade dos fetiches, dos diminutos, pessoais, aos colossais, pertencentes a grandes grupos ou mesmo a naes; que muitos viram neles meios que os africanos se valiam para atingir fins mesquinhos, mas que Bosman e De Brosses viam neles o fundamento da tnue ordem social africana, e que para Comte o germe da cincia e da especulao j estava no fetichismo. Aug (1996: 92) sublinha a possibilidade de manipulao dos deuses em grande parte das religies africanas as aproxima da magia, porm os limites desta manipulao so dados de tal forma que ela no opera no registro quase instrumental que em geral se atribui s prticas mgicas. Creio que uma diviso rgida se mostra pouco apta a pensar os fenmenos que foram chamados de fetiches, e o fato de que alguns autores passam a referir-se a eles como mgicos, outros como religiosos, e outros ainda como mgico-religiosos s faz confirmar os problemas contidos nesta dicotomia. Trocar fetichismo por termos abrangentes como religio, magia ou animismo, entretanto, s resolve parte do problema; s o uso mais genrico da noo, aquele que denominava fetichismo o todo da religio africana ou primitiva contemplado pelos novos velhos termos. De outro lado, os objetos equivalentes aos que foram chamados de feitios, e depois de fetiches, pelos primeiros viajantes portugueses, aqueles objetos vistos por muitos como centrais na vida religiosa de diversas populaes africanas, continuam sendo dignos de interesse de antroplogos africanistas. Surge ento, para estes autores, a dvida sobre como referir-se a tais objetos. 50

verdade que poder-se-ia ter simplesmente passado a falar objetos mgicos, objetos religiosos, ou objetos mgicos-religiosos, implicando assim que tais objetos seriam apenas um aspecto dentro da ampla cosmologia de certos povos, que no necessitariam ser destacados por um termo especial. Mas tais formas parecem no ter sido muito comuns. Sendo j unnime a idia de que para os africanos h um esprito ou fora sobrenatural que anima os objetos em questo, uma opo popular entre os africanistas britnicos foi substituir fetiche por altar [shrine], e/ou, no caso daqueles de tamanho diminuto, por encantamento [charm] ou amuleto, palavras menos carregadas semanticamente. Jonckers (1993: 65-66) lembra que, ao invs da noo de altar, alguns etnlogos franceses no ltimo sculo cunharam conceitos que almejavam neutralidade para tratar destes objetos, como pedras de esprito, coisas-deus, deuses-objeto, objeto mediador, objeto forte ou objeto milagroso, nenhum deles tendo se difundido muito, e a maioria usando a noo de objeto, que segundo a autora inexistente nas lnguas africanas. Albert de Surgy (1994: 10) sublinha que o uso da palavra altar e desses outros termos, poderamos acrescentar pelos etnlogos africanistas se deu na melhor das intenes, a fim de respeitar as religies negras, porm isto de certa maneira dissimula a importncia de certos objetos quase-divinos, dotados de eficincia e testemunhas de uma potncia divina sagrada, porm que no so necessariamente portadores de espritos personalizados, como a idia de altar implica. Alguns autores, entretanto, insistiram em usar o termo fetiche em seus trabalhos, por no acharem um substituto melhor para ele. O alcance do termo passa a ser muito menor do que fora nas obras de Tylor, Haddon e outros, claro, passa a contemplar apenas uma classe de objetos mgico-religiosos existentes na frica ocidental. a posio de Rattray, que, em seu estudo de 1927 sobre os Ashanti escolhe, dentre os vrios objetos mgico-religiosos usados por esta populao, uma categoria especfica, a dos chamados suman nas lnguas akan, para traduzir por fetiche. Rattray no segue a definio de Tylor, pois a considera muito geral. Para o autor, se fssemos seguir a definio tyloriana, deveramos contar como fetiche uma srie de objetos que os africanos jamais chamariam de suman (1969: 10). Especificamente, os suman ou fetiches, apesar de terem sido considerados caracterstica distintiva das religies da frica ocidental, para a qual deram o nome, no so centrais na vida religiosa Ashanti. So apenas encantamentos pessoais, pouco poderosos, cuja fora vem de espritos menores.
Um fetiche (suman) um objeto que a habitao potencial de um esprito ou de espritos de status inferior, geralmente pertencentes ao reino natural [mas por vezes tambm de mortos ou espritos das florestas]; esse objeto tambm fortemente associado com o controle de poderes de magia negra ou malfica para fins pessoais, mas no necessariamente para ajudar o proprietrio a

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fazer o mal, j que usado tanto para fins defensivos quanto ofensivos (ibid.: 23).

Outros objetos que poderiam ser chamados de fetiches pelo observador, por tambm serem animados por espritos no se encaixam na categoria ashanti de suman: altares de deuses, ossos de reis mortos e at mesmo os chamados obosom, dificilmente distinguveis dos suman nunca so referidos por este nome. Obosom teriam seu poder derivado diretamente de Nyame, o deus criador, em geral pertenceriam a famlias, cls, ou mesmo nao; ao contrrio dos suman, cujo proprietrio costuma ser uma pessoa apenas. Menos importantes, os suman seriam tratados mais como coisas, ao passo que os obosom so tratados mais como pessoas, ou mesmo como deuses. Suman podem at mesmo fazer parte, junto com outros materiais, de um grande obosom.
Qual a diferena entre um obosom e um suman?, o finado Kojo Wisirika, um Ashanti muito distinto me disse uma vez obosom e suman so como o canho do branco e suas armas menores. Ele no pode levar o canho para qualquer lugar. De novo: O poder do suman no vem dos abosom (os deuses), mas dos mmoatia (fadas) e dos sunsum (espritos) das plantas e rvores (ibid.: 22).

As diferenas na escala de poder e de origem entre diversos objetos dotados de fora sobrenatural entre os Ashanti ainda complexificada pela existncia de outros objetos, como os Dame, que podem ser considerados intermedirios entre suman e obosom (ibid.: 178). Como nos demonstram as obras de De Surgy (1994) e MacGaffey (1977, 1988; MacGaffey & Simon 1995), no incomum entre as populaes da frica ocidental configuraes similares, com vrios tipos de objetos animados por vrios tipos de espritos e foras sobrenaturais, graduados por suas diferentes potncias, por vezes um fazendo parte do outro. No caso especfico do estudo de Rattray sobre os Ashanti, o autor elegeu, do espectro de objetos com caractersticas sobrenaturais que deveriam ser chamados de fetiches seguindo a definio tyloriana, apenas os objetos chamados de suman na classificao nativa para nomear de fetiche. Provavelmente no foi casual que a escolha recasse sobre os objetos de menor importncia, os mais simples, a forma mais tosca de experincia sobrenatural ashanti. Ainda que no sejam pura matria bruta, pois animados por espritos, os fetiches seguem sendo, na definio de Rattray, baixos, simplrios. Para alm da continuidade implcita de certo uso depreciativo do termo fetiche, percebemos que a posio do autor a de que o conceito antropolgico de fetiche deve necessariamente coincidir com uma nica categoria nativa, um nico termo, aqui suman. A escolha de Rattray nesse sentido se aproxima da posio de outros tericos que, ao invs de continuar usando a palavra fetiche, cunhar outros conceitos ou ainda usar termos mais neutros como altar ou encantamento para falar dos objetos dotados de potncia espiritual, defenderam o uso de termos nativos, mais ou menos como Mauss havia feito ao propor a substituio de 52

fetiche por nkisi22. Tal posio sublinha a importncia de chamar os objetos de cada populao por seu nome em uma etnografia, o que faz com que a descrio das especificidades de cada agenciamento religioso seja mais precisa. Mas ao mesmo tempo ela elimina a possibilidade do uso de uma noo mais ampla que poderia ser aplicada para englobar os objetos que os BaKongo chamam de minkisi, os que os Ewe chamam de bo ou vodu, os que os Ashanti chamam de suman e obosom, alm de muitos outros. Se o conceito de fetiche no pode englobar ao mesmo tempo suman e obosom, ele dificilmente poderia englobar quaisquer outros objetos de outros povos, e funcionaria simplesmente como uma substituio de um termo nativo, sem qualquer acrscimo semntico, o que seria quase o mesmo que continuar usando a palavra suman. Ele deixa portanto de ser um conceito com teor explicativo e passa a ter funo apenas descritiva. Esse tipo de posio que caracteriza o que pode ser chamado de um perodo de sobrevida do conceito de fetiche, no qual vemos autores preocupados com a descrio dos sistemas religiosos dos povos que estudam de forma mais ampla, sempre condenando o estudo fragmentado de um ou outro aspecto destacado de seu todo. Usam porm a idia de fetiche sem propor nenhuma reflexo sobre ela, apenas como uma palavra para referir objetos mgicoreligiosos das populaes da frica, sem se deter sobre os problemas observados pelos crticos deste conceito e sem propor uma conceituao mais geral, seja uma vlida apenas para uma regio etnogrfica ou uma potencialmente mais genrica. Rattray foi um dos que pensou mais detidamente sobre o conceito, nesta fase de sobrevida, outros autores simplesmente passam por ela ignorando os problemas de seu uso. o caso, por exemplo, de Hottot (1956), que chama de fetiches uma classe de objetos observado por ele entre os Teke do Congo francs. Diferente de outros amuletos e encantamentos, que para Hottot seriam meramente mgicos, os fetiches ou butti seriam esttuas que compartilham caractersticas em comum com os prprios Teke, como as escarificaes na pele nabina e os penteados murani. Mas os butti no so apenas simples esttuas, para estas reservado o nome de tege: um butti um tege dotado de poderes msticos atravs de rituais anlogos aos ritos iniciticos feitos com crianas performados por especialistas (nga) que dizem palavras mgicas, aplicam certos materiais poderosos, e sobretudo depositam um remdio na cavidade abdominal destes objetos: a substncia mgica bonga. Esta substncia a essncia dos mortos, de forma que os espritos ancestrais participam diretamente destes objetos, de certa forma so os objetos. Seria esta, para Hottot, a principal caracterstica
22 Mauss no se aprofunda neste ponto, mas suponho que sua proposta seja ligeiramente diferente: para ele, o ideal seria usar uma palavra nativa como nkisi para substituir o termo fetiche enquanto conceito genrico para tratar de objetos animados por espritos, de onde quer que venham, de forma similar ao uso que d ao conceito de mana.

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que distingue os fetiches teke, que so usados para uma infinidade de objetivos: para curar ou provocar doenas como a malria, para proteger seu proprietrio de feiticeiros ou punir os inimigos etc. Um uso similar da categoria aparece em um texto de Forde acerca dos Yak da Nigria:
Um fetiche consiste em um ou mais objetos para o qual personalidade e poder sobrenaturais so atribudos. O esprito assim associado com um fetiche no um deus distante nem um ancestral humano ainda consciente, mas um poder residente vagamente personalizado que, acredita-se, pode ser influenciado por oferendas oportunas (Forde 1958: 9)

Seguindo esta definio, haveriam entre os Yak duas classes de fetiches: yose (pl. ase) e edet (pl. ndet). Os ase, mais proeminentes em cerimnias da tribo seriam colees de objetos variados, colocados em uma pequena casa e cuidados por um sacerdote do matricl ao qual cada yose pertence. Eles seriam vistos como seres benevolentes, que do benos e garantem o bemestar natural e social, dando fertilidade, proteo contra incndios, destruindo feiticeiros etc. J os fetiches ndet, seriam aqueles de ao punitiva, que performam sanes negativas queles que ameaam fisicamente ou sobrenaturalmente a ordem social. Ndet podem pertencer a sociedades secretas, ao esprito da tribo, a patricls, ou, no caso dos menores, a indivduos, que podem ou no cobrar pelo uso de seu edet em benefcio de outros (seja para curar males como a impotncia sexual, a loucura, ou a disenteria, para atacar ladres, para fazer feitios contra outros, ou para outros fins). O derradeiro exemplo vem da tentativa de Jedrej de compreender o nexo existente entre fenmenos aparentemente distintos que no entanto so classificados pela mesma categoria nativa pelos Sewa Hende de Serra Leoa. Hale se refere a trs agenciamentos: remdios [medicines] usados para curar doenas (sejam frmulas nativas ou adquiridos de clnicas do governo); sociedades secretas dentro das quais os Sewa Hende atravessam seus ritos de passagem que os levam de uma fase da vida a outra; e objetos compostos de diversas substncias que em geral servem para resolver disputas entre litigantes ou para punir ladres e outros malfeitores. Estes ltimos podem ser chamados, segundo o autor, de fetiches (Jedrej, 1976: 248). Em suma, para Jedrej hale tudo aquilo que fonte de poder sobrenatural por ser mediador entre dualismos seja entre tribo e floresta, criana e adulto, homem e mulher, agressor e vtima, ou outro. Fetiches ento seriam os hale que podem ser descritos como objetos impregnados de fora sobrenatural (ibid.: 247). Esses quatro exemplos, retirados de textos escritos entre 1927 e 1976, ilustram a persistente polissemia do termo fetiche, ainda que usado de forma restrita a objetos mgicoreligiosos africanos. Cada um dos autores que acabamos de apresentar resolve de maneira distinta o problema da abrangncia do conceito: para Rattray, fetiche deve se limitar a traduzir 54

apenas um termo nativo que indica uma classe especfica de objetos animados por uma classe especfica de espritos, os suman, deixando de lado outros objetos impregnados de foras sobrenaturais; para Hottot, fetiche tambm se resume a traduzir um termo nativo, butti, porm este parece ser a nica classe de objetos sobrenaturais que interessam em sua descrio; no texto de Forde, duas categorias nativas distintas so includas no mesmo conceito de fetiche, os ase e os ndet; j no caso de Jedrej, o termo fetiche abrangeria apenas um tero dos fenmenos denominados pelo termo hale. O tipo de esprito que nas cosmologias nativas anima cada um destes objetos varia bastante: foras msticas pouco personalizadas, espritos de plantas, locais ou animais, almas de ancestrais, deuses. A funo de cada um deles tambm varia, em geral gravitando em torno das idias nem sempre totalmente distintas de divinao, proteo, cura, ataque, punio e julgamento, sendo algumas mais presentes que outras em cada caso e sendo todas prximas a funes que em geral se atribui magia e/ou religio. Logo, em termos gerais, h pouca diferena entre uso do conceito de fetiche pela etnologia africana neste perodo de sobrevida no qual houve pouca ou nenhuma reflexo aprofundada sobre o termo e a definio tyloriana com a qual comeamos esta seo, e mesmo entre estas e a definio mnima de fetiche nas obras de Nassau e Kingsley. Exceto talvez pelo fato de que agora o uso do termo se limitava a um punhado de textos que versavam sobre frica ocidental; j no havia muitas pretenses de que ele fosse generalizvel23. Durante grande parte do sc. XX o conceito de fetiche teve uso bastante restrito na antropologia. Fora dela, seguiu sendo um termo usado com bastante freqncia na frica, por nativos e estrangeiros, para se referir s religies ditas tradicionais em oposio s grandes religies mundiais, o cristianismo e o islamismo, cada vez mais presentes no continente. J alguns objetos chamados de fetiche comearam a ganhar ateno de um grupo diferente: os artistas. No incio do sculo, as vanguardas europias passam a reconhecer que h algo a
23 Havia, verdade, excees, como por exemplo a tentativa de Benedict de desenvolver a partir da teoria do animismo de Tylor. Para ela, h uma diferena fundamental que atravessa todas as tcnicas religiosas, aquela entre animismo e animatismo, isto , entre poderes sobrenaturais pessoais e impessoais: amuletos seriam objetos movidos por foras animatistas, isto , foras sem personalidade, como o mana, mais prximas da idia clssica de magia; j fetiches, caracterstica marcante das religies da frica ocidental, seriam movidos por foras pessoais, animistas, com as quais se conversa, para as quais se d presente etc. Para ela, o maior exemplo de fetiche so os bolsas de remdios [medicine bundles] e outros os objetos materiais africanos tratados como pessoas (1938: 645-646). Benedict parte da teoria tyloriana do animismo e no apenas a desdobra em duas partes, animismo e animatismo, refletindo dois lados da experincia religiosa humana aquela que lida com pessoas e aquela que lida com coisa mas tambm desprende esta teoria de explicaes evolucionistas, posto que, para ela, nem animismo nem animatismo parecem ser derivados um do outro. Este ponto de vista sobre a religio coloca nuances na teoria idealista de Tylor e capaz de encaixar muitos agenciamentos que consideraramos magia dentro do conceito mais amplo de religio. O fetiche teria um papel ainda mais limitado neste quadro. Entretanto, a proposio de Benedict parece no ter alcanado muito sucesso, e sua conceituao de fetiche no teve grande impacto na disciplina. Voltaremos a ela rapidamente na seo 3.5.

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aprender com a arte africana (Tobia-Chadeisson 2000: 187). Artistas como Matisse, Gauguin e Picasso afirmaram que muitas das inovaes por eles introduzidas nas artes plsticas sofreram grande influncia das formas africanas de expresso visual, marcadamente mscaras e esculturas. verdade que o primitivismo defendido por esses e outros artistas tinha uma viso da arte africana (e de outros povos) um tanto quanto romntica e calcada no evolucionismo, enxergando nelas uma espcie de espelho da essncia elementar da alma humana, marcada pela expresso ritual do inconsciente, do desejo e da libido que ultrapassava os limites do naturalismo. Uma posio que soa hoje como um misto de psicanlise e Rousseau, mas que teve como conseqncia a valorizao de fazeres e tcnicas at ento tratadas com grande desdm. Esse tipo de interesse nos objetos africanos altera o destino de muitos deles, que antes eram queimados por missionrios e iconoclastas, e agora passam a ser comercializados e expostos em museus europeus. Leiris narra em seu dirio a Misso Etnogrfica e Lingstica Dacar-Djibuti, comandada por Griaule, que entre 1931 e 1933 atravessou a frica e entre outros objetivos dedicou-se a recolher muitas vezes atravs de furtos centenas de objetos para o Muse de L'Homme, em Paris (2007: 137 e passim). Os objetos religiosos descritos por Leiris como fetiches passam ento a ser estudados no apenas por antroplogos, mas tambm por historiadores e tericos da arte (c.f. Volavkova 1972, 1974; Bassani 1974). Cresce o nmero de colecionadores desses objetos, e, com eles, a quantidade de objetos produzidos por africanos visando o mercado europeu, em geral desvinculados de suas potencialidades religiosas e rituais deixa-se de ungi-los com ingredientes msticos, de prestar sacrifcios a eles, se mantm apenas um dos momentos da construo destes objetos. claro que ganham muito mais ateno, nesse meio, fetiches com caractersticas que agradam olhos europeus: figuras e mscaras talhadas so mais populares nas galerias do que chifres ou sacos de tecido entupidos de ervas e sangue sacrificial. De certa maneira, passa-se a separar, cada vez mais, objetos de arte africana de objetos religiosos africanos; o interesse pelo lado esttico dos objetos aumenta, enquanto a noo de fetiche segue apesar de seu uso ainda comum fora da academia sendo vista como pouco proveitosa nos meios antropolgicos para descrever o lado religioso deles, ainda que nenhum outro conceito seja capaz de substitu-lo satisfatoriamente. Pool (1990), um dos poucos autores que se detiveram sobre o perodo de sobrevida, aponta para uma segmentao importante que de certa maneira atravessa todas as fases da histria que traamos aqui: aquela entre fetiche e fetichismo. Esta segmentao tem sua origem em De Brosses, que props o fetichismo enquanto um tipo de doutrina religiosa. Podemos dizer que h, de um lado, os tericos do fetichismo, preocupados com a religio humana em geral, 56

em cujas obras o fetichismo um fenmenos religioso autnomo, um tipo de crena, uma fase da evoluo religiosa da humanidade; de outro, h os tericos do fetiche, os teoristas, etngrafos e viajantes preocupados com as religies africanas e particularmente com os objetos cuja especificidade no pode ser facilmente subsumida por termos como altar, dolo, amuleto, magia etc. Essas duas vias atravessam a histria do fetiche, ora se fundindo ou confundindo, ora se diferenciando mais claramente, mas raramente se separam de forma completa, posto que freqentemente as duas preocupaes (com religio em geral e com objetos das religies africanas) esto juntas, e posto que tericos de cada lado a todo tempo influenciam os desenvolvimentos do outro. Mesmo assim, faz sentido neste momento separar fetichismo de fetiche, posto que as abordagens especialmente marcadas pelo primeiro conceito foram os principais alvos das crticas que acabam, porm, levando consigo o segundo em sua submerso. O que chamo de sobrevida o perodo no qual as abordagens do tema do fetiche africano entram numa fase na qual esta noo mal-vista em sua variante antropolgica, porm no havendo substituto satisfatrio para ela, alguns autores seguem usando-a, sem explicitar muita reflexo sobre ela. interessante notar que esta fase de decadncia do conceito de fetichismo e sobrevida do de fetiche que traz tona com mais nitidez o problema da traduo pelo qual passamos na introduo. A multiplicidade de sentidos que se agrega s noes de fetiche e fetichismo durante os anos faz com que, no momento de seu abandono, eles se desloquem para diferentes significantes, o que de certa maneira altera, neste movimento, os prprios significados. Os vastos conceitos de religio e magia ou de animismo possuem implicaes especficas, quando so usados para substituir a idia de fetichismo. Religio, por exemplo, aproxima as prticas africanas de instituies, prticas e da f de outros lugares do mundo, incluindo a aqueles de grandes civilizaes, como o cristianismo, o islamismo e o budismo, porm no mesmo movimento contrape, enquanto sistema de crenas, tudo que colocado sob esse conceito a um sistema no-religioso, o cientfico. J magia traz consigo conotaes que ligam a prticas mais pessoais, individualistas, instrumentalistas, um tipo de saber que busca agir sobre o mundo usando tcnicas extra-fsicas. Animismo, finalmente, enfatiza a proeminncia do esprito sobre a matria, do representado sobre o representante, quase invertendo certas conceituaes de fetichismo. J a substituio (ou no) do termo fetiche coloca em jogo o problema da especificidade de determinados objeto para os quais parece no haver em nosso vocabulrio palavra que deixe de achatar as complexidades que colocam nas relaes entre esprito, matria, divindade, praticante, sacerdote justamente o que os torna interessantes. Ao mesmo tempo, 57

aparece o problema da abrangncia do conceito, de saber se desejvel que uma classe de objetos englobe aquilo que as populaes nativas vem como mais (ou menos) do que uma classe de objetos; de saber se aquilo que foi definido como fetiche pode ser ou no estendido para pensar objetos em outras reas etnogrficas; de saber se a existncia do conceito de fato nos ajuda a pensar sobre estes objetos. As solues dadas pelos tericos que pensaram o fetiche e o fetichismo de 1970 para c sero abordadas aps um breve interldio, no qual trataremos da transformao que a idia de fetichismo atravessa nas obras dos dois pensadores mais influentes no sc. XX: Karl Marx e Sigmund Freud.

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2. Interldio: Outros Fetichismos, que no os dos Outros


A religio apenas um sol fictcio que se desloca em torno do homem enquanto este no se move em torno de si mesmo. Assim, superada a crena no que est alm da verdade, a misso da histria consiste em averiguar a verdade daquilo que nos circunda. E, como primeiro objetivo, uma vez que se desmascarou a forma de santidade da auto-alienao humana, a misso da filosofia, que est servio da histria, consiste no desmascaramento da auto-alienao em suas formas no santificadas. Com isto, a crtica do cu se converte na crtica da terra, a critica da religio na critica do direito, a crtica da teologia na crtica da Poltica. Karl Marx - Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel

primeira vista, pode parecer estranho que Marx tenha nomeado de fetichismo da mercadoria o fenmeno por ele observado no processo econmico capitalista que faz com que objetos paream ter vida prpria, obscurecendo as relaes sociais de trabalho e dominao que possibilitam sua produo. Outrossim, parece bizarro o uso da noo de fetiche sexual pelos saberes psi que tratam da sexualidade desviante (a princpio por Binet e depois com mais alcance por Freud) para dar conta da monomania sexual, o desejo ertico exacerbado por algo que aparentemente no seria primariamente sexual, como couro, ps, etc. Mais excntrico pensar que esses usos tortuosamente derivados do fetichismo religioso tenham alcanado tamanha influncia, tanto no discurso informal quanto nas cincias humanas, chegando a ofuscar a origem proto-antropolgica da idia de fetiche, ignorada por muitos. Uma breve reflexo sobre as transformaes que originaram os novos conceitos de fetichismo nos permitiro notar os encadeamentos por detrs dos aparentes mistrios. Digo breve porque no me aprofundarei demasiado sobre estes usos, que geraram inumerveis pginas de discusso minuciosa nos campos marxista e psicanaltico. Basta, aqui, traar o contorno destas transformaes e notar seus efeitos sobre a antropologia e o conceito de fetichismo religioso, que no so sem importncia. A primeira inferncia que podemos fazer que a adoo da idia de fetichismo por autores cujo foco no passa pelas religies africanas ou ditas primitivas atesta a imensa popularidade do conceito durante o sc. XIX. A centralidade da palavra nas discusses das nascentes cincias humanas fez com que os fundadores de duas das mais influentes escolas de pensamento que marcaram o sculo passado elaborassem novos conceitos de fetichismo a partir de metforas entre o mundo religioso (mais especificamente a iluso religiosa) e, respectivamente, a economia capitalista e a vida sexual. Mas a popularidade ainda no nos ajuda a compreender como estes autores agregam novos significados ao termo, ao retir-lo de seu contexto original e us-lo para pensar outros tipos de objetos, ou outros tipos de relaes humanas com a matria. 59

2.1. O Fetichismo da Mercadoria em Karl Marx

Bastante esclarecedor o trecho abaixo: o primeiro registro da palavra fetichismo num texto publicado por Marx24.
O fetichismo est to longe de elevar o homem acima de seus desejos sensrios que, pelo contrrio, a religio do desejo sensrio. A fantasia que emerge do desejo engana o adorador de fetiches, fazendo-o acreditar que o objeto inanimado vai abandonar seu carter natural a fim de aceder a seus desejos. Por isto o desejo bruto do adorador de fetiches esmaga o fetiche quando ele deixa de ser seu servo obediente (Marx 1842).

Aqui Marx no se refere ainda ao fetichismo da mercadoria, mas ao fetichismo religioso, de modo que podemos observar seu ponto de vista acerca deste conceito em voga na poca: tratar-se-ia de uma religio na qual os deuses so objetos inanimados que esto sob o poder dos homens guiados pelo desejo bruto e material (pelo desejo sensrio). Acima de tudo, a religio fetichista para o jovem Marx uma fantasia que engana o crente que se entrega a seus desejos sensrios. esta a viso negativa do fetichismo religioso claramente influenciada pela extrema negatividade vista no fetichismo por Hegel a partir da qual Marx construir metforas para pensar a economia, especialmente a capitalista. J nos Manuscritos Econmicos e Filosficos de 1844, o autor esboa um pensamento analgico entre religio e economia. Argumenta que aqueles que defendem que a propriedade privada uma substncia objetiva oposta ao homem seriam como fetichistas, como catlicos, quando no percebem que o trabalho humano a essncia interna e subjetiva da riqueza que cria toda a propriedade, que assim no pode ser completamente externa ao homem, de quem deriva. Seriam como fetichistas e catlicos por reificar a propriedade privada, vendo nela materialidade objetiva, ignorando as relaes sociais que a constituem e o fato de que o trabalho sua real fonte de valor. Seriam como aqueles que colocam a matria externa como centro da religio, deixando de lado a f, o princpio real e interior ao homem tornado cerne da religiosidade apenas na Reforma, por Lutero. Tambm viveriam uma fantasia que foca a matria em detrimento do homem; tambm se enganariam, vendo externalidade em algo que em realidade interno. Entretanto, Marx j percebe as complicaes dessa formulao, sublinhando que, se o trabalho humano a essncia da propriedade privada, e a propriedade privada cria a fantasia, o homem
24 O contexto o de uma polmica com Karl Hermes, editor do Khlnische Zeitung, jornal ento considerado conservador e religioso, ao qual Marx, editor do peridico Rheinische Zeitung, se contrapunha. Marx ataca um artigo de Hermes, onde este defende a censura, o cristianismo e os limites para a pesquisa cientfica. Ao longo do argumento de Hermes, o fetichismo citado como a forma mais crua da religio, inferior at adorao de animais, porm, mesmo tal religio elevaria o homem acima de seus desejos sensoriais. Marx ento retifica o que considera um erro de seu adversrio.

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est na fonte de sua prpria externalizao, de sua prpria alienao (1977: 89-91ss). Estas idias esto mais desenvolvidas naquele que talvez seja o pargrafo mais citado e discutido de O Capital, sua magnum opus:
O misterioso da forma mercadoria consiste, portanto, simplesmente no fato de que ela reflete aos homens caractersticas sociais do seu prprio trabalho como caractersticas objetivas dos prprios produtos de trabalho, como propriedades naturais sociais dessas coisas e, por isso, tambm reflete a relao social dos produtores com o trabalho total como uma relao social existente fora deles, entre objetos [...] Porm a forma mercadoria e a relao de valor com os produtos de trabalho, na qual ele se representa, no tm que ver absolutamente nada com sua natureza fsica e com as relaes materiais que da se originam. No mais nada que determinada relao social entre os prprios homens que para eles assume aqui a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas. Por isso, para encontrar uma analogia, temos de nos deslocar regio nebulosa do mundo da religio. Aqui os produtos do crebro humano parecem dotados de vida prpria, figuras autnomas, que mantm relaes entre si e com os homens. Assim, no mundo das mercadorias, acontece com os produtos da mo humana. Isso eu chamo de fetichismo que adere aos produtos de trabalho, to logo so produzidos como mercadorias, e que, por isso, inseparvel da produo de mercadorias (Marx 1983: 71).

Mantm-se a viso da religio e do fetichismo, espcie de paroxismo da religio como o domnio da fantasia, da fantasmagoria, da iluso, onde os homens projetam desejos sobre a matria que parecer, ento, dotada de vida prpria. Viso sustentada tanto por autores anteriores a Marx quanto por outros que lhes so posteriores, quais De Brosses e Comte. Mas a tese central de Marx a de que h iluso no apenas no mundo religioso, mas tambm na economia, nas relaes de produo. projeo de vida prpria e autnoma em produtos da mente humana presente na religio, equivaleria a iluso de vida prpria nos objetos que circulam no mercado capitalista, que parecem estabelecer entre si relaes materiais independentes da ao humana, mas que de fato so produtos do trabalho do homem, e portanto refletiriam as relaes sociais que as constituem. A essa iluso que reifica os objetos que esto na base da riqueza do mundo capitalista, Marx d o nome de fetichismo da mercadoria. De acordo com Marx, o valor de um objeto enquanto mercadoria, isto , seu valor de troca no possui relao direta com suas propriedades fsicas; o que faz do ouro mais valioso que o ao a princpio nada tem a ver com suas qualidades materiais. Haveria, sim, um valor ligado materialidade, o valor de uso, que corresponderia capacidade do objeto de satisfazer as necessidades humanas, sejam quais forem. Entretanto, como os usos dos objetos so diversos, e logo tambm o so as formas de mensur-los, o valor de uso no serve na troca, no mercado. Para que sejam trocados, Marx argumenta, necessrio que o valor de uso dos objetos seja abstrado, tornando possvel que determinada quantidade de uma mercadoria seja equivalente a uma determinada quantidade de outra. Prevaleceria, ento, o valor de troca, plenamente imaterial, abstrato, que faz com que os objetos inseridos neste tipo de relao possam ser considerados mercadorias. 61

No sistema de Marx, o valor de troca o que importa para mercadorias; sua materialidade, sua utilidade, abstrada. O que tornaria possvel a equao entre duas quantidades de duas mercadorias diferentes, o que lhes d valor de troca, o fato de ambas serem fruto do trabalho humano. Novamente, no o trabalho concreto realizado por um homem, mas o trabalho abstrato, isto , desvinculado da utilidade de seus produtos. Este trabalho pode ser mensurado em fraes de tempo: o valor de troca de uma mercadoria seria calculado pelo tempo de trabalho necessrio para sua produo. Tempo de trabalho socialmente necessrio aquele requerido para produzir um valor de uso qualquer, nas condies dadas de produo socialmente normais, e com o grau mdio de habilidade e de intensidade de trabalho (Marx 1983: 48). As mercadorias possuem o valor mdio de sua espcie, podem ser equacionadas entre si (ter o mesmo valor de troca) pela quantidade de trabalho nelas contidas. Desta forma, o trabalho humano e seus produtos poderiam ser reduzidos a uma gelatina homognea de valor, uma vez abstradas suas qualidades especficas (ibid.: 52), e Marx conclui que trocar mercadorias, que depende de equiparar produtos como valores, veladamente equiparar trabalhos, ou seja, reduzilos sua medida socialmente proporcional, o tempo de produo da mercadoria. Na sociedade burguesa, para Marx, tal relao entre valor de uso e valor de troca faria com que ela s seja capaz de pensar a si mesma a partir de categoriais ideais, dado que o lado abstrato e quantitativo da troca toma plena importncia frente o lado material, concreto e qualitativo do uso. Valor e trabalho atingem um carter to complexo e abstrato que dela emergiria o fetichismo da mercadoria (c.f. Chtelet 1996: 49-55). Isto porque, neste contexto, aqueles que exercem o trabalho no so donos dos meios de produo, no controlam sua prpria atividade e os produtos dela. Sua dependncia gera alienao, um hiato entre trabalhador e produto, entre o trabalho que vendido por salrio e a mercadoria que depois comprada no mercado. Este hiato faz com que o homem no seja capaz de observar seu prprio desdobramento sobre as coisas que produz, de modo que os produtores s travam contato social entre si mediante os produtos de seus trabalhos; no mercado que o contedo social dos trabalhos aparece. O modo de produo capitalista impediria o homem de compreender seu trabalho, criando nele o pensamento fantasmagrico do fetichismo da mercadoria. Sendo o pensamento parte ativa da realidade, essa iluso altera o prprio meio de produzir e de trabalhar, cada vez mais destacado e alienado, aprofundando o hiato e o fetichismo. As relaes entre pessoas so reificadas e as relaes entre coisas so socializadas. No fim das contas, as mercadorias pareceriam seguir uma lgica prpria, seriam destacadas de sua produo e do trabalho envolvido. Pareceriam nada ter de social nelas. Obscureceriam portanto as relaes 62

envolvidas na diviso social do trabalho; diviso que no mundo capitalista passariam pela dominao dos trabalhadores pelos detentores dos meios de produo, os patres da classe proletria pela burguesia. Tal obscurecimento fantasmagrico seria o fetichismo da mercadoria, que esconde o fato de que o valor no uma propriedade dada nas coisas, mas uma realidade social, fruto da diviso do trabalho que se estabelece na produo25. Quando Marx utiliza a idia de fetichismo enquanto metfora para pensar temas fora do mundo da religio, logo notamos que ele opera uma dupla crtica de carter antropocntrico e materialista tanto religio quanto economia.
A crtica da religio o pr-requisito de toda crtica ele afirma, j que trs de volta nosso entendimento do mundo sobrenatural dos ideais religiosos para o mundo imanente da experincia vivida do homem. A crtica dos cus transformada na crtica da terra (Pietz 1993: 142 citando Marx, Introduo in: Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, 1844).

A viso marxiana a de que preciso criticar a religio para situar o homem no centro da reflexo, compreendendo as condies histricas e sociais que o colocam em posies de sofrimento, negligncia, escravido em outros termos, a crtica da religio necessria para a conscincia de classe. Dissipada a iluso religiosa, o prximo passo seria atacar as iluses objetivas engendradas pelo modo de produo capitalista. Iluses objetivas porque, como afirma Godelier, no o homem que se engana sobre a realidade, mas a realidade que o engana aparecendo necessariamente sob uma forma que a dissimula (1970: 205). Apesar de estar presente nas conscincias individuais, o fetichismo da mercadoria seria fundamentado em uma histria coletiva, em relaes sociais, sendo portanto plenamente real, fruto de uma ideologia, de uma lente atravs da qual se observa a realidade, da qual no possvel esquivar. Esta a principal dificuldade notada pelo prprio Marx em se compreender o fetichismo da mercadoria. Para simplificar muito, tratar-se-ia de uma inverso entre pessoas e coisas formada no processo de produo, portanto fora da conscincia humana, mas que conforma a prpria conscincia de uma maneira que dissimula o processo como um todo. Como pode o analista observar algo simultaneamente fora e dentro da conscincia humana? Eis o problema da ideologia e de como o analista pode ultrapass-la e pens-la; o problema da complexa relao entre observador e observado, para o qual a resposta marxiana ambgua, o que gerou grande produo marxista posterior.
25 Como se sabe, para Marx, o nvel de desenvolvimento das foras produtivas no mundo capitalista permite que formas ainda mais complexas do fetichismo surjam aps a mercadoria, especialmente aquelas envolvendo o dinheiro enquanto equivalente geral que convenciona a mensuraes dos valores de troca. O sistema monetrio levaria ao capitalismo financeiro, sobre o qual no cabe se aprofundar aqui. Por questes de espao e pela complexidade das idias de Marx, fao aqui uma simplificao radical de suas idias, reduzindo-as ao estritamente necessrio para uma exposio que me possibilite traar as conexes que me interessam. Todavia, espero com isto no ter cado no que se chama de marxismo vulgar, e nem tampouco em um freudismo

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Iacono demonstra como o uso do conceito de fetichismo uma chave para entender esse ponto metodolgico fulcral. O fetichismo religioso, enquanto forma de auto-iluso do homem, no comparado com o fetichismo da mercadoria de modo diacrnico, mas sincrnico, ao menos no primeiro momento (1992: 91). Isto , Marx recorre a um conceito usado para pensar os selvagens, inserindo-o no mundo da mercadoria, porm sem fazer de um fetichismo desenvolvimento ou evoluo do outro. O fetichismo da mercadoria correlato ao fetichismo religioso apenas na medida em que ambos so iluses que alienam o homem projetando uma vida extrnseca ao homem em algo que fruto de suas aes (desejos ou trabalho) iluses que impediriam a reflexo sobre suas aes. Operando uma comparao que usa um conceito externo para pensar o interno, o conceito de fetiche permitiria que o observador se posicionasse num lugar terico extrnseco ao sistema observado, num espao neutro, possibilitando colocar em evidncia um aspecto constitutivo e oculto da mercadoria. A analogia formal com o fetiche brosseano envolve uma comparao de funo metacomunicativa, fugindo do double bind imposto pela iluso objetiva da ideologia. Este deslocamento seria necessrio uma vez que o processo histrico-econmico-social analisado teria origem na atividade inconsciente e portanto define o cdigo que rege a comunicao (ibid.: 105). Para Pietz (1993: 143), fetichismo o conceito aliengena que permite uma perspectiva de fora, uma viso que parte de um mundo onde matria e uso (e no troca e abstrao) ditam os valores, garantindo assim um ponto de vista crtico.

