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R ELIGIOSO,
LA DIVERSIDAD REGIONAL
Y LA IDENTIDAD NACIONAL EN MXICO
RELACIONES
100,
OTOO
2004,
VOL.
XXV
Guillermo de la Pea*
CIESAS-OCCIDENTE
* gdelapen@cencar.udg.mx Este artculo tiene una larga historia, y tambin una larga
lista de agradecimientos. Mis estudiantes del DEA en el Institut des Hautes Etudes de
lAmerique Latine en Pars discutieron conmigo muchas de las ideas aqu contenidas,
durante el semestre de otoo de 1998. Luego, un primer esbozo fue presentado en el seminario Regionalismo e identidad nacional en Brasil y Mxico (Brown University, septiembre de 1999), donde recib comentarios de Tom Skidmore, Stanley Brandes, Anani
Dzidzienyo, Liza Bakewell, Lynn Stephen, Matt Gutmann y Randy Matory. Todava una
versin posterior fue leda y pertinentemente comentada, en Guadalajara, por Cristina
Gutirrez Ziga, Rene de la Torre y Pastora Rodrguez Avio; y esta ltima me ayud
a vertirla al castellano. Tambin agradezco las crticas de los rbitros annimos que dictaminaron este artculo para Relaciones.
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... la religin catlica... [es] el nico lazo comn que liga a todos
los mexicanos
Lucas Alamn
Hasta mediados del siglo XIX exista una clara distincin entre la cofrada un grupo
corporado, poseedor de bienes, que se encargaba colectivamente del culto a un santo y
la mayordoma una distincin individual de duracin limitada, que implicaba que el incumbente se encargaba personalmente de una celebracin; pero con la legislacin liberal las cofradas dejaron de poseer bienes y muchas veces adquirieron un papel subsidiario de las mayordomas en la organizacin de las fiestas.
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gionalmente en calidad y cantidad. La relacin entre clero y religin popular, por ejemplo, parece ser menos hostil en el occidente y el centro de
Mxico que en las reas indgenas marginales del norte y el sur las que
el antroplogo Aguirre Beltrn denomin regiones de refugio donde
los rituales y creencias religiosas tienen una fuerte connotacin etnicista
e incluso autonomista. La influencia del protestantismo es notoriamente
ms fuerte en estados del sureste, como Chiapas y Tabasco, y del norte,
como Nuevo Len y Coahuila. En concomitancia, florecen nuevos movimientos religiosos, tanto catlicos (Comunidades Eclesiales de Base,
Renovacin Carismtica) como no catlicos (pentecostalismo, espiritualismo, New Age) en el occidente de Mxico, en las reas fronterizas y en
las metrpolis. Este componente espacial de la diversidad es tambin
importante para el anlisis del proceso de secularizacin. El campo religioso contemporneo de Mxico es, en muchos aspectos, resultado de
este proceso, definido como la separacin de la religin de la poltica y
la sociedad civil. Si la secularizacin y la creciente individualizacin que
conlleva han significado una dificultad creciente para que la Iglesia catlica reproduzca su hegemona (Blancarte 1992), no se han traducido
empero en el desplazamiento de la religin ni en la implantacin triunfante de una visin racionalista del universo, al menos no para la mayora de la poblacin. Ms bien, han llevado a una recomposicin compleja y dinmica de las religiosidades, adaptaciones no predecibles de
creencias, prcticas y contextos institucionales (cfr. Hervieu-Lger 1986,
1996; de la Torre 1998 y 2002), que manifiestan drsticas variaciones regionales. Tal recomposicin se percibe a menudo como el desencadenamiento de tendencias centrfugas malignas en un pas que no ha logrado todava una coherencia sustantiva.6 Cules son las implicaciones de
estas religiosidades persistentes, pero ahora mltiples para el tema de
la unidad nacional y la identidad nacional? Estamos ante el surgimiento de una nueva matriz nacional pluralista y secular?
Rodolfo Casillas (1996) ha escrito un anlisis crtico de los prejuicios hacia la diversidad religiosa en Mxico. Vase asimismo Martnez Assad (1997).
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La formacin del campo religioso en Mxico tuvo como punto de partida el mpetu evangelizador de los misioneros del siglo XVI, que emplearon la persuasin y la fuerza para extender el catolicismo sobre las nuevas posesiones de la Corona espaola. Los misioneros no vacilaron en
adaptar sus enseanzas y prcticas a las viejas creencias y usos de la poblacin indgena (Foster 1960, 164-166). Gracias a ello, y tambin a la resistencia de los nativos al adoctrinamiento total, la religin catlica
entre los grupos indgenas a menudo se ha caracterizado como sincrtica. Pero, como han sealado varios autores, sincretismo es un trmino con varios significados diferentes (Vogt 1992; Marzal 1993). Para
Manuel Gamio ([1916] 1960, 89-90), el fundador de la antropologa moderna en Mxico, significaba que el catolicismo era una simple cobertura: la religin indgena continuaba siendo pagana. Esta posicin fue
seriamente criticada por Robert Ricard en su obra innovadora La conquista espiritual de Mxico ([1933] 1947), donde defiende el xito de la
empresa misionera; en su opinin, la existencia de formas religiosas
particularistas (que pueden hallarse en cualquier pas) no prueba la persistencia del paganismo (y adems, los ejemplos de paganismo que
ofreca Gamio eran de origen europeo). Esta polmica no ha terminado
(vase Bez-Jorge 1998, para una recapitulacin crtica; tambin Aguirre
Beltrn 1986, 198-201).
