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Edgard de Assis Carvalho


preocupao com os o u t r o s , os de fora, os diferentes, no fenmeno dos tempos modernos, parecendo mesmo tratar-se de uma pulso pelo j reconhecimento crtico de si, pelo assujeitamento valorativo i do outro, que se inscreve na natureza humana. Foi Todorov1 que, exemplarmente, fez um recuo no tempo histrico, identificando dois princpios fundadores da a ter idade, que f u n c i o n a r i a m como uma espcie de operadores lgico-simblicos para um diagnstico mais preciso da estrangeiriclade. - Em Homero, poeta pico cio sculo IX a.C., poder-seia localizar um desses princpios, denominado por Todorov cie "Regra de Homero": No Canto XIII cia Ilada, evocada a existncia dos Ahios, a populao mais afastada dos gregos, possuidores de uma viso mais justa dos homens e do munclo. No Canto IV da Odisseia, de modo mais explcito, a epopeia homrica deixa transparecer uma espcie de grau zero da sociabilidade que existiria nos confins mais inimaginveis da Terra, onde a doura seria o sentimento identitrio regulador cia vida dos mortais e dos imortais.
I . Tzvetan Todorov, Nous et ls autres. La reflxion franaise sur Ia diversit humaine. Paris, Seuil, 1989.

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Articulada a essa regra homrica, existiria um outro princpio fundador, a "Regra de Herdoto", para a qual determinadas sociedades, baseadas em supostas supremacias (.vonmico-culturais, considerar-se-iam as melhores do mundo, passando, com base nesse critrio valorativo, a julgar ;i.s outras como inferiores, prfidas, incapazes, no-racionais. Se a "idade de ouro" grega propiciou o entendimento do outro, do brbaro, por esses clois movimentos, as ideias do longnquo, do distante, do diferente, como puro e doce, c do uno como excelente e superior, parecem ter atravessado toda a histria da cultura, mesmo que sua visibilidade tenha recebido impulso extraordinrio com a pica dos descobrimentos. Difcil pensar quais as razes que concretizaram essa pulso da viagem, entre os sculos XII e XVI. Dentre elas, poder-se-iam apontar o desejo de sair do fechamento ocidental, produzido pela crise da reforma e pelas minorias rabes e judaicas, a curiosidade das aventuras, a descoberta do exotismo e, finalmente, o prprio desejo de se descobrir por intermdio do outro. Acrescente-se a isso, o fato de que, apenas nos sculos XIV e XV, a esfericidade da Terra foi comprovada pelas hipteses ptolomaicas, fato que, sem dvida, atiava as mentes que se lanariam descoberta do at ento misterioso. Com isso, a iclia de um mundo fechado estava sepullada e a marcha para o Oeste abria o teatro do mundo dominao e expanso civilizatrias. Se a cartografia medieval expandiu o imaginrio do espao/tempo e explicitou-o como um simulacro de todas as alteridades concebidas, tornara-se imperioso viv-las e narr-las intensamente. O Outro precisava, agora, ser descrito como movimento e ao. lmbora as causas apontadas para os descobrimentos o.scili-m entre a busca das especiarias e do ouro, a obsesso . 'lombina poderia ser sintetizada na reunificao do mundo l H - l < > cristianismo e no aumento da glria e grandeza cie Deus. l.sst- desejo natural de curiosidade precisava dessas

justificativas ideolgicas para estabelecer a relao entre diferena, alteridade e exotismo. Toda epistm do sculo XVI. misto de magia e erudio, fixar o espao do exotismo como essencial para a fundao de uma discursividade que conseguisse incorporar aos espaos "civilizados" todos os restos do mundo ainda desconhecidos, numa tentativa de assimilao compulsria, que mantinha todos esses outros como uma reserva de valor, que no havia ainda ascendido racionalidade plena. As viagens, e todas as suas metforas e imagens, foram a base real sobre a qual o Ocidente explicitou sua vocao exploratria sobre outros mundos, uma espcie de suporte inicitico que, de acordo com Mircea Eliade 2 , iria permitir o renascimento definitivo do outro, mesmo que presentificando-o como extico, primitivo e selvagem. Essas alteridades, cifradas pelo panorama da nudez, dos prazeres ansiosos, das belezas lascivas, da no niercantilidade, acabaram por produzir uma revoluo sem precedentes no imaginrio ocidental, abalando o suposto reinado civilizatrio e a arrogncia de seus sditos e mandatrios, ainda que sua historicidade fosse entendida como um discurso negativo, um somatrio de ausncias, que as colocava fora cia prpria histria. Em virtude dessa negatividade, foi difcil ao Ocidente entend-las como manifestaes culturais plenas. Talvez, por isso, tornou-se obsessiva a compulso de dom-las, escravizlas, contamin-las, domestic-las, sob a ideologzao de que eram inferiores, estranhas, estrangeiras, mantendo-as no patamar de uma no cidadania cultural, sempre espria e subalterna. Michel Foucault considerou que essa epistm do sculo XVI caracterizou-se por uma espacialidade diferencial, na qual os outros foram progressivamente tornando-se
2. Mircea Eliade, nitiation, rttes, sociis secrtes. Paris, Galliinard, 1959.