2.2. Alfred Binet, Sigmund Freud e o Fetichismo Sexual

Daremos agora uma guinada para apresentar uma segunda transposio do conceito de fetiche para um campo de estudos aparentemente ainda mais distante da etnologia e da religio africana, o da sexologia e da psicologia. Ainda que no tenha sido o primeiro a descrever este tipo de comportamento ertico26, foi Alfred Binet (1888) quem entrou para a histria enquanto o inventor do conceito de fetichismo sexual. Ele parte da idia de fetichismo religioso enquanto adorao de um objeto material ao qual se atribui um poder misterioso. J o fetichismo no amor seria a patologia observada em indivduos degenerados que demonstram excitao genital
vulgar na prxima seo, na qual pelos mesmos motivos simplifico as teorias de Freud. 26 Nye (1993: 18) afirma que Esquirol em 1838 j nomeara de erotomania, o que para ele era uma doena mental que fazia homens focarem sua ateno ertica em um nico objeto subespcie da mais geral monomania, forma de loucura que envolve a ide fixe, a obsesso. Binet (1888) afirma que seu texto baseado sobretudo em observaes de doentes feitas por Charcot e Magnan. O processo de observaes de comportamentos sexuais e tipificao deles enquanto psicopatologias j se desenvolvia na cincia mdica h algum tempo. Binet apenas cristaliza este tipo especfico e o nomeia de fetichismo sexual.

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intensa (chegando ao grau da adorao) frente a objetos inanimados que deixariam o indivduo normal indiferente, i.e., objetos incapazes de satisfazer normalmente as necessidades genitais e reprodutivas. O fetichismo religioso e o sexual se parecem, seriam exemplos de nossa tendncia mais geral de confundir significante e significado.
A adorao destes doentes por objetos como toucas de dormir e pregas de sapato lembra em todos os sentidos a adorao do selvagem ou do negro por espinhas de peixe ou pedras brilhantes, salvo a diferena fundamental que, no culto dos doentes, a adorao religiosa substituda pelo apetite sexual (ibid.: 1-2).

Para Binet, o que faz do fetichismo sexual uma doena o exagero. verdade, argumenta, que o germe do fetichismo j existe na vida sexual normal, todos somos um pouco fetichistas, somos excitados por outras partes do corpo que no a genitlia, por certos tipos de vestimenta, consideramos certos materiais e tecidos mais erticos etc. Entretanto, num indivduo doente, esta excitao chegaria ao ponto de suplantar a necessidade do ato sexual em si, seu prazer em observar um objeto com o qual no pode copular se torna maior que o prazer da cpula. Em outras palavras, seu maior gozo se daria no plano da imaginao, na ruminao ertica, o que levaria continncia, abstinncia, e at mesmo esterilidade, marca dos degenerados. A analogia entre religio e sexo nada incomum, lembremo-nos da idia de xtase e da discusso de Bataille sobre o sagrado que serve para precisar o pensamento, diz Binet, levada mais longe neste ponto, quando o autor argumenta que no amor normal, o fetichismo no apenas mais suave, mas tambm politesta, isto , no resulta de uma excitao nica mas de uma mirade de excitaes, uma sinfonia. Onde comea a patologia? No momento em que o amor a um detalhe torna-se preponderante ao ponto de apagar todos os outros (ibid.: 32-33). Interessante toro analgica da teoria comteana e brosseana, que torna o politesmo mais respeitvel que o monotesmo, porm apenas pelo fato do monotesmo em jogo ser uma adorao de algo insignificante um capricho, poderamos dizer. justamente o capricho, a idiopatia, a preferncia particular e de origem aparentemente espontnea por certos objetos, que Binet no consegue explicar. O fetichismo sexual, como o religioso (ou a magia, na conceituao de Frazer) parece ter como causa psquica a associao de idias, seja por semelhana (simpatia), ou por contigidade (contgio) (ibid.: 9). Isto , um amante de mos pode se tornar amante de dedos e de anis; um amante de cabelos pode se tornar amante de casacos de pele. Por outro lado, a hereditariedade, causa das causas tambm ajuda a explanar a incidncia do fetichismo. Ainda assim, nem associao nem hereditariedade seriam capazes de explicar as preferncias especficas de cada doente, que parecem fortuitas, causadas por acidentes ocorridos em suas vidas. Comea a soar como se o fetichismo sexual tambm tivesse sua teoria do primeiro encontro, e ele ter uma, desenvolvida por Freud. 65

Sigmund Freud fornece, no curto texto Fetichismo, de 1927, a explicao psicanaltica cannica para o fetichismo sexual, j ento consagrado como psicopatologia sexual pelos especialistas da rea. Trata-se de uma anlise que torna o fenmeno ao mesmo tempo mais complexo e menos misterioso, pois Freud deixa de apenas descrever o fetichismo, como fizera Binet, e prope investigar suas causas o que na psicanlise quer dizer conect-lo a um aparato explicativo mais amplo, ao complexo familiar e idia de castrao, ao problema da construo do eu, da conscincia e da realidade. Tal investigao no tem como fim apenas pensar o fetichismo sexual em si, mas atravs dele problemas tericos mais gerais, pois, como afirma Pontalis (1970), se todos somos um pouco fetichistas, se a idiopatia disseminada, o fetichismo, enquanto preferncia sexual aparentemente exageradamente contingente, pode ser visto como caso privilegiado para se entender o amor e suas predilees. Ajudaria a iluminar a constituio do desejo sexual, isto , a explicar idiossincrasias, tornar compreensvel o que parece ser fortuito. Para Freud, o objeto de fetiche de uma pessoa substitui, em seu inconsciente, o falo feminino, mais especificamente o falo materno (posto que a me o paradigma da mulher, no complexo familiar freudiano). Quando um menino, vendo a genitlia da me, percebe que ela no tem falo, isto , percebe que falta nela a parte do corpo que lhe proporciona maior prazer, isto desencadearia nele o medo da castrao, medo de que tambm possa perder o pnis. A diferena entre os sexos seria compreendida, de forma traumtica, como falta; uma falta que ameaa a integridade do prprio falo, do prprio gozo, portanto uma falta to atemorizante que deve ser negada. O menino elegeria ento o ltimo objeto que viu antes da percepo traumtica como substituto do falo da me, para negar a inexistncia do falo feminino e funcionar para ele como uma nova fonte de gozo, uma fonte de prazer suprema, seu objeto de fetiche. comum que o menino observe a genitlia da me de baixo, por entre as saias, e desvie o olhar, traumatizado ao perceber que ela incompleta, que ela no tem falo, e que o seu prprio est ameaado. A ltima coisa que havia visto quando a mulher ainda poderia ser considerada flica, isto , antes da revelao de sua genitlia, tornar-se-ia ento, inconscientemente, seu fetiche, seu falo feminino particular. Por isso seriam to comuns os fetiches por ps e sapatos, por roupas ntimas, e por materiais que lembrem a textura dos pelos pubianos, tais quais peles e veludo. Freud afirma que nem sempre possvel estabelecer a determinao de cada fetiche, j que se tratam de acidentes, mas ao menos os casos mais tpicos poderiam ser assim explicados. Eis a teoria do primeiro encontro freudiana: a criana buscaria um objeto qualquer para fantasiosamente suprir uma carncia, e sobre ele projetar seus desejos: desejo de que as mulheres tenham falo, desejo de que no haja perigo de castrao, desejo de gozar sempre. O motor desta 66

escolha seria o medo, o capricho, a ignorncia e o desejo mais ou menos como De Brosses lia a escolha dos fetiches religiosos da Guin apenas, neste caso, o objeto buscado na memria recente, de modo que talvez estejamos diante de uma teoria do ltimo encontro, ltimo encontro com a mulher flica. De qualquer maneira, segue presente a idia de que os caprichos do desejo levam auto-iluso. Iluso que, para Freud, aproxima o fetichismo sexual da psicose, pelo fato de ambos serem formaes defensivas que fazem uma parte do Eu se afastar da realidade. Um afastamento que no simples:
No verdade que a criana, aps a observao que faz da mulher, mantenha intacta a crena no falo feminino. A conserva, mas tambm a abandona; no conflito entre o peso da percepo ingrata e o poder do desejo oposto surge um compromisso tal qual s possvel no domnio das leis do pensamento inconsciente, ou seja, dos processos primrios. No mundo da realidade psquica as mulheres conservam, de fato, um pnis, apesar de tudo, mas esse pnis no mais o mesmo de antes. Outra coisa tem que tomar o seu lugar, foi declarada, em certo sentido, a sua sucessora (Freud 1927).

Este compromisso surgido do conflito entre desejo e percepo na criana tem como formulao tpica a frase eu bem sei, mas ainda assim.... Ou seja, no se trataria de uma alucinao, de uma mentira, mas, antes, de uma transferncia de valor. Uma transferncia eficaz: o significado do pnis feminino seria deslocado para um novo objeto, que passaria de fato a gerar prazer e desejo para o fetichista, enterrando a ansiedade e o medo da castrao. No a toa que a grande maioria dos fetichistas, j notava Freud, no se considera doente e freqentemente elogia as vantagens de sua satisfao ertica no-genital e no-convencional, que lhe parece conveniente. O processo de transferncia de valor estruturaria a realidade e organizaria os desejos do fetichista a partir da operao da denegao, i.e., da dupla negao, negao da inexistncia de algo neste caso o falo feminino mecanismo que termina por afirmar a existncia daquilo que nega. Eu bem sei que a mulher no tem falo, mas ainda assim, elas tem saltos, seria uma formulao possvel da denegao, que nega a inexistncia do falo feminino e faz emergir a mulher no-no-flica. Haveria, neste ponto, a discordncia entre o saber e a crena na mente do fetichista, na medida em que ele reconhece a diferena entre os sexos mas no se reconhece nela (Pontalis 1970: 10). Tal contradio possibilitaria um gozo que tem como animador (mas no como mestre) o prprio fetichista. Um gozo exclusivamente masculino (por motivos bvios) e, diriam algumas leituras feministas, um gozo baseado na negao da alteridade sexual, que v a diferena simblica entre os sexos no como um fato originrio, mas como uma mutilao de uma natureza prvia monossexual. Freud afirma que o fetichista nega a castrao e ao mesmo tempo reconhece sua realidade, mas seria mais preciso dizer que o fetichista abraa a castrao enquanto defesa contra algo que lhe ainda mais 'inexplicvel e intolervel' isto , a alteridade da mulher, sua diferena especfica (Berheimer 1993: 81). 67

Deixando de lado essas importantes crticas ao trabalho de Freud, no que nos concerne o essencial reter de Freud a idia do fetichismo como baseado em uma estrutura perversa de autoiluso atravs da denegao. Entender que, para Freud, esse processo inconsciente uma maneira de se iludir, porm sem se enganar plenamente, conservando ao mesmo tempo uma percepo incmoda da realidade e uma fantasia protetora e prazerosa. Prazerosa porque fascina, mesmeriza, sem deixar de ser uma arma eficaz contra o medo (da castrao).

2.3. Fetichismos, Iluses e Crticas

A teoria do fetichismo sexual de Freud, a teoria do fetichismo da mercadoria de Marx e a teoria do fetichismo religioso de De Brosses compartilham um ponto em comum: falam sobre a auto-iluso do homem. Mais que isto, so teorias sobre tipos de objetos capazes de ludibriar os homens, desencadeando um simbolismo enganador que impede a percepo clara da verdadeira ordem das coisas. Divindades de pedra sobre as quais se projeta caractersticas humanas, frutos do trabalho humano que dissimulam as relaes de dominao que os constituem, ou pseudofalos femininos que aplacam o medo da castrao; operados pela falta de figurao, pela alienao ou pela denegao, fetiches so sempre o suporte material de um mecanismo atravs do qual o homem engana a si mesmo. Eis uma tenso que atravessa essas trs teorias do fetichismo: entre necessidade e arbitrariedade. Marx, que tanto sublinha a desvinculao no mercado entre valor de uso e valor de troca, isto , entre as qualidades sensveis das coisas e valor abstrato, afirma alhures que metais preciosos como o ouro e a prata tm propriedades intrnsecas que os tornam especialmente aptos a portar valor, a serem equivalentes gerais nos sistemas de troca:
Na Crtica da Economia Poltica, Marx estuda as razes que conduziram os homens a escolher metais preciosos como estales de valor. Entre estas, enumera muitas que se prendem s propriedades naturais do ouro e da prata: homogeneidade, uniformidade qualitativa, divisibilidade em fraes quaisquer que podem sempre ser reunificadas na fundio, peso especfico elevado, raridade, mobilidade, inalterabilidade e segue: por outro lado, o ouro e a prata no so apenas produtos negativamente superabundantes; suprfluos; mas suas propriedades estticas fazem deles a matria natural do luxo, do adorno, das necessidades de se endomingar, em resumo, a forma positiva do suprfluo e da riqueza. Em certa medida, so luz solidificada que se extraiu do mundo subterrneo; a prata, com efeito, reflete todos os raios luminosos na sua mistura original, e o ouro, a cor mais poderosa, o vermelho (Lvi-Strauss 2003c: 116-117 citando Marx).

A arbitrariedade nunca completa: mesmo o ouro, maior exemplo da independncia entre os valores de troca e uso, possui a inerente capacidade de satisfazer certas necessidades humanas, no caso, a necessidade material de transportar valor abstrato. Da mesma forma, para Freud, ainda que virtualmente qualquer objeto possa ser fetichizado, alguns so mais comuns, a escolha 68

objetal, a idiopatia nas preferncias sexuais possui uma explicao que passa por caractersticas dos objetos: sua posio em relao genitlia feminina por exemplo. Para De Brosses, a escolha dos fetiches se d por capricho, mas em geral so selecionadas pedras com formatos curiosos, animais fascinantes, ou grandes objetos naturais como montanhas e rios. Certos objetos seriam em si mesmos mais propensos a serem fetiches, portanto: possuiriam propriedades, um certo brilho que os tornaria especialmente capazes de iludir o homem, de hipnotiz-lo, fazer crer que dali brota um poder transcendente. Nessas teorias, os objetos no tm a fora que os fetichistas crem que eles possuem, no fazem o que eles acham que fazem, mas fazem alguma coisa, possuem uma fora imanente: a capacidade de provocar iluses. O foco est na auto-iluso, mas esta no to automtica assim, depende de um suporte material, passa por um objeto que a engatilha, que no qualquer. Parafraseando o trecho j to parafraseado de Lvi-Strauss, eu diria que assim como no totemismo certos animais so bons para pensar, nas teorias do fetichismo certos objetos so bons para iludir. H um resqucio de necessidade na arbitrariedade dos fetiches. A necessidade se duplica uma vez que o objeto passa a integrar um sistema enquanto fetiche, pois, como afirma Iacono (1992: 107-110), no processo ilusrio dos fetichismos, o homem recria a si mesmo. Tanto em Marx quanto em Freud, o fetiche um substituto de algo original (objeto sexual normal ou relaes sociais), mas um substituto que tambm parte do original, de modo que remete ao que representa ao mesmo tempo que o esconde. Este processo inconsciente de representao imprpria cria um sistema (relao signo-signo27) que se torna mais importante que a relao signo-coisa, e que tem efeitos prticos sobre o tipo de gozo ou de relao de trabalho que pem em prtica. O prazer que o fetichista sexual retira do salto-alto, que pisa e fura, ou do couro que reluz e range no o mesmo deleite do gozo genital; similarmente, a relao do homem com a matria, isto , com o mundo, muda quando o sistema de mercadorias impe uma desconexo entre o trabalho e seu produto. O fetiche freudiano e o marxista so iluses materiais baseadas em uma transferncia de valores que est longe de ser insignificante ou inoperante: somente o hbito da vida diria nos faz crer que banal e simples que uma
27 Baudrillard (1970, entre outros), leva s ltimas conseqncias a idia de sistematizao enquanto elemento chave para entender o capitalismo contemporneo. Para ele, o fetichismo da mercadoria sobretudo um trabalho de produo ideolgica, um trabalho de significao que abstrai as coisas e as codifica, transformando-as em mera sistematicidade, virtualidade, valor-signo diferencial. o que chama de reduo semiolgica: transformao das coisas em mero modelo que circula no mercado, em mero simulacro. Os signos seriam totalizados num sistema abstrato usado ideologicamente para perpetuar a ordem do poder. Para Baudrillard, quando o sistema de circulao toma preeminncia sobre o de produo nas sociedades capitalistas, ele reduz as mercadorias a meras imagens, no mais objetos, significantes sem significados que existem numa esfera hiperreal esquizofrnica, desvinculada da matria. Existiria assim um fetichismo do significante, na sociedade psmoderna, onde no h paixo pela substncia, mas pelo cdigo. Pode-se ler a teoria de Baudrillard como uma

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relao social de produo tome a forma de um objeto (Marx apud Lvi-Strauss 2003c: 117). Em De Brosses tambm lembremos que para ele os valores deturpados dos negros geram o fetichismo que garante um mnimo de ordem Guin. H continuidades claras entre as obras de Marx e Freud e o projeto iluminista de denncia da iluso religiosa. Tudo se passa como se a filosofia europia comeasse criticando as religies de outros povos, para depois passar a criticar a religio em geral e finalmente, chegando em Marx e Freud, denunciasse religies laicas que assolam nosso mundo, carregando-lhe de iluses como os cultos de outrora o faziam. O objetivo seria limpar o mundo da iluso ao separar crenas de saberes, e se o fetichismo religioso j fora desconstrudo pela crtica iluminista, hora de atacar novos fetichismos. Marx explcito neste ponto ao afirmar que a crtica do cu se converte na crtica da terra. Tal continuidade, porm, no significa que esses autores no tenham operado uma mudana radical. No apenas por transpor o paradigma da iluso religiosa a outros temas, mas principalmente por no estarem interessados em conhecer o outro reificado na figura do primitivo, mas fenmenos que pertencem prpria cultura. Mudam o contexto do fetichismo, fazendo-o parte no apenas do fenmeno observado, mas tambm do observador. A auto-iluso, que antes era exclusividade dos primitivos, agora passa a ser observada pelos analistas no mundo europeu, burgus, moderno. Marx e Freud promovem uma crtica a seu prprio mundo partindo de um modelo de argumento at ento usado para criticar os povos ditos primitivos, e assim provocam uma subverso na histria do fetichismo. O que no quer dizer, claro, que o primitivo deixa totalmente de ser alvo de crticas. Os autores apenas buscam o que h de selvagem em ns, fantasmagorias que so como sobrevivncias (no sentido tyloriano) dos espritos e divindades, apenas dissimulados em reas da atividade humana onde no parecem ser fantasmas. Outros fetichismos, mas, ainda assim, fetichismos. Como afirmam Pietz & Apter (1993: ix), o fetichismo uma palavra chave no discurso cultural das sociedades desenvolvidas, que serve para se identificar ao caracterizar o outro a ausncia de fetichismo em si mesmo uma justificao de si enquanto maduro, so, civilizado e racional. Sobretudo no caso de Marx, tomar um conceito usado para descrever religies primitivas e tir-lo de contexto, passando a us-lo para descrever a sociedade contempornea subverter a maneira como seus predecessores e contemporneos teorizavam a sociedade, promovendo uma crtica tanto da religio quanto da economia poltica: o autor reavaliar ambas nos termos de sua relao com a diviso exploratria do trabalho (c.f. Pietz 1993: 130). Os principais fetichistas alvos da crtica marxiana no so os trabalhadores alienados, mas os tericos da economia que
espcie de elevao ao quadrado do fetichismo da mercadoria marxiano.

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propem leis do mercado independentes do trabalho e das relaes sociais que o moldam, isto , que propem uma vida autnoma s mercadorias. Sua teoria crtica na medida em que prope uma perspectiva alternativa que busca desbancar a da economia poltica. Compreender esta noo de crtica essencial. Pois para Marx, teoria e mtodo no so trabalhos destacados do mundo, avaliao indutiva fria e neutra de uma realidade externa ao observador. Marx usa conceitos abstratos para dar inteligibilidade ao real e a partir da modificar a realidade que considera injusta atravs da instituio de novas prticas. O trabalho cientfico transformao, ele pode ajudar o homem a tomar conscincia de sua posio, livrando-o da iluso, da alienao, mostrando ao mesmo tempo o carter real, histrico da mercadoria e o carter absurdo das representaes sobre elas que mantm os indivduos que vivem nas sociedades mercantis. Todo mistrio e complexidade, todo fetichismo e absurdo est nas conscincias individuais, onde se constitui um domnio mais ou menos coerente de fantasmas espontneos e crenas ilusrias sobre a realidade social dos quais a anlise cientfica deve se livrar. E a crtica justamente o instrumento de esclarecimento das ligaes obscurecidas pela ideologia e pela alienao neste caso, as ligaes entre trabalho social e mercadoria (Godelier 1970: 205; Chtelet 1996: 23-34). Na psicanlise a funo crtica muito menos pronunciada que no marxismo. verdade que na verso psicanaltica o fetichismo um processo inconsciente cuja lgica seria desvendada pelo analista que separa fantasia e realidade ao desvendar causas profundas desconhecidas pelo paciente. Entretanto, Freud e seus discpulos se posicionam menos como denunciadores de iluses e mais como estabelecedores de conexes entre o complexo familiar e a vida sexual. Mesmo porque o inconsciente freudiano no pode vir conscincia: processos inconscientes podem ser compreendidos, atravs da anlise, mas jamais se buscar livrar o paciente de seus fantasmas, posto que estes fundam sua realidade no mximo, ajuda-se a lidar melhor com eles. Alm disso, Freud (e antes Binet) afirmam que um certo fetichismo sexual normal, somos todos um pouco fetichistas, ao passo que para Marx o fetichismo da mercadoria uma patologia especfica do modo de produo capitalista, a qual devemos desmascarar atravs da atividade cientfica e revolucionria, para dela nos livrarmos. Marx prope guerra iluso que denuncia, Freud apenas aponta para uma iluso freqente e em geral incontornvel. Os desenvolvimentos crticos e explicativos feitos pelos aparatos marxista e psicanaltico a partir do conceito de fetiche, por se dirigirem a alvos internos sociedade da qual os crticos so parte, acabam sendo mais aceitveis para boa parte das cincias humanas do sc. XX do que a crtica etnocntrica anti-religiosa dos autores iluministas e evolucionistas que desenvolveram a imagem do fetichismo religioso como oposto simtrico da modernidade europia esclarecida 71

ainda que sob certos aspectos estejam em continuidade. Crticas internas no vo de encontro s posies anti-evolucionista e anti-etnocntrica que se estabeleceram na academia. As denncias de Marx e Freud apontam, respectivamente, para um modo de produo desigual e para uma estrutura perversa de denegao, alvos que parecem mais dignos de crtica, para tericos que escrevem nos ltimos cem anos, do que um outro reificado enquanto primitivo e fetichista. Com efeito, idias de fetichismo derivadas das crticas materialista-histrica e psicanaltica foram e ainda so muito mais presentes nas cincias humanas contemporneas do que a verso antropolgico-religiosa do conceito. Na esteira do marxismo e do freudismo (muitas vezes sob a forma de fuses variadas de ambos) surgem expresses como fetichismo do estado, fetiche racial, fetichizao da mulher, fetiche do dinheiro etc. De forma muito geral, estas expresses, a partir de um ponto de vista antifetichista e/ou desconstrutivista, servem para denunciar a criao de iluses (geralmente politicamente motivadas) que reduziriam uma realidade complexa (o estado, o negro, a mulher etc) a uma imagem que a simplifica e objetifica, a fim de subjug-la. Muitas vezes, sublinha-se a capacidade desses fetiches de encantar e fascinar enquanto parte de seu mecanismo ilusrio. Mas o fundamental, neste tipo de uso da noo de fetiche, que a objetificao em jogo envolve um mascaramento do prprio processo que a efetua, posto que passa pelo inconsciente e/ou por mecanismos ideolgicos; e que este processo no deixa de ser uma iluso objetiva, de ser fruto de relaes sociais reais e sobretudo de ter efeitos no mundo, alterando o objeto ao tornar sua representao fetichizada mais real, por assim dizer, do que o prprio objeto. Fetiches neste sentido teriam a capacidade de subsumir a coisaem-si, confundindo significado e significante. A posio do analista, via de regra, a de desfetichizar tais processos atravs da crtica, iluminando seu lado obscuro e desvendando as conexes que escondem. A partir deste tipo de formulao, que podemos chamar de fetiche-crtico, o verbo fetichizar vira ento moeda corrente em campos como os cultural studies, a teoria da literatura e tambm na antropologia. Maneira de referir-se ao que o analista considera para manter a metfora religiosa uma mistificao, falsa conscincia. Exemplos abundam. Mercer (1993) critica a objetivao, atravs de fotografias estereotipadas, de sujeitos negros que, fetichizados, tornam-se metforas politicamente problemticas de si mesmos, uma vez que reforam preconceitos e cristalizam posies de inferioridade. Pfaffenberger (1988) descreve um fetichismo da tecnologia anlogo ao da mercadoria, que pode ser entendido como o ato de tornar invisvel uma rede de relaes sociais na qual a tecnologia emerge e na qual est entranhada; para ele, a antropologia deve jogar uma luz nesta rede, compreendendo a tecnologia 72

como fato social social total, no apenas socialmente construdo mas tambm construidor de mundos. Baudrillard, como vimos acima (nota 27), prope um fetichismo do significante baseado na hiper-sistematizao, supervalorizao do significante frente o significado28. Um dos exemplos mais famosos o de Taussig, que, em sua monografia de 1980, separa, na rea etnogrfica das plantations colombianas e das minas de prata bolivianas, dois tipos de fetichismo: o fetichismo da mercadoria, tpico do mundo capitalista, e um fetiche prcapitalista cujo alvo so objetos naturais centrais na vida econmica das populaes (a cana-deacar e as montanhas). Em ambos os casos, a fetichizao envolve a atribuio de agncia, vida, autonomia e poder a objetos inanimados, qualidades do ator humano que seriam projetadas, reificadas e naturalizadas em um objeto externo. Porm, o fetichismo da mercadoria traduziria o mundo em uma orgia de coisas que relacionam-se consigo mesmas: seria um atomismo, no um relacionismo. O foco nas coisas faz com que as pessoas percam de vista os processos e relaes, sobretudo os socioeconmicos, esquecendo que identidade, existncia e propriedade so atributos posicionais de coisas dentro de um sistema. Isto no ocorreria no fetichismo prcapitalista, que emerge de um senso de unidade orgnica entre as pessoas e seus produtos, o que se coloca em absoluto contraste com o fetichismo da mercadoria, que resulta de uma diviso entre pessoas e as coisas que elas produzem e trocam (1980: 37). Os fetiches pr-capitalistas seriam, para Taussig muito menos malficos para as populaes nativas do que o fetiches da mercadoria, posto que, apesar de serem tambm reificaes e naturalizaes de atribuies de agncia, no condenam os trabalhadores a um modo de produo baseado na dominao e na explorao. Tais fetichismos nativos poderiam at mesmo fornecer elementos de resistncia proletarizao, absoro destas populaes pelo capitalismo, que entretanto deve ser uma resistncia principalmente baseada em organizao poltica e na desfetichizao tanto da mercadoria quanto da natureza e da religio, em busca da libertao humana (ibid.: 230). Notamos aqui mais uma vez a continuidade entre a denncia do fetichismo dos outros (prcapitalista) e a denncia do fetichismo interno nossa sociedade (da mercadoria): para Taussig ambas as denncias so necessrias para livrar o homem da iluso, porm a segunda mais urgente que a primeira, posto que aponta para um modo de produo que engendra uma estrutura social injusta, exploratria.
28 Mehlman (1993) descreve uma operao de desfetichizao extempornea, num texto de 1891. Remy de Gourmont defendia a dissociao de idias como ele chamava, que implicava em dissociar uma forma concreta de um elemento abstrato: uma operao de mobilidade psquica contra a inrcia que fazia congelar associaes aleatrias em verdades equvocas uma desfetichizao, poderamos dizer. Interessante o fato de que o autor no usa a palavra fetiche, mas intitula le joujou patriotisme, o artigo no qual usa a dissociao de dias em uma crtica ao patriotismo francs. Lembremos que joujou era, ento, um sinnimo leigo de fetiche religioso.

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Cabe tambm apresentar dois exemplos de tentativa de aplicao direta por antroplogos do conceito freudiano de fetiche na etnologia africana, presentes em uma mesma edio da Nouvelle Revue de Psychanalyse. Adler (1970) analisa objetos centrais em rituais dos Moundang (Chade) e Bonnaf (1970) analisa os objetos mgicos buti dos Kukuya (Congo-Brazzaville). Ambos aproximam estes objetos que poderiam ser chamados de fetiches no sentido brosseano dos fetiches freudianos, no por terem carter sexualizado, mas por serem constitudos atravs da denegao. Denegao do poder mgico da realeza, no caso de Adler, e denegao da idia da morte, no caso de Bonnaf. Para ambos, a estrutura perversa revelada pelo analista atravs destes objetos no estaria no inconsciente, mas respectivamente na organizao do poder poltico moundang e no campo ideolgico-religioso kukuya. Esta proposta de pensar o fetichismo religioso atravs de Freud, entretanto, parece se limitar a estes textos isolados, nos quais os prprios autores questionam a relevncia de suas elaboraes, de modo que no cabe se alongar sobre ela aqui. Essas so apenas algumas ilustraes do impacto causado pelas verses sexual e econmica do fetichismo na antropologia e em reas afins. Caberia, alhures, uma anlise e comparao mais aprofundada das elaboraes crticas do fetichismo, que variam imensamente, dado que cada autor recorta sua maneira as teorias do fetiche, fazendo sua sntese singular. Percebemos, por exemplo, que no so incomuns as formulaes que tiram a nfase da materialidade das fetichizaes, propondo que a reificao no precisa se concentrar sobre um objeto, ela pode se dar somente no plano do discurso, da teoria ou da representao, das imagens ou da mdia. De todo modo, as formulaes do fetiche-crtico invariavelmente gravitam em torno do mesmo princpio: desconstruo, desmascaramento, dessublimao, tentativa de expor iluses que habitam o inconsciente. De acordo com Apter, neste sentido o apelo da noo de fetichismo a diferentes campos de conhecimento se d principalmente graas sua origem etimolgica e filosfica negativa, na idia de artifcio (facticius), que aponta para a possibilidade de desreificao de algo fraudulento, algo que tenta se passar por um original que lhe superior (Apter 1993: 3). Neste sentido, tais usos da idia de fetichismo apontariam para certa preocupao com uma suposta essncia escondida sob objetos fetichizados, os quais fazem as pessoas enganarem a si mesmas acerca da verdadeira natureza das coisas. Entretanto, deve-se notar que muitos autores afirmam que a iluso possui papel constitutivo na natureza dos objetos e relaes em jogo, a realidade no incontestvel, nem necessariamente dada a priori, nem os analistas possuem acesso invariavelmente privilegiado a ela. O que no quer dizer que, para tais autores, a quimera no possa ser desfeita atravs da atividade terica crtica. 74

Seguindo essa via, alguns autores do um passo alm e propem uma unificao terica das diferentes formas de fetichismo. Isto implicaria que o uso do paradigma antropolgico do fetiche enquanto iluso por outras reas teria um sentido que ultrapassa o de uma metfora metodologicamente motivada. Os paralelos entre mecanismos de fetichizao no mundo da religio, da mercadoria, da sexualidade, e outros, seriam fruto de uma isomorfia entre estes processos. Estaramos assim diante de uma estrutura formal que se repete em reas distintas da vida humana. Caberia ento buscar compreender em que plano esta estrutura se manifesta: no inconsciente? Simblico? Discursivo? Algumas elaboraes acerca da isomorfia entre os fetichismos aparecero, sob a pena de autores como Ellen, Pietz e Pouillon, na seo 3.7.

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3. A Retomada Contempornea: Cartografia de um Plano Conceitual


Les ethnologues, notamment, commencent tous par renier, dans des termes trs voisins, la pseudo-thorie du ftichisme qu'il conviendrait d'abandonner, avec son ethnocentrisme outrageant, aux missionaires et colonisateurs; ils montrent comment le culte de certains objets dots pour leus dteneur d'un pouviur particulier ne s'offre l'analyse qu'une fois rigoureusement replac dans l'ensemble du code des reprsentations religieuses, magiques et politiques, et ne saurait faire conclure une forme encore moins une tape, de la religion. Mais, dans un second mouvement, qui, curieusement, n'est pas sans analogie avec le processus du dni (le ftichisme n'existe pas, mais quand mme...), l'existence d'objets ftiches, nigmatiques (et pas soulement pour l'observateur tranger) est bel et bien reconnue, soumise une description minutieuse; des interpretations, assurment prudentes, sont proposes. J.-B. Pontalis Introduction Objets du Ftichisme

A escolha de marcos histricos guarda sempre alguma arbitrariedade; apontar um autor ou texto como incio da retomada do conceito de fetiche no seria exceo. A principal referncia recente sobre o tema sem dvida Pietz, a cuja trilogia de artigos intitulada The Problem of Fetish (1985, 1987, 1988)29 poderamos atribuir a ressurreio do conceito: foi a partir de sua publicao e quase sempre em dilogo direto com ela que se multiplicou de fato a produo contempornea sobre o assunto. Entretanto, dois importantes africanistas podem ser considerados precursores de Pietz, posto que j na dcada de 1970 trabalham com o conceito de maneira distinta dos autores do perodo de sobrevida, ao oferecem uma reflexo cuidadosa sobre seu uso. Refiro-me a Pouillon e MacGaffey. O ltimo, todavia, como vrios autores sobre os quais trataremos neste captulo, no expressa qualquer inteno de revitalizar o conceito de fetiche em momentos, alis, expressa a inteno contrria. Ainda assim, participa do debate que engrossa a bibliografia acerca do tema e renova o interesse no conceito, de modo que no poderamos exclu-lo do presente estudo. Se o desejo de revitalizar o termo no um critrio a partir do qual podemos considerar que um autor faz ou no parte da retomada contempornea do fetiche, preciso explicitar qual critrio seguimos aqui. Eu diria que para figurar neste captulo um autor deve estar preocupado em promover uma reflexo cuidadosa sobre o conceito antropolgico de fetiche (e/ou fetichismo), sobre objetos religiosos no meramente representativos, seja luz de outras teorias, de dados etnogrficos, ou ambos. Reflexo que obviamente no deve se limitar nem a afirmar que se trata de um mal-entendido que deve ser extinto (ainda que concorde com essa afirmao) nem a usar o termo como sinnimo de objeto mgico-religioso (africano ou no) sem se preocupar com o que isto quer dizer. Quase sempre, mas no necessariamente, isso implica em
29 Em 2005 traduzidos para o francs e reeditados em um livro no qual acrescentou-se um captulo que corresponde

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uma volta histria do conceito, em geral at De Brosses e Guin de Bosman. Dentre os autores que promovem tal reflexo, tentei aqui contemplar aqueles que evocam de forma mais clara os principais temas do discurso contemporneo sobre o fetiche. Evidentemente, qualquer reflexo cuidadosa sobre o conceito de fetiche escrita nas ltimas dcadas no poderia ignorar as crticas feitas ao conceito na virada do sc. XX. A crtica que diz que a aplicao do conceito era demasiado genrica menos problemtica, posto que autores que trabalham um conceito via de regra tentam justamente buscar dar-lhe uma definio mais precisa. Mas necessrio se haver com a afirmao de que a idia tem origem num malentendido colonialista. Pode-se dizer que h trs tipos de respostas comuns para este problema, que correspondem a trs tipos de abordagens contemporneas do conceito de fetiche. A primeira delas envolve aceitar a idia de que o fetiche um mal-entendido, e a partir da subverter o conceito a fim de pensar as causas e conseqncias deste grande equvoco colonial. O conceito passa a ser usado no para pensar os objetos africanos, mas a atitude europia (iluminista, ocidental, moderna) frente eles e outras formas de alteridade. A segunda abordagem nega que a idia de fetiche seja to somente um mal-entendido: as verses colonial, iluminista e evolucionista do conceito podem ser preconceituosas e imprecisas, mas h um substrato na idia de fetiche que permite pensar certos objetos africanos em sua especificidade ontolgica. A ltima resposta passa ao largo do problema da origem colonialista do termo e busca uma estrutura comum s vrias classes de objetos que foram chamados de fetiche pelas diferentes tradies do pensamento acadmico. Veremos que as trs respostas e abordagens se entrelaam de diferentes formas nas obras que trataremos: por vezes se privilegia uma deixando outras de lado, por outras se opera uma fuso das trs. Na obra de Pietz j observamos semelhante fuso. Passaremos agora a apresentar as teorias contemporneas acerca do fetiche, tentando intercal-las com os temas nelas recorrentes (no exatamente os mesmos que os temas que Pietz levantar, como veremos). Permitirei-me em momentos expressar minha opinio sobre tais teorias e temas, procurando refletir sobre como abord-las.

3.1. William Pietz e o Campo Discursivo do Fetiche

A verso da histria da emergncia do conceito de fetiche que apresentamos na seo 1.1 devedora para dizer o mnimo da obra de William Pietz. O autor apresenta uma pesquisa detalhada, baseada em relatos de viagem europeus, na qual expe como o fetiche enquanto
a um quarto artigo, prometido no texto de 1988 mas at ento indito.