En la actualidad se dispone de una buena cantidad de evidencia histrica que muestra que, en el transcurso del periodo colonial, los indios
llevaban a cabo ceremonias clandestinas en cuevas y barrancas escondidas en montaas sagradas, donde se haban refugiado las antiguas deidades (vanse, por ejemplo, para el caso de Chiapas, a Garca de Len
1985, I; Aramoni 1992; Viqueira 1996). Para el siglo XX, Robert Redfield
y Alfonso Villa Rojas (1934), Guillermo Bonfil (1968), Evon Z. Vogt
(1969, 1992), Jacques Galinier (1990), Barbara Tedlock (1982), Johannes
Neurath (1998) y Bez-Jorge (2000), entre otros, han documentado la vigencia de creencias y mitos, y la realizacin de rituales y sortilegios, que
en modo alguno parecen cristianos. Esto parece entrar en contradiccin
con la tesis de Pedro Carrasco sobre la religin popular tarasca, que l
defini como fundamentalmente cristiana (Carrasco 1952). A su vez,
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los vecinos (vanse, entre una numerosa bibliografa, Carrasco 1961; Lpez Austin 1963; Reyna 1967; de la Pea 1980). Adems, la abundante literatura sobre las comunidades mesoamericanas ha mostrado las cruciales funciones polticas y econmicas de las festividades de los santos,
en cuanto stas favorecen la consolidacin de una jerarqua civil y religiosa que estructura el gobierno local y distribuye riqueza y prestigio.
En palabras de Eric Wolf, el sistema poltico-religioso en conjunto tiende a definir los lmites de la comunidad y acta como punto de convergencia y smbolo de la unidad colectiva (1955, 457). Por aadidura, las
fiestas se hallan vinculadas a la matriz general del culto a los santos:
una cosmologa jerrquica de intermediacin, en la que los santos interceden en nombre de los seres humanos ante Dios y su hijo Jess. La cosmologa presta significado a una serie de creencias e instituciones religiosas, tales como el compadrazgo-padrinazgo, que representa una de
las formas ms importantes de alianza social en la cultura mexicana y
latinoamericana.7
La importancia del santo en cuanto smbolo corporativo clave8 se remonta por lo menos a principios del siglo XVII (Brading 1997a, 32-34),
pero el desarrollo del culto variaba de un lugar de la Colonia a otro.
Existen muy pocos estudios etnohistricos que documenten estas variaciones, pero parecen ser consistentes con las estrategias diferenciales y
los impactos de la colonizacin. En los valles centrales y occidentales
del virreinato, la presencia de prsperas empresas espaolas (haciendas, plantaciones, ingenios y minas) y la participacin de la poblacin
El compadre es escogido por un individuo para que sea el padrino de bautismo de
su hijo. El padrino escoge el nombre del ahijado, conforme a un santo de su devocin; el
lazo social queda sancionado de este modo por el santo. Adems, el padrino se convierte
en el gua espiritual de su ahijado para la vida de gracia (Gudeman 1975).
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Vase Ortner (1973) para una discusin de los smbolos clave, que esta autora a
su vez subdivide en smbolos aglutinadores (que expresan un conglomerado de ideas
y sentimientos) y smbolos explicativos (que aportan categoras que sirven para explicar el mundo). En el contexto mexicano los santos conjugan propiedades aglutinadoras
y explicativas: aluden a espacios sociales de la comunidad y la familia as como al tiempo cosmolgico y generacional, y a la vez procuran motivaciones para la solidaridad y
explicaciones de la felicidad y la afliccin (de la Pea 1997, 176-177; cfr. Gudeman 1976).
Vase tambin la discusin de Turner sobre los smbolos dominantes (1967, captulo 1).
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indgena en el mbito comercial acrecentaba la influencia de las ciudades y estimulaba el proceso de mestizaje (biolgico y cultural) en los
asentamientos rurales y urbanos (Aguirre Beltrn 1958). Al hacer hincapi en la ortodoxia religiosa, el creciente sector mestizo poda sostener
su afinidad con la poblacin espaola dominante peninsulares y criollos y su distancia de los indios subordinados. En cambio, en las reas
perifricas, el mestizaje era infrecuente: la poblacin indgena haba
sido confinada a territorios de misin o desplazados de las mejores tierras hacia las sierras abruptas, a la selva y al desierto, esto es, a las regiones de refugio (Aguirre Beltrn 1967).9 Estos indios perifricos
permanecieron menos aculturados y mantuvieron una poderosa
identidad tnica. Si en el transcurso del siglo XIX los mestizos se convirtieron en la mayora de la poblacin mexicana y aportaron el paradigma oficial de la identidad nacional, las regiones de refugio se mantuvieron en buena medida al margen del proceso de uniformizacin.10 Dado
que la influencia oficial de la Iglesia catlica en dichas regiones haba
disminuido mucho desde el siglo XVIII cuando los Borbones retiraron a
las rdenes religiosas de los territorios de misin, los indios pudieron
desarrollar ms libremente lo que algunos autores han denominado religin consuetudinaria (vense, por ejemplo, Viqueira 1997; Ruz 1997).