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semelhantes, ainda que mantidos os afastamentos contidos no exotismo como um todo. "Assim, pelo encadeamento da semelhana e do espao e, por fora dessa convivncia que avizinha o semelhante e assimila os prximos, o mundo formou uma cadeia com ele mesmo".3
Mas essa similitude cultural, pela fora histrica em que se desdobrou, foi desvelada por trs movimentos que, apenas na aparncia, aluaram como contraditrios: um desejo primrio de contemplao do outro, um desejo secundrio cie saber os segredos maravilhosos contidos no exotismo e um desejo explcito de dominar para civilizar e instituir a radonaliclade instrumental na fisionomia do mundo. Esse dispositivo tridico, fundado em relaes de comparao e continuidade, de descontinuidade e ruptura, descoberta e diferena, contiguidade e semelhana, impor uma ordem classificatria configurao planetria de tais propores que, quatro sculos depois, seus efeitos parecem ter-se universalizado como co-presencas mitificadas, mesmo que os espaos societrios da aldeia global, essa infeliz denominao de Marshall McLuhan para definir a falsa homogeneidade sgnica contempornea, encontrem-se saturados de violncias, desesperanas, descomedimentos, lubricidades e virtualidades. De qualquer forma, a presena do outro se confirmou, primeiro, como simples diferena, algo residual, negativo, resultante da subtrao de uma parte da humanidade por outra; depois, como alteridade que, progressivamente, passou a ser reconhecida como substancialmente idntica do mesmo, em natureza e grau. Exotopia como a denominao (|iic Todorov conferiu a todo esse processo, clefinindo-o como "uma afirmao cia exterioridade do outro que caminha paralelamente com seu reconhecimento como sujeito".'*

Afirmao, paralelismo, subjetivao parecem soar como palavras vs, quando se tem em mos os contedos da epopeia civilizatria que se fixou, a partir cio espao epistmico do renascimento, na dessacralizao do homem e na progressiva referncia a seus aspectos e destinos profanos. Se parece ser possvel afirmar que os renascentistas investiram mais na dignidade e na excelncia do humano, no homem como valor, a descoberta da alteridade, engendrada pela conquista e colonizao da Amrica, teve um duplo papel: de um lado, perpetrou um dos maiores geno/etnocdios do Planeta; e, de outro, contribuiu para a ampliao do significado e do sentido dos outros, dos estrangeiros, entendendo-os at como mais dignos e ticos)^ Essa crtica moral da civilizao, que abundou nas filosofias de Montaigne e Rousseau, embora tenha Sugerido a possibilidade de um descentramento do homem, no contribuiu para que toda a "idade clssica" fosse menos antiprimitivista e que o homem, no estado de natureza, fosse definido como torpe, bruto, amoral, agrafo, como um ser ainda infantilizado, incapaz de objetivar e fixar seu destino na escrita e criar sua prpria histria pelo desenvolvimento cias foras produtivas. "A tradio da idealizao do selvagem nos conduz aos" estgios iniciais da expanso imperial da Europa ocidental e, invariavelmente, produzida por uma situao retrica, na qual o escritor toma uma posio tica concernente sua prpria cultura"." 1 Essas palavras de Spurr evidenciam que o selvagem o de Montaigne ou o de Rousseau pelo menos no se constitua como uma presena real, ou uma verdade histrica datada, mas antes como um valor simblico, um construto, baseado no qual seria possvel um reequacionamento mais tico-poltico para todos os homens. 5. David Spurr, The Rethoric of Europe.Colonial Discourse in Jonmalism, Travei, Writing and Administraion. Durham & London, Duke University Press, 1993, p. 125.