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idia-problema emerge do complexo contexto de contato multicultural constitudo na Guin entre os scs. XVI e XVIII, para depois se tornar um conceito crucial na filosofia iluminista e subseqentemente nas cincias humanas. A proposta traar uma genealogia (em termos foucaltianos) do conceito que reconstrua o processo histrico de formao do campo discursivo do fetiche; ao mesmo tempo em que joga luz sobre como a mentalidade iluminista possibilitou e se influenciou por tal formao; e que por fim ainda proponha o fetiche enquanto uma categoria analtica cujos termos se do a partir dos enunciados e questes pertinentes ao contexto de sua emergncia. Para Pietz, o fetiche um mal-entendido, mas um mal-entendido a partir do qual se revelam temas fundamentais que permitem pensar tanto o discurso ocidental-iluminista quanto os objetos que foram por ele denominados de fetiche, e que, juntos, apontam para um conjunto de caractersticas teis para pensar outros objetos. A proposta terica de Pietz, portanto, se entrelaa com sua pesquisa histrica. Mais que isto, sua proposta seria derivada dessa pesquisa. Para o autor, o fetiche em todas as suas verses uma espcie de prolongamento da problemtica que observamos no contexto do contato afroeuropeu da Guin do incio da era moderna. Assim, a categoria analtica que prope seria coerente em muitos pontos com o fetiche nas conceitualizaes marxista, psicanaltica, antropolgica, dentre outras, posto que todas elas, por mais distantes que paream ser, esto entranhadas em uma mesma formao discursiva, se baseiam em um mesmo conjunto de problemas. Ainda que seu foco esteja no discurso europeu, para Pietz a idia de fetiche no emerge de temas exclusivamente europeus, mas de questes colocadas pelo encontro entre europeus e africanos na costa da frica. Questes que giram em torno, sobretudo, do problema da natureza e da origem do valor social dos objetos materiais. No espao mercantil intercultural que se estabelece na costa africana articulam-se trs grandes sistemas: o feudalismo cristo, as linhagens africanas e o capitalismo mercante. Nessa zona de trocas na qual circulavam mercadorias, objetos, idias e pessoas, surge a questo de saber se um objeto a ser trocado possua ou no valores sexuais, estticos, comerciais ou religiosos dos grupo em ao (Pietz 1985: 7) qual seria a capacidade dos objetos que ali circulavam, sendo traduzidos e reavaliados a todo tempo, de incorporar diferentes formas de valores? O que levantava esta pergunta, segundo Pietz, era a percepo por parte dos europeus de que os africanos valorizavam os objetos de maneira estranha. Os objetos de maior valor, para os nativos, seriam aqueles que foram inicialmente associados aos feitios medievais, depois referidos pela palavra pidgin fetisso e finalmente chamados de fetiches: objetos mgico78

religiosos que supostamente teriam poderes sobrenaturais sobre os homens e o mundo, supersties, enfim. Africanos teriam, sob esse ponto de vista, dificuldade em deduzir o real valor das coisas. Sua escala de valores deturpada, que colocava falsos deuses materiais acima de objetos teis ou comercialmente valiosos (para os europeus), seria fruto principalmente de dois fatores que limitavam a viso africana: os falsos valores religiosos e a ignorncia a respeito das leis da causalidade, que os impediam de dominar tecnologias e se organizar racionalmente. Para os europeus o real era apenas o tecnolgico e o comercial, algo que os africanos no perceberiam ao atribuir agncias sobrenaturais ao mundo. Neste ponto, diz Pietz, a idia de capricho e a teoria do primeiro encontro (ou seja, a imagem de fetichistas projetando desejos sobre materiais aleatoriamente divinizados) possuiriam papel fundamental na constituio da perspectiva europia acerca dos nativos da frica ocidental. E mais: nos fetiches tambm se expressaria uma confusa categorizao de objetos: guineenses no saberiam distinguir os religiosos dos seculares, j que fetiches teriam funes msticas, estticas, econmicas, medicinais, tecnolgicas e contratuais simultaneamente. Adorando objetos que eram tambm ornamentos estticos, os fetichistas supostamente colocavam caprichos e luxria antes de toda moral. Por verem nos fetiches efetividade sobre o corpo e a natureza, fundiriam erroneamente religio, tecnologia e medicina; por trocarem estes objetos por ouro, se acrescentava confuso a dimenso econmica; por estabelecerem contratos atravs de juramentos feitos aos fetiches [fetish oaths], baseavam sua ordem social neste emaranhado de valores pervertidos materializados em deuses-objetos. Objetos materiais africanos encarnariam miscelneas de valores religiosos, estticos, sexuais e sociais, sem incorporar verdadeiros valores instrumentais do mercado. Pietz sublinha que, na viso europia, os fetiches funcionavam de maneira similar ao contrato social do qual falam Hobbes e Locke: tendo, para os africanos, poder de vida e morte sobre as pessoas, estes objetos garantiriam a tnue estabilidade social guineense. Suas sanes sobrenaturais seriam anlogas s sanes institucionais legalmente autorizadas pelos estados europeus, porm as leis africanas no eram racionalmente aceitas pelos sujeitos, passavam pela credulidade e pelo medo, no pela razo. Iluses e outros fatores psicolgicos substituiriam princpios polticos que faltavam aos africanos, a superstio interviria na economia e na poltica, o que corromperia a moral. O fetiche estruturava de forma pervertida a sociedade africana, dando-lhe uma base supersticiosa ao invs das leis naturais e contratuais. De acordo com Pietz, tal viso europia retratada em relatos de comerciantes como Bosman era informada pela ideologia moderna que se desenhava sobretudo nos pases do norte. 79

Como j vimos, essa ideologia apreenderia o mundo atravs de leis naturais impessoais e fortuitas, excluindo agncias sobrenaturais das explicaes. De acordo com ela, o mundo segue leis que regem seu funcionamento independentemente da dimenso volitiva dos humanos e outros seres imaginrios ou no. Objetos so vistos por uma chave mecanicista, so fundamentalmente impessoais e independentes de valorao cultural, parte do mundo objetivo, no do subjetivo, externos ao homem, suas caractersticas no variam de acordo com desejos. Objetos podem ser base e meio de relaes sociais, desde que pertencentes ao campo da economia, em oposio ao religioso, para os protestantes, que pregam uma mediao entre o homem e o sagrado que passa pela f, jamais por objetos sacramentais. Mais que o protestantismo, Pietz afirma que o sistema monetrio e mercantil servia como cdigo e sistema de motivaes para os europeus que iam costa africana. Sua leitura do que l observavam passava por este cdigo. Da emergiria a centralidade da idia de interesse na interpretao de Bosman. Se a sociedade africana se organizava por contratos travados atravs dos fetiches, quem controlasse os fetiches controlaria a sociedade. Sacerdotes enganadores manipulariam uma populao crdula formada por reis e plebeus que temiam a morte sobrenatural advinda do poder material dos fetiches sobre o mundo. Tais clrigos interesseiros seriam os nicos africanos esclarecidos, com alguma noo da verdadeira causalidade e valor das coisas, no seriam crdulos, apenas controlariam de forma hipcrita um povo assustado, atravs do suposto poder de seus objetos. As novas foras e categorias mercantis reestruturavam tanto a frica quanto a Europa: na Guin dinheiro e ouro j eram vistos como cdigos morais importantes, o que possibilitava a interpretao de Bosman sobre a avareza africana. Sacerdotes e mercadores agiriam pela mesma motivao utilitria economicamente interessada, mas os ltimos eram honestos e os primeiros dissimulados. Portanto, o interesse no era visto como problemtico em si mesmo, poderia ser inclusive o motor da prosperidade de uma nao, como ocorria na Europa, que ento adentrava um perodo de riqueza e estabilidade econmica sem precedentes graas ao comrcio ultramarino. Porm, a ganncia indigna da classe sacerdotal africana exacerbava os limites do interesse benfico, tornando a sociedade guineense como um todo imoral, degenerada.
Atravs do livro de Bosman, o culto do fetiche aparece ento como uma chave para compreender a sociedade africana como um problema terico. A teoria explcita de Bosman era que a religio do fetiche seria a perverso do verdadeiro princpio de ordem social: o interesse. Essa superstio institucionalizada impediria todo o desenvolvimento de uma atividade de mercado que permitiria trazer regio uma riqueza econmica e uma ordem social verdadeiramente moral (Pietz 2005: 115).

Apesar de toda a crtica preconceituosa aos africanos e a seu mundo baseado na ordem dos fetiches, os europeus no simplesmente ignoravam a existncia e o poder destes objetos. Sua 80

centralidade na vida africana obrigava os comerciantes europeus a entrar na realidade dos fetiches. Os contratos comerciais que estabeleciam com seus interlocutores necessariamente passavam por juramentos feitos s divindades materiais que selavam acordos e transaes. A fim de assegurar seus negcios, os europeus tinham de se valer dos fetiches, ou no vocabulrio da poca, fazer fetiche ingerir alimentos sacramentados pelos fetiches, se prostrar diante das esttuas, enfim, agir como se os fetiches tivessem de fato o poder que os africanos neles viam. Isto os tornava agentes causativos. Se ouro, dinheiro e mercadoria30 eram ndices materiais dos cdigos mercantis europeus que passavam a ser adotados efetivamente pelos africanos; por outro lado, o cdigo dos fetiches (eles mesmos potenciais mercadorias) enquanto divindades materiais capazes de estabelecer relaes sociais passava a ser adotado efetivamente pelos comerciantes. Na medida em que os europeus selavam contratos na lngua dos fetiches, e que estes objetos tornavam-se veculos de criao de novas obrigaes interpessoais estabelecidas entre homens que a princpio no se entendiam e tinham vises radicalmente distintas em relao realidade e ao valor das coisas do mundo, os fetiches aparecem para Pietz como mediadores que permitiam o intercmbio entre escalas de valores incomensurveis (1988: 115). Ao menos dois comentadores (Taussig 1993 e Graeber 2005) afirmam que grande parte da importncia terica da obra de Pietz reafirmar o fetiche como um fazer, como uma prxis. Isto porque, na viso de Pietz, a idia-problema passa por questes aparentemente abstratas, mas que dependem de dilemas bastante concretos, prticos, com os quais os mercadores tinham de se haver. Toda questo da dicotomia fetichismo/idolatria que estrutura a problemtica do fetiche at hoje emerge da caracterstica eminentemente material percebida pelos europeus nos fetiches: eles eram vestidos, bebidos, comidos, consumidos no a alma, mas o corpo do crente faria a mediao com o poder divino na Guin. Os fetiches fugiam da tradicional teoria crist por passarem mais pelo corpo do que pela alma, por no apresentarem uma dualidade entre dolo material e esprito demonaco (Pietz 1987: 44). Da a retomada (reconstruda textualmente por Pietz) da noo medieval de feitio para pensar e nomear estes objetos que no se encaixavam nas categorias usuais dos navegadores.
dolo sugeria uma esttua independente [freestanding] representando uma entidade espiritual (um falso deus), enquanto feitio referia a um objeto usado no corpo que incorporava em si mesmo um poder atual resultando da combinao de materiais. A noo de feitio enfatizava seu uso como um instrumento para atingir efeitos concretos, materiais, enquanto o estatuto de objeto de adorao era central idia de dolo (ibid.: 36-37).

Esta distino era importante para os viajantes, de acordo com Pietz, posto que eles tinham que dar algum sentido, mnimo que fosse, superstio de seus interlocutores, e deviam
30 Tambm para Pietz fetiches no sentido mais amplo, analtico, como veremos.

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tambm fazer fetiche, consumir e usar aqueles objetos para efetivar suas transaes. Mas mesmo a noo de feitio no fora suficiente para dar conta da completa novidade daqueles encantamentos: feitios no tinham a capacidade de carregar valor pessoal e social. Fetiche era assim uma idia nova, irredutvel s que a formaram. Uma idia que no emergiria meramente graas ao fato de serem estranhos para os europeus os objetos africanos: mais que isto, seria resultado de trocas entre culturas to diferentes que chegavam a ser mutuamente incompreensveis; processo que termina possibilitando o estabelecimento de relaes comerciais entre esses grupos (ibid.: 24). Neste ponto, cabe sublinhar duas crticas que Pietz faz, logo no incio de seu primeiro artigo sobre o fetiche, a dois tipos de abordagens tericas do conceito. Aquela que Pietz chama de viso particularista31 v o termo fetiche como corrompido, como uma traduo ruim que obscurece o verdadeiro sentido de prticas scio-religiosas de populaes no-ocidentais. Prope trocar a palavra por uma mais prxima a tal ou tal sociedade particular (suman, p.ex.), buscando reconstruir mundos primitivos originais. Para Pietz, esta viso negligenciaria a histria multicultural dos textos nos quais o fetiche emerge, que seriam testemunhos do choque brutal entre dois mundos heterogneos, no qual convivem enganos e novas conscincias sociais. [...] a palavra pidgin fetisso, que se desenvolve nos espaos transculturais da frica Ocidental pode ser vista como uma traduo ruim de vrios termos africanos ou como algo em si mesmo, uma palavra nova que correspondente a uma situao sem precedente (Pietz 1985: 6). No extremo oposto, Pietz critica o que chama de viso universalista do fetichismo, que pode ser dividida entre a abordagem psicolgica e a filosfico-analtica. A primeira (baseada em Freud, Lacan etc.) funda o fetichismo no simbolismo flico, tomando a dimenso sexual previamente existente no conceito32 e tornando-a central, porm ignorando todas as outras. A segunda iguala fetichizao hipstase, i.e., falcia que trata uma abstrao como se fosse concreta, um evento ou uma entidade fsica real. Na viso universalista filosfica-analtica inspirada sobretudo por certa leitura de Marx, que corresponde ao que chamei de fetiche-crtico, tudo que nomeado fetiche seria resultado de erros de tipo lgico, confuso acerca da concretude. Isto faria da noo de fetiche um prolongamento do discurso tradicional cristo sobre a idolatria, mesmo que o estudo histrico ateste que a noo de fetiche marca uma ruptura com o discurso predominante e as foras sociais da poca. Ponto central na argumentao pietziana , pois, a historicidade radical da noo de
31 Exemplificada por Rattray, mas que poderamos estender a outros autores preocupados com os objetos mgicoreligiosos africanos. 32 Como vimos, desde o incio Pietz nota que o fetichismo passa por questes estticas-erticas.

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fetiche. Esta idia-problema, sujeito de um discurso em formao, s remete prpria histria da palavra, se resume aos seus usos particulares entranhados em uma realidade histrica mais ampla, que cabe especificar e estabelecer. O fetiche no deve ser imediatamente abstrado de seu contexto e denunciado em toda sorte de operaes falaciosas-reificadoras encontradas no mundo social; tampouco o fetiche pertence a algum campo particular, a uma comunidade discreta ou a uma cultura especfica, seja ela africana ou europia. A noo emerge de um encontro que coloca em oposio cdigos de valor estranhos uns aos outros. Em termos marxistas, um espao de revoluo cultural (ibid.: 9-10). Foi na situao de intenso contato intercultural na frica do sc. XV, na qual novos e velhos significados criavam juntos modos e intensidades de reflexo, que a idia de fetiche se torna pragmtica e teoricamente importante. Cria todo um campo semntico particular a partir de referentes que exprimiam interaes afro-europias e tematizavam questes inditas, como a do valor econmico no-intrnseco dos objetos e a da especificidade do valor esttico33. Para fugir de um ponto de vista neutro e a-histrico, alm da j notada influncia do mtodo genealgico de Foucault, h outra inspirao metodolgica importante na obra de Pietz: a proposta de Adorno de uma dialtica negativa. Para Pietz, tal abordagem dialtico-materialista da histria assume que a teorizao comea com a conscincia de uma contradio, que conduz os atores histricos a refletir dento de uma situao histrica concreta e nos termos do discurso e das categorias formadas em suas interaes pragmticas (que seriam a essncia dos contextos histricos). A teoria se desenvolve como um esforo para explicar e resolver contradies percebidas, transformando os principais termos do discurso pragmtico em conceitos nocontraditrios de um sistema formal (1988: 109n8). Esta idia de teorizao se assemelha noo de ideologia que Pietz toma de Jameson. Ideologia, aqui, a maneira de resolver um problema histrico que resiste a solues na realidade; o faz transformando-o em um discurso que impe uma estrutura semitica, relegando o problema ao nvel das idias e da conscincia, mais do que ao da realidade, das aes. Tal estrutura ideal se concebe como um cenrio
33 A questo do valor extrnseco dos objetos recair na elaborao marxiana do fetichismo da mercadoria. J sobre o valor esttico, Pietz (2003: 307-8) afirma que tanto fetichismo como esttica so neologismos difundidos pelo iluminismo que buscam teorizar certos processos subjetivos que envolvem crena e materialidade sensria [sensuous materiality]. Fetiche serviu crtica da superstio religiosa, enquanto esttica buscou identificar um domnio discreto da experincia, separado do religioso, da economia e da utilidade. Ambos apontam para o problema de entender processos apaixonados de apreenso sensria de coisas materiais. Autores como Kant e Hegel afirmam que a capacidade de julgamento esttico desinteressado uma faculdade ligada percepo clara da distino entre a subjetividade e os processos objetivos capacidade de auto-conscincia que leva verdadeira conduta moral (baseada em idias transcendentes). O fetichista no-iluminado, no extremo oposto, apreenderia o mundo diretamente a partir de desejos materiais, projetando-os sobre o mundo externo. Sem capacidade de julgamento desinteressado, liga subjetivo e objetivo, seria incapaz de autonomia moral e verdadeira liberdade. Preocupaes acerca do valor esttico dos objeto desta maneira estariam diretamente

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dramtico no qual personagens incorporam componentes pessoais do problema ideolgico. Os personagens ideolgicos ento so percebidos como existentes na realidade (ibid.: 119n29). Teoria e ideologia seriam, sob este ponto de vista, maneiras de resolver problemas e contradies que se desenvolvem na prxis histrica, a primeira transportando-os para um sistema formal e a segunda constrangendo-os em uma estrutura semitica, distino um tanto quanto tnue. A diferena significativa estaria no fato de que a ideologia relega o problema apenas ao nvel das idias e da conscincia para depois impelir a estrutura realidade, de uma maneira que soa artificial, traindo de alguma maneira sua origem. A teoria, ao contrrio, apenas eliminaria contradies, seria uma continuao menos factcia do contexto. Cabe ento perguntar se a noo de ideologia conforme exposta por Pietz no seria uma espcie de hipstase invertida, isto uma falcia que trata algo concreto (histrico) como se fosse uma abstrao. Quando fala sobre a ideologia iluminista e mercantilista dos europeus que primeiro descreveram o fetiche africano, Pietz ento estaria falando sobre um ponto de vista enviesado, obviamente, pois nenhuma perspectiva pode ser a-histrica, porm quando que um bias ideolgico torna-se oblquo ao ponto de merecer ser criticado? Ou, invertendo o problema, at que ponto a prpria noo de ideologia no ela mesma ideolgica? Estes problemas que pairam sobre a obra de Pietz sero motivo de questionamento por Latour, veremos. A continuidade entre teoria e ideologia em Pietz se revela claramente quando passa-se da anlise de relatos de viagem a obras filosficas que elevam o fetiche a um conceito. Quando De Brosses se apropria de descries da Guin para construir o fetichismo enquanto a forma mais primitiva de religio, que define a mentalidade arquetipicamente no-iluminada, o autor daria seqncia reflexo europia acerca da alteridade africana. Segue basicamente inalterada a concepo do fetiche enquanto objeto aleatrio dotado de poder sobre os homens e a natureza a partir do qual se eregia um culto materialista sem ligao com as categorias crists tradicionais; bem como a idia do fetichismo como princpio poltico que funda a coeso social das sociedades no esclarecidas sob a iluso religiosa e o medo da morte sobrenatural. Seguem relevantes os mesmos problemas que giram em torno da incorporao indevida de valores em objetos materiais, assim como idntica a imagem que temos aqui dos africanos: supersticiosos, guiados por falsos valores religiosos e pela ignorncia da causalidade. Alm de continuidade h tambm radicalizao. De Brosses leva s ltimas conseqncias a idia presente em seus informantes de que o culto dos fetiches imediatamente material. Se o fetiche age diretamente no corpo e no mundo externo, se
ligadas s questes levantadas pelo valor supersticioso atribudo pelos africanos aos fetiches.

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manipulado quase como remdio ou ferramenta, se no h distino entre esttua e esprito, para De Brosses isso quer dizer que estamos diante de um culto sem figurao, sem transcendncia, prestado diretamente matria. Una-se esta radicalizao abstrao da imagem africana como modelo para todas as sociedades primitivas do mundo, do presente ou do passado; e com a historizao desta primitividade que a encaixa em uma escala evolutiva. Esses trs pontos nos quais De Brosses inova permitem que o autor utilize a idia de fetichismo como forma de tomar posio no debate acerca da histria e da natureza das religies. O fetichismo enquanto religio originria condenava toda e qualquer religio como baseada na causalidade ilusria da superstio que impediria a conscincia da causalidade fsica. No apenas nas instituies africanas, De Brosses e os filsofos iluministas de seu feitio viam valores deturpados na religiosidade em geral (ainda que reste alguma simpatia pelo cristianismo). H tambm descontinuidades. Pietz nota que Bosman via o interesse positivamente, como o que move a ordem social, apenas no caso da frica o interesse seria pervertido; j De Brosses via todo interesse, mesmo o dos navegadores, como um princpio negativo, anti-social. Isto revela a transformao de uma explicao fundamentalmente mercantil e especificamente histrica em uma teoria abstrata que se fundamenta em argumentos psicolgicos e estticos (Pietz 1988: 106-7). O fetiche como conceito surgiria, para Pietz, precisamente na dobra que eleva a teoria do primeiro encontro a um modo de pensar que conecta desejos particulares a eventos singulares atravs de objetos materiais, e portanto tende a um historicismo e a um materialismo radical, no-transcendental, que sustenta crenas e estruturas sociais vazias dos princpios universais da causalidade, da razo, da moral, do estado, da idia do belo etc. Um mundo primitivo pr-universal, poderamos dizer. Na elaborao de Pietz, da mesma maneira que a teoria de Bosman acerca do fetiche revelava sua ideologia mercantilista que via aes guiadas pelo interesse utilitrio, a teoria brosseana reflete sua ideologia iluminista, sua preocupao com psicologia, universais da humanidade, com histria e progresso, com o mtodo cientfico baseado na empiria. Por isto o conceito de fetichismo, continuao e metamorfose de uma formao discursiva desenvolvida no encontro afro-europeu, seria capaz de elucidar a mentalidade cosmopolita das teorias sociais do iluminismo ao positivismo, fundantes das cincias humanas. Mas ao mesmo tempo, teoria e ideologia aqui emergem de categorias formadas em interaes pragmticas, no so extrnsecas s problemticas que buscam resolver. No apenas De Brosses e o iluminismo, mas as diversas disciplinas (antropologia, marxismo, psicanlise etc) que usam o fetichismo para construir seus conceitos, lidam, atravs dessa questo, com temas difceis mas fundamentais, ligados uns aos 85

outros: a causalidade da vida material, o fundamento libidinoso das obrigaes sociais, a formao externa da identidade pessoal e a singularidade indeterminada do tempo histrico (Pietz 2005: 118). Para Pietz, toda elaborao terica acerca do fetichismo passa por um mesmo conjunto de problemas prxicos (prticos e abstratos) que repetem-se e resolvem-se no conceito de fetiche e nos objetos por ele nomeados. neste sentido que o autor pode levantar os temas fundamentais que definem o campo histrico do fetiche. Tratam-se de quatro pontos que segundo Pietz sumarizam no apenas a viso sobre o fetichismo africano, mas os leitmotiven recorrentes idia-problema de fetiche e a todas as conceitualizaes que dele emergem:
Materialidade irredutvel; um poder fixo de repetir um evento fonte de singular sntese ou ordenao; a construo institucional da conscincia do valor social das coisas; e seu estabelecimento enquanto objeto que guarda intensa relao e poder sobre os desejos, aes, sade e identidade de indivduos cuja personalidade concebida como inseparvel de seus corpos (Pietz 1985: 10).

O primeiro tema, da materialidade irredutvel, remete distino entre fetiches e dolos, sendo os primeiro no necessariamente icnicos, no apontam para modelos ou entidade imateriais: o fetichismo seria a crena em entidades terrestres, no em seres celestiais. O segundo tema sublinha a capacidade do fetiche de estabelecer conexes. Sendo ele sempre uma fabricao composta, seu poder o de repetir o ato que o cria, ato de dar unidade a relaes articuladas entre elementos heterogneos: materiais de diversas ordens (madeira, metais, plantas, ossos, terra), mas tambm desejos, crenas, estruturas narrativas. O fetiche seria marcado por singularidade e repetio. O terceiro tema o mais enfatizado por Pietz e no por coincidncia o mais pertinente nas anlises marxistas , a incorporao de diversas formas de valor social e os problemas que emergem de sua construo no-universal baseada em instituies especficas que marcam o valor das coisas materiais. O quarto e ltimo tema passa pela relao dos fetiches com a pessoa individualizada pela sua corporalidade. A sujeio do corpo humano (enquanto locus de ao e desejo) influncia de certos objetos materiais significantes que apesar de externos funcionam em certos momentos como seus rgos de controle [em todos os sentidos] (ibid.: 9). Eles devem ter efeitos tangveis, concretos, corporais, como a cura. Esses quatro temas apresentados por Pietz se uniriam de maneira indita fazendo o fetiche emergir na Guin, porm, alm de uma representao preconceituosa por parte dos europeus, torna-se algo mais, na medida em que apresenta questes pertinentes ao pensamento e prtica dos atores envolvidos. Os supostos enganos africanos acerca de valores e causalidade natural, assim como sua tendncia a personificar os objetos, criam, de fato, uma idia-problema, uma noo teoricamente significativa em um discurso histrico estabelecido que, graas sua 86

prpria resistncia definio conceitual clara, traa a estrutura profunda de um problema fundamental ordem de conhecimento autorizada pelo conhecimento (Pietz 2005: 118n2). Baseado nestes temas que delimitam o campo discursivo em questo, Pietz busca a verdade do fetiche, isto , o esboo de uma teoria do fetichismo derivada da prpria histria terica do termo e dos problemas que coloca; uma categoria analtica historicamente localizada porm aplicvel a diferentes contextos, campos do saber, e tipos de objeto. Cada leitmotiv do fetiche delinear uma caracterstica do conceito analtico desenvolvido por Pietz. Graas sua materialidade, o fetiche precisamente no um significado material referindo alm de si mesmo, mas age como um espao material que acumula na unidade de sua singularidade resistente uma multiplicidade que de outra forma estaria desconectada (1985: 15) graas sua materialidade, pois, o fetiche seria territorializado, fixa-se num espao material, numa matriz, seja um lugar geogrfico, uma parte do corpo, uma inscrio etc. Do poder particular ao fetiche de fixao significativa de um evento, Pietz nomeia a historicizao como caracterstica do fetiche, objeto sempre radicalmente histrico e contextual. O tema dos cdigos de valores institucionalizados em objetos que funcionam como estruturas de mediao Pietz formaliza atravs do termo reificao fetiches tornam valores abstratos em coisas discretas e concretas. Por fim, a personalizao d um nome dimenso do objeto reificado que fixa identificaes e contradies que formam a auto-identidade de indivduos particulares e concretos, fetiches so personalizados, suscitam reaes intensas por parte de indivduos (ibid.: 15). Somando territorializao, historicizao, reificao e personalizao, Pietz desenvolve a idia do fetiche como locus do desencadeamento de momentos de crise, no qual se formam e revelam a ideologia e os valores. Crise intensamente pessoal, na qual a vida interna e externa se encontram e se fixam em um objeto (ou conjunto de objetos) extrnseco, um evento agudo que pode persistir sem se repetir (como ocorre em nossa memria). Mas para que esta fixao acontea, necessrio um espao localizado temporal e fisicamente, pois se trata de uma singularidade, um momento nico, sem repetio possvel, ou seja, histrico. O evento se associa a um objeto, cuja aparente futilidade se d pelo fato de ele no se encaixar em nenhuma escala de valor, ser incomensurvel, infinitamente importante. Cada fetiche seria uma identificao articulada e singular onde a experincia individual confrontada com um objeto, relao esta apaixonada, bilateral e incomensurvel. Assim, fundem-se eventos, pessoas, coisas e locais, estruturando relaes que constituem valores socialmente significantes que tocam indivduos de maneira profunda e socialmente relevante (ibid.: 12-13). Tendo suas bases na experincia pr-reflexiva (consciente ou no), o fetiche pareceria 87

incorporar valores naturalmente em sua matria. Esta naturalidade com a qual fixa valores faria dele o ponto de ancoragem de julgamentos de valor. Da o carter crtico (to problemtico) da retrica do fetiche: a crise que desencadeia a criao de valores se d sempre frente a objetos de valor estranhos cultura de seu criador, obrigando-o a se deparar com o problema da incorporao de valores sociais por objetos. Frente a um objeto considerado por um outro como sendo poderoso, cria-se seu prprio valor atravs e num objeto prprio. Atravs da crtica dos alheios, o fetiche cria os seus prprios valores, num discurso que sempre apresenta esta dupla conscincia de credulidade absorta e incredulidade degradada ou distanciada (ibid.: 14). A retrica crtica dos fetiches, porm, no seria exclusividade europia: todo objeto histrico, territorializado, reificado e personalizado pode ser, dentro de um contexto, fetiche. Neste sentido, no h quem no seja fetichista. Eis os exemplos levantados pelo autor: uma bandeira, um monumento ou marco; um talism, saco medicinal ou objeto sacramental; um brinco, tatuagem ou insgnia; uma cidade, aldeia ou nao; um sapato, tufo de cabelo ou falo; uma escultura de Giacometti ou Le Grand Verre de Duchamp (ibid.: 14). Nesta enumerao de Pietz temos exemplos de fetiches sexuais, da mercadoria e religiosos, as formas mais comuns que a noo toma nas teorias que conhecemos. Todas podem ser denunciadas como fetiches, ou, pelo contrrio, podem ser glorificadas como tal, pois esto entre a criao de valores coletivos e o engano da reificao e da hipstase. Mas no podem ser considerados fetiches por alguma caracterstica que lhes extrnseca, essencial, s possvel avaliar se um objeto ou no um fetiche dentro de seu contexto especfico34. Sobre a utilidade desse modelo de fetiche enquanto categoria analtica, o prprio Pietz guarda dvidas. Aparentemente, os objetos africanos que foram chamados de fetiche, ou ao menos a verso que Pietz nos apresenta deles, podem ser encaixados nesta teoria. Quanto ao campo discursivo que emerge do contexto histrico ora descrito, podemos nos questionar se sua estrutura bsica se mantm o que seria o mesmo que questionar se continua fazendo sentido chamar tais objetos de fetiche. O mesmo vale para objetos classicamente chamados de fetiches sexuais ou mercadorias: podem ser encaixados na teoria, dentro de seus campos de conhecimento transfiguradamente derivados do contexto apresentado. Porm seria necessria a aplicao da categoria analtica a objetos que at hoje no foram descritos como fetiches, para saber at onde vai sua serventia, bem como coloc-la lado a lado com elaboraes etnogrficas acerca de
34 Pietz (ibid.: 14-15) d como exemplo a literatura libertina de Rtif Le Bretonne (sc. XVIII), que narra atos de amor a ps e sapatos que viriam a ser considerados fetiches sexuais. Porm, em sua poca, o fetichismo no designava um tipo de perverso sexual, de modo que Le Bretonne s ser um fetichista sexual dentro do contexto da psiquiatrizao da sexualidade na virada dos scs. XIX e XX, quando os objetos nomeados de fetiche passam a sempre ter sido fetiches.

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objetos mgico-religiosos africanos contemporneos, para saber at que ponto os temas que confluem nesse modelo continuam ou no pertinentes num contexto ps-descolonizao. Pode parecer estranho que, aps apresentar a idia-problema de fetiche como especfica de um contexto, inseparvel deste, o autor proponha uma tentativa de transformar o fetiche em categoria analtica, abstrata. Tal projeto entretanto faz sentido quando temos em mente que o fetiche sempre foi, para Pietz, uma maneira (ideolgica) de teorizar (a alteridade, os valores, os objetos etc.), seja na pena dos viajantes, dos filsofos, ou na sua. Nesse sentido, e em continuidade com temas fundamentais emergentes dentro de um contexto textualmente elaborado, a pesquisa histrica e a teorizao pietziana associam-se sem fundirem-se plenamente. H na obra de Pietz, nveis de abstrao distintos nos quais opera o conceito de fetiche. Logo, mesmo se o conceito analtico no for satisfatrio, o projeto histrico pietziano mantm-se de p. Suas questes centrais, que giram em torno da idia da criao de valor em um contexto multicultural, na qual objetos funcionam como mediadores entre sistemas de valores incomensurveis, informam muito das discusses contemporneas acerca do conceito de fetiche.

3.2. Bruno Latour e o Antifetichismo como Paradigma de Crtica Moderna

Bruno Latour, um dos mais influentes autores que trabalharam a noo de fetiche, se interessa primordialmente pela dimenso crtica do termo, seu uso como categoria de acusao. De fato, o autor pouco se preocupa com o contexto de emergncia da idia de fetiche na Guin, limitando-se a utilizar como parbola, a fim de pr em marcha sua argumentao, a imagem de portugueses cobertos de amuletos acusando negros da costa ocidental da frica de serem adoradores de fetiches (2002a: 15ss). No nesta acusao especfica que Latour est interessado, mas neste tipo de acusao. O autor utiliza a acusao de fetichismo como modelo da denncia crtica que pretende problematizar. Os africanos construiriam, com suas prprias mos, esttuas de madeira e metal, e ao mesmo tempo diriam que estas esttuas eram divindades previamente existentes que tinham poder sobre a vida e a morte de pessoas. Aos olhos dos europeus, essa ambigidade absurda, causada por ignorncia ou m-f, seria suficiente para demonstrar a inferioridade dos negros frente aos brancos que sabiam separar o que eles mesmos faziam do que existia independentemente da ao humana. Os fetiches africanos seriam produtos de crenas ingnuas e/ou de embustes sacerdotais: pertenceriam ao domnio do imaginrio, seriam meras projees de desejos no mundo real. A parbola latouriana da acusao de fetichismo quase condiz com a exposio pietziana da histria do encontro entre europeus e 89

africanos com a diferena que Latour, para efeito argumentativo, mitiga o papel da iconoclastia protestante e mercantilista dos comerciantes holandeses para de alguma maneira diminuir a distncia entre africanos e europeus, e acentua a idia de que os fetiches so construdos, colocando-a como centro do problema do fetichismo, porm deixando de lado o fato de que muitos fetiches eram objetos naturais (rios, rvores, etc.), no exatamente construdos, no sentido estrito da palavra. Marcar os guineenses com o rtulo de fetichistas foi, para Latour, uma maneira de afirmar que esses no percebiam a diferena entre o que sempre existiu e aquilo que fabricado pela mo humana; entre o dado e o construdo. Fetiche, no vocabulrio latouriano, aquilo que, sob olhos de um crente, simultaneamente uma verdadeira divindade e algo construdo pelo homem, simultaneamente fato e feito. Esta ambigidade permite que fetiche e fetichista sejam alvos da crtica antifetichista que afirma que algo deve ser fato ou feito; imanente ou transcendente, nunca ambos ao mesmo tempo.
Como definir um antifetichista? aquele que acusa um outro de ser fetichista. Qual o contedo desta denncia? O fetichismo, segundo a acusao, estaria enganado sobre a origem da fora. Ele fabricou o dolo com suas mos, com seu prprio trabalho humano, suas prprias fantasias humanas, mas ele atribui este trabalho, estas fantasias, estas foras ao prprio objeto por ele fabricado (ibid.: 26).

Mas a crtica no para a. Alm de acusar os primitivos de projetarem ingenuamente fora naquilo que construram, os antifetichistas tambm acusam os mesmos de verem ingenuamente suas aes como resultado de decises livres. De no perceberem que os homens no so livres, mas coagidos por objetos e foras maiores que ele: a sociedade, a poltica, a economia, o inconsciente. Separam-se, ento, objetos-encantados (aqueles aos quais o fetichista atribui fora) de objetos-fatos (aqueles que o moderno sabe possuir fora); bem como atoreslivres (que agem por conta prpria) de atores-determinados (moldados por foras externas). So duas denncias crticas: a primeira a da projeo da fora do ator no objeto; a segunda da incapacidade de ver que o ator determinado. A sobreposio delas parece paradoxal: o ator livre ou determinado? Objetos so construdos ou tm fora prpria? Para resolver este problema, o antifetichista institui uma separao entre crena e saber, que refletir na separao filosfica entre epistemologia e ontologia.
Dito de maneira brutal, o pensador crtico colocar na lista de objetos-encantados tudo aquilo em que ele no acredita mais a religio, claro, mas tambm a cultura popular, a moda, as supersties, a mdia, a ideologia etc. e, na lista dos objetos-causa, tudo aquilo em que acredita convictamente a economia, a sociologia, a lingstica, a gentica, a geografia, as neurocincias, a mecnica etc. Reciprocamente ele vai compor seu plo sujeito, inscrevendo no crdito todos os aspectos do sujeito pelos quais tem considerao responsabilidade, liberdade, inventividade, intencionalidade etc. e, no dbito, tudo que lhe parece intil ou malevel os estados mentais, as emoes, os comportamentos, as fantasias etc. Segundo os pensadores, a extenso, como o contedo das listas, iro variar, mas no essa quadripartio (ibid.: 35).

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O principal foco de Latour atacar a noo de crena, enquanto antnimo de saber, enquanto disposio meramente subjetiva, falso conhecimento gerado por pensamento imperfeito. Crena neste sentido um julgamento sobre idias dos outros. Baseado em Montaigne, Latour afirma que a crena no um estado mental, mas um efeito das relaes entre os povos (ibid.: 15); mais que isto, crena um modo polmico e violento de relao (idem 2001: 311). A noo de crena permite a supracitada quadripartio: dois tipos de objetos, dois tipos de sujeitos; permite fatos de um lado e fetiches do outro. Permite que fatos reais por no serem construdos possam ser usados como martelos em atos iconoclastas que atacam os fetiches, mostrando como no so autnomos por serem construdos. O acusador (antifetichista) sabe, os acusados (fetichistas), crem. Eis o sentido da abstrao feita por Latour da idia de fetiche e do contexto guineense. Assim como estariam cobertos de amuletos aos quais atribuam poder os portugueses que apontavam para os africanos, acusando-os de atribuir poder a objetos construdos, os antifetichistas tambm se cobrem de fetiches. Pois, se os europeus no acreditam na fora das esttuas de madeira e metal, por outro lado acreditam na fora de objetos que construram: no apenas amuletos catlicos, mas objetos cientficos e conceitos como sociedade, self, economia etc. Obviamente, Latour no fala apenas das personagens da Guin do sc. XVIII, mas de todos aqueles que adotam uma retrica crtica tipicamente cientificista, ocidental e moderna. Argumentaes como as de Bosman e De Brosses so exemplos claros e prstinos deste repertrio crtico, que acusa os objetos dos outros de serem enganos sobre a origem da fora enquanto tampam os olhos para a ambigidade dos objetos que eles prprios usam. O fetichista primitivo e o antifetichista moderno so arqutipos criados por Latour para, digamos assim, criticar a crtica. A denncia da iluso religiosa o paradigma da crtica moderna, para Latour, mas outros usos muito comuns do termo fetiche, especialmente algumas derivaes da teoria marxista (que chamei no captulo anterior de fetiche-crtico) so alvos primordiais do ataque latouriano35. Se a atitude crtica que separa crena de saber deve ser problematizada porque a separao de objetos e sujeitos em quatro repertrios no se sustenta quando olhamos para as prticas dos prprios modernos. Pois estes tambm constroem fetiches, como Latour procura demonstrar atravs de vrios exemplos, entre eles a anlise do trabalho e das notas de Pasteur36. Este cientista, ao demonstrar que a fermentao um processo causado pelo crescimento de
35 Cabe enfatizar que um autor no precisa necessariamente usar o conceito de fetiche neste sentido ou em qualquer outro para ser considerado um antifetichista. 36 Latour tratou mais a fundo de Pasteur e de sua obra em Les Microbes, Guerre et Paix, de 1984.

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microorganismos, oscila entre argumentaes construtivistas e realistas. Latour (2002a: 38-39) sublinha esta ambigidade, mostra como Pasteur ora afirmava que seu fermento era feito em laboratrio, ora afirmava que o mesmo existia independentemente no mundo. Tal oscilao no um erro, um descuido; podemos trat-la no como ambigidade, mas como ambivalncia: os objetos de laboratrio, assim como as esculturas africanas, podem ser simultaneamente construdos e realmente existentes, podem ser ao mesmo tempo fatos e feitos. Latour cria ento o neologismo fatiche37, para passar ao largo da diviso entre fato e fetiche, para no ter de escolher entre realismo e construtivismo. Para Latour, fatos so construdos por humanos e nem por isso so menos autnomos ou reais. Tudo que construdo supera seu criador, passa a habitar o mundo de maneira independente. Os objetos, sejam eles de laboratrio ou mscaras de madeira, so capazes de fazer os atores fazerem coisas, faz-los falar coisas. Este faz-fazer demonstra que a origem da fora no est nem no plo do sujeito, nem no plo do objeto, portanto no h crena ingnua que se engana sobre a realidade das coisas que habitam o mundo. Segundo Latour, todos sabem, em sua vida prtica, no haver fatos ou fetiches, apenas fatiches, que no so meramente construdos nem simplesmente verdadeiros, no so nem puramente sujeitos nem somente objetos. Estes fatiches so compostos, so complexos: o prprio autor hesita ao longo de sua obra, ora chamando-os de mediadores, ora de hbridos, ora de quase-sujeitos e quase-objetos... Todos estes diferentes termos se referem, cada um sua maneira, a entes que se colocam nos interstcios entre imanncia e transcendncia, entre ontologia e epistemologia, de formas variveis. Se for assim reconhecida a simetria entre fato e feito, se s existirem fatiches, como poderiam os antifetichistas acusar os outros de acreditarem no poder dos fetiches? Deveriam perder sua capacidade de atacar os fetiches, e toda e qualquer crtica simplesmente no existiria. Latour afirma que h mais uma diviso criada pelos modernos, para resolver de forma astuta seus paradoxos: a separao entre teoria e prtica. A escolha proposta pelos modernos, no se d, portanto, entre realismo e construtivismo, ela se d entre a prpria escolha e a existncia prtica [...] (ibid.: 48). Em teoria, fato e feito so separados; na prtica, esto juntos. Esta dupla quebra que separa primeiro o plo sujeito do plo objeto (as representaes das coisas) e depois a vida terica (onde se leva a srio a primeira quebra) e a vida prtica (onde a ignoramos) permitiria
37 No original francs, faitiche, um jogo de palavras que mistura os substantivos fait (fato) e ftiche (fetiche), e o particpio passado do verbo faire (fazer): fait (feito). Em portugus, h certa dificuldade de se jogar com as trs noes em uma s palavra: tentou-se traduzir o termo por fe(i)tiche (feito+fetiche) e fatiche (fato+fetiche). Fico com a segunda opo por se aproximar mais da palavra utilizada por Latour quando este escreve em ingls, factish, que tambm une fact (fato) e fetish (fetiche), deixando de lado o feito, j includo na etimologia de fetiche que remonta ao latim facticius.