Segn estos autores, esa religin consuetudinaria no es pagana, como
deca Gamio; pero tampoco cristiana, y menos catlica: depende de chamanes o especialistas en rituales locales que abiertamente incorporan
prcticas y sostienen creencias ajenas a las enseanzas y rituales de la
Iglesia. Durante la segunda mitad del siglo XX, los misioneros regresaron a las regiones de refugio, pero la religin consuetudinaria se ha neEl modelo de la regin de refugio ha sido muy debatido y criticado, sobre todo por
la insistencia de Aguirre Beltrn en la interdependencia funcional entre subordinacin
poltica y econmica, de una parte, y la cultura y la identidad indgenas, por otra (i.e. la
modernizacin acarreara la transformacin total de los indios en mestizos). De todos
modos, la nocin resulta til en referencia a la heterogenidad histrico-espacial de la poblacin indgena.
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Esto no significa necesariamente que la identidad indgena haya desaparecido
fuera de las regiones de refugio. Pero el cambio cultural (e.g. en lo tocante a la lengua y
al vestido) ha ocurrido ms rpido, y los lmites entre indios y mestizos no siempre son
obvios. Cfr. Friedlander 1975; de la Pea 1993.
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gado de tajo a cambiar. Curiosamente, existe ahora de parte de numerosos clrigos una actitud de respeto hacia la religin india como expresin vlida de resistencia al dominio y la opresin (vense de Velasco
1987; Marzal, ed., 1994).11 Y, sin embargo... tambin en la religin consuetudinaria el culto a los santos patronos contina siendo la forma ritual bsica y el meollo de la vida comunal y familiar.
Existe una relacin entre esta forma ritual y la identidad nacional
de los mexicanos? Aguirre Beltrn (1967, 175, 271) sostena que la relacin era negativa: dado el fuerte contenido comunal de las celebraciones
de los santos, stas conducen a un etnocentrismo de la comunidad, a
un parroquialismo extremo e imbuido de hostilidad hacia las localidades vecinas. Sin embargo, las comunidades se hallan simblicamente
entretejidas mediante su participacin en peregrinaciones a los santuarios, en general dedicados a Jesucristo y a la virgen Mara. Estos santuarios proliferaron en la Colonia, a menudo en lugares donde anteriormente se haban alzado los lugares de culto prehispnicos (Calvo 1997;
Victoria 1997). Al final del siglo XX, existan 168 santuarios activos en
Mxico, segn el recuento de Flix Bez-Jorge (1996, 95-104). Las peregrinaciones crean y fomentan los sentimientos de identidad regional y
cooperacin interregional, dado que los peregrinos tanto indios como
mestizos son alojados y alimentados en los pueblos del camino, donde
incluso operan mayordomas especiales con este propsito; en ese contexto, adems, se facilitan los matrimonios intercomunitarios (Gimnez
1978; Garma y Shadow, eds., 1994; Velasco Toro, ed., 1997). A menudo
coinciden las festividades principales de los santuarios con famosas ferias comerciales las ferias ms grandes del pas, como las de Tepalcingo, San Juan de los Lagos, Aguascalientes o Ciudad Guzmn, de hecho,
estn relacionadas con una imagen sacra, lo que da pie a una asistencia masiva y refuerza la superposicin de la devocin y la vida secular.
Un santuario particular, el dedicado a Nuestra Seora de Guadalupe
en la colina del Tepeyac, se ha convertido en el centro simblico de la
El Segundo Concilio Vaticano y las Conferencias Episcolales Latinoamericanas impulsaron el desarrollo de la evangelizacin inculturada. Esto significa reconocer que el
mensaje de Cristo se halla siempre mediado culturalmente y por tanto la Iglesia tiene que
adoptar expresiones culturales locales en sus empresas evangelizadoras.
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por varios centenares de cofradas y mayordomas distribudas a lo largo y ancho del pas. Rene varios millones de personas cada ao. El
mismo da se instalan altares en calles y plazas pblicas de numerosos
pueblos y ciudades. Hay, adems, peregrinaciones menores al Tepeyac
el da 12 de cada mes.
Por su culminacin y sntesis en la devocin a Guadalupe, el culto
popular de los santos ha dado al catolicismo un papel privilegiado en la
construccin de la imaginacin nacional de Mxico y en el desarrollo de
un sentimiento nacionalista, aun en las regiones de refugio. Si esto es
as, resulta pues paradjico que la Iglesia haya mostrado tal animosidad
contra la religin popular, una animosidad que disminuy slo parcialmente cuando el Concilio Vaticano Segundo recomend respetar las expresiones religiosas vernculas. Para entender esta paradoja uno debe
examinar las tensiones histricas generadas por las polticas de secularizacin emprendidas por el Estado mexicano.
IGLESIA Y ESTADO: LA POLTICA DE SECULARIZACIN (1810-1900)13
Al consumarse la independencia nacional en 1821, el catolicismo era reconocido por tirios y troyanos como un factor unificador el mayor de
todos en un pas desgarrado por fuerzas centrfugas. La Constitucin
Federal de 1824, si bien muy influida por las ideas de la Ilustracin, declaraba de manera explcita que Mxico era un pas catlico.14 Manifestaba asimismo que esta exclusividad religiosa no poda cambiarse legalmente. No obstante, el nuevo Estado careca de un modelo claro para las
relaciones con la Iglesia. Por una parte, el modelo colonial temprano, establecido por la monarqua de los Austrias mediante el cual la Corona
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Andrs Molina Enrquez ([1909] 1978) arga que el creciente sector mestizo abander las ideas jacobinas para combatir los resabios coloniales del Mxico decimonnico,
y aprovech la expansin de la educacin laica para difundir esas ideas y emanciparse
tanto de la Iglesia como de la conservadora elite criolla.