.1. Michcl Foucault, Ls mo t s et ls choses. Paris, Gallimard, l'(.r,, p. 34. 4. T/vetun Todorov, La conqute de 1'Amrique. Paris, Seuil, l ' S l, p. 254.

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Por isso, essas imagens utpicas, idealizadas, de um homem que, talvez, nunca tenha existido e nunca venha a exislir, fizeram com que a igualdade fosse pensada como um conceito moral. Mesmo assim, esses outros chegaram a representar uma possibilidade co-natural para o homem moderno que s poderia ser decifrada passando-se do conhecimento dos homens ao do homem, isto , transcendendo-se as desigualdades, para descobrir a igualdade de todos. Mas os fundamentos dessa Early Antbropology perderamse, infelizmente, nas sistematizaes posteriores da antropologia explcita, de cunho evolutivo e funcional, fixada na excessiva relativizao dos fatos culturais. Ao deixar de considerar o Homem, fundamento bsico para qualquer restaurao do sentido da espcie, em sua essncia simblica, para admiti-lo apenas como um homem real, histrica e localmente fixado, a antropologia acabou projetando para as alteridades um destino irreversvel, cuja clireo seria programada pelo estigma civlizatrio. O relativismo passou, a partir da, a representar uma expiao da culpa colonial e a servir de ncora para o "retorno do reprimido", uma redeno que procurava, a qualquer preo, igualar o inigualvel, desde que se mantivesse intocada a "servido voluntria" das comunidades estrangeiras e de seus costumes e padres, de seus mitos e ritos. Mesmo diante desse quadro supostamente progressista, ;i universalidade no deixou de preocupar vrios pensadores - antroplogos inclusive -, para os quais o outro e o mesmo constituem aspectos de uma unidade indissolvel e que o homem um s, esteja ele no mais recndito espao da Hoivsta Amaznica, ou na cidade mais fantasmagrica do mundo, seja ele um canibal que se delicia com braos e c o x a s , ou um gourmand que se compraz com caas iipodreddas e queijos deteriorados. No foi por acaso que Claucle Lvi-Strauss chegou a ' I r l i n i r i\ antropologia como um empreendimento que, ao .ir r expiar a Renascena, estenderia o humanismo a

tocla a humanidade. Em outras palavras, seria imperioso estabelecer uma arqueologia antropolgica que desse conta de um conjunto de saberes implcitos que tornariam possvel a inaugurao de uma outra antropologia, no relativista. Estabelecendo com Rousseau, o "verdadeiro fundador das cincias do homem", um dilogo incessante, Lvi-Strauss assumir integralmente a distino entre o estudo do homem e o dos homens, e que para se atingir o objetivo geral, necessrio, em primeiro l u g a r , observar as diferenas para, depois, descobrir as propriedades. Para falar do Homem, tem-se de evitar falar dos outros com base em nossas categorias, pois desse modo falaramos cio homem selvagem, mas estaramos descrevendo o homem civil. Em sntese, o discurso da desigualdade torna-se decisivo para o da igualdade e, de modo inverso, a busca da igualdade fundamental para que a gnese da desigualdade possa vir a ser detectada. Para Rousseau, a igualdade se apresenta como o dispositivo selvagem, em estado de natureza pura: trata-se de um experimento mental, abstrato, que ilustra o sentido cia relao igualdade/desigualdade como portador de um duplo sentido: preciso transcender a desigualdade, para pensar e utopizar a igualdade de todos os homens. Para isso, preciso ds identificar-se do que os homens so, ou seja, perceber as contradies das desigualdades scio-histrcas, mediante uma atitude crtica que permita evitar pensar o que prprio dos homens prximos, para transcender a diferena pura. Essa ds identifica co, de carter essencialmente antrelativista, retomada cio iderio rousseauniano, conduzir o pensamento lvistraussiano no apenas a uma rejeio das sociedades inautnticas da modernidade, mas valorizao de um estado intermedirio, em que as pessoas pudessem ser bem governadas, por meio de um estado tico e ntegro, que lhes permitisse desenvolver suas relaes sociais sem grandes maldades ou perversidades, orientados por um esprito desinteressado e aberto.