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que os modernos faam apenas cincias sem se preocupar com tica, poltica, economia. Como, em teoria, as prticas no criam o mundo, no se v problemas em faz-lo, e se cria objetos novos sem cessar. Os modernos esto sempre quebrando um fetiche para construir outro, ou para restaurar os antigos. A prtica, subterrnea, tem sempre de resolver a contradio contnua provocada pela dupla quebra, e ao faz-lo, alimenta por sub-repo a teoria. Este processo o que pode-se chamar de purificao do mundo.
[...] permite desdobrar-se sem prestar contas imediatamente. Graas aos dolos destrudos, pode-se realizar inovaes sem risco, sem responsabilidade, sem perigo. Outros mais tarde, em algum outro lugar, suportaro as conseqncias, mediro o impacto, avaliaro as repercusses e limitaram os estragos (ibid.: 61).

Deve ter ficado claro que a obra de Latour programtica. Sua busca por um modo de negociar uma passagem pacfica entre sujeitos e objetos, sem quebrar a linguagem da prtica, sem obrigao de escolher entre real e fabricado, como fazem as teorias (idem 2001: 306). Em suma, a busca por uma maneira de aceitar a idia de fatiche sem retricas iconoclsticas e crticas que os quebram em fatos ou feitos. O primeiro passo para tal seria abrir mo tanto da idia de ator-livre quanto da de ator-determinado, da idia de que uma coisa domina a outra, em direo a uma percepo de que as coisas que fazemos nos surpreendem ligeiramente, vo alm dos nossos clculos, ganham autonomia, nos fazem-fazer coisas, assim como as fizemos-fazer. H uma pequena superao em toda a ao. Outro passo seria fugir da separao entre um mundo fsico l fora (objetivo) e muitos mundos mentais aqui dentro (subjetivos), uma vez que as noes de mente, de interior, de representao e de iluso so apenas criadas para alocar fetiches que no tm lugar entre os fatos do mundo real. No sendo mais projees subjetivas, as crenas precisam ento de que se lhes conceda certo contedo ontolgico, certa realidade. No se trata de dizer que divindades africanas passam a ser idnticas a objetos de cincia, mesmo porque o tipo de existncia que estas reivindicam no so da mesma ordem dos fatos brutos. Bastaria, segundo Latour, que prestssemos ateno nas coisas que as pessoas dizem e fazem. Seguir os atores, levar a srio suas afirmaes, sem se preocupar em mostrar a todo tempo que so determinados por ideologias, habitus, inconscientes, ignorncias. Sem se preocupar, a cada passo, em desmistificar e criticar. Ainda segundo Latour, ao faz-lo, perceberamos que as pessoas so mais lcidas e reflexivas do que parecem primeira vista, ainda que no sejam plenamente coerentes. Coerncia, alis, algo provavelmente impossvel de se alcanar na prtica, uma vez que os fatiches possuem uma dimenso abstrusa, entrelaada, por serem emaranhamentos estticos, morais e existenciais. A constante superao, o constante fazer-falar leva a complicaes que devem ser compreendidas como tal, e no aparadas a fim de se alcanar uma teoria limpa, inequvoca, que seria incompatvel com a prtica. Uma vez que nos superam, 93

temos que ter cuidado com os fatiches, portanto, observar cuidadosamente as ligaes complexas que podem vir a fazer. Este cuidado implica em gerir as negociaes nas quais nos inserimos, implica em traar associaes com esmero. O plano no-moderno latouriano o de abandonar a iconoclastia que quebrava todos aqueles habitantes dos mundos dos outros nos quais no acreditvamos e, para alm de simples fatos ou fetiches, aceitar uma diversidade de status ontolgicos, de realidades e estabilidades para as coisas. Mas se a proposta aqui passa por abrir mo de teorias cristalinas em prol de associaes possivelmente tortuosas, isto no implica em uma ausncia de regras: Latour pede cuidado ao traarmos associaes nossas atuais e as potenciais daquilo que construmos. Precisamos de cautela, uma vez que negociamos o tempo todo no apenas com pessoas, mas com o mundo inteiro nossa volta, uma rede sempre instvel de agentes humanos e no-humanos. A partir da dimenso programtica de suas propostas, Latour em certos momentos observa atitudes antifetichistas em autores e teorias diversas. Com Pietz e Iacono, por exemplo, severo: afirma que suas obras tm um lado interessante, na medida em que criticam o mito racista da religio primitiva, mas, ao faz-lo tomam com a maior seriedade e sem o menor distanciamento, o partido de Marx e de Freud. Nas mos destes, as cincias sociais, nicas livres das fantasias da crena, julgam todos os outros, negros e brancos (Latour 2002a: 29n11). Muitas leituras, prximas daquilo que chamei de fetiche-crtico de fato tomam esta posio que Latour credita a Pietz e Iacono, porm creio que nenhum destes dois autores o fazem. Especialmente Pietz no to simplista em sua leitura de Marx e Freud, posto que observa o papel do conceito de fetichismo nessas obras e nas cincias sociais em geral como estando em continuidade com o campo discursivo do fetiche, como sendo mais uma srie de variaes sobre os temas colocados pelo contexto de emergncia da idia-problema fetiche. Temas dentre os quais est o da dimenso crtica do fetiche no qual Latour foca, diga-se de passagem. O fato de Pietz se valer muitas vezes de interpretaes de sabor marxista, por exemplo quando critica a ideologia iluminista nas teorias de De Brosses, no significa que faa uma leitura ingnua do materialismo dialtico como o ponto de vista de deus capaz de julgar imparcialmente a tudo e a todos. A aproximao que prope entre teoria e ideologia prova disto. A propsito, ainda que Latour no se valha de um vocabulrio marxista e da idia de ideologia ao contrrio, ele as problematiza em alguma medida Pietz e Latour se aproximam, pois a ideologia censurada pelo primeiro uma encarnao da postura crtica to atacada pelo ltimo alis, sua forma arquetpica seu adversrio o mesmo38.
38 Isto levanta um possvel problema freqentemente discutido acerca da teoria de Latour: a acusao de que ele

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3.3. Atribuies de Agncia e Intencionalidade

Webb Keane (1997; 2007) aproxima idias de Pietz e de Latour acerca do fetiche, ao tratar de um caso emprico distante da frica Ocidental: o da ilha de Sumba, na Indonsia. O contexto etnografado pelo autor anlogo ao encontro cultural euro-africano na costa da Guin: Keane encontrou em Sumba pagos, catlicos e protestantes os dois ltimos acusam os primeiros de fetichistas, e ao mesmo tempo os ltimos acusam os dois primeiros de fetichismo. De fato, a situao bastante prxima descrita por Pietz, a comear pela diviso religiosa tripartite que pode ser vista como organizada em um crescente de rejeio da materialidade (adeptos de religies nativas ou pagos; catlicos; protestantes). Porm, aproximando-se mais das hipteses de Latour do que das de Pietz, o etngrafo no se vale do termo fetiche para focar no uso de objetos materiais nas religies tradicionais, mas nas acusaes de atribuio errnea de agncia dirigidas a estas religies. Ou seja, seu foco est no antifetichismo, pea fundamental do processo moderno de purificao do mundo, tal qual descrito por Latour.
O conceito de agncia pode ento entrar no trabalho de purificao, guiando as pessoas ao tentarem ordenar quais tipos de seres tm ou no agncia. Pois as sociedades diferem na medida em que entendem a agncia como sendo, digamos, inteno amoral ou liberao moral, ou na medida em que espritos, esttuas, pedras, canes ou textos, classes, massas, naes ou apenas indivduos podem ser ou no agentes [...] Uma das principais metas do trabalho de purificao, conforme empreendido por missionrios protestantes, estabelecer o locus preciso da agncia do mundo ao separar imputaes de agncia corretas de enganos (Keane 2007: 54).

O fetichismo seria, sob olhares protestantes, um erro comum: atribuio de agncia, desejos e responsabilidades a no-humanos, a objetos que o antifetichista sabe serem matria inerte. Missionrios acusam os nativos de Sumba de fugirem de suas responsabilidades e de se absterem de culpa ao ceder agncia a objetos e espritos de ancestrais, e ao mesmo tempo de terem uma religio egocntrica, que visa ganhos materiais (idem 1997: 678; 685). Nota-se que a distribuio de agentes no mundo tambm determina as jurisprudncias, as culpabilidades, tendo
operaria uma espcie de crtica da crtica, um anti-antifetichismo. A resposta de Latour vai no sentido de afirmar que sua posio no contra todas as formas de crtica, apenas contra a crtica barata, ou desenfreada (c.f. Latour 2002b: 25; Latour & Hennion 1993: 9), o que se aproxima de uma distino, frisada por Pignarre & Stengers (2005: 67 e passim) entre senso crtico e esprito crtico. Esprito crtico significa a acusao desmistificadora que afirma que antes acreditvamos em X, agora sabemos que Y: reside nas crticas que buscam libertar o homem do engano, atravs de julgamentos que agem quase como polcia do pensamento. J o senso crtico o consentimento de que, sim, certas coisas devem ser atacadas, porm no apenas pelo efeito da denncia, mas pela busca de apontar novas possibilidades: no se trata de negar, mas de cultivar (ibid.: 93). O senso crtico no apenas construtivo, mas acima de tudo um processo aberto, que no desvincula em momento algum crtica de aprendizagem, e que tem como critrio as conseqncias de uma ao ou de um conhecimento, no um regime de verdades e falsidades previamente estabelecido e inaltervel. Assim, a crtica da crtica de Latour , mais que uma denncia iconoclasta da atitude acusatria moderna, um esforo para abrir portas que o esprito crtico nos cerra, abrir possibilidades que nos permitam desfazer vnculos viciosos (entre eles, o vnculo ao esprito crtico) e, com cautela, estabelecer novos, benficos. Gostaria de desenvolver com mais calma esta interessante questo, mas este no o espao para tal.

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parte em nossos sofrimentos, em como lidamos com eles, tendo repercusses diretas no cotidiano. E mais, o desconhecimento da separao entre objeto e sujeito, em tal contexto de converso religiosa visto como um perigo moral, j que envolve abrir mo da liberdade de agncia para outros. Antifetichistas buscam ento devolver a agncia que havia sido roubada de quem a deteria por direito (no caso, apenas os homens e Deus).
[...] defino fetichismo como a imputao dirigida aos outros que confundem as fronteiras entre sujeitos com agncia e meros objetos. A acusao organiza o universo entre coisas (corpos, pedras) que so materiais e sujeitos s leis naturais, e outras coisas (almas, pensamentos) que so imateriais e sujeitas a outras foras agncia humana, digamos, ou interveno divina (idem 2007: 77).

Keane afirma que Latour no teria explicado qual o mpeto moral que organiza ou direciona os modernos em seu projeto de purificao do mundo. A fim de suprir esta lacuna, Keane sublinha o papel fundamental da Reforma enquanto base moral das acusaes de fetichismo e da purificao como um todo. A religio certa forma de religiosidade moderna, modernizante muito mais do que as esferas da cincia, filosofia e teologia (restritas s elites) seria a fonte do antifetichismo (ibid.: 77). inegvel o papel do protestantismo, sobretudo num contexto de converso, e de fato os principais antifetichistas no contexto analisado por Keane so missionrios e convertidos protestantes. H, porm, uma diferena entre o contexto sumbans e o guineense que problematiza a idia do protestantismo como manancial primrio da moral purificadora: na ilha de Sumba no havia comrcio em larga escala, ao menos no com a magnitude das grandes navegaes. Lembremos que na descrio de Pietz o iderio mercantilista / proto-capitalista chave importante na interpretao que Bosman e outros nos fornecem. Tais viajantes, apesar de calvinistas (como a maioria das misses em Sumba), eram antes de tudo comerciantes: da seu foco na noo de interesse, sua crtica ao utilitarismo da religio africana, sua preocupao com a no-universalidade dos valores portados pelos objetos. Quando da emergncia da noo de fetiche, praticamente no havia missionrios na frica Ocidental, de modo que o emaranhado de questes sintetizadas nos objetos africanos, bem como a acusao prototpica de fetichismo, surgem na pena de comerciantes que arriscavam sua vida no em busca de denunciar falsas crenas, mas dos lucros astronmicos que o comrcio ultramarino oferecia. Se faz sentido buscar um mpeto moral para o antifetichismo, este certamente no est em uma fonte nica e destacada: nem protestantismo nem mercantilismo sozinhos, mas cdigos de valor multivalentes, informados alm destes dois processos tambm pelo mecanicismo e o cientificismo iluministas, e tambm por outras idias, confluem no que Latour chama de purificao. No faz sentido privilegiar o papel de um cdigo em detrimento de outros, pois esto todos conectados. 96

De todo modo, a principal questo que a contribuio de Keane levanta a da agncia: quem tem capacidade de causar efeitos significativos no mundo, de ser responsabilizado pelo que faz? Questo j contida na elaborao de Latour, pois a acusao de atribuio errnea de agncia a objetos o primeiro movimento do antifetichismo por ele descrito. Latour procura mostrar que os fatiches possuem agncia, j que superam aqueles que os construram, fazemfazer, mesmo que no sejam humanos: minkisi podem provocar doenas fulminantes, drogas podem alterar corpos e mentes, novas tecnologias podem ter efeitos muito alm dos planejados pelos engenheiros. No-humanos possuem agncia, afirma Latour, so capazes de injetar diferena no mundo com relativa independncia em relao aos homens que os fazem ou usam. A ao dos objetos, sua capacidade de fazer-fazer no aponta para um domnio dos humanos pelas coisas, nem vice-versa, nem para uma construo dialtica de um pelo outro, no aponta para uma origem nica da fora e da ao, mas para um fluxo contnuo de associaes e influncias a partir das quais humanos ou no humanos agem, isto , alteram o mundo social e natural, interagem e modificam outros agentes. O que faz desta proposta de Latour polmica o fato de que, em geral, a agncia considerada uma caracterstica exclusivamente humana. Alfred Gell desenvolve uma teoria alternativa de Latour, que leva em conta a agncia no-humana ao mesmo tempo em que mantm o postulado da agncia enquanto caracterstica humana. Para Gell, agncia uma forma de entender a causao no-fsica, ou seja, a capacidade de iniciar seqncias causais por desejo ou inteno, no apenas pela concatenao de eventos fsicos. Por ser fruto da intencionalidade, para Gell toda agncia social (se no, seria apenas um acontecimento), i.e., toda agncia se insere numa rede de relaes sociais. Como relaes sociais se do a princpio entre humanos, a agncia tambm o faz. Entretanto, o imediato outro da relao no precisa ser humano: as pessoas criam laos sociais com coisas, objetos, de diversas formas. Posto que fazem parte da rede social, a agncia pode ser investida nas coisas ou emanar das coisas (c.f. Gell 1996: 12-21). A agncia no definida por atributos biolgicos, relacional, o que interessa no o que o agente , mas onde ele se encontra numa rede de relaes sociais: Tudo que necessrio para que paus e pedras tornem-se agentes sociais no sentido que postulamos que haja verdadeiras pessoas/agentes humanos 'na vizinhana' destes objetos inertes, no que eles sejam biologicamente pessoas humanas em si mesmas (ibid.: 123). Um objeto pode ser um agente: uma obra de arte causa efeitos sobre seus espectadores, um campo minado age sobre um espao e as pessoas que o atravessam. Mas, neste sentido, pode 97

ser apenas um agente secundrio, pois no possui intencionalidade. Agentes primrios so seres com inteno, agentes secundrios so aqueles a partir dos quais os agentes primrios distribuem sua agncia, projetando-a sobre tais objetos que se tornaro ndices de sua intencionalidade, parte de sua pessoa distribuda. A idia de Gell que um agente primrio intencional inicia uma cadeia de efeitos a partir de sua ao, porm, os recipientes, aqueles que sero afetados pela ao, nem sempre possuem relao direta com o agente, de forma que precisam abduzir sua agncia a partir dos objetos com os quais esto em contato, ou seja, precisam inferir a intencionalidade, formando uma noo dos outros sociais a partir dos objetos (ndices) com os quais travam relaes. ndices aqui no so meros acessrios, apesar de secundrios no deixam de ser agentes, pois so necessrios no encadeamento de eventos: um artista ou um militar no agiriam da maneira que fazem se no fosse atravs de seus intermedirios sobre o qual distribuem sua agncia. A diferena entre essas duas vigorosas e contemporneas teorias antropolgicas da agncia no-humana se localiza na idia de intencionalidade: para Gell, esta uma caracterstica necessria na ao, para Latour no. Para Gell, objetos abduzem a agncia humana intencional; para Latour, objetos fazem-fazer, superando seus criadores humanos, de modo que a agncia definida por seus efeitos nas redes que fazem parte, no pela sua inteno (Latour 2005: 71). Para Gell, objetos agem quando embebidos em relaes sociais, quando estendem a intencionalidade de pessoas (isto , de humanos em sua face social); ao passo que para Latour, objetos operam traando associaes de redes que no so apenas sociais no sentido estrito, so o que o autor chama em diferentes momentos de redes sociotcnicas, coletivos hbridos de quase-sujeitos e quase objetos, compostos sociais, ou seja, onde os ns no so exclusivamente humanos, onde sujeitos e objetos no so de substncias diferentes assim como no h diferena entre global e local (idem 1994: 119). Em suma, a diferena fundamental entre uma definio do social como aquilo que est sobre o natural (em Gell intencionalidades so distintas de causalidades) e uma definio do social como algo que no se distingue do natural (em Latour, agentes so quase-sujeitos e quase-objetos). Diferentes posies podem ser creditadas a diferentes focos temticos (Gell pensa a arte, Latour a cincia), mas, para alm disso, a divergncia pode ser entendida como um contraste de interpretaes sobre as fontes das aes sociais. Para Gell a origem da agncia humana, pois est na inteno, que pode apenas ser transportada por objetos; para Latour, nem sujeitos nem objetos tm prioridade enquanto agentes causativos, pois a intencionalidade no est em questo. Quando nos voltamos para os objetos mgico-religiosos africano que foram chamados de 98

fetiches notamos que, ao menos em certos casos, no incorreto dizer que se atribui a eles, alm de agncia, tambm intencionalidade. Keane lembra que mesmo missionrios protestantes antifetichistas admitem intencionalidade sobrenatural (1997: 690), a intencionalidade no necessita ser exclusivamente caracterstica humana. Se partirmos do princpio que a intencionalidade est em jogo, a questo passa a ser: essa caracterstica prpria dos humanos e apenas atribuda a no humanos (posio antifetichista) ou ela pode ser prpria de alguns objetos, tambm? Gell parece oscilar entre duas respostas. Numa primeira interpretao dos minkisi nkodi (fetiches antropomrficos kongo cravejados de pregos), Gell (1996: 61-62) afirma que sua agncia deriva do fato de que um sacerdote agiu sobre o objeto anteriormente [it has been acted upon], o fetiche objetifica uma srie de relaes numa forma visvel, ele ndice da agncia do sacerdote. Porm, mais frente (ibid.: 129), o autor volta ao assunto a partir da afirmao nativa de que esses objetos possuem uma alma (ou esprito) que age atravs deles, o que pode ser entendido como uma afirmao de que eles possuem psicologia intencional, uma mente que d propsito a suas aes antes de efetu-las. Neste sentido, minkisi e outros objetos similares seriam mais que antropomrficos em sua forma: sua antropomorfia est no fato de tambm terem intenes que no dependem apenas das humanas mesmo que seja necessrio consagr-los para que ajam socialmente, isto , que estabeleam relaes com humanos. Dizer que um objeto tem alma, tem vontades, mais que dizer que tem agncia secundria. Gell, entretanto, no discute a atribuio da agncia a dolos em termos de sua realidade, sua ontologia, mas em termos da estrutura da atribuio, que para ele se expressa de modo fractal: h congruncia estrutural entre interno e externo, no h oposio entre ego e sociedade, partes e todos, singular e plural, no h uma superfcie oposta a um cerne interno primrio, apenas passagens entre dentro e fora. A mente, de onde emergem as intenes, pode ser pensada como uma srie de estruturas relacionais concntricas, que desde seu mago interior at suas relaes externas tm agncia (ibid.: 140-141; 147-148). No caso dos minkisi, poderamos dizer que a mente vai dos ingredientes invisveis que os compem at suas relaes com outras pessoas e espritos. No caso de um homem, a mente vai das divises internas do eu at sua genealogia e pessoa distribuda. De toda maneira, para Gell, intencionalidade segue sendo uma caracterstica humana, posto que quando atribuda a objetos, trata-se de antropomorfismo; a mente ou psicologia intencional dos fetiches reflete a mesma estrutura de seu prottipo humano. A atribuio de agncia s ocorre porque e quando os crculos concntricos envolvem agentes humanos, nas redes de relao social. J Latour, que preocupa-se no com a inteno da ao, mas com seu efeito na rede que 99

integra, as questes so outras: que fazem os fetiches? Como fazem? Que associaes traam? O antropomorfismo no est em jogo, pois no h agentes livres (ou determinados) a priori, no h plo sujeito e plo objeto dados previamente. Latour prega a multiplicao dos agentes do mundo, uma distribuio da agncia que no tem como cerne a humanidade, e deve ser dada em campo: observando o que as pessoas dizem e fazem notamos quem ou o qu age nas redes sociais. Em campo percebemos a realidade especfica destas agncias: para os nativos, elas no so atribudas, elas existem. Keane, ainda afirmando a importncia do protestantismo no mpeto purificador moderno, diz que a prpria centralidade da noo de agncia na antropologia estaria ligada a uma genealogia que passa pelo cristianismo. Quando o antroplogo tenta devolver a agncia a seus objetos, i.e., aos nativos e s coisas com as quais se relacionam, o prprio analista quem define o que agncia, sendo ele o agente-mor, e assim caindo no paradoxo da agncia (2007: 196). De todo modo, este paradoxo (para o qual existem solues, veremos) ainda melhor do que simplesmente negar a agncia aos outros.

3.4. Novas Perspectivas sobre o Primeiro Encontro

Dois autores contemporneos que tratam da questo do fetichismo a partir de pesquisas etnogrficas sobre o candombl possibilitam uma reviso da noo de agncia como caracterstica primordialmente humana, baseada na intencionalidade, da qual parte Gell. Goldman (2009: 26n23) afirma que Gell prende-se em uma indeciso entre estender ou transformar o conceito de relaes sociais a fim de permitir que incluam os objetos (mas tambm os animais e os espritos) e reduzir esses seres s relaes sociais travadas sempre entre humanos. Gell tentaria fazer dos objetos agentes, mas pararia no meio do caminho, apontando para um ncleo humano, mesmo que afirme a estrutura fractal da alocao de agncia. Tambm argumentando contra certo antropocentrismo na teoria de Gell, Sansi (2005: 150-151) afirma que, no contexto etnogrfico que estuda, os objetos podem ter agncia mesmo que no se pressuponha uma psicologia intencional, uma mente; nem toda ao significativa, nem toda criao de valores est nas mos humanas. Sansi e Goldman buscam, de maneiras distintas mas prximas, entender objetos do candombl que poderiam ser chamados de fetiches (altares de santo, pedras consagradas); sobre eles, argumentam que a questo da agncia no necessariamente passa pela intencionalidade. Tomam uma posio mais prxima de Latour. Vejamos como isto se d. Historicidade, mais que agncia, para Sansi a noo central para pensar os fetiches. 100

Porm, a historicidade dos usurios de fetiches no da ordem do contingente; o processo de criao de cada um destes objetos no casual, no se d por capricho, pois fetiches, neste sentido, so locus materiais de encontros entre pessoas, objetos, valores e foras, encontros nada arbitrrios: so necessrios.
[...] o evento no qual um fetiche encontrado no percebido pela pessoa como arbitrrio, mas necessrio. O valor que a pessoa encontra no objeto no aleatoriamente atribudo pela pessoa, mas visto como um valor imanente ao objeto, algo embrionrio que sempre esteve l esperando esta pessoa particular, algo que ela reconhece (Sansi 2003: 51).

O vocabulrio aqui claramente pietziano. Sansi parece apontar para a necessidade de retomar a teoria do primeiro encontro levando em conta o ponto de vista nativo sobre o assunto. A etnografia demonstra que, o que pareceu improviso, desrazo e aleatoriedade aos olhos de De Brosses, segue critrios peculiares e conseqentes para as pessoas que usam fetiches. Neste contexto, a idiopatia sempre motivada. Sansi sustenta que no candombl os objetos variados que compem os altares (flores, imagens, perfumes, pedras, comidas) ainda que a primeira vista possam parecer desarticulados, puro capricho, revelam a histria geral e pessoal dos espritos. So selecionados por se adequarem ao gosto dos espritos que esto ali assentados, e mais que isto, sua escolha ocorre em encontros singulares e significantes entre objetos, crentes, e foras sobrenaturais, mesmo que quase sempre haja um pouco de sorte em sua coleta pois no so receitas a serem seguidas risca, mas presentes aos santos.
Este um ponto importante para entender o carter aparentemente aleatrio e desordenado dos objetos reunidos nos altares: eles no representam separadamente qualidades especficas que formam um conjunto lgico. Pelo contrrio so acumulaes de presentes, de objetos que as pessoas acharam, achando que combinam ['suit'] com o esprito que vive no altar, altares que so o resultado de uma histria pessoal de trocas entre as pessoas e os Orixs (idem 2005: 35).

As pedras nas quais habitam os santos de cada pessoa, chamadas ots, so os exemplos mais claros e mais significativos deste processo. Quando se encontra uma pedra de formato curioso que ir para um altar no candombl, onde servir, aps assentada, como espcie de moradia do santo particular de uma pessoa (ou canal de comunicao com ele), tal encontro no se d por pura sorte. A sorte que opera aqui uma sorte induzida [driven chance] ou, no vocabulrio das vanguardas europias, um hasard objectif: acaso induzido ou motivado pela potencialidade do prprio objeto de funcionar enquanto um fetiche: objetos (e/ou os espritos que nele habitaro, no h diferena clara entre eles) chamam as pessoas, que depois atualizaro esta potncia atravs da consagrao ritual, isto , do assentamento. A partir da, o santo se presentifica no objeto de maneira similar que ele se presentifica no corpo do iniciado durante um ritual de possesso39. Neste sentido, fazer o santo no candombl seria um processo de
39 H uma diferena fundamental: o assentamento secreto, ao passo que o corpo pblico. Eles seriam, portanto

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iniciao baseado em tcnicas rituais que ajudam a lidar com a divindade de forma concreta, material, na medida em que a constroem no corpo e no altar. Isto transfere a agncia do Orix para o iniciado, o ensina a manobrar as foras msticas que compem o mundo de maneira eficaz. Sansi sublinha a historicidade e a materialidade como noes chave para entender a vida e a agncia dos objetos, dos fetiches. Neles historicidade e materialidade se confundem, pelo fato de serem o resultado de histrias particulares que do a eles um valor particular, alm da condio de serem smbolos reconhecveis [...]. No so apenas um smbolo abstrato de um Orix, mas a memria concreta de uma relao entre o Orix e seu devoto. Isto , so no apenas smbolos, mas ndices (2007b: 39-40)40. Seu carter de ndice sublinha a contigidade entre o evento e a coisa na qual ele se objetifica. No se trata de um mero smbolo, ou dolo, imbudo de um valor que lhe transcendente.
[...] a pedra, apesar de seu valor, existe como uma coisa. Mesmo que escondida, est l, sentada; um testemunho mudo e imvel de sua prpria histria, no apenas como signo de transaes humanas. No se trata meramente de dizer que as coisas tem agncia, mas que a agncia no apenas o resultado de atos de consagrao humanos, atravs dos quais as mentes humanas concedem intencionalmente sua agncia s coisas. Em alguns casos parece que a agncia das coisas no vem dos humanos, mas de sua presena nos eventos. Vem de sua materialidade no transcendente, como diz Pietz em referncia ao fetiche. [...] A vida do fetiche condicionada por limitaes materiais, no tempo e no espao: sua incapacidade de mover-se fisicamente, que o faz estritamente dependente de seus associados humanos; sua inscrio num local concreto e especfico como um relicrio, onde protegido (idem 2003: 150)

Sansi portanto d uma cara etnogrfica para dois dos temas considerados centrais nos fetiches por Pietz: a materialidade e a historicidade. Ao faz-lo, rejeita a teoria de Gell da abduo da agncia, posto que aqui a capacidade efetiva de agir no est no humano, mas, pelo contrrio, no esprito e na matria que lhe atualiza: o homem s se torna portador de agncia (de certa agncia mstica) quando iniciado, uma negociao com o orix que se d na histria e se fixa na matria. A idia de fixao de eventos em objetos aqui no difere muito da proposta pietziana da criao radical de valores atravs de momentos de crise que os territorializariam na matria. Para Sansi, pessoas encontram valores41 nas coisas e na relao particular que estabelecem com elas, em um processo dialtico de contnua objetificao e apropriao, i.e., de contnua separao das coisas, lugares e pessoas da totalidade da qual fazem parte (que as faz um valor autnomo, objetificado) e de complementar reinsero destas no todo (que as reativam e as tornam contguas quilo com o que tm relaes). Valores, para o autor, no esto escondidos nos
de certa maneira complementares (Sansi 2003: 144). 40 Isto explicaria a caracterstica dinmica dos altares no candombl. Eles esto sempre mudando, como a relao entre iniciado e santo participam do processo da vida. 41 Quando falo de 'valor' de objetos ou imagens ou pessoas, me refiro de maneira geral forma de qualidade que reconhecida nesses objetos, imagens ou pessoas. Assim objetos reconhecidos como obras de arte teriam valor artsticos, imagens reconhecidas como santos teriam valor religioso, e assim por diante (Sansi 2003: 28n7).

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objetos, nem so apenas representados por eles: cada pessoa cria seus valores, reapropriando-se dos objetos a partir de sua particular histria e relao com eles, que cria sentido (c.f. 1997B: 178-179). Fetiches so a singularizao destes valores em um objeto que materializa eventos, que por sua vez so a singularizao dos valores na histria.

Mrcio Goldman tratar do mesmo tema, porm passando ao largo de dois conceitos centrais na argumentao de Sansi (e Pietz): historicidade e valor, que substituir por devir e potncia. O assentamento, consagrao ritual dos objetos no candombl, para Goldman no a fixao de eventos e valores em uma matria, mas a atualizao de potncias j virtualmente dadas no objeto. Explico. A expresso fazer o santo no Candombl alvo de muita especulao antropolgica. Latour, por exemplo, a usa como exemplo privilegiado de fatiche, de divindade produzida pela mo humana, mas que nem por isso seria falsa. Goldman entretanto afirma que fazer o santo no exatamente um processo de produo de divindades, ao menos no no sentido estrito, pois seus informantes afirmam que no candombl se adora a natureza, as coisas do mundo: pedras, por exemplo, no foram feitas pelo homem. Mas adora-se a natureza porque ela est impregnada com uma energia divina que permeia tudo, a mesma fora dos orixs que criaram o mundo, o ax (verso de mana, para simplificar). Porm, esta energia no est difusa, distribuda por igual no mundo, concentra-se em certos objetos, pessoas, lugares onde o ax converge fortemente. H tcnicas para convergir esta fora em algo, tcnicas que efetivamente fazem o santo. Ainda que j existisse enquanto virtualidade, esta ou aquela divindade especfica feita, sim, por algum, por meio de um processo ritual que constri uma atualizao peculiar de um orix em um objeto material (geralmente uma pedra, ot) e na cabea do iniciado. Esta aparente ambigidade de construo humana de algo que j existia anteriormente (distinta da aparente ambigidade notada por Latour entre algo que feito pela mo humana e possui autonomia) reflete uma distino entre orixs gerais e orixs pessoais. Os primeiros sempre existiram, no foram feitos por ningum; os segundos so feitos por meio de uma iniciao, ou melhor, compostos num enlace entre orix e iniciado. As divindades, como as pessoas, j existem antes de serem feitas ainda que, claro, no existam da mesma maneira (Goldman 2009: 10). Neste processo, para Goldman, algo se torna o que j . O assentamento de uma pedra ou estatueta um ritual que atualiza a potncia de algo ou algum, libertando uma vida j ali contida: a pedra j pertencia a tal orix (o que pode ser identificado graas a certas 103

caractersticas), j era virtualmente um ot, apenas foi atualizada enquanto tal, passando ento a representar, ser habitada por e ser o orix, simultaneamente algo que j fazia desde sempre, em potncia. No se trata de transformar uma pedra em fetiche, mas de atualizar sua virtualidade de ser um fetiche, digamos mais ou menos como se faz com o santo bruto de uma pessoa na iniciao, que o controla, esculpindo-o, sem com isto reduzir sua potncia. A partir desta atualizao, a pedra ou a pessoa se tornam caixas de ressonncia que possibilitam que se manipule, dentro de certos limites, o ax que move as coisas: o fetiche vira um instrumento para agir no mundo. Essa atualizao se d por eventos complexos. Goldman argumenta que o encontro entre o adepto e a pedra que vir a ser um ot s ocorre, para comear, porque ambos compartilham a pertena a um orix. Um determinante no encontro, sob o ponto de vista nativo, a dimenso volitiva do prprio orix, que quer que a pedra seja encontrada por uma pessoa especfica num momento especfico. Mas nesses eventos, afirma o autor, no convergem exatamente histrias particulares que do valor aos orixs, como quer Sansi. Isto porque se h algum valor (qualidade relevante que neles reconhecida), trata-se de uma potncia que sempre esteve l, de modo que seu movimento no da ordem da historicidade, da sucesso, mas do devir, da coexistncia. Para Sansi tambm, especialmente no texto de 2005, a potencialidade do objeto de ser um fetiche que guia o encontro, porm ao invs de levar esta afirmao s suas ltimas conseqncia Sansi busca uma sobre-explicao que coloca a historicidade como cerne do conceito de fetiche, algo que os nativos no dizem e com o que no concordam (Goldman 2009: 27-28). Tal obsesso com uma histria que englobaria os autores e daria sentido a suas aes, interpretada erroneamente pelos nativos (que no a percebem) e explicada apenas pelo antroplogo (analista cujo ponto de vista externo) a principal crtica de Goldman a Sansi. Para Goldman, no precisamos tratar o encontro entre devoto, pedra e orix como histrico, mas como atualizao no tempo e no espao molares de virtualidades em pleno devir. Citando Deleuze e Guattari, afirma: 'a histria somente traduz em sucesso uma coexistncia de devires' [...], tudo coexiste em perptua interao, [... devemos] contornar a prpria histria e levar em conta a coexistncia dos elementos (Deleuze & Guattari apud Goldman 2009: 5).

Sansi e Goldman portanto fornecem novas perspectivas para pensar o tema do primeiro encontro no mais como uma aberrao do capricho, mas como uma confluncia motivada, um encontro semi-fortuito de elementos: objeto, valores e histria, para Sansi, numa interpretao prxima de Pietz; potncias em estado bruto, para Goldman. Essas exposies abrem portas 104

para pensarmos de maneira nova a questo da agncia e da intencionalidade dos fetiches. Os autores afirmam que, segundo seus informantes, objetos querem ser encontrados pelas pessoas que os consagraro como um ot: em algum sentido, portanto, os objetos possuem vontade. Mas esta vontade no parece ser da mesma ordem da intencionalidade, pois no h aqui um esprito singularizado que pode iniciar seqncias causais a partir de desejo ou inteno, no h algo similar a uma psicologia intencional, uma mente. Tanto a dimenso volitiva quanto a ao (capacidade de provocar efeitos sobre o mundo) destes objetos dificilmente podem ser abordadas a partir do vocabulrio da intencionalidade, pois tratam-se de foras, de potncias, de mana ou ax. Buscando um lxico alternativo para tratar da questo da vontade e ao que se manifestam nas pedras do candombl, creio ser possvel levar alm a indicao de Goldman e experimentar o conceito de vontade de potncia elaborado por Nietzsche: a vontade de afirmar-se, de ser o que se , de se realizar enquanto conjunto de foras. A vontade de potncia, para Nietzsche, no prpria apenas de pessoas ou de seres vivos, mas uma caracterstica de tudo que tem energia, de tudo que pode agir ou resistir a outras foras.
Todo processo mecnico, na medida em que alimentado por uma fora eficiente, revela precisamente uma vontade-fora. Suponho, finalmente, que se chegasse a explicar toda nossa vida instintiva como o desenvolvimento da vontade da vontade de potncia, minha tese teria adquirido o desejo de chamar a toda energia, seja qual for, vontade de potncia. O mundo visto por dentro, definido e determinado por seu "carter inteligvel" seria precisamente vontade de potncia e nada mais (Nietzsche 2001: 49).

Vontade de potncia no significa inteno, de modo que passa ao largo da diviso entre pessoas e coisas, mas tambm possui implicaes diferentes do faz-fazer latouriano, pois aponta para uma dimenso volitiva (ainda que sem psicologia intencional): o que motiva (conscientemente ou no, tanto faz) humanos e no-humanos, animais e minerais. Assim, h singularidade nas vontades de potncia, elas no so indistintas ainda que no sejam unidades auto-contidas, indivisveis. A vontade de potncia multiplicidade, um conjunto de foras concentradas de maneira a realizar algo, seja o que for, capacidade e desejo de agir em germe. Estas foras, entretanto, encontram outras pelo caminho, que podem confront-las, unir-se a elas ou refrat-las. O mundo assim entendido, como uma pluralidade de foras em constante movimento, num equilbrio instvel e conflituoso, parece se aproximar bastante da perspectiva nativa do candombl, que enxerga todas as coisas do universo enquanto formadas por modulaes de uma fora nica denominada ax (Goldman 2009: 19). Modulaes que so, cada uma a sua maneira, foras: a unidade no entra em conflito com a multiplicidade. Nesse sentido, as virtualidades que buscam no primeiro encontro se atualizarem podem ser entendidas como vontades de potncia, que, para se realizar, atraem foras que lhes so simpticas, afins. A unio, ou como diz Goldman a participao de vrias potncias poder, em 105

casos bem sucedidos, formar um fetiche, um iniciado, ou seja, um corpo particularmente bem definido e bem dotado de ax. Uma vez formados, estes corpos tero agncia no sentido pleno da palavra, isto , capacidade de direcionar o fluxo de foras e acontecimentos no mundo conforme sua vontade. Se todos temos, em maior ou menor grau esta capacidade, um iniciado ou um fetiche (ou melhor, a trade fetiche-iniciado-santo) especialmente vigorosa e capaz, pois concentra energia sobrenatural e com ela direciona de maneira mais eficaz seu destino possui muito ax, no vocabulrio do candombl. Se falo dessa trade como uma coisa s, porque um fetiche feito no se limita a ele mesmo, sua agncia necessariamente est vinculada no apenas ao esprito, fora que nele habita, mas tambm a seu utilizador (e de alguma maneira tambm ao sacerdote que o consagrou). O fetiche pode ser entendido separadamente, como um mediador, mas na prtica, ele s opera quando seu dono participa dele, h contigidade entre utilizador e objeto, entre pessoa e coisa. o conjunto que age no mundo.