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Las actitudes intransigentes de los catlicos fueron reforzadas por el papa Po IX,
cuyo Syllabus de errores doctrinales, publicado en 1862, inclua todas las medidas dictadas por la Leyes de Reforma.
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requera de la presencia frecuente del clero. En 1929, el episcopado firm un acuerdo con el gobierno que se conoci como Los arreglos, mediante los cuales, aun si las leyes no cambiaron, la Iglesia poda continuar haciendo su trabajo, siempre y cuando lo hiciera de manera
discreta. En los aos treinta, la coexistencia pacfica result, por as decirlo, difcil. El presidente Crdenas (1934-1940) no tom directamente
ninguna medida represiva en contra de la Iglesia, pero durante su administracin el pas padeci una agitacin continua y una retrica antirreligiosa e izquierdista. Por aadidura, las escuelas pblicas se vieron
obligadas a confesar su fe socialista. A veces, el celo de los maestros y
los lderes agrarios los llev a acosar a los sacerdotes y a las monjas, y a
organizar festivales antirreligiosos (Bantjes 1994; Becker 1996; Tapa
1986, 209-226). Sin embargo, a partir de 1940, en el contexto del apoyo
de Mxico a las fuerzas aliadas durante la Segunda Guerra Mundial, el
presidente vila Camacho lanz una poltica de unificacin y reconciliacin nacional y se declar pblicamente catlico (pero sin revocar las
leyes anticlericales). Desde entonces, hasta 1992, dur una curiosa situacin denominada modus vivendi en la que las escuelas religiosas volvieron a abrir sus puertas sin confesarse catlicas, se restablecieron las
escuelas parroquiales sin tener existencia legal, y los clrigos prosiguieron su labor casi como si nada hubiera pasado pero fingiendo que eran
laicos. Durante ese largo periodo, una poderosa organizacin laica, Accin Catlica, se convirti en la vocera de los intereses de la Iglesia y
funcion como una red nacional de asociaciones locales bajo la gua del
episcopado. Haba dos partidos polticos considerados catlicos: la Unin
Nacional Sinarquista (UNS) y el Partido Accin Nacional (PAN), pero de
hecho el episcopado se esforz por no verse relacionado pblicamente
con ellos. En la UNS sus militantes no ocultaban sus simpatas cristeras y
a menudo fue blanco de la represin (Meyer 1978).23 En cuanto al PAN,
nunca se present como catlico sino como un partido laico, plural y deLa Unin Nacional Sinarquista tuvo su origen en asociaciones secretas que en los
aos 1930 defendan una visin radical de una sociedad oficialmente catlica casi teocrtica e incluso la continuacin de la Cristiada. Empero, sacerdotes y obispos conciliadores persuadieron a sus lderes: primero, de salir a la luz como partido poltico y, luego,
de abandonar sus posiciones ms radicales. De nuevo, la UNS contaba con su mayor nmero de seguidores en las regiones del centro-occidente y el Bajo (Serrano 1992). Des23
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mocrtico (aunque en la prctica una parte de sus miembros se traslapaba con los de Accin Catlica). Hasta finales de los aos 1980, el PAN tuvo
un poder poltico muy limitado vis vis el monoltico partido gobernante
(el PRI) (vase Loaeza 1999). De hecho, la Accin Catlica se convirti en
una fuerza importante, no gracias a sus maniobras polticas sino a que
logr crear un espacio civil en el contexto de un rgimen autoritario.
El caso de la parroquia de Santa Teresita en Guadalajara, que estudi
en los aos 1980 junto con mi colega Rene de la Torre, es un buen ejemplo de las actividades catlicas en la poca del modus vivendi (vase de
la Pea y de la Torre 1990 y 1992). La parroquia fue creada en 1930, en
un nuevo barrio con una mayora de migrantes rurales de bajos ingresos. El prroco, el padre Romo, cuyo hermano haba muerto durante la
Cristiada, se dedic a organizar a los vecinos con el fin de crear una
estructura apropiada de servicios pblicos, debido a que el gobierno
municipal no lo haca. De este modo, los comits barriales de Accin Catlica funcionaron como una suerte de municipalidad alterna que pavimentaba calles, construa letrinas y perforaba pozos, adems de erigir
un enorme edificio para la parroquia. Gradualmente, Accin Catlica
tambin negoci la normalizacin de los servicios urbanos con las autoridades, pero el padre Romo no acept escuelas pblicas en su parroquia: l cre sus propias escuelas primarias, con maestros que l entrenaba personalmente. La escuela no estaba reconocida oficialmente por
la Secretara de Educacin Pblica pero presuma que sus alumnos lograban el mejor desempeo acadmico. La parroquia sostena asimismo
una clnica y una agencia de empleo. Todos estos beneficios se podan
obtener gracias a la red diocesana de la Accin Catlica, que canalizaba
la ayuda de parroquias ms ricas. Adems, la parroquia de Santa Teresita era un centro activo de actividades culturales y recreativas, que giraban en torno a las festividades de los santos (al menos una por mes),
la ms importante de las cuales era por supuesto el da en honor de la
virgen de Guadalupe. En lugar de cofradas y mayordomas independientes o semiautnomas, las fuerzas motoras detrs de todas las expresiones de devocin eran las ramas de Accin Catlica, que corresponpus de su prohibicin por el gobierno en 1955, resurgi en los aos 1980 como Partido
Demcrata Mexicano (PDM). Vase Alonso (ed.) 1989.