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Em Rousseau, portanto, encontrar-se-ia o verdadeiro princpio da antropologia e o nico fundamento da moral. "llc [RousseauJ nos restitui tambm o ardor ... onde se LI nem seres que o amor prprio dos polticos e dos filsofos se empenha, por toda a parte, em tornar incompatveis: o eu e o outro, minha sociedade e as outras sociedades, a natureza e a cultura, o sensvel e o racional, a humanidade e a vida"/' Implodir essas dualidades, o que implica romper o "Grande Paradigma do Ocidente", no vem sendo nada fcil. Ao que tudo indica, as teorias cientficas no vm dando conta dessa misso, por permanecerem consagradas na especializao, na fragmentao, na racionalidade, no cartesianismo. Recompor a teoria implica entend-la como uma dialogia anticausal entre os itinerrios racional/lgico/ emprico e mtico/mgico/simhlico, como anticartesianos da linhagem de um Edgar Morin, dentre outros, vm propondo para uma cincia nova. Ao vocabulrio minado cias certezas e teleologias cientficas, portador de um vocabulrio nico, essa discursividade renovada conteria vrios vocabulrios oriundos de terrenos mticos, imaginais, histricos, inconscientes, numa espcie de hricolagem instaurativa capaz de recriar o outro e o mesmo. Acredito que os "viajantes modernos" - essa feliz expresso usada por Todorov para definir um tipo de s u b j e t i v i d a d e que metamorfosea-se a si prpria, para transformar-se em algo mais totalizado, que pensa s i m u l t a n e a m e n t e a diversidade e a unidade - possam desnaturalizar o discurso duro do pensamento terico, para reorient-lo para canais mais hologrficos, portadores de ,sc-n tidos e percepes trans-histricas. Romancistas, poetas, filsofos, e uns poucos antroplogos, em pocas diversas, l o i L i m capazes de refletir sobre as alteridades de modo menos retrico e, assim, criar imagens que, por estarem mais 6. Claude Lvi-Strauss, Anthropologie structurale II. Paris, Plon, . p. 56.

libertas das "regras do mtodo", converteram-se em jogos de linguagem alternativos que se mesclaram na encruzilhada de um pensamento multdimensional. A primeira referncia a esse tipo de viajante ser b u s c a d a em A n t o n i n A r t a u d (1896-1948). Em 1930, defrontou-se ele com os ndios Tarahumara, do Mxico, interessando-se, p r i n c i p a l m e n t e , pelas experincias alucingenas obtidas por meio do peiote. A contraposio cultural entre Fr anca/Me x io foi, a princpio, acompanhada pela dualidade razo/magia, homem/natureza, como, alis, no poderia deixar de ser. Mas o interesse de Artaud voltouse e x p l i c i t a m e n t e p a r a o m u n d o i n d g e n a , a i n d a razoavelmente preservado em sua integridade cultural, no qual a conscincia coletiva funcionaria como um guia geral para o pensamento e para a ao, um negativo da civilizao europeia, mergulhada num individualismo crescente. Essa negao, porm, j era conhecida anteriormente, mesmo antes da viagem, como se tudo j estivesse prordenado por alguma entidade supraterrena, e que no necessitasse de nenhuma comprovao emprica para atestar sua veracidade. Essa viagem interior implicaria um conhecimento de si de tais propores que s um outro nvel de conscincia, resgatado pelo peiote, poderia auferir, no sentido de recuperar o sonho de uma unidade que havia se rompido na fragmentao da histria. A viagem artaudiana permitir seu reencontro com as verdades soberanas "mediante as quais a conscincia humana ... recupera a percepo do Infinito, em lugar de perd-la".7 Nesse infinito, apagam-se as diferenas entre o eu e o outro, o louco e o so, porque ambos representam ampliaes do ego, uma forma transpessoal de conscincia, formatada na e pela experincia ritual que permitir que se veja o outro lado das