Cabe sublinhar que esta interpretao no cabe apenas no candombl. Vrios exemplos de fetichismo, sobretudo na frica ocidental, podem ser vistos como funcionando dessa maneira. MacGaffey (1991: 25), por exemplo afirma que a vontade dos espritos que habitaro um nkisi est em jogo na sua composio: como minkuyu [esprito] entra em uma esttua? O minkuyu no entra por si mesmo se no for fixado, ele tem que ser fixado pela nganga [sacerdote], s ento entra. Por outro lado ele no entra apenas pelo desejo do nganga: a idia vem do minkuyu ele mesmo, apesar do nganga fazer isto acontecer. Aqui, a vontade no-humana em jogo mais individualizada, verdade, pois trata-se de um esprito de um morto. J Henry (1993: 59), falando sobre os Aaki da Guin-Bissau, afirma literalmente que o mundo, na concepo dessa populao (como comum na frica) concebido como uma disputa constante de foras que podem ser hierarquizadas a partir de nveis de concentrao de arebuko. Arebuko (sing.: orebuko) a palavra Aaki tanto para mana (fora que pe o mundo em movimento) quanto para fetiche. Fetiche um ponto material de concentrao, atravs da juno cuidadosa de ingredientes, dessa fora vital contida nas plantas, espritos do alm, divindades etc. Para Henry, a aquisio de um objeto desse tipo envolve o desejo de reforar suas prprias foras, porm de uma forma que supera a diviso entre sujeito e objeto: um orebuko no uma ferramenta que se usa quando h necessidade, ele participa da identidade da pessoa que o possui, mesmo se sua fora por vezes exceda as capacidades de controle e conscincia de seu proprietrio (ibid.: 58). Poderamos dar vrios exemplos similares, como os apresentados em Haddon (1906: 857) e Jonckers (1993: 80), mas por hora vale a pena se concentrar em um nico, dado por Albert 106

De Surgy, posto que central para o autor a idia de mundo como um fluxo de foras e acontecimentos sobre o qual os fetiches possibilitam a agncia. particularmente esta caracterstica que, de acordo De Surgy, faria de objetos como os bo e os vodu dos Ewe (ou Evh, populao do sul do Togo) particulares, irredutveis a dolos, altares, amuletos, remdios, e outras palavras que foram usadas para descritos. precisamente essa caracterstica que faria com que a melhor palavra para design-los seja fetiche, afirma. Vejamos ento sua descrio etnogrfica, para entender sua particularidade. Na cosmologia ewe, a existncia terrena fruto de uma materializao de eventos concebidos nas entranhas da terra, no mundo da origem, mundo pr-natal. O movimento que leva da potncia ao ato, o mesmo que move o sol para dentro e fora do ventre terrestre a cada dia e noite, corresponde a um dinamismo de foras, a um sopro espiritual csmico que veicula as palavras criadoras emitidas pela boca da terra (De Surgy 1993b: 114-116). Os fetiches (especialmente os vodu) seriam objetos que agem como uma espcie de buraco, dando acesso a esse mundo invisvel, subterrneo e sobrenatural, donde se chega aos princpios universais de existncia e organizao do mundo. O acesso ao mundo das origens, funo dos fetiches, ocorre pelo atiamento ritual de fragmentos de corpos e objetos impregnados de um sopro terrestre que permite a relao com o sopro espiritual. O sopro espiritual vem do mundo das origens, parte do universo invisvel de onde germinam nossas experincias, universo que fonte originria de nossas aes e ao qual respondemos mais ou menos passivamente (ibid.: 125-127). Todas as coisas esto embebidas do sopro terrestre que continuao do sopro originrio: sopro ento uma potncia que existe em tudo e que se misturada com arte pode afetar outros sopros, criar atmosferas favorveis a certas realizaes. mana, portanto. A ligao entre os sopros a comunicao entre o mundo pr-natal, onde esto os germes das experincias terrestres, e o plano das manifestaes, o mundo vivido; o dinamismo atravs do qual a natureza passa das possibilidades ao ato, uma energia de realizao (idem 1994: 66). Por manipularem esta ligao, fetiches esto na zona fronteiria entre realidade perceptvel e alm. Nos ama (ingredientes dos fetiches), a potncia, o sopro, esta substncia dinmica invisvel, j est presente. Cada ama possui relaes com eventos e pessoas que lhes garantem sopros peculiares: foram encontrados entre trilhos de trem, foram usadas por um morto antes de falecer, foram jogados fora do mercado, eram portas de um santurio, foram tocadas por alguma divindade que passou pela terra etc. Quando algo criado, modelado ou organizado, a fora criadora da ao que modela esta coisa fica nela. Tal fora atrai energias eficientes mesmo depois que o ingrediente tenha sido retirado de seu corpo vivo (a rvore, p. ex.), sua histria o torna um 107

vetor de virtudes. Os ingredientes so restos de eventos, de objetos ou de corpos vivos [...] escolhidos para evocar certos tipos de energia de realizao de algo, certos efeitos desejados, certas intenes que animam seus utilizadores (ibid.: 54-55). Os ama j possuem potncia prpria, podem ser usado como remdios, mas sua combinao que faz de fato um fetiche. Fetiches sem fetichismo no so suficientes, afirma o autor, argumentando que as virtudes naturais das coisas so apenas o prembulo para que se possa agir com elas; necessrio certo tipo de manipulao intencional do objeto ou de relao com o objeto (ibid.: 72). o tratamento ritual que possibilita uma comunicao ntima capaz de obter os efeitos mais importantes dos fetiches. Os fetiches (bo e vodu) possuem uma potncia prpria a ser manipulada pelos seus especialistas, potncia que impe uma significao ao conjunto atravs de rituais que fundem ingredientes criando um meio de acesso ao sobrenatural. O fetiche se torna objeto de sacrifcios dedicados a uma fora que independente de sua materialidade tangvel, uma fora da qual o prolongamento no mundo sensvel (idem 1993b: 118-119). Trata-se de um problema que acima de tudo de composio. Composio que no improvisada, aleatria: no pode-se inventar o fetiche; ou se compra de algum que j o possui ou eles so revelados por ancestrais, gnios, aparies etc. Novidades so criadas por mestres experientes atravs de frmulas cannicas, ou seja: algum, morto ou vivo, precisa dar sentido ao conjunto do objeto para coloclo em contato com a potncia sobrenatural em jogo. A escolha do objeto focal (estatueta, cabaa, ou chifre onde sero concentrados os ingredientes) ser sempre transmitida por tradio, guiada por foras do alm ou indicada atravs de divinao, jamais ocorre por sorte. O objetos com aspecto particularmente bizarro so fortes candidatos, verdade, mas no se deve atribuir demasiada importncia aparncia de um fetiche, ainda que esta sirva por exemplo para diferenciar um objeto de outro ou indicar a famlia a qual pertencem. Tanto bo quanto vodu tm como eficaz aquilo que no se pode ver, seus ingredientes, protegidos dos olhares externos. Sua aparncia exterior, ainda que adornada e figurativa, no passa de revestimento (ibid.: 106-7). Sumariamente, um fetiche ewe para De Surgy virtualmente atrator de toda energia ou estrutura energtica em afinidade com ele (idem 1994: 93). O uso que se faz destas energias canalizadas provoca fenmenos que no se produziriam espontaneamente, agindo em reas que escapam aos meios de ao direta (fsica ou social) humana, mas que os interessam. Os fetiches so concebidos para trabalhos mgicos, para agir no mundo, so artifcios atravs dos quais os homens buscam autonomia frente problemas materiais, sociais e espirituais: divinao, proteo, ataque, benos, tudo isto os fetiches podem fazer. A via dos fetiches se cala apenas sobre a 108

realidade completamente exterior, independente da ao e interesse das pessoas. O mundo que o fetichista habita vivo: [fetiches] se opem sobretudo a uma produo de objetos mortos que no falam a ningum e deixam cruelmente o homem diante de sua prpria imagem (ibid.: 139). Neste mundo animado haveria certo anti-autoritarismo de Deus e das divindades, que abrem espao para o homem se beneficiar da diversidade de potncias sua disposio. Atravs dos fetiches, dentro do jogo de influncias que participam, homens podem manobrar fluxos de acontecimentos, direcionando-os para seus interesses. Manipula-se melhor assim o prprio destino, designando novos objetivos aos agentes espirituais sob a atividade dos quais se est sobre o risco de ser afetado (idem 1993b: 123), sobretudo enfrentando as potncias que foram as pessoas a se conformar com suas escolhas pr-natais, as Gbeti, que tentam fazer o homem seguir passivamente o que est escrito no mundo das origens, seu destino prvio.
[Fetiches] permitem filtrar, concentrar ou desviar certos fluxos de encaminhamento de fenmenos na terra, permitem lucrar astuciosamente de sua grande energia ao invs de resistir futilmente, permitem remediar certas impregnaes malss que atraem sobre si m-sorte, etc., enfim, permitem navegar melhor seus interesses em meio a uma multido de influncias (ibid.: 123).

Entre os Ewe a existncia um movimento e um dinamismo de foras, e o fetichismo permite passar ao, injetar novidades no mundo; o faz agindo diretamente sobre potncias sobrenaturais sem a mediao de espritos independentes. H outras formas de mobilizar as foras espirituais capazes de alterar o curso normal dos acontecimentos, como por exemplo o recurso aos mortos ancestralizados. Mas, como sublinha o autor (1994: 88), a multiplicidade de potncias no entra em conflito com a unidade de Deus, ou seja, pluralidade e monismo no so opostos.

A etnografia de De Surgy, como as de Sansi e Goldman, permite novas perspectivas sobre a teoria do primeiro encontro, a composio aparentemente aleatria dos fetiches. Mais que isto, permitem novas perspectivas sobre a idia de evento. Para Pietz, o fetiche o locus do encontro de desejos humanos, objetos materiais e valores, ele fixa eventos na materialidade personalizada, territorializada e histrica. Este objeto singular se torna, graas a essas caractersticas, capaz de mediar regimes de valor incomensurveis (tanto experincias pessoais frente a experincias coletivas quanto culturas e ideologias frente alteridade, como no encontro entre europeus e africanos). Mas este ato de fixar eventos em materiais em Pietz envolve uma noo de evento que no leva em conta a dimenso volitiva dos espritos e da natureza. Para o autor, os eventos so histricos, isto , ou contingentes ou movidos por foras scio-econmicas que os moldam. J nas ontologias onde operam os fetiches, temos um jogo de vontades, de potncias, de influncias, com pouco espao para o puramente contingente, como sabemos ao 109

menos desde Evans-Pritchard (2006). Eventos no so plenamente impessoais, mas tampouco ocorrem apenas graas intencionalidade dos agentes humanos e no-humanos. Eventos so encontros de potncias, atualizaes no tempo de virtualidades diversas, e, se formam fetiches porque estes objetos podem ser entendidos tambm como encontros de potncias, atualizaes no espao de virtualidades diversas. No havendo contingncia pura, isto , evento natural ou humano que se caracterize pela absoluta indeterminao e imprevisibilidade, restam hasards objecifs, circunstncias que apenas parecem aleatrias em decorrncia da ignorncia de suas causas, mas que de fato possuem necessidade, sentido. Um mundo pleno de energia e potencialidade um mundo pleno de sentido e o fetiche pode ser um instrumento para selecionar, dentre eles, aqueles que nos agradam, buscando construir, como diz Forde (1958: 11), um ambiente total favorvel. O destino est assim aberto, pois as divindades e foras do mundo podem ser manipuladas pelos homens.

3.5. Compondo Minkisi, Pessoas e Coisas

Voltemos exposio de De Surgy para abordar o tema da diviso entre pessoas e coisas, com o qual nos deparamos ao discutir questes de agncia e evento. O autor defende com nfase o uso do conceito de fetiche, para ele o nico capaz de dar conta da especificidade dos bo e vodu: Parece ter chegado o momento de recolocar em uso [...] o termo fetiche, mas sob a condio de redefini-lo, com base em informaes etnogrficas precisas, independente de significaes fantasiosas com as quais teve a infelicidade de ter sido rotulado (De Surgy 1994: 11). Para De Surgy preciso diferenciar os fetiches das coisas com as quais foram confundidas: no devemos chamar de fetiches coisas que podem ser traduzidas por outras palavras. Por este motivo, o autor apresenta uma longa lista daquilo que os fetiches no so (ibid.: 31-52), rejeitando praticamente todas as teorias antigas e contemporneas do tema. Em meio lista, afirma que fetiches no so habitaes de espritos individuados cuja potncia seria o essencial para sua eficcia. Frisa que, ainda que no fetiche possam habitar temporariamente espritos menores, ou que estes objetos possam exercer influncia sobre almas desencarnadas, deve-se distinguir o seu prprio poder do de outros agentes. Afirma e repete: as foras que so domadas pelos fetiches no so advindas de divindades autnomas e personalizadas, almas desencarnadas ou outras pessoas morais, so potncias proteiformes que podem ser usadas para bem ou para mal (por isto no seriam deuses-objetos como prope Aug). Os fetiches no apenas no seriam dolos (no so representativos), mas no evocam princpios, valores ou 110

significados, simplesmente esto l, apontando mais para potncia do que para significao. De outra maneira, argumenta o autor, o termo fetiche poderia muito bem ser substitudo por altar, por exemplo (idem 1993b: 114). Se o exemplo dos vodu que vimos anteriormente ratifica a insistncia na impersonalidade total dos fetiches, a exposio de outros objetos dos prprios Ewe mostra que as coisas no so to claras. De Surgy afirma que fetiches no existem sozinhos, fazem parte de um sistema religioso mais amplo, onde h objetos que poderiam ser chamados de dolos, altares, encantamentos, h cultos de ancestrais, enfim, h vrias divindades e seres espirituais com os quais se tem de lidar. A energia que evocam no a a nica existente, e as outras muitas vezes se misturam e/ou confundem com elas, as fronteiras nem sempre so claras. Os bo (fetiches menores) manipulam potncias que obrigam seres espirituais a agirem em prol de nossos interesses, subjugando e escravizando espritos errantes desencarnados maus ou bons, humanos ou no. Esses espritos no estariam contidos no bo, verdade, habitam outro plano, a fora prpria dos objetos seria apenas de capturar suas agncias, mas ainda assim, a diferena em relao a altares ou encantamentos no to grande. Em meio s fronteiras borradas, h at mesmo alguns vodu (que supostamente lidam com potncias plenamente impessoais, abstratas, no interferindo com espritos, mas diretamente no mundo das origens) que podem ser considerados personalizados. Mami Watta um exemplo de vodu tratado como pessoa, num processo similar ao que MacGaffey chamou de personalizao externa dos minkisi (De Surgy 1994: 192; 209). H tambm processos muito parecidos com a personalizao interna42, formas de ligao entre o fetichista e seus fetiches que envolvem a unio substancial com o objeto: beb-lo, com-lo, seguir tabus rituais, sacrificar para ele seu prprio sangue, e at possesso. Em alguns casos, argumenta o autor, necessrio o apagamento de si, uma solidariedade entre um homem e seu fetiche, entre os quais os limites se anulam, um processo perigoso e que exige obrigaes, sacrifcios, tem seu preo (ibid.: 83-6)43.
Um fetiche no se torna funcional at o momento em que um tratamento ritual apropriado o faa perder seu estatuto de objeto para transform-lo em um componente suplementar da pessoa que o adquire. No obstante sua localizao e sua forma material, ele no mais um objeto no sentido usual do termo e no deve ser apreendido como tal (ibid.: 84). 42 Logo veremos a distino de MacGaffey entre personalizao interna e externa. 43 O exemplo da possesso por vodu (ibid.: 304-319) ilustra claramente isto. Posto que ao vodu em geral no se associam almas desencarnadas ou espritos autnomos, no se tratam de pessoas invisveis entrando no corpo do possudo, mas do prprio sujeito manifestando uma potncia que no apenas sua, alando-o alm de si mesmo, assimilando virtualidades dessa potncia. A possesso aqui ao mesmo tempo profundamente pessoal pois remete a aspectos da essncia do sujeito, a seu gbeti e ao contato desta com as foras criadoras e largamente despersonalizadora pois faz o homem se confundir com um vodu, cuja fora remete a foras sobrenaturais hipertranscendentes (que entretanto no so desprovidas de certas caractersticas de pessoas, como a vontade).

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A teoria de De Surgy no se limita ao exemplo Ewe. O autor busca desenvolver a proposta de que h fetiches com funes parecidas em outras populaes, que incluem cadveres, astros, trechos de textos sagrados, grafismos e alfabetos ligados a foras espirituais e certos tipos de imagens como mandalas indianas (idem 1993a). O fetiche no se caracterizaria por ser um gnero de objetos, mas um modo de relao com objetos que envolve o uso de potncias divinas nos assuntos terrestres, algo que no se limitaria de modo algum frica negra (idem 1993b: 141). O autor apresenta, em um volume por ele organizado (De Surgy (org.) 1993), exemplos etnogrficos de prticas que poderiam ser consideradas fetichistas, da frica e alhures. O que as uniria seria exatamente a impersonalidade destes objetos msticos capazes de agir sobre o fluxo de acontecimentos do mundo. Mas De Surgy no para por a. Busca criar uma teoria geral da ao fetichista, inspirada em informaes sobre a frica, mas que ultrapasse as teorias nativas. Esta teoria visa qualificar o fetichismo, dando-lhe um quadro racional (idem 1995: 14). O autor a todo tempo estabelece paralelos entre o tipo de conhecimento que nomeia de a via dos fetiches e a cincia, que no seriam incompatveis. A fsica contempornea, particularmente a mecnica quntica, trabalha com a incerteza e o clculo de probabilidade nos fenmenos que estuda, o que implica em graus de previsibilidade nunca plenos, perturbados pelas idias de turbulncia e caos (ibid.: 39). Nesta abertura ao acaso permitida pela cincia moderna, poderiam operar os espritos e o fetichismo, argumenta De Surgy. Os espritos e foras impessoais dos fetiches tiram partido das margens de indeterminao do mundo, dos espaos de probabilidade que o tornam imprevisvel. Se h 50% de chance de uma moeda cair cara e 50% de cair coroa, a queda em um lado e no outro poderia muito bem ser creditado a foras sobrenaturais capazes de impor sua vontade sobre o acaso. Nesse sentido, o acaso puro apenas um mecanismo acionado sem causalidade final, ou melhor, tendo como causalidade final no privilegiar qualquer resultado. Um fetichista que entra em contato com tal mecanismo pode direcion-lo para o lado que lhe interessa, sem com isso desrespeitar as leis da fsica, sem promover falsa fsica. Parafraseando Gell, diramos que, aqui, a magia funciona com a fsica, apenas em outro plano. O autor ainda vai mais alm, propondo uma hierarquia de planos que, aps o fsico e o espiritual, inclui o mundo ideal (dos desejos) e o mundo essencial (que englobaria uma totalidade qual dificilmente se tem acesso direto, difcil de conceitualizar). Aps livrar-se dos apegamentos materiais, espirituais e intelectuais, o ltimo passo seria superar a prpria essncia, fundindo-se com o Ser Universal, atravs do amor divino (ibid.: 241ss). Por no precisarem prestar contas com as divindades, os fetichistas entrariam numa via de elevao ao ser puro, se 112

aproximando cada vez mais do princpio de todos os poderes, do Deus absoluto; no limite, se chegaria a um ponto onde se perdem interesses pessoais, onde tudo se torna fetiche, irradiao da fora suprema. interessante que De Surgy proponha uma nova viso sobre estes objetos, tradicionalmente pensados como a mais baixa materialidade e agora vistos como instrumentos de uma hipertranscendncia. Porm esta viso do mundo em planos e essa maneira de tratar o fetichismo como tcnica para lidar com as probabilidades parece ser mais uma tentativa de salvar a magia apesar dela mesma, ou seja, deixando-a agir nos espaos indeterminados sobre os quais a cincia se cala. Apenas conjugado com a cincia, o fetichismo atingiria um quadro racional, garantido pelo antroplogo, e ainda assim, a primazia da composio ontolgica est nas mos da cincia, o sobrenatural interfere apenas nos interstcios, complementando. O autor acaba subordinando a teoria nativa a um espao que talvez seja mais sublime, mas limitado pelo alcance da cincia, um espao de elucubraes esotricas que s fariam sentido por no irem contra o mundo primordialmente dado pela fsica. A nfase na impersonalidade dada por De Surgy parece derivar em parte desta sua tentativa de racionalizar os fetiches, transformando-os em objetos como os da fsica. Alm disso, no obstante as foras dos vodus serem a princpio impessoais, creio que escolher a impersonalidade como caracterstica primria do fetiche pode incorrer em algumas contradies. Pois o que os exemplos Ewe e outros atestam que, se no estamos diante de personalidades, tambm no estamos diante de impersonalidades, mas de emaranhados, composies nas quais a dicotomia entre pessoas e coisas no opera de maneira bvia. A obra de MacGaffey sobre o tema do fetichismo poder mostrar como isto se d em mais um exemplo etnogrfico africano. Para isto, ser necessrio debruar-se sobre vrios textos de Wyatt MacGaffey sobre os minkisi dos BaKongo, publicados num intervalo de mais de vinte anos.

Os minkisi so provavelmente os fetiches mais famosos no ocidente, ainda que no venham exatamente da rea do golfo da Guin: os BaKongo so uma populao de lngua bantu do oeste da Repblica Democrtica do Congo (ex-Congo Belga, ex-Zaire). Os minkisi se tornaram famosos graas qualidade figurativa de muitos destes objetos, que ao lado dos trabalhos em bronze dos Yorub e as mscaras e esculturas dos Dogon talvez tenham sido os primeiros e mais celebrados exemplos da arte africana primitiva que tanto influenciou as vanguardas europias. Muitos minkisi tm como elemento central estatuetas antropomrficas talhadas em madeira, cujas face e gestos expressivos provocam considervel efeito esttico (ao menos para certos observadores), amplificado ainda mais, no caso daqueles da classe nkodi, pela 113

profuso de pregos e lminas cravados no corpo da figura44. Pilhados por europeus, os minkisi que hoje populam museus de arte primitiva do mundo serviram como tema para muitos historiadores e tericos da arte que buscaram compreender as intenes estticas africanas por trs dessas encantadoras e aterradoras figuras. Foi justamente numa polmica com historiadores da arte que analisaram minkisi, especialmente Volavkova (1972), que MacGaffey escreveu seu primeiro texto focado nesses objetos, no qual argumenta contra a abordagem estetizante que acaba enredada em noproblemas que emergem quando categorias europias irrelevantes so impostas aos dados (MacGaffey & Janzen 1974: 87). Um dos problemas desta abordagem, afirma, dar uma nfase artificial aos minkisi de aparncia antropomrfica ou zoomrfica, que entretanto no se distinguem para os BaKongo daqueles mais abstratos: minkisi feitos sobre chifres de animais, ossos, sacos de couro etc. O autor prega que se recorra a uma teoria nativa, retirada de etnografias e materiais de arquivo confiveis, para interpretar os minkisi. Os textos de MacGaffey revelam que tal teoria nativa diz respeito menos a uma esttica e mais a uma nosologia e uma teraputica kongo, que para serem compreendidas dependem da exposio de princpios ontolgicos e cosmolgicos. Para cada conjunto de sintomas vistos como uma doena, h ao menos um nkisi. O nkisi o mestre de uma doena ou mal que domina conforme o necessrio, podendo cur-la ou causla, seja a varola, a loucura, o trovo, um veneno, pragas de insetos etc. O domnio de operao de cada nkisi corresponde sua funo, quase sempre relacionada morte e ao sofrimento, cura ou retribuio de um mal. Tomados em conjunto, os minkisi para MacGaffey expressam a experincias da vida no Congo, os perigos mais freqentes encontrados pelos BaKongo e com os quais eles tinham de lidar.
As voluntariosas personalidades dos minkisi, suas capacidades de afetar a vida de seus clientes e vtimas so hipstases dos perigos e possibilidades especficas da vida no Congo [...]. As foras personificadas dos minkisi podem ser vistas como componentes de uma teoria local de experincias poderosas e perturbadoras caractersticas da vida no Kongo no final do sculo XIX45 (MacGaffey 1990: 57-58) .

Um nkisi no um trovo; ele controla o trovo em situaes que afetam a vida humana.
44 So os nkodi, diga-se de passagem, os nail fetishes que Gell analisa em sua primeira tentativa de aplicar a teoria da abduo da agncia a fetiches (1996: 59-62). Ver seo 3.3, supra. 45 O autor se refere ao fim do sculo XIX por se basear em textos desta poca organizados pelo missionrio K. E. Laman, escritos em KiKongo por homens BaKongo recm convertidos ao cristianismo. Parte desse corpus foi publicado em uma edio comentada por MacGaffey em 1991. A anlise de MacGaffey se baseia tambm em sua etnografia entre os BaKongo durante a segunda metade do sc. XX, perodo em que esse povo seguia usando amplamente minkisi, afirma o autor, ainda que os mais espetaculares, especialmente os antropomrficos, tivessem se tornado raros, devido perseguio de autoridades seculares e religiosas. O autor afirma que as concepes cosmolgicas bsicas mantiveram-se intactas e por isso na maior parte dos textos usa o presente etnogrfico.

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Quando um raio atinge uma mata distante ele apenas um raio, mas quando atinge uma casa e a queima, ele fruto da ao de um nkisi punindo algum por um crime que cometeu. No podemos deixar de notar aqui certo eco das teorias iluministas que viam a origem dos fetiches como estando ligada ao medo diante das irregularidades da natureza. Aqui, entretanto, esta idia vem despida dos problemas das idias de evoluo e progresso, aparecendo em uma formulao mais suave e aceitvel: os BaKongo tm teorias sobre os problemas que os afetam com freqncia, para os quais os minkisi so respostas. Para chegar a, MacGaffey mergulha em concepes kongo. Por exemplo sobre a cura. Curar-se, para os BaKongo, iniciar uma relao social com um nkisi, associando-se com ex e futuros doentes daquele mesmo mal, seja atravs de uma relao sobretudo comercial (um cliente paga um nganga para livr-lo de um problema) ou, em casos mais graves, atravs do estabelecimento de uma relao de longo prazo que envolve rituais de iniciao nos mistrios que podem levar algum a se tornar um assistente ou nganga (sacerdote) de um nkisi especfico. Se um nkisi no apenas cura, mas tambm ataca inimigo porque a noo BaKongo de cura envolve tambm a punio de um feiticeiro que estaria causando o malefcio. O problema da ambivalncia de funes de um minkisi (apontado por Volavkova 1972, 1974; Bassani 1977) portanto falso: muitas vezes funes vistas como contraditrias, como cura e ataque, so simplesmente sinnimos de ligar e desligar. Se so usados para curar, afirmam os BaKongo, porque os minkisi tm vida. Uma vida que porm diferente da humana: pode-se destruir seu corpo material, seu objeto, sem machuc-lo. Pensar na forma especfica como se apresenta esta vida dos fetiches entre os BaKongo leva MacGaffey discusso clssica sobre os problemas da dicotomia matria/esprito. Na cosmologia kongo, vida, esprito, personalidade e humanidade so idias sobrepostas. Tudo que tem vida animado, possui esprito, e portanto personalidade, assevera MacGaffey; e possuir personalidade tambm possuir humanidade (mesmo sem um corpo humano). No caso dos minkisi, os objetos complexos que os constituem so habitaes ou incorporaes de personalidades da terra dos mortos atravs das quais seus poderes ligados ao alm e a um passado mtico se tornam disponveis para os vivos. Negando a materialidade bruta dos fetiches, o autor afirma:
Todo encantamento46 poderoso supostamente contm um esprito, seja de um ancestral que depois de um longa residncia na terra dos mortos resolveu renovar sua utilidade para seus 46 Sobre o uso do termo fetiche para traduzir nkisi, nos vrios textos que escreveu sobre o assunto, MacGaffey oscila entre a rejeio do termo, graas ao resduo evolucionista; e sua aceitao, devida falta de opes melhores. Em vrios textos, prefere usar a palavra charm que alis no possui traduo boa para o portugus. Seguindo a conveno, traduzo-a por encantamento.

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descendentes dessa maneira, ou de um esprito d'gua simbi, que escolheu um sacerdote ao possulo, ou de uma vtima de feitiaria escravizada e presa num encantamento, forada a fazer o desejo de seu dono (idem 1974: 87)

As esculturas ou objetos que serviro de recipiente para os espritos em si no tm poder: no so minkisi, apenas teke, meros objetos, vazios at que preencham-lhes com remdios, elementos heterogneos previamente receitados que incluem plantas, barro, sangue, pedaos de animais, canes, palavras, pregos etc. a composio desses elementos que preenchem o teke, chamados em KiKongo de bilongo, que tornaro o objeto capaz de atrair um esprito, tornando-o um minkisi. Um teke similar ao corpo humano, no sentido de ser um veculo possvel de um esprito sem o qual o vasilhame est vazio, morto. Veculo intercambivel com outros, como sepulturas e corpos; um mesmo esprito pode habitar ao longo de sua biografia suportes materiais distintos, alm de vagar por tempos na terra dos mortos sem qualquer presentificao fsica no mundo dos vivos. Mais que mera materialidade, minkisi so composies de esprito, objeto e ingredientes variados, so espritos mortos metonimicamente presos em uma armadilha metafrica, nas palavras de De Heurch (apud MacGaffey 1988: 190). Em sentido estrito, diz MacGaffey, no se pode separar esprito e matria, seja nos fetiches ou em fenmenos similares: distinguir entre um objeto e o esprito 'dentro' dele seria provavelmente distorcer o pensamento kongo sobre o assunto; o composto nkisi uma entidade singular para a qual a distino convencional europia entre material e imaterial no se aplica (MacGaffey 1974: 88).
J vimos que rituais de magia e de ancestrais aparentemente negligenciam ou parecem repelir distines entre espritos (invisveis, animados), objetos de culto (visveis, animados) e pessoas (visveis, animadas), insistindo, pode-se dizer, na comunidade entre os trs. O mesmo efeito evidente em rituais normalmente classificados por etngrafos como parte da liderana [chiefship] (idem 1977: 178).

MacGaffey nota a ambivalncia ontolgica que funde material e imaterial, animado e inanimado, visvel e invisvel47. Porm, em outros momentos enfatiza a prioridade do esprito sobre a matria na composio dos minkisi. Sobretudo no breve artigo onde comenta a obra de Pietz, MacGaffey (1994) insistir na prevalncia do esprito sobre a matria. O autor tenta colocar lado a lado a teoria de Pietz e a religio dos BaKongo, sistematicamente confrontando os quatro temas apontados como centrais no discurso do fetiche por Pietz com o exemplo etnogrfico dos minkisi. O tema da materialidade irredutvel dos fetiches (diferente da materialidade bruta, note-se) no se aplicaria aos minkisi, posto que esses objetos so habitaes de seres espirituais, seres que, ainda que no possam ser invocados fora de sua forma
47 No Candombl brasileiro de rito Angola (diretamente relacionado a povos de lngua bantu) a palavra inquice, derivada de nkisi, sinnimo de orix (palavra mais comum nos ritos Nag), isto , refere-se primariamente a divindades invisveis, e no a suas atualizaes materiais. Este deslizamento de sentido aponta para as ambivalncias j contidas em religies bantu e nas religies de matriz africana em geral.

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material, so primordialmente imateriais. fcil contra-argumentar aqui a partir dos prprios dados etnogrficos fornecidos por MacGaffey, j que irredutvel no sinnimo de primordial, e a dependncia da matria para que esses espritos entrem em relao com os homens (e portanto sejam relevantes) parece indicar, sim, irredutibilidade material, no dos espritos, mas de seu canal de comunicao e da atualizao de seus poderes. Ainda assim, seria necessrio precisar exatamente o que se quer dizer com material em uma ontologia como a Kongo, onde a distino entre matria e esprito no opera da forma com que estamos acostumados. O segundo tema pietziano do fetiche discutido por MacGaffey sua capacidade de repetir um evento, sintetizando elementos heterogneos, entre eles desejos humanos. Procurando demonstrar como este tema tambm no se aplica aos minkisi, MacGaffey usa um argumento que vimos anteriormente em Sansi e Goldman, porm apenas o esboa: no haveria acaso no processo de encontro entre um esprito, ingredientes de um futuro nkisi e seu nganga; tampouco h desejos projetados pelos BaKongo: quem tem a iniciativa sobretudo o esprito, as pessoas so por vezes obrigadas a adot-los. A origem de cada objeto tambm a histria nada casual de um momento numa seqncia de iniciao e uma narrativa mtica que resolve dilemas csmicos freqentemente acerca da doenas ou do tipo de mal que a entidade espiritual controla. O terceiro tema a no-universalidade do valor e de sua incorporao nos objetos. Sobre este o autor no se estende nem busca desarmar Pietz, limita-se a dar exemplos de objetos e instituies europias que, aos olhos africanos, possuiriam valor similar aos fetiches (MacGaffey 1994: 127). Sobre o quarto e ltimo tema do fetichismo, que passa pela ao destes objetos no corpo e na identidade dos humanos, MacGaffey concorda que ele seja pertinente aos minkisi, e reafirma que este tipo de relao na qual um objeto age sobre o corpo como se fosse um rgo, ainda que lhe seja externo, comum no apenas no fetichismo africano: a medicina moderna, a arte, um anel de noivado, um brinquedo e at mesmo outras pessoas agem sobre nosso corpo e identidade. Todas estas coisas so potentes porque incorporam experincias que nos definem, agem sobre ns, nossos desejos, nossos corpos.
O escndalo deste tipo de prtica a confuso que faz entre o corpo espiritual de um ser humano e a materialidade profana das coisas, entre ser o sujeito e o objeto da ao [...]. Na vida real, apesar da f racionalista do sculo XVIII, seres humanos so conscientes de sua identidade em termos de suas relaes com outras pessoas, mediadas por coisas materiais que ns apenas descrevemos como fetiches se ocorre delas no fazerem parte de nossa prtica social e pessoal (ibid.: 128).

MacGaffey confronta seu exemplo etnogrfico com os quatro temas recorrentes do discurso do fetichismo levantados por Pietz, e no com as quatro caractersticas derivadas destes temas que fundariam a noo analtica de fetiche pietziana (historicidade, territorializao, 117

reificao e personalizao) o que teria sido interessante. Todavia, nesse e em outros textos, ainda que sem referncias explcitas a Pietz, MacGaffey tem algo a dizer a respeito de ao menos uma destas caractersticas: aquela com a qual comeamos esta seo, a personalizao. Como foi dito, os minkisi seriam antes de tudo formados por espritos, quer dizer, formados por personalidades humanas, que, mesmo invisveis, possuem identidades especficas (1988: 191). Seus poderes, sua fora, so submetidos (por vontade prpria ou induzidas) a algum controle por parte dos homens, atravs de performances rituais e composies receitadas que os encerram em um recipiente material (1991: 4). O recipiente, que at ento era apenas objeto, passa a portar caractersticas de sujeitos, de pessoas. MacGaffey (1990: 52-3) distingue uma personificao interna e uma externa dos minkisi: a externa envolve trat-los como pessoas diretamente, ser gentil ou servil com ele, conversar, pedir que atue em nosso favor, s vezes preciso irrit-lo, ofend-lo ou cravar nele pregos para que aja, direcionando sua raiva para um alvo. Neste nvel externo, MacGaffey argumenta, no h distino clara entre a adorao dirigida a um fetiche e a etiqueta dirigida a pessoas que possuem poderes extraordinrios (chefes, mgicos, sacerdotes), com quem se entra em relaes sociais similares: so formas equivalentes de marcar a escala de poderes relativos. J a personificao interna envolve a conexo metonmica das pessoas envolvidas com o objeto: dentre os bilongo receitados pode haver elementos ligados ao paciente (unhas, cabelos, exsudaes), elementos ligados ao alvo (no caso de um ladro, por exemplo, restos daquilo que ele roubou) e elementos ligados ao esprito (barro do local onde seu corpo humano fora enterrado). possvel ainda que o nganga e/ou seu cliente tenham que ingerir parte do nkisi a fim de faz-lo atuar, o que , nas palavras de Pietz e seus informantes, fazer fetiche corporalmente, materialmente. Isto estabelece, para MacGaffey, homologia e continuidade entre sacerdote, cliente, fetiche, esprito e at vtima.
Diz-se de uma pessoa assim afetada que ela foi colocada (kotuswa) no encantamento, apesar de que ao longo do rito sua cura requeira que ela mesma incorpore o encantamento na forma de poes medicinais preparadas com seus ingredientes, ou pela observao de tabus simbolicamente identificados com o encantamento, ou por outros meios (idem 1977: 176).