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Una vez proclamado en la Constitucin de 1857 el principio de la libertad religiosa, varias sociedades de misiones enviadas de Estados
Unidos por iglesias protestantes histricas (por ejemplo, la luterana, la
presbiteriana, la metodista y la bautista) emprendieron campaas de
proselitismo en Mxico, sobre todo en las reas urbanas del norte y el
centro, a menudo con la ayuda de autoridades liberales que las vean
con simpata. Jean-Pierre Bastian (1989) ha documentado la presencia
de doce sociedades de este tipo entre 1876 y 1911. Haba asimismo algunos grupos devotos, organizados de modo informal en torno al liderazgo de predicadores que defendan el arrepentimiento individual y la
conversin a Dios. Las sociedades fundaron templos y tambin hospitales, escuelas e instituciones de caridad, tratando de infiltrar los nichos
sociales que an no estaban copados por la Iglesia catlica, tales como
las nuevas clases medias ilustradas, los trabajadores industriales y tambin algunas regiones indgenas aisladas. Segn Bastian (op. cit.), hicieron una aportacin significativa a la moderna mentalidad crtica que
perme la Revolucin mexicana, aunque los lderes revolucionarios no
eran en su mayora protestantes sino liberales radicales y anarquistas (y
hubo tambin un puado de espiritistas, como Madero). En 1924, el
El tema de la religiosidad de los migrantes, que ya preocupaba a Gamio, apenas
empieza a ser estudiado.
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nombre de Aarn Senz, miembro de la Iglesia presbiteriana, fue mencionado como sucesor del presidente Obregn, pero perdi la candidatura ante Calles.25 No obstante, su hermano Moiss Senz, originalmente entrenado como pastor y maestro y, posteriormente, en la Universidad
de Columbia, como antroplogo y filsofo, se convirti en una figura destacada en la Secretara de Educacin. Desde ah, invit a Mxico a William Cameron Townsend y lo apoy en la fundacin del Instituto
Lingstico de Verano (ILV). Como es sabido, este Instituto se dedica a traducir la Biblia a las lenguas indgenas. Muchos de sus miembros son a la
vez lingistas y pastores de distintas denominaciones, cuya presencia en
las reas rurales ha favorecido la propagacin del protestantismo. Durante la presidencia de Crdenas, el gobierno federal firm un tratado
que dur hasta 1980 mediante el cual el ILV era autorizado a trabajar en
Mxico, ostensiblemente con el fin de escribir gramticas y vocabularios
as como para elaborar textos en lenguas indgenas (Heath 1972, 154-156;
de la Pea 1996, 64-70). Empero, la presencia privilegiada de facto del ILV
no cambi el hecho de que todas las denominaciones religiosas estaban
sujetas al mismo tipo de restricciones legales que la Iglesia catlica.
Al principio, el ILV colabor con los protestantes histricos, pero en
las regiones indgenas la presencia de iglesias sin una denominacin
muy precisa, o bien clasificadas como pentecostales (o incluso como
paraprotestantes) fue cada vez ms importante. Fundadas por misioneros independientes (tanto estadounidenses como mexicanos), estas
iglesias se hallaban a veces afiliadas a confederaciones cristianas organizadas sin gran cohesin, muchas de las cuales dependan de autoridades radicadas en los Estados Unidos. Marijose Amerlinck (1970) estudi
una Colonia Evanglica en Ixmiquilpan, que ilustra algunas caractersticas de tales congregaciones. Ixmiquilpan es una pequea ciudad
provinciana, situada en medio del semidesrtico Valle del Mezquital
(una regin de refugio en el estado de Hidalgo), poblado por indios otoEs virtualmente imposible encontrar presidentes protestantes en la historia de
Amrica Latina. Algunas excepciones (nada edificantes) son el general Ernesto Geisel de
Brasil (que descenda de una familia de migrantes alemanes a Ro Grande del Sur) (Anani Dzidzienyo: comunicacin personal) y el general Efran Ros Montt, un cristiano renacido, en Guatemala.