7. Antonin Artaud, Los Tarahumara. Barcelona, Barrai Editores, 1972, pp. 11-12.

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coisas. "Era como se uma fora terrvel houvesse concedido a graa de te ver restitudo ao que existe do outro lado".8 Se possvel concordar com Artaud, que o peiote representa o homem no nascido, inato, e que, por isso, l orna possvel o ds v l a me n to de planos psquicos obscuros, inconscientes, malficos, a experincia da alteridade social tambm teria de passar por todas as experincias do Mal, para deixar de ser um mero resduo, um outro, e ascender s altas luzes da vida, um topos que filtra todas as diferenas das coisas e seres, onde o existente e o inexistente no se discriminam e nem se excluem mutuamente. Internado por sete anos em um hospital psiquitrico, local alis onde o texto foi escrito, mal nutrido, envenenado por medicamentos, abalado por sesses contnuas de eletrochoque, Artaud acabou conseguindo objetivar, pela escrita, a experincia mexicana, sem chegar a acessar em sua existncia real a identidade plena do eu e do outro, obtida em sua viagem com o peiote. Cada aplicao do eletrochoque me submergia em um terror que sempre durava vrias horas. E no podia deixar de me desesperar ao ver que uma nova aplicao viria (...) sabendo perfeitamente que no estava em nenhuma parte - s o diabo sabia onde - como se j estivesse morto." Mesmo ,sob a adversidade dessas condies, que a c a b a r a m por conduzi-lo morte, o ato de escrever representou para Artaud um regresso a si prprio, um derradeiro esforo de mostrar ao mundo a essencialidade e ;i u n i d a d e do sujeito. No post-scriptum edio dos Tarahumara, encontra-se a seguinte citao que resume toda a essncia da viagem artaudiana; "Escrevi o Rito do Peiote L*m estado de converso, e com nada menos do que cinquenta ou duzentas hstias no corpo"."1

As Cartas persas, de M o n t e s q u i e u (1089-1755) constituem o registro imaginrio de uma estrangeiridade vivida por dois persas, Rica e Usbek, que viajam pela Frana, relatando suas experincias aos que permaneceram na Prsia. bvio que Montesquieu que fala pelos dois nas 160 cartas que constituem o livro. Sem entender a racionalidade e as certezas e mazelas dos franceses, envolvidos nas contradies do serralho e no estilo persa de ver o mundo, vivem experincias mescladas de surpresas, constataes, reverncias e crticas. Decididos a sair da ptria para buscar instruo nas "cincias do Ocidente" (carta 8), essa peregrinao pelas terras brbaras (carta 3), a princpio, cercada por grandes pesares em deixar a ptria, os amores, at os inimigos (carta ). "Que tristes novas me podem vir dar s terras estranhas e longnquas que vou percorrer"." medida que a viagem prossegue, constata-se um movimento de dessubjetivao, cie crtica desordem moral, iniquidade das instituies, corrupo do aparelho poltico e dos governantes, aos descaminhos cia atvidade religiosa (carta 19). "Neste governo ... reina a impunidade, e esto expostos a mil violncias os cristos que cultivam a terra e os judeus que arrecadam os impostos".12 O momento paradigmtico dessa experincia de estrangeiridade ocorrer em Paris, quando Usbek constata que, por ser estrangeiro, sua observao dos outros parece tornar-se mais acurada, porque tudo que lhe apresentado uma novidade (carta 48). "Passo a vida a examinar, noite escrevo o que notei, vi e ouvi durante o dia: tudo me interessa (...), sou como uma criana em cujos rgos ainda tenros se gravam os mesmos o b j e t o s " . M Esse no 1 1 . Montesquieu, Cartas persas, traduo de Mrio Barreto. Belo Horizonte, Itatiaia, 1960, p. 36. 12. Ibidem, p. 58. 13. Ibidem, p. 114.

K. Ihidem, pp. 24-25. 9. Ihidem, p. 29 10, Ihidem, p. 31.

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pertencimento indica aqui uma liberdade cujo fim ltimo reside na conquista da sabedoria (carta 1) que deve ser arduamente conquistada. Mas essa conquista esbarra em c o s t u m e s estranhos q u e , por vezes, recebem uma interpretao apressada (carta 56). "As mulheres, particularmente, so muito dadas ao jogo". 1 ' Ou ainda: "Aqui um sujeito servial, por um pouco de dinheiro, oferece-te o segredo de fazer ouro". IS A medida que a estrangeiridade dos dois persas vai tornando-se mais familiar, o conhecimento de sua prpria cultura que comea a ser questionado, algumas vezes at criticado, como na carta que Usbek recebe em Paris, relatando a forma de iniciao sexual de uma de suas filhas (carta 53). "Tendo completado tua filha sete anos, julguei que era tempo cie a meter nos aposentos interiores do serralho (...) [pois] nunca demasiado cedo privar uma menina das liberdades da infncia",16 Como dois etngrafos em campo, Usbek e Rica perguntam sobre tudo, querem saber as coisas tais como so (carta 131). "Uma das coisas que mais me excitaram a curiosidade desde que cheguei Europa, foi a histria e a origem das repblicas. Sabes que a maior parte dos asiticos nem sequer tem ideia (...) que haja na terra outro [governo] que no seja o desptico".'7 N. Diferentemente cios etngrafos que, aps a "vivncia dos outros", sistematizam seus dados em narrativas formais, os clois persas de Montesquieu exibem um retorno cultural a cies mesmos, por intermdio de um relativismo complacente que desune Frana e Prsia, uma espcie de tolerncia passiva, conforme observou Todorov. Mas, por outro lado, j transformados, transmitem um desejo
14-lbidcm, p. 117. I S . l h i d c m , p. 122. 16. Ihidcm, p. 122. 17, Ihidcm, p. 230.