Os elementos metonmicos de um nkisi estabelecem uma cadeia associativa que liga materialmente e espiritualmente (mais uma vez, no h distino clara) as pessoas com ele envolvidas no presente e no passado. A hierarquia metonmica de mediadores entre o esprito original e um amuleto usado pela vtima de um tormento [affliction] pessoal literalmente uma estria, iniciada no mito de origem do nkisi particular e na histria de seus sacerdotes sucessivos (idem 1988: 194)48.
48 H elementos metafricos e metonmicos, dentre os bilongo que compem os minkisi e lhes do fora. Seus princpios de seleo, portanto, so o contgio e a simpatia. Sobre os elementos metonmicos j falamos, eles

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No apenas nos minkisi que isto ocorre, MacGaffey afirma: estes fetiches fazem parte de um conjunto mais amplo de foras msticas que pressupe uma cosmologia que domina o pensamento dos BaKongo. Outros cultos Kongo, que no foram chamados de fetichismo, como o dos ancestrais, e o dos espritos locais no diferem claramente em forma, contedo e funo dos minkisi. O culto dos ancestrais, por exemplo, liga espritos da terra dos mortos com humanos que utilizaro seus poderes para resolver certos problemas de sua vida de maneira muito parecida aos minkisi, utiliza-se inclusive receitas de bilongo muito similares s aplicadas nos fetiches. No opondo-se, mas complementando estas formas de personificao, MacGaffey tambm v objetificao ou reificao de pessoas no mundo Kongo: escravos, reis divinos e jovens durante a iniciao so exemplos de pessoas que em certos momentos ou certas situaes so tratadas interna e externamente como coisas (idem 1990: 47). Se os minkisi e tantos outros compostos dos quais se valem os BaKongo, como sepulturas, mscaras, escravos e reis acumulam caractersticas objetivas e subjetivas, isto se d porque, como MacGaffey afirma, na viso Kongo coisas materiais no pertencem a um mundo da objetividade, alheio ao mundo da subjetividade humana. Situar fetiches, mscaras e reis divinos em uma escala crescente de 'personitude' reconhecer sua objetividade comum no contexto ritual e assim transformar o problema do fetiche, ou livrar-se dele (1990: 58). Este , para MacGaffey, o ponto focal do problema do fetiche: o da distino entre pessoas e coisas. Os minkisi so seu exemplo central de objetos que rompem esta dicotomia, posto que so fabricados por humanos mas ao mesmo tempo so humanos e podem controlar seus criadores; so ferramentas que servem para produzir certos efeitos, mas tm suas prprias vontades, e por isso foram descritos como fetiches, alis (ibid.: 45). Atravs de exemplos como as relquias de Santos na Europa medieval e o duplo papel dos cadveres na Europa moderna, MacGaffey busca ainda mostrar que a distino clara entre pessoas e coisas no se sustenta nem mesmo no ocidente; a atribuio de personalidade a objetos no um fenmeno exclusivamente africano nem exclusivamente amoderno. Em vez de perguntar porque africanos no distinguem claramente
ligam os envolvidos numa cadeia associativa. Os elementos metafricos expressam o objetivo buscado pelo cliente no uso do objeto. Sementes representam crianas, um nkisi que contem sementes pode ajudar algum a ter um filho. H metforas verbais que seguem um princpio de trocadilho, ou seja, evocam conceitos a partir de homofonia ou homonmia (ex.: nkandikila, uma fruta vermelha, remete ao verbo vigiar, kandinka). H tambm metforas visuais especficas s funes que o nkisi performa, s condies das quais ele mestre (ex.: uma pena ou bico da ave kintombo, que prev o futuro, aparece em minkisi divinatrios) (1988: 193). No caso de minkisi figurativos, sua aparncia fsica tambm costuma ser metfora de sua ao, expressando a relao entre o esprito e sua vtima: o nkisi parece furioso, forte, porque seu esprito deve ser; ou parece sofrer (quando h nele pregos cravados, por exemplo), como suas vtimas sofrero. Em todos esses casos, as metforas evocam efeitos, funes, de maneira que no se trata de uma metfora no sentido de idolatria, os recipientes no so imagens dos espritos. O objeto e seus elementos no representam o esprito, que no possui imagem prvia, sua forma fsica s existe em sua incorporao.

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pessoas e coisas, deveramos questionar de onde vem tal distino dbia em nosso prprio pensamento.
Graus de personitude so estendidos, permanentemente ou temporalmente, no apenas a seres humanos mas tambm, em contextos culturais particulares, a animais e objetos, nem a coisitude [thingness] de um objeto nem a personitude [personhood] de pessoas dada na natureza; ambos so o resultado de um processo de rotulao local e culturalmente especfico, que requer, em cada caso, que um conceito ou status particular seja reconhecido institucionalmente, que um candidato apto para o papel exista, e que este status seja designado ao candidato atravs de um procedimento legtimo (ibid.: 46).

A distino entre pessoas e coisas parece ser um tema com o qual nenhuma das verses da teoria do fetiche que vimos at agora deixa de se haver. Afinal de contas, se h algo que une fetiches da mercadoria, sexuais, religiosos e possivelmente outros, o fato de serem objetos inanimados com caractersticas humanas, de serem objetos antropomorfizados. Se o fetiche possui caractersticas humanas, como agncia, independncia, alma, personalidade, se afetado por paixes humanas, dio, amor, benevolncia etc, nas teorias evolucionistas, positivistas e iluministas, ele assim seria por servir como instrumento para dar inteligibilidade ao mundo. Personificar, em Hume, Comte, Tylor, uma forma de compreender a incomoda impersonalidade e aparente falta de sentido da matria. O medo ou a curiosidade provocada por fenmenos fsicos, irregulares, contingentes, cuja lgica no apreendida pelo primitivo, faz com que o homem d a matria o nico sentido que concebe: o seu prprio, e assim projete caractersticas subjetivas no objeto, o animando. Nas palavras de Comte, o fetichismo a tendncia primitiva de conceber todos os corpos exteriores, quer sejam naturais ou artificiais, como animados por uma vida essencialmente anloga nossa, com simples diferenas mutuais de intensidade (1841: 30). Sob tal perspectiva, antes da iluminao filosfica e cientfica s entendemos a ns mesmos, o mundo comearia com os primitivos, girando em torno do sujeito, para apenas depois comearmos a compreender que nem tudo como ns. A confuso entre animado e inanimado seria antes de tudo uma dificuldade de compreender a matria. Entretanto, se como afirma MacGaffey, nem a coisitude de uma coisa nem a personitude de uma pessoa so dadas na natureza, podemos tentar compreender a animao do mundo, a personificao das coisas, no como um engano, mas como um postulado. Agir diante de um fetiche como se ele tivesse caractersticas pessoais, ou melhor, estabelecer com ele certas relaes que estamos acostumados a pensar que apenas se estabelecem entre humanos, neste sentido, no seria uma projeo, j que nem o homem nem o objeto so prottipo e fonte primria da personitude ou da coisitude. Este postulado nos convida ento a passar ao largo da 120

diviso entre pessoas e coisas (ou entre sujeito e objeto, a verso deste dualismo que se apresenta na teoria do conhecimento). No havendo diviso ontolgica pr-estabelecida entre objetivo e subjetivo (como MacGaffey mesmo tentou mostrar que no h para os BaKongo e provavelmente nem para ns, apesar das afirmaes da filosofia cartesiana), devemos deixar de entender personificao e coisificao como processos opostos que tornam uma coisa em pessoa ou uma pessoa em coisa nada , a princpio, nem uma nem outra. Mais do que uma transformao de uma entidade de um domnio para outro, me parece mais apropriado dizer que se trata sempre de uma composio, cujo resultado ter algumas caractersticas daquilo que estamos acostumados a chamar de coisas e outras daquilo que estamos acostumados a chamar de pessoas, na ontologia naturalista. Num mundo onde objetividade e subjetividade esto separados, caractersticas de pessoas incluem animao, agncia, intencionalidade, vontade, desejo, conscincia, reflexividade, emoes, independncia; objetos ou coisas, por outro lado, seriam definidos negativamente, como aquilo que no possui estas caractersticas, pura matria inerte. O prottipo do objeto a mineralidade, esttica, inanimada, governada apenas pela causalidade fsica; no plo oposto esto os humanos, agindo por princpios morais, intelectuais, volitivos, pela intencionalidade49. Percebemos ento que o problema da diviso entre pessoas e coisas se sobrepe ao problema da agncia. Continuando na diviso, dizer ou tratar um fetiche (basicamente um mineral, uma pedra) como se ele possusse caractersticas de pessoas, isto , enunciar que ele possui vontade, conscincia, agncia, s pode ser uma projeo. Ainda que a projeo no seja imaginria, mas eficaz como prope Gell, quando v objetos como prolongamentos e distribuies da intencionalidade humana ela continua sendo uma projeo, a agncia primria continua sendo humana e a dos objetos apenas secundria. A referncia ltima da ao segue sendo o sujeito intencional, humano. a partir do antropocentrismo baseado no dualismo pessoas/coisas que o antropomorfismo dos fetiches aparece como um problema, como atribuio a algo de traos que no lhe so prprios. Quando o que est em jogo no so nem pessoas nem coisas, mas um terceiro elemento capaz justamente de misturar estes dois plos, e quando se leva a srio as potencialidades desse terceiro elemento, sem neutraliz-lo enquanto iluso, os termos e os problemas passam a ser outros. Outras coisas podem ser pessoas: morais, emotivas, reflexivas,
49 Porm, basta olhar para os animais (e para a humanidade enquanto parcialmente constituda pela animalidade) para perceber que esta diviso incerta, que entes podem possuir algumas dessas caractersticas, mas no outras, seu estatuto sendo dbio como bem demonstrou Ingold (1994, 1995) a no ser que se parta do princpio

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de forma que o que define humanidade, por exemplo, passam a ser outras propriedades. Mas dizer que os fetiches so compostos por traos de pessoas e coisas no encerra a questo. A contraposio entre os exemplos de MacGaffey e De Surgy mostra como as composies podem se dar de maneiras diversas: vodus puros so impessoais, a nica caracterstica humana deles seria a agncia e, se como vimos anteriormente a agncia no necessariamente um trao humano, de fato, um vodu puro no uma pessoa. J os minkisi animados por espritos individualizados de ancestrais mortos h muito tempo so pessoas cuja nica caracterstica de objeto seu recipiente, uma pedra ou estatueta, e no um corpo humano. Os fetiches Ewe seriam coisas e os BaKongo seriam pessoas ento? Tal interpretao coincidiria com a distino que faz Benedict entre poder impessoal e poder pessoal, isto , entre o animatismo do mana e o animismo do esprito. No terreno dos objetos religiosos, a distino refletiria a dicotomia entre fetiches (animistas), cujos poderes so personalizados, aos quais preciso tratar como pessoa; e amuletos (animatistas), cujos poderes so tratados como sendo atributos dados dos objetos, como cor ou peso. Tal dicotomia seria fruto dos dois modos de experincia humana no-religiosa: lidar com pessoas e lidar com coisas (Benedict 1938). Se esta distino no deixa de ser interessante em termos de tipos ideais, ainda assim, ela parte mais uma vez da dicotomia como dada e imutvel. Os prprios exemplos que graas nfase dada pelos autores evocam tal dicotomia quando esmiuados demonstram que ela no se sustenta: vimos na descrio de De Surgy que a maioria dos vodu no so puros, so animados em algum sentido; e podemos ver nos bilongo, ingredientes dos minkisi que lhes do fora, os mesmos princpios aparentemente animatistas dos ama, ingredientes dos vodu. relevante a diferena entre um objeto animado por mana, isto , pelas foras impessoais que permeiam o mundo, e um objeto animado por um esprito mais ou menos individualizado, isto , que possui uma formao anloga ao que chamase de indivduo50. Mas a distino no pode ser total, posto que espritos individuados, por mais pessoais que sejam, tambm so constitudos por essa mesma fora ou conjunto de foras. No a toa que Mauss (1995) sugere que a palavra fetiche poderia ser substituda por mana, e que Henry (1993) sublinha que em aaki o termo arebuko pode significar mana ou fetiche. Voltamos ento ao que discutimos na seo anterior. Se tudo tem mana, tem vontade de potncia,
cartesiano de que animais so mquinas complexas, que sua agncia puro instinto. 50 Obviamente, nenhum destes indivduos aqui, nem o esprito, nem o fetiche no qual ele habita, nem a pessoa que o utilizar so de fato indivisveis e auto-contidos. Como vimos, a idia de personalizao interna desenvolvida por MacGaffey deixa claro que as fronteiras das personalidades e foras que habitam o mundo so fluidas. As composies dos fetiches no terminam apenas no recipiente, seus ingredientes e os espritos que atrai, se estende tambm s pessoas (e coisas!) que os utilizam, que sero por eles afetadas. Talvez seja mais interessante ento pensar num divduo (Strathern), pessoa distribuda (Gell) ou pessoa fractal (Wagner).

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ao menos virtualmente tudo tem agncia que, mais uma vez, pode ser entendida como primariamente definida por eficcia social, capacidade de diferir (no necessrio inferir intencionalidade). Num sentido tardeano (apresentado por Viveiros de Castro), isto significa que:
[...] 'toda coisa uma sociedade, todo fenmeno um fato social', posio que recusa qualquer validade distino entre indivduo e sociedade, parte e todo, assim como ignora a pertinncia de toda diferena entre o humano e o no-humano, o animado e o inanimado, a pessoa e a coisa. A ontologia fractal ('existir diferir') e o sociologismo irrestrito de Tarde se acompanham de um 'psicomorfismo universal': tudo so pessoas, 'pequenas pessoas', pessoas dentro de pessoas all the way down. (Viveiros de Castro 2007: 102 citando Tarde, 2007).

A diferena entre o antropomorfismo e o psicomorfismo relevante. No se trata de ver em todo lugar pessoas, no sentido estrito dado pela sua contraposio s coisas, antes reconhecer que todo universo composto de almas outras que a minha, mas no fundo semelhantes minha (Tarde 2007: 65). Se em um nvel molecular tudo se assemelha, inclusive o homem, isto no quer dizer que tudo se assemelhe ao homem. A animao da matria e dos objetos, nas teorias nativas que passam pela idia de mana no antropocntrica, pelo contrrio, ela coloca o homem no mesmo plano do restante do universo, dotado da mesma energia, vontade de potncia e capacidade de ao diferencial que os objetos com que lida. Tal afirmao no implica em monismo puro e simples, pois esta energia no indistinta. Se por um lado tudo est num mesmo plano e as coisas se assemelham umas s outras, por outro todo fenmeno no seno uma nebulosa decomponvel em aes emanadas de uma infinidade de agentes que so outros tantos pequenos deuses invisveis e inumerveis (ibid.: 78). Como afirmou Goldman, o mana se apresenta em modulaes, de maneira que a forma da composio com a qual nos depararemos ter especificidade. Dentro das variaes, dependendo de como se atualizem, as composies podem se aproximar mais de coisas ou de pessoas, para um olhar como o nosso necessariamente enviesado pelo dualismo cartesiano, mas que tenta super-lo. Superar o dualismo no significa abandonar os termos pessoa e coisa, eles no perdem por completo a validade, podem ser mantidos como auxiliares na descrio. Cada entidade que existe no mundo, seja um fetiche, um ser humano, uma pedra ou um esprito pode ser aproximada como se fossem composies especficas de caractersticas daquilo que chamamos, a partir da perspectiva naturalista, de pessoas e de coisas. Mas isto apenas serve como forma inicial de entend-las. Sua realidade especfica s ser inventada valendo-se de enunciaes das populaes que analisamos, as quais, tudo indica, no operam a partir da dicotomia rgida entre pessoas e coisas. Se h alguma fronteira entre os termos, ela no retilnea e unvoca, mas convoluta, porosa e mvel, a diferena entre pessoas e coisas na ontologia nativa no a mesma diferena entre pessoas e coisas na nossa ontologia. 123

3.6. Matria e Esprito, e Outras Dicotomias

Afirmaes muito semelhantes podem ser feitas sobre outras dicotomias, especialmente sobre o par matria/esprito, to presente no discurso sobre fetiche. Abordaremos esta dade sob a luz de mais uma anlise etnograficamente informada de fetiches africanos. A contribuio de Marc Aug se baseia sobretudo na obra de Bernard Maupoil51, antroplogo e administrador colonial do Benin (ento Daom) que antes da segunda guerra escreve sobre a religio dos Ewe, Fon e Yorub, afirmando haver forte circulao de divindades entre essas trs populaes da costa da Guin52. A aproximao que Aug faz das questes etnogrficas passa pelas exegeses oferecidas por alguns informantes especialistas, ilustrados: a reflexo de grandes sbios da religio vodum, que, claro, varia bastante, mas que, argumenta o autor, se atm a algumas preocupaes comuns e coincidem com a experincia cotidiana dos usurios comuns dos objetos. O panteo dos voduns Fon demonstra uma relao instvel entre as incertas identidade dos homens e dos deuses. possvel tomar o panteo como um sistema de oposies, no qual deuses se apresentam em pares e adquirem sentido um em relao ao outro, ao mesmo tempo em que englobam as sries social e natural no sistema. Porm, alm dessas oposies variarem de lugar para lugar, elas mostram-se complexas e ambguas, sobretudo quando vistas de perto.
Consideradas em seu conjunto, desenham e esboam um modelo ordenado no qual as qualidades e elementos naturais se opem e respondem uns aos outros, por mais que cada figura singular, em virtude de sua ambigidade e de sua riqueza, parea desmentir a simplicidade do quadro geral ou das oposies termo a termo (Aug 1989: 26).

Se o sistema dos deuses enquanto conjunto d sentido ao caos das existncias singulares, cada figura de deus perde em claridade quando ganha em singularidade. De perto, quando se observa a soma instvel de relaes que estabelecem, cada deus complexo: smbolo, corpo, matria, palavra, a convergncia destas dimenses. Os deuses aparecem na mitologia como personagens primordiais, sendo a relativamente bem definidos, assim como os elementos naturais associados a eles (pedras, doenas, rvores, fenmenos etc). Porm, possuem atualizaes mltiplas, entre elas os vodus materiais, os objetos nos quais as potncias e qualidade variveis dos deuses se fixam. Alm de uma figura mtica, cada deus aparece tambm como uma pluralidade de fetiches. H tenso entre unidade e multiplicidade, entre individuao e relao.
51 Infelizmente, no tive acesso ao texto original de Maupoil, e portanto me valerei apenas da verso de Aug. 52 O foco aqui nos voduns dos Fon. Seria interessante uma comparao mais atenta entre eles e os vodu dos Ewe (ou Evh), j que h circulao entre eles. Entretanto, isto fugiria do escopo do atual trabalho.

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O principal e mais radical exemplo explorado por Aug o de Legba53, que na mitologia Fon o mensageiro, possui funo de comunicador entre plos opostos (humano e divino, material e imaterial, coletivo e individual). Legba um nome, uma frmula, um objeto identificvel, uma multiplicidade de altares individuais e um deus do panteo (ibid.: 83). Possui vrias efgies e funes: o rei dos portes, aparece em entradas de residncias como um monte de terra formando um falo; possui uma verso nos mercados (Axi-Legba); est presente em todos altares de outras divindades, onde protege e controla os conjuntos dos deuses e dos homens; tambm nos quartos onde se realiza o Fa (divinao) sempre h um Legba intermediando. Seus desdobramentos, para Aug, expressam a dificuldade de se pensar os extremos e a ligao entre opostos, sobretudo o problema do ser e da relao: o ser aparece em sua individualidade e sua matria, porm sua abundncia e a diversidade dos materiais que o compe colocam uma interrogao sobre essa identidade. Legba seria constitudo por dois eixos, um que vai do interior ao exterior e um que vai da identidade alteridade (ibid.: 93). Legba fala sempre da existncia dos demais, mas tambm de nossos corpos e da necessidade de laos entre os corpos e os seres (ibid.: 126): o faz atravs da simultaneidade de sua identidade e de sua existncia mltipla, quase indiferenciada; um s, mais ao mesmo tempo cada pessoa, cada deus, cada casa, cada mercado, tem seu Legba. Semi-homem e semi-deus, Legba se multiplica, unificando-se apenas no discurso: tanto objeto material quanto objeto da fala, irredutvel materialidade e exegese54. O exemplo de Legba, mediador entre mundos e plos opostos, coloca em jogo oposies centrais na argumentao de Aug. Haveria uma dupla tenso, para o autor: vida/matria e identidade/relao, que poderamos dizer se replica nas idias de animado/inanimado, um/ mltiplo, discreto/contnuo. Assim como os outros deuses, Legba no seria s entidade espiritual ou personagem mtico, possui presena, materialidade, se atualiza como fetiche, como deusobjeto. Assim evoca todos os lados dos dualismos supracitados, fundamentais ao pensamento, como j colocara Lvi-Strauss.
Duplo movimento em virtude do qual os homens tendem a animar a matria para reconhecerem-se nela (em duplo sentido) e a imobilizar suas relaes para dar-lhes a evidncia impensvel, irredutvel, da coisa. Simbolizao em uma dupla direo, rumo ao fetiche e a vida, por um lado, e rumo ao objeto e matria, por outro (Aug 1989: 127).

Aug argumenta que essas tenses apareceriam com clareza na reflexo sobre o corpo humano. O corpo simultaneamente o que somos, em larga medida aquilo que temos de mais
53 Legba tem como equivalentes Exu (no candombl afro-brasileiro ) e Ellegua (na Santeria e If afro-cubanos). 54 Guattari se inspira nesta descrio do Legba feita por Aug para argumentar que as sociedades arcaicas esto melhores armadas que as subjetividades brancas, masculinas, capitalsticas, para cartografar essa multivalncia da alteridade (Guattari 1992: 59). Legba demonstra como um s dispositivo pode apresentar em si mesmo a diversidade ontolgica.

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singular, que ajuda a nos definir como pessoas; porm tal definio exterior, est no plano material, no na conscincia. [...] o corpo representa de uma vez tudo o que se pode apreender da intimidade individual e a forma imediata da exterioridade, a forma sensvel do espao exterior (ibid.: 64). No corpo est expressa nossa individualidade, mas atravs de sua matria nos colocamos em relao com o mundo exterior. Como a natureza em geral, o corpo humano matria orgnica, e enquanto tal uma realidade concreta; neste sentido, o corpo passivo. Entretanto, ao mesmo tempo o corpo animado, vivo, sua matria no inerte, s vezes parece possuir vontade prpria, ativo: matria, mas matria em constante evoluo, mutao. Opondo corpo vivo e corpo objeto, chegamos ao cerne da questo: o corpo no pode ser plenamente reificado, deve-se sempre pensar suas relaes; mas ao mesmo tempo no se pode ignorar sua materialidade, deve-se pensar simultaneamente os contrrios no corpo: atividade e passividade, ser e relao, contnuo e discreto, mesmo e outro, interior e exterior (ibid.: 77). Graas a todos estes dualismos que atravessam o corpo, ele seria a matria prima sobre a qual construmos grande parte de nosso simbolismo, tanto enquanto significante (tal parte do corpo representa tal coisa) quanto enquanto significado (tal coisa representa tal parte do corpo). De acordo com Aug, os deuses-objetos, os fetiches, se apresentam como corpos de barro ou de madeira, homlogos aos corpos humanos ainda que no sejam sempre antropomrficos: so sexuados, alimentados e, de forma complexa, com a ajuda de sacerdotes humanos, se reproduzem. Como corpos humanos, tambm evocam as oposies que vimos. So, assim, corpos de deuses, simultaneamente animados e inanimados, pessoas e coisas, matria e esprito, essncia e relao. Passando pelos corpos, havero transferncias incessantes, provocadas principalmente pela atividade ritual, entre coisa, ser, deus, homem, morto, vivo, escravo, rei (ibid.: 61). Homens e deuses se relacionam a partir dos corpos de deuses, pois nos objetos as potncias se atualizam, se tornam manipulveis pela mo humana, porm no ao ponto de serem mera matria inerte, morta. Corpos de deuses so matria e potncia. O deus mesmo tratado tanto como uma presena singular eternamente identificada com o objeto que o representa quanto como potncia de relao (relao com suas outras atualizaes, com os demais deuses, com os homens em geral ou com certos homens em particular) (ibid.: 11-12). Ainda que todo pensamento pea objeto, de acordo com Aug a matria bruta seria resistente ao pensamento, pois no tem sentido; estaria, portanto, no limite do impensvel. Haveria sentido no que tem vida, vontade: pede-se do objeto a ser conhecido uma conscincia parelha conscincia do sujeito, argumenta o autor. Mas a matria bruta tangvel, manipulvel, e portanto necessria vida, mais que isto, ela auto-evidente, se impe ao pensamento. O 126

animismo surge ento da juno entre evidncia massiva do objeto e a necessidade do sentido (ibid.: 67). Diviniza-se objetos para serem compreendidos, objetificam-se deuses para serem manipulados55. O milagre da vida corresponde ao mistrio da matria (ibid.: 32). Esta a provocao da matria: a impossibilidade de se pensar a matria bruta em si, que corresponde impossibilidade de reificar totalmente o corpo. O par vida / morte deve ser pensado como par, a mineralidade homognea impensvel sem que seja animada, posta em relao, simbolizada. Ao mesmo tempo a relao depende da matria para se representar, expressar e realizar. O fetiche, para Aug, o objeto capaz de reduzir a provocao da matria evidncia do outro. So objetos cuja materialidade patente, porm no so auto-contidos, remetem a uma alteridade sem se limitar a represent-la, criando relaes. A exuberante materialidade dos fetiches, esses deuses feitos de pura terra, invalida de antemo toda interpretao que deseja ver neles a representao de outra coisa: so antes de tudo eles mesmos, puro amontoamento de substncias orgnicas, minerais e vegetais, agressivamente materiais (ibid.: 85). H, sim, uma dimenso simblica nestes objetos, pois em momentos aparecem como signos de reconhecimento. Porm tratando-os como fetiches, sua caracterstica mais importante a presena, ainda que sua presentificao seja de um ser irredutvel sua manifestao. Sua materialidade no exatamente irredutvel, mas incontornvel, necessria. Se funo representativa e presentificao no se opem, para Aug, isto se d pela sua noo estendida de smbolo. O autor vai buscar nos significados gregos da palavra smbolo apoio para sua proposta de entender este termo de modo mais amplo, como relao recproca entre dois seres, dois objetos, ou um ser e um objeto: relao ao mesmo tempo de representao e de complementaridade (ibid.: 35ss). Smbolos, para Aug, so realidades capazes de desempenharem simultaneamente este duplo papel de representar e estabelecer relaes, servindo tanto para distino quanto para conexo. Cada um desses papis forma um eixo que constitui tanto o plano natural quanto o cultural, tanto a lgica simblica social quanto a lgica simblica da natureza. claro que as coisas se complicam quando entendemos que os homens so naturais e sociais ao mesmo tempo, fazem parte da lgica simblica social e natural simultaneamente, de maneira que os sistemas simblicos se cruzam e simbolizam (representam e criam relaes) um
55 Nesse ponto, Aug se aproxima da idia vista anteriormente, por exemplo em Comte, que afirma que o primitivo anima a matria para entend-la, dar-lhe sentido. Entretanto aqui esta afirmao generalizada: no apenas pela ignorncia da verdadeira causalidade fsica que se d vida ao mundo, esta seria uma operao necessria a todo pensamento. Este tipo de argumentao parte do que Gell (1996: 126ss) chama de concepo internalista da agncia, que intui uma mente (psicologia intencional) a agentes cujos comportamentos podem ser reconstrudos de maneira inteligvel, significativa, dando sentido a suas aes. Conforme argumentamos, entretanto, pode-se dar sentido ao mundo sem intuir psicologias intencionais, como na concepo de Tarde, ou na idia de mana.

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ao outro. Um sistema simblico portanto a representao ou a expresso de dois tipos de realidade (realidade social e realidade fsica) e dois tipos de relaes (entre realidades e entre sistemas simblicos) (ibid.: 47). A relao de simbolizao que os fetiches operam portanto no mera transcrio de uma realidade outra, mas engendramento de uma relao recproca entre seres ou realidades. As correspondncias entre sistemas simblicos nunca so perfeitas, no h convergncia mecnica de um ao outro. O sistema de deuses do Benin, com suas funes distintas (poltica, metereolgica, teraputica, blica, comercial) um exemplo desta imperfeio inerente: os voduns possuem sempre um referente natural (por exemplo: D a serpente e o arco-ris) e um referente social (grupo de linhagens, grupo local etc) mas isto diz pouco sobre eles. Aug argumenta que poderamos analis-los durkheimianamente, como representao de um grupo mas h relaes ambguas entre as pessoas, os grupos e os voduns, de forma que estes tanto unificam um grupo quanto criam distines dentro deles. No cotidiano, a conjugao de sistemas simblicos atravs da qual cada ator vive se d de maneira discreta e sucessiva (se descobre e se encadeia no tempo e no espao), apenas xams e possudos se colocam, atravs de sua clarividncia, entre sistemas (ibid.: 50)56. Mas os fetiches, que so manipulados por quase todas as pessoas, tambm permitem esta passagem de um sistema simblico a outro, de uma maneira, digamos mais democrtica:
Estes deuses objetos funcionam como operadores intelectuais para passar de um sistema a outro, tanto no domnio da especulao intelectual e da viso sincrnica (que prpria do clarividente) quanto no domnio da prtica social, posto que governam o acesso s casas, s praas, aos mercados, aos caminhos e s aldeias. Ou, de maneira mais geral, o acesso de uns lugares a outros (ibid.: 53).

Na viso de Aug, os fetiches renem em um objeto visvel as dimenses que no enxergamos com transparncia no dia-a-dia, expressam uma idia de totalidade no fato de serem simultaneamente mltiplas e individuais, interiores e exteriores. So compostos de maneira a colocar em relao ordens simblicas distintas, o indivduo com o outro e tambm o eu consigo mesmo. O objeto, smbolo e fetiche, afirmam e negam a fronteira; mais exatamente, afirmam sua realidade abrindo a possibilidade e a necessidade de franque-la (ibid.: 140). O fetichismo, conforme apresentado por Aug, parece antes de tudo uma espcie de exerccio intelectual, reflexivo. Uma forma de colocar em jogo dicotomias irresolveis, aproximando seus plos, o que se aproxima bastante da noo de mito na obra de Lvi-Strauss57.
56 O entrecruzamento de cdigos sociolgicos, astronmicos, anatmicos, geogrficos, cosmolgicos etc caracterstica da mitologia para Lvi-Strauss. O mito realiza-se como possibilidades de interposies de cdigos e camadas que se entrecruzam (Gonalves 2007: 148, c.f. Lvi-Strauss 2004). 57 Se verdade que o objeto do mito fornecer um modelo lgico para resolver uma contradio (tarefa

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Como o mito levistraussiano tambm, para Aug, o fetichismo coloca questes universais. A comear porque (como Aug e vrios autores insistem) h exemplos de objetos com caractersticas muito similares aos fetiches africanos em outras partes do mundo (na Grcia antiga, na Idade Mdia europia) que tambm mediam a tenso entre a evidncia da materialidade bruta, o 'estar ali' e a necessidade da relao, o 'estar ou ser para' (ibid.: 133). Mas tambm porque os dualismos que o fetiche aproxima e simboliza (no sentido amplo) surgem no corpo e na materialidade, na relao com si mesmo e com os demais esto presentes em todo e qualquer pensamento58. Por isto a experincia do outro pode servir para ajudar na nossa busca de sentido, e vice-versa. A antropologia, para Aug, sempre antropologia de outra antropologia.
Esta certamente a condio para que as exegeses individuais tenham valor sociolgico e sejam comparveis entre si; a condio de que se refiram, no a objetos idnticos, mas a problemticas constitutivas de objetos, problemticas tampouco a elas idntica, mas substituveis e de fato sempre substitudas umas por outras (Aug 1986: 113).

A problemtica suscitada pelo fetichismo, pelo deus-objeto tambm a problemtica da identidade plural do homem e da pluralidade de Deus, que pode ser sumariada por trs palavras, ou trs questes: matria, identidade, relao: que sou eu? Quem sou eu? Que o outro? (ibid.: 114). Trs palavras que estariam na base do dispositivo simblico, trs perguntas instveis e dependentes uma da outra, que respondem de forma incompleta uma outra. Assim, fetiches, suas exegeses e mitos podem nos dar lies pertinentes sobre relao, metamorfoses, mensageiros. Ainda que as lies no sejam respostas finais e coerentes, que de fato talvez no possam existir. Se h no fetiche um resduo de impensado, no se trata de um segredo profundo reservado aos iniciados, nem algo que no compreendemos por virmos de outra cultura: os dualismos so, de fato, irresolveis59. A abordagem de Aug soa fortemente idealista, intelectualista, apesar do tema da materialidade ser central. Apesar de parecer, sob o ponto de vista do autor, acima de tudo um exerccio intelectual, o fetichismo se expressa na matria, e, se partilha tantas caractersticas com o mito levistraussiano, diverge deste num ponto relevante: os fetiches tm utilidade prtica,
irrealizvel, quando a contradio real) [...] (Lvi-Strauss 2003b: 264). 58 Segundo Aug (1986: 107), o corpo relativiza o relativismo, pois locus comum das mesmas experincias em todas as culturas: diferena dos sexos, diferena entre si e outro, constatao da deteriorao orgnica e da morte etc. Na vasta bibliografia contempornea sobre corpo h autores que discordariam radicalmente desta afirmao de Aug, como Butler (1990), para quem a diviso dos sexos por exemplo no uma base material universal sobre a qual se constroem simbolismos, mas, pelo contrrio, construda culturalmente, num processo de reiterao performtica e discursiva que naturaliza os sexos e os gneros, disciplinando-os. 59 Mais uma vez, Aug se aproxima da anlise dos mitos em Lvi-Strauss: mesmo quando a estrutura muda ou se enriquece para superar um desequilbrio, invariavelmente s custas de um novo desequilbrio que surge em outro plano. Constatamos, mais uma vez, que a estrutura deve a uma assimetria inelutvel o poder de gerar o mito, que no seno um esforo para corrigir ou dissimular essa dissimetria constitutiva (Lvi-Strauss 2006: 442).

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cotidiana, para seus usurios. Aug lida apenas tangencialmente com essa questo, a fim de rejeitar a to recorrente acusao de utilitarismo nas religies africanas, que supostamente se aproximariam da magia, j que pode-se manipular os voduns e fetiches para atingir fins terrenos. Aug afirma que devemos deixar de lado a idia de que h instrumentalidade aqui, posto que no se faz com os deuses o que bem se quer manipula-se eles como se manipula energia atmica: dentro de certos limites e correndo certos perigos (ibid.: 92). Deuses so manipulados pela mo humana, dependem do homem, de sacrifcios e oferendas que lhes do fora, mas os homens dependem do favor e da indulgncia dos deuses. A relao no utilitria: voduns e homens esto embarcados em uma aventura comum (ibid.: 24). No se pode dizer que Aug se preocupa com aspectos prticos do fetichismo, com sua insero na vida das pessoas, sua eficcia, para alm de mecanismos intelectuais de mediao de oposies. Talvez possamos entender este vis de Aug a partir de seu manifesto foco na reflexo de grandes sbios. Boa parte de sua interpretao, alis, vm da exegese fornecida por um singular informante e interlocutor de Maupoil: Gdgbe, um grande sacerdote e adivinho de Abom, um verdadeiro filsofo, afirma Aug. Talvez por seguir um filsofo africano dos fetiches, e no um usurio ocasional destes poderes, o autor se volte para questes mais abstratas. Mas essa diviso no deve ser levada exageradamente a srio, pois como afirmou Latour, a separao entre teoria e prtica s se d como modo de purificar o mundo, e certamente no possvel separar uma teoria e uma prtica nativa dos fetiches, posto que os grandes sbios e filsofos so justamente aqueles que melhor sabem utilizar estes objetos. Eles talvez s estejam interessados em questes com as quais leigos no esto to preocupados. Vimos em diversos autores como vrios dos dualismos levantados por Aug de fato so fundamentais na questo do fetichismo, seja em abordagens mais etnogrficas ou mais tericas: pessoas/coisas e matria/esprito parecem ser as mais recorrentes, mas outras, significante / significado, ser/relao tambm so pertinentes; recorrente tambm a afirmao de que o fetichismo problematiza os dualismos, desestabiliza-os. H maneiras diferentes, entretanto, de se pensar o dualismo no fetichismo: Aug parte da idia de que os dualismos, ainda que sempre em tenso, so dados, estruturas fundamentais no pensamento que apresentam problemas irresolveis, e por isso seriam constantemente tematizados pela reflexo nativa e antropolgica. Outros autores, como MacGaffey, j colocam a questo em outros termos: o exemplo do fetichismo mostraria justamente que os dualismos, ou ao menos alguns deles, no operam na filosofia de populaes como as africanas, que passam ao largo de divises que no pensamento ocidental (ps-cartesiano sobretudo) so fundantes. 130

Para Aug, a matria oposta vida, e, posto que a vida o que preenche o mundo de sentido, a matria resiste ao pensamento. Tal ponto de vista , num primeiro momento, coerente com o dualismo cartesiano entre res extensa e res cogitans, ou seja, prope duas substncia de naturezas diferentes, uma com extenso, com caractersticas sensveis, e outra sem: matria e esprito, mundo e pensamento, objeto e sujeito, independentes um do outro para existir. Em Aug, a matria bruta, a mineralidade, seria fechada em si mesma, seria unidade e no-relao; o esprito seria animao, vida e movimento, no auto-contido, cria relaes, ou melhor, relao em estado bruto. Porm, os fetiches apresentam a possibilidade de juno dessas substncias, posto que deuses-objetos so pensados tanto quanto matria quanto como esprito, so a potncia e sua atualizao. No fetiche, matria e esprito no so independentes, ao contrrio, nele necessariamente confluem ambos, colocando em jogo a coexistncia dos princpios opostos, ser e relao, matria e esprito. Princpios opostos coexistindo apresentariam uma tenso, em ltima instncia irresolvel, porm ao mesmo tempo incontornvel: dualismos so negociados a todo momento, problematizados na filosofia e na prtica. Tal negociao parece ser o fim ltimo dos fetiches, para Aug, eles colocam os termos da dicotomia simultaneamente, expondo ambigidades e ambivalncias.