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mes pauperizados. Desde los aos 1930, la ciudad ha recibido migrantes indios en bsqueda de trabajo; durante los mismos aos, un pastor
evanglico que provena de San Luis Potos (el estado septentrional vecino) fue apoyado por el ejrcito federal mexicano para que edificara
una capilla en un terreno urbano desocupado. Por medio de sus contactos con grupos evanglicos y pentecostales emergentes en otras partes
de Mxico, el pastor de Ixmiquilpan recibi la visita de un miembro del
ILV, que difunda textos bblicos en otom y atraa a numerosos migrantes indgenas a orar en la capilla. El pastor tambin aprendi la lengua
e invit a los migrantes a construir sus casas en terrenos cercanos. Comenz una cooperativa de construccin, que tambin daba trabajo a sus
miembros en otras partes de Ixmiquilpan. La buena fama de la colonia
recin creada atrajo a ms gente de los pueblos, cuyo pasaporte para encontrar vivienda y empleo en la ciudad era la conversin religiosa. (Previamente, el pastor haba tratado de hacer proselitismo en los pueblos,
pero haba sido violentamente rechazado, y exista el siniestro antecedente de que dos de sus colegas fueron asesinados). En 1970, la Colonia
Evanglica alojaba a 83 familias y presentaba un aspecto ms prspero
que la mayora de los barrios migrantes. Haba dejado de crecer porque
la mejora en las comunicaciones permita a la gente quedarse en sus
pueblos aunque trabajaran en la ciudad. Pero los predicadores ya no
eran perseguidos o rechazados en los asentamientos rurales, gracias a la
buena imagen de los conversos, por no ser bebedores ni fumadores y s
muy trabajadores.
En Ixmiquilpan, como en otras partes, a ciertas gentes les agradan
las nuevas iglesias por la importancia que otorgan al orden y la racionalidad. En el Morelos rural observ que numerosos conversos desempeaban ocupaciones no agrcolas y se hallaban interesados en ahorrar dinero, ampliar sus negocios y educar a sus hijos; para todo ello,
desde su punto de vista, el protestantismo les daba mayores incentivos
que el catolicismo. En Guadalajara, tambin me top con que los mormones gozaban de un cierto grado de xito entre los pequeos empresarios socialmente ascendentes, pues proyectaban una imagen de razn,
disciplina y limpieza (de la Pea 1990, 87-89). En la Sierra de Puebla, los
indios totonacos conversos al evangelismo se han vuelto empresarios
relativamente prsperos en el campo de la produccin de caf y la ga4 8
Para una evaluacin crtica de la campaa en contra el Instituto Lingustico de Verano, vanse Casillas 1996 y Garma 1988.
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chazan el que se les agrupe con estos dos fuertes rivales en el cambiante
campo religioso; por ejemplo, ninguno de ellos ha sido admitido en las
confederaciones evanglicas creadas para negociar con la burocracia estatal, a raz de que la legislacin de 1992 sobre las asociaciones religiosas
permiti a las iglesias y a las sectas tener existencia legal (Garma 1999).
DEL II CONCILIO VATICANO Y LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
AL SURGIMIENTO DE LA CIUDADANA
Esta crnica se basa en Muro (1994, cap. II); cfr. Romero de Sols (1994, cap. 8). Las
tes-obreros.
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nes seculares. Tambin reforz el compromiso de la Iglesia con la justicia social y la transformacin del mundo, pero no como poder poltico
sino por medio del testimonio pblico del mensaje cristiano. La Iglesia ya no era concebida como la autoridad del Vaticano y el episcopado ni siquiera como el fermento de la sociedad sino como el Pueblo
de Dios. Se efectu una reforma radical en la liturgia catlica: el latn
cedi el lugar a las lenguas habladas por la gente, la pompa y el lujo dieron paso a la sencillez, y el culto a los santos a los rituales centrados en
la Palabra de Dios. Todo esto dio un mpetu renovado al papel de las organizaciones y al liderazgo laicos dentro de la Iglesia. A su vez, los grupos de la Accin Catlica se volvieron ms autnomos y abiertos. En
Amrica Latina, los aos 1960 fueron la dcada en la que Cuba emergi
como ejemplo de un tipo diferente de sociedad, aun para los catlicos.
Dos encclicas papales introdujeron un tipo de lenguaje que The Wall
Street Journal llamara marxismo recalentado: Mater et Magistra (1961)
y Populorum Progressio (1967). La Conferencia de Obispos reunida en
Medelln en 1968 declar que en su labor pastoral la Iglesia tendra una
opcin preferencial por los pobres. En Mxico, al igual que en otros pases latinoamericanos, se haba iniciado un nuevo tipo de movimiento
misionero: muchos sacerdotes y miembros de rdenes religiosas y congregaciones se mudaron a pueblos y a barrios populares, junto con estudiantes universitarios, con el fin de compartir la vida de los desposedos
y explotados. Esta experiencia llev a la formacin de grupos de vecinos que oraban y lean la Biblia; por aadidura, comenzaron a discutir
problemas sociales y polticos, siguiendo los mtodos iniciados por la
JOC y el FAT. En los setenta, estos grupos recibieron el nombre de Comunidades Eclesiales de Base (CEB). Influidas por la reevaluacin crtica de
la Teologa de la Liberacin, y por las ideas y experiencias de la renovacin catlica brasilea (cuya figura ms clebre era el obispo Helder Cmara), las CEB mexicanas se consolidaron como un movimiento social
efectivo de amplias repercusiones nacionales, y desarrollaron vnculos
con todo tipo de organizaciones populares nacionales e internacionales
(por ejemplo, con los grupos cristianos radicales de Centroamrica).