determinado de busca de uma sociedade mais justa (carta 48). cie uma poltica comum a todas as naes, de uma igualdade para todos os homens (carta 75), princpios esses que foram infringidos tanto pelo Oriente quanto pelo Ocidente. Toda essa desfigurao planetria das relaes sociais, que ameaa a autenticidade do homem, se expressa, com mestria, na ltima expresso epistolar (carta 160) na qual a perda amorosa de Roxana, j irreversvel, se explcita numa inteireza que a cabea de um persa dificilmente entenderia. ela mesma quem escreve a Usbek do serralho; "Enganei-te sim, subornei os teus eunucos, zombei dos teus cimes, e o teu horroroso serralho, converti-o em manso de delcias e prazeres".18 Certamente, todos os paradoxos que cercam as alteridades aparecem sintetizados em O estrangeiro, de Albert Camus (1911-1960), que constitu o terceiro e ltimo registro dos viajantes que ilustram esse texto. Mersault, personagem central cio romance, um homem comum, estrangeiro, francs, que vive em Argel. Trabalha, diverte-se, namora, tem amigos, vive uma existncia burocrtica sem atrativos, ambies, projetos. No se emociona com o morte da me que, velha, vivia reclusa e feliz num asilo. O enterro conta apenas com a presena de um velho amigo da me, do padre e de uma enfermeira, e no lhe provoca emoes. No dia seguinte, com Marie, uma antiga datilgrafa do escritrio, amiga/amante, vai praia e, em seguida, assiste a uma inslita comdia de Fernanclel. Dorme com a amiga e, no dia seguinte, sozinho, vai almoar num habitual restaurante dominical. A vida no escritrio rotineira, encontra Raymond, o melhor amigo, para beber e conversar sobre o nada. Instado pelo patro para trabalhar no escritrio de Paris, melhorar de vida, simplesmente se desinteressa do assunto. "Respondi que nunca se muda de vida: que, em
18. Ibidem, p. 277.

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lodo o caso, todas se equivaliam". Iy Alm do mais, Paris " uma cidade suja. H pombos e ptios escuros. As pessoas lm a pele branca". 20 O romance com Marie se estreita, o calor intenso. J u n t a m e n t e com Raymoncl vai novamente praia. Encontram amigos, divertem-se. "Ao mesmo tempo, no fim da praia e muito longe de ns, dois rabes, de macaces azuis vinham na nossa direo". 21 Provocaes, discusses, olhares sinuosos. Est pronto o cenrio para que Mersault, inadvertidamente, mate um deles. Depois de atirar quatro vezes no rabe, compreende que o equilbrio do dia e o silncio da praia haviam sido definitivamente rompidos. Aps o assassinato, sacode o suor, enxuga os olhos, se livra do sal. "Atirei quatro vezes ainda no corpo inerte, em que as baas se enterravam sem que se desse por isso. E era como se desse quatro batidas secas na porta da desgraa".22 Ren Girarei, ao analisar o romance de Camus, considera que o assassinato pode ser um pretexto, "... mas o nico acessvel, e, sobre esse infortunado incidente, apia-se toda a estrutura de significao erigida por Camus"." Na verdade, a descrio do assassinato na narrativa do romance clarifica o carter involuntrio do crime. Os rabes no poderiam ter sido os culpados? O homicdio no poderia ter sido em legtima defesa? Em qualquer um dos casos, a pena da guilhotina seria impensvel. Toda a segunda parte do livro, que se concentra no julgamento, expe a oposio entre Mersault e a sociedade, representada pelo carter surreal do aparelho judicirio. O

19. Albert Camus, O estrangeiro, traduo de Valeria Rumjanek. Sflo Paulo, Record, 1980, p.46. 20. Ihidem, p. 47. 2Ubidem, p. 57. 22.1bidem, p. 63. 23,Ren Grard, "El extranjero de Camus revisto", in Literatura, nnnn',\i\ y antropologia, Buenos Aires, Gedisa, 1984, pp. 26-50.