Mesmo pensadores que propem o mais duro dos dualismos entre matria e esprito no afirmam que eles no esto em relao. Descartes por exemplo afirma que o sujeito determina o mundo, as idias, res cogitans, moldam a substncia dando-lhe sentido e inteligibilidade (posio idealista). Do lado oposto, uma posio materialista diria que a matria d sentido ao pensamento; deste princpio, Marx por exemplo deduz o corolrio de que a infra-estrutura determina a super-estrutura. As formas de pensar a relao entre os plos da dicotomia, de unir o que fora separado, so muitas. O fetiche seria s mais um tema a esbarrar nesta questo. At o sc. XX tendeu-se a pens-lo como materialidade bruta apenas ilusoriamente animada pelo pensamento (esprito) desinformado dos primitivos. Para uns, isto seria um exemplo de como o esprito (pensamento, animao) projetado no mundo para lhe dar inteligibilidade, formando as prticas (materiais) humanas; para outros, seria um exemplo de como, no comeo dos tempos, a matria (e sua irregularidade) conforma o esprito (pensamento). Tais posies, respectivamente a de Tylor e a de De Brosses, demonstram como na teorizao do fetiche a contraposio entre idealismo e materialismo segue presente. Porm, tais pontos de vista movidos pela crtica da iluso religiosa apresentam o lado do esprito como sendo apenas constitudo por idias; a existncia de seres imateriais, do 131

sobrenatural, de deus, de almas, de energias msticas, no est em questo. Quando se parte do princpio que os espritos que animam os fetiches no so as idias dos crentes, a questo muda de figura. A especificidade do termo fetiche, em uma definio mnima, o contrape ao dolo, isto , trata-se de um objeto que no apenas representa, mas presentifica espritos ou foras espirituais na matria. Atravs do fetiche, substncias imateriais agem na matria: no seu recipiente, nos corpos humanos, na natureza, enfim, no mundo sensvel. Se essa agncia no for tratada nem como iluso nem como verso transfigurada de outras foras imateriais (sociais, por exemplo), a diviso entre matria e esprito no pode se manter firme. Pode-se, como Aug, pensar que princpios opostos se encontram em tenso. Pode-se afirmar que matria e esprito pertencem a planos distintos, porm que se interligam num terceiro plano mais alto, como parece ser a posio de De Surgy em suas consideraes sobre a teoria geral do fetichismo60. Porm, a posio que parece mais coerente com o ponto de vista nativo a que afirma que a distino entre matria e esprito simplesmente no opera, no mundo dos fetiches (como prope MacGaffey). Se a dicotomia no opera, fugimos do dualismo rumo ao monismo. Ao longo deste captulo j nos deparamos com solues para pensar este monismo. Tarde, por exemplo, afirma:
No se pode conceber o monismo [...] seno de trs maneiras: ou considerando o movimento e a conscincia, a vibrao de uma clula cerebral e o estado de esprito correspondente, como duas faces de um mesmo fato, e se auto-engana por esta reminiscncia do Jano Antigo; ou fazendo decorrer a matria e o esprito, cuja natureza homognea no negada, de uma fonte comum, de um esprito oculto e incognoscvel, e ganha-se assim apenas uma trindade em vez de uma dualidade; ou enfim, afirmando decididamente que a matria esprito, nada mais (Tarde 2007: 65)

Para Tarde, a matria esprito aqui no no sentido idealista cartesiano (a matria deriva do meu pensamento), e sim rumo ao que chama de psicomorfismo universal: tudo esprito na medida em que tudo tem sentido, tem ao, movimenta-se por desejos e crenas como o homem. Isto [...] implica em primeiro lugar, a reduo a uma s destas duas entidades, a matria e o esprito, confundidas na segunda, e ao mesmo tempo a multiplicao prodigiosa dos agentes integralmente espirituais do mundo. [...] supe a descontinuidade dos elementos e a homogeneidade de seu ser (ibid.: 53). Os elementos, chamados de mnadas por Tarde, so vidos, movidos por micro-crenas e micro-desejos, e assim no se distinguem, para nossos propsitos, do conceito nietzscheano de vontade de potncia, que serve justamente de frmula para fugir do dualismo. Buscando apenas uma causalidade como motor do mundo, e no deixando de se haver com a realidade nem de nossas paixes e desejos nem do mundo l fora,
60 A diviso do universo em planos proposta por De Surgy (2005), ainda que no seja dualista, prega a separao de tipos de substncias um primeiro mundo da matria, um segundo dos espritos, um terceiro dos ideais e um quarto do todo, uma crescente de abstrao. Alm de tcnicas que permitem que um plano mais alto interfira em um mais baixo, no ltimo nvel d-se a unio. Esta uma formulao da superao do dualismo pela trindade que

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Nietzsche chega hiptese de que a matria deve ser uma realidade da mesma ordem que nossas paixes, deve possuir, como ns, uma vida instintiva. A 'vontade', naturalmente, no pode laborar mais que sobre uma 'vontade' e no sobre uma 'matria' (sobre os nervos, por exemplo), numa palavra, deve chegar a colocar a proposio de que sempre que se constatam 'efeitos' devem-se ao de uma vontade sobre outra vontade. Assim, o mundo visto por dentro, definido e determinado por seu "carter inteligvel" seria precisamente 'vontade de potncia' e nada mais (Nietzsche 2001: 49). Nietzsche prope ento uma causalidade e no intencionalidade nica, a da vontade de potncia61. Se me interesso por proposies filosficas que tentam ultrapassar o dualismo cartesiano porque vejo nelas afinidade com os enunciados das filosofias nativas das populaes que utilizam fetiches, inferidas das etnografias que analisamos at agora. O objeto-fetiche como Legba no nos traria ento a questo da impossibilidade de se pensar a matria bruta e da necessidade de anim-la, como afirma Aug, mas de fato condensa as dimenses que somos incapazes de desdobrar com a viso ordinria, associa sistemas que no so transparentes uns aos outros, como tambm afirma Aug (1996: 58-60). A matria bruta talvez no seja animada, feita fetiche, para ser pensada, talvez seja composta da mesma substncia/energia nica que anima o mundo, e os fetiches apenas evidenciem isto por serem suas concentraes de contornos mais concretos, mais prximos do que estamos acostumados a pensar como matria. Esta substncia/energia claramente o que Mauss & Hubert (2003) chamam de mana. Martin Holbraad (2007: 199ss) lembra como na Teoria Geral da Magia a noo de mana , como a magia da qual princpio bsico, uma idia prtica. Por isto no pode ser colocada em categorias abstratas e rgidas: da o mana enquanto significante flutuante para Lvi-Strauss (2003a); de maneira mas geral, da o mana enquanto categoria que atravessa fronteiras e se coloca entre matria e esprito. Termos como mana, ax e sopro seriam exemplos do que LvyBruhl (s/d: 62) chama de participao: o 'primitivo' possui freqentemente o sentimento de participaes entre ele mesmo e estes ou aqueles seres ou objetos e ambientes da natureza ou sobrenatureza com os quais entra em contato e, no com menos freqncia, afirma participaes
Tarde critica (ver abaixo). 61 Curioso que na obra de Nietzsche, plena de contradies, aquilo que em momentos explicao-chave em outros expresso como crtica. Em Crepsculo Dos dolos, a causalidade da vontade seria apenas fetichismo, isto , engano: Esse fetichismo v por toda parte agentes e aes; ele cr na vontade enquanto causa em geral; ele cr no 'Eu', no Eu enquanto Ser, no Eu enquanto Substncia, e projeta essa crena no Eu-substncia para todas as coisas. S a partir da a conscincia cria ento o conceito 'coisa' (Nietzsche s/d: 10). Aqui a idia de vontade aparece ligada ao eu, portanto no se trata do mesmo que vontade de potncia, pois a primeira opera num plano molar, de substncia e conscincia; ao passo que a ltima, que est em todo lugar, opera num plano molecular, de foras e pulses. Nietzsche no liga o fetichismo que alis s aparece em sua obra neste breve aforismo com a vontade de potncia, mas ns podemos faz-lo.

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entre esses seres e objetos. Para a mentalidade primitiva, ser participar. Ela no representa seres cuja existncia se concebe sem nela introduzir outros elementos distintos de seus prprios (ibid.: 24). O modo de pensar dos primitivos desobedeceria, portanto, a lei das contradies, postulando participao entre as coisas, consubstancialidade ou, voltando a Tarde, a possesso recproca, sobre formas extremamente variadas, de todos por cada um (2007: 112). Entretanto, para Lvy-Bruhl tal modo de pensar apenas pr-lgica, erro, o que no ameaaria nossos axiomas. Tomado como postulado, por outro lado, o mana passa a ser um conceito capaz de dissolver dualismos. Holbraad mostra como na santeria e no if afro-cubanos o ach (mana) matria e esprito simultaneamente. Ach concebido como o poder ou capacidade que permite a um babalawo praticar divinao, mas ao mesmo tempo o p secreto, ingrediente necessrio de todas as cerimnias do If. Os equipamentos de divinao devem ser carregados com ach, para que as divindades (orishas) falem com eles. O ach excessivo como mana: poder e p, abstrato e concreto, conceito e coisa (Holbraad 2007: 204). Sua natureza concreta enquanto p e seu sentido abstrato enquanto poder no se distinguem, e isto no ambigidade: h uma conexo lgica entre os dois sentidos, clara para os praticantes, um condio necessria para o outro: ach o tipo de p que d poder, e o tipo de poder que faz p (ibid.: 205). No so variveis independentes, porm tambm no so idnticos: um a transferncia do outro. Desta maneira, o ach, nas mos do babalawo pode resolver o problema da transcendncia: o perigo de que os orishas fiquem num estado de permanente transcendncia, separados dos humanos, o que impediria a relao com eles (e a divinao), um estado de coisas calamitoso para os praticantes do if. O ach enquanto p a condio para que as divindades se expressem de forma imanente, pois a atualizao de sua transcendncia. O ach a fora vital e ao mesmo tempo sua atualizao no p; esprito e matria. Da mesma forma, os ot so as pedras que trazem imanncia os orishas, divindades miticamente transcendentes. So smbolos que representam a si mesmos [symbols that stand for themselves], nada h de arbitrrio neles (ibid.: 203). Tais pedras, equivalentes ao ot do candombl conforme analisado por Goldman, so, neste sentido, fetiches. A separao entre matria e esprito, pedra e orix, p e poder se desfaz quando pensamos num plo como atualizao do outro, e no seu conjunto como o movimento perptuo entre imanncia e transcendncia, que passam a ser entendidos aqui respectivamente apenas como proximidade e distncia, outro dualismo que resolve-se em monismo, dois pontos de um mesmo fluxo.
Se a mobilidade do p dissolve o problema da transcendncia versus imanncia para os babalawos, ento a mobilidade tambm dissolve o problema de conceito versus transcendncia

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para ns. E isto apenas porque o ltimo problema no mais que uma instncia do primeiro. Afinal de contas, a noo de transcendncia apenas uma maneira de expressar a idia de separao ontolgica (ibid.: 217).

A dicotomia entre conceito e coisa um corolrio da dicotomia entre matria e esprito. Superando ambos, Holbraad busca permitir que os conceitos (prticos e abstratos) daqueles que estudamos afetem os nossos prprios. Neste caso especfico, um dos efeitos desta afeco culminaria em uma crtica abordagem corrente na antropologia do tema da materialidade, que tem aparecido com fora na disciplina nos ltimos vinte anos. Preocupaes com a agncia e a biografia de objetos, com a materialidade do corpo, com a influncia da cultura material sobre a vida social, tm se tornado motes de uma literatura que cresce a cada ano. Certamente, o renovado interesse no conceito de fetiche tem razes neste contexto, propcio para a retomada de um termo que problematiza a adorao da matria bruta. Entretanto, afirma Holbraad, boa parte dos autores que trabalham com cultura material, ao tentar salvar o tema da materialidade, esquecido pelas teorias simbolistas dos anos 60 e 70, o fazem mantendo o dualismo. Miller (1987, 1990, 2005) seu principal exemplo: postula uma constituio mtua entre sujeitos humanos e objetos, um processo dialtico (no sentido hegeliano) de objetificao e apropriao; busca no dar prioridade a nenhum dos lados da dicotomia e mostrar sua interao, porm, mantm a diviso intacta: idias e matrias formam uma outra, mas cada uma de seu lado. Holbraad, por outro lado, prope seguir prticas e afirmaes nativas sem determinar o que objeto ou sujeito a priori. Neste sentido, prefere, ao invs de objetos ou artefatos, usar o termo coisa, que tem menos carga semntica e serviria mais facilmente de ferramenta heurstica para localizar coisas que no sabemos previamente o que so62. J que aquilo que conta como coisa, ou no, pode ser diferente para ns e para nossos informantes, a abordagem heurstica deve se esquivar de vereditos a priori (Holbraad et al 2007: 5). A anlise do p/poder no if, por exemplo, mostra que coisas e conceitos no se distinguem, no pensamento afro-cubano:
Este no um enunciado sobre o que sabemos sobre p. a enunciao de um conceito de p com o qual no estamos familiarizados; ou melhor, a enunciao de um conceito-p incomum, onde o hfen serve para enfatizar que a possibilidade desta enunciao depende da queda da distino entre o conceito de p e p em si mesmo (ibid.: 14)

A afirmao da contigidade entre conceito e coisa joga nova luz sobre o conceito de fetiche, e sua relao com seus referentes empricos, especialmente os objetos mgico-religiosos afro-americanos e da frica ocidental. A fim de pensar os efeitos desta proposta, entremos nas teorias dos trs ltimos tericos do fetiche que analisaremos aqui: Pouillon, Ellen e Graeber.
62 Cabe notar que Jonckers (1993: 65) tambm defende o uso da palavra coisa ao invs de objeto, segundo ela inexistente nas lnguas africanas.

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3.7. A Espessura Ontolgica do Fetiche

Jean Pouillon (1970), pioneiro na reavaliao do termo fetiche aps Mauss ter decretado sua morte enquanto conceito antropolgico, no deixa de problematizar a idia de fetichismo enquanto iluso. Lembra que as concepes de fetichismo de Hegel e Comte a Freud e Marx, unem-se na idia de uma alucinao que faz ver no objeto propriedades que no lhe pertencem; todas derivam do desprezo e incompreenso que marcam a histria do fetichismo, esta peculiar tentativa de pensar cultos e idias estrangeiros. O absurdo do fetichismo seria a confuso entre o suporte e o que suportado, significante e significado, smbolo material e realidade simbolizada, matria e esprito. Entretanto, afirma o autor, nada garante que o culto fetichista seja ao objeto e no divindade que apenas buscaria suporte nele: talvez a confuso inicial tenha sido apenas uma projeo no outro do problema do dogma da presena divina na hstia, com a qual os catlicos estariam s voltas. Temendo para ele mesmo a confuso entre o objeto e deus, ele a atribui ao outro (ibid.: 137). A confuso no existe aos olhos nativos, que cultuam objetos que para ns so inanimados, mas que sob seus olhos so animados por foras misteriosas. Aos olhos dos observadores, haveria fetichismo, isto , confuso, absurdo, mas aos olhos dos observados, haveriam apenas fetiches. Pouillon parte da oposio entre uma teoria do fetichismo preocupada com a religio humana em geral e uma teoria do fetiche preocupada com o uso de objetos nas religies da frica ocidental. O autor faz um esforo para contribuir para a segunda sem deixar de atacar a primeira. A crtica ao fetichismo, poderamos dizer, a crtica ao sufixo -ismo, que marca, ao menos desde De Brosses, o enfoque dos fetiches enquanto fenmeno religioso autnomo; enquanto mais que uma classe de objetos, uma doutrina capaz de explicar o comportamento e as crenas religiosas daqueles que se valem destes objetos, e capaz de ser generalizada enquanto explicao para toda uma parcela da humanidade marcada pelas alucinaes religiosas. Neste sentido, o fetichismo por excelncia o culto do outro:
O fetichismo seria portanto o culto incompreendido que se adota ou que se deprecia. Mais exatamente, o fetichismo como teoria o culto estrangeiro que condenamos afirmando explic-lo; como prtica, o culto estrangeiro que fazemos sem compreender. Em suma, o fetichista ser sempre um outro, e o fetichismo ser propriamente o ininteligvel, o no pensvel (ibid.: 138).

Porm, para alm da acusao de fetichismo, os fetiches africanos existem, h certos objetos com caractersticas peculiares que so interessantes para a etnologia. Da a formulao fetiches sem fetichismo: salva-se o conceito sem abrir mo das crticas a ele63. O fetiche
63 Podemos dizer que de certa maneira Latour e Pietz fazem o mesmo: atacam o lado ideolgico ou crtico do fetichismo para depois tentar buscar uma forma menos etnocntrica de pensar nestes (e em outros) objetos, seja

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seguiria ento servindo para falar de vrias coisas. Lembrando outra crtica maussiana (a de que o termo fetiche pouco preciso), Pouillon busca despi-lo a seu mnimo, e para tal, recorre a De Brosses e Comte. Do primeiro retm a idia de que no fetiche no h mediao ou simbolismo, o culto direto; do ltimo, a idia de biomorfismo, de que o mundo do fetichista todo animado, e portanto monista ambas afirmaes, note-se, no contradizem as interpretaes do fetichismo desenvolvidas at agora neste captulo. Obviamente, o monismo e a-simbolismo do fetiche aqui dispensa preocupaes evolutivas e diacrnicas que em Comte e De Brosses tornam consecutivo o que simultneo. O fetiche aparece para Pouillon como grau zero do simbolismo, como a confluncia entre um objeto e aquilo que ele veicula signo e significado, poderamos dizer, ou matria e esprito um plano onde no h distino entre plos. Pode ser encarado como uma modalidade de pensamento, que se expressa sobretudo em certos objetos. Buscando exemplos empricos, Pouillon volta etnografia africana, descrio que faz Evans-Pritchard de certa classe de objetos que, para os Nuer, so mais que residncia material de espritos: os kulagni (fetiches) de certa forma so esprito (formulao bastante comum, j vimos)64. Em geral, os Nuer separam claramente o esprito e a substncia material onde habita, porm, diferente de seres sobrenaturais superiores, os espritos dos fetiches estariam presos matria, chegam a se confundir com ela. Fetiches esto no ltimo grau de baixeza e materialidade em uma classificao nativa de seres espirituais que parte de deus, o mais livre e puro dos espritos, passa por divindades, homens, animais e finalmente chega nos kulagni, estes objetos inanimados que tm almas mais presas a eles do que os seres animados (EvansPritchard, 1962: 139). Nesta obra de Evans-Pritchard que cabe no perodo de sobrevida do conceito de fetiche o termo fetiche foi outra vez escolhido para designar o mais material dentre o que h de espiritual; nele segue havendo tenso entre separao e unio do par matria/esprito. Da a dificuldade, Pouillon assevera, de pensar o fetiche em termos materiais ou espirituais, pois ele est no limite material do esprito, num ponto onde o grau de associao entre a fora imaterial e a realidade fsica que lhe associada marcadamente estreito. Um outro ponto que deve ser levado em conta que os kulagni eram relativamente novos entre os Nuer, que os haviam importado de populaes vizinhas e cujos poderes no dominavam plenamente. Soma-se ento a condio de estrangeiro destes objetos sua caracterstica de serem um limite entre material e imaterial. Aliengena e a-simblico, o fetiche apresenta-se como o
usando a prpria noo de feitche transformada em ferramenta analtica, ou criando uma nova categoria, fatiche. 64 Evans-Pritchard (1962: 99-104) afirma que a palavra que traduz por fetiche (kulagni) compreende certos objetos e ingredientes categorizados como espritos (kwath) por uma necessidade lgica de assimilar seus poderes ao modelo que os Nuer j possuem; porm, eles simultaneamente caem na categoria de remdios (kwa) que normalmente so distintos dos espritos. Outra formulao nada incomum.

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inefvel. Nesse sentido, afirma Pouillon, seria paradoxal, aquilo no qual no conseguimos pensar, um limite que funda o campo simblico, no extremo oposto da palavra abstrata. Dada a arbitrariedade do signo lingstico, a ligao da significao da palavra com seu suporte material (a imagem acstica) quase nula, vazia, ainda que significante e significado sejam inseparveis. A ligao entre o suporte material do fetiche (o objeto) e seu significado (o esprito) quase direta, sua matria pura significao, puro esprito, eles se confundem. No plo oposto da palavra, a inseparabilidade entre material e imaterial do fetiche no se d por sua arbitrariedade, mas por sua necessidade absoluta: no fetiche matria e esprito s fazem sentido um em relao ao outro; mais que isto, um o outro.
As palavras so armadilhas de idias como os fetiches so 'armadilhas de deuses' [...] Todo fetiche aparece ento como um dos dois limites do simbolismo, este limite que se declara inferior por se estar habituado a considerar como superior aquele em cuja direo o simbolizado se destaca do smbolo no lugar de se fundir com ele. O fetiche de um lado, a palavra abstrata de outro determinam o campo simblico; eles fazem parte do mesmo sistema que fundam juntos (Pouillon 1970: 147).

Se palavra e fetiche fundam o campo simblico, o primeiro pelo lado da abstrao e da arbitrariedade, o segundo pelo lado da materialidade e da necessidade; e se, como afirma Pouillon seguindo Lvi-Strauss, todo homem possui capacidade de simbolizar, ento deve haver, para todos os homens, fetiches e palavras. No h mentalidade primitiva carente de faculdade de simbolizao ou representao. O monismo convive com o dualismo, o fetiche com o dolo, o grau zero do simbolismo com o grau mximo: o fetichismo necessariamente coexiste com outras formas de crena, no existe um povo que seja apenas fetichista. Fetichismo nesse sentido seria uma modalidade, no um tipo de pensamento; ele simultneo ao dolo, pode-se dizer. A noo de fetiche em Pouillon a do culto sem figurao brosseano transposto para um paradigma sincrnico e estruturalista, no qual a questo do simbolismo central. O fetiche segue sendo o grau zero do simbolismo, pensamento a-simblico fundante. Mas se em De Brosses e Comte o fetichismo funda a religio e o pensamento da humanidade, que evoluiriam para formas mais abstratas ao longo do tempo, aqui o fetichismo funda o campo simblico em um movimento que coloca o sistema completo (simbolismo mximo e mnimo) em um lance s, sem excluir qualquer parcela da humanidade de qualquer frao da estrutura. O fetichismo sai da histria sem levar com ele os fetichistas, como fizera Hegel. A aparentemente paradoxal afirmao de fetiches sem fetichismo deriva do carter impensvel e limtrofe do prprio fetiche. tambm graas a esta paradoxalidade que Pouillon capaz de unir pontos aparentemente afastados da teoria do fetichismo. Pouillon mantm em seu sistema tanto o fetiche como objeto africano (seu principal exemplo emprico) quanto o fetiche como crtica etnocntrica (problemtica, mas em algum sentido fundamentada), e o fetiche como 138

realidade semitica a-simblica oposta palavra abstrata. O conceito segue tendo uma carga etnocntrica, porm serve para pensar questes de simbolismo, materialidade e mediao sem necessariamente entrar em atrito com concepes nativas. Dentro dessa proposta, a idia de que o fetichismo por excelncia a crena do outro no significa que seja meramente mal-entendido, preconceito colonialista. O carter estrangeiro dos fetiches simultaneamente contribui para e deriva do fato de que so impensveis, tanto para os navegantes quanto para os Iluministas e proposta inovadora tambm para os Nuer. Assim, Pouillon se distancia de Latour, que v nos fetiches sobretudo uma maneira de pensar a postura crtica moderna, e de Mauss e TobiaChadeisson, que vem apenas erros na atitude colonialista e iluminista. Para Pouillon, mesmo na frica eles so estrangeiros, o mal-entendido e o mal-estar que geram so frutos de sua posio limtrofe no pensamento humano. Seu carter paradoxal e inefvel faz com que eles de alguma maneira s se mostrem enquanto fetiches quando no os compreendemos bem, quando no os dominamos. So foras misteriosas que animam o que parece inanimado. So mal-entendidos apenas porque no so passveis de serem plenamente compreendidos. Se neles se enxergou uma iluso que engana os outros porque eles de fato enganam qualquer um que tente pensar neles. Em suma, para Pouillon fetiches so coisas-espritos, fuses de significante e significado cujos principais exemplos so certos objetos mgico-religiosos africanos. Por negar a distncia entre o objeto e aquilo que veicula, o fetiche inefvel, e por isso mesmo necessariamente material e necessariamente estrangeiro. Ainda que seu principal referente emprico e exemplo sejam os kulagni Nuer, a proposta de Pouillon aponta para uma conceituao de fetiche como entidade de espessura ontolgica especfica, espcie de signo a-simblico, uma modalidade do pensamento que no entanto (como a palavra abstrata) possui uma realidade no mundo para alm do plano das idias, um suporte material. Porm no caso do fetiche sua materialidade radical funde o suporte com o que suportado. Os fetiches marxista, freudiano e possivelmente outros, poderiam exemplificar essa modalidade de pensamento concretizada sobre a forma de objetos. Ainda que o fetiche religioso seja a principal base de Pouillon, em sua proposta podemos entrever uma possvel sntese das teorias do fetiche.

Uma sntese entre as diversas teorizaes do fetichismo um objetivo expresso mais explicitamente por Roy Ellen. Para o autor, as abordagens clssicas do fetichismo apontam para as trs principais esferas de atividade humana (economia, sexualidade e religio) e para a diviso indivduo / sociedade. O fetichismo da mercadoria seria uma experincia coletiva, social; o fetichismo sexual seria primordialmente individual; j fetiches religiosos seriam ambguos, 139

partes de religies individualistas (prximas magia) que entretanto podem ser socialmente organizadas. Unindo os trs, Ellen prope, o fetichismo pode nos ajudar a pensar a articulao entre processo cognitivo individual e representaes coletivas. Porm, um ponto em comum das abordagens clssicas do fetiche deve ser deixado de lado: a idia de que o fetichismo primitivo, anormal, disfuncional, patolgico; ele no deve ser encarado como comportamento aberrante, socialmente reprovvel. Tampouco so erros de pensamento, ponto de vista para Ellen derivado de ambigidades cognitivas inerentes aos processos que constituem os fetiches enquanto espcie sui generis de representao ponto prximo viso de Pouillon que vimos. Ellen elenca aqueles que, para ele, so os principais processos cognitivos que geram as representaes sociais (objetos ou fenmenos) que j foram rotulados de fetiches:
1 2 3 4 Uma existncia concreta ou a concretizao de abstraes; a atribuio de qualidade de organismos vivos, freqentemente (mas no exclusivamente) humanas; a conjuno [conflation] de significante e significado; uma relao ambgua entre controle do objeto por pessoas e das pessoas pelo objeto (1988: 219).

Para Ellen, os fetiches so representaes sociais de um tipo especfico, definidas em parte por serem objetificadas, e para isto que aponta o primeiro processo cognitivo da lista: materialidade, concretude. Esta caracterstica fruto da objetificao, processo que transpe representaes da mente das pessoas para o mundo externo, condensando-as em um nico item ou relao que torna-se independente dos indivduos particulares, posto que so transmitidos e reproduzidos culturalmente. Um rei, por exemplo, passa a ser o objeto concreto e externo que representa a idia de monarquia; o dinheiro objetifica transaes ao reduzi-las a um veculo fsico nico. Tal processo de transformao de idias em objetos envolve separao,

descontextualizao ou externalizao por exemplo: a criao de um tipo natural [natural kind], uma categoria nica para um animal especfico, o separa de outras espcies, mesmo que sejam comparveis e relacionadas: objetifica, digamos, a idia de gato. Este ltimo exemplo sublinha o fato de que um fetiche, no sentido dado por Ellen, no precisa ser necessariamente um objeto no sentido de restrito de coisa slida e tangvel, pode ser uma abstrao tratada como coisa representaes, smbolos abstratos, podem ser concretizadas em objetos ou em signos verbais reificados. O segundo processo cognitivo em jogo remete ao biomorfismo comteano. Segundo Ellen haveria uma tendncia humana geral a representar o mundo em termos orgnicos, uma vez que nossas experincias mais imediatas so as do corpo (algo que Aug tambm afirma). Segue-se objetificao das coisas vivas, que as separa e descontextualiza, transformando-as em objetos externos e discretos (rvores, rgos, corpos) a reanimao destes, quando passamos a trat-los 140

como se fossem autnomos. Trata-se de um caso especial da objetificao, que atribui animao, i.e., caractersticas psicolgicas e comportamentais quilo que havia sido concretizado. Todas as culturas humanas animam o cosmos, seja por analogias orgnicas (organomorfismo), vegetais (fitomorfismo), animais (zoomorfismo), humanas (antropomorfismo) ou pessoais

(personificao). Utilizar o lxico do corpo para falar de objetos inanimados, incluir animais em redes de parentesco e ver paixes humanas em no-humanos so exemplos da atribuio de qualidade de organismos vivos aos objetos ou processos anlogos. Fetiches so frequentemente tratados como humanos, representados como humanos ou passam por processos tipicamente humanos, como ciclos de vida, ritos de iniciao ou de passagem; precisam ser alimentados e bem tratados; podem ter emoes e sentidos humanos; em alguns casos, chegam a ser figuras antropomrficas. O terceiro processo cognitivo que levaria fetichizao, por sua vez, remete-nos novamente ao culto fetichista sem figurao de De Brosses. A conjuno de significado e significante esvazia os fetiches de mediao ou metaforizao, fazendo deles representaes que se tornam agentes causativos em si mesmos, que no simplesmente apontam para algo. O fetiche pode, sim, representar algo, mas o objeto material deve ter poder em si mesmo. H neles ambigidade entre forma e contedo, algumas vezes o significado tratado como se estivesse incorporado no significante (ibid.: 226). O derradeiro processo cognitivo apontado por Ellen diz respeito ao manejo dos fetiches enquanto concretizaes animadas e no-mediadas. Os processos elencados anteriormente possuem efeitos prticos: transformar idias em objetos torna-as mais facilmente manipulveis; animar objetos d-lhes mais inteligibilidade; confluir significante e significado torna-os agentes causativos. Deles, surge uma ambigidade do poder: o fetiche manipulvel mas tem poder em si mesmo. Por ter personalidade, fora mstica, vontade, no atende sempre diretamente a nossos desejos. Dinheiro, objetos mgicos, fetiches sexuais, todos conteriam tal ambigidade. A fetichizao portanto pressuporia uma ideologia do poder particular, na qual o poder ambguo e voltil, as relaes de poder sempre condicionais; dominar e ser dominado sempre se aproximam.
As relaes de poder entre humanos e seres sobrenaturais ou objetos sempre condicional, nunca absoluta. Tal ambigidade deriva da atribuio humana de poder a objetos e do desejo de controlar estes poderes intrnsecos. Poder uma fora voltil, e quanto mais poder for atribudo a objetos, mais chance eles tm de controlar seu manipulador (ibid.: 229).

Para Ellen, esses quatro processos cognitivos auxiliam a compreender o mundo e negociar nosso caminho atravs dele: agem sobre e criam crenas e representaes, constroem categorias e classificaes. Formam uma seqncia lgica de crescente complexificao, que vai 141

de representaes elementares [percepts] a categorias mais complexas. So passos na construo de um tipo particular de representao, passos que no so exclusivos do fetichismo, podem aparecer em outros tipos de representao, apenas quando combinados formam fetiches. Isto faz com que, na teoria de Ellen, a fronteira entre fetiches e no-fetiches seja tnue. A fetichizao pode ser vista ento como um aspecto de todo pensamento no uma condio mental particular nem um tipo de objeto. Uma representao que tenha passado por esses quatro processos, e que portanto possua essas caractersticas deve ser considerada um fetiche, segundo Ellen. Nesse sentido, fetiches no so especficos de nenhum outro tnico, no se confinam a tipos particulares de sociedades, nem a campos de estudo especficos, nem a certas abordagens tericas. A noo de fetiche pode referir-se a itens de esferas das mais distintas, a quase todo tipo de coisa, desde que seja uma abstrao tratada como objeto, animada, no-mediada e na qual hajam ambigidades cognitivas que emergem do poder. Os objetos mgico-religiosos da frica ocidental no so um caso privilegiado, para o autor. Alm disso, como Pouillon, Ellen afirma que no se trata de um modo de pensar, mas de um comportamento combinvel com outros tipos de crena: fetiches convivem com outras formas de representao. O principal exemplo dado por Ellen pode ser esclarecedor: o caso dos escudos sagrados anyawe mone, dos Nuaulu, populao do Oeste da Indonsia entre a qual o autor fez trabalho de campo. Os anyawe mone so artefatos feitos por humanos com um propsito que vai alm do uso comum de um escudo, mais do que proteo fsica, garantem proteo espiritual, mais que meros materiais, so imagens: uma representao tangvel e antropomrfica do cl e uma incorporao dos ancestrais. Objetificam a idia de cl. So tambm personificados: so descritos usando palavras do lxico do corpo humano, possuem um ciclo de vida anlogo ao humano, possuem esprito e individualidade. Espelham a reproduo do cl e de pessoas atravs de seus ritos de criao anlogos aos da vida humana (1990: 23; 1988: 224). Sendo componentes integrais e duradouros do cl cuja vida maior que a dos humanos, fundem metfora e literalidade, sendo significante e significado do cl ele mesmo.
Neles, significado e significante confluem, metafrico e literal, em um momento representando a si mesmos [standing for themselves] e em outro interpretveis apenas por referncia a outras imagens que ao menos por hora possuem sentidos bvios. Os escudos no so simplesmente objetos, nem smbolos que representam o cl, mas o cl em si mesmo. Em um sentido durkheimiano, ao venerar os escudos, os Nuaulu veneram sua prpria sociabilidade organizada (Ellen 1990: 23).

Por fim, a questo do poder e do controle est presente: possuem fora maior que a humana, mas so feitos e cuidados por homens, manipulam e so manipulados. Os escudos sagrados dos Nuaulu, portanto, apresentam traos dos quatro processos cognitivos que os fazem fetiches. Neste exemplo especfico, o fato dos anyawe mone serem fetichizaes de cls (divises 142

morfolgicas da sociedade Nuaulu), aproxima-os do totem durkheimiano, so emblemas do cl, smbolos atravs dos quais a sociedade pensaria a si mesma. Porm, se isto vale para os escudos, no necessariamente valeria para todos os fetiche, na verso de Ellen, pois os outros exemplos que o autor d so de fetiches que objetificam outras idias, no apenas experincias sociais. Em suma, para Roy Ellen o fetiche o resultado de um encadeamento de processos cognitivos que geram um tipo de representao concreta, animada e ambgua. Comeamos com a experincia sensria de uma descontinuidade (social ou natural) no mundo, que ser transformada em uma idia ou fragmento de idia (percept, representao elementar); esta ser externalizada e objetificada, conceitualizada coletivamente como coisa material; depois anima-se este objeto, projetando-lhe caractersticas orgnicas; a animao de algo objetificado faz confluir significante e significado, tornando-lhe efetivo em si mesmo, no metafrico ou representativo; desses trs passos anteriores emerge a ambigidade do poder: os objetos ora controlam ora so controlados. Sua importncia terica, para o autor, estaria em sua capacidade de iluminarem as aproximaes entre cognio (individual) e crena (coletiva). Tratam-se tanto de percepes individuais quanto de representaes coletivas, que esto entranhadas em termos de expresso lingstica, penetrao metafrica e das estruturas classificatrias envolvidas. Fetiches seriam objetos percebidos pelo indivduo, manipulados por ele, graas sua materialidade, que entretanto apontam para significados e prticas de cunho coletivo que fazem deles agentes causativos em si mesmos.

A ltima verso do fetiche que analisaremos tambm visa uma unificao de teorias do fetichismo, centrando-se na marxista e na antropolgica. David Graeber (2005) busca observar como os fetiches africanos criadores de novas obrigaes sociais e valores, seguindo Pietz conectam-se com a idia marxiana de criatividade enquanto inveno radical de novas instituies e valores. Para Graeber, em Marx a atividade criadora, que muda o mundo e d novas formas s coisas atravs do trabalho, a essncia da humanidade. Porm, Marx separa a criatividade do arquiteto capacidade de imaginar alternativas no existentes no mundo atual e invent-las, coloc-las em prtica atravs de um trabalho que parte de uma proposta prestabelecida da criatividade revolucionria, cuja ao deve levar a mudanas sociais radicais a partir da percepo no mundo de algo considerado inadequado. Uma cria objetos, a outra instituies sociais. O revolucionrio no deveria valer-se da criatividade do arquiteto, imaginar uma sociedade futura e tentar implant-la (isto seria utopismo, idealismo burgus), de modo que 143

a criao de objetos e de instituies est separada para Marx. Graeber tentar uni-las pelo exemplo dos fetiches africanos. Sua proposta pensar o problema do novo, de como formas at ento inexistentes passam a ter presena no mundo, sem cair nas duras opes holista e individualista no ver o homem como produto de uma estrutura externa, de onde se imporiam todas as novidades; nem como tomos em busca da felicidade que criam novas formas meramente para satisfazer seus desejos. As pessoas esto sempre criando novas instituies e relaes sociais, porm no de forma utilitarista, em busca racional de seus objetivos de fato seus objetivos so formados pelas instituies que criam. O fetiche entra em cena como uma maneira de entender a criao de novas formas enquanto algo que parte da ao humana mas a transcende. Na leitura marxista, o fetichismo seria a adorao de algo que ns mesmos construmos, uma forma de relao social na qual objetos aparecem como autnomos, ainda que sejam em ltima instncia derivados do trabalho de atores humanos. Graas a esta caracterstica, o fetiche iluminaria, para Graeber, as intricadas relaes entre a criao de novas formas e a agncia destas novas formas sobre seus criadores, demonstraria a capacidade daquilo que construmos de nos superar, o que , como vimos, central na proposta latouriana do fatiche. No fetiche, tal capacidade liga-se ao contexto de emergncia da idia, quando sistemas sociais distintos foram forados a conviver, usando noes que eram inadequadas umas para lidar com as outras. Um espao que exigia constante inovao e criatividade, e que portanto gerava novas idias e relaes. Neste contexto, Graeber segue Pietz, os fetiches funcionam como objetos de mediao de valores, que geram novos laos institucionais. Porm, esta mediao plena de incompreenso, mal-entendidos, pidgin. Por isto, para Graeber, os europeus (e Pietz tambm) teriam deixado de perceber algo fundamental: o fato dos fetiches africano, apesar de religiosos, no carregarem valores imutveis, eternos; pelo contrrio, so assumidamente construdos pelos homens, feitos e refeitos o tempo todo, de uma maneira um tanto quanto improvisada. Com eles, novas divindades seriam constitudas a todo momento, e com elas se estabeleceriam relaes, se fechariam contratos; uma ordem social se eregiria, porm instvel, mutante. O fetiche um deus em processo de construo, assevera Graeber (idem: 427), constante construo, pode-se dizer: so objetos de criatividade, logo, de revoluo. O fetiche est entre magia (individual) e religio (coletiva), no ponto em que poderes que ns mesmos criamos passam a ser vistos como impostos sobre ns: no ponto em que incorporam um lao social recm criado. A viso de Graeber vai ao encontro da viso pietziana de que o termo fetiche, os objetos que ele nomeia, e o contexto de sua emergncia partilham caractersticas comuns, de que a 144

situao histrica e os conceitos que a pensam no se separam (dialtica negativa). Quando os europeus agiam como se os fetiches africanos de fato tivessem poderes (a fim de selar contratos comerciais), constitua-se um momento de revoluo, de criao de algo novo, a prpria idia de fetiche. Porm, nessa viso, tal idia seria baseada em uma forma de criatividade africana prexistente, a criatividade dos fetiches, deuses improvisados, criados pelo homem como forma intrinsecamente mutante de estabelecer relaes que os ultrapassam. Nesse sentido, a teoria do primeiro encontro de Graeber uma verso otimista da de Bosman, na qual as imputadas falta de ensaio prvio e pouca rigidez da ao africana voltada para o sobrenatural aparecem como caractersticas de uma forma revolucionria de criar o mundo continuamente. Caractersticas que seriam emprestadas ao conceito de fetiche, delas derivado. Poderamos ento argumentar que Graeber tende a propor uma abordagem particularista da histria do fetiche, no sentido que critica Pietz. Os objetos mgico-religiosos africanos teriam uma caracterstica particular que os define, independente da relao com os europeus a nfase na ao, que pode ser constatada indo bibliografia na qual Pietz se apia: o fetiche feito, bebido, comido, o fetiche algo que se faz [something one does]. Tal caracterstica a eles intrnseca e culturalmente particular definiria o cerne do conceito de fetiche, isto , um objeto que feito pelo homem mas que possui poder sobre ele. Porm, Graeber, como bom marxista, tende mais ao universalismo que ao particularismo. Objetos que podem se chamados de fetiche no sentido dado a esta expresso por Graeber objetos que nos superam apesar de terem sido feitos por ns, e que com isto demonstram a criatividade que dimenso de toda ao so comuns a todos os tipos de sociedade. Talvez apenas apaream com mais clareza no contexto africano, o que nos ajudaria a ver o fetichismo em ns mesmos. No fim das contas, o problema em jogo aqui o do paradoxo do poder, que se iguala aos paradoxos da criatividade e da reverso sujeito/objeto: como algo que criamos pode ter poder sobre ns? Tal paradoxo seria, para Graeber, falacioso.
Nossas aes e criaes tm sim poder sobre ns. Isto simplesmente verdade. At mesmo para um pintor, cada pincelada que se d um tipo de compromisso. Afeta o que ele pode fazer depois [...] ns tendemos a nos tornar escravos de nossas prprias criaes e, algo que ningum de fato entende, como exatamente somos capazes de criar coisas novas, para incio de conversa (ibid.: 431).