Inicialmente, el catolicismo radical y la religin popular tuvieron
serios enfrentamientos. Era entendible: el culto tradicional de los santos,
criticado por las CEB, representaba una mentalidad fatalista y una suerte
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de clientelismo religioso que reforzaba las polticas autoritarias. No obstante, los pensadores principales de la Teologa de la Liberacin tambin reconocan la importancia de los smbolos religiosos populares en
el proceso de creacin de identidades contrahegemnicas (Concha Malo
et al. 1986, 233-292; del Valle 1996). Empero, las CEB no estaban particularmente interesadas en explorar el potencial simblico de las devociones locales, sino sobre todo en comprometer a la gente en los procesos
de transformacin social, inspirados en principios universales de justicia y equidad. En este sentido, no contaban con un discurso nacionalista: su meta era crear identidades de clase. En la parroquia tapata de
Santa Cecilia (un barrio popular de Guadalajara), donde el prroco fomentaba durante los setenta un poderoso movimiento de base con ayuda de jesuitas, religiosas del Sagrado Corazn y estudiantes universitarios, se estableci un nuevo tipo de festividad religiosa popular. La
fiesta tena lugar cada domingo despus de la misa; inclua obras de
teatro en las que los villanos eran patrones abusivos y polticos corruptos; tambin se contaba con grupos musicales que cantaban canciones
revolucionarias latinoamericanas. Las vidas de los santos se presentaban como ejemplos de compromiso con la justicia y resistencia a la opresin. Las CEB de Santa Cecilia y de otras partes de la ciudad crearon asimismo una vasta red que era utilizada para movilizar a los vecinos en
sus demandas de servicios pblicos (de la Pea y de la Torre 1990). En
catstrofes pblicas como el sismo de 1985, que provoc cuantiosos daos en la ciudad de Mxico y en Ciudad Guzmn, o las explosiones del
drenaje en Guadalajara en 1992, las CEB resultaron muy efectivas en
transmitir informacin y organizar la ayuda comunitaria (de la Pea y
de la Torre 1993).
Como sostiene David Lehmann (1996) a propsito de Brasil, las CEB
han de entenderse como un factor clave dentro de un movimiento popular antiautoritario ms amplio (basismo, le llama Lehmann), que a su
vez contribuy a impulsar un proceso de transicin democrtica en varios pases de Amrica Latina. En Mxico, las CEB han estado presentes
en importantes movilizaciones sociales, como la dirigida por la Coalicin de Obreros, Campesinos y Estudiantes del Istmo (COCEI) en el Istmo
de Tepehuantepec (Oaxaca), o las protestas cvicas en Ciudad Jurez,
Chihuahua. En ambos casos estas movilizaciones no se hallaban direc5 4
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La historia de la formacin y transformacin del campo religioso en Mxico tiene como un hilo conductor el esfuerzo sostenido de la Iglesia caVase el nmero especial de Proceso dedicado a la Iglesia en Chiapas, a propsito
de la jubilacin del obispo: Adis a Samuel Ruiz: La dicesis indmita (27 de octubre de 1999), que contiene una visin del prelado llena de simpata (aunque matizada).
Una visin negativa aparece en Loaeza 1996, 123-8.
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tlica por constituirse en fuerza hegemnica. En el inicio del periodo colonial, sus antagonistas principales eran las religiones paganas practicadas por la poblacin recin conquistada o, si se quiere, el conjunto
de creencias y prcticas que los clrigos europeos calificaban como religiones paganas (cfr. Bernand y Gruzinski 1992). Estos antagonistas fueron gradualmente desplazados para dar lugar tanto a un catolicismo
popular relativamente ortodoxo como a formas de religin consuetudinaria donde persistan o se reinventaban elementos no cristianos. El
primero coincida con las zonas de colonizacin ms densa y exitosa, y
evangelizacin ms intensiva, donde las parroquias lograron un mayor
control sobre las cofradas y la poblacin recibi un mayor influjo doctrinario, gracias a instituciones como los Colegios De Propaganda Fide en
el siglo XVIII (Brading 1997b). Estas zonas los valles del altiplano central, el centro-occidente, el Bajo eran tambin crisoles de mestizaje. Por
su parte, la religin consuetudinaria floreca en las regiones de refugio: las fronteras, las serranas abruptas o desiertos a donde una parte
de la poblacin indgena fue desplazada, que acusaban menor influencia clerical, sobre todo despus de que las rdenes religiosas dejaron las
misiones por decreto real. Habra que aadir como antagonistas a las religiones africanas de la poblacin trada como esclava, que fueron perseguidas por la Inquisicin como instancias de culto al demonio, pero
segn Aguirre Beltrn (1963) perdieron importancia al fundirse la
poblacin africana y mulata con la poblacin mestiza en general.30
En la pugna hegemnica de la Iglesia catlica le eran crucialmente
favorables tanto la riqueza que fue acumulando (por mercedes reales,
donativos, limosnas, y por sus actividades financieras) como la influencia poltica alcanzada (por su presencia ubicua, por su papel en la regulacin de las costumbres y la educacin, y por su participacin en las
instituciones coercitivas). Por ello, las polticas expropiatorias y secularizantes de los liberales, y la decisin tajante de stos y los gobiernos
revolucionarios de no compartir el poder, llevaron a crisis violentas y a
la bsqueda eclesistica de nuevas estrategias. A finales del siglo XIX, no
30
No obstante, el trabajo de Aguirre Beltrn necesita ser completado y comparado
con etnohistorias y etnografas detalladas (que an no existen) de ciertas regiones donde
la cultura africana pudiera haber persistido. Cfr. Martnez Montiel 1993.