ritmo vertiginoso em que se desenvolve a primeira parte, conduz ao desejo de que alguma desordem venha abafar a mediocridade daquela existncia inerte. "Desde o comeo (...) temos a sensao de que algo horrvel vai acontecer e que Mersault no pode fazer nada para proteger-se. O heri inocente, sem dvida, e esta mesma inocncia que determinar sua perdio".2'' Convertido em vtima expiatria de toda a sociedade, inocente, Mersault sabe que ser condenado morte. Receptculo de todas as desavenas e desmandos societrios, esse "bom selvagem" da modernidade irrita-se com a presena cnica do padre confessor e suas falsas palavras de consolo e resignao. "Comecei a gritar em altos berros, insultei-o e disse-he para no rezar"." Se o inocente deve sempre ser tratado como um criminoso marginal a ser combatido e exorcizado, a viso de mundo contida em O estrangeiro consagra essa fratura como universal e transcendente. Por isso, a morte passa a adquirir o sentido da liberdade e da libertao. "To perto da morte, mame deve ter-se sentido liberada e pronta a reviver tudo. Ningum tinha o direito de chorar por ela".26 Condenado, expiado, esvaziado de esperana, Mersault expe-se indiferena do mundo. No era mais um estrangeiro, mas um homem universal, que no precisava mais da clemncia dos homens. Camus/Mersault, Mesmo/ Outro, unidade indissolvel, dialogia eterna, o que o romance transmite em sua inteireza paradigmtica. O resgate dessa unidade prev, porm, um ato ltimo, definitivo e fatal, que faz reaparecer a estrangeiridade que existe em cada um de ns, a cada dia e a cada hora, a cada tristeza e a cada alegria, nessa nau de insensatos que vive sob

24. Ibidem, p. 31.


25. Albert Camus, op. cit., p. 120. 26. Ibidem.p. 122.

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;i tirania do outro e que caracteriza as desfiguraes da contemporaneidade. descrena de Julia Kristeva 27 , que tambm analisou o "caso Mersault" como o signo mximo da "dissociao do desenraizado", um estranho estrangeiro incapaz de fundar um mundo novo, contraponho a ideia de que de toda essa entropia advir uma reorganizao para a vida, na qual todos .seremos simultaneamente estrangeiros e nativos, particulares e universais, selvagens e domesticados. Camus captou exemplarmente essa possibilidade quando encerrou seu "Conto filosfico" com o ato denegatrio extremo da existncia do heri que o reabilitava para a fraternidade do mundo. "Para que tudo se consumasse, para que me sentisse menos s, f ai ta v-me desejar que houvesse m u i t o s espectadores no dia da minha execuo e que me recebessem com gritos de dio".2K >, ; , ,: r,

\J judeu como figura paradigmtica do estrangeiro*


Eugne Enriquez
odo encontro com o outro semeado de obstculos. O lao social se apresenta, desde o incio, como um lao trgico. Ele nos obriga a compreender que os outros existem no como objetos possveis da nossa satisfao, mas como sujeitos de seus desejos e de seus atos. So tambm to suscetves de nos rejeitar e odiar quanto de nos amar, de manifestar uma vontade contrria nossa, de apresentar perigos permanentes no apenas para o nosso narcisismo, mas igualmente para nossa simples sobrevivncia. O outro sempre suspeito, geralmente com razo, de querer nos invadir, introduzir-se em nosso interior, usufruir-nos, tornarnos culpados, provocar-nos a vergonha, a dvida, em uma palavra, de ocupar o lugar do diablico. Sem dvida, sabemos que sem o outro no existimos como ser humano e social. A histria de Victor, o menino selvagem de Averyron, que o mdico Jean Itard jamais conseguiu socializar verdadeiramente, apesar de repetidos esforos e de experincias refinadas, ou a histria mais trgica de Gaspard Hauser, que viveu tantos anos isolado, na obscuridade, e acabou assassinado, a esto para testemunhar que, sem os outros, o homem mal chega a emergir da animalidade. Mas que o outro seja Traduo de Eliana Borges Pereira Leite.

27. J u l i a Kristeva, trangers nous-mmes. Paris, Gallimard, Folio/ l\s;us. 28. Alherl Camus, op. cit. p. 122.