Com esta argumentao Graeber busca afirmar que ningum completamente livre: mesmo na mais anrquica das sociedades nos sentiramos presos s nossas obrigaes para com os outros. No h holismo nem individualismo: estamos presos a uma estrutura, mas fomos ns que a criamos. Nesse sentido, o tema da criatividade social sobrepe-se ao tema do contrato social. O contrato uma forma de fugir da guerra de todos contra todos, da ausncia de 145

relao, em busca do estabelecimento de laos, reciprocidades, socialidade. Porm o Estado que da emerge nos supera, acaba nos impondo constrangimentos, acaba tendo poder sobre ns. O fetiche possuiria uma funo similar na frica ao Leviat hobbesiano: fetish oaths possibilitariam alguma estabilidade social na Guin, estabeleceriam contratos porm no centralizadores ou sobre-codificadores, como a estrutura estatal contratos menores, incertos, improvisados, cuja contraparte coercitiva seria, pois, tambm menor. Outra vez, Graeber segue a interpretao de mercadores europeus, como Bosman, da Guin, transformando-a numa espcie de elogio frica: h equivalncia entre contratualismo e fetichismo, formas de garantir a paz por acordos que visam o respeito da propriedade atravs de um poder superior que controla a violncia. Sua nica divergncia que o poder, para os africanos, est contido no corpo, em geral sob a forma de uma substncia (como a substncia bruxaria zande [Evans-Pritchard 2006]), o que se afasta da idia ocidental de poder representativo (o poder benevolente superior, Deus, o Estado, o mercado, a razo) como distante do mundo (Graeber 2005: 415-420). Graeber afirma que para os europeus protestantes que chegam costa da frica havia uma separao definitiva e teologicamente informada entre deus e matria; e na matria tudo o que interessava era seu valor econmico, nem espiritualidade nem relaes sociais passariam pelo concreto. Sob o ponto de vista africano, para quem no haveria dicotomia entre material e espiritual, as relaes sociais so adjuntas ao corpo, s pessoas, que so a fonte ltima de valor social. Gerar valor portanto fazer novas pessoas, germinar relaes sociais. Desta divergncia emergiria o grande mal-entendido contido na idia de fetiche: a idia de que africanos adoram a matria bruta. Para Graeber, Pietz de certa forma seguiria suas fontes (comerciantes interessados sobretudo em valor material) neste mal-entendido, ao dar tanta nfase para a materialidade irredutvel do fetiche em sua obra. Eram os comerciantes que estavam focados na matria e viam-na como animada por si mesma, no os africanos, para quem a matria dos fetiches seria sempre acompanhada de um esprito, com o qual se confunde. A diferena aqui entre adorar apenas a matria, o que seria uma atividade estril, e adorar uma matria que no se distingue do esprito, como esprito no se distingue de corpo, uma atividade com potncia de criar laos e obrigaes sociais. Para Graeber, Pietz teria ignorado o ponto de vista africano, o que fez com que desse pouca importncia a um ponto essencial do fetichismo africano e do marxiano: a capacidade de gerar relaes sociais. Notamos ento que o conceito de fetiche desenvolvido por Graeber busca a renovao e a expanso do conceito marxiano de fetichismo da mercadoria:
Para Marx, o fetichismo da mercadoria era uma ocorrncia de um fenmeno muito mais geral da alienao. Coletivamente, seres humanos criam seus mundos, mas dada a extraordinria

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complexidade com que esta atividade coordenada socialmente, ningum consegue estar realmente a par do processo, quanto mais control-lo. Como resultado, estamos constantemente confrontando nossas prprias aes e criaes como se elas fossem poderes estrangeiros. Fetichismo simplesmente quando isto acontece com objetos materiais. Como fetichistas africanos, argumenta-se, acabamos fazendo coisas e tratando-as como deuses (Graeber 2005: 428).

Seguindo a idia marxista, o fetichismo seria visto usualmente como iluso, forma de tratar as coisas que construmos (por no entendermos como as construmos) como se tivessem poder sobre ns. Todavia, para Graeber no haveria iluso no fato de que as criaes humanas ganham poder sobre seus criadores. A iluso apenas ocorre em dois nveis: primeiro, quando perdemos de vista a ligao entre o que criamos e o poder que aquilo subseqentemente adquire. Isto ocorre, por exemplo, na economia capitalista, quando observamos o fruto do trabalho como quase autnomo por no darmos conta da complexidade do mundo e tomamos nosso limitado ponto de vista como realidade pura. verdade que sempre enxergamos o mundo a partir de nossas perspectivas, mas em alguns casos no temos a menor chance de vislumbrar as engrenagens a partir de uma perspectiva mais ampla. O perigo vem quando o fetichismo d lugar teologia, a absoluta segurana de que os deuses so reais (ibid.: 431). A o segundo nvel da iluso fetichista, derivado do primeiro, de acordo com Graeber: a hiptese de que o poder dos fetiches sobrenatural. Claro que no podemos ir longe demais e dizer que a viso fetichista simplesmente verdade: Lunkaka no pode realmente dar n no intestino de ningum; Ravololona no pode realmente prevenir que o granizo caia na plantao de algum (idem: 430)65. Graeber d continuidade crtica da iluso religiosa: para ele o que realmente existe so relaes sociais, o mundo sobrenatural est excludo de qualquer possibilidade explicativa e s pode ser visto como fantasmagoria. Se por um lado, a idia de que as aes superam seu criador, e de que formamos as estruturas sociais pelas quais somos formados parece se aproximar da idia latouriana de fatiche, por outro, a argumentao de Graeber possui claramente caractersticas da crtica moderna, pois define os agentes do mundo a priori (seria demais afirmar que espritos existem) e porque, no fim das contas, aponta para a origem da fora no plo do sujeito, isto , na criatividade humana, capaz de liberar o homem de suas amarras, atravs da criao constante de novas formas e arranjos institucionais66. Neste sentido, deveramos nos inspirar no mundo africano, apenas deixando de lado suas supersties67.
65 Lunkaka um minkisi (fetiche) kongo; Ravololona um sampy (fetiche) dos Merina de Madagascar. 66 A constituio mtua entre os objetos e os homens aqui acaba se parecendo mais com Miller do que com Latour, com a diferena de que os objetos de que Graeber fala so tambm as relaes sociais, no apenas os artefatos. 67 Goldman (2009: 11) afirma que Graeber se apia no cientificismo marxista que busca a viso privilegiada da totalidade do sistema social, sem se limitar aos pontos de vista particulares. Deixa de lado uma diferente e mais interessante abordagem do Marxismo: [...] um perspectivismo que abre inmeras outras possibilidades. O Capital, como sustenta Chtelet, consiste, sobretudo, numa descrio etnogrfica e histrica do sistema capitalista efetuada do ponto de vista do proletariado e no da burguesia, justamente.

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[...] um mundo de criatividade quase constante; no qual poucos arranjos eram fixos e permanentes e mais, no qual havia pouco desejo de que eles devessem ser permanentes; no qual, em suma, pessoas estavam de fato num processo constante de imaginar novos arranjos sociais e de tentar traz-los existncia. Deuses podiam ser criados, e descartados ou desaparecerem, porque os arranjos sociais eles mesmos nunca eram presumidos como imutveis (idem: 432).

A instabilidade vista por Graeber no contexto africano, ligada franqueza como nele se trataria a dimenso construda das divindades que instauram o poder, estaria entre o mundo imaginrio da pura magia onde os poderes so humanos, e o mundo da teologia onde a construo invisvel, o que existe dado de antemo humanidade68. Tal ambivalncia nos ajudaria a repensar o papel da criatividade, da imaginao, na mudana social radical, na atividade revolucionria, buscando ao mesmo tempo a aceitao da superao de nossas aes por suas conseqncias e um relativo controle que no permita o obscurecimento dos mecanismos atravs da qual opera esta superao.

Estas ltimas teorias nos convidam a pensar sobre a realidade dos fetiches como diria Pietz. Para o autor com que comeamos este captulo, deve-se fugir tanto de abordagens particularistas quando universalistas do conceito, ou seja, no se deve afirmar nem que o conceito tem como referente particular agenciamentos prprios a uma cultura especfica (neste caso a da frica ocidental) nem que a realidade do conceito ultrapassa seus referentes particulares, denotando uma essncia prvia (hipstase, falo, estrutura, seja o que for). Poderamos pensar que universalismo e particularismo atravessam a histria da noo, desde a diviso entre viajantes e tericos do fetiche (preocupados com objetos e religies africanas) e tericos do fetichismo (preocupados com a religio humana primordial e universal), at os dias de hoje, quando vemos alguns africanistas s voltas com minkisi ou vodu e outros autores usando o fetichismo para entender a crtica moderna ou formas de representao e simbolizao humana. Tal diviso, entretanto, seria artificial, sobretudo porque a grande maioria, talvez todos os tericos voltados aos exemplos etnogrficos africanos, afirma que objetos que podem ser chamados de fetiches no so particularidades africanas. Alm das comparaes com exemplos gregos, medievais e modernos que servem para dizer que o fetichismo no est apenas no outro,
68 Como exemplo da criatividade mstica africana, podemos citar a descrio de Barber (1981) da codependncia entre humanos e orisas na cosmologia yorub, onde os homens literalmente devem fazer seus deuses, atravs de poesias (oriki), sacrifcios, rituais de possesso. O que daria poder a um orisa seria a f de seus devotos e daqueles com quem interagem de que so entidades poderosas. Em contraparte, os orisa do vida ao homem, formam seu destino. A relao de reciprocidade assimtrica est sempre sendo ajustada, porm a abertura improvisao no to completa como pinta Graeber, pois segue frmulas e tradies; nem tampouco h tanta franqueza em relao ao carter construdo dos orisas. O segredo de que por trs da mscara est um homem, mesmo que seja um segredo cujo contedo todos partilham, ainda possui importncia, posto que eleva o poder da divindade a uma transcendncia, faz ela parecer mais forte, mais independente o que, mais uma vez, justamente o que faz sua fora. No fim das contas o conjutno orisa-devoto que tem fora, no seus termos.

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h autores cujas principais ilustraes de fetiches vm de religies tradicionais da Oceania (Keane 1997, 2007; Ellen 1990), de povos islamizados (Lory 1993, Mommersteeg 1990) e de cultos neobudistas (Hourmant 1993). Para no falar das religies afro-americanas (cuja relao histrica e genealgica com a frica ocidental no apresentaria problemas para uma abordagem particularista). Entretanto, se o particularismo absoluto parece ter sido deixado de lado, no se pode dizer o mesmo do universalismo. Pois, se h fetiches nos quatro cantos do mundo, isto quer dizer para alguns tericos que o fetiche uma realidade de outra ordem, mais profunda que seus referentes empricos. A busca da isomorfia entre fetiches religiosos, sexuais e da mercadoria o principal exemplo deste tipo de posio. Dependendo da abordagem, fetiche seria uma forma de relao, um tipo de objeto, um conjunto de traos (etc.) que podemos reconhecer na empiria. Porm, as formas de conceber em que plano esta isomorfia se d, qual a realidade do fetiche, variam bastante. Para Ellen, por exemplo, tratam-se de representaes sociais de um tipo especfico, formadas pela conjuno de quatro processos cognitivos. Um fetiche o resultado complexo de determinada forma de percepo de certas coisas do mundo com as quais lidamos, como dinheiro, objetos mgicos e escudos sagrados; percepo que molda nossos comportamentos para com esses objetos e informada pela tradio (e portanto ultrapassa o indivduo, sobrevive alm dele). Sendo fruto de processos cognitivos, sua realidade a de um construto mental, uma idia, ainda que seu carter coletivo demonstre a ao da sociedade sobre as conscincias dos indivduos. Se esto apenas na mente, nada em um objeto (ou classe de objetos) a priori faria deles um fetiche antes de sua apreenso pelo humano. Nesse sentido, o significado tratado como se estivesse incorporado no significante (Ellen 1988: 226, grifo meu), os objetos so apenas tratados como se tivessem um poder que controla e controlado pelo homem. O analista localiza a fetichizao, forma complexa da hipstase, no nico lugar que ele pode estar, j que os objetos no podem ser de fato animados: na mente humana. Graeber segue uma trilha parecida. Em sua obra fetiches so exemplos de um tipo de agncia criativa humana que tambm est entre individual e coletivo. So objetos materiais atravs dos quais evidencia-se o paradoxo do poder, isto , o fato de que as coisas que criamos (de pinturas a leis) tm poder sobre ns. O fetiche, assim, seria um ndice da criatividade humana, da capacidade de criar em um s movimento novos objetos e as novas formas sociais que agem atravs deles. A especificidade do fetichismo africano seria seu carter improvisado, sincero e a baixa complexidade das construes africanas, que tornam as relaes menos 149

convolutas, menos opacas, e assim menos alienantes: no deixam perder a viso do lao entre sua construo e sua independncia por no passarem por estruturas complexas como o mercado. Neste estranho elogio ao fetichismo africano, que se parece um pouco demais com a viso colonialista sobre eles, a realidade do fetiche no mais a de uma representao mental, mas a de um ndice, objeto material contguo com a relao que gera ou com o poder que expressa (e aqui, mais uma vez, este poder social, nunca sobrenatural). Para Pouillon, fetiches tm a espessura ontolgica similar a do signo. Fetiche seria uma entidade semiolgica que funda o campo do simblico do lado oposto palavra abstrata: o lado concreto, ou melhor, o lado onde concreto se confunde com abstrato, pois justamente o fetiche estaria no limite inferior do simbolismo, onde o suporte material no difere do sentido que carrega. Aproxima-se de um ndice, mas, mais que contigidade, h fuso entre significante e significado, matria e idia. No h um significado prioritrio aqui ao qual o fetiche se referiria, como a criatividade humana em Graeber, tampouco um significante exclusivo, como os objetos africanos, por exemplo. So uma modalidade de pensamento o que significa que todo ser humano se vale em algum sentido de fetiches mas, mesmo enquanto pensamento, possuem uma realidade no mundo para alm do plano das idias, pois seu suporte material parte integrante de seu sentido (ao contrrio do signo abstrato, cuja realidade psquica). So pensamento em forma de matria, o que parece um paradoxo dentro de um registro dualista, mas este o ponto: o fetichismo apresenta uma modalidade monista de pensamento, na qual foras misteriosas animam a matria, da qual no se distinguem. Diferente das interpretaes acima, a realidade para qual Pouillon aponta, simblica, no necessariamente fomenta colonialismo ontolgico, i.e., no invade os domnios ontolgicos postulados pelos usurios dos fetiches, afirmando que so falsos ou que, na melhor das hipteses, so representaes ou transfiguraes da sociedade, de estruturas mentais, da agncia humana. Fetiches podem ser smbolos asimblicos e algo mais. Alis tm de ser algo mais, no podem ser apenas pensamento, pois sua definio passa necessariamente pela matria. Pietz, para quem tambm seria possvel a aproximao entre vrias teorias do fetiche, o prope como uma idia-problema que resume-se ao conjunto de seus usos, uma soluo mais nominalista que posiciona o fetichismo no plano das prticas discursivas. Nem particular nem universal, o fetiche emerge de um encontro histrico, no qual enunciados so construdos a partir de problemas colocados pelo contexto. Fetiche , neste sentido, da ordem do discurso, o que porm no o separa das interaes prticas da qual emerge, pelo contrrio, est nelas enredado, e, se pode ser construdo como categoria analtica, esta deve ter suas razes nelas, nas contradies 150

e problemas da prtica histrica. Fetissos da Guin so o referente inicial deste discurso, so o foco do desentendimento que leva aos desenvolvimentos da idia-problema, mas no so os nicos objetos que acabam sendo enlaados por ela, passando efetivamente a serem fetiches. Estas solues to diferentes, entretanto, aproximam-se, quando colocamos lado a lado as caractersticas listadas por estes autores como definindo o conceito de fetiche. Ainda que usando termos variados e dando diferentes nfases, os autores apontam para objetificao, materialidade, presena, unio significante/significado, animao, personalizao, ambivalncia da agncia e do poder. Temas que, de uma maneira ou de outra esto tambm nas teorias de Marx e Freud, nos escritos dos demais tericos contemporneos que tratamos aqui e nas abordagens clssicas, remetendo at De Brosses, que lana as questes fundamentais do tema. Sem dvida, temos um campo discursivo delineado aqui. Nesta altura vem mente uma frase de Lvi-Strauss: O totemismo uma unidade artificial que existe somente no pensamento do antroplogo e qual nada de especfico corresponde na realidade (1980: 102). Deveramos afirmar o mesmo sobre o fetichismo, j que as vises sobre ele, que apontam para realidades to distintas, vislumbram certa unidade apenas no plano terico-abstrato das caractersticas conceituais? Estaria ele apenas na cabea de seus tericos? Em certo sentido sim, posto que trata-se de um conceito filosfico-antropolgico. Isto parece bvio demais, porm creio que no devemos passar pela histria de um conceito sem refletir sobre sua condio de conceito, isto , a relao com seu referencial e suas conseqncias enquanto proposio. O fetiche, por no ser um conceito, mas um conjunto de conceitos interligado mas no sistemtico, contraditrio e confuso por vezes, apresenta mltiplas relaes e conseqncias que tentei explorar ao longo desta dissertao. Seria possvel uma reduo desta multiplicidade a uma definio mnima? A relativa concrdia quanto a suas caractersticas parece dizer que sim. Se nos atermos verso antropolgica, nosso foco aqui, de uma maneira dicotmica e simplificadora poderamos dizer que o fetiche o oposto do dolo, ou seja, o objeto religioso que no opera por representao, e sim por presentificao. Mas isto diz pouco, como qualquer definio mnima. Tal definio a princpio no contradiz nem Latour, nem Ellen, ainda que a interpretao desta presentificao, sua posio no sistema, seus efeitos, e as caractersticas adicionais que acrescentaro a ela cada autor os coloquem em posies tericas diametralmente opostas. Se pode-se chegar a alguma definio do conceito antropolgico de fetiche, esta deve ser, bem, antropolgica. Neste sentido, no posso deixar de remeter discusso que apresentei na introduo, e reafirmar que a definio deve ser dada pelo trabalho de campo. A definio 151

mnima, informada pela histria do conceito, de sua emergncia a seus ltimos desenvolvimentos, pode servir aqui apenas como instrumento heurstico a partir do qual seguiramos os usurios daquilo que parece ser o que poderia ser chamado de fetiche e no como conceito analtico dado a priori que tentaramos aplicar a um agenciamento observado empiricamente. Neste sentido, o conceito antropolgico emerge da relao diferencial, da equivocao entre as concepes prvias que temos e as prticas e idias que encontramos em campo (c.f. Wagner 1981; Viveiros de Castro 2002, 2003). O conceito antropolgico de fetiche (ou outro) no estaria apenas na mente do antroplogo, mas na relao potencialmente desestabilizadora e na diferena inventada no encontro entre antroplogo e nativo. Assim, a relao entre o conceito e seu referente, a espessura ontolgica do fetiche, no ser dada a priori, mas na relao etnogrfica. No caso do fetiche, isto parece especialmente interessante, dada a histria eminentemente relacional do termo (c.f. Pietz 2005) e a capacidade sempre lembrada dos fetiches de unir matria e esprito, que possui afinidades com as afirmaes de uma atividade terica em continuidade radical com a prtica (Viveiros de Castro 2003) e de uma necessria queda entre a distino entre conceitos e coisas, que no seriam de substncias distintas nas enunciaes nativas e, a fortiori no deveriam ser nas antropolgicas (c.f. Holbraad 2007). claro que, se busco ser coerente com este ponto de vista, as propostas que apresentei ao longo deste captulo sobre agncia, pessoas e coisa, matria e esprito, monismo, vontade de potncia, mana etc. no so mais que isto, meras propostas, formuladas a partir das teorias do fetiche que encontrei e dos dados etnogrficos que trazem. Servem apenas de prembulo a um futuro trabalho de campo no qual devem ser modificadas e repensadas a partir das categorias e prticas nativas. No quero definir sozinho a realidade ou espessura ontolgica dos fetiches. Alis, as j tratadas divergncias entre MacGaffey e De Surgy no tratamento da dicotomia entre pessoas e coisas demonstram algo que tambm bvio, mas que sempre vale a pena sublinhar: quando fala-se de fetiche de modo genrico, ignorando as potencialmente enormes diferenas entre objetos de populaes que podem ser vizinhas, no se busca achatar as diferenas, fazer dos africanos ou dos primitivos uma massa indistinta, como Bosman, De Brosses e tantos outros fizeram. Cada etnografia tem seu prprio fetichismo, vises mais gerais, como a que apresento aqui, apenas operam num nvel de abstrao mais alto, no qual as semelhanas e diferenas entre diversas verses do fetiche servem justamente de motor para a reflexo.

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Consideraes Finais

Todo conceito tem um contorno irregular, definido pela cifra de seus componentes. por isso que, de Plato a Bergson, encontramos a idia de que o conceito questo de articulao, corte e superposio. um todo, porque totaliza seus componentes, mas um todo fragmentrio. apenas sob essa condio que pode sair do caos mental, que no cessa de espreit-lo, de aderir a ele, para reabsorv-lo. Gilles Deleuze & Flix Guattari O Que a Filosofia?

Os conceitos de fetiche e fetichismo resistem a uma possvel interpretao simplista, mas bastante usual, da histria das idias. No incomum pensarmos no desenvolvimento conceitual de uma determinada disciplina como marcado por um constante progresso, como se sempre avanasse de hipteses mais simples, ingnuas ou imperfeitas, que apenas arranham a superfcie dos fenmenos que tentam explicar, rumo a teorias mais bem fundamentadas, elaboradas ao longo do tempo pelo acmulo de conhecimentos, que seriam capazes de espelhar a realidade com maior preciso. Ironicamente, tal viso se assemelha ao modelo evolucionista, que na antropologia justamente considerado o exemplo por excelncia de uma escola de pensamento ultrapassada pelo desenvolvimento posterior da disciplina. Pensar o fetiche atravs deste paradigma implicaria na seguinte narrativa: em Bosman temos a pr-histria do conceito, o incio da reflexo europia acerca da alteridade africana e seus estranhos objetos de culto; em De Brosses, sua transformao em objeto da anlise filosfica; em Comte, os germes de seu tratamento cientfico; nos evolucionistas, seu aprofundamento; em Mauss, a percepo da necessidade de uma mudana radical de paradigma. At a nenhum problema. O que fazer, porm, com a ressurreio do conceito que vem tomando forma desde os anos 1970 e faz do conceito uma vez mais objeto relevante do debate antropolgico? Percebeu-se que algo do discurso proto-antropolgico ou evolucionista que fora considerado imprprio pela maior parte da antropologia do sculo XX estava, no final das contas, correto? Retomamos apenas uma palavra arcaica para comentar erros do passado hoje superados? Teria havido apenas uma estagnao temporria na teorizao sobre este fenmeno em particular, a qual retomamos graas s novas luzes de recentes descobertas da disciplina? Nenhuma destas verses d conta da retomada. Ainda assim tal narrativa, admito, no seria completamente incoerente com a estrutura desta dissertao. Em parte pela dificuldade de se livrar desse modelo, apresentei as primeiras abordagens do fetichismo em uma linearidade bastante conservadora (emergncia, inveno, cristalizao, apogeu, polmica e crtica). Porm, o principal motivo da seqncia do captulo 1 o fato de que os autores do captulo 3, meus informantes privilegiados, de modo geral se 153

baseiam nessa cronologia para dar sentido ao conceito, para pensar como ele chegou a ser o que . No se trata de repetir uma histria para cristaliz-la e legitim-la, mas cont-la para entender como ela adquire sentido na reflexo contempornea. No se trata, pois, de apresentar apenas a vulgata das teorias anteriores, mas ver o que delas afeta as presentes. Isto implica em abrir as caixas pretas, como diria Latour, ver quais conexes se formam em seu interior, entender seu funcionamento e sua relao com o presente, para alm de uma simples descrio de fatos j bem estabelecidos sobre elas, tornados certeza. No basta dizer que Comte era cientificista e etnocntrico: temos que ver como se do estes traos em seu pensamento. No defendo aqui a necessidade de um distanciamento crtico que nos ajudaria a observar a histria decantada com maior neutralidade, mas o apelo a uma referncia ao passado que nos permita pensar a nossa atualidade (e quem sabe imaginar nosso futuro) atravs do diferencial (Chtelet 1976: 40). Isto no significa ignorar a relativa cumulatividade do discurso antropolgico, o dilogo de cada autor com seus antecessores que d continuidade a certas idias e redireciona outras, significa apenas entender tal continuidade como distinta de uma evoluo ou um esclarecimento progressivo; no postular que, se retirssemos uma antiga idia de baixo das novas, o conjunto todo desmorona e perde o sentido. difcil no ver De Brosses (ou quem sabe Bosman) como lanando os principais temas que at hoje so pertinentes ao fetichismo, verdade, mas talvez esta viso derive precisamente do fato de comearmos certa histria terica com Du Culte des Dieux Ftiches. Seguindo Foucault (1986), procuro entender essa histria no por sua suposta origem, na qual encontraramos seu germe, a identidade essencial do conceito que se estende conservada at o presente; mas por sua emergncia, pelas influncias e impulsos que possam ter contribudo para a formao do fenmeno que observamos hoje. A organizao temtica que dei ao captulo 3 aponta para uma forma menos histrica de revisar a bibliografia. Em parte, sua escolha se deu justamente porque esta parte da histria ainda no est traada, estas teorias ainda no foram decantadas no cnone da disciplina: criticadas, estigmatizadas, louvadas, ignoradas, tornadas vulgatas. Eu poderia tentar empreender esta tarefa, transformando a retomada contempornea do fetiche em uma narrativa linear, tentando mostrar como o debate tem se enriquecido com o passar dos anos. Mas preferi uma abordagem no teleolgica: mesmo concentrando em certos temas-chave e recorrentes, tentei apontar para a disperso, para as diferenas e as antinomias que so marca do campo discursivo do fetiche contemporneo; sem visar uma chave definitiva para um verdadeiro entendimento do conceito em certos autores, ainda que eu no esconda minha preferncia por certas perspectivas. Esta abordagem coerente com uma viso espacial ou geogrfica da histria da filosofia 154

ou da antropologia (c.f. Chtelet 1976; Goldman 1994: 22-26), ou seja: uma viso das idias, novas e antigas, como distribudas num plano, de forma que a elas podemos recorrer, de suas potncias podemos nos apropriar para nossos fins. Quando Pouillon constri sua teoria atravs de dicas que encontra em De Brosses e Comte, pode faz-lo sem reproduzir pontos que considera incmodos destes pensamentos: a atualizao apenas parcial, o fetiche pode vir ao presente sem o fetichismo. Retornar aos velhos usos dos conceitos faz repensar seu uso atual, e de fato vejo a retomada contempornea do fetiche motivada em parte por uma reflexo da antropologia sobre suas bases, o colonialismo, o etnocentrismo, o positivismo que a tornam o que hoje, reflexo que transmuta os problemas destas bases em uma nova empreitada. Pode-se subverter o que antes era apenas mal-entendido e confuso, e da fazer surgir novas formas de relao e alteridade com os povos da frica, gerando um mal-entendido criativo que no anula as crenas alheias. Esta reflexo faz parte, claro, de um contexto mais amplo:
Assim, observa-se j h algum tempo um deslocamento do foco de interesse, nas cincias humanas, para processos semiticos como a metonmia, a indicialidade e a literalidade trs modos de recusar a metfora e a representao (a metfora como essncia da representao), de privilegiar a pragmtica sobre a semntica, e de valorizar a parataxe sobre a sintaxe (a coordenao sobre a subordinao) [...] Dito de outra forma, o antigo postulado da descontinuidade ontolgica entre o signo e o referente, a linguagem e o mundo, que garantia a realidade da primeira e a inteligibilidade do segundo e vice-versa, e que serviu de fundamento e pretexto para tantas outras descontinuidades e excluses entre mito e filosofia, magia e cincia, primitivos e civilizados parece estar em via de se tornar metafisicamente obsoleto (Viveiros de Castro 2007: 95).

Na antropologia especificamente, h uma espcie de ressaca anti-simbolista, aps as dcadas de 1960 e 1970, quando o tema quente da disciplina era o dos smbolos (em variadas verses). Hoje, como soluo para fugir das interpretaes da cultura como significado, das prticas e fenmenos sociais como representaes, busca-se pensar as dimenses metonmicas, indiciais, voltar ao sacrifcio que Lvi-Strauss deixou de lado quando analisou o totemismo. Ora, nada mais propcio do que uma volta ao fetichismo, que um dia foi o agenciamento religioso no-metafrico por excelncia. Se ele foi sendo excludo medida em que se percebia que no existiam primitivos com pensamento pr-simblico, incapazes de figurao; comea a ser retomado quando se desconfia que simbolizao no tudo, que h uma dimenso no representacional no pensamento que tem sido vista, para bem ou para mal, como a crucial uma dimenso a-simblica (funde significante e significado) por ser a-dualista, que pode ser pensada com diferentes conceitos: fetichismo, animismo e participao so alguns. A rejeio do fetiche seria ento fruto da repulso a duas confuses: a da noo, que parecia misturar muitas coisas que o pensamento antropolgico queria separar (magia e religio, sujeito e objeto, fato e feito, sagrado e profano, matria e esprito, esttica e prtica, natureza e cultura, pessoas e coisas, 155

representao e presena) e a do pensamento nativo, que insistia em fundir estes plos. Mas isto no quer dizer que o fetichismo estava certo desde o comeo. Em sua retomada no se afirma que prticas que podem ser chamadas de fetichistas so primitivas, fruto de uma mentalidade confusa, nem tampouco velam-se sua existncia e conseqncias dando nfase aos aspectos do pensamento indgena mais facilmente assimilveis ao cartesiano, e portanto mais facilmente respeitveis. A paralela e mais divulgada retomada contempornea do animismo parece ser parte do mesmo movimento. Pouillon j via aproximaes entre os ismos, quando comparou seu fetichismo ao animismo tyloriano a partir do biomorfismo comteano: o animista de fato projeta sobre a natureza a dualidade que ele sente entre sua 'alma' e seu corpo, enquanto o fetichista, fundamentalmente monista, projeta sua prpria unidade viva, da o culto direto sobre o qual falava De Brosses (1970: 141). Algumas vises recentes, entretanto, propem o animismo como epistemologia e/ou ontologia relacional, ao invs de doutrina dos espritos (c.f. Bird-David 1999, 2006). O animismo no necessariamente partiria da separao a priori entre esprito e matria: prope-se no a projeo da dicotomia corpo/alma no mundo, mas uma animao primria:
Animao [...] o potencial dinmico e transformativo de todo o campo de relao na qual seres de todos os tipos, mais ou menos pessoas ou coisas [person-like or thing-like], continuamente e reciprocamente trazem existncia uns aos outros. A animao do mundo vivo, em suma, no o resultado de uma infuso de esprito na substncia, ou de agncia na materialidade, pelo contrrio ontologicamente anterior diferenciao (Ingold 2006: 10).

Hornborg (2006: 29ss) afirma ser o animismo uma viso do mundo como relao, uma alternativa para as doutrinas modernas do relativismo e do objetivismo que dependem da separao sujeito/objeto. Para ele, o fetichismo seria uma terceira resposta para a separao: o animismo v todas as coisas vivas como sujeitos, o objetivismo s os humanos, j o fetichismo atribui agncia e subjetividade a objetos inertes. Hornborg parece reconhecer os problemas da dicotomia sujeito/objeto mas d-se por satisfeito com a formulao de que a mesma dicotomia aparece recortando de outra maneira a realidade em outras epistemologias. Sujeitos e objetos continuam l, apenas distribudos de maneiras diferentes. Vises como esta facilitam tipologias, mas mantm a problemtica quebra entre epistemologia e ontologia. J a posio de Ingold torna o fetichismo mais prximo do animismo, no qual o ambiente seria o domnio dos cruzamentos e entranhamentos entre as linhas de movimento que formam os seres um fluxo do qual os seres participam, sem estarem fechados em si mesmos (Ingold 2006: 13-14). Esta aproximao no quer dizer que animismo e fetichismo sejam a mesma coisa, que enquanto conceitos tenham as mesmas caractersticas e conseqncias, mas ilustra grandes 156

semelhanas entre imagens de ontologias animistas e de ontologias nas quais esto mergulhadas prticas fetichistas que vimos ao longo deste trabalho. Ambas apontam para a necessidade da superao do dualismo para pensar mundos no-objetivistas (os de sociedades no modernas). Derrubar dualismos parece ser uma das tarefas levadas mais a srio na antropologia contempornea. Natureza e cultura, pessoas e coisas, matria e esprito, sujeito e objeto so dicotomias que os antroplogos tm tentado demonstrar, uma a uma, que no operam (ao menos no de maneira bvia) nas cosmologias e ontologias que estudam. Natureza e cultura parece ser o primeiro alvo, pois funda o objeto da antropologia enquanto cincia humana (do esprito) oposta s cincias naturais (da matria), mas, se uma cai, as outras parecem ir junto, pois trata-se, poderamos dizer, de um grupo de transformao. Mas talvez derrubar no seja mesmo a imagem ideal. Ultrapassar parece melhor, j que, como afirmava Lvi-Strauss atravs da anlise dos mitos (capazes de transformar a percepo do significado de natureza e de cultura), natureza e cultura so ferramentas conceituais mais do que significados cristalizados (c.f. Gonalves 2007: 146; Lvi-Strauss 2006). Trata-se de encarar as dicotomias de formas novas, que possibilitem que elas no nos travem diante das composies particulares que encontramos em campo. Como j afirmei anteriormente, no se trata de abandonar os termos, mas subverter as relaes entre eles a partir dos agenciamentos desestabilizadores propostos pela alteridade, agenciamentos como o fetichismo, que podem ser vistos como composies especficas com caractersticas do que chamamos de esprito e o do que chamamos de matria; do que chamamos de pessoas e do que chamamos de coisa; do que chamamos de natural e do que chamamos de cultural. Dualismos podem ser reais, ainda que sejam assimtricos, instveis e provisrios (Viveiros de Castro 2007: 102-106).

A ttulo de concluso, baseado nas discusses apresentadas ao longo desta dissertao e como idia a ser desenvolvida em futuros trabalhos, proponho um experimento de pensamento, uma forma alternativa de abordar os dualismos que atravessam o discurso sobre o fetichismo, em especial a dade matria/esprito. Proponho uma analogia entre fetiche e signo: pensar a relao entre o esprito que anima um fetiche e seu suporte material como similar relao entre significado (conceito) e significante (impresso acstica) no signo saussuriano:
Para compreender isto preciso certamente partir da dualidade do signo, mas compreender que se trata de uma dualidade interna, uma dualidade essencial. O signo um ser duplo, e no uma associao de duas coisas. Com efeito, aquilo que se percebe no um som ao qual se associaria em seguida uma significao; imediatamente um pensamento-som (Maniglier 2005).

Na leitura que Patrice Maniglier faz de Saussure, a realidade do signo dupla no no sentido de uma associao entre duas substncias pr-existentes, pois nem sua face abstrata, o 157

pensamento, o conceito, nem sua face material, fnica, a fala, correspondem a algo observado ou observvel fora do prprio fenmeno do signo, ou, melhor dizendo, do prprio ato de significao (idem 2006a: 235). Assim como o recto e o verso da folha de papel no so dados antes de sua ligao, significante e significado apenas existem enquanto uma experincia dupla, e neste sentido a lngua incluindo os sons, ou melhor, as impresses sonoras a prpria matria do pensamento. O pensamento, que supe conceito, no separvel do signo, esta experincia dupla, complexa, mistura de termos homogneos e inseparveis que definem um ao outro.
O fato de ser audvel torna-se uma propriedade do conceito, da substncia conceitual. O conceito lingstico ento um conceito sonoro, da mesma forma que a impresso acstica lingstica uma audio interior. Assim o signo no uma associao entre uma impresso acstica e um conceito, mas uma requalificao da sensao sonora pelo fato mesmo de ela ser associada a um conceito, e a requalificao de um conceito como conceito sonoro, ento introduzindo uma experincia nova, indissoluvelmente acstica e sonora (ibid.: 253)

Da mesma forma que o signo pensamento-som, o fetiche pode ser entendido como matria-esprito. O problema de saber se a divindade representada por, habita em ou o objeto, to colocado nas teorias do fetiche, se modifica: para alm destas trs opes, a questo passa a ser a forma como a duplicidade (no exatamente dualidade) matria / esprito aparece na experincia do fetichismo. Nesse sentido, no estamos longe das propostas de Aug e Pouillon, autores que propem a fuso entre os lados material e espiritual do fetiche; de fato, no estamos longe de boa parte da teoria ps-brosseana que coloca o fetiche no como materialidade bruta, mas como alguma forma de confluncia entre matria e esprito. A diferena aqui que no se trata de uma fuso que coloca substncias de diferentes ordens em tenso, mas da proposio de um tipo de matria-esprito que, como o ach (p-fora) no If, inerentemente dupla. Em teoria, matria e esprito poderiam existir separadas, assim como som e idia podem existir independentemente, mas na prtica s h entidades duplas que requalificam a ontologia de conceito e coisa (fala e pensamento, divindade e objeto) fazendo opostos operarem como continuidade. Obviamente, se fao uma analogia, no digo que o fetiche um signo, pois para Saussure a realidade do signo mental, a lngua uma experincia psquica, do esprito objetivo (Maniglier 2006a: 230). Por outro lado, o fetiche para seus usurios no est no plano das idias, uma experincia mstica e prtica, lida com atualizaes de foras sobrenaturais que permitem sua manipulao pelos humanos. Tanto signos quanto fetiches seriam experincias duplas, mas no da mesma ordem. De todo modo, como afirma Maniglier, o reconhecimento da originalidade ontolgica do signo mais importante que sua 'localizao' em tal ou tal 'plano de realidade' j dado e supostamente simples (ibid.: 258), isto , o mais importante no conceito de signo a afirmao ontolgica que Saussure prope atravs dele. A afirmao de que o signo 158

possui uma realidade dupla sui generis localizada na mente faz repensar o que real e mente significam, os signos instituem uma ordem de experincia nova, que no aparece em nenhum plano de experincia ('substncia') pr-constituda (ibid.: 254). Da mesma forma, o carter intrinsecamente duplo do fetiche enquanto experincia sobrenatural, mas real, prope uma nova reflexo sobre o sobrenatural e o real. O repensar aqui parte da duplicidade. Maniglier afirma: o que constitui um signo no apenas a dualidade, mas o deslizamento constante que faz passar um termo duplo por um termo simples (ibid.: 260), e mais a frente: [...] um ser duplo sempre misterioso: preciso que ao mesmo tempo seja uma coisa e outra, no duas coisas portanto, mas uma s (ibid.: 276). O duplo simultaneamente simples, da a dificuldade de se lidar com conceitos como o de signo: teramos a tendncia de trat-lo como substncia dupla, quando na realidade ele no substancial, mas uma correlao, uma ao de seqenciao. A equivocao quase inevitvel: o signo o 'princpio de erro' que faz da linguagem um ser necessariamente pleno de miragens, e torna a tarefa de falar sobre ela to delicada, o termo que designa o conjunto sempre deslizar rumo aquele que designa a metade que se cr ser a mais visvel (ibid.: 259). As dificuldades de se pensar o fetichismo, seus malentendidos e seu carter inefvel, a resistncia da matria ao pensamento, parecem ser da mesma ordem. Sua duplicidade dificulta a concepo do fetiche nos termos de uma filosofia rigidamente dualista que precisa fundar o campo do simblico nos extremos da abstrao e da materialidade. Outras estratgias para pens-lo, no apenas essa analogia que aqui elaboro, mas noes pelas quais passamos anteriormente, como participao, devir e vontade de potncia o tornam no menos estranho, pois sua alteridade aqui nos interessa, mas certamente menos absurdo e mais fascinante.

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