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slo las regiones de refugio limitaban la hegemona religiosa del catolicismo oficial, sino tambin los mbitos urbanos del centro y el norte donde medraban ideologas anticlericales y defensoras del laicismo, y donde
comenzaba a penetrar el protestantismo. Con todo, la Iglesia catlica
pudo renovar su fuerza en el centro, el centro-occidente y el Bajo, as
como en ciertos estados del norte: en la segunda mitad del siglo XIX, se
fundaron seminarios y se erigieron nuevas dicesis y parroquias, y durante el Porfiriato florecieron las asociaciones catlicas laicas y las labores sociales inspiradas por la encclica Rerum Novarum. Ms tarde, en
esas mismas regiones estall la rebelin cristera y, en la poca del modus
vivendi, volvi a cobrar mpetu la vida parroquial encarnada en la Accin Catlica; pero, al mismo tiempo, las asociaciones de laicos sufrieron una diversificacin; por ejemplo, despus de 1970, surgieron las
Comunidades Eclesiales de Base, generalmente en mbitos donde se
vinculaban a movimientos populares de izquierda, y el Movimiento de
Renovacin Carismtica, generalmente en mbitos ms conservadores.
Entre tanto, las iglesias protestantes o evanglicas, protegidas por los
gobiernos revolucionarios, dejaron de ser una minora aislada y dbil
para convertirse en una fuerza considerable, sobre todo en las regiones
de refugio del sureste y en las zonas urbanas o rurales que reciben migraciones caudalosas. Pero eso no quiere decir que la religin consuetudinaria o la multiforme religin popular pierdan presencia, ni ah ni
en otros lugares de Mxico.
En trminos del modelo del campo religioso, encontramos que la
Iglesia catlica fue perdiendo, a lo largo de la historia, los capitales
que determinaban la legitimizacin de su control sobre la definicin de
lo sagrado. En el periodo de consolidacin colonial, lo sagrado
coincida oficialmente con las prcticas de culto pblico y privado que
contaban con aprobacin eclesistica, y con las matrices de creencias,
normas morales y experiencias vitales que eran igualmente propuestos
y sancionados por las autoridades de la Iglesia, protegidas por su alianza estratgica con la Corona y sus representantes. Adems, la participacin en tales prcticas y matrices se impona como necesaria para pertenecer a la sociedad colonial. La vida religiosa de los actores sociales en
el virreinato espaoles, criollos, indgenas, mestizos... deba ajustarse
formalmente a las reglas que definan su necesaria subordinacin a los
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lticos. Su rival ms importante, el aspirante del partido oficial, Francisco Labastida, fue ms especfico: la virgen de Guadalupe tiene que pertenecer a todos los mexicanos, no a un solo partido poltico. Ese mismo
ao se gest otro escndalo, cuando el ex abad de la Baslica de Guadalupe declar que no haba evidencia histrica que validara la existencia
de Juan Diego: fue airadamente censurado por numerosos clrigos,
pero tambin por periodistas laicos y por la opinin pblica. Estas dos
ancdotas muestran la persistencia de sentimientos muy arraigados en
lo tocante a la imagen de Guadalupe. No obstante, ni el gobierno ni la
jerarqua catlica adoptaron en ese momento una posicin oficial sobre
el asunto, excepto para decir que las creencias religiosas eran asuntos
privados y que tanto la intolerancia religiosa como el jacobinismo eran
cosa del pasado. Aun si esto distaba de ser toda la verdad, de hecho la
discusin implic que las opiniones sobre la virgen de Guadalupe ya no
eran monopolio exclusivo de la Iglesia. Dos aos despus, Juan Pablo II,
en una nueva visita multitudinaria a Mxico, canoniz a Juan Diego.
Fox, ya presidente, asisti devotamente a la ceremonia.
En una sociedad secularizada moderna, la unidad religiosa es prcticamente imposible y adems, para muchos, indeseable. Pero las ideas
y los sentimientos religiosos continan siendo importantes en la induccin de compromisos emocionales no slo para un grupo o comunidad
determinados sino tambin para un modelo de sociedad. La amarga
disputa entre la Iglesia y el Estado (que en su jacobinismo cre tambin
una suerte de religin fundamentalista) sobre el control de los smbolos
y los sentimientos nacionalistas dur 150 aos, pero toca a su fin. Es posible afirmar que las iglesias tanto la catlica como las evanglicas
contribuyeron al reblandecimiento de la disputa, en cuanto que en el
contexto de una sociedad rpidamente cambiante abrieron espacios de
participacin y densificacin de la sociedad civil. De manera similar, en
las dos ltimas dcadas los movimientos New Age estn subvirtiendo la
nocin de pureza religiosa o ideolgica, al definirse explcitamente
como una mezcla de ideas cristianas, orientales y cientficas que son patrimonio comn de la humanidad (vase Gutirrez Ziga 1996). Aunque los viejos corporativismos sobreviven (en la esfera religiosa y en
otras mbitos), la modernidad y la globalizacin imponen una nueva
creatividad de los actores sociales en la forja de las creencias, ideologas
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e identidades (de la Torre 2002). La cuestin ahora es si los espacios pblicos se continuarn expandiendo, de modo que la (elusiva) identidad
nacional del Mxico globalizado, que ya es oficialmente multicultural,
pueda resultar de la solidaridad, la tolerancia y los proyectos ciudadanos compartidos, y no de la adherencia a una particular bandera religiosa o ideolgica.
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